Daisaku Ikeda dice en su libro “Unlocking the mysteries of birth and death:

Buddhism in the contemporary world”: “Karma significa acción; también es el

término genérico con que se designan los efectos que resultan de nuestras
acciones: los actos que llevamos a cabo, las palabras que pronunciamos y los
pensamientos que generamos. Cada una de estas acciones físicas, verbales y
mentales producen un efecto latente en nuestras vidas: cada una es una causa que
puede producir un efecto u otro en una fecha posterior. De esta manera, el
concepto de karma encierra tanto el efecto como la causa de la variedad de cosas
que pensamos, hablamos y actuamos en nuestras vidas cotidianas -tanto las
buenas como las malas, superficiales o profundas, livianas o pesadas”.[1]

Etimológicamente, KARMA -la forma pali es KAMMA- es un sustantivo sánscrito que

significa "acto" o "acción". Proviene de la raíz kri, hacer, realizar una actividad.
Karma es la forma sustantiva radical; karman, es el nominativo singular. Una y otra
se usan en castellano. La palabra se divide en dos partículas: kar es la aplicación
del poder creador humano, y man -de donde deriva mens, en latín; mente, en
castellano; mind, en inglés- es la acción del pensamiento. Los Upanishads
reintrodujeron (probablemente de tiempos pre-arios) la importante doctrina no-
Védica del Hinduísmo de la reencarnación o transmigración, es decir, la idea de que
después de la muerte, uno renace en un cuerpo físico nuevo y la vida continúa en
él. Las leyes que dictan qué tipo de renacimiento se puede esperar se sumarizan
como karma (las consecuencias de las acciones). Samsara y karma son principios
básicos del Hinduísmo, y como tal, el Buda Shakyamuni estaba más que
familiarizado con ellos. Todo acto produce su
fruto, eso está en la esencia misma de las cosas. En el orden moral, esto significa
que todas las acciones humanas deben tener su adecuada retribución. En este
sentido, toda acción tiene su karma. El Budismo distingue el karma individual y el
karma universal o colectivo. Dice Daisaku Ikeda: “El budismo considera que el
karma posee diversos aspectos y, consecuentemente, lo divide en una cantidad de
categorías, de las cuales las principales podrían ser el karma positivo, el karma
negativo, el karma presente, el karma pasado, el karma mutable, el karma
inmutable, el karma a manifestarse en la vida presente, el karma a manifestarse en
la próxima existencia y el karma a manifestarse en una existencia del futuro
remoto”.

¿Cuál es la realidad a la que se aplica el término karma? Debemos distinguir cuatro

elementos: 1. El acto interior voluntario, (realidad transitoria) que llamamos
"deseo". 2. El acto exterior o la acción corporal con que ejecuto la decisión interior
(acción material transitoria), exteriorización de la voluntad, generalmente
denominada "acción". 3. El "residuo" dejado por el acto en el individuo que lo ha
hecho (realidad permanente). 4. El "efecto" surgido en el individuo mismo como
consecuencia del acto, cuando se dan el tiempo y las condiciones para ello, es
decir, el "fruto" del acto sobre el medio. Karman, en su aceptación más propia, es el
acto mismo interior. ¿Qué es el acto? El acto es la volición y lo que es producido por
la volición. "Es la volición (cetana) oh monjes, -dice Shakyamuni- lo que yo llamo
karma. A causa de ella, uno obra por medio del cuerpo, de la palabra o del órgano
mental". Con menor propiedad, se aplica el concepto karma al efecto o al fruto que
la acción
produce. De este modo, karma es siempre acción, aunque no se exteriorice, y esa
acción invariablemente, en lo inmediato o en lo mediato, producirá un efecto, efecto
que siempre se encuentra encerrado en la causa, ya que no hay causas sin efectos.
Cada persona es dueña y responsable de sus propios actos y, por lo tanto, de sus
frutos. En uno de los libros canónicos del Budismo, el Anguttara Nikaya, el Buda
dice: "Mi acción es mi propiedad; mi acción es mi herencia; mi acción es la matriz
que me nutre; mi acción es mi deuda; mi acción es mi refugio".

En la acción también aparece el concepto de "lo que debe hacerse", lo que debe ser
hecho pero todavía no se ha hecho, o lo que es "en potencia", es como tal, según la
concepción hinduísta, malo. Algo debe hacerse y todavía no se ha concretado. El
rechazo de krityâ es un paso de la potencia al acto, del no-ser al ser, de la privación
a la abundancia, de la muerte a la vida. Esta concepción, igualmente propia de la
escolástica cristiana, puede ser comparada con la procesión de Indra: "Yo debo
hacer muchas cosas que todavía no se han hecho" (bahûni mê akritâ kartvâni, IV,
18, 2; cf. san Lucas, II, 49: "¿No sabéis que debo ocuparme de las cosas de mi
Padre?"; en cuanto a Ushas: "No esperes a que te ponga manos a la obra" (mâ
ciram tanuthâ apah, V, 79, 9); todavía a propósito de Indra: "Haz lo que debas
hacer" (karishya krinuhi, I, 165, 9), y, en efecto, él "hace lo que debe ser hecho"
(cakrih yat karishyan, VII, 20, 1); en términos cristianos, "esas cosas que
necesariamente Dios quiere"
(santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, c. 45, a. 2), Dios, que, por otra parte, es
descrito como siendo "enteramente en acto". Este principio subyace en BUp., III, 2,
13: "Lo que ellos alababan era la Acción" (karma), y en la doctrina del karma-yoga
de la Bhagavad-Gîtâ. Cf. también kusalamassa akatattâ (= kushalasya akartatvât)
en Jâtaka, texto, I, 205; akârya como "pecado" en Mricchakatika, VIII, 22, 4; y
akaranasamvaram como "pecados de omisión" en Sâdhanamâlâ nº 98. En AV., X, 1,
1, Krityâ, a quien se rechaza, es comparada a una novia preparada para la boda;
ibid., 3, es semejante a una mujer (jâyâ) repudiada por su marido, a una mujer
divorciada (patyâ nuttâ).

Sigue Ikeda en su libro: “Analicemos brevemente las diferentes categorías de

karma: El término “karma positivo” o “buen karma” alude a las acciones que se
llevan a cabo como producto de nuestras buenas intenciones, bondad y compasión.
Por el contrario, cuando hablamos de “karma negativo” o “mal karma” nos
referimos a las acciones provenientes de los deseos mundanos tales como la
avaricia, la ira o la estupidez. La obra denominada Tesoro de análisis de la Ley así
como también otros tratados de la tradición budista dividen el mal karma en diez
actos malos: las tres malas acciones de matar, robar y tener relaciones sexuales
ilícitas; las cuatro malas acciones verbales de mentir, adular, difamar e hipocresía; y
las tres malas acciones mentales de avaricia, ira y estupidez (o el albergar visiones
erróneas). El “karma presente” es aquél que uno ha realizado y cuyos efectos
aparecerán a lo largo de nuestra vida presente. El “karma pasado” es el karma
formado en existencias previas. El
“karma inmutable” es el que produce un resultado fijo, mientras que el “karma
mutable” carece de un resultado absolutamente fijo, y cuyo efecto no
necesariamente aparece en un momento determinable. Más aún, el karma formado
en esta vida puede, a su vez, ser clasificado en tres clases según el período en que
se manifieste su retribución kármica. El “karma a ser manifestado en la vida
presente” es, obviamente, aquél que emergerá durante nuestro presente período
vital. Análogamente sucede con el “karma a ser manifestado en la próxima
existencia” y con el “karma a manifestarse en una existencia futura”.

“Considerar los sufrimientos meramente como expresión del ‘karma negativo’ es

mirar hacia atrás. Uno debería tener otra actitud: ‘Estos son sufrimientos que
emprendo y supero para poder cumplir mi misión. Yo mismo determiné remontar
estos problemas gracias a la fuerza de la fe’. Cuando comprendemos este principio,
por el cual ‘creamos deliberadamente nuestro karma’, cambia por completo nuestra
visión de la vida; lo que antes considerábamos nuestro destino, ahora pasa a ser
‘misión’. No hay ninguna forma de que no podamos superar aquellos sufrimientos
que nosotros mismos decidimos crear y transformar”.[2]

Cada individuo tiene un karma personal, compuesto por la totalidad de los efectos
de causas establecidas en el pasado que continúan ejercitando una influencia
sobre las acciones del presente. No se trata, entonces, de una fuerza externa al
individuo, ni de un ineludible destino: en cada situación se puede escoger entre el
sufrimiento y l esperanza. El Budismo de Nichiren Daishonin enseña que es posible
elevar la propia condición fundamental y volver a empezar en ese preciso instante a
establecer nuevas causas basadas en la Budeidad para la felicidad futura.
Según en Budismo cada uno tiene un karma personal, y hasta que no logremos
cambiar aquellas tendencias kármicas que inevitablemente nos causan sufrimiento,
no podemos alcanzar una verdadera felicidad. El karma es un concepto muy poco
comprendido en occidente donde se confunde, muy a menudo, con el fatalismo, el
determinismo y la negación de la voluntad. ¿Entonces que es exactamente el
karma?
Karma es una palabra sánscrita que significa “acción” e indica que, conforme a la
estricta Ley de causa y efecto, cada acción produce una reacción futura en una
cadena ininterrumpida por toda la eternidad. Creamos karma con cada
pensamiento, palabra o acción; es decir, cada pensamiento, palabra o acción
expresan, a su vez, nuestro karma. No se trata de una fuerza externa a nosotros: el
karma es el conjunto de efectos de las causas que hemos establecido en el pasado
y que continúan ejerciendo una profunda influencia sobre nuestras acciones
presentes. Algunos efectos de estas causas son latentes y no se han manifestado
todavía, mientras que aquellos que ya aparecieron constituyen nuestra actual
condición. El sutra Shinjikan afirma: <<Si quieres comprender las causas creadas
en el pasado, observa los efectos que se manifiestan en el presente; y si quieres
conocer los efectos que se manifestarán en el futuro, mira las causas del
presente>>.

Mas profundamente, podemos definir el karma como la tendencia fundamental de

nuestra vida, reconocida a través de la particular tendencia que uno de los Diez
Estados ejerce sobre nuestra manera de pensar, hablar y actuar. Nichiren Daishonin
lo explica en términos de causa interna y efecto latente: <<La causa interna es la
mente. El tratado “Gran Concentración e Introspección” de Chih-i afirma: La causa
interna es la que provoca el efecto latente y es llamada también karma>>.

A la luz del principio de unidad entre la vida y su medio ambiente (esho funi), el
Budismo enseña que la tendencia kármica (o fundamental) de la vida de una
persona determina la naturaleza de la realidad social en que vive esa misma
persona. Entonces cada esfuerzo para mejorar nuestra condición está destinado a
fracasar si, al mismo tiempo no modificamos, dentro de nosotros, aquellas
tendencias que han producido nuestras actuales condiciones. Por ejemplo, si
ustedes son tan flojos o descuidado como para no lavarse nunca, es inútil que se
cambien de ropa pensando que eso los liberará del mal olor. Tomemos el ejemplo de
una joven mujer dominada por el mundo de Hambre: anhela cosas que no tiene y,
cuando logra obtenerlas, inmediatamente desea otras cosas. Imaginémonos que
sufre por no tener un novio: también este deseo resulta influenciado por su innato
estado de Hambre y, a menudo, sin darse cuenta, crea causas externas que
expresan su necesidad. Se agita cuando un hombre se dirige a
ella, mira embarazosa en el vacío, respira afanosamente cuando habla con el y le
comunica su avidez con la mas pequeña señal; desde el ligero temblor de su voz, a
su mirada y al rojo de su mejillas. Todo esto produce un efecto, inmediato y mas o
menos intenso, sobre cada hombre a su alrededor según la fuerza de su relación.
Los efectos latentes de su comportamiento brotan también en la vida de la joven
mujer y se manifestaran cuando el tiempo y las circunstancias sean las propicias.

Lamentablemente, para nuestra joven, se tratará probablemente de efectos que

ella no desea para nada. Esto pasa porque la avidez interior atrae avidez desde el
exterior, mientras que muy a menudo rechaza aquello que no son ávidos. El fuerte
deseo de la muchacha atrae aquellos hombres que solo quieren poseerla, mientras
que aquello que ella quizás desearía amar, no desearán nunca encontrarla en su
camino. La apetencia interior no solo atrae aquella exterior, sino que además
frustra los verdaderos deseos, produciendo ulterior avidez. El ejemplo de la joven
mujer nos hace entender porque, muy a menudo, hablamos de “cadenas” del
karma. Cadenas que, entonando Nam-myoho-rengue-kyo podemos definitivamente
romper.

El concepto de karma enseña que nadie, fuera de nosotros mismos, es responsable

de nuestra vida. Consecuentemente, no podemos atribuir a otros las
responsabilidades de las situaciones en las cuales nos encontramos. Brevemente,
karma significa que todo lo que sufrimos y todo lo que disfrutamos es el resultado
de nuestras mismas acciones, sin excepción alguna. Asimismo las ventajas o
desventajas que poseemos al nacer representan, según este principio Budista, el
resultado de acciones llevadas a cabo en las vidas anteriores.

Por supuesto, si pudiéramos recordar todas las causas hechas en las existencias
anteriores, podríamos juzgar mejor la veracidad de nuestro karma; sin embargo,
con dificultad, logramos recordar los momentos mas importantes de nuestra vida
presente. De todas maneras, así como nuestra entidad no puede escapar al
universo cuando morimos, tampoco podrá sustraerse a las consecuencias de sus
acciones pasadas.

Un verdadero budista, sin embargo, se dedica a eliminar el sufrimiento; tanto el

propio cono el de los demás. No se queda a observar pasivamente como el
sufrimiento actúa en las personas, mas bien se esfuerza en procurar felicidad a los
demás, enseñándoles como cambiar las causas de tales sufrimientos.

Sin la dicha y la satisfacción de ver a otros seres humanos lograr la felicidad gracias
a nuestros esfuerzos, no podemos ser nunca verdaderamente felices.

Para los occidentales, la idea de haber nacido con un karma determinado es

verdaderamente difícil de aceptar, especialmente si se trata de un karma que hace
sufrir. Además de la dificultad de creer que hemos tenido otras vidas (no tenemos
memoria de ello), es mas difícil aun creer que todo lo que pertenece a nuestra vida,
hasta nuestros padres, haya sido establecido en base a causas que nosotros
mismos hemos realizado en el pasado.

La primera objeción fundamental que la cultura occidental pone al concepto del

karma, nace de una especifica concepción de la inocencia, con particular referencia
a la idea de la justicia y pureza de los niños.

La sociedad democrática occidental ha progresado, pasando desde el mundo de

Animalidad en el cual los fuertes controlaban a los débiles, a aquel de Humanidad
en el cual se reconocen ciertas reglas, aunque no siempre sean aplicada. A través
de siglos de evolución cultural, los derechos del hombre y la protección de los
débiles se han convertido en instituciones y han penetrado en nuestra conciencia
social para ayudarnos a reconocer lo que es justo y legitimo.

La noción de culpabilidad deriva entonces de Occidente. Por ello, parece hasta

grotesco pensar que un niño nazca ya signado por un karma negativo, habiendo el
mismo establecido las causas de su futuro sufrimiento.

La mayor parte de la sociedad dedica particular atención a los niños, pero la

sociedad occidental atribuye a la imagen del niño un ulterior significado: la
esperanza de un futuro mejor, bien sea en sentido material o espiritual.

Occidente opone al concepto del karma una precisa idea de la justicia (eres
inocente hasta que no se demuestre que has transgredido la moral social) y una
arraigada concepción de la inocencia de la “nueva vida” y de lo que ella representa:
pureza, optimismo y progreso. Pero, en este punto debemos concluir que los
motivos por los cuales las personas tienen sufrimientos aparentemente no merecido
pueden ser tres: la voluntad de Dios o de otro ser supremo, la casualidad o el karma
creado por ellas mismas.

Si es solo la casualidad que conduce las personas al sufrimiento, estas no pueden

hacer a menos de resentirse si la suerte actúa en su contra , o alegrarse si no lo
hace. De todos modos son incapaces de cambiar las cosas. Creer en la suerte es
lógico si se niega la eternidad de la vida y la continuidad de causa y efecto a través
del pasado, el presente y el futuro.

Entonces, aunque el concepto de karma pueda parecer a primera vista injusto y

hasta inhumano, desde otra perspectiva es extremadamente positivo, pues ofrece
la eterna posibilidad de mejorar nuestra condición. Arnold Toynbee afirma: <<las
acciones producen consecuencias y tales consecuencias son inevitables. No son sin
embargo, inalterables. Acciones sucesivas pueden mejorarlas o empeorarlas>>. En
otras palabras , el karma concierne tanto al pasado como, quizás en mayor medida,
al futuro. El Budismo de Nichiren Daishonin enseña que creamos continuamente
nuestra realidad futura: al entonar Nam-myoho-rengue-kyo, podemos elevar
nuestra condición fundamental y volver a empezar, desde ese preciso instante, a
establecer buenas causas, basadas en la Budeidad, para nuestra felicidad futura.

Tal comportamiento podría parecer poco apto para resolver problemas como la
guerra y el hambre en el mundo, pero, si es adoptado por un numero cada vez
mayor de personas podrá, según el Budismo, transformar el karma colectivo que la
humanidad misma ha creado y los sufrimientos que ha provocado, claramente
visibles en el medio social.

Dice Nichiren Daishonin: <<Los ríos re reúnen para formar el gran océano y las
partículas de polvo se reúnen para formar el monte Sumeru. Cuando al inicio yo,
Nichiren, abracé el Sutra del Loto era como una única gota de agua o una sola
partícula de polvo en todo el Japón. Pero después, cuando dos, tres, diez y al final
diez mil billones de personas recitarán el Sutra del Loto y lo enseñarán a los demás,
formarán un monte Sumeru de maravillosa iluminación: un gran océano de
Nirvana!>>.

La segunda grande objeción al concepto de karma nace de la cuestión del libre

albedrío. El hecho de que cada acción nuestra y hasta cada pensamiento son el
resultado de acciones y pensamientos pasados podría hacer pensar que los seres
humanos no poseen libre albedrío y que, como autómatas, interpretan una vida ya
programada por ellos mismos antes del nacimiento. Si esto fuera lo que enseña el
Budismo, sería poco interesante para una cultura que, como la occidental, exalta las
virtudes del individualismo. Pero el concepto de karma no contradice aquel del libre
albedrío: <<A pesar de que cada ser humano hereda un bagaje kármico de otras
existencias – explica Daisaku Ikeda – cada uno es completamente libre de actuar en
este mundo para transformarlo en mejor o peor. En otras palabras desde el punto
de vista Budista el ser humano es libre por naturaleza>>.

Es importante entender que nuestras decisiones no son determinadas por nuestras

tendencias kármicas a pesar de ser influenciadas por ellas. La persona que cumple –
o se niega a cumplir – una determinada acción, buena o mala, sabiendo que tiene
una alternativa, ha hecho una elección, y por ende ha usado su libre albedrío. Su
tendencia kármica puede muy bien haberla empujado a elegir una solución en lugar
de otra, pero no ha determinado su acción. Es obvio que en circunstancias extremas
las acciones son estrictamente limitadas – y esta es una característica del estado de
infierno – sin embargo hasta en las situaciones mas infernales se puede elegir entre
los que nos conduce hacia un sufrimiento mas profundo o hacia el alivio.

Dado que cada uno de nosotros posee los Diez Estados, también quien es malvado
puede revelar, fortificar y desarrollar los cuatro estados mas elevados de
Aprendizaje, Absorción, Bodhisattva y Buda, así como los tres venenos (ira, avaricia
y estupidez) pueden manifestarse aparentemente en las personas mas nobles.
Hasta el karma, profundamente arraigado en nosotros, puede ser cambiado:
deberíamos inevitablemente sufrir los efectos negativos de las malas causas hecha
en el pasado – en esta vida o en vidas anteriores – pero la acción que ahora
cumplimos puede alterar o aliviar tales efectos.

El Budismo enseña que existen dos tipos de karma: mutable e inmutable.

Generalmente este ultimo produce un efecto fijo en un momento dado, mientras
que es imposible especificar como o cuando se manifestaran los efectos del karma
mutable. La muerte es un ejemplo de karma inmutable: es parte de nuestra vida y,
aunque tratemos de retrasarla, al final ninguna de nuestras acciones podrá evitarla.
Igualmente, si nuestro karma prevé una enfermedad incurable, nada de lo que
hagamos podrá evitar que en el momento predestinado este mal aparezca en
nuestra vida. Acciones habituales, continuamente repetidas, pueden también crear
karma inmutable bajo la forma de efectos igualmente constantes. Por ejemplo, si la
avidez los empuja a comer continuamente pesaran siempre demasiado: la comida,
en lugar de sustentarlos, podría hasta matarlos. Al contrario si comen mucho solo
algunas veces, producirán karma mutable, dado que el efecto de esta causa puede
manifestarse de maneras diferentes, que van del
simple malestar físico a graves indigestiones o enfermedades.

De todas maneras, en cada uno hay una mezcla de karma mutable e inmutable.
Además, el karma que formamos depende de la fuerza de nuestras intenciones y
aumenta en la medida en que nuestros pensamientos dan lugar a las palabras y las
acciones. Si, por ejemplo, una persona alberga resentimiento solo dentro de sí, el
karma que incide en su vida es relativamente ligero, pero si traduce su rabia en
acciones físicas o verbales, entonces crea un karma mas fuerte. Como afirma
Nichiren Daishonin : <<...la gravedad de una ofensa depende de a quien se
ofende>>. El karma mutable puede ser transformado a través de un simple
esfuerzo de voluntad, mientras que el karma inmutable es inevitable. Esto es
debido al hecho de que la fuerza de voluntad opera a nivel consciente de la psiquis
humana, mientras el karma existe en un nivel subconsciente, aún mas profundo.
Tenemos entonces necesidad de un instrumento con capacidad de alterar el flujo de
la vida misma y este instrumento es y siempre fué
Nam-myoho-rengue-kyo. Entonar Nam-myoho-rengue-kyo y actuar
consecuentemente es la mejor causa que podemos establecer para transformar el
peor karma en buena fortuna. Como afirma el Sutra Fugen, el epilogo del Sutra del
Loto: <<Si deseas hacer sangue, siéntate erguido y medita sobre la verdadera
entidad de la vida. Entonces todas tus ofensas pasadas serán como rocío a la luz del
sol de la sabiduría eterna>>.

Todas las enseñanzas budistas incluso aquellas anteriores al Sutra del Loto,
coinciden en la mejor manera de transformar un karma infeliz en una vida llena de
satisfacción. Algunos de los mas antiguo predicaban un comportamiento virtuoso
(buena causa que producen buenos efectos) con el fin de poder renacer en la Tierra
Pura donde no existe sufrimiento (idea que se acerca a la doctrina cristiana). Otros
afirmaban la posibilidad de renacer en condiciones siempre mas elevadas hasta el
logro final del estado de Buda, que los liberaba de la necesidad de vivir en este
mundo de sufrimiento. De todas maneras todos los sutras anteriores al Sutra del
Loto afirmaban que los efectos de las buenas causas presentes no se manifiestan
en esta vida. Como escribe el Daishonin, el Sutra del Loto derrumba esta
convicción: <<Los beneficios de los demás sutras son inciertos dado que enseñan
que primero se tienen que hacer buenas causas y solo entonces, en un tiempo
futuro, se podrá uno convertir en Buda.
El Sutra del Loto es completamente diferente. Una mano que lo levanta logra
inmediatamente la iluminación, una boca que lo recita obtiene instantáneamente la
Budeidad, así como la luna se refleja en el agua en el instante que aparece detrás
de las montañas de oriente, o como un sonido y su eco que se producen
simultáneamente. Por esta razón el Sutra afirma: <<Entre todos aquellos que
escuchan esta Ley, no hay uno que no logre el estado de Buda”.

No solamente al entonar Nam-myoho-rengue-kyo al Gohonzon (causa), se

manifiesta de inmediato nuestra condición de Buda (efecto); en el mismo instante
en que entonamos esta frase, establecemos la causa para recoger los efectos de la
Budeidad en el futuro, es decir: almacenamos en nuestra vida buena fortuna a la
cual podemos acceder en el futuro.

Este es el secreto para cambiar nuestro karma de infelicidad. Nichiren Daishonin

enseña cuan importante es purificar el espíritu interior que impulsa las acciones y
revelar, entonando Nam-myoho-rengue-kyo, nuestra naturaleza de Buda. Haciendo
esto, dirigiremos nuestras tendencias vitales dominantes hacia la Budeidad, en
base a la cual haremos nuevas causas.
<<La vida de los seres humanos – escribe el Daishonin – está encadenada por el
karma negativo de los deseos terrenales y del sufrimiento innato de vida y muerte.
No obstante, dados las tres potencialidades de la naturaleza de Buda: la Budeidad
innata, la sabiduría para percibirla y la acción para manifestarla, no hay dudas que
nuestras vidas pueden llegar a manifestar las tres propiedades del Buda>>.

En la medida en que nuestra condición de Buda se fortalece, podemos hasta

empezar a usar nuestro karma negativo para crear “buena fortuna” tanto para
nosotros como para los demás. Problemas y deseos, en efecto, nos empujan a
entonar, en lugar de sufrir, acto que revela inmediatamente nuestra Budeidad y, al
mismo tiempo, la fortalece, acumulando en nuestra octava conciencia una buena
fortuna que, en el futuro deberá manifestarse. Nuestro karma, pues, es conservado
en la octava conciencia y tiene un profundo efecto sobre las primeras siete. Si
tenemos, por ejemplo, una fuerte tendencia hacia la ira, esta dominará nuestros
pensamientos en la séptima conciencia y la manera en que nos construimos una
visión del mundo exterior, en la sexta conciencia, a través de los datos formados
por nuestros sentidos. Por increíble que pueda parecer, entonando Nam-myoho-
rengue-kyo “perforamos” nuestro yo intimo hasta llegar a vivenciar, en nuestra
novena conciencia, el manantial de la fuerza vital
cósmica.

Esta poderosa fuerza vital atraviesa entonces las otras ocho conciencia, purificando
toda nuestra vida e irrumpiendo en nuestro medio ambiente.

A pesar de que nuestra naturaleza de Buda se manifiesta inmediatamente cuando

entonamos Nam-myoho-rengue-kyo, transcurrirá mucho tiempo para que ella
domine cada aspecto de nuestra vida: diez, veinte o hasta treinta años de practica
asidua. Por supuesto, pocas personas serían capaces de practicar por tan largo
tiempo sin recibir, de vez en cuando, una recompensa por sus esfuerzos. Siendo
seres humanos, necesitamos de pruebas tangibles del efecto de nuestra practica,
las cuales se manifiestan en forma de beneficios visibles. Esta felicidad que
recibimos profundiza nuestra fe y nos empuja a ir adelante tanto como para poder
apreciar el creciente cúmulo de beneficios intangibles.

Nichiren Daishonin explica que la buena fortuna y los beneficios que se derivan de
entonar Nam-myoho-rengue-kyo se manifiestan de cuatro maneras diferentes:
“Oración visible que produce un beneficio visible”: entonando sinceramente
logramos realizar rápidamente nuestros deseos, un beneficio que las personas
logran apenas empiezan a practicar y que parece casi un milagro. “Oración visible
que produce un beneficio invisible”: significa alcanzar un objetivo después de un
cierto tiempo. Mirando hacia atrás entendemos, a través de la sabiduría de nuestra
naturaleza de Buda, que este tipo de beneficio concierne a lo que logramos solo
cuando estamos listos para extraer el máximo valor y no cuando creemos estar
listos. “Oración invisible que produce un beneficio visible”: es el sustento ofrecido
por una practica vigorosa y constante, un “deposito” de buena fortuna y de
protección. “Oración invisible que produce un beneficio invisible”: es decir que a
través de una practica sincera y
constante por un largo periodo de tiempo cada aspecto de su vida asumirá las
características de nuestro verdadero yo, o sea la Budeidad, sabiduría, coraje,
misericordia, pureza y la felicidad de una inagotable fuerza vital. Es el resultado que
muy a menudo definimos como “revolución humana”.

El fin fundamental de la practica budista, enseña el Daishonin, es alcanzar esta

ultima categoría de beneficios. Aún sin negar el valor de los beneficios materiales a
corto plazo, el verdadero objetivo del Budismo es mostrarnos como construir una
vida fuerte y sólida que nos permita superar cada dificultad y establecer una
felicidad duradera dentro de nosotros, así como también en nuestro entorno.

Desarrollando nuestra condición de Buda, desarrollamos también la misericordia

hacia quienes sufren, y empezamos a compartir el deseo de todos los Budas:
conducir las demás personas hacia la iluminación. Esto significa enseñar Nam-
myoho-rengue-kyo a los demás. Como promete el Sutra del Loto “Entre aquellos
que escuchan esta Ley, no hay uno que no logre la Budeidad”.

Lograr el estado de Buda requiere, sin embargo, espíritu de búsqueda,

perseverancia y esfuerzo constante. Esta es la naturaleza de Rengue, causa y
efecto.

Cualquier ser viviente puede existir sólo en uno de dos estados: o está vivo o está
muerto. El Budismo considera la vida como una entidad invariable, que existe
eternamente, a veces en la fase de latencia, llamada muerte y a veces en la fase de
existencia manifiesta, llamada vida. La vida es, entonces, el estado en la cual la
entidad suprema de la vida se manifiesta; la muerte es el estado en que dicha
entidad suprema se repliega a la condición de latencia. La entidad suprema
permanece invariable mientras repite este ciclo de vida y muerte. La fuente de este
ritmo, que coincide perfectamente con el ritmo del universo, es Nam-myoho-
rengue-kyo. Una vida distorsionada, que opera a destiempo de este ritmo
primordial, debe experimentar el ciclo de nacimiento y muerte con la carga de un
destino limitado, por lo general en los estados de Infierno, Hambre o Animalidad.
Esto es lo que llamamos "karma negativo", La persona que posee un karma así nace
y muere limitada por lazos tan opresivos
como grilletes de hierro. Hay una sola forma de quebrar con este ciclo desviado de
nacimientos y muertes, y sintonizar el ritmo fundamental del cosmos. Esa forma es
retornar a la Ley de Nam-myoho-rengue-kyo y emprender un nuevo punto de
partida basados en dicha Ley.

El Budismo enseña que la felicidad se basa en la ley de Causa y Efecto. El Budismo

atribuye la causa a la vida que cada persona desarrolló en existencias anteriores. La
propia individualidad y la capacidad natural son los efectos de las causas
establecidas en vidas pasadas. Al hacer a un lado la idea de un ser sobrenatural que
gobierna los actos de los hombres, la explicación budista permite que el hombre
comprenda que él mismo es responsable de su suerte y esto entraña una
independencia fundamental de los actos humanos. Cada individuo es responsable
de su propio destino y tiene la prerrogativa de modificarlo. Al tomar conciencia
tanto de la propia fuerza como de las debilidades y tendencias, es posible
desarrollar los puntos fuertes y mejorar los débiles. Uno debe tener la fuerza
suficiente para disfrutar de la libertad logrando que la Ley de Causa y Efecto actúe
en su propio beneficio. Esta libertad no se logra por el simple afán personal, ya que
no se pueden eludir los efectos de
las causas anteriores, pero uno no debe resignarse a ello, sino que debemos
afianzarnos firmemente en el lecho fluvial de la vida, que es la Ley Mística de Nam-
Myoho-rengue-kyo, y de esta manera los torrentes del karma no podrán
arrastrarnos. Estableciendo ese sólido cimiento, se obtiene la libertad de actuar
según la propia voluntad. El concepto de causalidad budista no es de ninguna
manera fatalista. Las enseñanzas anteriores al Sutra del Loto poseen algunos
rasgos que parecieran mostrar cierto fatalismo en el funcionamiento de la Ley de
Causa y Efecto, pero lo único fatal surge, en realidad, de rehuir esta ley. No se logra
la libertad tratando de rehuir la ley de causalidad, sino modificándola en favor
propio. Como no podemos escapar de esta ley, lo que debemos hacer es aprender
cómo actúa y utilizarla. Si uno considera otras leyes de la naturaleza, como la
gravedad, desde un punto de vista fatalista, la describiría como una fuerza que nos
sostiene aferrados a la Tierra, pero
aprendiendo de su funcionamiento, podemos considerarla como la ley que nos hace
posible la libertad de desplazarnos por cielo, mar y aire.

Siddaharta Gautama pronunció su primer sermón en Benarés e incorporó dos

principios fundamentales de la filosofía Budista.

I) Las cuatro Nobles verdades.

II) Los ocho nobles senderos

Estas cuatro nobles verdades son:

1) El sufrimiento es un componente esencial de la existencia humana

2) Las causas del sufrimiento es el apego a los deseos mundanos

3) Liberarse del sufrimiento implica la eliminación de los deseos.

4) La eliminación de los deseos se logra al seguir los ocho nobles

senderos.

Los ocho nobles senderos implica seguir un código de conducta ética y

autodisciplina. Estos son:

a) Conocimiento correcto,

b) Determinación correcta

c) Pensamiento correcto,

d) Palabra correcta,

e) Acciones correctas.

f) Vida correcta,

g) Atención correcta y

h) Concentración correcta.

El mayor objetivo que se debía lograr en ese Budismo era la liberación del ciclo del
nacimiento y renacimiento para llegar finalmente al estado de Nirvana. Estas
enseñanzas eran aplicables a Siddharta a los monjes y monjas pero eran
extremadamente difíciles para que las personas las siguieran. Sin embargo su
determinación principal era la salvación de toda la raza humana. Por esta razón
Siddharta viajó de una región a otra, exponiendo su filosofía.

Pero el común de las personas, a pesar de querer alcanzar el nirvana, debieron

haberlo encontrado si no impracticable, pero les era imposible abandonar todos
los deseos mundanos. Tenían familias que mantener, trabajos que hacer, y otros
asuntos cotidianos que debían atender. Para ellos, si bien el nirvana podía ser un
ideal, no había manera que fuera un objetivo alcanzable.

Según la doctrina Hinayana, el egoísmo y las apetencias que existen dentro del ser
humano son la causa de los sufrimientos. Para eliminarlos insta a la gente a
extinguir todo deseo. Por esa razón sus seguidores creen que el ideal es llegar a la
nada, al llamado “nirvana”. Pero eliminar los deseos significa extinguir la propia
existencia en este mundo, pues los deseos son inherentes a la vida.

En cambio el Mahayana niega la práctica de la eliminación de los deseos, el

egoísmo etc., el origen del sufrimiento y, en esto no difieren. Sin embargo el
Mahayana niega la práctica de eliminación de los deseos y, en cambio, alienta a
manifestar en uno mismo la vida universal. De ese modo el individuo puede
controlar y dirigir los deseos en sentido positivo, para menguar el sufrimiento. En
este punto el Budismo Mahayana se aleja decididamente del Hinayana.

El Budismo Mahayana está subdividido en dos ramas. Una de ellas el Mahayana

provisional enseña que un buda de iluminación perfecta existe en un paraíso muy
lejano, en otra parte del universo, y que los creyentes pueden ir a la tierra de ese
ser, cuando haya dejado su existencia.

Entonces vemos tres posturas del Budismo frente a al tema del ciclo del nacimiento
y de la muerte. Por un lado el antiguo Budismo o Hinayana sostenía que el ciclo de
nacimiento y renacimiento finalizaba cuando se entraba en el estado de nirvana y el
Budismo Mahayana provisional sostenía que se renacía en la tierra pura, estas eran
las enseñanzas que impartía Shakiamuni para desarrollar y entrenar el
entendimiento de sus discípulos.

Estas dos corrientes fueron integradas en el Sutra del Loto. Este Sutra pone en claro
que hay dos aspectos indispensables de la práctica budista para lograr la
iluminación: una de ellas es perfeccionarnos nosotros mismos en el sentido que
podamos comprender la realidad última y desarrollar nuestras potencialidades
inherentes a nuestra vida, y la otra es conducir a otras personas para que logren
esta perfección.

Este Sutra también revela el verdadero significado del nirvana y de la tierra pura.
De acuerdo a este Sutra nosotros no debemos poner un fin a este ciclo de
nacimiento y muerte para lograr entrar al nirvana, más bien ,el nirvana es el
estado de iluminación en el cual repetimos el ciclo de vida y muerte, donde
nosotros ponemos las condiciones, al transformarlo para que no sea más una
causa de sufrimiento.

De la misma manera, nosotros no debemos abandonar todos los deseos para lograr
el nirvana porque los deseos mundanos pueden ser transformados en una causa de
felicidad y, más adelante, en sabiduría iluminada. Por otra parte, la tierra pura no
debe basarse en la muerte, debido a que nosotros moramos en la tierra pura aquí y
ahora si creemos en el Sutra del Loto, que revela que podemos transformar este
mundo- lleno de sufrimiento y pesar- en una tierra pura llena de alegría y
esperanza.

O sea que el Sutra del Loto expone que los deseos mundanos son la iluminación y
que los sufrimientos del nacimiento y la muerte son el nirvana.- En otras palabras,
no puede haber iluminación afuera de la realidad de los deseos mundanos y no
puede haber nirvana sin los concomitantes sufrimientos del nacimiento y de la
muerte. Estos pares de factores contradictorios son inherentes a la vida humana.

Hay algo acerca del nacimiento de una nueva vida humana que no puede ser
explicado simplemente por la unión del espermatozoide y del óvulo. El proceso de
fertilización, seguido del desarrollo del huevo cigota basado en la información
genética que ha recibido y las influencias del entorno que experimenta, no puede
ser atribuido meramente a reacciones químicas y mecánicas. Debe haber algo más
profundo para que la vida se origine, emerja y se desarrolle.

Desde el comienzo de la historia, las personas han percibido la presencia de alguna

clase de fuerza espiritual, la existencia continua en la que yace el meollo de todas
las cosas. En la India el concepto de transmigración ha sido aceptado desde hace
miles de años, y algunos de los antiguos Griegos también. Creían que había algo
que continuaba después de la muerte, algo que ocurre en un continuo ciclo de vida
y muerte.

El Budismo prestó atención a la indagación más profunda de lo desconocido de la

vida y explica que hay cuatro etapas:

1) la existencia durante el nacimiento ¿se refiere a la vida cuando

estamos en el vientre de la madre?

2) la existencia durante la vida,

3) la existencia durante la muerte, y ¿se refiere a la existencia cuando
morimos y pasan esos 49 días?

4) la existencia durante el período entre la muerte y el renacimiento (la

“existencia intermedia”)

La vida es entendida por el Budismo como la repetición cíclica de estos cuatro

estados.

El Budismo considera al nacimiento como uno de los cuatro sufrimientos .

El Registro de las Enseñanzas Transmitidas Oralmente afirma que “el mundo del
Tesoro de la Pureza se refiere al vientre de nuestra madre”.

El “mundo del Tesoro de la Pureza” donde se dice que el Buda Muchos Tesoros
habita, no simboliza ni una tierra especial ni un mundo ideal. Ningún tesoro es más
preciado que la vida. Es por ello que el vientre de la madre, en cuyo seno la vida
cobra forma y de él nace, es en sí mismo el mayor mundo sagrado del Tesoro de la
Pureza.

El Budismo enseña que toda vida debe inevitablemente morir y describe la fase de
la existencia entre la vida y la muerte como la “existencia temporaria”. Pero va más
allá, identificando a la esencia inmortal de la vida –que causa tal fenómeno para
que el nacimiento ocurra- con cada continua eterna existencia. Esta existencia
continua es llamada la “existencia verdadera”, para distinguirla de la “existencia
temporaria”.

Todas las formas de vida actúan el drama del nacimiento y de acuerdo a su

duración también mueren.

¿Qué es lo que dirige este profundo, drama místico de la vida?

Antes de contestar esta pregunta debemos primero considerar las relaciones entre
la vida en nuestro planeta y la miríada de cuerpos celestes que titilan en el cielo
oscuro.

Ellos nacen fuera del espacio y significa que el mismo Universo es el vientre de esas
estrellas. El Universo, entonces, posee el poder, la habilidad y la compasión para
brindar la vida a incontables cuerpos celestiales, incluyendo las galaxias en un
extremo y el planeta donde vivimos en el otro. El Budismo enseña este punto de
vista e identifica la dimensión del Universo, que tiene la habilidad para brindar
vida, como la “verdadera existencia”.

Volviendo del macrocosmos al microcosmos, del Universo como un todo al ser

humano, podemos afirmar que, dado el óptimo medio ambiente del vientre de la
madre, LA VIDA INDIVIDUAL EN SÍ MISMA ES LA ÚNICA RESPONSABLE POR EL GRAN
COMPROMISO DEL NACIMIENTO.

La vida, en todas sus formas, y en todos los tiempos, contiene en sí misma el

instinto de la creación , es intrínsecamente activa, y posee el poder absoluto de la
autoregeneración. Efectivamente, la vida tiene un enorme y eterno pulso que
constantemente busca manifestarse a lo largo de todo el Universo.

El poder y el mecanismo que trabaja en el interior de la vida para estimular su

manifestación es llamado las “causas internas”.El Budismo nos enseña que las
causas internas armonizan e interactúan con varias causas externas- en este caso
la concepción en el interior del vientre- para poder nacer.

La ciencia médica del Occidente considera que el espermatozoide y el óvulo son los
únicos requisitos esenciales para la concepción, sosteniendo que es un necesario
prerrequisito que la gameta femenina se haya fertilizado. Por contraste , la visión
del Budismo es que no sólo el espermatozoide y el óvulo, sino que la vida misma,
en el estado de “existencia intermedia” son necesarias para que se convierta y se
desarrolle como un ser humano.

Respecto al nacimiento, el Sutra del Gran Racimo de Joyas dice lo siguiente:

“Yo después le voy a decir, Ananda, como la vida es capaz de entrar en el vientre de
la madre. Si el padre y la madre tiene el deseo de hacer el amor, el ciclo menstrual
es regular y la vida en el estado de “existencia intermedia” está presente, y están
ausentes los más arriba mencionados obstáculos y hay una correspondencia entre
el karma (las causas internas) y las causas externas, entonces la vida puede entrar
en el vientre de la madre”.

Este pasaje necesita alguna explicación. Enumera tres condiciones esenciales para
que la concepción ocurra: primero que los padres deseen hacer el amor, segundo
que el ciclo menstrual sea regular, y tercero que la vida- en el estado de “existencia
intermedia – esté presente. Más aun si estas tres condiciones se unen
adecuadamente , es necesario que no existan enfermedades o deficiencias que
puedan impedir la concepción, y que exista una correspondencia entre el karma,
que está almacenado en la octava conciencia (alaya) de la vida en el estado de
existencia intermedia, y la causa externa proporcionada por el padre y la madre. En
este sentido, el Gran Comentario de Abhidharma dice: “la unión de tres factores
significa que aparecen juntos: del padre, de la madre y de la vida en el estado de
existencia intermedia” Nichiren Daishonin en “Carta desde Sado” dice: “mi cuerpo
que exteriormente es humano, en su esencia es el de un animal, que en alguna
época subsistió a fuerza de comer
carne de aves y peces, y fue concebido con los fluidos de hembra y varón. Mi
espíritu habita en este cuerpo......”

Estos dos pasajes pueden ser explicados en términos de biología moderna. El “fluido
del varón” simboliza el espermatozoide y el “fluido de la hembra” es el óvulo. Los
“tres factores” son el espermatozoide, el óvulo y la vida en el estado de existencia
intermedia. Para mirarlo de otra manera podemos decir que la vida en el estado de
existencia intermedia juega un papel central en la concepción, mientras que las
gametas masculina y femenina, que llevan el código genético sólo tienen un papel
auxiliar.

El nacimiento es el primero de los cuatro sufrimientos universales descriptos en el

Budismo. El nacimiento es mirado desde el punto de vista Budista como el principio
de todo.

Uno de los escritos de Nichiren Daishonin sobre esta materia dice: “Cuando
rastreamos nuestra existencia hasta el origen, encontramos que de la sangre de
nuestro padre y de nuestra madre, dos gotas, una blanca y la otra roja se han
unido para hacer nuestro cuerpo”

Es en ese momento que de la mezcla del material genético de nuestros padres

cobran vida. nuestros potenciales básicos.

Otro de los Escritos de Nichiren Daishonin dice: “Entre todos los que han nacido hay
buenos y malos niños, feo y lindos, altos y bajos, niños y niñas” Ninguna persona
nace con las mismas características físicas y mentales o en idénticas
circunstancias. Sin embargo, para todos nosotros, en el momento de la
concepción es cuando se establecen nuestra tendencias básicas. (que luego se
fortalecen durante los años de crianza). Como exactamente es así es uno de los
misterios de la vida, el budismo lo considera como un ineludible obra del karma.

Estudios posteriores a la leyes de Mendel y los nuevos adelantos en genética

responden que existe una posibilidad por azar la que determina la exacta selección
de los genes de los seres humanos.

Pero el Budismo ofrece una respuesta a esta cuestión. La vida en estado de

existencia intermedia “elige” a sus padres compatibles con el karma almacenado en
aquella vida en la conciencia alaya, más aun, hasta participa en la transmisión de
los códigos genéticos para que estos se amolden a su propio karma. En otras
palabras, el karma almacenado en la conciencia alaya de la vida en la existencia
intermedia actúa como causa interna, mientras que los códigos genéticos de los
padres, contenidos en sus gametas, actúan como causas externas.. Es esta
combinación de las causas internas y las externas donde se inicia una nueva vida
humana. De esta manera hermanos de los mismos padres heredan diferentes
grupos de genes conforme a el karma almacenado en sus vidas en la fase de
existencia intermedia. Podemos ver diferencias de carácter, predisposición,
constitución y muchas otras características entre hermanos y hermanas, una
explicación viable de esto es que los niños han acumulado
diferentes karmas en sus existencias anteriores

KARMA significa acción, también es el término que se utiliza para los efectos del
resultado de nuestras acciones: los actos que realizamos, las palabras que
utilizamos y los pensamientos que tenemos. Cada una de estas acciones: físicas,
verbales y mentales producen un efecto latente en nuestras vidas; cada una es una
causa que producirá un efecto más adelante. Este karma simultáneamente
simboliza ambos los efectos y las causas de la variedad de cosas que pensamos,
que hablamos y hacemos en nuestra vida cotidiana, buenas o malas, de poco peso
o mucho peso, superficiales o profundas. El Budismo considera que el karma tiene
diversos aspectos, de acuerdo a esto lo divide en varias categorías. Los principales
son: buen karma, mal karma, karma del presente, karma del pasado, karma
mutable, karma inmutable, karma que debe manifestarse en la vida actual, karma
que debe manifestarse en la próxima existencia, y Karma que se debe manifestar
en un renacimiento en el futuro remoto.

1) buen karma: indica las acciones generadas por buenas intenciones,

afecto y compasión

2) mal karma: que surge de las acciones causadas por los tres venenos:
furia, codicia y estupidez.

3) karma del presente: son las acciones que uno hace y los efectos se
manifiestan en el presente.

4) karma del pasado: es aquel que se arrastra de existencias anteriores.

5) karma inmutable: es aquel que produce resultados fijos y por contraste

6) karma mutable: es el que se puede modificar

Como hemos dicho, el Budismo considera todas nuestras acciones en términos de la

relación causa-efecto. Por ejemplo, si una persona estudia mucho para un examen y
lo pasa , o si hace buenas acciones para la comunidad es recompensado etc. Estos
ejemplos son de la vida presente y podemos ver la ley de causalidad que actúa
visiblemente y que son pertenecientes al karma del presente, karma que es
relativamente de poco peso y superficial.

Pero, como contraste, es casi imposible para los seres humanos percibir aquellas
causas kármicas que están grabadas en la profundidad de la vida, en nuestra
conciencia alaya. Sin embargo, el Budismo que sostiene que la vida continúa y
existe eternamente a través del pasado, presente y futuro está capacitado para
identificar con precisión y claridad la exactitud de la ley de causalidad que
gobierna las causas y los efectos kármicos que están almacenados en la
profundidad de nuestras vidas.

No hay demasiados problemas si el karma que uno desarrolla es bueno, o hasta

aquel mal karma que es de poco peso o superficial, pero hay karmas que son de
tanto peso y está tan profundamente impreso en las profundidades de nuestra
vida ( en la conciencia alaya) que no son fáciles de alterar.

El Sutra de la Contemplación de la Profundidad de la Vida señala:

“Si Ud. Quiere saber las causas del pasado, mire los resultados que se manifiestan
en el presente. Si Ud. Quiere entender los resultados que se manifestarán en el
futuro mire las causas del presente”.

A la luz de la doctrina de la causalidad kármica la opinión de que la felicidad o la

infelicidad de una persona está determinada por otra persona o por el entorno es
superficial. Algunas personas creen que el destino está determinado por un ser
superior, pero esta opinión niega la independencia individual.

El Budismo enseña que las causas fundamentales de nuestra felicidad o infelicidad

se encuentran, solamente en nuestro interior.

¿Cuál es el origen del karma? La explicación clásica es que el karma tiene su origen
en la ignorancia (avidya). La ignorancia es la que desencadena el proceso: es el
primero de los eslabones de la cadena que lleva a los seres al dolor y a la
transmigración. B. L. Suzuki explica: "Siendo ignorantes en nuestra vida anterior
respecto del significado de nuestra existencia, dejamos en libertad nuestros deseos
y actuamos desenfrenadamente. Debido a este karma, estamos destinados en la
vida presente a estar dotados de conciencia (Vijñana), nombre-y-forma (Namarupa),
los órganos de los sentidos (Sadyatana) y la sensación (Vedana). Por el ejercicio de
estas facultades nosotros ahora deseamos, ansiamos y nos apegamos a las
existencias ilusorias que carecen, por cierto, de realidad última. Como consecuencia
de este 'deseo de vida' acumulamos y elaboramos parcialmente el karma que nos
llevará a la nueva psicosis del nacimiento y de la muerte". Pero, ¿de dónde nació la
ignorancia misma en
nuestras existencias anteriores? Ashvagosha nos da una explicación metafísica del
origen primero de la ignorancia y, por lo tanto, también del karma. La realidad
originaria de todos los seres es la Realidad Absoluta, que en sí es totalmente
indiferenciada, que es la Mente Única, en la que no hay dualidad. La dualidad es el
origen del nacimiento y de la muerte, es el origen de la diferenciación en los seres,
es el origen del dolor. La dualidad es la ignorancia misma. Pero, ¿cuál es el origen
de la dualidad? Ashvagosha nos dice que ella se debe a nuestra "conciencia-karma"
que el la ignorancia misma, por la cual las cosas se nos presentan bajo el aspecto
del nacimiento y de la muerte. Pero, ¿cómo surge la conciencia-karma?: "Todas las
cosas -dice Ashvagosha- pertenecen primariamente a la Mente sola, en la cual no
hay despertar de pensamientos. Pero la mentalización se mueve de algún modo en
una dirección errónea y se produce así la aparición de pensamientos por los cuales
el mundo es
percibido en toda su multiplicidad: así hablamos de ignorancia. Cuando la mente se
mantiene en sí y consigo misma y no hay aparición (de pensamientos) es la gran luz
del Prajña. Cuando en la mente hay aparición de percepciones, algunas cosas son
percibidas mientras que otras no son percibidas, pero la Mente, en sí misma,
permanece fuera de la percepción y por esto ilumina universalmente el mundo.
Cuando la Mente se mueve, su conocimiento deja de ser cierto, pues se desvía de sí
mismo, no es entonces eterno, bienaventurado, investigador de sí mismo, ni libre
de contaminación; en consecuencia, arde, sufre dolor, se hace objeto de decadencia
y cambio, deja de ser libre y habrá toda clase de errores y contaminaciones [...].
Así, cuando la Mente se agita y percibe las cosas frente a ella como objetos de
pensamiento, descubrirá que algo le falta. Justamente porque no se agitan
pensamientos en la mente única, es el repositorio de innumerables virtudes, puras
y meritorias, y porque así es
autocontenida y sin deseos, es llamada la matriz de la Thatagatidad, es decir, el
Dharmakaya".

Al describir su iluminación, Shakyamuni dijo: "Así recordé mis diversas vidas

pasadas: la primera, la segunda, la tercera, la cuarta, la décima, la vigésima, la
trigésima, la cuatrigésima, la quincuagésima, la centésima, la milésima, la
cienmilésima vida, las incontables formaciones del universo, las incontables
destrucciones del universo, las formaciones y destrucciones del universo. Recordé
cuáles habían sido mis nombres, cuáles mis apellidos, cuáles mis nombres tribales,
qué comí, qué placeres y qué dolores experimenté". La vida humana fluye
eternamente en grandes olas; vida y muerte se alternan en el tiempo, Shakyamuni
lo percibió recordando el fluir de sus propias vidas. Percibió que la vida debía ser
eterna por la ley de causa y efecto que recorría su propia serie de existencias. En su
concepto, la muerte se produce para que pueda haber vida nueva. Su función es
como la del sueño: un periodo de descanso antes de un nuevo despertar.

El rey Menandro figura como elemento muy importante en un libro budista

redactado en pali y titulado Milindapanha o las Preguntas del rey Milinda. Milinda es
la forma pali de Menandro. Sobre Nagasena, en este texto se cuenta que este sabio
budista había nacido en una familia brahmánica y ya a temprana edad demostraba
inclinación por el estudio. Dominaba los Vedas siendo aún niño, pero posteriormente
declaró que eran "un disparate", abandonó el hogar y se hizo monje budista. En
cierto momento del texto, se da este diálogo: "El rey dijo: ¿qué es, Nagasena, lo que
renace? "Nombre y forma es lo que renace. "¿Cómo? ¿Es este mismo nombre y
forma lo que renace? "No; pero este nombre y forma lleva a cabo actos, buenos o
malos, y por ellos (este karman) renace otro nombre y forma. "Si eso es así,
venerable, ¿no quedaría liberado el nuevo ser de su karman malo? "Sí, si no
renaciera, pero precisamente porque renace, oh rey, no queda liberado de su
karman malo -replicó el venerable". Aquí
Nagasena explica que no existe un alma permanente o eterna. El "nombre y forma",
es decir, la mente y el cuerpo que constituyen una persona en una existencia son
diferentes de la mente y el cuerpo que la persona tiene cuando renace en otra
existencia. Nagasena también indica que es el karman -la acumulación de acciones
buenas o malas en una existencia- lo que aporta la fuerza generadora para renacer
en otra existencia. El karman o conjuntos de actos cumplidos por una persona en
una existencia es lo que determina que se unan los cinco agregados de nuevo y
formen un ser humano en una existencia ulterior. Desde luego la cuestión es saber
cómo el ser de la existencia anterior se relaciona con el ser de la existencia
posterior. Si examinamos las respuestas dadas por Nagasena en el pasaje citado,
debemos llegar a la conclusión de que los dos seres no son ni idénticos ni no
idénticos. E. Lamotte se pregunta: "Si yo no soy más que una serie, renovada sin
cesar, de fenómenos momentáneos,
¿cómo me pertenece el acto, sobre todo, cómo puedo yo tener la retribución?" La
escuela hinayana de los sarvastivadines imagina la serie como acumulando en sí la
"posesión" de sus actos. Cada acto deja en la serie la "posesión" de dicho acto. Pero
dichas posesiones son a su vez impermanentes, y en cada momento perecen y
vuelven a ser. Esta corriente unida de posesiones -con sus karmas respectivos-, es
la que transmigra de una existencia a otra, hasta que logra anular el karma y se
entra en el Nirvana. El teórico más importante de esta escuela fue Vasubandhu,
quien rechazaba enérgicamente toda idea de la persona, contra los pudgalistas. Los
Sautrantikas sostienen que cada acto deja en la serie una "sutil transformación", es
un estado especial producido en la serie por cada acto. La serie así afectada con las
transformaciones de los actos es la que transmigra. El Mahayana Provisional,
agrega al Hinayana una última realidad del yo fenoménico, el Absoluto mismo, el
Incondicionado, que
está más allá de toda designación, de todo concepto y de toda determinación. Es la
realidad última, la esencia, y la unidad última de todas las cosas y fenómenos del
mundo cambiante de la experiencia. Para el Mahayana del Sutra del Loto, Nam-
myoho-rengue-kyo. Según el primer gran expositor de la doctrina mahayana,
Ashvagosha, la última realidad es Tathata (talidad), porque es el ser último de cada
cosa; Shunya (vacío, en japonés “ku”) porque no tiene en sí ninguna determinación;
y Vijñana (mente), porque es "conciencia pura". Las escuelas mahayanas
shunyavada (Nagarjuna siglo II) y vijñanavada (Asanga, siglo V) pusieron como
carácter último del Absoluto el "vacío" y la "conciencia" respectivamente. Lo que
Shakyamuni ha enseñado es que la acción existe y no perece, pero desde la
perspectiva de la escuela de Nagarjuna la acción, el agente y el fruto no existen
realmente, en el sentido de que carecen de ser propio. Desde el punto de vista de la
verdad empírica parece que el agente y la
acción fueran entidades independientes, pero en realidad ninguno existe
independientemente del otro. El agente no existe como agente en tanto no se dé la
acción y la acción no existe como acción en tanto no se dé el agente que la realice.
Ni el actor ni el experimentador existen en sí, sino "en dependencia" de la acción y
de la experiencia. Y este tipo de existencia "en dependencia de" es para Nagarjuna
existencia irreal, carencia de ser propio, vaciedad. Para la visión de Buda, que
percibe la verdadera naturaleza de las cosas, en el mundo no se dan en realidad ni
características ni objetos caracterizados ni expresión mediante palabras, ya que el
mundo es vacío, es decir irreal. Se ha enseñado que la acción subsiste en sus frutos
o efectos diferidos, que ninguna acción se agota en sus efectos inmediatos, sino
que da lugar a frutos o efectos en la misma existencia en que el autor la llevó a
cabo o en su existencia siguiente, ya que el autor de una acción es también el que
ha de
experimentar sus efectos diferidos. Por otro lado, la acción, para existir, depende
del ser que la lleva a cabo. Cuando Buda ha dicho que la acción no se extingue, lo
que realmente ha querido decir es que la acción, por no nacer (característica propia
de toda cosa condicionada), tampoco puede perecer. Lo dicho por Shakyamuni no
debe ser tomado en sentido explícito, sino en un sentido "por descubrir". Cuando se
cree en un "yo" realmente existente, entonces se puede pensar en que existe una
acción llevada a cabo por ese "yo" como su agente o autor. Si no se admite la
existencia de un "yo", al desaparecer el agente o autor de posibles acciones, éstas
también desaparecen. La concepción de un "yo" realmente existente no tiene
ningún correlato real, es una mera creación mental, es la doctrina del nairatmya
enseñada ya por el Budismo primitivo. De acuerdo con la doctrina de la retribución
de los actos propios, toda acción produce efectos benéficos o perjudiciales de
acuerdo con su valor o
antivalor. Si una vida no ha bastado para que tengan lugar esos efectos, tiene que
darse una nueva manifestación de vida en un nuevo cuerpo para que esos efectos
puedan producirse. En este sentido, el cuerpo constituye una consecuencia o un
efecto de las acciones anteriormente realizadas. Si la acción tuviese un ser propio,
este ser propio no podría abandonarla nunca; la acción sería por consiguiente
eterna, y eterno sería el cuerpo, producido por la acción (como causa que no se
transforma en ese cuerpo), ya que mientras subsiste una causa A, que produce un
efecto específico B, este efecto tiene que subsistir. Cuando la causa produce un
efecto y se transforma en ese efecto, desaparece como causa: La acción madura, se
transforma en sufrimiento, que es su efecto diferido (con el cual se realiza la
retribución de los actos) de la misma manera como la semilla se desarrolla, madura,
se transforma en el fruto. Si la acción tuviese un ser propio y fuese por consiguiente
eterna, no
maduraría, no se transformaría jamás en sufrimiento, así como una semilla que
fuese eterna nunca maduraría, nunca se transformaría en fruto. La hipótesis de que
la acción tiene un ser propio tiene como consecuencia absurda (prasanga) la
afirmación de la eternidad de la acción, de la imposibilidad del sufrimiento como
resultado de la maduración de la acción y de la sustancialidad de la acción, ya que
todo lo que tiene un ser propio, por eso mismo, es substancia, algo existente in se
et per se. La hipótesis del ser propio de la acción significa que la acción escape al
trilakshana, que caracteriza todo: No sería ni impermanente (anitya), ni dolorosa
(duhkha), ni insustancial (anatman); esta hipótesis destruiría un postulado básico
del Budismo. Las acciones y los samskaras (impresiones subliminales) están en
relación de causalidad mutua: las acciones dejan samskaras y éstos, a su vez, al
reactualizarse, dan origen a sentimientos de atracción y de aversión y al error y,
mediante éstos,
dan origen a acciones. Si los samskaras son irreales las acciones a que ellos dan
lugar también son irreales en virtud del principio de que "de dharmas vacíos sólo
pueden surgir dharmas vacíos". La causa de las acciones, es decir, las impurezas,
son el deseo, la aversión y el error. Los samskaras surgen de las impurezas y de la
acción afectada por ellas. Si no hubiera impurezas ni acción afectada por ellas, no
habría samskaras. La acción, su fruto, el agente de la acción y el experimentador
del fruto existen en dependencia los unos de los otros, lo cual implica que carecen
de un ser propio y lo que no tiene un ser propio no existe realmente, no puede
surgir. El Buda, con sus poderes extraordinarios, se manifiesta bajo la forma de
cuerpos aparienciales y mediante ellos realiza acciones que igualmente son sólo
una apariencia. Por otro lado, cuando despertamos a la verdad de Nam-myoho-
rengue-kyo descubrimos que todos somos budas, y como agentes de nuestras
propias acciones
correspondemos a la creación apariencial del cuerpo manifiesto de buda. Las
acciones, también corresponden entonces al ámbito de lo apariencial. Las
afirmaciones de que esto o aquello existe, no existe, etc., constituyen formulaciones
intencionales de Buda cuyo sentido directo es que la "existencia", "la inexistencia",
etc., se dan realmente; el sentido intencional es que la "existencia", "la
inexistencia", etc., sólo se dan imaginariamente. Estas afirmaciones de Buda no
pueden ser tomadas en un sentido directo y explícito, sino en su sentido indirecto e
implícito. El sentido directo está dirigido a las personas que aún están en estado de
aprendizaje y se encaminan a comprender el sentido indirecto e implícito.

Asanga sistematizó la doctrina que se llamó Alaya-vijñana (conciencia-receptáculo)

que era como el fondo en que se hallan los gérmenes de todo, y, además, en el
proceso del samsara, es, en cada serie individual, como la conciencia-receptáculo
en que se depositan los restos kármicos de los actos y la que transmigra a nuevas
existencias hasta que vuelve a recobrar toda su pureza y es una con la "conciencia
pura". Sigue Ikeda: “Como ya hemos destacado, el budismo considera todas
nuestras acciones en términos de la relación “causa y efecto”. Por ejemplo, algunas
personas estudian con ahínco y, como consecuencia de ello, aprueban sus
exámenes exitosamente. Otras personas llevan a cabo acciones que benefician a la
comunidad y, como resultado, reciben medallas y condecoraciones. Por el contrario,
existen personas que se solazan en una manera descuidada de vivir y, de esta
manera, arruinan su salud. En todos estos ejemplos dados, podemos apreciar cómo
funciona la ley causal, y podríamos
calificar también a estos ejemplos como “karma presente”, es decir karma
relativamente liviano y superficial. Por el contrario,
es casi imposible que nosotros seres humanos percibamos aquellas causas kármicas
que se hallan grabadas en las profundidades de nuestra vida, en nuestra conciencia
alaya. No obstante, el budismo -partiendo de la base de que la vida continúa
existiendo eternamente a lo largo del pasado, presente y futuro- enfatiza la
severidad de la ley de causalidad que gobierna las causas y efectos kármicos que
se encuentran almacenados en las profundidades de la vida”.

“Para que el ser acontezca nuevamente en el tiempo, para que la existencia tenga
lugar constantemente en forma de un devenir nuevo, es necesario que exista la
libertad de restituir esa posible determinación nueva. En otras palabras, para que el
ser no se quede congelado en una inmovilidad permanente, debe haber una
impermanencia, una transitoriedad no obstaculizada por el ser. Y esto sólo es
posible si el hacer, ser-en-el-hacer (samskrta), está fundado en la nihilidad.
Entonces el ser en el tiempo –como devenir nuevo, sin fin, esencial y constante- y el
tiempo son principio ni fin pueden ser constituidos al mismo tiempo, pues ambos
participan del carácter de la finitud infinita. El ser-en-el hacer está en esencia ligado
a la nihilidad. Desde esta perspectiva, el mundo del karma es un mundo donde cada
individuo está determinado por sus vínculos y por su conexión causal dentro de un
mundo-como-nexo infinito, y cada existencia y conducta individuales, así como cada
momento de su tiempo,
surgen como algo completamente nuevo que posee libertad y creatividad”.[3]
El monje budista ceilanés Walpola Rahula, explica lo siguiente: "Si no hay entidad
permanente, inmutable, si no hay una sustancia como el Sí o un alma (Atman), ¿qué
es entonces lo que puede volver a existir, a renacer después de la muerte? Antes de
hablar de vidas después de la muerte, consideremos lo que es la vida presente,
cómo ella se continúa ahora. Lo que nosotros llamamos vida es la combinación de
los cinco agregados, una combinación de energías físicas y mentales. Estos
cambian continuamente, no permanecen idénticos durante dos instantes
consecutivos. Nacen y mueren en cada instante". "Cuando el cuerpo físico no es
capaz de funcionar, las energías no mueren con él, sino que continúan ejerciéndose
y tomando otra forma, que nosotros llamamos otra vida". "Como no hay sustancia
permanente, inmutable, nada se transmite de un instante a otro. Así es evidente
que nada permanente, inmutable, puede pasar o transmigrar de una vida a otra. Es
una serie que continúa sin ruptura, pero
que, sin embargo, cambia en cada instante. La serie propiamente hablando, no es
más que movimiento. Es como una llama que quema durante la noche: no es la
misma, pero tampoco es otra. Un niño crece, llega a ser un hombre de 60 años. Es
evidente que este hombre no es el mismo niño que existió 60 años antes, pero
también no es enteramente otra persona. De la misma manera que un hombre que
muere aquí y renace en otra parte no es ni la misma persona ni otra. Es una
continuidad de la misma serie. La diferencia entre la muerte y el nacimiento no es
más que un instante en nuestro pensamiento: el último instante del pensamiento en
esta vida condicionará el primero en la que se llamará vida futura, que no es, de
hecho, más que la continuación de la misma serie. Aún en esta vida sucede lo
mismo, un instante del pensamiento condiciona el siguiente".

Tal vez la característica más propia que el Budismo imprimió a la teoría hinduísta
del karma, consistió en sustituir por completo la idea de un Dios remunerador de las
acciones humanas buenas y malas por una justicia inmanente de los actos mismos.
Para el Budismo el destino es consecuencia exclusiva de la propia conducta libre, no
existe predestinación. La doctrina del karman implica la causalidad universal de la
compensación ética. Y no es la "personalidad", sino el sentido y valor de cada
acción singular lo que toma como punto de partida la doctrina karman: ninguna
acción singular vinculada al mundo puede perderse en el curso de la causalidad
cósmica, éticamente significativa, pero totalmente impersonal. Una diferencia
fundamental entre la concepción budista y la concepción hindú del karma consiste
en que, según el hinduísmo, la ley de la acción alcanza principalmente a los
hombres como tales; Dios y los dioses están libres del karma. En el Budismo, todos
los seres vivientes, sean
hombres, dioses o demonios, están sujetos a la misma ley. Y pueden dejar su propia
esfera y descender a una esfera inferior en virtud de la ley del karma si no obran
correctamente. Según el Budismo, también el mundo material con su variedad de
fenómenos y su devenir temporal es producido por el acto. El "acto" lo explica todo,
es causa de la variedad del mundo. El acto es simplemente la intención de la
voluntad. El acto bueno o malo no es la acción material realizada, por ejemplo, de
matar a un hombre o cometer un robo, sino que el acto moral es el acto mismo de
la voluntad cuya intención determina la calidad del acto. El Budismo, en este
sentido, da primacía al acto interior de la voluntad en cuanto tal, el cual sigue
teniendo en sí la virtud kármica y por sí solo exige la retribución o castigo, es decir,
el fruto correspondiente. Continúa Ikeda en su libro: “No existirán problemas si el
karma que uno forma es bueno o, más aún, si el karma de uno es leve o superficial.
Pero muchos
karmas son tan pesados y se encuentran tan profundamente arraigados en las
profundidades de la vida (conciencia alaya) que uno no puede alterarlo tan
fácilmente. Por ejemplo, supongamos que alguien deliberadamente hace a otra
persona extremadamente infeliz o hasta provoca su muerte. El culpable podrá
rebuscárselas para escaparse de su castigo o, por el contrario, arrepentido, puede
ser arrestado y enfrentar su deuda con la ley. En cualquier caso, la persona ha
formado mal karma. Este karma negativo sin falta conducirá, según la severa ley de
causalidad, a un sufrimiento kármico de extrema miseria que está más allá de
nuestro poder de erradicarlo. Hemos afirmado varias veces que el budismo enseña
que la vida continúa existiendo eternamente a lo largo del pasado, presente y
futuro. Esto es importante a lo largo de tener en cuenta la existencia del mal karma
acumulado en vidas anteriores. El karma pasado reside dentro de nuestra
conciencia alaya y, cuando es activado por alguno de los
innumerables estímulos de nuestra vida cotidiana, cobra forma y sustancia e
influencia nuestra vida estrictamente según su impulso básico. Las escrituras
budistas explican que la Ley de Causalidad trabaja en la vida de los seres humanos
desde innumerables puntos de vista. Por ejemplo, el “Sutra de la Contemplación del
suelo de la Mente” afirma: “Si quiere comprender las causas del pasado, contemple
los resultados que éstas manifestaron en el presente. Y si desea saber qué
resultados serán manifestados en el futuro, observe las causas que existen en el
presente”. De modo parecido, el Parinirvana Sutra afirma: “Hombres de fe devota:
ya que ustedes han cometido incontables faltas y acumulado un pesado karma
negativo en el pasado, deberán esperar la retribución que corresponde a todo lo
hecho. Quizás tengan que ser difamados, maldecidos con un aspecto desagradable,
pobremente vestidos y alimentados; tal vez busquen riquezas en vano, nazcan en
una familia indigente o herética, o sean
perseguidos por su soberano”. A la luz de la doctrina de la causalidad kármica, la
visión de que la felicidad o infelicidad de una persona es provocada ya sea por otras
personas o por el medio ambiente es superficial. Algunas personas creen que
nuestros destinos individuales son predeterminados por un ser superior, pero esta
concepción niega la libertad del individuo. El budismo, por el contrario, enseña que
la causa fundamental de la propia felicidad o infelicidad no yace más que dentro de
uno mismo”.

El 5 de octubre de 2171, Nichiren Daishonin escribió: "Disminuir la retribución del

karma grave". En esta carta, insta a sus seguidores a erradicar el karma "leyendo"
el Sutra del Loto con toda la vida. Les asegura que el poder de la Ley suprema es
tan grande que puede minimizar y hasta eliminar los efectos de las causas
negativas.

“En el Ongi Kuden (Registro de las enseñanzas transmitidas oralmente), Nichiren

Daishonin dice: ‘La esencia del Sutra del Loto es que los deseos mundanos son, en
sí mismos, la iluminación y que los sufrimientos del nacimiento y la muerte son, en
sí mismos, el nirvana’. Y agrega: ‘La doctrina de que cada instante de la vida
contiene tres mil aspectos elimina el sufrimiento e imparte placer’.[4] El único
propósito del Budismo, el único propósito de la SGI es salvar a las personas del
sufrimiento. (...) Desde la perspectiva de la verdadera entidad de todos los
fenómenos, el aquí y ahora son nuestra esfera auténtica y eterna de actividades.
Son el escenario real donde llevamos a cabo nuestra misión. ‘No se trata’, advierte
el Daishonin, ‘de que el practicante del Sutra del Loto abandone y se marche a otro
sitio remoto’.[5] Aun las situaciones difíciles, aun las adversidades que uno sólo le
atribuye al karma negativo son oportunidades preciosas e irrepetibles de cumplir
nuestra misión
primordial. En tal sentido, quienes comprenden la sabiduría de la verdadera entidad
de todos los fenómenos pueden transformar cualquier karma en una misión
radiante, de brillo sin igual. Cuando tengan esta total convicción, se sentirán
desbordar de esperanza. Cada persona y cada situación con la que se encuentren
será un tesoro único e inapreciable”.[6]

Como nuestra existencia es una acumulación de momentos, es de tremenda

importancia el estado de vida que manifestemos a cada momento. La eternidad
está compuesta de instantes, y cada instante lleva condensada la eternidad dentro
de sí. Por ende, nuestro estado de vida, a cada momento, determina el rumbo
general que adoptará nuestra existencia. Si lo vemos más ampliamente, éste es la
clave para transformar el karma. Cuando valoramos cada momento y vivimos
activamente, con entusiasmo, dispuestos a recibir el momento próximo con los
brazos abiertos, pasamos por las fases de vida y muerte libres de sufrimiento, y por
el camino directo hacia la iluminación. Si no, tenemos que experimentar existencia
tras existencia en los seis caminos (los estados que van desde el Infierno hasta el
Extasis), sin apartarnos nunca de estas condiciones poco luminosas. Por ese motivo,
tenemos que vivir basados en la Ley de Nam-myoho-rengue-kyo, que impregna la
dimensión suprema de la vida y la muerte. Sólo
esta Ley nos permite construir un estado de vida en donde sea posible percibir la
eternidad en cada momento fugaz.

El movimiento Hinayana tiene en relación a la ley del karman una actitud

esencialmente negativa, puesto que el individuo procura escapar a los sufrimientos
impuestos por el karman y la transmigración huyendo a otra esfera. El enfoque
mahayánico es positivo, en tanto que deliberadamente se busca ir al encuentro del
sufrimiento para cumplir el voto y la práctica del bodhisattva y alcanzar la condición
de buda. Shakyamuni exhortó a los hombres no a escapar de los sufrimientos del
nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte, sino a que los afrontaran
valientemente para poder superarlos de esa manera. Este es el mensaje esencial
del Budismo. Nagarjuna afirma que el yo como impermanente termina con la
muerte y ya no puede transmigrar, pero cuando se descompone en la muerte, la
sed de vivir hace rebrotar un nuevo yo, lastrado con la irrehuible causalidad del
karman que para todo suceso éticamente relevante exige una compensación ética.
Por su parte, el karman perdura con la
individualidad nuevamente surgida, a resultas del obrar y hacer de la individualidad
expirante; esta nueva individualidad no tiene nada en común con la antigua,
excepto que fue constreñida a adoptar una nueva existencia por medio de la
inextinta "sed" de aquélla. El ser es imperecedero. El sufrimiento no acaba con la
muerte. El karman es fundamento de toda pasión y de toda existencia. El hinayana
parece mirar la vida humana como algo predeterminado e impuesto al individuo por
fuerzas que están fuera de su control. En cambio, los discípulos de la escuela
mahayánica consideran los sufrimientos de la existencia humana como algo que
están dispuestos a padecer a fin de ayudar a otros a alcanzar la salvación.
Deliberadamente se lanzan a las circunstancias más penosas a fin de poder recoger
en ellas los sufrimientos de todos los seres conscientes. El famoso creyente laico
Vimalakirti expresó este sentido de misión del bodhisattva cuando dijo: "Porque
todos los seres conscientes están
enfermos, por eso yo también estoy enfermo". La actitud hinayánica es pasiva, pues
considera las condiciones de la vida como impuestas desde afuera, pero la actitud
del bodhisattva es activa pues se esfuerza en imponer sus propias condiciones a la
vida. Continúa Ikeda: “Y si budismo enseña que el karma acumulado en vidas
pasadas modela nuestro presente, esto podría llevarnos a hacernos una pregunta
fundamental: ¿Es inútil esforzarse, entonces, por mejorarnos a nosotros mismos?
Afortunadamente, la respuesta es “no” ya que nuestras acciones presentes
modelarán nuestro futuro. El concepto de karma no tiene nada que ver con el
concepto occidental de determinismo. Por el contrario, el budismo enuncia la Ley
que nos posibilita percibir el significado de nuestro propio karma individual y,
utilizando los sufrimientos y angustias derivados del mal karma a manera de
salvavidas, logramos transformarnos no sólo a nosotros mismos sino también a la
sociedad y el mundo como un todo”. No podemos
decir que el karma sea un simple determinismo y fatalismo, sino que es una mezcla
de fatalismo y de libertad. La persona recibe el saldo de existencias anteriores
fatalmente, pero está en condiciones de liberarse del karma acumulado. El sentido
propio del karma no puede ser alcanzado por una mera consideración del pasado de
uno. Situar el karma o proyectar el karma en el pasado produce una actitud pasiva,
que resulta de la teoría de la predeterminación. El Budismo es muy diferente de
esto. Shakyamuni miró el karma como un principio que está formando el futuro.
Este estaba frente a él. En la historia del Budismo, como puede comprobarse por las
expresiones "karma acumulado" o "karma pecador", la idea ha sido expresada más
bien en el sentido de que el karma es, ante todo, el pasado, lo cual es incorrecto.
Interpretar el karma en un sentido fatalista no es la actitud original budista. El
fatalismo implicaría la idea de que uno ha nacido en un estado predeterminado del
cual nunca puede
escapar. El concepto de karma, por el contrario, significa que el futuro de uno está
determinado por uno mismo. Al sexto de los diez factores de la vida se le da el
nombre de Causa interna o causa inherente. Nichiren lo explica de la siguiente
manera: "La causa inherente es la mente". Chi-i establece: "Causa inherente es lo
que da origen al efecto latente. También se la llama karma". En otro lugar, nos dice:
"El hecho de que un pensamiento posterior sea bueno o malo depende de que el
anterior haya sido bueno o malo. El anterior es la causa profundamente arraigada o
causa inherente; el posterior, el efecto profundamente arraigado o efecto latente".
Si bien aquí se emplean las palabras anterior y posterior, se refieren claramente a
una secuencia lógica y no cronológica, pues la causa inherente y el efecto latente
existen simultáneamente en el centro mismo de la vida humana, en el estado
potencial de ku. Mientras que otros sistemas suelen conectar causa y efecto con los
conceptos de
espacio y tiempo, el Budismo enseña que ambos son inmanentes a la vida humana,
coexistentes e inseparables. Una acción momentánea de nuestra vida en el
presente lleva, automáticamente, a la formación del momento siguiente. La causa
inherente y el efecto latente están en uno mismo en todo momento. Todas las
causas formadas en el pasado están condensadas en la momentánea existencia de
nuestra vida, tal como sus efectos latentes. Los efectos, que con el correr del
tiempo se tornarán manifiestos, son pura responsabilidad nuestra. La idea de
causalidad es la que hace del Budismo una religión de revolución humana. Dice
Nichiren Daishonin: “Si el pesado karma que uno formó en el pasado no es
erradicado en esta existencia, uno debe experimentar, en el futuro, los sufrimientos
del Infierno. Pero si pasa por dificultades extremas en esta vida, los sufrimientos del
Infierno se desvanecerán instantáneamente. Cuando uno muera, obtendrá los
beneficios de la Tranquilidad y el Extasis, los de los
tres vehículos y el del vehículo supremo. El bodhisattva Jamás Despreciar
(Sadaparibhuta) no fue insultado, calumniado, apedreado y golpeado con varas sin
razón. Probablemente haya actuado contra la Ley verdadera en el pasado. La frase
"tras expiar sus faltas" se refiere a que el bodhisattva Jamás Despreciar pudo
erradicar las faltas cometidas en existencias anteriores, porque enfrentó dichas
persecuciones”.[7] En “Carta desde Sado”, el Daishonin brinda una elaborada
lección sobre el karma señalando que sus actuales dificultades provienen de haber
cometido acciones contra el Sutra del Loto en vidas pasadas. Aunque, desde un
punto de vista de su identidad como Buda original, no es culpable de tales
calumnias, se muestra como ejemplo para exponer los perjuicios que resultan de
cometer malas causas y para enseñar a sus discípulos cómo se modifica el karma.
Aceptando la filosofía del Budismo tomamos conciencia de que las causas
esenciales de nuestros problemas radican en nuestra propia
vida. Así es posible, aceptando la responsabilidad por nuestros propios sufrimientos,
aliviarlos y llegar a un estado de paz y felicidad indestructibles. La Ley del karma es
una ley de la acción. La generación del karma negativo está relacionado con
nuestra incapacidad de manejar las adversidades. No sabemos cómo manejarnos
con los obstáculos cuando nos golpean y terminamos haciendo lo equivocado,
creándonos más sufrimiento. El Budismo nos enseña que la ira, la codicia y la
estupidez son los venenos que corrompen nuestra vida. El camino de reconocer los
tres venenos a través de nuestras acciones nos permite modificarlas y así
transformar nuestro karma. Hay que orar sinceramente para tener la sabiduría
necesaria que nos permita vencer esos venenos. Las acciones de los hombres
deben partir de una práctica que asegure el camino hacia una perfecta intuición
interior, lo que significa un estado positivo de vigilancia de la mente para retroceder
a su principio de unidad y, desde allí,
poder comprenderse a sí misma. Pero en todas las acciones humanas, aún en las
buenas, se infiltran ciertas deficiencias que, junto con su aspecto bueno tienen una
carga negativa, la cual ha de producir también su fruto y sigue atando el efecto de
la acción a nuevas transmigraciones. El Budismo nos previene en este sentido,
contra los tres defectos inherentes a toda acción (la codicia, la ira y la estupidez).
Por causa de ellos, la acción produce su fruto, renace en esta vida o en las otras
existencias. Shakyamuni exhorta a realizar las acciones libres de esos tres defectos.
En tal caso, las acciones "ya no poseen las condiciones del devenir", es decir, esas
acciones no producen el karma que ata a la transmigración. Hay que realizar
acciones que no lleven en sí ningún "germen" de existencia cambiante y temporal.
Las acciones buenas, que son las que están puras de codicia, de odio y de la
ignorancia en el sentido metafísico-moral, son como semillas quemadas, que han
perdido su poder
de germinación para atar a la persona a nuevas existencias y, en consecuencia, lo
acercan al Nirvana. Pero aún el buen karma no es para el budista el ideal supremo,
porque no saca al hombre del samsara. Por lo tanto, el ideal es que la acción sea
buena y sin karma: para ello debe hacer la obra buena sin apego a sus resultados,
libre del deseo mismo de obrar y de existir, desasido, liberado de toda atadura del
obrar y sus resultados. No hay tiempo determinado para la manifestación del fruto
de cada acto. Ello viene cuando las circunstancias son favorables. "El efecto
manifiesto, bueno o malo, es una respuesta visible a la causa inherente y al efecto
latente". Así, al considerar el efecto manifiesto, podemos considerar que la causa
inherente y el efecto latente son la causa combinada. No hay necesidad de
establecer una diferencia entre ellos al describir el efecto manifiesto en el reino
fenoménico. Un punto vital en esta cuestión es que la causa externa no crea un
efecto manifiesto.
En cambio activa la causa interna, que, junto con el efecto latente, produce el
efecto manifiesto. La diferencia es de suma importancia. El efecto manifiesto, al
existir en el mundo fenoménico o físico, contiene los elementos de tiempo y
espacio, y existe un lapso perceptible entre el momento de la causa y la aparición
del efecto. Sin embargo, la verdad es que el efecto manifiesto surge a la existencia
en el mismo instante que la causa, aunque esto no sea evidente de inmediato. El
efecto manifiesto comienza a hacer su aparición en el momento en que la causa
surge a la existencia, pero hace falta cierto transcurso de tiempo para que lo
percibamos.

Por lo general, la palabra karma se utiliza para "justificar" lo negativo de nuestra

vida. Esto es un error, ya que no reconocemos la gran buena fortuna de haber
encontrado Nam-myoho-rengue-kyo. Gracias a esta Ley universal que penetra en
todo lo que existe, incluyendo a los seres humanos, podemos transformar nuestro
karma. El efecto que se nos presenta y nos hace sufrir es, desde el punto de vista
budista, un gran beneficio en encontrar Nam-myoho-rengue-kyo. A través de
nuestra fe y nuestra práctica continua, aseguramos una felicidad indestructible en
esta existencia. El presidente Toda dijo con humor: "No sirve de nada hacer
cantidades de dáimoku arriba de una cacerola con arroz y agua, no puede cocinarlo
si no prende el fuego para hacer hervir el agua". Y Nichiren Daishonin escribió, en
su Rissho Ankoku Ron: "Si una persona escribe algo a la luz de una lámpara a la
noche, aunque la luz se apague, los caracteres permanecerán intactos tal cual
fueron escritos. Lo mismo sucede con el
karma que se ha formado en el mundo triple". Para el Budismo es un error
considerar que la sociedad, las facciones políticas o los individuos aislados son
causa de los padecimientos de alguien. Aunque podría defenderse, de una manera
superficial, la animosidad contra aquellos que son ciertamente causa de males, no
puede decirse nada a favor de los que cargan las culpas de sus males sobre
personas que no tienen nada que ver con el tema en cuestión, como sucede
frecuentemente con los revolucionarios sociales y políticos decididos a destruir las
instituciones establecidas a las que culpan de todos sus males. El enfoque budista
es interpretar las causas y los efectos externos en los fenómenos ordinarios como
secundarios con respecto a las verdaderas causas kármicas, que pueden
remontarse al pasado de la vida actual o a existencias previas, aunque la
imposibilidad de demostrar racionalmente lo que ha sucedido en vidas anteriores
hace que la confianza en esas causas kármicas sea una
cuestión de fe. La gran ventaja de la creencia en la causalidad kármica es que pone
la responsabilidad de la buena o mala fortuna directamente sobre los hombros de la
persona que lo experimenta. Y esto, a su vez, cultiva una independencia, confianza
y respeto profundos, en lugar de sospecha y odios, en las relaciones humanas.
Cuando usamos el Gohonzon para transformarnos a nosotros mismos, recién
entonces estamos transformando nuestro alrededor. En Budismo se trata de la
reforma interior, no de la reforma exterior. Naturalmente, si uno cambia, en el
medio ambiente se manifiestan los beneficios de nuestro cambio, pero ese no es el
punto primordial; el cambio interior sí lo es. La causa inherente es la tendencia que
se ha acumulado dentro de nosotros hasta el momento actual, y el efecto latente es
la dirección futura de nuestra vida en este mismo instante. Siempre existen
diversas causas y efectos en lo profundo de la vida humana, en el estado potencial
de ku. Puesto que no podemos,
en realidad, percibir esta condición y sólo vemos sus manifestaciones, causa y
efecto nos parecen separados por un intervalo de tiempo, pero ambos se crean y
existen simultáneamente. Son dos caras de la misma moneda. En el momento en
que una causa surge a la existencia, como puede ocurrir por asimilación de una
causa externa, en el aljibe de la causa inherente se forma un efecto latente. Si esa
persona nos golpea, lo más probable es que devolvamos el golpe, puesto que el
efecto latente de antipatía está ya allí, esperando que actuemos por él. No hay
modo de saber cuándo se manifestará un efecto latente. Una vez formado
permanece dentro de nosotros hasta que la causa inherente es activada por un
estímulo exterior.

Ikeda refiere en el libro citado: “Hablando en términos generales, los animales no

son creativos, pero los seres humanos sí lo somos: ésta es una de las diferencias
fundamentales entre el reino animal y la humanidad. Entonces, el hecho de que
hayamos nacido como seres humanos indica que poseemos el potencial para alterar
el curso de nuestras vidas, no importa cuán restringidos estemos por causa de
nuestro mal karma, siempre que lo reemplacemos con buen karma: esta es la
esencia de la libertad humana. El budismo afirma que el sufrimiento humano -que el
mero esfuerzo del individuo no puede eliminar de la existencia- en el fondo proviene
de causas kármicas que, en sí mismas, son el resultado de los deseos mundanos.
Pero el budismo, además expresa claramente cómo la vida de una persona se
encuentra dotada con un “yo” puro y poderoso capaz de canalizar los deseos para
que trabajen a favor del bien y la felicidad de uno mismo. Este principio constituye
una de las numerosas enseñanzas
derivadas del Sutra del Loto, pero es sólo en las enseñanzas de Nichiren Daishonin
que se revela esta doctrina desde un punto de vista práctico. De este modo,
practicando el budismo del Daishonin somos capaces de llevar a cabo principios
budistas tales como “deseos mundanos son iluminación” y “la oscuridad
fundamental es iluminación fundamental” y, de esta manera, cambiar nuestro
karma para nuestro bien”. En su gosho "La persona y la Ley", Nichiren Daishonin
expresa: "Aunque vivo en una choza abandonada, en lo profundo de este cuerpo
mortal preservo la suprema Ley secreta heredada del buda Shakyamuni en el Pico
del Águila. Mi corazón es el lugar donde todos los budas entran en el nirvana; mi
lengua, donde ellos hacen girar la rueda de la doctrina; mi garganta, donde nacen
en este mundo, y mi boca, donde logran la iluminación. Ya que esta montaña es el
lugar donde vive el prodigioso devoto del Sutra del Loto, ¿podría ser menos sagrada
que la tierra pura del Pico del Águila? Puesto
que la Ley es suprema, la Persona es digna de respeto; puesto que la Persona es
digna de respeto, la Tierra es sagrada. En el capítulo “Jinriki” se lee: “Ya sea en un
bosquecillo, bajo un árbol o en un monasterio, los budas entran en el nirvana”. Los
que visitan este lugar pueden, de inmediato, expiar las malas causas que han
cometido desde el infinito pasado y convertir el mal de los tres karmas —ilusiones,
errores y sufrimientos— en las tres virtudes —sabiduría, verdad y libertad". Las
ilusiones (klesa) se convierten en sabiduría (prajna), los errores (karma), en verdad
(dharmakaya), y los sufrimientos (duhkha), en libertad (vimukti).

Incluso dentro de Asia, en donde el concepto de karma viene de larga data y ha sido
incorporado a una amplia gama de culturas, a menudo se malinterpreta lo que es.
Viéndolo desde una perspectiva negativa, de quedarse en el pasado, hay quienes
han usado la teoría del karma para fomentar que los miembros de la sociedad que
se encuentran en mayor desventaja acepten pasivamente su situación en la vida: el
sufrimiento acutal se atribuye a causas negativas que se hicieron en el pasado. Al
considerar que tienen la culpa de su situación, los que aceptan este concepto han
caído presas de la impotencia.
No obstante, este punto de vista es una distorsión del significado original de karma
como se explica en la tradición budista. Aceptar la idea de karma no implica que
hay que vivir en una nube de resignación y culpa sin saber cuáles son las causas
negativas que pudimos haber hecho en el pasado. Más bien, el verdadero
significado de karma es tener la confianza de que tenemos el destino en nuestras
propias manos y de que tenemos el poder para transformarlo para mejor a cada
instante.

En términos sumamente simples, karma que quiere decir “acciones”, indica un

principio universal de causalidad semejante al que postula la ciencia moderna. La
ciencia nos asegura que absolutamente todo en el universo existe dentro del marco
de causa y efecto. "A toda acción le equivale una reacción opuesta igual," es un
principio conocido. La diferencia entre la causalidad material que postula la ciencia
y el principio budista de karma es que este último no se limita solamente a aquello
que puede verse o medirse. Al contrario, incluye los aspectos invisibles o
espirituales de la vida, tales como la sensación o la experimentación de la felicidad
o la infelicidad, de bondad o crueldad. En un discurso de 1993, el Presidente de la
SGI Ikeda describió estos enfoques diferentes. El concepto budista de relaciones
causales, escribió: “difiere en forma fundamental del tipo de causalidad mecánica
que, según sostiene la ciencia moderna, domina el mundo natural objetivo—un
mundo divorciado de los
asuntos subjetivos del ser humano. La causalidad budista, abarca una naturaleza
definida más ampliamente, que abraza la existencia humana. A modo ilustrativo,
supongamos que ha sucedido un accidente. La teoría mecánica de causalidad se
puede usar para investigar y averiguar cómo ocurrió el accidente; pero no nos dice
nada de por qué determinadas personas quedan envueltas en el suceso trágico.
Ciertamente, ver la naturaleza desde un punto de vista mecánico exige la evasión
deliberada de preguntas existenciales como esta.

En contraposición, la interpretación budista de la causalidad busca abordar estos

porqués directamente .

En un principio, la palabra sánscrita karma significaba trabajo u oficio, y se

relacionaba con verbos que signifi caban “hacer." De acuerdo con el Budismo,
creamos karma en tres formas: mediante los pensamientos, las palabras y las
acciones. Los actos hacen, por supuesto mayor impacto que las meras palabras.
Asimismo, el verbalizar nuestras ideas crea más karma que simplemente pensar en
ellas. Sin embargo, puesto que tanto las palabras como los actos tienen origen en
los pensamientos, lo llevamos en el fondo, nuestros pensamientos, es de
importancia decisiva.

Se puede pensar en el karma como nuestra personalidad esencial, las tendencias

profundas que se han grabado en lo más hondo de nuestra vida. Los ciclos más
profundos de causa y efecto van más allá de la existencia actual; determinan la
manera en que comenzamos esta vida—nuestra situación específica desde el
momento en que nacemos—y continuarán haciéndolo aún despues de nuestra
muerte. El propósito de la práctica budista es la transformación de nuestra
tendencia básica de vida para poder alcanzar nuestro máximo potencial como seres
humanos en esta vida y después de ella. (Leer el artículo La Eternidad de la Vida si
se desea tratar sobre la continuidad del karma)

Es importante darse cuenta, no obstante, que tanto la causa como el efecto existen
dentro nuestro en forma simultánea en el presente. Como manifiesta uno de los
textos budistas antiguos: "si quiere entender las causas del pasado, mire los
resultados que se manifiestan en el presente. Y si quiere entender los resultados
que se manifestarán en el futuro, mire las causas del presente."

El karma entonces, como todo, se encuentra en flujo constante. Creamos nuestro

propio presente y futuro mediante las elecciones que hacemos a cada instante.
Vista de esta manera, la enseñanza del karma no fomenta la resignación, sino que
nos da la facultad de convertirnos en los protagonistas de nuestra propia vida.

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[1] IKEDA, Daisaku, Buddhism in the contemporary world, MacDonald & Co.,
Londres, 1988, pp. 32-38

[2] IKEDA, Daisaku; La sabiduría del Sutra del Loto: Diálogo sobre la religión en el
siglo XXI, Sección 16, fascículo 8, p. 51

[3] Keiji Nishitani, La religión y la nada, trad. Raquel Bouso García, Siruela, Madrid,
1999, p. 311

[4] Gosho Zenshu, p. 773

[5] Gosho Zenshu, p. 773

[6] IKEDA, Daisaku; La sabiduría del Sutra del Loto: Diálogo sobre la religión en el
siglo XXI, Sección 8, fascículo 4, pp. 50-51

[7] Gosho Zenshu, p. 1000