Karol Wojtyla

Amour et Responsabilit

Avant-propos Ceci n'est nullement une prface. Est-ce que l'on prface le pape ? Et qui ne connat Jean-Paul II ? Vingt-sept voyages autour du monde, cinquante-six en Italie, chaque dimanche libre pass dans une paroisse du diocse de Rome, des images multipli l'infini, tout les mercredis des dizaines de milliers de plerins sur la place SaintPierre, des audiences innombrables, des invits tout les repas et la messe de sept heures dans la petite chapelle des appartements : aucun pape n'aura t plus accessible et plus prsent aux autres. Et une chose est dire tout de suite : il est le mme partout, au Japon, en Afrique, Saint-Pierre ou table. Les hommes d'tats se ddoublent couramment. L'homme public en eux est parfois distant et froid, Mais, vous dirons ses amis, si vous le rencontriez en priv ! Il n'y a pas plus accueillant et enjou. Rien de tel avec JeanPaul II. Il est exactement le mme au milieu des foules, sur les gradins d'un stade (il aime beaucoup les stades depuis la soire parisienne du Parc des Princes) ou dans l'intimit de la petite salle a manger de Castel Gandolfo. Il n'y a aucune diffrence faire chez lui entre l' homme public et l' homme priv , pour la bonne raison qu'il n'y a pas d'homme priv. Entirement donn sa fonction, il ne se mnage pas le moindre espace de libert, except, peut-tre, les vingt minutes de piscine qu'il s'accorde quelquefois l't Castel Gandolfo, entre la dernire audience du matin et le djeuner. Encore faut-il remarquer qu'au mois d'aot la temprature du Latium atteint facilement les quarante degrs l'ombre, qu'il n'y a plus, disent les Romains, que les chiens et les Franais dehors , et qu'il y a une grande ncessit de plonger les Polonais dans l'eau frache, si l'on tiens les conserver en vie. Lors de la construction de ce petit bassin sans luxe et qui sert d'ailleurs aussi bien aux suisses qu'au prfet du palais, Jean-Paul II rpliquait ceux qui lui rapportaient les propos des mauvaises

langues critiquant la dpense : Cela cotera moins cher qu'un conclave. Cet argument matriel ( Combien cela va-t-il coter ? ) est ressass chaque voyage du pape, et je suppose qu'on l'employait dj lorsque Pierre et Paul allaient visiter les glises. Je crois entendre les grincheux de l'poque : Qu'ont-ils courir les chemins, quand il y a tant a faire Jrusalem ? En dehors des quelques minutes d'exercice ncessaire sa sant, tout le reste d'une journe ordinaire du pape est mditation, dialogue, travail et prire. S'il a un jardin secret , il est bien cach. Je n'en ai jamais aperu la moindre brindille. Il n'est pas d'homme plus totalement engag dans sa fonction, et c'est justement ce sens de l'engagement absolu et dfinitif qui fait sa grandeur, comme la profondeur des pages qu'on va lire. Mais on ne remarque pas assez souvent ceci, que l'engagement du chrtien dans la foi, la vie religieuse ou le mariage est prcd par un engagement de Dieu, qui est ainsi fait, si j'ose dire, qu'il ne s'engage pas moiti. Lorsqu'il donne Mose les tables de la Loi, cette Loi n'est pas qu'une simple liste de prceptes imposs, c'est un contrat qui lie autant celui qui le dlivre que celui qui le reoit. Un contrat porte toujours deux signatures. On ne fait pas assez attention a cela. Dieu s'est impliqu dans notre vie, et la foi n'est qu'un retour d'engagement, dont la mesure, disait saint Bernard, est de n'avoir pas de mesure. On ne peut rien comprendre Jean-Paul II si l'on ne voit pas que le caractre essentiel de sa thologie, de sa morale et finalement de sa personne est la gnrosit. C'est cette mme gnrosit qui fait le fond de ce livre ddi l'amour humain. Les curs indcis ou avares affecte parfois de rendre hommage la grande ouverture d'esprit dont Jean-Paul II fait preuve dans les questions sociales, pour mieux dplorer ce qu'ils appellent son intransigeance en matire de morale prive. Ils ne voient pas que cette apparente rigueur vient d'un sentiment trs aigu de l'amour de Dieu pour ses cratures, qui 3

rclame de notre part une disponibilit qui n'a vraiment rien perdre se faire intgrale, tant il est vrai que dans l'conomie chrtienne, celui qui donne ne fait jamais que se prparer recevoir. La vie spirituelle est un change o tout vient de Dieu, except notre consentement. C'est cet acquiescement l'absolu qui fonde la morale chrtienne, les exigences que prsente celle-ci n'ayant d'autre fin que de dvelopper notre aptitude au divin - autre manire de nommer l'esprit. Je ne me targue pas de psychologie, et je ne suis pas de ceux qui vous dmontre une personnalit en un tournemain, comme ces commentateurs presss qui vous expliquent Jean-Paul II par le traditionalisme polonais, le got de la reprsentation et le besoin de popularit, mais il me semble - je dis bien : il me semble - qu'il y a chez lui, initialement, un sentiment trs vif de cet engagement de Dieu dont je viens de parler, qui prcde le ntre et auquel la reconnaissance, l'honneur... et le simple bon sens veulent qu'on rponde sans faux-fuyant ni rserves. C'est ainsi, en tout cas, qu'il a rpondu dans le sacerdoce, et qu'il nous invite le faire dans le mariage, o il ne s'agit pas de ruser avec la signature. Par la grce d'une intime association avec l'vangile, Jean-Paul II se fait une Trs-Haute ide de l'tre humain : c'est au fond tout ce que la mdiocrit spirituelle et morale de l'poque trouve lui reprocher. Que l'on se rappelle l'incomprhension btonne des exgtes la petite semaine devant tel de ses propos sur la qualit des regards qui doivent s'changer entre homme et femmes ! Ils parlent tous les jours du droit des femmes (dans bien des cas, il s'agit du droit des femmes user de mthodes qui permettent aux hommes de fuir leurs responsabilits) et ils ne voient pas ce que certains regards peuvent avoir de dgradant pour elles. Ils ne comprennent pas, et parfois ils ne veulent pas entendre ce que Jean-Paul II ne se lasse pas d'enseigner, temps ou contretemps, Rome ou ici, savoir que l'tre humain est appel une destine prodigieuse qui ne finit pas sous une pierre tombale, que 4

sa dignit est en consquence directe de sa loyaut envers Dieu, et que le chrtien, quelle que soit sa vocation, est mari, ds le baptme, avec l'absolu.
Andr Frossard (en 85)

Introduction Une opinion communment rpandue veut que, sur le thme du mariage et de l'amour entre l'homme et la femme, seuls ceux qui vivent de telles situations ont le droit de s'exprimer. Cette opinion rclame qu'une exprience personnelle soit le fondement de tout jugement dans ce domaine. Ainsi, refuse-t-on au clerg, aux personnes vivant dans le clibat une opinion en matire d'amour et de mariage. Pourtant, par un trange hasard, ce sont eux qui, justement, et bien souvent, se prononcent sur ces sujets. L'absence d'une exprience immdiate ne constitue pas un obstacle puisque ces spcialistes disposent d'une large et riche exprience qui tient, prcisment, leur fonction pastorale. En raison mme de cette fonction, les prtres croisent, tout moment et en toutes circonstances, le thme de l'amour et du mariage et acquirent ainsi une exprience qui, bien qu'indirecte et appartenant aux autres, est beaucoup plus vaste . Cette abondance de donnes interroge la rflexion et suscite une synthse. Tel a t le point de dpart de ce livre. Loin de constituer l'expos d'une doctrine, il prsente le fruit d'une confrontation permanente entre la doctrine et la vie ce qui est la base du travail pastoral. Dans le domaine de la morale sexuelle, la doctrine, c'est-dire l'enseignement de l'glise, s'appuie sur l'vangile qui, ce sujet, s'exprime de manire trs concise mais suffisante. On peut s'tonner que si peu de phrases puissent soutenir un systme d'une telle complexit mais il est vident qu'elles touchent les points les plus dlicats du problme, ceux-l mmes qui conditionnent le reste des normes et principes moraux. Il suffit de disposer de quelques-uns de ces textes : Matthieu 5, 27-28 ; Matthieu 19, 2-13 ; Marc 10, 1-12 ; Luc 20, 27-35 ; Jean 8, 1-11 ; Corinthiens 1, 7 (en entier) ; phsiens 5, 22-23, pour avoir une claire opinion. Ce livre, qui n'a pas la prtention d'tre une exgse, se rfrera aux noncs les plus importants. 6

S'il est ais d'tablir les normes de l'thique catholique en matire de morale sexuelle, il reste vrai que la ncessit de leur trouver un fondement nous interpelle constamment. Dans la pratique, plus encore qu'en thorie, ces normes soulvent souvent des objections mais le prtre, qui affronte la pratique, doit rechercher et trouver ces bases. Le devoir du prtre n'est pas seulement d'imposer ou d'interdire, mais d'exprimer les vrits fondamentales, d'expliquer et de clarifier . Ce livre a t crit en tenant compte avant tout de cette ncessit de prciser les normes de l'thique sexuelle catholique qui renvoie aux vrits morales les plus lmentaires et les plus nettes ainsi qu'aux valeurs et biens les plus fondamentaux, reprsents par la personne humaine, de mme que la vrit morale est lie au monde des personnes et reprsente par le commandement de l'amour. L'amour constitue le bien propre du monde des adultes. C'est pourquoi, la conception la plus fondamentale de la morale sexuelle repose sur le principe de l'amour et de la responsabilit auquel ce livre a emprunt son titre. Une telle conception demande une srie d'tudes et ce livre, dans sa volont de synthse, est trs analytique. Nous analyserons en premier lieu la personne en relation avec la tendance sexuelle, puis l'amour qui, sur cette tendance, nat entre l'homme et la femme. Suivront la virginit mystique en tant qu'lment indispensable cet amour et, enfin, les problmes du mariage et de la vocation. Les problmes forment, dans notre recherche des fondements, rgles et normes de l'thique sexuelle catholique, des objets d'analyse et non de description. Dans son ensemble, ce livre peut tre considr comme philosophique car l'thique constitue (et ne peut qu'tre) une partie de la philosophie. Cet ouvrage aura-t-il une signification pratique ? Correspond-il la vie ? En thorie, oui ; en ce sens qu'il ne cherchera jamais donner des recettes toutes prtes ou des instructions dtailles relatives au comportement. Il ne s'agit pas ici de casuistique. Notre propos est de donner une vision globale du problme plutt qu'une 7

solution particulire. Toutes les solutions sont, d'une manire ou d'une autre, contenues dans cette vision. Et celle-ci trouve sa meilleure expression dans le titre mme de ce livre puisque, en choisissant pour sujet de rflexion les relations entre personnes de sexe diffrent et la morale sexuelle, nous nous rfrons l'amour et la responsabilit. Le concept de l'amour est ici fondamental et la majeure partie, sinon toutes les analyses prsentes dans ce livre, lui sont ddies. L'thique chrtienne issue de l'vangile, pose avant tout le problme dit de l' introduction de l'amour l'amour . Le terme amour signifiant, dans le premier cas, ce qui constitue l'essence du plus grand commandement et se rfrant, dans le deuxime, ce qui, sur la base de la tendance sexuelle, nat entre l'homme et la femme. En renversant la perspective, nous pourrions dire que se pose le problme d'lever le second au niveau du premier, c'est--dire au niveau de cet amour dont parle l'vangile. Le problme reste ouvert. Les manuels d'thique et de thologie morale traitent sparment ces deux types d'amour. Il est question du premier dans le trait sur les vertus thologales, car l'amour est la plus grande de ces vertus. Quant au second, il est surtout mentionn dans le cadre des vertus cardinales puisque la vertu de la puret sexuelle est lie la temprance. Or, une telle sparation pourrait engendrer dans la conscience humaine une sorte de hiatus entre ces deux formes d'amour, l'homme ayant alors le sentiment de ne pouvoir lever le second au niveau du premier, ou du moins, celui d'ignorer tout des moyens pour y parvenir. Cependant, l'attention au vcu (notamment l'exprience pastorale) dmontre que la ncessit de connatre ces moyens est imprative. L'enseignement moral de l'vangile semble donner une claire indication dans ce sens. L'vangile est lu par les croyants comme par les non-croyants. Et si les premiers dcouvrent dans le commandement de charit, le lien essentiel de l'ordre surnaturel, tous sont mme de dcouvrir l'affirmation de ce grand bien humain que 8

peut et doit constituer la participation des personnes. Dans ce livre, l'accent principal a t mis sur ce deuxime aspect de l'amour. On pense souvent que la problmatique du sexe appartient eo ipso, avant tout, la problmatique du corps et l'on a tendance donner la parole, en ce domaine, la physiologie et la mdecine, la psychologie n'intervenant qu'en second lieu. Et l'on pense galement que de ces sciences, natront les normes thiques. Notre livre traite de ce problme d'une autre manire. Pour nous, l'thique sexuelle est le domaine de la personne et, de ce fait, on ne peut comprendre l'thique, si l'on ne saisit pas la personne dans sa manire d'tre, d'agir, et dans ses droits. Tel est pour nous l'unique champ de rflexion en matire d'thique sexuelle. L'ordre des personnes humaines constitue le seul point de dpart vritable pour toutes considrations en ce domaine. Quant la physiologie et la mdecine, elles ne viennent qu'en complment de nos rflexions car nous les jugeons incapables de fournir des bases gnrales pour comprendre l'amour et la responsabilit. L'amour et la responsabilit qui sont au cur du sujet lorsque l'on traite des relations entre personnes de sexe diffrent. C'est pourquoi les considrations de ce livre auront un caractre personnaliste. Les lments physiologiques ou mdicaux trouvent, quant eux, leur place dans l'annexe. Je profite de l'occasion pour remercier ceux qui m'ont aid rassembler ces lments et complter un certain nombre de rfrences bibliographiques.
Jean-Paul II

Chapitre premier
LA PERSONNE ET LA TENDANCE SEXUELLE

Analyse du mot jouir I. LA PERSONNE, SUJET ET OBJET DE L'ACTION 9

Le monde o nous vivons se compose d'un grand nombre d'objets. Objet est ici presque synonyme d' tre . Ce n'est pourtant pas sa signification exacte car, proprement parler, objet dsigne ce qui reste en rapport avec un sujet. Or le sujet est galement un tre, tre qui existe et qui agit d'une manire ou d'une autre. On peut donc dire que le monde o nous vivons se compose d'un grand nombre de sujets. Il conviendrait mme de parler de sujets avant de parler d'objets. Si nous avons interverti cet ordre, c'est afin de souligner ds le dbut le caractre objectif et partant raliste de ce livre. Car, en commenant par le sujet, et en particulier par ce sujet qu'est l'homme, on risquerait de considrer tout ce qui se trouve en dehors de lui, c'est--dire le monde des objets, d'une manire purement subjective, savoir en tant qu'il pntre dans la conscience du sujet et se fixe en elle. Il faut donc, ds l'abord, se rendre bien compte du fait que tout sujet est en mme temps tre objectif, qu'il est objectivement quelque chose ou quelqu'un. L'homme est objectivement quelqu'un et c'est l ce qui le distingue des autres tres du monde visible qui, eux, objectivement, ne sont jamais que quelque chose . Cette distinction simple, lmentaire, rvle tout l'abme qui spare le monde des personnes de celui des choses. Le monde objectif o nous vivons est compos de personnes et de choses. Nous considrons comme chose un tre qui est non seulement priv de raison, mais aussi de vie ; une chose, c'est un objet inanim. Nous hsiterions appeler chose un animal ou mme une plante. Nanmoins on se saurait parler de personne animale. On dit, par contre, individu animal en entendant par l tout simplement individu d'une espce animale donne . Et cette dfinition nous suffit. Mais il ne suffit pas de dfinir l'homme comme individu de l'espce homo (ni mme homo sapiens). Le terme personne a t choisi pour souligner que l'homme ne se laisse pas enfermer dans la notion individu de l'espce , qu'il y a en lui quelque chose de 10

plus, une plnitude et une perfection d'tre particulires, qu'on ne peut rendre autrement qu'en employant le mot personne . La justification la plus simple et la plus vidente de ce fait est que l'homme est un tre raisonnable, qu'il possde la raison, dont on ne peut constater la prsence chez aucun autre tre visible, parce que chez aucun d'eux nous ne trouvons trace de pense conceptuelle. De l vient la dfinition bien connue de Boce, selon laquelle la personne est individu de nature raisonnable (individua substantia rationalis naturae). C'est ce qui, au sein du monde des tres objectifs, distingue la personne et constitue sa particularit. 15 fv. Du fait que la personne est un individu de nature raisonnable, c'est--dire un individu chez qui la raison fait partie de la nature, elle est en mme temps dans le monde des tres un sujet unique en son genre, entirement diffrent de ce que sont, par exemple, les animaux, tres relativement les plus rapprochs de l'homme par leur constitution physique, surtout certains d'entre eux. En termes imags, nous pourrions dire que la personne, en tant que sujet, se distingue des animaux, mme les plus accomplis, par son intriorit o se concentre une vie qui lui est propre, sa vie intrieure. On ne peut en dire autant des animaux, quoique leurs organismes soient soumis des processus bio-physiologiques semblables, et lis une constitution plus ou moins rapproche de celle de l'homme. Cette constitution permet une vie sensorielle plus ou moins riche, dont les fonctions dpassent de loin la vie vgtative lmentaire des plantes et ressemblent parfois s'y mprendre aux fonctions particulires l'homme, savoir la connaissance et le dsir ou, en termes plus gnraux, la tendance. Chez l'homme, la connaissance et le dsir prennent un caractre spirituel et contribuent ainsi la formation d'une vritable vie 11

intrieure, phnomne inexistant chez les animaux. La vie intrieure c'est la vie spirituelle. Elle se concentre autour du vrai et du bien. De nombreux problmes en font galement partie dont les deux suivants semblent les plus importants : Quelle est la cause premire de tout ? et Comment tre bon et atteindre la plnitude du bien ? Le premier engage plutt la connaissance, le second le dsir, ou plus exactement la tendance. D'ailleurs ces deux fonctions semblent tre plus que des fonctions. Ce sont plutt des orientations naturelles de tout tre humain. Il est significatif que ce soit prcisment grce son intriorit et sa vie spirituelle que l'homme non seulement constitue une personne mais qu'en mme temps il appartienne au monde objectif extrieur et qu'il en fasse partie d'une manire qui lui soit propre. La personne est prcisment un tel objectif qui, en tant que sujet dfini, communique troitement avec le monde (extrieur) et y est engag radicalement grce son intriorit et sa vie spirituelle. Il faut ajouter qu'elle communique ainsi non seulement avec le monde visible, mais aussi avec le monde invisible, et surtout avec Dieu. Cela est un autre symptme de la spcificit de la personne dans le monde visible. La communication de la personne avec le monde objectif, avec la ralit, n'est pas seulement physique, comme c'est le cas chez tout tre naturel, ni non plus uniquement sensitive, comme chez les animaux. En tant que sujet nettement dfini, la personne humaine communique avec les autres tres par l'intermdiaire de son intriorit, tandis que le contact physique, dont elle est galement capable (car elle possde un corps et, dans une certaine mesure, elle est corps ), et le contact sensitif, l'instar des animaux, ne sont pas ses moyens propres de communication avec le monde. Certes, la liaison de la personne humaine avec le monde commence sur le plan physique et sensoriel, mais elle ne prend la forme particulire l'homme que dans la sphre de la vie intrieure. C'est ici que s'esquisse un trait spcifique pour la personne : l'homme non seulement peroit les lments du monde extrieur et y ragit d'une faon spontane ou mme machinale, mais sans doute son attitude 12

l'gard du monde, de la ralit, il tend s'affirmer lui-mme, affirmer son propre moi - et il doit agir ainsi, car la nature de son tre l'exige. L'homme a une nature foncirement diffrente de celle des animaux. Sa nature comprend la facult d'autodtermination fonde sur la rflexion, et qui se manifeste dans le fait que l'homme, en agissant, choisit ce qu'il veut faire. On appelle cette facult le libre arbitre. Du fait que l'homme en tant que personne est dot du libre arbitre, il est aussi matre de lui-mme. L'adage latin ne dit-il pas que la personne est sut iuris ? Une autre proprit en dcoule : la personne est alteri incommunicabilis, pour employer le latin des philosophes, elle est incommunicable, inalinable. Il ne s'agit pas ici de souligner que la personne est toujours un tre unique, n'ayant pas son quivalent, car on peut le soutenir de tout autre tre : animal, plante ou pierre. Le fait que la personne est incommunicable et inalinable reste en rapport troit avec son intriorit, son autodtermination, son libre arbitre. Nul autre ne peut vouloir ma place. Nul ne peut remplacer mon acte volontaire par le sien. Il arrive que quelqu'un puisse remplacer mon acte volontaire par le sien. Il arrive que quelqu'un dsire ardemment que je veuille ce qu'il veut ; c'est alors qu'apparat le mieux cette frontire infranchissable entre lui et moi, frontire dtermine prcisment par le libre arbitre. Je peux ne pas vouloir ce que quelqu'un dsire que je veuille, et c'est en cela que je suis incommunicabilis. Je suis et je dois tre indpendant dans mes actes. Sur ce principe repose toute la coexistence humaine ; l'ducation et la culture se ramnent ce principe. L'homme, en effet, n'est pas seulement le sujet d'action ; quelquefois il en devient galement l'objet. A tout moment nous nous trouvons en prsence d'actes qui ont autrui pour objet. Dans cet ouvrage qui traite de la morale sexuelle, il sera souvent question d'actes de ce genre. Dans les rapports entre personnes de sexe oppos, et surtout dans la vie sexuelle, la femme est constamment 13

l'objet de quelques actes de l'homme, et l'homme objet d'actes analogues de la femme. C'est pourquoi il a fallu examiner, ne ft-ce que brivement, qui est celui qui agit, c'est--dire le sujet d'action, et qui est celui vers qui l'activit est dirige, c'est--dire l'objet d'action. Nous savons dj que tous les deux, le sujet aussi bien que l'objet, sont des personnes. Il convient maintenant d'analyser avec soin les principes auxquels l'action d'une personne doit se conformer lorsqu'elle en prend une autre pour objet. II. PREMIRE SIGNIFICATION DU MOT JOUIR C'est pourquoi il est ncessaire d'analyser fond le mot jouir . Celui-ci dsigne une certaine forme objective d'action. Jouir signifie adopter quelque chose en tant qu'instrument, autrement dit se servir d'un objet d'action comme d'un moyen pour atteindre le but auquel tend le sujet agissant. Le but de l'action est toujours ce en considration de quoi nous agissons. Le but implique aussi l'existence de moyens (ceux-ci tant les objets sur lesquels nous concentrons notre action afin d'arriver au but que nous nous proposons d'atteindre). Le moyen est donc subordonn au but, et, en mme temps, dans une certaine mesure, l'agent. Il ne peut en tre autrement, puisque celui qui agit se sert des moyens pour atteindre son but. L'expression mme se servir suggre que le rapport existant entre le moyen et le sujet agissant est celui de subordination, quasi de servitude : le moyen sert le but et le sujet. Or il parat incontestable que ce rapport peut et doit exister entre la personne humaine et diverses choses qui ne sont que des individus d'une espce. Dans ses activits l'homme se sert du monde cr, exploite ses richesses pour arriver des buts qu'il s'assigne luimme, parce que lui seul les comprend. On considre comme juste cette attitude de l'homme envers le monde inanim, dont les richesses ont une telle importance pour l'conomie, ou envers la nature 14

vivante, dont il s'approprie les nergies et les valeurs. On exige seulement que la personne humaine raisonnable ne dtruise ni ne gaspille les richesses naturelles et qu'elle en use avec modration qui, d'un ct, ne freine pas le dveloppement personnel de l'homme et, d'un autre, garantisse la coexistence juste et pacifique des socits humaines. En particulier quand il s'agit de son attitude envers les animaux, ces tres dots de sensibilit et capables de souffrir, on exige de l'homme qu'il ne leur fasse pas de mal et ne les torture pas physiquement lorsqu'il les met son service. Tous ces principes sont simples et faciles comprendre pour tout homme normal. Le problme se pose lorsqu'il s'agit de les appliquer aux relations interhumaines. Avons-nous le droit de traiter la personne comme un moyen et de l'utiliser comme tel ? Ce problme est trs vaste et s'tend de nombreux domaines de la vie et des rapports humains. Prenons par exemple l'organisation du travail en usine, ou bien la relation de chef soldat dans l'arme, ou, enfin, dans la famille, l'attitude des parents vis--vis de leur enfant. L'employeur ne se sert-il pas de l'ouvrier, c'est--dire d'une personne, pour atteindre des buts qu'il s'est lui-mme assigns ? Un chef ne se sert-il pas des soldats, ses subordonns, pour raliser certains objectifs militaires qu'il s'est fixs et que souvent il est le seul connatre ? Les parents, qui sont seuls comprendre les fins auxquelles tend l'ducation de leurs enfants ne traitent-ils pas ceuxci, dans une certaine mesure, comme des moyens, puisque les enfants ne comprennent pas ces fins et n'y tendent pas sciemment ? Et pourtant, aussi bien l'ouvrier que le soldat sont des adultes, de grandes personnes, on ne peut nier non plus que l'enfant, mme avant sa naissance, possde une personnalit dans le sens ontologique le plus objectif, bien qu'il ne doive acqurir que graduellement nombre de traits dterminant sa personnalit psychologique et morale. Ce mme problme se posera lorsque nous procderons l'analyse des relations entre l'homme et la femme, constituant la trame de toutes les considrations de morale sexuelle 15

Nous en prendrons conscience progressivement au cours des diverses tapes de notre analyse. Dans les rapports sexuels, la femme n'est-elle pas un moyen dont l'homme se sert pour arriver ses fins, fins recherches dans la vie sexuelle ? De mme, pour la femme, l'homme n'est-il pas un moyen lui permettant d'atteindre les siennes ? Limitons-nous, pour le moment, ces deux questions qui soulvent un important problme moral. Non pas un problme psychologique, mais justement moral, car la personne ne peut tre pour autrui rien qu'un moyen. La nature mme de la personne, ce qu'elle est, l'exclut. Dans son intriorit nous dcouvrons son double caractre de sujet la fois pensant et pouvant se dterminer luimme. Toute personne est donc, de par sa nature, capable de dfinir ses propres buts. En la traitant uniquement comme un moyen, on porte atteinte son essence mme, ce qui constitue son droit naturel. Il est clair qu'il faut exiger de la personne en tant qu'individu raisonnable que ses buts soient vraiment bons, car tendre vers le mal est contraire la nature raisonnable de la personne. Tel est le sens de l'ducation et, de manire gnrale, de l'ducation rciproque des hommes. Il s'agit ici prcisment de chercher des fins vraies, c'est--dire de vrais biens qui seront les buts de l'action, ainsi que de trouver et d'indiquer les voies qui y mnent. Mais dans cette activit ducatrice, surtout quand il s'agit de jeunes enfants, il n'est jamais permis de traiter la personne comme un moyen. Ce principe a une porte absolument universelle. Nul n'a le droit de se servir d'une personne, d'en user comme d'un moyen, mme pas Dieu son crateur. De la part de Dieu c'est d'ailleurs tout fait impossible, car en dotant la personne d'une nature raisonnable et libre, Il lui a confr le pouvoir d'assigner elle-mme les buts de son action, excluant par l toute possibilit de la rduire n'tre qu'un instrument aveugle servant aux fins d'autrui. Par consquent, lorsque Dieu a l'intention de diriger l'homme vers certaines fins, Il les lui fait d'abord connatre pour qu'il puisse les faire siennes et tendre vers elles librement. C'est l-dessus que repose, entre autres, la plus 16

profonde logique de la Rvlation : Dieu permet l'homme de connatre la fin surnaturelle, mais Il laisse sa volont la dcision de tendre vers elle, de la choisir. C'est pourquoi Dieu ne sauve pas l'homme qui agit librement, sans sa libre participation. Cette vrit lmentaire, savoir qu' l'encontre de tous les autres objets d'action qui ne sont pas des personnes, l'homme ne peut tre un moyen d'action, est donc une expression de l'ordre moral naturel. Grce elle, ce dernier acquiert des caractristiques personnalistes exiges par l'ordre de la nature, comportant galement des tres-personnes. Il sera utile d'ajouter ici que, vers la fin du XVIIIe sicle, Emmanuel Kant a formul ce principe lmentaire de l'ordre moral dans l'impratif : Agis de telle sorte que tu ne traites jamais la personne d'autrui simplement comme un moyen, mais toujours en mme temps comme la fin de ton action. A la lumire des considrations prcdentes, ce principe personnaliste ordonne : Chaque fois que dans ta conduite une personne est l'objet de ton action, n'oublie pas que tu ne dois pas la traiter seulement comme un moyen, comme un instrument, mais tiens compte du fait qu'ellemme a, ou du moins devrait avoir, sa propre fin. Ainsi formul, ce principe se trouve la base de toute libert bien comprise, et surtout de la libert de conscience. III. AIMER OPPOS A USER Toutes nos prcdentes considrations au sujet de la premire signification du mot jouir ne nous ont donn qu'une solution ngative du problme de l'attitude envers la personne : on ne peut en user, car le rle d'instrument aveugle ou de moyen servant des fins qu'un autre sujet se propose d'atteindre est contraire sa nature. En recherchant une solution positive du mme problme, nous voyons se dessiner - ou seulement s'esquisser nettement l'amour comme la seule antithse de l'utilisation de la personne en tant que moyen ou instrument de notre propre action, car nous savons qu'il est permis de tendre ce qu'une autre personne veuille le mme bien que nous. Il est vident qu'il faut qu'elle connaisse mon but, qu'elle le 17

reconnaisse comme tant un bien et qu'elle l'adopte. Alors entre cette personne et moi se cre un lien particulier qui nous unit : le lien du bien et partant du but commun. Ce lien ne se limite pas au fait que deux tres tendent ensemble un bien commun, mais il unit galement de l'intrieur les personnes agissantes, et c'est ainsi qu'il constitue le noyau de tout amour. En tout cas, on ne peut imaginer un amour entre deux personnes sans ce bien commun qui les lie et qui sera en mme temps le but qu'elles auront choisi ensemble. Ce choix conscient, fait en commun par des personnes distinctes, les met sur un pied d'galit et par l mme exclut que l'une d'elles tente de se soumettre l'autre. Au contraire, toutes les deux (il peut y avoir plus de deux personnes lies par un but commun) seront galement et dans la mme mesure subordonnes ce bien. En considrant l'homme, nous apercevons en lui un besoin lmentaire de bien, un lan naturel et une tendance au bien, mais ceci ne prouve pas encore qu'il soit capable d'aimer. Chez les animaux, nous observons des manifestations d'un instinct analogue. Mais l'instinct tout seul ne prouve pas qu'ils aient la facult d'aimer. Dans l'homme, par contre, cette facult existe, lie au libre arbitre. Ce qui la dtermine, c'est le fait que l'homme est prt chercher le bien consciemment, de concert avec d'autres hommes, et qu'il est prt se subordonner ce bien eu gard aux autres. Seules les personnes ont part l'amour. Cependant, elles ne le trouvent pas tout prt en elles. C'est d'abord un principe, ou une ide, laquelle les hommes doivent se conformer pour affranchir leur conduite de tout caractre utilitaire, consommateur des autres personnes. Revenons encore aux exemples donns plus haut. Dans le rapport employeur-employ, le second risque d'tre trait seulement comme un moyen ; diverses organisations dfectueuses du travail en tmoignent. Mais si l'employeur et l'employ tablissent leurs rapports de manire y rendre visible le bien commun qu'ils servent tous les deux, alors le danger de traiter la personne d'une faon incompatible avec sa 18

nature diminuera et tendra disparatre. Car l'amour liminera peu peu chez eux l'attitude purement utilitariste, consommatrice l'gard de la personne. Nous avons beaucoup simplifi cet exemple, en ne nous occupant que de l'essentiel du problme. Il en sera de mme du deuxime, savoir du rapport de chef soldat. Si, la base de leurs rapports, il y a une attitude d'amour (il ne s'agit videmment pas du sentiment), fonde sur la recherche par tous les deux du bien commun, en l'occurrence la dfense ou la scurit de la Patrie, alors, simplement parce qu'ils dsirent la mme chose, on ne pourra plus dire que le soldat n'est pour son chef qu'un moyen ou un instrument aveugle. Transposons ce qui vient d'tre dit au rapport homme-femme, constituant la trame de la morale sexuelle. L galement, et mme l surtout, seul l'amour peut exclure l'utilisation d'une personne par une autre. L'amour, comme il a t dit, est conditionn par la relation commune des personnes l'gard du mme bien qu'elles choisissent et auquel elles se soumettent toutes deux. Le mariage est le domaine de prdilection de ce principe, car dans le mariage deux personnes, l'homme et la femme, se lient de telle faon qu'elles deviennent un seul corps , selon l'expression du Livre de la Gense un seul sujet de la vie sexuelle . Comment empcher que l'une d'elles ne devienne alors pour l'autre la femme pour l'homme, l'homme pour la femme - un objet dont on se sert pour arriver ses propres fins ? Pour y parvenir, il faut qu'elles aient toutes les deux un but commun. Dans le mariage, ce sera la procration, la descendance, la famille, et, en mme temps, la maturit croissante dans les rapports de deux personnes sur tous les plans de la communaut conjugale. Tous ces buts objectifs du mariage ouvrent par principe la voie l'amour et par principe aussi excluent la possibilit de traiter la personne comme un moyen et comme un objet. Mais pour pouvoir raliser l'amour dans le cadre de ces buts, il faut mditer en dtail le principe mme liminant la possibilit de considrer une personne comme un objet. La seule indication de la finalit objective du mariage ne donne pas une solution adquate du problme. 19

En effet, il parat certain que le domaine sexuel offre, plus que d'autres, des occasions de se servir ft-ce inconsciemment - de la personne comme d'un objet. N'oublions pas que les problmes de la morale sexuelle dpassent ceux de la morale conjugale et s'tendent maintes questions de la vie commune, voire de la coexistence des hommes et des femmes. Or dans cette vie, ou cette coexistence, tous doivent sans cesse poursuivre, avec conscience et responsabilit, ce bien fondamental de chacun et de tous qu'est la ralisation de l' humanit , autrement dit de la valeur de la personne humaine. En considrant intgralement la relation femme-homme sans la limiter au mariage, nous voyons l'amour dont il s'agit s'identifier une disposition particulire se soumettre au bien que constitue l' humanit , ou plus exactement la valeur de la personne humaine. Cette subordination est d'ailleurs indispensable dans le mariage dont les buts objectifs ne peuvent tre atteints que sur la base de ce principe dict par la reconnaissance de la valeur de la personne dans tout le contexte sexuel. Celui-ci cre des problmes spcifiques tant en morale que dans sa science (l'thique), aussi bien pour ce qui est du mariage que de nombre d'autres formes de rapports ou de coexistence entre personnes de sexe oppos. IV. SECONDE SIGNIFICATION DU MOT JOUIR Pour embrasser l'ensemble de ces problmes, il nous faut encore analyser la seconde signification que prend souvent le mot jouir . Notre rflexion et nos actes volontaires, c'est--dire ce qui dtermine la structure objective de l'action humaine, s'accompagnent de divers lments ou tats motionnels, affectifs. Ceux-ci prcdent l'action, l'accompagnent ou bien se manifestent la conscience de l'homme lorsque l'action est dj termine. Phnomnes particuliers, ils pntrent cependant la structure objective des actes humains avec parfois beaucoup de force et d'insistance. L'acte objectif en lui-mme aurait t souvent bien ple et presque imperceptible pour la conscience humaine, si des tats 20

motionnels affectifs, crs par des vnements vcus et diversement ressentis, ne l'avaient soulign et mis en relief. De plus, ces lments ou tats ont d'habitude une influence sur ce qui dtermine la structure objective des actes humains. Pour l'instant, nous n'analyserons pas ce problme en dtail, car nous aurons plus loin l'occasion d'y revenir frquemment. Nous nous limiterons donc attirer l'attention sur la question suivante : les lments et les tats motionnels affectifs, qui revtent une si grande importance dans la vie intrieure de l'homme, ont toujours une coloration positive ou ngative, autrement dit une charge intrieure positive ou ngative. La charge positive, c'est le plaisir, la charge ngative, la peine. Selon le caractre de l'exprience motionnelle affective laquelle il se rattache, le plaisir prend diverses formes ou nuances et devient soit satit sensuelle, soit satisfaction affective, soit grande et profonde joie. La peine dpend aussi du caractre de l'motion affective qui l'a provoque et elle se manifeste sous diverses formes nuances et varies, telles par exemple la contrarit sensuelle, l'insatisfaction affective ou enfin une profonde tristesse. Il faut souligner que ces motions affectives acquirent une richesse, une diversit et une intensit toutes particulires ds que notre comportement a pour objet une personne de sexe oppos. Elles lui confrent alors un certain caractre spcifique et une nettet extraordinaire. Ceci est en particulier le cas des rapports sexuels entre l'homme et la femme. Voil pourquoi c'est dans ce domaine que la seconde signification du mot jouir nous apparat le plus clairement. Jouir cela veut dire ressentir un plaisir, ce plaisir qui, sous diverses formes, est li l'action et son objet . Or dans les relations entre l'homme et la femme, et dans leurs rapports sexuels, l'objet est toujours une personne. C'est elle aussi qui devient la source essentielle du plaisir multiforme et de la volupt. Il est facile de comprendre qu'une personne soit justement pour une autre source de sensations charge motionnelle affective particulire, puisque pour l'homme un autre homme doit tre un objet 21

gal d'action, un partenaire . Cette galit du sujet et de l'objet d'action fonde les motions affectives ainsi que leurs charges positives de plaisir ou ngatives de peine. Cependant, il ne faut pas croire que ce soit un plaisir uniquement sensuel qui entre en jeu. Une telle supposition quivaudrait sous-estimer la valeur naturelle des rapports qui gardent toujours leur caractre humain, le caractre de rapports entre deux personnes. Mme l'amour purement physique , vu la nature des partenaires, ne cesse pas d'tre un phnomne de ce genre. Pour la mme raison, on ne peut pas, proprement parler, comparer la vie sexuelle des animaux celle des hommes, bien qu'il soit vident qu'elle existe chez les animaux et qu'elle y soit la source de la procration, donc de la conservation et de la prolongation de l'espce. Cependant, chez les animaux, elle se situe au niveau de la nature et de l'instinct qui y reste li, alors que chez les hommes c'est au niveau de la personne et de la morale qu'elle se place. La morale sexuelle rsulte du fait que les personnes ont conscience non seulement de la finalit de la vie sexuelle, mais aussi de leur propre personnalit. A cette conscience reste galement li le problme moral de la jouissance en tant qu'antithse de l'amour. Nous avons dj esquiss ce problme en parlant de la signification du mot jouir . Sa seconde signification a, pour ce qui est de la morale, une gale importance. En effet, grce la raison qu'il possde, l'homme peut non seulement distinguer entre le plaisir et la douleur, mais aussi les sparer en quelque sorte et les traiter comme des buts distincts de son action. Ses actes se posent alors sous l'angle du seul plaisir qu'il veut prouver, ou de la seule peine qu'il veut viter. Si les actes se rapportant la personne du sexe oppos sont accomplis uniquement, ou du moins principalement, sous cet angle, la personne ne devient alors pour le sujet agissant qu'un moyen. Comme l'on voit, la seconde signification du mot jouir constitue un cas particulier de la premire. De tels actes sont frquents dans la conduite de l'homme-personne. Par contre, ils ne se produisent pas dans la vie sexuelle des animaux, naturelle et instinctive, visant uniquement ce qui est la fin de la tendance 22

sexuelle : la procration, la conservation de l'espce. A ce niveau, le plaisir sexuel - videmment uniquement animal - ne peut tre un but part. Il en est autrement chez l'homme. Ici nous voyons clairement comment la personnalit et l'intelligence engendrent la morale. Celleci est objectivement et subjectivement personnaliste, car ce qui entre en jeu, c'est l'attitude convenable envers la personne, dans le contexte du plaisir, voire de la volupt. Une personne (de sexe contraire) ne peut tre pour une autre seulement un moyen servant atteindre le but du plaisir ou de la volupt sexuelle. La conviction que l'homme est une personne nous amne accepter la subordination de la jouissance l'amour. Nous pensons la jouissance non seulement dans la premire acception du terme, objective et plus large, mais aussi dans la seconde, plus restreinte et plutt subjective. En effet, le plaisir est, de par sa nature, subjectif : c'est seulement grce l'amour qu'il peut tre intrieurement ordonn et hiss au niveau de la personne. L'amour exclut aussi la jouissance dans le second sens du mot. C'est pourquoi la morale, si elle doit remplir sa tche dans le domaine de la moralit sexuelle, doit distinguer avec prcision, au milieu des comportements nombreux et divers, ainsi que parmi les tats vcus correspondants, l'amour de la jouissance, quelles que soient les apparences de l'amour que celle-ci se donne. Pour mieux approfondir cette question du point de vue de l'thique, systme scientifique trouvant d'ailleurs sa confirmation dans la morale qui lui correspond, il est ncessaire de procder maintenant une critique de l'utilitarisme. V. CRITIQUE DE L'UTILITARISME On peut ainsi, sur la base des considrations qui prcdent, esquisser une critique de l'utilitarisme en tant que conception thorique de la morale et en tant que programme pratique de conduite. Nous allons souvent revenir sur cette critique, car l'utilitarisme est l'un des traits caractristiques de l'esprit de l'homme 23

contemporain et de son attitude envers la vie. On ne peut attribuer cet esprit et cette attitude uniquement l'homme moderne : de tout temps l'utilitarisme a constitu un courant que la vie des individus et celle des socits ont tendance suivre. Nanmoins l'utilitarisme moderne est conscient, ses principes philosophiques sont formuls et scientifiquement dfinis. Son nom provient du verbe latin uti ( utiliser , profiter de ) et de l'adjectif utilis ( utile ). Conformment son tymologie, l'utilitarisme met l'accent sur l'utilit de l'action. Or tout ce qui donne du plaisir et exclut la peine est utile, car le plaisir est le facteur essentiel du bonheur humain. tre heureux, selon les principes de l'utilitarisme, c'est mener une vie agrable. Nous savons que le plaisir peut prendre diffrentes formes, qu'il y a des nuances dans le plaisir. Cependant la chose importe peu, bien qu'on puisse, de ce fait, considrer certains plaisirs comme spirituels, et partant plus levs, et d'autres, tels les plaisirs sensuels, charnels, matriels, comme infrieurs. Pour un utilitariste, il n'y a que le plaisir en tant que tel qui compte, car sa manire de considrer l'homme ne lui permet pas de dcouvrir en lui son vidente complexit : la matire et l'esprit, deux lments constituant un seul tre-personne, qui doit toute sa spcificit son me spirituelle. Pour un utilitariste, l'homme est un sujet dot de la facult de penser et de la sensibilit. Celle-ci lui fait dsirer le plaisir et refuser la peine. La facult de penser, c'est-dire la raison, lui a t donne pour qu'il dirige son action de manire s'assurer le maximum possible de plaisir et le minimum possible de peine. Ce principe, l'utilitariste le considre comme la premire norme de la morale humaine, en ajoutant qu'elle devrait tre applique non seulement individuellement, gostement, mais aussi dans le groupe, dans la socit humaine. Dans sa formulation finale, le principe de l'utilit {principium utilitatis) exige donc le maximum de plaisir et le minimum de peine pour le plus grand nombre d'hommes. A premire vue, ce principe parat juste autant qu'attrayant. Il semble mme difficile d'imaginer que les gens puissent chercher dans 24

leur vie individuelle ou sociale plutt la peine que le plaisir. Mais une analyse un peu approfondie ne tardera pas dvoiler la faiblesse et le caractre superficiel de cette faon de penser et de cette norme de l'action. Leur dfaut principal consiste dans la reconnaissance du plaisir comme le seul, et en mme temps le plus grand bien, auquel doit tre subordonn le comportement individuel et social de l'homme. Et pourtant nous pourrons le constater plus loin - le plaisir n'est pas l'unique bien, ni non plus le but essentiel de l'action humaine. De par son essence, il n'est qu'une chose marginale, accessoire, qui peut se prsenter l'occasion de l'action. Par consquent, organiser l'action seulement en vue du plaisir est contraire la structure des actes humains. Je peux vouloir ou faire quelque chose quoi est li le plaisir, je peux aussi ne pas vouloir et ne pas faire quelque chose quoi est lie la peine. Je peux mme le vouloir ou ne pas le vouloir, le faire ou ne pas le faire, en considration de ce plaisir ou de cette peine. Tout cela est vrai. Mais je ne peux considrer ce plaisir (par opposition la peine) comme l'unique norme de mon action, comme le critre de mon jugement sur la bont ou la malice de mes actes ou de ceux d'une autre personne. Nous ne sommes pas sans savoir que ce qui est vraiment bon, ce que m'ordonne la morale et ma conscience, est souvent li prcisment une certaine peine et exige le renoncement un plaisir. Mais ni cette peine ni ce plaisir auxquels on renonce ne constituent quelque fin ultime du comportement rationnel. En outre, elle n'est pas priori dterminable. Le plaisir et la peine sont toujours lis un acte concret, on ne peut donc les valuer l'avance, encore moins les planifier ou - comme le voudraient les utilitaristes - les calculer. Le plaisir est, dans une certaine mesure, insaisissable. On pourrait indiquer nombre de points obscurs et de malentendus que l'utilitarisme comporte aussi bien dans sa formulation thorique que dans son application pratique. Mais nous les laisserons de ct, pour ne concentrer notre attention que sur une seule question, celle qu'a releve l'adversaire convaincu de l'utilitarisme, Emmanuel Kant. Nous avons dj mentionn son nom 25

en parlant de l'impratif moral. Kant y pose le principe que la personne ne doit jamais tre seulement le moyen, mais toujours aussi la fin de notre action. Cette exigence met au jour l'un des cts les plus faibles de l'utilitarisme : si le plaisir est l'unique bien et l'unique but de l'homme, s'il constitue galement la seule base de la norme morale de sa conduite, alors tout dans cette conduite devrait fatalement tre considr comme moyen servant atteindre ce bien et ce but. Par consquent, la personne humaine aussi, la mienne comme celle d'autrui. Si j'admets les principes de l'utilitarisme, je me considre ncessairement moi-mme la fois comme un sujet qui veut prouver sur le plan motif et affectif le plus possible de sensations et d'expriences positives, et comme un objet dont on peut se servir pour les provoquer. Et je considre invitablement de la mme manire toute autre personne, qui devient ainsi pour moi un moyen servant atteindre le maximum de plaisir. Ainsi conus, l'esprit et l'attitude utilitaristes devront invitablement peser sur divers domaines de la vie et des rapports humains, mais c'est le domaine sexuel qui semble tre particulirement menac. En fait, les principes utilitaristes sont dangereux parce qu'on ne voit pas comment tablir partir d'eux les rapports et la coexistence des personnes de sexe diffrent sur le plan du vritable amour, ni comment les affranchir grce lui aussi bien de l'attitude de jouissance (dans les deux sens du mot) que du danger de considrer la personne comme un moyen. L'utilitarisme parat tre le programme d'un gosme consquent, d'o on ne peut passer un altruisme authentique. En effet, le principe : maximum de plaisir (de bonheur ) pour le plus grand nombre d'hommes comporte une profonde contradiction interne. Le plaisir, de par son essence mme, n'est qu'un bien actuel et ne concerne que le sujet donn, il n'est pas un bien transsubjectif. Tant que ce bien est considr comme la seule base de la norme morale, il ne peut tre question d'aller au-del des limites de ce qui n'est bon que pour moi. Nous ne pouvons complter cette attitude que par un altruisme apparent. En effet, si, en admettant le principe que le plaisir est le 26

seul bien, je me soucie du maximum de plaisir galement pour une autre personne et non seulement pour moi-mme, ce qui serait de l'gosme indiscutable alors je n'apprcie le plaisir d'autrui qu' travers le mien propre, parce qu'il m'est agrable de voir autrui l'prouver. Mais si cela cesse de me faire plaisir, ou bien ne rsulte plus de mon calcul du bonheur (terme trs souvent employ par les utilitaristes) je ne me sens plus li par le plaisir d'autrui, lequel n'est plus un bien et peut mme devenir un mal. En suivant les principes de l'utilitarisme, je tendrai alors liminer le plaisir d'autrui, parce qu'aucun plaisir ne s'y rattache plus pour moi-mme, ou, tout au plus, il me deviendra indiffrent, et je ne m'en soucierai plus. On voit bien comment, en partant des principes utilitaristes, l'attitude subjective dans l'entendement du bien (bien = plaisir) mne tout droit peut-tre mme inconsciemment - l'gosme. La seule issue de cet gosme invitable est de reconnatre, en dehors du bien purement subjectif, c'est--dire en dehors du plaisir, le bien objectif, qui, lui aussi, peut unir les personnes, en prenant alors le caractre de bien commun. C'est lui qui est le vritable fondement de l'amour, et les personnes qui le choisissent ensemble s'y soumettent en mme temps. Grce cela, elles se lient d'un vrai, d'un objectif lien d'amour qui leur permet de se librer du subjectivisme et de l'invitable gosme qui en dcoule. L'amour est communion de personnes. A une telle formule, un militariste consquent peut opposer (et il est oblig de le faire) seulement une harmonie d'gosme, harmonie douteuse, car comme nous l'avons vu de par son essence mme, l'gosme est sans issue. Peut-on harmoniser diffrents gosmes ? Peut-on, par exemple dans le domaine sexuel, harmoniser celui de la femme et celui de l'homme ? Certainement on peut le faire, selon le principe maximum de plaisir pour chacun des deux personnes , mais l'application de ce principe ne nous fera jamais sortir du cercle vicieux des gosmes. Ceux-ci continueront tre dans cette harmonie ce qu'ils taient auparavant, sauf que l'gosme masculin et l'gosme fminin deviendront utiles et profitables l'un l'autre. Au moment o finit le profit commun et l'utilit commune, 27

rien ne reste plus de toute cette harmonie. L'amour n'est alors plus rien dans les personnes, et plus rien entre elles ; il n'est plus une ralit objective, car il manque de ce bien objectif sans lequel il n'existe pas. Ainsi conu, l' amour est une fusion d'gosmes combins de manire ne pas se rvler dsagrables l'un pour l'autre, contraires au plaisir commun. La conclusion invitable d'une telle conception est que l'amour n'est qu'une apparence qu'il faut soigneusement garder pour ne pas dvoiler ce qui se cache rellement derrire elle : l'gosme le plus avide, celui qui fait exploiter l'autre pour soi-mme, pour son maximum de plaisir propre. Et la personne est alors et ne cesse d'tre un moyen, ainsi que Kant l'a remarqu avec justesse dans sa critique de l'utilitarisme. C'est ainsi qu' la place de l'amour, ralit prsente chez un homme et chez une femme, et qui leur permet d'abandonner l'attitude de jouissance rciproque consistant utiliser l'autre personne comme un moyen servant atteindre son but, l'utilitarisme introduit cette relation paradoxale : chacune des deux personnes cherche prmunir son propre gosme, et, en mme temps, accepte de servir l'gosme de l'autre, l'occasion de satisfaire le sien lui tant ainsi donne ; encore ne l'accepte-t-elle que sous cette condition. La structure paradoxale de tels rapports, qui est non seulement plausible, mais doit rellement avoir lieu l, o l'on accepte l'esprit et l'attitude utilitaristes, prouve que la personne (non seulement celle d'autrui, mais aussi la mienne) tombe ici vraiment au rle de moyen, d'instrument. C'est une ncessit douloureuse et logiquement invitable, quasi-antithse du commandement de l'amour : Il me faut me considrer moi-mme comme instrument et moyen, puisque je considre ainsi autrui . VI. LE COMMANDEMENT DE L'AMOUR ET LA NORME PERSONNALISTE Le commandement formul dans l'vangile enjoint l'homme d'aimer son prochain, ses semblables : il enjoint l'amour de la personne. En effet, Dieu, que le commandement de l'amour 28

mentionne en premier lieu, est personne par excellence. Le monde des personnes est diffrent et, d'une manire naturelle, suprieur au monde des choses (des non-personnes), du fait qu'il a t cr l'image de Dieu. En exigeant l'amour de la personne, ce commandement s'oppose indirectement au principe de l'utilitarisme, celui-ci, comme nous l'avons dmontr dans l'analyse qui prcde, ne pouvant assurer que l'amour soit prsent dans les rapports entre les hommes, entre les personnes. L'opposition entre le commandement vanglique et le principe utilitariste n'est qu'indirecte, parce que le commandement de l'amour n'nonce pas expressment le principe mme permettant de raliser l'amour dans les rapports entre les personnes. Cependant, le commandement du Christ est plac, si l'on peut dire, sur un plan diffrent du principe de l'utilitarisme, il constitue une norme d'un autre niveau. Il ne concerne pas directement la mme chose : le commandement nous parle de l'amour l'gard des personnes, tandis que le principe de l'utilitarisme dsigne le plaisir comme tant la base non seulement de l'action, mais aussi de la rglementation des activits humaines. En analysant l'utilitarisme, nous avons constat qu'en partant de la norme admise par lui, nous n'arriverions jamais l'amour. Le principe de la jouissance se mettrait toujours en travers de notre chemin vers l'amour, et cela du fait que nous traiterions la personne comme un moyen servant atteindre le but, en l'occurrence le plaisir, le maximum de plaisir. Le principe de l'utilitarisme et le commandement de l'amour sont opposs, parce qu' la lumire de ce principe le commandement de l'amour perd tout simplement son sens. videmment, une certaine axiologie reste lie au principe de l'utilitarisme : le plaisir est, selon elle, non seulement l'unique, mais aussi la plus haute valeur. Nous renoncerons pour le moment l'analyser. Il est clair cependant que si le commandement de l'amour et l'amour, son objet, doivent garder leur sens, il est ncessaire de les faire reposer sur un principe autre que celui de l'utilitarisme, sur une axiologie et une norme principale diffrentes, savoir le principe et la norme personnalistes. Cette 29

norme, dans son contenu ngatif, constate que la personne est un bien ne s'accordant pas avec l'utilisation, ne pouvant tre trait comme un objet de jouissance, partant comme un moyen. Paralllement se dploie son contenu positif : la personne est un bien tel que seul l'amour peut dicter l'attitude approprie et valable son gard. C'est ce qu'expose le commandement de l'amour. Pouvons-nous dire, par consquent, que le commandement de l'amour est une norme personnaliste ? A strictement parler, il s'appuie seulement sur une telle norme considre comme principe au double contenu, positif et ngatif. Il n'est donc pas une norme personnaliste au sens stria, mais il en rsulte. La norme personnaliste est un principe (norme fondamentale) constituant la base du commandement de l'amour, l'encontre du principe utilitariste. Il faut chercher la base du commandement de l'amour dans une autre axiologie que l'utilitariste, dans un autre ordre des valeurs, et cela ne peut tre que l'axiologie personnaliste, celle o la valeur de la personne est toujours considre comme suprieure la valeur du plaisir (et pour cette raison, la personne ne peut tre subordonne au plaisir, ne peut servir de moyen pour l'atteindre). Si donc le commandement de l'amour ne s'identifie pas la norme personnaliste mais la pose seulement comme principe, de mme qu'il implique aussi l'axiologie personnaliste, on ne peut dire que dans un sens large il est une norme personnaliste. La formule exacte du commandement est : Aime la personne , tandis que celle de la norme personnaliste dit : La personne est un bien l'gard duquel seul l'amour constitue l'attitude approprie et valable. La norme personnaliste justifie donc le commandement vanglique. En le prenant avec sa justification on peut, par consquent, y voir une norme personnaliste. Celle-ci, en tant que commandement, dfinit et ordonne une certaine forme de rapport envers Dieu et envers les hommes, une certaine attitude adopter leur gard. Cette forme de rapport, cette attitude, sont en accord avec la personne, avec la valeur qu'elle 30

reprsente, donc elles sont honntes. L'honntet, comme base de la norme personnaliste, dpasse l'utilit (que l'utilitarisme admet en tant que seul principe), mais elle ne la rejette pas, elle la subordonne : tout ce qui est honntement utile dans les relations avec la personne est compris dans le commandement de l'amour. En dfinissant et en recommandant une manire de traiter les personnes, une certaine attitude envers elles, la norme personnaliste, en tant que commandement de l'amour, implique que ces rapports et cette attitude soient non seulement honntes, mais aussi quitables ou justes. Car est juste ce qui est quitablement d l'homme. Or il est quitablement d la personne d'tre traite comme objet d'amour et non pas comme objet de jouissance. Nous pouvons dire que la justice exige que la personne soit aime, et qu'il serait contraire la justice de se servir de la personne comme d'un moyen. En effet, l'ordre de la justice est plus large et plus fondamental que l'ordre de l'amour, et celui-ci est compris en celui-l dans la mesure o l'amour constitue une exigence de la justice. Il est certain qu'il est juste d'aimer l'homme ou Dieu, d'aimer la personne. Mais, en mme temps, l'amour (si l'on prend en considration son essence) se place au-del et au-dessus de la justice, son essence est diffrente. La justice s'applique aux choses (biens matriels ou moraux, comme la bonne renomme, par exemple) en considration des personnes, elle concerne donc celles-ci plutt indirectement, tandis que l'amour les concerne directement ; l'essence de l'amour comprend l'affirmation de la valeur de la personne en tant que telle. Par consquent, si nous pouvons dire avec raison que celui qui aime une personne est par l mme juste envers elle, il serait faux de prtendre que l'amour de cette personne se rduit au fait d'tre juste envers elle. Au cours de notre ouvrage, nous tcherons de voir plus en dtail en quoi consiste l'amour de la personne. Jusqu'ici nous avons constat que l'amour de la personne doit tre fond sur l'affirmation de la valeur supra-relle et supra-utilitaire de celle-ci. Celui qui aime essaiera de le prouver par sa conduite. Et il est incontestable qu'il deviendra ainsi juste l'gard de la personne en tant que telle. 31

Cet aspect du problme, ce rapprochement de l'amour et de la justice sur la base de la norme personnaliste, est trs important pour l'ensemble de nos considrations sur la morale sexuelle. C'est ici qu'il y a lieu de dfinir le concept de l'amour juste de la personne, c'est-dire d'un amour toujours prt accorder chaque homme ce qui lui revient titre de personne. Dans le contexte sexuel, en effet, ce qui est dfini comme amour peut trs facilement devenir mme injuste envers la personne. Cela non pas parce que la sensualit et l'affection jouent un rle tout particulier dans la formation de l'amour entre les personnes de sexe diffrent (nous reviendrons plus loin sur ce problme), mais plutt cause du fait que, en partie inconsciemment, et souvent mme sciemment, on admet dans le domaine sexuel une interprtation de l'amour base sur le principe utilitariste. Une telle interprtation s'impose en quelque sorte d'autant plus facilement que les lments sensuels et affectifs de l'amour le font naturellement pencher vers le plaisir. Il est ais de passer de la sensation de plaisir non seulement sa recherche, mais aussi la recherche du plaisir pour lui-mme, c'est--dire la reconnaissance du plaisir comme valeur suprieure et base de la norme morale. C'est en cela que consiste l'essence des dformations de l'amour entre l'homme et la femme. Parce qu'on assimile si facilement le domaine sexuel au concept de l' amour , et parce que ce domaine devient le terrain de conflits constants entre deux apprciations et deux normes essentiellement diffrentes, personnaliste et utilitariste, il nous faut, pour mieux dgager le problme, souligner que l'amour, qui est la substance du commandement vanglique, se rattache uniquement la norme personnaliste et jamais la norme utilitariste. Si donc nous dsirons trouver des solutions chrtiennes dans le domaine de la morale sexuelle, c'est dans la norme personnaliste qu'il nous faut les chercher. Il faut qu'elles aient leur point d'appui dans le commandement de l'amour. Bien que l'application totale du commandement de l'amour dans son sens vanglique se ralise par 32

l'amour surnaturel de Dieu et du prochain, cet amour n'est ni en contradiction avec la norme personnaliste, ni ralis abstraction faite de cette norme. A la fin de ces considrations, il sera peut-tre utile de rappeler la distinction que saint Augustin a tablie entre uti et frui. Il distingue deux attitudes, l'une qui consiste tendre au seul plaisir, sans tenir compte de l'objet, c'est uti ; l'autre est frui, qui trouve la joie dans la manire indfectible de traiter l'objet selon les exigences de sa nature. Le commandement de l'amour montre la voie vers ce frui dans les rapports entre personnes de sexe oppos. Interprtation de la tendance sexuelle VII. INSTINCT OU IMPULSION ? Nous avons tent jusqu'ici de dfinir la place de la personne, sujet et objet de l'action, dans un contexte particulier, le contexte sexuel. Que la femme et l'homme soient des personnes ne change rien leur nature respective. Mais le contexte sexuel ne se limite pas la diffrence statique des sexes, il comporte galement la participation relle aux activits humaines d'un lment dynamique, troitement li la diffrence des sexes. Cet lment dynamique, devons-nous l'appeler instinct ou impulsion ? La distinction porte sur deux mots qui ont tymologiquement le mme sens. Instinct provient du latin instinguere synonyme d' impellere signifiant l'un et l'autre instiguer . Par consquent l'instinct c'est l'impulsion. Quant aux associations affectives qui accompagnent toujours les mots, celles qui s'attachent au mot impulsion rfr l'homme sont plutt ngatives car ce terme dsigne une pression qui, s'exerant sur l'homme, suscite en lui un mouvement de rbellion. En effet, l'homme ayant le sentiment de sa libert, de son pouvoir d'autodtermination, refuse spontanment tout ce qui, de quelque manire que ce soit, porte atteinte cette libert. Il existe donc quelque conflit entre l'impulsion et la libert.

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Nous entendons par instinct, tymologiquement synonyme d' impulsion , une manire d'agir renvoyant sa source. C'est une manire spontane d'agir, non soumise la rflexion. Il est caractristique que dans l'action instinctive les moyens sont souvent choisis sans aucune rflexion sur leur rapport avec le but qu'on se propose d'atteindre. Cette faon d'agir n'est pas typique pour l'homme qui, prcisment, possde la facult de rflchir sur la relation de moyens but. Il choisit les moyens selon le but qu'il veut atteindre. Il en rsulte qu'en agissant d'une manire qui lui est propre, l'homme choisit sciemment les moyens et les adapte au but dont il est galement conscient. Puisque la manire d'agir jette une lumire sur la source mme de l'action, il faut en conclure qu'il y a dans l'homme cette source qui le rend apte au comportement rflchi, donc l'autodtermination. De par sa nature, l'homme est capable d'action supra-instinctive. Il en est capable galement dans le domaine sexuel. S'il en tait autrement, la morale n'y aurait aucun sens, tout simplement elle n'existerait pas ; et nous savons pourtant qu'elle est un fait universel, reconnu par toute l'humanit. On ne peut donc pas parler de l'instinct sexuel chez l'homme dans le mme sens que chez les animaux, on ne peut considrer cet instinct comme la source essentielle et dfinitive de l'action de l'homme dans le domaine sexuel. Le mot impulsion tymologiquement a presque la mme signification que instinct et les associations affectives qu'il provoque sont tout aussi ngatives. Toutefois, on peut galement le traduire par le terme tendance qui se prte mieux tre rapport l'homme. En effet, en parlant de l'impulsion, c'est--dire de la tendance sexuelle chez l'homme, nous ne pensons pas une source interne de comportement dterministe, impos , mais une orientation, une inclination de l'tre humain lie sa nature mme. Ainsi conue, l'impulsion sexuelle est une orientation des tendances humaines, naturelle et congnitale, selon laquelle l'homme se dveloppe et se perfectionne intrieurement. 34

Sans tre chez l'homme une source de comportements finis et intrieurement achevs, la tendance sexuelle n'en est pas moins une proprit de l'tre humain qui se reflte dans son action et y trouve son expression. Elle est, dans l'homme, naturelle, donc forme. Sa consquence n'est pas tellement le fait que l'homme agisse d'une faon dfinie, mais plutt le fait qu'il lui arrive quelque chose qui commence se passer en lui sans aucune initiative de sa part ; le fait qu'intrieurement il se passe quelque chose cre une base des actes dfinis, d'ailleurs rflchis, o l'homme se dtermine lui-mme, en dcide lui-mme et en prend la responsabilit. C'est l que la libert humaine rencontre la tendance. L'homme n'est pas responsable de ce qui se passe en lui dans le domaine sexuel - dans la mesure o il ne l'a pas provoqu lui-mme mais il est pleinement responsable de ce qu'il fait dans ce domaine. La tendance sexuelle est la source de ce qui se passe dans l'homme, des divers vnements qui ont lieu dans sa vie sensorielle ou affective sans la participation de sa volont. Cela prouve qu'elle appartient l'tre humain entier et non seulement l'une de ses sphres ou facults. Pntrant tout l'homme, elle a le caractre d'une force, se manifestant non seulement par ce qui se passe dans le corps de l'homme, dans ses sens ou dans ses sentiments, sans la participation de la volont, mais galement par ce qui s'y forme avec son concours. VIII. LA TENDANCE SEXUELLE, PROPRIT DE L'INDIVIDU Tout homme est par nature un tre sexu. Ce fait n'est pas contredit par le phnomne d'hermaphrodisme : un tat maladif ou une anomalie ne contredisent pas le fait que la nature humaine existe et que chaque homme, mme malade ou anormal, est dot de cette nature et que c'est prcisment grce elle qu'il est homme. Chaque homme est donc un tre sexu, et l'appartenance l'un des deux sexes dtermine un certaine orientation de tout son tre, orientation qui se manifeste dans un concret dveloppement intrieur de celui-ci. 35

L'orientation de l'tre humain dicte par l'appartenance l'un des deux sexes se manifeste non seulement dans l'intriorit, mais elle se dplace aussi vers l'extrieur si l'on peut dire et prend normalement (nous ne parlons pas ici d'tats maladifs ni de dpravations) la forme d'une certaine tendance naturelle, d'une inclination dirige vers le sexe oppos. Vers quoi l'est-elle prcisment ? Nous rpondrons cette question progressivement. Dans une premire approximation, nous pouvons dire que cette inclination sexuelle se tourne vers l' autre sexe comme vers un ensemble de certaines caractristiques de la structure psychophysiologique de l'homme. En considrant le sexe d'un point de vue purement extrieur, presque phnomnal, nous pouvons le dfinir comme tant une synthse de caractristiques qui apparaissent nettement dans la structure psycho-physiologique de l'homme. L'inclination sexuelle met en vidence le fait qu'elles correspondent entre elles et que, par consquent, elles donnent l'homme et la femme la possibilit de se complter mutuellement. L'homme n'a pas les proprits que possde la femme, et inversement. Par consquent, chacun d'eux peut non seulement complter les siennes par celles de la personne de sexe oppos, mais il peut mme parfois ressentir vivement le besoin d'un tel complment. Si l'homme s'examinait assez profondment travers ce besoin, il comprendrait plus facilement ses propres limites et son insuffisance, et mme, indirectement, ce que la philosophie appelle la contingence de l'tre (contingentia). Mais les hommes, en gnral, ne poussent pas aussi loin leur rflexion sur le fait du sexe. En elle-mme, la diffrence des sexes nous indique simplement que les traits psycho-physiologiques sont rpartis dans l'espce homme comme ils le sont d'ailleurs dans les espces animales. La tendance se complter mutuellement qui en rsulte indique que ces particularits ont pour les personnes de sexe diffrent une valeur spcifique. On pourrait donc parler de valeurs sexuelles rattaches la structure psycho-physiologique de l'homme et de la femme. L'impulsion sexuelle nat-elle parce que les caractristiques de l'un 36

ont une valeur pour l'autre, ou inversement, celles-ci ont-elles une valeur parce que l'impulsion sexuelle existe ? Il convient de se prononcer plutt pour le second terme de l'alternative. L'impulsion est plus fondamentale que les proprits psycho-physiologiques de l'homme et de la femme, bien qu'elle ne se manifeste pas et n'agisse pas sans elles. Chez l'homme et chez la femme, la tendance sexuelle ne se limite pas d'ailleurs la seule inclination vers les particularits psychophysiologiques du sexe oppos. En effet, celles-ci n'existent pas et ne peuvent exister dans l'abstrait, mais dans un tre concret, chez une femme ou chez un homme. La tendance sexuelle est donc chez l'homme toujours naturellement dirige vers un tre humain. Telle est sa forme normale. Quand elle ne se porte que vers les caractristiques sexuelles, on doit la considrer comme abaisse ou mme dvie. Quand elle se tourne vers celles d'une personne du mme sexe, elle se dprave en homosexualisme. Elle est plus anormale encore lorsqu'elle s'oriente vers les signes sexuels non pas de l'homme, mais d'un animal. La tendance sexuelle normale est dirige vers une personne de sexe oppos, et non pas seulement vers le sexe oppos. Et, prcisment parce qu'elle se porte vers une personne, elle constitue en quelque sorte le terrain et le fondement de l'amour. L'impulsion sexuelle, chez l'homme, a une tendance naturelle se transformer en amour, et ceci grce au fait que les deux objets en question qui se distinguent par leurs caractristiques psychophysiologiques sexuelles sont des tres humains. Le phnomne de l'amour est propre au monde des hommes ; dans le monde animal, seul agit l'instinct sexuel. L'amour, cependant, n'est pas seulement une cristallisation biologique, ni mme psycho-physiologique, de l'impulsion sexuelle ; il en est essentiellement diffrent. Bien qu'il naisse et se dveloppe partir de cette tendance, et dans des conditions cres par elle dans la vie psycho-physiologique d'un homme concret, il n'en reste pas 37

moins qu'il se forme grce aux acte volontaires poss au niveau de la personne. La tendance sexuelle n'est pas chez l'homme la source d'acte forms, achevs : son rle se limite au fait qu'elle fournit matire, pour ainsi dire, ces actes, par tout ce qui sous son influence se passe dans l'intriorit de l'homme. Cela ne prive pourtant pas l'homme de la facult d'autodtermination. L'impulsion reste donc sous la dpendance naturelle de la personne. Elle lui est subordonne, la personne peut l'utiliser et en disposer sa guise. Il faut ajouter que ce fait n'amoindrit en rien la force de l'impulsion sexuelle, au contraire. Certes, celle-ci n'a pas le pouvoir de dterminer les actes volitifs de l'homme, mais elle peut, par contre, utiliser sa volont. L'impulsion sexuelle humaine diffre de l'animale, laquelle est l'origine de comportements instinctifs, dicts par la nature seule. Chez l'homme, elle est, de par sa nature, subordonne la volont et, de ce fait, soumise au dynamisme spcifique de sa libert. Par l'acte de l'amour, la tendance sexuelle transcende le dterminisme de l'ordre biologique. C'est pour cette raison que ses manifestations chez l'homme doivent tre juges sur le plan de l'amour, et que les actes qui en dcoulent font l'objet d'une responsabilit notamment de la responsabilit pour l'amour. Ceci est possible, parce que, psychologiquement, l'impulsion sexuelle ne nous dtermine pas entirement, mais laisse un champ d'action la libert de l'homme. Il nous reste constater maintenant que la tendance sexuelle est une caractristique et une force propre toute l'espce humaine. Cette force agit dans chaque homme, bien qu'elle se manifeste d'une manire diffrente, et mme avec une intensit psychophysiologique diverse dans chaque individu. Toutefois, on ne peut assimiler l'impulsion ses manifestations. Comme elle constitue une proprit universelle, commune tous les hommes, il faut tout moment tenir compte de son rle dans les relations et la coexistence des personnes de sexe diffrent. Cette coexistence fait partie de la vie sociale. Car l'homme est la fois tre social et tre sexu. Par consquent, les 38

principes de la coexistence et des relations entre les personnes de sexe diffrent font aussi partie de ceux qui rglent les rapports sociaux des hommes en gnral. L'aspect social de la morale sexuelle doit tre tout autant pris en considration que son aspect individuel. Dans la vie sociale, nous rencontrons tout instant des manifestations de la coexistence des sexes ; pour cette raison, la tche de la morale consiste lever toutes ces manifestations non seulement un niveau digne des personnes, mais galement celui du bien commun de la socit. En effet, la vie humaine est dans de nombreux domaines coducative. IX. LA TENDANCE SEXUELLE ET L'EXISTENCE La notion de dtermination s'associe celle de ncessit. Est dtermin ce qui doit tre ainsi et non autrement. Relativement l'espce humaine, on peut parler de ncessit, donc d'une certaine dtermination, de l'impulsion sexuelle. En fait, l'existence de l'espce homo dpend troitement de cette impulsion. L'espce humaine ne pourrait pas exister, s'il n'y avait pas la tendance sexuelle et ses consquences naturelles. C'est l que se dessine nettement une ncessit. Le genre humain ne peut tre conserv dans son existence qu' condition de la soumission des couples humains l'impulsion sexuelle. Celle-ci, comme nous l'avons vu, fournit matire l'amour des personnes. Mais cela n'a lieu (si nous considrons la finalit de l'impulsion) que marginalement, per accidens, car l'amour des personnes est essentiellement, per se, l'uvre du libre arbitre. Les personnes peuvent nourrir une affection rciproque sans que l'impulsion agisse entre elles. D'o l'vidence que l'amour de l'homme et de la femme n'est pas dterminant pour la finalit intrinsque de l'impulsion. Sa fin vritable, sa fin per se est quelque chose de supra-individuel : c'est l'existence de l'espce homo, la prolongation continue de son existence. Il y a l une nette ressemblance avec le monde animal, avec les diverses espces biologiques. L'espce homo fait partie de la nature et la tendance sexuelle agissant dans cette espce assure son 39

existence. Or l'existence est le bien premier et fondamental de tout tre. L'existence de l'espce homo est le bien premier et fondamental de celle-ci. Tous les autres biens en dcoulent. Je ne peux agir que dans la mesure o j'existe. Les diverses uvres de l'homme, les produits de son gnie, les fruits de sa saintet ne sont possibles que dans la mesure o l'homme, le gnie, le saint, existent. Pour tre, il a d commencer exister. La voie naturelle menant au commencement de l'existence humaine passe par l'impulsion sexuelle. Nous pouvons penser et affirmer que la tendance sexuelle est une force spcifique de la nature, mais nous ne pouvons penser ni affirmer qu'elle n'a d'autre signification que biologique. Ce n'est pas vrai. La tendance sexuelle a une signification existentielle, parce qu'elle est troitement lie l'existence de l'homme, celle de toute l'espce homo, et non uniquement la physiologie voire la psychophysiologie de l'homme, dont s'occupent les sciences naturelles. L'existence, par contre, ne constitue l'objet propre et adquat d'aucune science naturelle. Chacune d'elles ne fait qu'admettre l'existence comme un fait concret, compris dans l'objet qu'elle examine. L'existence mme est l'objet de la philosophie, qui est la seule s'occuper du problme de l'existence en tant que telle. Voici pourquoi c'est de la philosophie que relve une vision complte de la tendance sexuelle, troitement lie l'existence de l'espce h omo et prsentant de ce fait - comme nous venons de le dire - non seulement un caractre biologique, mais encore existentiel. Cela est capital pour l'apprciation de l'importance de cette impulsion, apprciation ayant des consquences dans le domaine de la morale sexuelle. Si la tendance sexuelle n'avait qu'une signification biologique , on pourrait la considrer comme un domaine de jouissance, on pourrait admettre qu'elle constitue pour l'homme un objet de jouissance dans la mme mesure que les divers tres naturels vivants ou inanims. Mais puisqu'elle possde le caractre existentiel, puisqu'elle est lie l'existence mme de la personne humaine, bien premier et fondamental de celle-ci, il faut qu'elle soit soumise aux principes obligeant toute personne. Donc, bien que l'impulsion soit la 40

disposition de l'homme, celui-ci ne doit jamais en faire usage en dehors de l'amour envers une personne, ni - moins encore son encontre. On ne peut donc d'aucune manire affirmer que la tendance sexuelle, ayant dans l'homme sa propre finalit dfinie d'avance et indpendante de la volont et de l'autodtermination, soit infrieure la personne et l'amour. La fin intrinsque de l'impulsion est l'existence de l'espce homo, sa conservation, procreatio, et l'amour des personnes, de l'homme et de la femme, se dveloppe dans les limites de cette finalit, dans son cadre si l'on peut dire ; il nat des lments que l'impulsion lui fournit. Il ne peut donc tre constitu normalement que dans la mesure o il prend forme en troite harmonie avec la finalit essentielle de l'impulsion. Un conflit avec cette finalit quivaudrait fatalement un trouble et un branlement de l'amour des personnes. La finalit de l'impulsion gne souvent l'homme qui essaie de l'viter d'une manire artificielle. Mais cela doit ncessairement avoir des rpercussions ngatives sur l'amour entre personnes, qui dans ce cas - est le plus troitement li l'utilisation de l'impulsion. Le fait que cette finalit de la tendance gne l'homme a diffrentes raisons ; nous en parlerons plus loin. L'une de ces raisons est certainement que l'homme, dans sa conscience et dans son intellect, attribue souvent l'impulsion sexuelle une signification purement biologique et ne comprend pas assez profondment sa vraie signification, qui est existentielle et consiste dans le rapport de l'impulsion avec l'existence. C'est prcisment ce rapport avec l'existence de l'homme et avec celle de l'espce homo qui donne l'impulsion sexuelle son importance et sa signification objectives. Mais celles-ci ne se dessinent dans la conscience que dans la mesure o l'homme comprend dans son amour ce qui est compris dans la finalit naturelle de l'impulsion. Pourtant, la dtermination, dans le cadre de laquelle l'existence de l'homme et celle de l'espce dpendent fatalement de l'utilisation de la tendance sexuelle, ne l'empche-t-elle pas de le faire ? La dtermination lie l'ordre de 41

l'existence de l'homme et de l'espce peut tre connue de toute personne et accepte sciemment. N'tant pas une ncessit dans le sens psychologique, elle n'exclut pas l'amour, mais simplement lui donne un caractre spcifique. C'est ce caractre-l que possde l'amour conjugal dans sa plnitude, l'amour de l'homme et de la femme qui ont sciemment dcid de participer l'ordre de l'existence et de servir l'existence de l'espce homo. Pour parler plus directement et d'une manire plus concrte, ces deux personnes, l'homme et la femme, servent alors l'existence d'une autre personne, qui est leur propre enfant, sang de leur sang et corps de leurs corps. Cette personne est en mme temps une confirmation et une prolongation de leur propre amour. L'ordre de l'existence n'est pas en conflit avec l'amour des personnes, au contraire, il reste avec lui en troite harmonie. X. INTERPRTATION RELIGIEUSE Le problme de la tendance sexuelle est un des problmes cls de la morale. Dans la morale catholique, il a une signification profondment religieuse. L'ordre de l'existence humaine, de mme que toute existence, est l'uvre du Crateur. Ce n'est pas une uvre accomplie une fois dans un lointain pass de l'univers, mais une uvre permanente, qui continue de s'accomplir. Dieu cre continuellement, et c'est grce cette continuit que le monde se maintient dans son existence {conservatio est continua creatio). Le monde se compose de cratures, c'est--dire d'tres qui ne tirent pas d'eux-mmes leur existence, puisque la cause premire de celle-ci et sa source sont en dehors d'eux. C'est en Dieu que cette source se trouve, invariablement et continuellement, et avec elle, la cause premire de l'existence de toute crature. Les cratures participent nanmoins l'ordre de l'existence, non seulement du fait qu'elles existent elles-mmes, mais aussi parce qu'elles aident, du moins certaines d'entre elles, transmettre l'existence d'autres tres de leur espce. Il en est ainsi des tres humains, de l'homme et de la femme, qui, en se servant de la tendance sexuelle, rejoignent en quelque sorte le courant cosmique de transmission d'existence. Leur place part 42

rsulte de la facult qu'ils ont de diriger sciemment leur action et d'en prvoir les suites possibles, les fruits. Mais cette conscience va plus loin et la vrit religieuse contenue dans le Livre de la Gense et dans l'vangile aide son dveloppement. Par la procration, par leur participation au commencement de la vie d'un nouvel tre, l'homme et la femme participent en mme temps leur manire l'uvre de la cration. Ils peuvent donc se considrer comme les co-crateurs conscients d'un nouvel homme. Ce nouvel homme est une personne. Les parents prennent part la gense d'une personne. Nous savons que la personne n'est pas seulement un organisme. Le corps humain est corps de la personne, parce qu'il forme une unit substantielle avec l'esprit humain. Celui-ci n'a pas l'origine la seule union physique de l'homme et de la femme. L'esprit ne peut jamais simplement surgir du corps, ni non plus natre et se former selon les mmes principes qui dirigent la naissance du corps. Les rapports sexuels entre l'homme et la femme sont des rapports charnels, bien qu'ils doivent avoir l'origine un amour spirituel. Dans l'ordre de la nature, nous n'observons pas de rapports d'esprits donnant naissance un nouvel esprit. L'amour de l'homme et de la femme, si fort et si profond soitil, n'y suffit pas non plus. Nanmoins, au moment o un nouvel homme est conu, un nouvel esprit est conu en mme temps, substantiellement uni au corps dont l'embryon commence exister dans le sein de la mre. Il serait autrement impossible de comprendre comment cet embryon pourrait ensuite se dvelopper pour devenir prcisment un homme, une personne. Le commencement de la personnalit humaine est donc comme nous l'enseigne l'glise l'uvre de Dieu Lui-mme : c'est Lui qui cre l'me spirituelle et immortelle de l'tre dont l'organisme commence exister par suite des rapports physiques de l'homme et de la femme. Ces rapports doivent tre l'aboutissement de l'amour des personnes et trouver en lui leur pleine justification. Bien qu'il ne soit pas seul l'origine du nouvel esprit de l'me de l'enfant il doit nanmoins tre prt l'accueillir et assurer le plein 43

dveloppement non seulement physique mais galement spirituel de ce nouvel tre personnel qui commence exister grce un acte physique, certes, mais tant galement l'expression de l'amour spirituel des personnes. Le plein dveloppement de la personne humaine est fruit de l'ducation. La procration est le but essentiel de la tendance sexuelle qui - nous l'avons dj dit - fournit galement matire l'amour de l'homme et de la femme. L'amour doit l'impulsion sa fcondit dans le sens biologique, mais il faut aussi qu'il soit fcond dans le sens spirituel, moral, personnel. C'est dans l'uvre de l'ducation de nouvelles personnes que se manifeste toute la fcondit de l'amour de leurs parents. C'est l son but essentiel et sa direction naturelle. L'ducation est une cration utilisant comme matriau des personnes ; en effet, on ne peut duquer que la personne : l'animal, lui, on le dresse. En mme temps, cette cration concerne un matriau intgralement humain : tout ce qui se trouve naturellement dans l'homme, objet d'ducation, constitue pour les ducateurs la matire que leur amour doit former. Le matriau de l'ducation comporte aussi ce que Dieu y met de surnaturel, de grce. En effet, Dieu ne laisse pas l'ducation, qui est dans une certaine mesure une cration continuelle de la personnalit, entirement et exclusivement aux parents, mais Il y prend part aussi Lui-mme, personnellement. Ce n'est pas seulement l'amour des parents qui s'est trouv l'origine de la nouvelle personne, les parents n'taient que des co-crateurs : c'est l'amour du Crateur qui dcida du commencement de l'existence de la personne dans le sein de la mre. La grce parachve cette uvre. Dieu Lui-mme prend la cration de la personnalit humaine une part suprme dans le domaine spirituel, moral, strictement surnaturel. Les parents, s'ils ne veulent pas faillir leur vrai rle, celui de co-crateurs, doivent aussi y contribuer. Nous pouvons donc constater que la ralit appele impulsion ou tendance sexuelle n'est ni foncirement obscure, ni incomprhensible, mais qu'au contraire elle nous est accessible et se laisse apprhender par la pense humaine (surtout par la pense 44

fonde sur la Rvlation), ce qui, son tour, est la condition de l'amour o s'exprime la libert de la personne. La tendance sexuelle reste lie l'ordre de l'existence, celui-ci tant un ordre divin dans la mesure o il se ralise sous l'influence continuelle de Dieu le Crateur. Par leur vie conjugale et par leurs rapports sexuels, l'homme et la femme rejoignent cet ordre et acceptent de prendre une certaine part l'uvre de la cration. L'ordre de l'existence est un ordre divin, bien que l'existence comme telle ne soit pas surnaturelle. Cependant, ce n'est pas seulement l'ordre surnaturel qui est divin ; l'ordre de la nature l'est galement, il est aussi en relation avec Dieu le Crateur. Il ne faut pas confondre les expressions ordre de la nature et ordre biologique , ni identifier ce qu'elles dsignent. L'ordre biologique est ordre de la nature dans la mesure o celui-ci est accessible aux mthodes empiriques et descriptives des sciences naturelles ; mais en tant qu'ordre spcifique de l'existence, restant en rapport manifeste avec la Cause premire, avec Dieu le Crateur, l'ordre de la nature n'est plus un ordre biologique. La confusion de l'ordre de l'existence avec l'ordre biologique, ou plutt le fait que celui-ci voile celui-l en paraissant plus important, semble peser gravement, avec tout l'empirisme qui s'y rattache, sur l'esprit de l'homme contemporain, surtout de l'homme instruit, et se trouve l'origine des difficults qu'a celui-ci comprendre les principes de la morale sexuelle catholique. Selon ces principes, le sexe, ainsi que la tendance sexuelle, n'appartiennent pas uniquement au domaine de la psycho-physiologie de l'homme. L'impulsion sexuelle a son importance objective grce prcisment au fait qu'elle est lie l'uvre divine de la cration. Cette importance s'estompe presque totalement chez un esprit hypnotis par l'ordre biologique. Vue ainsi l'impulsion sexuelle n'est qu'une somme de fonctions qui, du point de vue biologique, tendent incontestablement un but biologique, la reproduction. Cependant, puisque l'homme est matre de la nature, ne devrait-il pas diriger ces fonctions ne ft-ce qu'artificiellement, l'aide d'une technique approprie d'une manire qui lui convienne et qu'il trouve 45

adquate ? L'ordre biologique, en tant qu'uvre de l'esprit humain sparant ses lments, par abstraction, de ce qui existe rellement, a directement l'homme pour auteur. De l l'autonomie des opinions morales il n'y a qu'un pas. Il n'en est pas de mme pour l'ordre de la nature, c'est--dire pour l'ensemble des relations cosmiques intervenant entre des tres qui existent rellement. C'est donc l un ordre de l'existence, et toutes les lois qui la rgissent trouvent leur fondement dans Celui qui est sa source continue, dans Dieu le Crateur. XL INTERPRTATION RIGORISTE Le fait de bien comprendre et d'interprter correctement la tendance sexuelle a, dans le domaine de la morale sexuelle, une importance non moins grande que la comprhension correcte des principes qui dirigent les rapports entre les personnes. Nous avons consacr au second problme la premire partie du prsent chapitre (Analyse du mot jouir ), car il semble tre un lment intellectuellement antrieur l'interprtation de la tendance sexuelle. Celle-ci, dans le monde des personnes, est quelque chose de diffrent. Elle a ici une autre signification que dans l'ensemble du monde de la nature. Son interprtation devra donc rester en corrlation avec la comprhension de la personne et des droits lmentaires de celle-ci l'gard des autres personnes ; la premire partie du prsent chapitre nous y a prpars. Connaissant les principes que nous avons formuls plus haut (norme personnaliste), nous pouvons prsent procder l'limination des interprtations errones, car unilatrales et unilatralement exagres, de la tendance sexuelle. L'une d'elles est l'interprtation par la libido (en employant ce terme, nous nous rfrons Freud) dont il sera question plus loin. L'interprtation rigoriste, puritaine en est une autre, et c'est elle que nous tcherons maintenant de prsenter et d'apprcier. Il nous faut d'autant plus le faire que cette interprtation peut passer pour une vue chrtienne des problmes sexuels, apporte par l'vangile, tandis qu'au contraire, 46

elle part des principes naturalistes, voire empirico-sensualistes. Elle a t sans doute cre jadis pour tre oppose en pratique aux mmes principes qu'elle admet en thorie (car, historiquement et gographiquement, le puritanisme et l'empirisme sensualiste sont trs rapprochs l'un de l'autre, s'tant dvelopps tous deux en Angleterre au cours du XVIIe sicle). Mais c'est prcisment cette contradiction fondamentale entre les principes thoriques et les buts proposs en pratique qui a contribu au fait que la conception rigoriste et puritaine, en empruntant une autre voie, tombe dans l'utilitarisme qui, lui, est fondamentalement oppos aux apprciations et aux normes fondes sur l'vangile. Nous tcherons maintenant de le dmontrer, en soulignant ce trait d'utilitarisme. Voici ses grandes lignes : le Crateur se sert de l'homme et de la femme, ainsi que de leurs rapports sexuels, pour assurer l'existence de l'espce homo. Ainsi utilise-t-Il les personnes comme des moyens Lui servant Son propre but. Par consquent, le mariage et les rapports sexuels ne sont bons que parce qu'ils servent la procration. Donc, l'homme agit bien quand il se sert de la femme comme d'un moyen indispensable pour atteindre le but du mariage qui est la progniture. Le fait d'utiliser la personne comme un moyen servant atteindre cette fin objective qu'est la procration est inhrent l'essence du mariage. Une telle utilisation est bonne en elle-mme. Ce n'est que la jouissance , c'est--dire la recherche du plaisir et de la volupt dans les rapports sexuels, qui est un mal. Tout en constituant un lment indispensable de l' utilisation , elle n'en est pas moins un lment impur en lui-mme, un sui generis mal ncessaire. Mais on est oblig de le tolrer, car on ne peut l'liminer. Cette conception revient aux traditions manichennes, condamnes par l'glise ds les premiers sicles de l're chrtienne. Il est vrai qu'elle ne rejette pas le mariage comme mauvais et impur parce que charnel , ainsi que le faisaient les manichens ; elle se limite constater que le mariage est admissible, car le bien de l'espce l'exige. Mais l'interprtation de la tendance sexuelle comprise dans cette conception ne peut tre admise que par des ultra47

spiritualistes. C'est parce que leur interprtation est unilatrale et exagre qu'ils tombent dans ce que s'efforce prcisment d'liminer l'enseignement bien compris de l'vangile et de l'glise. A la base de cette fausse conception se trouve une comprhension errone de l'attitude de Dieu, Cause premire, envers ces causes secondes que sont les personnes. En s'unissant dans les rapports sexuels, l'homme et la femme le font en tant que personnes libres et raisonnables, et leur union a une valeur morale quand elle correspond l'amour vrai des personnes. Si l'on peut dire que le Crateur se sert de l'union sexuelle des personnes pour raliser Son ordre de l'existence conu pour l'espce homo, nanmoins on ne peut pas affirmer que le Crateur utilise les personnes uniquement comme des moyens Lui servant une fin par Lui fixe. Le Crateur, en donnant l'homme et la femme une nature raisonnable et le pouvoir de dterminer eux-mmes leurs actes, leur a donn par l mme la possibilit de choisir librement cette fin laquelle aboutissent d'une faon naturelle les rapports sexuels. Et l o deux personnes peuvent choisir en commun un bien pour qu'il soit leur but, il y a galement la possibilit de l'amour. Le Crateur ne se sert donc pas des personnes uniquement comme de moyens ou d'instruments de Son pouvoir crateur, mais Il leur ouvre la possibilit d'une ralisation particulire de l'amour. C'est d'ellesmmes que dpendra alors d'tablir leurs rapports sexuels au niveau de l'amour propre aux personnes, ou bien au-dessous. Il est de la volont de Dieu non seulement de conserver l'espce par voie de rapports sexuels, mais de la conserver selon le principe de l'amour digne des personnes. En nous enseignant Son commandement de l'amour, l'vangile nous oblige ne comprendre que de cette faon la volont de Dieu. Contrairement ce que suggre le spiritualisme unilatral des puritains rigoristes, il n'est pas incompatible avec la dignit objective des personnes que leur amour conjugal comporte une jouissance sexuelle. Il s'agit ici de tout ce que contient la seconde acception du mot jouissance . Voulant l'exclure ou la limiter d'une faon 48

artificielle, l'interprtation rigoriste n'arrive qu' riger la jouissance en une fin en soi pouvant tre, d'un ct, spare de l'action de l'impulsion sexuelle et, d'un autre, de l'amour des personnes. C'est l prcisment, comme nous l'avons vu plus haut, la thse fondamentale de l'utilitarisme : ainsi le rigorisme s'efforce-t-il de combattre sur le plan pratique ce qu'il approuve entirement en thorie. Cependant, le plaisir multiforme li la diffrence des sexes, voire la volupt sexuelle inhrente aux rapports conjugaux, ne peuvent tre considrs comme un but part, car, dans ce cas, peut-tre mme inconsciemment, nous commencerions traiter la personne comme un moyen servant atteindre ce but, donc comme un objet, source de jouissance. Goter le plaisir sexuel sans traiter pour autant la personne comme un objet de jouissance, voil le fond du problme moral sexuel. Le rigorisme qui se propose, d'une faon si troite, de vaincre le uti sexuel, y conduit tout au contraire, ne ft-ce que dans la sphre des intentions. La seule voie menant vaincre le uti est d'admettre le frui, foncirement diffrent, de saint Augustin. Il existe une joie conforme la nature de la tendance sexuelle, et en mme temps la dignit des personnes ; dans le domaine tendu de l'amour entre l'homme et la femme, elle dcoule de l'action commune, de la comprhension mutuelle, et de l'accomplissement harmonieux des buts choisis ensemble. Cette joie, ce frui, peut provenir aussi bien du plaisir multiforme cr par la diffrence des sexes que de la volupt sexuelle que donnent les rapports conjugaux. Le Crateur a prvu cette joie et l'a lie l'amour de l'homme et de la femme, condition que leur amour se dveloppe, partir de l'impulsion sexuelle, normalement, c'est--dire d'une manire digne des personnes. . LA LIBIDO ET LE NO-MALTHUSIANISME La dviation dans le sens du rigorisme exagr, o d'ailleurs, comme nous l'avons vu, se manifeste dans une certaine mesure la pense utilitariste (extrema se tangunt !), n'est pourtant pas aussi frquente ni aussi gnrale que la dviation oppose, libidienne. Son 49

nom, du latin libido , volupt rsultant de jouissance , a t employ par Sigmund Freud dans son interprtation de la tendance sexuelle. Nous ne parlerons pas ici plus largement de la psychanalyse freudienne, ni de la thorie de l'inconscient. Freud passe pour un reprsentant du pansexualisme, car il tend considrer toutes les manifestations de la vie humaine, mme celles du nouveau-n, comme des manifestations de la tendance sexuelle. Il est vrai que si certaines seulement de ces manifestations s'adressent directement et expressment aux valeurs et objets sexuels, toutes cependant visent, ne ft-ce que d'une manire indirecte et confuse, la volupt, la libido, qui, elle, a toujours une signification sexuelle. C'est pourquoi Freud parle surtout de la tendance la volupt {Libido-trieb) et non pas de l'impulsion sexuelle. Ce qui nous importe ici, c'est que, selon cette conception, l'impulsion sexuelle est essentiellement une tendance la volupt. Cette faon de voir les choses rsulte d'une conception fragmentaire et purement subjective de l'homme. L'impulsion sexuelle est alors dtermine, quant son essence, par ce qui constitue le contenu le plus visible et le plus frappant de l'exprience humaine dans le domaine sexuel. Ce contenu, d'aprs Freud, c'est justement la volupt, la libido. L'homme se plonge dans la volupt quand elle devient sa part et tend vers elle quand il en est priv, c'est donc la recherche de la volupt qui le dtermine intrieurement. Il est continuellement, et presque dans tout ce qu'il fait, la poursuite de la volupt. C'est elle qui est le but primordial de la tendance sexuelle, et mme de toute la vie instinctive de l'homme, un but per se. La transmission de la vie, la procration ne sont, selon cette conception, qu'un but secondaire, un but per accidens. Ainsi, le but objectif de l'impulsion sexuelle devient secondaire et, au fond, sans importance, parce que la psychanalyse, ignorant que l'homme est l'un des objets du monde objectif, ne voit en lui qu'un sujet. Cependant ce sujet, dot d'une intriorit et d'une vie intrieure qui lui sont propres, est en mme temps un objet, comme nous l'avons dit au dbut de ce chapitre. Objet-sujet, l'homme, de par son intriorit, possde la 50

facult de connatre, c'est--dire d'assimiler les vrits d'une manire objective et dans leur totalit. Grce elle, l'homme-personne prend conscience du but objectif de l'impulsion sexuelle, car il se retrouve lui-mme dans l'ordre de l'existence, et en mme temps il saisit le rle de l'impulsion sexuelle dans cet ordre. Il est mme capable de le comprendre par rapport au Crateur, c'est--dire de le considrer comme sa participation l'uvre de la cration. Si, par contre, on considre l'impulsion sexuelle comme tant essentiellement une tendance la volupt, on nie par l mme l'existence de l'intriorit de la personne. Vue ainsi, la personne n'est qu'un sujet extrieurement sensibilis aux stimulations sensitives sexuelles qui provoquent la volupt. Une telle conception fait placer ne serait-ce qu'involontairement - le psychisme de l'homme au niveau de l'animal, qui s'oriente vers la recherche du plaisir sensuel biologique et tend viter toute peine du mme genre, parce que son attitude normale l'gard des buts objectifs de son tre est instinctive. Il n'en est pas de mme chez l'homme, dont le comportement correct envers les mmes buts est dtermin par la raison qui dirige la volont. C'est pourquoi cette attitude acquiert une valeur morale, elle est moralement bonne ou mauvaise. C'est en utilisant l'impulsion sexuelle, que l'homme prend position correctement ou incorrectement - vis--vis des buts objectifs de son tre, de ceux notamment qui sont lis cette impulsion. Celle-ci possde un caractre existentiel, et non purement libidien. L'homme ne peut rechercher en elle seulement sa libido, sans se renier luimme. Le sujet dot d'une intriorit telle que celle de l'homme, sujet qui est une personne, ne peut laisser l'instinct toute la responsabilit de l'impulsion, il ne peut ne tendre qu' la volupt. Il lui faut prendre la pleine responsabilit de l'usage qu'il fait de son impulsion sexuelle. Cette responsabilit est l'lment essentiel de la morale sexuelle. Il convient d'ajouter que l'interprtation libidienne reste, dans la morale, en troite corrlation avec l'attitude militariste. Il s'agit, en l'occurrence, de la seconde signification du mot jouir , c'est--dire 51

de celle dont nous avons dj dit qu'elle a nettement le caractre subjectif et, pour cette raison prcisment, traduit avec d'autant plus d'vidence le fait de traiter la personne uniquement comme un moyen, comme un objet de jouissance. La dviation fonde sur la libido est donc une forme manifeste de l'utilitarisme, tandis que le rigorisme exagr n'en prsente que certains caractres. En outre, ceux-ci s'expriment dans le rigorisme par voie dtourne, si l'on peut dire, alors que la thorie de la libido en est une expression directe. Mais ce problme a encore un autre fond, savoir son fond conomique et social. La procration est une fonction de la vie collective de l'humanit ; il s'agit, en effet, de l'existence de l'espce homo. Elle est galement une fonction de la vie sociale dans diffrentes socits concrtes (tats, familles). Le problme social et conomique de la procration se pose diffrents niveaux. En effet, il ne suffit pas de mettre au monde des enfants, il faut encore les lever et pourvoir leur existence. De nos jours, l'humanit vit dans la grande apprhension de ne pouvoir faire face au point de vue conomique l'accroissement naturel. La tendance sexuelle apparat comme une force plus puissante que l'nergie conomique de l'humanit. Depuis quelque deux cents ans, les peuples civiliss de race blanche, et dernirement les peuples sous-dvelopps quelle qu'en soit la couleur, ressentent le besoin de s'opposer l'impulsion sexuelle, ou plus prcisment ses consquences dmographiques. Ce besoin s'est exprim dans la doctrine de Thomas Malthus, connue sous le nom de malthusianisme, continue par le nomalthusianisme. Nous reviendrons cette doctrine dans les chapitres III et IV. Le malthusianisme constitue un problme part, que nous n'examinerons pas en dtail, car il appartient au domaine de la dmographie, proccupe par le nombre actuel et futur d'hommes sur le globe et dans ses diffrentes parties. Il faut, par contre, attirer l'attention sur le fait que le malthusianisme a t associ l'interprtation de la tendance sexuelle par la libido. Puisque le globe est menac d'un surpeuplement auquel la production des moyens de subsistance ne peut faire face, il faut, en pensant la finalit 52

objective de la tendance sexuelle, limiter son utilisation. Or ceux qui, avec Freud, lient la libido la finalit subjective de la tendance et lui prtent la plus grande importance, tendront garder intacte cette finalit, qui, dans les rapports sexuels, s'assimile au plaisir ; ils tendront en mme temps limiter, ou mme liminer, ses consquences objectives, c'est--dire la procration. Ainsi surgit un problme que les partisans de l'utilitarisme considrent comme une question purement technique, alors que pour la morale catholique, il est de nature purement thique. L'esprit utilitariste reste, dans ce cas, fidle ses principes : il s'agit, en effet, du maximum de plaisir que la vie sexuelle prodigue largement sous la forme de la libido. La morale catholique, par contre, proteste au nom de ses principes personnalistes : on ne peut se laisser guider par le seul calcul du plaisir , l o entre en jeu l'attitude l'gard de la personne ; la personne ne peut en aucun cas tre objet de jouissance. C'est l que rside le noyau du conflit. La morale catholique est loin de juger avec parti pris des problmes dmographiques que le malthusianisme a mis en avant et dont les conomistes contemporains confirment la gravit. L'accroissement naturel des hommes appartient aux questions o un appel la circonspection humaine va de soi ; l'homme, en tant qu'tre raisonnable, doit tre pour lui-mme sa propre providence si l'on peut dire, dans sa vie individuelle et collective. Mais si justes que soient les arguments des conomistes parlant de difficults dmographiques, la solution du problme sexuel ne peut aller l'encontre de la norme personnaliste. Car il s'agit, dans ce cas, de la valeur de la personne qui pour toute l'humanit est le bien essentiel, plus essentiel et plus important que les biens conomiques. On ne peut donc subordonner la personne l'conomie, car le domaine qui lui est propre est celui des valeurs morales qui se rattachent d'une manire particulire l'amour entre personnes. Le conflit entre la tendance sexuelle et l'conomie doit ncessairement tre examin aussi sous cet aspect, et mme surtout sous cet aspect. 53

En terminant ce chapitre, il nous faut avancer encore une ide relative l'impulsion sexuelle. Dans la structure lmentaire de l'tre humain, comme d'ailleurs dans tout le monde animal, nous observons deux tendances fondamentales : la tendance la conservation et la tendance sexuelle. La tendance la conservation sert, comme son nom l'indique, conserver, sauvegarder l'existence de l'tre donn, homme ou animal. Nombreuses sont les manifestations de cette tendance, qui ne sont pas examines ici en dtail. Pour la caractriser, nous pourrions dire qu'elle est gocentrique, dans la mesure o, de par sa nature, elle se concentre sur l'existence du moi en tant que tel (il s'agit videmment du moi humain, car il serait difficile de parler d'un moi animal, le moi tant insparable de la personnalit). Par l, la tendance la conservation diffre essentiellement de la tendance sexuelle. En effet, l'orientation naturelle de cette dernire transcende toujours le moi propre ; elle a pour objet immdiat un autre tre de sexe oppos et de la mme espce, et pour but final, l'existence de l'espce. Telle est la finalit objective de la tendance sexuelle ; dans sa nature contrairement la tendance la conservation - il y a quelque chose qu'on pourrait appeler altro-centrisme . C'est ce qui, prcisment, constitue le fondement de l'amour. Or l'interprtation de la tendance sexuelle par la libido introduit une confusion fondamentale de ces concepts. En effet, elle donne la tendance sexuelle une signification purement gocentrique qui est propre prcisment la tendance la conservation. C'est pourquoi l'utilitarisme li cette conception comporte dans la morale sexuelle un danger plus grand peut-tre qu'on ne le pense gnralement, celui de confondre les lignes essentielles et lmentaires des tendances de l'homme et des voies de son existence. Une telle confusion doit videmment avoir des rpercussions sur la situation spirituelle de l'homme. En effet, l'esprit humain formant avec le corps une unit substantielle, la vie spirituelle ne peut se dvelopper normalement si les lignes lmentaires de l'existence humaine sont compltement brouilles sur le plan corporel. La morale sexuelle, surtout si elle 54

accepte comme critre le commandement de l'amour, exige la profondeur dans ses rflexions et dans ses conclusions. . REMARQUES FINALES Au terme de ces considrations, o nous avons essay de donner une interprtation correcte de la tendance sexuelle (entre autres, en liminant ses interprtations incorrectes), certaines conclusions viennent l'esprit, lies l'enseignement traditionnel sur les fins du mariage. L'glise, comme nous l'avons dit plus haut, enseigne qu'en premier lieu le mariage a pour but la procration ; son but secondaire est l'aide mutuelle. On cite encore un troisime but : le remde la concupiscence. Ainsi, du point de vue objectif, le mariage doit-il avant tout servir l'existence, en deuxime lieu la vie conjugale de l'homme et de la femme, et enfin, la bonne orientation de la concupiscence. numrs dans cet ordre, les buts du mariage s'opposent toute interprtation subjectiviste de la tendance sexuelle, et par l mme exigent que l'homme, en tant que personne, soit objectif dans sa manire d'aborder les problmes sexuels, et surtout dans sa manire d'agir. Un tel objectivisme est le fondement de la moralit conjugale. En conclusion, il convient de constater qu'il s'agit d'atteindre ces buts du mariage en prenant pour fondement la norme personnaliste. En tant que personnes, l'homme et la femme doivent les remplir sciemment, et cela suivant l'ordre dfini plus haut, car c'est l un ordre objectif, la porte de la raison et donc obligatoire pour les personnes. La norme personnaliste contenue dans le commandement vanglique de l'amour indique en mme temps la manire essentielle d'atteindre ces buts, qui dcoulent galement de la nature et vers lesquels ainsi que notre analyse l'a dmontr l'homme est entran par sa tendance sexuelle. La moralit sexuelle, partant la moralit conjugale, est une synthse continue et profonde de la finalit naturelle de la tendance sexuelle et de la norme personnaliste. 55

Si l'on considrait l'une quelconque des fins du mariage en faisant abstraction de cette dernire, c'est--dire en ignorant le fait que l'homme et la femme sont des personnes on arriverait fatalement une certaine forme d'utilitarisme (dans le premier ou dans le second sens du mot jouir ). Considre ainsi, la procration conduit la dviation rigoriste, alors qu'adopter la thorie de la libido absolutise le troisime but du mariage, savoir le remde la concupiscence. La norme personnaliste elle-mme ne s'identifie videmment aucun des buts du mariage. D'ailleurs une norme n'est jamais un but, comme un but n'est jamais une norme. Mais elle est un principe dont dpend la ralisation des trois buts du mariage, ralisation conforme la nature de l'homme en tant que personne. Elle garantit en mme temps que ces fins seront atteintes dans l'ordre indiqu, sous peine d'offense la dignit objective de la personne. La ralisation de tous les buts du mariage doit donc tre en mme temps un accomplissement de l'amour lev au niveau de la vertu, car c'est seulement en tant que vertu que l'amour correspond au commandement vanglique et aux exigences de la norme personnaliste qu'il comporte. L'ide que les fins du mariage pourraient tre atteintes sans l'appui de la norme personnaliste serait foncirement antichrtienne, car elle serait contraire au principe moral essentiel de l'vangile. C'est pourquoi il faut soigneusement viter une interprtation superficielle de l'enseignement de l'glise sur les buts du mariage. Pour la mme raison, il parat indiqu de ne pas traduire, ainsi qu'on le fait frquemment, mutuum adiutorium ( aide mutuelle ) qui dans l'enseignement de l'glise est souvent cit aprs la procration par amour rciproque , car cela peut mener des malentendus. En effet, on serait port croire que la procration, but principal, est trangre l'amour, de mme que le remde la concupiscence. Cependant, l'une comme l'autre doivent tre fondes sur l'amour-vertu, rponse la norme personnaliste. Quant l'aide mutuelle, elle est aussi une consquence de l'amour-vertu. La traduction de mutuum adiutorium par amour est donc sans 56

fondement. L'glise, en dfinissant l'ordre des fins du mariage, souligne seulement que la procration est un but objectivement, ontiquement plus important que l'aide mutuelle des poux, tres complmentaires (mutuum adiutorium), de mme que ce but secondaire a plus d'importance que la satisfaction du dsir sexuel naturel. Mais il ne peut tre question d'opposer l'amour la procration ou de donner celle-ci la priorit. L'accomplissement des fins du mariage est d'ailleurs complexe. L'limination de toute possibilit de procration diminue sans aucun doute les chances de formation et d'ducation mutuelle des poux. D'autre part, une procration que n'accompagneraient pas le dsir de formation mutuelle et la tendance commune au bien suprme serait dans un certain sens galement incomplte et incompatible avec l'amour entre les personnes. Car il ne s'agit pas simplement d'un accroissement numrique de l'espce humaine, mais aussi de l'ducation dont la base naturelle est la famille, fonde sur le mariage et cimente par l'aide mutuelle. Si, dans le mariage, il existe une coopration intime entre la femme et l'homme, et s'ils savent tous les deux se complter et s'duquer mutuellement, leur amour mrira pour devenir un jour le fondement d'une famille, sans cependant s'y identifier, parce qu'il reste toujours d'abord l'union intime de deux personnes. Enfin, la ralisation du remde la concupiscence dpend de celle des deux buts prcdents. De nouveau, il faut constater qu'un refus inconditionn des suites naturelles du mariage trouble la spontanit et l'intensit des sensations, surtout si l'on emploie des moyens artificiels. Ce qui mne encore plus certainement ce trouble, c'est le manque de comprhension mutuelle entre les poux et le manque de sollicitude raisonnable ayant en vue le bien de l'autre.

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Chapitre II LA PERSONNE ET L'AMOUR

Analyse gnrale de l'amour

I. LE MOT AMOUR Le mot amour est quivoque. Nous nous bornons ici dessein ne parler que de certaines de ses significations, car nous ne nous intressons qu' l'amour conjugal. Nous savons pourtant que, mme limit ainsi, ce mot comporte encore plusieurs sens. Une analyse dtaille est ncessaire pour arriver dfinir, ne ft-ce qu'incompltement, la riche et complexe ralit qu'il dsigne. Nous admettrons comme point de dpart que l'amour est toujours un rapport mutuel de personnes, celui-ci tant fond son tour sur leur attitude individuelle et commune l'gard du bien. Cela servira de point de dpart la premire partie de notre analyse, de l'analyse gnrale de l'amour entre l'homme et la femme. Il faut dgager d'abord les principaux lments de l'amour, aussi bien de son essence lie l'attitude l'gard du bien que de sa structure de rapport mutuel de personnes. Tout amour les comprend. Ainsi, par exemple, l'amour est toujours attirance et bienveillance. L'amour entre la femme et l'homme n'est qu'un cas particulier de l'amour et en accuse tous les traits. C'est pourquoi il conviendrait mieux d'appeler mtaphysique l'analyse gnrale de l'amour, car le terme qui le dsigne est manifestement analogique. L'analyse gnrale ouvrira la voie l'analyse psychologique. L'amour de la femme et de l'homme se forme dans le psychisme profond des personnes et reste li la vitalit sexuelle de l'tre humain. Ce qui serait donc ncessaire, au fond, c'est une analyse psycho-physiologique ou bio-psychologique. Mais l'amour humain, l'amour des personnes ne se rduit pas ces aspects ni ne s'y identifie. S'il en tait ainsi, le mot amour n'aurait ici que son sens le plus large d'amour naturel ou cosmique , simple tendance tlologique de la nature. L'amour de l'homme et de la femme est un rapport de personnes, il a donc un caractre personnel. C'est cela 58

que se rattache sa profonde signification morale et c'est dans ce sens qu'il fait objet du plus important commandement de l'vangile. C'est sur cette signification que portera notre analyse. Nous y examinerons l'amour conu comme une vertu, la plus grande des vertus, celle qui comprend en elle toutes les autres, les lve son niveau et les marque de son empreinte. Une telle analyse en trois parties de ce qui unit la femme et l'homme est indispensable pour arriver progressivement dgager de cette multitude de significations associes au mot amour celle qui nous importe. II. L'AMOUR COMME ATTRAIT L'analyse gnrale de l'amour voit son premier lment dans l'attrait. Nous avons dit que l'amour signifiait un rapport mutuel de deux personnes, de la femme et de l'homme, fond sur leur attitude l'gard du bien. Celle-ci a sa source dans l'attrait. Plaire signifie plus ou moins se prsenter comme un bien . La femme peut facilement apparatre un bien l'homme et inversement. Cette facilit avec laquelle nat l'attrait rciproque est le fruit de la tendance sexuelle, particularit et force de la nature humaine, mais force agissant dans les personnes et de ce fait exigeant d'tre hisse leur niveau. Cet attrait est troitement li la connaissance intellectuelle, bien que son objet - la femme ou l'homme - relve en premier lieu de la connaissance sensible. L'attrait part de l'impression, qui pourtant n'est pas seule le dterminer. Nous voyons, en effet, dans l'attrait un engagement cognitif d'un sujet l'gard d'un objet. Ni la connaissance de la personne donne, si profonde soit-elle, ni le fait de penser elle ne s'identifient l'attrait, car celui-ci n'exige pas une connaissance profonde de l'autre, ni de longues rflexions son sujet. L'attrait n'a pas une structure purement cognitive. En revanche, il faut constater que dans cet engagement cognitif qui a le caractre de l'attrait prennent part non seulement des lments extra-intellectuels, mais aussi extra-cognitifs, savoir les sentiments et la volont. 59

L'attrait n'est pas seulement le fait de penser la personne donne comme un bien, c'est aussi un engagement de la pense l'gard de cette personne en tant que bien. Or un tel engagement ne peut tre provoqu que par la volont. Ainsi, dans le fait de plaire est dj compris un lment du vouloir , bien que trs indirect encore, ce qui fait que le caractre cognitif l'emporte. Il s'agit, pourrait-on dire, d'une connaissance qui engage la volont, parce qu'ayant t engage par elle. Il est difficile d'expliquer l'attrait sans admettre une interpntration de l'intellect et de la volont. La sphre des sentiments, qui joue en elle un grand rle, fera l'objet d'une analyse plus dtaille dans la partie suivante du prsent chapitre. Mais ds prsent, il convient de constater que les sentiments participent la naissance de l'amour parce qu'ils contribuent la formation de l'attrait rciproque entre l'homme et la femme. Dans sa vie affective, l'homme prouve plutt qu'il ne connat, car cette vie se manifeste par des ractions motivo-affectives au bien, importantes pour l'attrait. En effet, une personne y apparat une autre comme un bien. L'affectivit est la facult de ragir au bien d'une qualit dfinie, de s'mouvoir son contact (dans l'analyse psychologique, nous accepterons des significations plus prcises de l'affectivit, en l'opposant la sensualit). Cette qualit du bien laquelle un homme ou une femme sont particulirement sensibles dpend dans une certaine mesure de diffrents facteurs inns, hrits ou acquis sous diverses influences, ainsi que de l'effort conscient de la personne tendant son perfectionnement intrieur. De l telle ou telle coloration de la vie affective, dteignant sur les ractions motivoaffectives, capitales pour l'attrait. C'est elle qui le dtermine en premier lieu quant au choix de la personne vers laquelle il se porte et aux qualits sur lesquelles il se concentre. Car toute personne est un bien extrmement complexe et quasi htrogne. L'homme et la femme sont, de par leur nature, des tres, et partant, des biens la fois matriels et spirituels. C'est ainsi qu'ils apparaissent l'un l'autre, lorsqu'ils deviennent objets de leur mutuel 60

attrait. En analysant celui-ci travers la conscience du sujet, sans nier son unit fondamentale, nous y dcouvrons une pluralit d'expriences de diverses valeurs. Elles ont toutes l'origine la personne vers laquelle se porte l'attrait. Mais celui-ci n'est pas seulement une somme d'expriences vcues par suite du contact d'une personne avec une autre. Il est quelque chose de plus que l'tat de la conscience prouvant telles ou telles autres valeurs ; il a pour objet la personne et en dcoule. Cette attitude l'gard de la personne n'est autre chose que l'amour naissant. V attrait fait partie de l'essence de l'amour, il est amour dans une certaine mesure, bien que celui-ci ne s'y limite pas. C'est cela qu'exprimaient les penseurs du Moyen Age en parlant de l' amor complacentiae : l'attrait n'est pas seulement un des lments de l'amour, une de ses composantes, il est aussi un des aspects essentiels de l'amour dans son ensemble. Par analogie, nous pourrions donc employer le mot amour en parlant de l'attrait. D'o amor complacentiae. L'exprience de diverses valeurs lisibles dans la conscience est symptomatique pour l'attrait dans la mesure o elle lui confre un ou plusieurs accents. Ainsi, dans l'attrait que prouve pour y, telle valeur qu'il y dcouvre et laquelle il ragit particulirement fort se trouve de ce fait mise en relief. La raction telle ou telle autre valeur ne dpend pourtant pas uniquement du fait qu'elle existe rellement chez la personne donne, que celle-ci la possde, mais galement du fait que l'autre personne qui la peroit y est particulirement sensible. Cela a une trs grande importance dans l'amour entre l'homme et la femme. En effet, bien que l'objet de l'attrait soit ici toujours une personne, il est certain qu'on peut tre attir vers elle de diverses manires. Par exemple, si quelqu'un est susceptible de ragir uniquement, ou surtout, aux valeurs sensuelles et sexuelles, alors son attrait, et indirectement aussi son amour pour telle et telle personne, doivent ncessairement prendre une forme diffrente de celle qu'ils auraient dans le cas o il serait susceptible de ragir vivement ses valeurs spirituelles ou morales, telles son intelligence, les vertus de son caractre, etc. si 61

bien qu'on doit prendre en considration le fait que le sujet ragira diffremment non seulement face une personne prcise mais galement, et dans la mme mesure, vis--vis des autres. La raction motivo-affective a une grande part dans l'attrait, qu'elle marque d'une empreinte spcifique. Les sentiments n'ont pas eux-mmes de pouvoir cognitif, ils ont en revanche celui d'orienter et de diriger les actes cognitifs, ce qui apparat avec le plus de nettet prcisment dans l'attrait. Ce fait cre pourtant une certaine difficult intrieure dans la vie sexuelle des personnes. Cette difficult gt dans le rapport du vcu et de la vrit. Les sentiments naissent d'une faon spontane (c'est pourquoi l'attrait pour une personne surgit souvent d'une manire inattendue), mais cette raction est, au fond, aveugle . L'action naturelle des sentiments ne tend pas apprhender la vrit sur leur objet. Dans l'homme, la vrit est une fonction et une tche de la raison. Et, bien qu'il y ait eu des penseurs (Pascal, Scheler) qui soulignaient la logique particulire des sentiments (logique du cur1), il faut nanmoins constater que les ractions motivo-affectives peuvent tout autant aider qu'empcher l'attrait pour un bien vritable. Cela est d'une extrme importance pour la valeur de tout attrait, car cette valeur dpend du fait que le bien attirant soit le bien recherch. Ainsi donc, dans l'attrait entre l'homme et la femme, la vrit sur la valeur de la personne objet de l'attrait est fondamentale et dcisive. C'est l que des ractions motivo-affectives contribuent souvent dformer ou fausser l'attrait, si grce elles on croit apercevoir dans la personne des valeurs dont elle est en ralit dpourvue. Cela peut s'avrer bien dangereux pour l'amour. En effet, la raction motive passe (et la fluctuation est dans sa nature), le sujet qui avait fond sur elle, et non pas sur la vrit, toute son attitude envers la personne donne se retrouve dans le vide, priv de ce bien qu'il croyait avoir trouv. De ce vide et de la dception qui l'accompagne nat souvent une raction motive oppose ; l'amour purement affectif se
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En franais dans le texte.

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transforme en haine, affective galement et dirige contre la mme personne. C'est pourquoi dj dans l'attrait et mme surtout en lui la vrit sur la personne vers laquelle il s'oriente est si importante. Cependant la tendance, ne du dynamisme de la vie affective, porte se dtourner de cette vrit, c'est--dire de la personne telle qu'elle est en elle-mme, et se diriger vers soi-mme, ou plus exactement vers les sentiments qu'on prouve. A ce moment, on ne se soucie pas de savoir si l'objet possde rellement les valeurs que lui prte l'attrait qu'il suscite, mais on se demande surtout, si le sentiment veill par lui est vrai. C'est l que se trouve au moins l'une des sources de la subjectivit si frquente en amour (nous y reviendrons encore). Selon l'opinion courante, l'amour se ramne surtout la vrit des sentiments. Bien qu'on ne puisse le nier entirement, l'analyse de l'attrait venant corroborer cette opinion , il faut nanmoins rclamer, aussi bien au nom de la valeur de l'attrait que de celle de l'amour, que la vrit sur la personne, objet de l'attrait, joue un rle non moindre que la vrit des sentiments. Une juste synthse de ces deux vrits confre l'attrait cette perfection qui en fait l'un des lments de l'amour vraiment cultiv . L'attrait est troitement li l'exprience des valeurs. La personne de sexe oppos peut tre la source d'expriences de valeurs diverses, mais qui toutes jouent un rle dans l'attrait, celui-ci tant dtermin, avons-nous dit, par l'une d'elles, celle que le sujet prouve le plus intensment. En parlant de la vrit dans l'attrait (et, indirectement, aussi de la vrit dans l'amour) nous soulignons qu'il est ncessaire qu'elle ne se limite jamais aux valeurs partielles, ce qui se trouve dans la personne, mais qui n'est pas la personne mme. Il s'agit d'prouver de l'attrait pour la personne, c'est--dire d'englober dans cet acte non seulement les diverses valeurs qu'on y rattache, mais aussi les valeurs de la personne mme : car celle-ci est une valeur en elle-mme, et c'est pour cette raison qu'elle mrite 63

d'tre l'objet de l'attrait et non pas seulement cause de telles ou telles autres valeurs s'y greffant. Nous n'allons pas expliquer prsent pourquoi cet aspect du problme est si important, nous le ferons dans le chapitre consacr l'analyse morale de l'amour. Toutefois l'attrait suscit par la valeur mme de la personne atteint le caractre de vrit intgrale : le bien vers lequel il se porte est la personne et pas autre chose. Mais la personne en tant qu'tre diffre de tout ce qui n'est pas la personne. Plaire signifie apparatre comme un bien , et plus que cela comme le bien que l'on est , faut-il ajouter au nom de la vrit, si importante dans la structure de l'attrait. L'objet de l'attrait qui apparat au sujet comme bien se prsente lui en mme temps comme beau. Ce fait importe beaucoup dans l'attrait qui est la base de l'amour entre l'homme et la femme. Nous touchons l au vaste problme de la beaut fminine et masculine. L'exprience de la beaut va de pair avec celle des valeurs, comme si dans chacune de celles-ci une valeur esthtique tait comprise en supplment . Des mots tels que charme , grce , attrait , servent dfinir cet lment de l'amour entre personnes. L'tre humain est beau et peut se rvler comme tel un autre tre humain. La femme est belle et peut, grce la beaut qui lui est propre, attirer le regard de l'homme, et inversement. C'est prcisment dans l'attrait que la beaut trouve sa place. Nous n'approfondirons pas maintenant ce problme. Par contre, il y a lieu de rappeler que l'tre humain est une personne, un tre dont la nature est dtermine par son intriorit. C'est pourquoi, outre sa beaut extrieure, il faut savoir dcouvrir en lui sa beaut intrieure et mme s'y complaire de prfrence. Cette vrit est particulirement importante pour l'amour entre l'homme et la femme, qui est - ou du moins devrait tre - un amour de personnes. L'attrait sur lequel cet amour se fonde ne peut natre de la seule beaut physique et visible, mais il faut qu'il embrasse profondment la beaut intgrale de la personne. . L'AMOUR COMME CONCUPISCENCE 64

L'expression latine amor concupiscentiae indique non pas que le dsir constitue un des lments de l'amour, mais que l'amour se traduit aussi par le dsir, qui appartient son essence tout comme l'attrait et qui parfois y prdomine. Les penseurs du Moyen Age avaient donc entirement raison qui parlaient de l'amour de concupiscence, comme ils parlaient de l'amour d'attirance (amor complacentiae). La concupiscence appartient aussi l'essence de cet amour qui nat entre l'homme et la femme. Cela rsulte de ce que la personne est un tre limit, ne pouvant se suffire lui-mme, ayant donc besoin, dans le sens le plus objectif, d'autres tres. C'est partir de la limitation et de l'insuffisance de l'tre humain qu'on s'lve la comprhension de son rapport avec Dieu. Comme toute autre crature, l'homme a besoin de Dieu pour vivre. Mais, pour le moment, il s'agit pour nous d'autre chose. Pour la seule personne humaine, le sexe constitue une certaine limitation de l'tre. L'homme a donc besoin de la femme pour se complter ontiquement, et inversement. Ce besoin objectif se manifeste par la tendance sexuelle sur la base de laquelle l'amour nat entre eux. C'est un amour de concupiscence, car il rsulte d'un besoin et tend trouver le bien qui manque. Pour l'homme, c'est la femme, pour la femme, c'est l'homme. Mais il y a une profonde diffrence entre l'amour de concupiscence et la concupiscence mme. Celle-ci suppose la sensation dsagrable d'un manque, qui peut tre limine grce un bien dfini. L'homme peut, par exemple, dsirer la femme de cette faon. La personne apparat alors comme un moyen pouvant assouvir le dsir, comme la nourriture apaise la faim (cette comparaison est toutefois trs imparfaite). Nanmoins, ce qui se cache derrire le mot concupiscence suggre un rapport de caractre utilitaire. Dans le cas qui nous intresse, l'objet de concupiscence est une personne de l'autre sexe. C'est de cela que parlait le Christ en disant : Quiconque regarde une femme pour la dsirer a dj commis, dans son cur, l'adultre avec elle (Mt 5,28). Cette phrase jette une vive lumire sur l'essence de l'amour et 65

de la moralit sexuelle. Le problme nous apparatra plus clairement au cours de l'analyse de la sensualit. L'amour de concupiscence ne se ramne donc pas aux seuls dsirs. Il n'est qu'une cristallisation du besoin objectif d'un tre port vers un autre, celui-ci tant pour celui-l un bien et un objet de dsir. Pourtant, dans la conscience du sujet, cet amour ne se limite pas la seule concupiscence. Il apparat comme le dsir d'un bien pour soi : Je te veux, car tu es un bien pour moi. L'objet de l'amour de concupiscence est un bien pour le sujet la femme pour l'homme, l'homme pour la femme. C'est pourquoi l'amour est prouv comme un dsir de la personne et non seulement comme le dsir sensuel, comme la concupiscence, qui l'accompagne, mais reste plutt dans son ombre. Le sujet aimant est conscient de la prsence de ce dsir, il sait que la concupiscence reste, pour ainsi dire, sa disposition, mais s'il tche de perfectionner son amour, il ne la laissera pas l'emporter sur tout ce que celui-ci contient en plus de ce dsir. Il sent sinon comprend qu'une telle hgmonie du dsir dformerait leur amour et les en priverait tous deux. Tout en ne s'identifiant pas aux dsirs sensuels, l'amour de concupiscence constitue nanmoins cet aspect de l'amour o peuvent le plus facilement prendre appui des attitudes plus ou moins utilitaristes. Ainsi que nous l'avons constat, l'amour de concupiscence suppose un bien rel, grce auquel (pour revenir l'expression employe plus haut) tu es un bien pour moi . Un bien qui sert satisfaire un besoin est toujours un bien utile. Mais tre utile n'est pas du tout la mme chose que d'tre objet de jouissance. C'est pourquoi tout ce qu'on peut dire, vu son aspect se rvlant dans l'amour de concupiscence, c'est que l'amour s'approche aussi prs que possible de l'utilit tout en la pntrant de sa propre essence. Nanmoins, un vritable amour de concupiscence ne se transforme jamais en une attitude utilitariste, car il a toujours (mme dans le dsir sensuel) sa racine dans le principe personnaliste. Ajoutons que l'amour de concupiscence a sa part galement dans l'amour de Dieu, que l'homme peut dsirer, et dsire, comme un bien pour lui-mme. 66

Quant l'amour entre personnes, il faut le dcrire avec prcision afin d'viter l'erreur de voir dans les seuls dsirs sensuels l'quivalent de l'amour de concupiscence, et puis celle de considrer que l'amour de concupiscence puise l'essence de l'amour d'un homme envers un autre homme (et d'autant plus envers Dieu), l'amour entre deux personnes. IV. L'AMOUR COMME BIENVEILLANCE Il faut souligner ici que l'amour est la ralisation la plus complte des possibilits de l'homme. Il est l'actualisation maximale de la potentialit propre la personne. Celle-ci trouve dans l'amour la plus grande plnitude de son tre, de son existence objective. L'amour est l'acte qui panouit le plus compltement l'existence de la personne. videmment, pour qu'il en soit ainsi, il faut que l'amour soit vritable. Que signifie exactement cette expression ? L'amour est vrai lorsqu'il ralise son essence, c'est--dire se porte vers un bien authentique, et de manire conforme la nature de ce bien. Il faut appliquer cette dfinition galement l'amour entre l'homme et la femme. Dans ce domaine aussi, l'amour vrai perfectionne l'tre de la personne et panouit son existence. L'amour faux provoque des rsultats opposs : c'est celui qui se porte vers un bien apparent ou cas le plus frquent vers un bien vritable mais de faon ne correspondant pas la nature de ce bien. Tel est souvent l'amour entre l'homme et la femme, faux dans ses principes, ou bien malgr des principes apparemment justes faux dans ses diffrentes manifestations, dans sa ralisation. Or l'amour faux est un mauvais amour. L'amour de l'homme et de la femme qui n'irait pas au-del du dsir sensuel serait mauvais lui aussi, ou du moins incomplet, car l'amour de concupiscence n'puise pas l'essentiel de l'amour entre personnes. Il ne suffit pas de dsirer la personne comme un bien pour soi-mme, il faut en outre et surtout vouloir son bien elle. Cette orientation, altruiste par excellence, de la volont et des sentiments s'appelle chez saint Thomas amor benevolentiae ou 67

 benevolentia tout court. L'amour d'une personne pour une autre doit tre bienveillant pour tre vrai, autrement il ne sera pas amour, mais seulement gosme. Dans sa nature, non seulement il n'y a pas d'incompatibilit entre la concupiscence et la bienveillance, mais il y a mme un lien entre elles. Lorsqu'on dsire quelqu'un en tant qu'un bien pour soi, il faut vouloir que la personne dsire soit vritablement un bien, afin qu'elle puisse tre rellement un bien, pour celui qui la dsire. C'est ainsi qu'apparat le lien entre la concupiscence et la bienveillance. Pourtant la bienveillance mme ne se ramne pas cette relation de vouloirs : l'homme veut que la femme soit un bien le plus complet possible, afin qu'elle soit d'autant plus un bien pour lui, et vice versa. La bienveillance se dtache de tout intrt dont certains lments sont encore perceptibles dans l'amour de concupiscence. La bienveillance, c'est le dsintressement en amour ; non pas : Je te dsire comme un bien , mais : Je dsire ton bien , Je dsire ce qui est un bien pour toi. Une personne bienveillante dsire cela sans penser elle-mme, sans tenir compte d'elle-mme. C'est pourquoi l'amour de bienveillance est amour dans un sens beaucoup plus absolu que l'amour de concupiscence. Il est l'amour le plus pur. C'est par la bienveillance que nous nous rapprochons le plus de ce qui constitue l' essence pure de l'amour. C'est galement cet amour-l qui perfectionne le plus son sujet et qui panouit le plus pleinement aussi bien l'existence du sujet que celle de la personne vers laquelle il se porte. L'amour de l'homme et de la femme ne peut pas ne pas tre un amour de concupiscence, mais il doit tendre devenir une profonde bienveillance. Il faut qu'il y tende tout moment, et dans toutes les manifestations de leur vie commune. Cela doit avoir lieu surtout dans la vie conjugale o se manifeste le plus nettement non seulement l'amour de concupiscence, mais aussi la concupiscence mme. C'est l que rside la richesse particulire de l'amour conjugal, mais en mme temps aussi sa difficult spcifique. Il ne faut pas le dissimuler ni le passer sous silence. Le vritable amour de bienveillance peut 68

aller de pair avec l'amour de concupiscence, voire avec la concupiscence mme, pourvu que celle-ci ne parvienne pas dominer tout ce que l'amour de l'homme et de la femme contient en plus, et qu'elle ne devienne pas son unique substance. V. LE PROBLME DE LA RCIPROCIT La rciprocit nous oblige considrer l'amour de l'homme et de la femme moins comme l'amour de l'un pour l'autre que plutt comme quelque chose qui existe entre eux. Elle est troitement lie l'amour entre l'homme et la femme. Arrtons-nous cette proposition. Elle suggre que l'amour n'est pas dans la femme ni dans l'homme car alors il y aurait, au fond, deux amours mais qu'il est unique, il est quelque chose qui les lie. Numriquement et psychologiquement, il y a deux amours, mais ces deux faits psychologiques distincts s'unissent et crent un tout objectif, en quelque sorte un seul tre o deux personnes sont engages. Nous arrivons ainsi au problme du rapport entre moi et nous . Toute personne est un moi absolument unique qui possde son intriorit propre et grce cela constitue comme un petit univers qui dpend de Dieu dans son existence tout en restant indpendant dans les limites qui lui sont propres. La voie d'un moi un autre passe par le libre arbitre, par l'engagement du libre arbitre. Mais elle peut n'aller que dans une seule direction. L'amour de la personne est alors unilatral. Certes, il possde son aspect psychologique distinct et authentique, mais il manque de cette plnitude objective que lui confre la rciprocit. On l'appelle alors amour non partag, et nous savons que celui-ci est insparable de la peine et de la souffrance. Il arrive qu'il se maintienne mme trs longtemps dans le sujet, dans la personne qui le nourrit, mais cela n'a lieu que par la force d'une sorte d'obstination intrieure qui dforme plutt l'amour et le dmunit de son caractre normal. L'amour sans rciprocit est condamn d'abord vgter, puis mourir. Et souvent, en disparaissant, il fait s'teindre la facult mme d'aimer. videmment, c'est l un cas extrme. 69

Toutefois, il est clair que l'amour n'est pas unilatral par nature, mais qu'il est au contraire bilatral, qu'il existe entre les personnes, qu'il est social. Son tre, dans sa plnitude, est inter-personnel et non pas individuel. Il est une force qui lie et qui unit, sa nature est contraire la division et l'isolation. Pour que l'amour atteigne sa plnitude, il faut que le chemin qui mne de l'homme la femme rencontre celui qui va de celui-ci celle-l. Un amour rciproque cre la base la plus immdiate partir de laquelle un seul nous nat de deux moi . C'est en cela que consiste son dynamisme naturel. Pour que naisse le nous , il ne suffit pas du seul amour bilatral, car il y a en celui-ci, malgr tout, deux moi , bien que pleinement disposs dj devenir un seul nous . C'est la rciprocit qui, dans l'amour, dcide de la naissance de ce nous . Elle prouve que l'amour a mri, qu'il est devenu quelque chose entre les personnes, qu'il a cr une communaut, et c'est ainsi que se ralise pleinement sa nature. La rciprocit en fait partie. Ce fait jette une lumire nouvelle sur l'ensemble du problme. Nous avons constat plus haut que la bienveillance appartenait la nature de l'amour aussi bien que l'attrait et la concupiscence. L'amour de concupiscence et celui de bienveillance diffrent entre eux, mais pas au point de s'exclure l'un l'autre : une personne peut en dsirer une autre comme un bien pour elle-mme, mais elle peut en mme temps lui dsirer du bien indpendamment du fait qu'elle soit un bien pour elle. La vrit sur la rciprocit en donne une nouvelle explication : lorsqu'on dsire quelqu'un en tant qu'un bien pour soimme, en retour on dsire alors surtout son amour, on dsire donc l'autre personne d'abord en tant que co-crateur de l'amour et non pas comme objet de concupiscence. L' intrt dans l'amour se ramnerait donc simplement chercher un cho dans l'amour rciproque. Mais, puisque la rciprocit appartient la nature de l'amour, et constitue son profil interpersonnel, il est difficile de parler ici d' intrt . Le dsir de rciprocit n'exclut pas le caractre dsintress de l'amour. Au contraire l'amour rciproque peut tre entirement dsintress, bien que l'amour de concupiscence trouve 70

en lui pleine satisfaction. La rciprocit apporte avec elle une synthse, si l'on peut dire, de l'amour de concupiscence et de l'amour bienveillant. Le premier se manifeste surtout au moment o l'une des personnes devient jalouse de l'autre , quand elle commence craindre son infidlit. C'est l un problme part et d'une extrme importance pour l'amour entre l'homme et la femme et pour le mariage. Il sera utile de rappeler ici ce qu'Aristote disait dj au sujet de la rciprocit dans son trait sur l'amiti {thique Nicomaque livres VIII et IX). Selon lui, il existe diverses sortes de rciprocit et ce qui la dtermine, c'est le caractre du bien sur lequel elle repose, et avec elle toute l'amiti. Si c'est un bien vritable (bien honnte) la rciprocit est profonde, mre et presque inbranlable. Par contre, si c'est seulement le profit, l'utilit (bien utile) ou le plaisir qui sont son origine, elle sera superficielle et instable. En effet, bien qu'elle soit toujours quelque chose entre les personnes, la rciprocit dpend essentiellement de ce que les personnes y mettent. C'est pourquoi celles-ci la considrent non pas comme supra-personnelle, mais au contraire comme essentiellement individuelle. Or - nous revenons la pense d'Aristote si l'apport de chaque personne l'amour rciproque est leur amour personnel, dot d'une valeur morale intgrale (amour-vertu), alors la rciprocit acquiert le caractre de stabilit, de certitude. Cela explique la confiance qu'on a en l'autre personne et qui supprime les soupons et la jalousie. Pouvoir croire en autrui, pouvoir penser lui comme un ami qui ne peut dcevoir est pour celui qui aime une source de paix et de joie. La paix et la joie, fruits de l'amour, sont troitement lis son essence mme. Si, par contre, ce que les deux personnes apportent dans l'amour est uniquement, ou surtout, la concupiscence cherchant la jouissance et le plaisir, alors la rciprocit elle-mme sera dpourvue des caractristiques dont nous venons de parler. On ne peut avoir confiance en une personne si l'on sait qu'elle ne tend qu' la 71

jouissance et au plaisir. On ne peut l'avoir non plus si soi-mme on agit ainsi. C'est la revanche de cette proprit de l'amour grce laquelle celui-ci cre une communaut interpersonnelle. Il suffit que l'une des personnes adopte une attitude utilitaire et aussitt surgit le problme de la rciprocit dans l'amour, naissent des soupons et des jalousies. Il est vrai qu'ils rsultent souvent de la faiblesse humaine. Mais les gens qui, malgr toute leur faiblesse apportent en amour une relle bonne foi, tcheront de fonder la rciprocit sur le bien honnte, sur la vertu, peut-tre imparfaite encore, mais nanmoins relle. La vie commune leur donne continuellement l'occasion de vrifier leur bonne foi et de la complter par la vertu, elle devient une sorte d'cole de perfection. Les choses se prsentent diffremment si les deux personnes, ou mme si l'une d'elles seulement, n'adoptent dans l'amour rciproque qu'une attitude utilitaire. La femme et l'homme peuvent tre l'un pour l'autre une source de plaisir sexuel et de divers profits, mais ni le plaisir tout seul, ni la volupt sexuelle, ne sont un bien qui unit et lie les personnes la longue, comme Aristote l'a dit trs justement. Si l'origine de leur amour rciproque il n'y a que le plaisir ou le profit, la femme et l'homme ne seront unis qu'aussi longtemps qu'ils en seront, l'un pour l'autre, la source. Au moment o ils cesseront de l'tre, la raison de leur amour disparatra, et avec elle l'illusion de rciprocit. Car il ne peut y avoir de rciprocit vritable l o il n'y a que la concupiscence ou l'attitude utilitaire. En effet, une telle attitude ne cherche pas l'expression de l'amour dans l'amour rciproque, elle ne cherche que la satisfaction, l'assouvissement de la concupiscence. Elle n'est, au fond, que de l'gosme, alors que la rciprocit doit ncessairement supposer l'altruisme de chacun. La rciprocit vritable ne peut natre que de deux gosmes : il ne peut en rsulter qu'une illusion de rciprocit, illusion momentane, ou tout au plus de courte dure. Deux conclusions rsultent de ce qui prcde, l'une de caractre plutt thorique, l'autre pratique. Ainsi, la lumire des considrations sur la rciprocit, apparat clairement le besoin d'une 72

analyse de l'amour, non seulement psychologique, mais avant tout morale. En outre, il faut toujours bien vrifier l'amour avant de le dclarer la personne aime, et surtout avant de le reconnatre comme sa vocation et de commencer construire sa vie sur lui. Il faut notamment vrifier ce qu'il y a en chacune des personnes cocratrices de l'amour et, par consquent, aussi ce qu'il y a entre elles. Il faut savoir sur quoi repose la rciprocit et si elle n'est pas seulement une apparence. L'amour ne peut durer qu'en tant qu'unit o le nous se manifeste, mais pas s'il n'est qu'une combinaison de deux gosmes o se manifestent deux moi . La structure de l'amour est celle d'une communaut interpersonnelle. VI. DE LA SYMPATHIE L'AMITI Nous examinerons le problme de l'amour sous un autre aspect encore. Bien que cette faon de le considrer soit dj trs proche de l'analyse psychologique, nous la situons encore dans la premire partie de ce chapitre, consacre l'analyse gnrale de l'amour. Le mot sympathie est d'origine grecque ; il se compose du prfixe syn (avec, ensemble) et de la racine pathein (prouver). Littralement, sympathie signifie donc prouver ensemble . La composition du mot indique deux lments faisant partie de la sympathie, savoir une certaine communion, exprime par le prfixe, et une certaine passivit ( prouver ), exprime par la racine. Pour cette raison, la sympathie dsigne avant tout ce qui se passe entre les personnes dans le domaine de leur vie affective, ce par quoi les expriences motivo-affectives les unissent. Il faut bien souligner ici que ce qui se passe , ce qui leur arrive n'est pas leur uvre, le fruit de leurs actes volitifs. La sympathie relve plutt de l'exprience que de l'action : les gens l'prouvent souvent d'une manire incomprhensible pour eux-mmes et leur volont se trouve entrane dans l'orbite d'motions et de sentiments qui rapprochent deux personnes indpendamment du fait que l'une d'elles ait sciemment choisi l'autre comme objet de son amour. La sympathie est un amour purement affectif", o la dcision volontaire et le choix 73

ne jouent pas encore leur rle. Tout au plus, la volont consent au fait de la sympathie et son orientation. Bien que, tymologiquement, la sympathie paraisse indiquer un amour affectif entre les personnes, on parle souvent de la sympathie pour une personne. Quand une personne m'est sympathique, cela signifie qu'elle se trouve dans le champ de mon affectivit en tant qu'un objet provoquant une rsonance affective positive, laquelle reprsente pour la personne donne un accroissement de valeur. Celui-ci, n avec la sympathie, peut disparatre en mme temps qu'elle, car il dpend de l'attitude affective adopte l'gard de la personne, objet de la sympathie. Qu'il puisse nanmoins se transformer brusquement en une forte conviction concernant les valeurs de la personne donne est une autre question. Toutefois, dans les limites de la sympathie mme, l'exprience des valeurs de l'objet parat plutt indirecte : le sujet prouve les valeurs de l'objet par l'intermdiaire de la sympathie, car c'est grce elle que celui-ci acquiert une valeur pour celui-l. Il y a l un trait de subjectivit qui, de concert avec la passivit que nous avons signale plus haut, dtermine une certaine faiblesse de la sympathie. Cette faiblesse vient de ce que la sympathie prend possession de l'affectivit et de la volont, souvent indpendamment de la valeur objective de la personne vers laquelle elle s'oriente. La valeur du sentiment remplace dans une certaine mesure celle de la personne (objet de la sympathie). La faiblesse de la sympathie dcoule, comme on le voit, de son manque d'objectivit. Mais de l vient galement sa grande force subjective qui donne l'amour des personnes sa subjective expressivit. La seule reconnaissance intellectuelle de la valeur de l'autre personne, si honnte soit-elle, n'est pas encore l'amour (ni l'attrait, comme nous l'avons dit au dbut de ce chapitre). Ce n'est que la sympathie qui a le pouvoir de rapprocher les gens d'une manire sensible. L'amour est une exprience, et non pas seulement une dduction. La sympathie introduit une personne dans l'orbite d'une autre personne en tant qu'un tre proche, elle fait qu'on sent sa 74

personnalit entire, qu'on vit dans sa sphre, tout en la retrouvant dans la sienne. C'est grce cela prcisment que la sympathie est une marque d'amour empirique et vrifiable, si importante dans les rapports entre l'homme et la femme. Grce elle, ils sentent leur amour rciproque, sans elle ils s'garent et se retrouvent dans un vide galement sensible. C'est pourquoi il leur semble en gnral que l'amour prend fin au moment o disparat la sympathie. Pourtant, l'amour dans son ensemble ne se limite pas la sympathie, comme la vie intrieure de la personne ne se ramne pas l'motion ni au sentiment, qui ne sont que ses lments. Un lment plus profond et de loin plus essentiel est la volont, appele modeler l'amour dans l'homme et entre les hommes. Il est important de le constater, car l'amour entre la femme et l'homme ne peut s'arrter au niveau de la sympathie : il faut qu'il devienne amiti. Dans l'amiti la diffrence de la sympathie - la participation de la volont est dcisive. Le contenu et la structure de l'amiti pourraient tre exprims par cette formule : Je te veux du bien, comme j'en veux pour moi. Il y apparat, comme nous le voyons, la bienveillance ( je te veux du bien ) et le redoublement du sujet, du moi . Mon moi et le tien constituent ensemble une unit morale, car la volont est galement bienveillante envers les deux. Par la force des choses, ton moi devient donc mien et y mne la mme vie. C'est ainsi que s'explique le mot amiti . Le redoublement du moi met en relief l'union des personnes opre par l'amiti. L'union d'amiti n'est pas l'union de sympathie. Celle-ci s'appuie uniquement sur l'motion et le sentiment : la volont ne fait que consentir. Dans l'amiti, c'est la volont mme qui s'engage. Voil pourquoi l'amiti prend rellement possession de l'homme tout entier : elle est son uvre, elle implique le choix de la personne, de l'autre moi vers lequel elle se porte. Dans la sympathie, tout cela n'est pas encore accompli. D'o la force objective de l'amiti. Cette dernire a cependant besoin, comme d'un accent subjectif, d'une mise en relief dans un sujet. La sympathie seule n'est pas encore amiti, 75

mais elle cre les conditions dans lesquelles celle-ci peut natre et atteindre son expression objective, son climat et sa chaleur affective. Dpourvu de cette chaleur, que la sympathie lui donne, le je te veux du bien rciproque, bien qu'il constitue la racine de l'amiti, reste dans le vide. Il est impossible de le remplacer par le seul sentiment ; nanmoins, dtach du sentiment, il devient froid et peu communicatif. Du point de vue de l'ducation de l'amour, l'exigence suivante s'impose : il faut transformer la sympathie en amiti et complter l'amiti par la sympathie. Comme on le voit, cette exigence va dans deux directions. D'une part, il manque la sympathie la bienveillance sans laquelle il ne peut y avoir d'amour vritable. Bien que la sympathie puisse sembler tre dj bienveillance (voir quelque chose de plus que la bienveillance), il y a l une dose d'illusion. En analysant l'attrait nous avons dj soulign cette subjectivit du sentiment, savoir qu'il a tendance dtourner la vrit de l'objet et l'orienter le plus possible vers le sujet. En consquence, on prend pour l'amiti, ou mme pour quelque chose de plus, ce qui n'est que sympathie et amour affectif. C'est pourquoi l'on fonde sur la sympathie des relations telles que le mariage, qui ne peuvent objectivement s'appuyer que sur l'amiti. Et l'amiti, nous venons de le constater, consiste dans un engagement de la volont l'gard d'une autre personne, visant son bien. La sympathie doit donc mrir pour devenir amiti, et ce processus demande normalement de la rflexion et du temps. Il s'agit de complter le sentiment de sympathie dterminant l'attitude envers une personne donne et ses valeurs par sa connaissance objective et convaincue. Dans son engagement actif, la volont ne peut avoir d'autre base. Les sentiments tout seuls ne peuvent engager la volont que passivement, et plutt superficiellement, avec une certaine dose de subjectivit, tandis que l'amiti exige un engagement srieux de la volont, objectivement fond. Mais, d'autre part, il faut complter l'amiti par la sympathie ; dpourvue de celle-ci, l'amiti resterait froide et peu communicative. 76

Ce processus est possible du fait que, tout en naissant dans l'homme de faon spontane et tout en se maintenant en lui de manire irrationnelle, la sympathie gravite vers l'amiti, elle manifeste une tendance la devenir. C'est l une simple consquence de la structure de l'intriorit humaine de la personne, o la pleine valeur n'est acquise qu' ce qui est fond sur la conviction et le libre arbitre. Ni l'une ni l'autre ne peuvent tre remplacs par l'impression ou le sentiment qu'elle suscite. C'est pourquoi, au moment o entre deux personnes nat la sympathie, une possibilit et une bauche ftelle modeste, d'amiti s'ouvrent en mme temps. Mais la sympathie est souvent bien forte ds le dbut, alors que l'amiti est d'abord faible et fragile. Il s'agit maintenant de former l'amiti rciproque en profitant de la situation affective cre par la sympathie, et en lui confrant une signification profonde et objective. La faute frquemment commise dans l'amour humain consiste le maintenir au niveau de la sympathie au lieu de le transformer sciemment en amiti. Une autre consquence de cette faute est de croire qu'au moment o finit la sympathie, l'amour lui aussi prend fin. Cette opinion est bien dangereuse pour l'amour humain, et cette faute dnote une lacune dans l'ducation de l'amour. L'amour ne peut d'aucune faon consister en une exploitation de la sympathie, ni dans un simple jeu de sentiments et de jouissance (ce qui, dans les rapports entre la femme et l'homme, va souvent de pair avec l'assouvissement sexuel). Essentiellement crateur et constructif et non point limit la consommation - il consiste, au contraire, dans une transformation profonde de la sympathie en amiti. La sympathie n'est qu'un signal, elle n'est jamais une relation parfaite entre personnes. Il faut qu'elle trouve chez l'homme son fondement en prenant pour base l'amiti qu'panouiront son climat et sa chaleur. L'amiti et la sympathie devraient s'interpntrer sans se gner. C'est l que rside l' art de l'ducation de l'amour, la vraie ars amandi. Il est contraire ses rgles de permettre que la sympathie (particulirement apparente dans la relation homme-femme, o elle se rattache un attrait 77

sensuel et charnel) voile le besoin de crer l'amiti et rende celle-ci pratiquement impossible. C'est l, semble-t-il, que gt souvent la cause de diverses catastrophes et checs auxquels est expos l'amour humain. Derrire eux se cache une disparit entre deux aspects de l'amour, objectif et subjectif, qui ne se recouvrent pas. La sympathie, de caractre subjectif, n'est pas encore l'amiti, gnratrice de l'aspect objectif de l'amour, lequel, par ailleurs, est ncessairement subjectif : il vit dans des sujets, dans deux personnes, c'est en elles qu'il se forme et se manifeste. Mais il ne faut pas confondre cet amour subjectif avec la subjectivit. Bien que subjectif, car enracin dans les sujets, l'amour doit tre libre de subjectivit. Il faut qu'il soit dans le sujet, dans la personne, mais qu'il ait un aspect objectif. C'est pourquoi prcisment, il ne peut se limiter tre sympathie : il faut qu'il soit amiti. On peut se rendre compte de la maturit de l'amiti en vrifiant si elle s'accompagne de sympathie, ou plus encore, si elle n'y est pas entirement subordonne et ne dpend pas que d'motions et affections, si elle subsiste en dehors de celles-ci, objectivement, dans les personnes et entre elles. C'est alors seulement que l'on peut fonder sur elle le mariage et la vie commune des poux. Il semble par consquent que la camaraderie puisse jouer un rle important dans le dveloppement de l'amour entre la femme et l'homme. La camaraderie diffre la fois de la sympathie et de l'amiti. Elle diffre de la premire parce qu'elle ne se limite pas la sphre motivo-affective de la personne, mais s'appuie au contraire sur des bases objectives telles que le travail commun, les tches communes, les intrts communs, etc. Et elle diffre de la seconde, car le je te veux du bien comme s'il s'agissait de mon propre "moi" n'a pas encore de place en elle. Ainsi, ce qui la caractrise, c'est un lment de communaut fond sur des lments objectifs. Des gens vont en classe ensemble, travaillent dans le mme laboratoire, font leur service militaire dans la mme compagnie, s'intressent au mme domaine (par exemple, la philatlie), et ainsi ils deviennent camarades. La camaraderie peut natre galement entre 78

l'homme et la femme, qu'ils soient ou non lis par une sympathie affective. Le premier cas est particulirement fcond, car alors la sympathie peut se transformer en une vritable amiti. La camaraderie cre entre l'homme et la femme une communaut objective, alors que la sympathie ne les unit que d'une manire subjective. L'aspect objectif de l'amour, sans lequel celui-ci reste toujours incomplet, peut donc s'laborer grce la camaraderie. Comme le dmontre l'exprience, les sentiments sont plutt inconstants, ils ne peuvent, par consquent, pas dterminer d'une faon durable les rapports entre deux personnes. Il est indispensable de trouver des moyens qui permettraient aux sentiments non seulement de prendre le chemin de la volont, mais, qui plus est, feraient natre cette unit de vouloirs (unum velle) qui fait que deux moi deviennent un seul nous . C'est justement dans l'amiti que se trouve cette unit. L'amiti rciproque a un caractre inter-personnel qui s'exprime par ce nous . Celui-ci apparat dj dans la camaraderie, bien qu'il y manque encore cette cohrence et cette profondeur qui est la part de l'amiti. La camaraderie peut lier entre elles plusieurs personnes, l'amiti se limite plutt un petit nombre. Les gens lis par la camaraderie constituent gnralement un milieu, ce qui la caractrise comme phnomne social. D'o son rle important dans la formation de l'amour rciproque, si celui-ci, une fois mr, doit conduire au mariage et devenir le fondement d'une nouvelle famille : les gens capables de vivre dans un groupe, capables de le crer sont sans doute bien prpars pour donner leur famille le caractre d'un groupe solidement uni, o rgne une bonne atmosphre de vie en commun. VII. L'AMOUR SPONSAL L'analyse gnrale de l'amour a un caractre surtout mtaphysique, bien qu' tout instant nous nous y rfrions aux aspects psychologiques ou thiques. Ces divers aspects de l'amour s'interpntrent de telle sorte qu'il est impossible d'en examiner un 79

sans faire mention des autres. Nous avons jusqu'ici essay de dgager ce qui appartient l'essence de tout amour et ce qui, d'une manire spcifique, trouve son expression dans l'amour entre l'homme et la femme. Dans un sujet individuel, l'amour se forme en passant par l'attrait, la concupiscence et la bienveillance. Pourtant il trouve sa plnitude non pas dans un seul sujet, mais dans une relation entre des sujets, entre les personnes. D'o le problme de l'amiti que nous venons d'analyser en parlant de la sympathie et celui de la rciprocit qui se rattache l'amiti. Le passage du moi au nous est pour l'amour non moins essentiel que le fait de sortir de son propre moi , qui s'exprime dans l'attrait, dans l'amour de concupiscence et dans l'amour de bienveillance. L'amour et surtout celui qui nous intresse ici est non seulement une tendance, mais bien plus encore une rencontre, une union de personnes. Il est vident que cette rencontre et cette union se ralisent sur la base de l'attrait, de l'amour de concupiscence et de celui de bienveillance croissant dans des sujets individuels. L'aspect individuel ne disparat pas dans l'aspect inter-personnel, au contraire, celui-ci est conditionn par celui-l. Il en rsulte que l'amour est toujours une certaine synthse interpersonnelle de gots, de dsirs et de bienveillance. L'amour sponsal diffre de tous les autres aspects et formes de l'amour que nous venons d'analyser. Il consiste dans le don de la personne. Son essence est le don de soi-mme, de son propre moi . C'est l autre chose, et en mme temps quelque chose de plus que l'attrait, que la concupiscence et mme que la bienveillance. Toutes ces faons de sortir de soi-mme pour aller vers une autre personne, ayant en vue son bien, ne vont pas aussi loin que l'amour sponsal. Se donner c'est plus que vouloir du bien , mme dans le cas o, grce cette volont, un autre moi devient en quelque sorte le mien propre, comme cela a lieu dans l'amiti. Aussi bien du point de vue du sujet individuel que de celui de l'union inter-personnelle cre par l'amour, l'amour sponsal est en mme temps quelque chose de diffrent et de plus que toutes les autres formes de l'amour. Il fait natre le don mutuel des personnes. 80

Ce problme demande tre approfondi. La question se pose tout d'abord de savoir si une personne peut se donner une autre, puisque nous venons de constater que toute personne est, de par son essence, inalinable, alteri incommunicabilis. Elle est donc non seulement matresse d'elle-mme (suiiuris), mais ne peut s'aliner ni se donner. La nature de la personne s'oppose au don de soi-mme. En effet, dans l'ordre de la nature, on ne peut parler de don d'une personne une autre, surtout dans le sens physique du mot. Ce qu'il y a de personnel en nous est au-dessus de toute forme de don, quelle qu'elle soit, et au-dessus d'une appropriation au sens physique. La personne ne peut, telle une chose, tre proprit d'autrui. Par consquent, il est galement exclu de pouvoir traiter la personne comme un objet de jouissance, ainsi que nous l'avons vu. Mais ce qui n'est pas possible, ni conforme la rgle, dans l'ordre de la nature et au sens physique peut avoir lieu dans l'ordre de l'amour et au sens moral. Ici une personne peut se donner une autre - l'homme ou Dieu - et grce ce don une forme d'amour particulire se cre, que nous appellerons amour sponsal. Ce fait prouve le dynamisme particulier de la personne et les lois propres qui dirigent son existence et son dveloppement. Le Christ l'a exprim dans cette phrase, qui peut paratre paradoxale : Qui aura trouv sa vie la perdra, et qui aura perdu sa vie cause de moi la trouvera (Mt 10,39). Il y a effectivement un profond paradoxe dans le problme de l'amour sponsal, paradoxe non pas verbal seulement, mais intrinsquement rel ; les paroles de l'vangile expriment une ralit particulire et contiennent une vrit qui se manifeste dans la vie de l'homme. Voici qu'en raison de sa nature, toute personne est incommunicable et inalinable. Dans l'ordre de la nature, elle est oriente vers le perfectionnement d'elle-mme, elle tend la plnitude de son tre qui est toujours un moi concret. Nous avons dj constat que ce perfectionnement s'accomplissait grce l'amour, paralllement lui. Or l'amour le plus complet s'exprime prcisment dans le don de soi-mme, dans le fait de donner en toute 81

proprit ce moi inalinable et incommunicable. Le paradoxe ici est double et va dans deux sens : premirement, que l'on puisse sortir de son propre moi et, deuximement, qu'en le faisant on ne le dtruise ni ne le dvalue, mais qu'au contraire on le dveloppe et l'enrichisse, videmment dans le sens extraphysique, moral. L'vangile le souligne trs nettement : qui aura perdu -trouvera , qui aura trouv perdra . Nous retrouvons donc ici non seulement la norme personnaliste mme, mais aussi des directives, trs prcises et trs hardies, qui largissent cette norme dans divers sens. Le monde des personnes a ses propres lois d'existence et de dveloppement. En tant que forme d'amour, le don de soi-mme jaillit du fond de la personne dans une claire vision des valeurs et dans la disponibilit de la volont s'engager de cette faon prcisment. L'amour sponsal ne peut en aucun cas tre fragmentaire ou fortuit dans la vie intrieure de la personne. Il constitue toujours une cristallisation particulire du moi humain tout entier qui, grce cet amour, est dcid disposer ainsi de soi. Dans le don de soimme, nous trouvons donc une preuve frappante de la possession de soi-mme. Les manifestations de cet amour semblent tre trs diverses. Sans parler du dvouement de la mre son enfant, ne retrouvons-nous pas ce don de soi-mme, de son moi , dans l'attitude du mdecin l'gard du malade, par exemple, dans celle de l'instituteur qui se consacre avec dvouement la formation de son lve ou bien dans celle du prtre qui, avec un dvouement semblable, se donne l'me qui lui est confie. Des militants ou des aptres se donnent la cause de gens qu'ils ne connaissent pas personnellement et qu'ils servent en servant la socit. Il n'est pas facile de distinguer dans quelle mesure intervient ici l'amour de dvouement, car dans tous ces cas peuvent simplement agir une honnte bienveillance et une amiti sincre pour autrui. Par exemple, pour suivre avec dvouement la vocation de mdecin, d'instituteur ou de prtre, il suffit de vouloir du bien ceux envers qui elle nous engage. Mais, mme dans le cas o notre attitude prend le caractre 82

de don de soi-mme et se confirme donc en tant qu'amour, il serait mal fond de la dfinir comme amour sponsal. Le concept de l'amour sponsal implique le don d'une personne une autre qui a t choisie. C'est pourquoi nous employons ce terme dans certains cas, mme s'il s'agit de dfinir le rapport de l'homme avec Dieu (nous y reviendrons dans le chapitre IV). Il est plus forte raison profondment justifi d'en parler propos du mariage. L'amour de l'homme et de la femme conduit dans le mariage au don rciproque de soi-mme. Du point de vue personnel, c'est un don de soi fait une autre personne, du point de vue interpersonnel, c'est un don rciproque. Il ne faut pas assimiler (et, par consquent, confondre) le don de soi-mme, dont il est question ici, au don dans le sens purement psychologique, ni, moins encore, l' abandon au sens purement physique. D'ailleurs, c'est seulement la femme, ou du moins la femme surtout, qui prouve sa participation au mariage comme un abandon ; l'homme la vit d'une manire diffrente, de sorte que, psychologiquement, il y a pour lui une certaine corrlation entre l' abandon et la possession . Mais le point de vue psychologique n'est pas ici le seul. En effet, en allant jusqu'au bout dans l'analyse objective, donc ontologique, de l'acte conjugal, nous arrivons constater que dans ce rapport doit ncessairement intervenir le don de soi de la part de l'homme, prouv d'une manire diffrente que chez la femme, mais nanmoins rel. Dans le cas contraire, l'homme risque de traiter la femme comme un objet, voire un objet de jouissance. Si donc le mariage doit rpondre aux exigences de la norme personnaliste, il faut que se ralise en lui le don de soi, l'amour sponsal rciproque. Selon le principe de la rciprocit, deux dons de soi, celui de l'homme et celui de la femme, s'y rencontrent qui, psychologiquement, ont une forme diffrente, mais ontologiquement sont rels et composent ensemble le don de soi rciproque. De l surgit un devoir particulier pour l'homme, qui doit accompagner sa conqute et sa possession de la femme d'une attitude valable consistant galement se donner soi-mme. 83

Il est donc vident que dans le mariage, ce don de soi ne peut avoir une signification uniquement sexuelle. N'ayant pas sa justification dans le don de la personne, il mnerait fatalement ces formes d'utilitarisme que nous avons tch d'analyser dans le premier chapitre. Il faut souligner ce fait, car il existe une tendance plus ou moins prononce comprendre ce don de soi-mme dans un sens purement sexuel, ou sexuel et psychologique. Or, une interprtation personnaliste est ici indispensable. C'est pourquoi la morale o le commandement de l'amour joue le rle principal s'accommode trs bien du fait de ramener le mariage l'amour sponsal, ou plus exactement - pour adopter le point de vue de l'ducation - de faire rsulter le mariage de cette forme de l'amour. De l dcoulent galement d'autres consquences que nous examinerons dans le chapitre IV (premire partie), en justifiant la monogamie. Le don de soi-mme, tel que la femme le fait l'homme dans le mariage, exclut moralement parlant qu'il ou elle puissent se donner en mme temps et de la mme manire d'autres personnes. L'lment sexuel joue un rle particulier dans la formation de l'amour sponsal. Les rapports sexuels font que cet amour - tout en se limitant un seul couple - acquiert une intensit spcifique. Et c'est seulement ainsi limit qu'il peut d'autant plus largement s'ouvrir vers de nouvelles personnes qui sont le fruit naturel de l'amour conjugal de l'homme et de la femme. La notion de l'amour sponsal importe pour dterminer les normes de toute la morale sexuelle. Dans l'ordre objectif, il y a trs certainement entre le sexe et la personne un lien tout particulier, auquel, dans l'ordre de la conscience, rpond le sentiment du droit la proprit de son moi . (Nous analyserons ce problme dans le chapitre III, Mtaphysique de la pudeur .) Par consquent, il ne peut tre question d'un abandon sexuel qui n'aurait pas la signification d'un don de la personne et n'entrerait pas, d'une manire ou d'une autre, dans l'orbite des exigences que nous avons le droit de poser l'amour sponsal. Ces exigences dcoulent de la norme personnaliste. L'amour sponsal, bien qu'il diffre de par son essence 84

de toutes les autres formes de l'amour antrieurement analyses, ne peut se former qu'en rapport avec elles. Il est surtout indispensable qu'il soit troitement li la bienveillance et l'amiti. Dpourvu d'un tel lien, l'amour peut tomber dans un vide bien dangereux, et les personnes engages resteraient alors dsempares devant les faits internes et externes qu'elles auraient imprudemment laisss surgir en elles et entre elles. Analyse psychologique de l'amour VIII. LA PERCEPTION ET L'MOTION Il faut commencer cette analyse par ce qui constitue la particule lmentaire de la vie psychique de l'homme, savoir la perception, et l'motion qui en dcoule. Nous appelons perception la raction des sens aux excitations produites par des objets. Les sens sont les plus troitement lis la constitution de l'organisme humain, bien qu'ils ne s'identifient pas lui. On ne peut donc, par exemple, ramener le sens de la vue ce mcanisme dans l'anatomie de l'homme : le rcepteur externe les nerfs oculaires les centres crbraux correspondants. Dans le sens de la vue, il y a quelque chose de plus, une qualit psychique spcifique que ne possde aucun de ces organes pris part ou dans leur ensemble. Cette qualit psychique appartient au domaine de la connaissance. Avec le sens de la vue, comme avec tout autre sens, nous prenons connaissance d'objets dfinis, ou, pour mieux dire, nous prenons connaissance d'objets d'une manire dfinie. Il s'agit ici d'objets matriels, car ce sont les seuls qui peuvent tre connus par les sens. On dit souvent que l'objet adquat des sens est form des qualits sensorielles. Les perceptions restent le plus troitement lies la connaissance. Les sens ragissent aux objets adquats par des sensations discernables l'intrieur de la perception. Ils saisissent et retiennent l'image d'un objet rflchi ou reflt. La sensation suppose un contact direct du sens avec l'objet donn ; tant dure le contact, tant l'exprience directe au sens propre du terme. Mais quand elle prend 85

fin, les sens conservent l'image de l'objet dont la reprsentation remplace peu peu dans la conscience la perception qu'il produisait. Nous arrivons ainsi la notion de sens internes. Les sens externes sont ceux qui entrent en contact direct avec l'objet au moment o celui-ci se trouve leur porte. Les sens internes maintiennent ce contact, alors que l'objet ne se trouve plus la porte des sens externes. La perception contient donc toujours une image concrte et dtaille o se refltent tous les caractres d'un objet, de cet objet-ci, videmment dans la mesure o la perception est fidle. Car elle peut aussi ne pas l'tre : ce moment, nous embrassons en elle certains des caractres seulement, ceux qui permettent la raison de qualifier l'objet d'une manire gnrale, mais nombre de caractres individuels nous chappent. Nous savons pourtant qu'un objet matriel peut tre soumis une observation plus pntrante : ce moment, les caractres individuels prcdemment mconnus nous apparatront et se fixeront galement dans la connaissance sensible. L'homme reoit un grand nombre de perceptions. Les rcepteurs sensoriels travaillent sans arrt, ce qui fatigue et puise le systme nerveux, qui a besoin de repos et de rgnration tout autant que d'autres parties de l'organisme humain. A cause du grand nombre de perceptions, celles-ci ne s'imprgnent pas toutes dans la conscience humaine avec la mme intensit. Les unes sont durables et plus fortes, les autres faibles et passagres. La perception sensorielle s'associe souvent une certaine motion. En disant qu'une chose ou une personne a fait sur nous une grande impression , nous voulons exprimer par l qu'en la percevant nous avons prouv en mme temps une motion sensible, grce quoi sa perception s'est impose notre conscience. C'est ici que nous passons au domaine des motions. L'motion est un phnomne diffrent de la perception. L'motion est aussi une raction sensorielle provoque par un objet, mais son contenu diffre de celui de la perception. Le contenu de 86

celle-ci, c'est l'image de l'objet, tandis que dans l'motion nous prouvons une des valeurs de l'objet. N'oublions pas que les diffrents objets que nous rencontrons dans notre exprience sensorielle immdiate s'imposent nous non seulement par leurs proprits mais aussi par leurs valeurs. La perception, c'est la raction aux proprits, l'motion, la raction aux valeurs. L'motion est sensorielle et, qui plus est, elle possde mme son correspondant dans le corps, mais les valeurs qui la provoquent peuvent nanmoins ne pas tre matrielles. On sait que les motions sont bien souvent provoques par des valeurs non matrielles, spirituelles. Certes, pour pouvoir provoquer l'motion, il faut que de telles valeurs soient matrialises d'une manire ou d'une autre. Il faut qu'on les peroive, qu'on les entende, qu'on se les reprsente ou se les remmore : c'est alors seulement que nat l'motion, une motion profonde. L'motion est superficielle quand elle a pour objet des valeurs matrielles. Lorsque, au contraire, son objet est constitu de valeurs supra-matrielles, spirituelles, elle touche plus profondment le psychisme de l'homme. C'est comprhensible : dans la naissance de cette motion la participation mdiate ou immdiate de l'esprit humain et de ses facults est plus large. L'intensit de l'motion est encore autre chose. Une motion peut tre superficielle mais intense, comme elle peut tre profonde quant son contenu, mais faible quant son intensit. La facult d'prouver des motions profondes et intenses la fois semble tre un lment particulirement important de la vie intrieure. Lorsque la perception s'unit l'motion, leur objet pntre la conscience de l'homme et se dessine en elle avec d'autant plus de nettet. En effet, dans ce cas, apparat en nous non seulement l'image mais galement la valeur de l'objet, la conscience cognitive acqurant par l une coloration affective. Ainsi nat une exprience plus intense, grce laquelle l'objet lui-mme gagne en importance aux yeux du sujet. Tous ces faits se produisent galement l o il s'agit d'une prise de contact des personnes de sexe diffrent. On sait, par exemple, quelle importance a dans ce domaine ce qu'on appelle la 87

premire impression . Nous savons combien riche en signification est cette simple phrase : Elle a fait sur lui une grande impression ou Il a produit sur elle une grande impression. Mais si l'amour humain commence par une impression, ou plus exactement par une perception impressive, si tout en lui doit ncessairement, d'une manire ou d'une autre, s'appuyer sur elle (mme son contenu spirituel), il en est ainsi prcisment grce au fait qu' ct de l'impression il y a l'motion qui permet d'prouver l'autre personne en tant que valeur, ou pour mieux dire : qui permet deux personnes, l'homme et la femme, de s'prouver rciproquement en tant que valeurs. C'est pourquoi notre analyse psychologique de l'amour sera oblige, par la suite, de se rfrer constamment aux valeurs. IX. ANALYSE DE LA SENSUALIT Dans le contact direct de la femme et de l'homme, une exprience sensorielle a toujours lieu chez les deux personnes. Chacune d'elles est corps et comme tel provoque une raction des sens, faisant natre une impression accompagne souvent d'une motion. La raison en est que, par nature, la femme reprsente pour l'homme, et l'homme pour la femme, une valeur qui s'associe facilement l'impression sensorielle dont la source est la personne de sexe oppos. Cette facilit avec laquelle les valeurs s'associent l'impression, et par consquent la facilit avec laquelle des motions naissent au contact des personnes de sexe oppos, est lie la tendance sexuelle propre l'tre humain en tant que son nergie naturelle. Une motion de ce genre s'associe une perception (impression) sensorielle, elle est donc jusqu' un certain point sensorielle, mais il n'en rsulte pas pour autant que les valeurs mmes auxquelles on ragit soient purement sensibles, qu'elles n'appartiennent qu'au corps ou qu'elles s'identifient lui. Nous avons dit plus haut que les motions pntrent la vie de l'esprit, car l'motion est souvent provoque galement par des valeurs spirituelles. Mais dans le cas qui nous intresse et o il s'agit du 88

conta direct de la femme et de l'homme, il faut compter avec le fait que dans l'impression va se dessiner d'abord ce contenu qui, d'une faon immdiate aussi, est perceptible pour les sens. Ainsi nat une image extrieure de l'autre personne. Est-ce dire que cette image est uniquement un reflet du corps ? Non, elle est un reflet de la personne, de la personne de sexe oppos. C'est l'image mentale accompagnant dans la conscience l'impression qui l'indique. Mais ce n'est pas elle qui cause l'intensit de l'impression, ni dcide de l'importance de l'impression produite par un homme sur une femme ou inversement. L'un fait une grande impression sur l'autre lorsqu' leur connaissance ses valeurs ont t vues. Les valeurs sont l'objet de l'motion : ce sont elles qui, en s'associant l'impression, contribuent son intensit. En analysant la lumire de ce qui prcde ce qu'on appelle la sensualit, il faut constater qu'elle est quelque chose de plus qu'une simple raction des sens l'objet, la personne de sexe diffrent. La sensualit ne consiste pas dans le fait que l'un peroit l'autre avec ses sens. Elle consiste toujours dans l'exprience de valeurs dfinies et perceptibles par les sens : les valeurs sexuelles du corps de la personne de sexe oppos. (Nous ne parlons pas ici de perversions o ces valeurs sexuelles peuvent se rattacher au corps d'une personne du mme sexe, voire celui d'un tre non personnel : animal ou objet inanim.) On dit alors tout court : Il (ou elle) parle mes sens. Cette excitation des sens n'a qu'un rapport marginal avec le fait d'prouver la beaut du corps, avec l'impression esthtique. Par contre, un autre lment est essentiel pour la sensualit : dans la raction sensuelle le corps est souvent prouv en tant qu'objet de jouissance. La sensualit a par elle-mme une orientation utilitaire, donc elle se porte surtout et directement vers le corps ; elle ne concerne la personne qu'indirectement, directement elle l'vite plutt. Mme avec la beaut du corps son lien est secondaire, comme nous venons de le dire. La beaut, en effet, est essentiellement objet de contemplation ; l'exprience des valeurs esthtiques n'a pas le 89

caractre de jouissance, mais en revanche elle provoque cette joie que saint Augustin dsignait par le mot frui. La sensualit empche donc l'exprience du beau, mme de la beaut du corps, car elle introduit une attitude utilitaire l'gard de l'objet ; le corps est prouv en tant qu'objet possible de jouissance. Cette orientation de la sensualit est spontane, instinctive, et, comme telle, elle n'est pas moralement mauvaise, mais avant tout naturelle. Pour justifier cette opinion, il faudrait se rendre compte des rapports existant entre les ractions des sens et la vitalit sexuelle du corps humain. Mais il appartient au biologiste, au physiologiste ou au mdecin d'en traiter. Nous savons que chaque tre humain nat avec un sexe dj bien dtermin. Pourtant, la maturit sexuelle n'est pas donne d'emble ; en gnral, elle n'est atteinte que durant la deuxime dcennie de la vie alors que s'panouit, paralllement, l'entire vitalit sexuelle de l'organisme qui repose sur toute une srie de processus vgtatifs telles l'activit des diffrentes hormones, l'ovulation chez la femme, la spermatogense dans l'organisme masculin, etc. Ces processus se droulant dans l'organisme sans l'intervention de la conscience, ce qui, du reste, n'empche pas la personne humaine de connatre leur nature et leur dveloppement, avec plus ou moins d'exactitude. L'appendice de notre livre sera ddi ce sujet. La sensualit ne s'identifie pas la vitalit sexuelle du corps qui, en elle-mme, a un caractre uniquement vgtatif et pas encore sensoriel ; c'est pourquoi nous rencontrons des manifestations de sensualit ayant une coloration sexuelle chez les enfants dont l'organisme n'a pas encore atteint la maturit sexuelle. Bien que la sensualit diffre de la vitalit sexuelle, il ne faut pas l'en dissocier, pas plus que des fonctions vgtatives sexuelles. La tendance sexuelle s'exprime dans la vitalit sexuelle par le fait que l'organisme, ayant des proprits mles, a besoin de l'organisme dot de proprits femelles pour que leurs vitalits sexuelles trouvent l'aboutissement naturel. En effet, ces vitalits sont par nature orientes vers la procration et le sexe oppos sert cette fin. Une 90

telle attitude n'est pas en elle-mme utilitaire : la nature n'a pas la seule jouissance pour but. Ce n'est donc qu'une attitude naturelle o se manifeste le besoin objectif de l'tre. Comprise dans les fonctions vgtatives, elle se communique aux sens. C'est pourquoi la sensualit est surtout oriente vers la concupiscence : la personne du sexe oppos est apprhende en tant qu'objet de concupiscence grce prcisment ses valeurs sexuelles perceptibles dans le corps, car c'est en lui surtout que les sens dcouvrent la diffrence des sexes. Ces valeurs pntrent dans la conscience au moment o la perception s'accompagne d'une motion ressentie non seulement dans le psychisme, mais galement dans le corps. La sensualit se rattache aux ractions du corps, surtout dans ses zones rognes, preuve qu'elle est troitement lie la vitalit sexuelle interne de l'organisme mme. Le corps dot de caractristiques masculines a besoin du corps fminin pour atteindre ces fins que poursuit l'instinct sexuel. L'orientation de la sensualit serait naturelle, et comme telle suffirait la vie sexuelle, si les ractions sexuelles de l'homme taient infailliblement guides par l'instinct, et si la personne de l'autre sexe, objet de ces ractions, n'exigeait pas d'autre rapport que celui qui est essentiel pour la sensualit. Mais, nous le savons, la personne humaine ne peut tre l'objet d'un comportement hdoniste. Le corps est sa partie intgrante, on ne peut donc le dissocier de l'ensemble de la personne : sa valeur et celle du sexe se fondent sur la valeur de celle-ci. Dans ce contexte objectif, une raction de la sensualit o le corps et le sexe jouent le rle d'objet de jouissance possible, menacerait de dprcier la personne. Apprcier ainsi le corps d'une personne quivaut admettre le fait d'en jouir. Voil pourquoi la raction de la conscience devant des mouvements de sensualit est facilement comprhensible. Car ou bien on essaie de dissocier artificiellement la personne de son corps et de son sexe pour envisager ceux-ci comme objets possibles de jouissance, ou bien on apprcie la personne uniquement sous l'angle du corps et du sexe, donc finalement aussi 91

en tant qu'objet de jouissance. Les deux attitudes sont incompatibles avec la valeur de la personne. Ajoutons qu'il ne peut tre question chez l'homme d'une sensualit pure , telle qu'elle existe chez les animaux, ni non plus de son orientation infaillible par l'instinct. C'est pourquoi ce qui est entirement naturel chez les animaux est, chez l'homme, au-dessous du niveau de sa nature. Le contenu mme de la raction sensuelle qui comprend l'exprience du corps et du sexe comme objet possible de jouissance, indique que chez l'homme la sensualit n'est pas pure mais transmue d'une certaine manire sous l'angle de la valeur. La sensualit naturelle pure, aux ractions diriges par l'instinct, n'est jamais oriente vers la seule jouissance dtache du but de la vie sexuelle, alors qu'elle peut l'tre chez l'homme. La seule sensualit n'est dont pas amour et peut mme trs facilement devenir son contraire. Malgr cela, il faut reconnatre que dans la relation homme-femme la sensualit, en tant que raction naturelle devant une personne de sexe oppos, est un matriau de l'amour conjugal, de l'amour sponsal. Mais elle ne remplit pas ce rle par elle-mme. L'orientation vers les valeurs sexuelles du corps en tant qu'objet de jouissance exige l'intgration : il faut qu'elle soit insre dans une attitude valable l'gard de la personne, sans cela elle ne sera pas amour. Certes, la sensualit est traverse comme par un courant d'amour de concupiscence, mais si elle n'est pas complte par d'autres lments, plus nobles, de l'amour (dont il a t question dans la premire partie du prsent chapitre), si elle n'est que concupiscence, alors trs certainement elle n'est pas amour. La sensualit doit accueillir d'autres valeurs plus nobles. Par elle-mme, la sensualit ne tient pas compte de la personne, elle ne se porte que vers les valeurs sexuelles du corps. C'est la raison de son instabilit caractristique : elle se tourne l, o elle trouve ces valeurs, partout o apparat un objet possible de jouissance. Les sens signalent la prsence de celui-ci, chacun d'une manire diffrente ; le toucher, par exemple, ragit autrement que les sens suprieurs : la vue et l'oue. Mais les sens externes ne sont pas les seuls servir la 92

sensualit : les sens internes, tels l'imagination ou la mmoire, le font galement. On peut, par l'intermdiaire de chacun d'eux, entrer en contact avec un corps, mme celui d'une personne physiquement absente, on peut ressentir les valeurs de ce corps comme constituant un objet possible de jouissance. Cela est bien symptomatique pour la sensualit. Ce phnomne se produit mme l, o le corps de l'autre personne n'est pas considr comme objet de jouissance, par exemple lorsqu'il fait l'objet d'examens, d'tudes ou d'art. La sensualit fait dans ce cas bien souvent une apparition en quelque sorte latrale : elle tente quelquefois d'influencer l'attitude l'gard du corps et de la personne ; en d'autres cas, elle ne fait que provoquer dans la conscience un rflexe caractristique qui prouve que cette attitude pourrait tre attire dans l'orbite de la sensualit latente. Mais tout cela ne prouve pas que l'excitabilit sensuelle, en tant qu'inne et naturelle, soit moralement mauvaise. Une sensualit exubrante n'est qu'une matire, riche mais difficile manier, de la vie des personnes et qui doit s'ouvrir d'autant plus largement tout ce qui dtermine leur amour. Sublime, elle peut devenir ( condition de ne pas tre maladive) l'lment essentiel d'un amour d'autant plus complet, d'autant plus profond. Il faut consacrer ici quelques mots ce qu'on appelle sexappeal . Ce mot anglo-saxon ne signifie pas la mme chose que ce que nous entendons par tendance sexuelle . Il ne se rapporte qu' l'excitabilit sensuelle et la sensualit. On l'emploie pour dsigner la facult de provoquer l'excitation sensuelle ou la disposition d'prouver une telle excitation. La fonction du sexe se limite dans cette expression la sphre des sens et de la sensualit. Il s'agit ici des valeurs sexuelles du corps considr prcisment comme objet possible de jouissance potentiel ou actuel. L'ide du sex-appeal ne va pas plus loin. Elle prsente ces valeurs comme indpendantes ou se suffisant elles-mmes et coupe ainsi la voie leur intgration dans un amour personnel et complet. Conu de cette faon, le sexappeal devient l'expression d'un amour non intgr qui ne porte que l'empreinte de la sensualit. 93

X. L'AFFECTIVIT ET L'AMOUR AFFECTIF Il faut faire une nette distinction entre l'affectivit et la sensualit. Nous avons dit plus haut que l'impression est gnralement accompagne d'motion. Bien que l'impression produite par l'objet soit sensorielle, l'motion peut se porter vers des valeurs non matrielles. Un contact direct de l'homme et de la femme provoque toujours une impression qui peut s'accompagner d'une motion. Quand celle-ci a pour objet les valeurs sexuelles du corps seul, considr comme objet possible de jouissance, elle est alors une manifestation de sensualit. Cela n'est pas cependant ncessaire, car ces valeurs peuvent tre lies toute la personne de l'autre sexe. Dans ce cas, l'objet de l'motion sera pour la femme la valeur de masculinit et pour l'homme celle de fminit . La premire peut s'associer par exemple l'impression de force, la seconde celle de charme, les deux tant attaches la personne entire de l'autre sexe et non pas seulement son corps. Or il faudrait appeler affectivit cette facult (qui n'est pas excitabilit) de ragir aux valeurs sexuelles de la personne de sexe diffrent dans son ensemble, facult de ragir la fminit ou la masculinit. Elle est la source de l'amour affectif. Elle est bien diffrente de la sensualit, moins quant sa base que quant son contenu. Car toutes deux ont pour base la mme intuition sensorielle. La perception porte sur la personne tout entire : femme ou homme. La sensualit n'en retient que le corps dissoci du reste et qui la frappe surtout. Par contre l'affectivit (comme la perception) ragit la personne dans son ensemble. Les valeurs sexuelles perues restent attaches la personne entire et ne se limitent pas son corps. C'est pourquoi cette orientation vers la jouissance, si caractristique pour la sensualit, ne se dessine pas dans l'affectivit. Celle-ci n'est pas consommatrice . C'est pourquoi elle peut comporter des moments contemplatifs lis au beau, la perception des valeurs esthtiques par exemple. L'affectivit de l'homme est pntre d'admiration pour la fminit, celle de la femme d'admiration pour la masculinit, mais dans ses limites mme aucun dsir de jouissance n'apparat. 94

L'affectivit semble tre libre de concupiscence, alors que la sensualit en est pleine. Dans l'motion affective se font sentir un dsir et un besoin diffrents, ceux de rapprochement et d'exclusivit ou d'intimit, le dsir d'tre en tte tte et toujours ensemble. L'amour affectif rapproche deux personnes, il les fait se mouvoir toujours l'une dans l'orbite de l'autre, mme lorsque, physiquement, elles sont loignes. Il absorbe la mmoire et l'imagination, et en mme temps il se communique la volont. Il ne la stimule pas, il l'attire plutt en exerant sur elle un charme particulier. La personne enveloppe de cette atmosphre se maintient intrieurement toujours proximit de celle laquelle elle est lie par l'amour affectif. Quand une femme et un homme unis par un tel amour se trouvent ensemble, ils cherchent des moyens extrieurs d'exprimer ce qui les unit. Ce seront ces diverses manifestations de tendresse : regards, mots, gestes, rapprochement - j'vite ici dessein d'ajouter des corps , car l'affectivit leur semble tous deux, et surtout la femme, tre en elle-mme incorporelle. En fait, elle n'est pas oriente vers le corps comme la sensualit. C'est pourquoi on assimile si souvent l'amour affectif l'amour spirituel. Il est vident que ce rapprochement mutuel qui est une expression de tendresse rciproque, bien qu'il dcoule directement du sentiment, peut trs facilement glisser vers la sensualit. Celle-ci ne sera pas tout de suite apparente, manifestement tourne vers la jouissance charnelle, mais latente, cache dans l'affection. Il semble qu'il y ait cet gard une diffrence significative entre l'exprience de l'homme et celle de la femme. On admet gnralement que la femme est par nature plus motive et l'homme plus sensuel. Nous avons soulign plus haut ce trait caractristique de la sensualit : poursuite des valeurs sexuelles du corps considr comme objet de jouissance. Or ce trait parat plus marqu chez l'homme, il se cristallise plus vite dans sa conscience et dans son attitude. La structure mme du psychisme et de la personnalit de l'homme est telle que plus vite que la femme il se sent pouss manifester et exprimer ce qui se cache en lui. Cela reste en rapport avec le rle 95

plus actif de l'homme dans l'amour, et avec ses responsabilits. Chez la femme, par contre, la sensualit est comme dissimule dans l'affectivit. C'est pourquoi elle est par nature porte considrer encore comme une preuve d'amour affectif ce que l'homme sait dj tre l'action de la sensualit et du dsir de jouissance. Il y a donc, comme on le voit, une certaine divergence psychologique entre l'amour de l'homme et de la femme. Celle-ci parat plutt passive sous cet angle, bien qu'elle soit active sous un autre. En tout cas, son rle et sa responsabilit diffrent de ceux de l'homme. Revenons encore ce que nous avons dit au dbut sur l'affectivit et l'amour affectif. L'motion lie la perception a pour objet les valeurs sexuelles de la personne tout entire et n'est pas par elle-mme oriente vers la jouissance. Grce au fait que tout l'lan affectif de l'homme vers la femme se concentre sur la fminit de celle-ci et que tout l'lan affectif de la femme se concentre sur la masculinit de l'homme, leur relation ne sera pas oriente vers un but utilitariste de jouissance et pourra, autour de cette valeur affective qui en sera le centre, provoquer des processus significatifs. Ainsi, sous l'influence de l'affection la valeur de son objet souvent grandit dmesurment. Car l'amour affectif reste sous l'influence de l'imagination et de la mmoire, bien qu'il influe aussi sur elles. C'est ainsi sans doute que s'explique le fait d'attribuer l'objet de l'amour diverses valeurs dont il peut tre dpourvu. Ce sont l des valeurs idales non pas relles. Elles existent dans la conscience de celui qui aime d'amour affectif et les y introduit aprs les avoir tires du subconscient. L'affection est fconde : parce que l'homme veut et dsire que diverses valeurs se trouvent dans la personne qui est l'objet de son amour, le sentiment les cre et l'en dote afin que l'engagement affectif soit d'autant plus complet. Ce phnomne d'idalisation de la personne objet de l'amour est bien connu. Il est surtout caractristique de l'amour juvnile. L'idal l'emporte sur l'homme tel qu'il est, celui-ci fournit seulement l'occasion de l'apparition dans la conscience motive des valeurs vers lesquelles ont est attir et qu'on attribue de ce fait la personne 96

aime. Peu importe qu'elles soient rellement siennes. Cette personne, comme nous venons de le dire, est moins objet que prtexte de l'amour affectif. L'affectivit est subjective, elle se nourrit souvent mme l'excs surtout de ces valeurs que celui qui aime porte en lui et qui l'attirent, consciemment ou non. C'est une autre diffrence entre l'affectivit et la sensualit, qui, elle, est objective sa manire : elle se nourrit des valeurs sexuelles du corps de la personne objet de concupiscence ; bien entendu, c'est une objectivit du dsir et non pas de l'amour. Il semble nanmoins que dans ce trait particulier de l'affectivit humaine que nous venons de relever se trouve la source principale de la faiblesse de l'amour affectif. Celui-ci se caractrise par cette ambivalence significative : d'un ct, il cherche la prsence de la personne aime, le rapprochement et les manifestations de tendresse, et d'un autre, il s'en trouve loign, car il ne se nourrit pas des valeurs relles de son objet, mais vit, pour ainsi dire, aux dpens de celui-ci, entretenu par des valeurs idales vers lesquelles il est attir. C'est pourquoi l'amour affectif est bien souvent une cause de dception. Ce peut tre une dception, surtout quand il s'agit de la femme, quand, avec le temps, l'affection de l'homme apparat simplement comme un voile qui cachait la concupiscence, voire la volont de jouir. Une dception, pour la femme aussi bien que pour l'homme, quand les valeurs attribues la personne aime s'avrent fictives. La dissonance entre l'idal et la ralit teint souvent l'amour affectif, voire le transforme en haine affective. Celle-ci son tour, par principe (ou par nature), n'aperoit pas les qualits dont l'autre personne est rellement pourvue. Ainsi donc il est difficile de dire si cette fcondit intrieure de l'affection et cette disposition idaliser l'objet de l'amour sont une force ou au contraire une faiblesse de l'amour affectif. Mais nous savons avec certitude que celui-ci ne constitue pas une base suffisante la relation homme-femme. L'affection ncessite l'intgration, tout autant que le dsir sensuel. Si l'amour se limite la seule sensualit, au seul sex-appeal, il ne sera pas amour, mais seulement utilisation d'une personne par une autre, 97

ventuellement utilisation mutuelle. Et s'il se limite la seule affectivit, il ne sera pas non plus amour au sens fort du terme, les deux personnes resteront d'une certaine manire spares l'une de l'autre, en dpit des apparences du contraire. L'affection souffre de subjectivit, elle n'est que l'un des lments formant la base de l'amour objectif et mr qui se modle et se parfait en puisant galement d'autres sources. La seule affection ne peut le crer ; abandonne elle-mme, elle aussi peut s'avrer n'tre qu'une attitude de jouissance. Nous y reviendrons dans le chapitre III. En attendant, nous examinerons les nergies cratrices de l'amour objectif, nergies de l'esprit humain, grce auxquelles s'accomplit l'intgration de l'amour. XI. LE L'AMOUR PROBLME DE L'INTGRATION DE

Du point de vue psychologique, on peut considrer l'amour comme une situation. C'est, d'un ct, une situation intrieure dans un sujet concret, dans une personne, et, de l'autre, une situation entre deux personnes, la femme et l'homme. En tout cas, l'envisager tant de l'extrieur que de l'intrieur, c'est une situation concrte, donc unique et ne pouvant se reproduire. Son ct extrieur se trouve le plus troitement li son ct intrieur, ce qui se trouve dans les personnes, acteurs du drame de leur amour. Car l'amour est certainement un drame, dans ce sens qu'il est essentiellement devenir et action et c'est bien cela que signifie le terme grec drao. Or les dramatis personae, homme et femme, tirent sa trame d'elles-mmes, elles rencontrent l'amour toujours comme une situation psychologique unique en son genre, problme trs important et trs absorbant de leurs intriorits. La psychologie tche de dvoiler la structure de la vie intrieure de l'homme et constate, au cours de ses investigations, que les lments les plus significatifs de cette vie sont la vrit et la libert. La vrit est directement lie au domaine de la connaissance. La connaissance humaine ne se limite pas reflter des objets, elle 98

est insparable de l'exprience vcue du vrai et du faux. C'est cette exprience prcisment qui constitue le nerf le plus intrieur et en mme temps le plus essentiel de la connaissance humaine. Si celle-ci consistait uniquement reflter les objets, on pourrait croire qu'elle est de nature matrielle. Mais l'exprience du vrai et du faux se trouve entirement en dehors des possibilits de la matire. La vrit conditionne la libert. En fait, l'homme ne peut conserver sa libert l'gard de diffrents objets qui s'imposent son action comme bons et dsirables que dans la mesure o il est capable de les apprhender la lumire de la vrit, en prenant ainsi une attitude indpendante leur gard. Dpourvu de cette facult, l'homme serait condamn en tre dtermin ; ces biens s'empareraient de lui, dcideraient entirement de ses actes et de leur orientation. La facult de connatre la vrit rend possible l'homme l'autodtermination, c'est--dire lui permet de dcider de faon indpendante du caractre et de l'orientation de ses propres actes. Or c'est en cela que consiste la libert. Notre analyse a dmontr que l'amour entre deux personnes de sexe oppos nat sur la base de la tendance sexuelle. Il en rsulte une concentration de l'homme et de la femme sur les valeurs sexuelles, reprsentes pour chacun par la personne de l'autre sexe. Lorsqu'elles sont lies au corps de celle-ci et provoquent le dsir de jouissance, le sujet est domin par la concupiscence. Quand, au contraire, les valeurs sexuelles ne sont pas rattaches avant tout au corps, alors la dominante glisse vers l'affectivit, et la concupiscence n'occupe pas en elle le premier plan. Les formes extrmement nombreuses de l'amour sont fonction de l'attitude l'gard des valeurs sexuelles. Chacune de ces formes est strictement individuelle, car elle est la proprit d'une personne concrte, elle se cristallise dans une intriorit et aussi dans un contexte extrieur concrets. Selon les nergies psychiques dominantes, on obtient soit un violent engagement affectif, soit une concupiscence passionne. Tout ce jeu des forces intrieures se reflte dans la conscience. Le trait caractristique de l'amour sexuel est sa grande intensit, preuve 99

indirecte de la force de l' instinct sexuel et de son importance dans la vie humaine. Cette intense concentration de forces vitales et psychiques absorbe la conscience du sujet tel point qu'en comparaison tout le reste semble souvent plir et perdre de son poids. Pour s'en convaincre il suffit d'observer les personnes domines par l'amour. L'ide platonicienne de la puissance d'Eros ne cesse d'tre confirme. Si l'on peut concevoir l'amour sexuel comme une situation l'intrieur de la personne, cette situation est du point de vue psychologique expressive et attractive. L'homme y trouve concentres les nergies dont il ignorait jusqu'ici la prsence en soi. C'est pourquoi il s'y rattache pour lui un plaisir, une joie de vivre, d'exister et d'agir, mme si, d'autre part, la tristesse ou l'abattement viennent s'y mler. C'est ainsi que se dessine devant nous le profil subjectif de l'amour, et c'est sous cet aspect que l'amour constitue toujours une situation concrte et unique de l'intriorit de l'homme. En mme temps, il tend l'intgration aussi bien dans les personnes qu'entre elles. Le mot latin integer signifie entier . L'intgration est donc totalisation, tendance l'unit et la plnitude. Le processus d'intgration de l'amour s'appuie sur le ct spirituel de l'homme, sur sa libert et sa vrit. La libert et la vrit dterminent l'empreinte spirituelle marquant les diffrentes manifestations de la vie et de l'action humaine. Elles pntrent au plus profond des actes et des tats d'me humains et leur confrent ce contenu particulier dont nous ne trouvons aucune trace dans la vie animale. C'est cela que l'amour entre personnes doit sa connaissance particulire. Bien qu'il s'appuie si fortement et si nettement sur le corps et les sens, ni l'un ni les autres ne crent sa trame ou son profil vritables. L'amour est toujours un problme de l'intriorit et de l'esprit ; mesure qu'il cesse de l'tre, il cesse aussi d'tre amour. Ce qui en subsiste dans les sens et dans la seule vitalit sexuelle du corps humain ne constitue pas son essence. La volont est dans la personne cette dernire instance sans la participation de laquelle rien n'a de valeur ni de 100

poids correspondant l'essence de la personne. La valeur de celle-ci est troitement lie la libert, proprit de la volont. Et c'est surtout l'amour qui a besoin de libert : l'engagement de la libert constitue dans une certaine mesure son essence. Ce qui n'a pas sa source dans la libert, ce qui n'est pas engagement libre, tant dtermin ou effet de contrainte ne peut tre reconnu comme amour ; il ne contient rien de son essence. C'est pourquoi dans le processus de l'intgration psychologique, qui se droule dans l'intriorit de la personne paralllement l'amour sexuel, ce qui importe, c'est un engagement non seulement de la volont, mais encore de la libert : il faut que la volont s'engage de la manire la plus complte et conformment sa nature. Un engagement vraiment libre de la volont n'est possible qu' base de vrit. L'exprience de la libert est insparable de celle de la vrit. Toute situation intrieure est psychologiquement vraie : le dsir sensuel, comme l'engagement affectif. C'est une vrit subjective : une personne en dsire vraiment une autre, car elle trouve dans sa vie intrieure un sentiment distinct, teint de concupiscence et n de l'impression produite par la personne dsire. De mme l'engagement affectif de l'un l'gard de l'autre est vritable, car son sujet trouve en lui-mme des motions, une disposition aux motions, un dsir de rapprochement et d'appui tels qu'il est oblig d'appeler amour sa situation intrieure. Du point de vue subjectif, nous avons affaire dans les deux cas un amour vritable. Mais l'amour exige encore une vrit objective, condition ncessaire de l'intgration de l'amour. Tant que nous ne l'examinons qu' la lumire de sa vrit subjective, nous n'apprhendons pas l'image complte de l'amour et nous ne pouvons juger de sa valeur objective, qui, malgr tout, est la plus importante. C'est elle que nous allons tcher de dgager par voie d'analyse morale de l'amour. Analyse morale de l'amour . L'EXPRIENCE VCUE ET LA VERTU 101

Il existe de nos jours une morale dite de situation. Elle se rattache l'existentialisme philosophique. Selon ses adeptes, l'existence humaine se compose de situations dont chacune constitue une sorte de norme d'action. Il faut les admettre et vivre en entier, sans tenir compte de tout ce qui se trouve en dehors d'elles. Ce qui dpasse la situation ne peut, de ce fait mme, en faire partie ni y tre adapt ; la vie humaine ne supporte pas de normes gnrales et abstraites hors situation ; elles sont trop rigides et essentielles, alors que la vie est toujours concrte et existentielle. En partant d'un tel principe, il faudrait dire que l'amour entre l'homme et la femme, fragment particulier de leurs existences (ou de leur coexistence), se compose de situations qui, par elles-mmes, dterminent sa valeur. Ces situations psychologiques seraient dterminantes pour la structure et pour la substance de l'amour sexuel. En mme temps, chacune d'elles en serait une norme au-del de laquelle il ne faudrait ni chercher ni creuser. Selon cette opinion, la vie l'emporte sur la vertu. Ce point de vue recle une fausse conception de la libert. Nous avons dit plus haut que la libert de la volont n'tait possible que dans la mesure o elle serait fonde sur la vrit dans la connaissance. C'est ici que surgit le problme de l'obligation. En effet, l'homme doit choisir le bien vritable. C'est dans l'obligation que la libert de la volont se manifeste avec plnitude. La volont doit suivre le bien vritable, mais doit suivre implique peut ne pas suivre : elle doit le suivre prcisment parce qu'elle peut ne pas le faire. La morale de la situation et l'existentialisme, qui rejettent l'obligation soi-disant au nom de la libert, par cela mme abandonnent sa conception adquate, ou en tout cas ce qui permet le mieux celle-ci de se manifester. Car, sur le terrain moral elle se rvle le plus nettement prcisment grce l'obligation. Et l'obligation surgit toujours l o la volont rencontre une norme. Voil pourquoi ce n'est pas dans le domaine de la seule psychologie qu'il faut chercher la pleine intgration de l'amour humain, mais dans la morale. 102

Quant l'amour entre l'homme et la femme, il peut tre entendu de deux manires : on peut le comprendre comme un phnomne psychologique ou comme un acte moral, rattach en tant que tel une norme. C'est en l'occurrence la norme personnaliste, contenue dans le commandement de l'amour. La morale de la situation qui n'admet aucune norme tombe, quant sa conception de l'amour, dans le psychologisme. Cependant l'amour au sens psychologique doit chez l'homme tre subordonn l'amour au sens moral, sous peine de rester non intgr. En dfinitive, il ne peut y avoir de plnitude psychologique de l'amour sans plnitude morale. La ou les situation(s) quoi l'amour peut se rduire n'est ou ne sont psychologiquement mre(s) ou complte(s) que si l'amour atteint sa valeur morale. En d'autres termes, le vcu doit tre en amour subordonn la vertu, au risque de ne pas tre pleinement vcu. Il conviendra ensuite d'examiner l'amour entre l'homme et la femme en tant que vertu. Pour le moment, soulignons seulement que, d'aprs la morale chrtienne fonde sur l'vangile, il est une vertu surnaturelle, une vertu divine. En partant de cette conception, nous essaierons d'examiner la faon dont cette vertu se manifeste et se dveloppe dans les rapports entre l'homme et la femme. En effet, chaque vertu surnaturelle s'enracine dans la nature et ne revt une forme humaine que grce l'action de l'homme. Elle trouve, en mme temps, son expression et sa confirmation dans cette action, dans les actes intrieurs aussi bien qu'extrieurs. Nous pouvons donc l'examiner et l'analyser comme un phnomne humain, afin d'en rvler la valeur morale. Le fait que l'amour entre deux personnes de sexe diffrent soit une vertu, ou plus exactement doive l'tre, s'insre dans les analyses prcdentes : mtaphysique et psychologique. Nous nous reportons leurs divers lments. Il importe surtout de ne pas oublier que l'amour entre l'homme et la femme peut prendre la forme appele sponsale , car conduisant au mariage. En en tenant compte, nous essaierons d'examiner de quelle manire cet amour, en tant que vertu, doit se raliser. Il est difficile de le montrer dans son 103

ensemble, la vertu de l'amour, ralit spirituelle, n'tant pas visible. C'est pourquoi nous tcherons d'en saisir les lments les plus essentiels et le plus nettement donns dans l'exprience. L'affirmation de la valeur de la personne semble en tre le premier et le plus fondamental. . L'AFFIRMATION DE LA VALEUR DE LA PERSONNE Nous avons dit que le commandement de l'amour tait une norme personnaliste. Nous partons de l'tre de la personne et aboutissons la reconnaissance de sa valeur particulire. Le monde des tres est un monde d'objets o nous distinguons des personnes et des choses. La personne se diffrencie de la chose par sa structure et par sa perfection. La structure de la personne comprend son intriorit o nous dcouvrons des lments de vie spirituelle, ce qui nous oblige reconnatre la nature spirituelle de l'me humaine et de la perfection propre la personne. Sa valeur dpend de cette perfection. La perfection de la personne, esprit incarn et non pas corps seulement, si magnifiquement anim soit-il, tant de caractre spirituel, on ne peut considrer comme gales une personne et une chose. Un abme infranchissable spare le psychisme animal de la spiritualit de l'homme. Par ailleurs, il convient de distinguer nettement la valeur de la personne des diverses valeurs se trouvant en elle, valeurs innes ou acquises inhrentes la structure complexe de l'tre humain. Ainsi que nous l'avons vu au cours de l'analyse psychologique, elles jouent un rle dans l'amour entre l'homme et la femme. Cet amour est fond sur l'impression, qui s'accompagne d'une motion et dont l'objet est toujours une valeur. Dans ce cas prcis, il s'agit des valeurs sexuelles, car l'origine de l'amour entre l'homme et la femme se trouve la tendance sexuelle. Les valeurs sexuelles se rattachent, pour le sujet, soit la personne de sexe oppos, soit son corps en tant qu'objet possible de jouissance. Il y a une diffrence entre la valeur de la personne et les valeurs sexuelles, que celles-ci s'adressent la 104

sensualit ou l'affectivit de l'homme. La valeur de la personne est lie son tre entier et non pas au sexe, celui-ci n'tant qu'une particularit de son tre. De ce fait, aux valeurs de personne s'ajoutent seulement en deuxime lieu les valeurs sexuelles. Du point de vue psychologique, l'amour entre l'homme et la femme est un phnomne centr sur leur raction ces valeurs. La personne y prend surtout l'aspect d'un tre humain de sexe diffrent, mme si l'on ne va pas jusqu' considrer son corps en tant qu'objet possible de jouissance. Nous savons nanmoins que cet tre humain de sexe diffrent est une personne. C'est un savoir intellectuel, conceptuel, car ni la personne en tant que telle, ni l'tre en tant que tel ne sont l'objet de la perception. La raction la valeur de la personne ne peut donc tre aussi directe que la raction aux valeurs sexuelles lies au corps d'une personne concrte, ou pour parler d'une faon plus gnrale - l'tre humain de sexe diffrent. Les lments perus agissent sur l'affectivit de l'homme autrement que les lments dcouverts par l'intellect. Tout homme est conscient de ce que l'tre humain de sexe diffrent est une personne, qu'il est quelqu'un et qu'il diffre de la chose. La conscience de cette vrit veille le besoin d'intgration de l'amour sexuel, exige que la raction sensuelle et affective l'tre humain de sexe oppos soit rehausse au niveau de la personne. Ainsi donc, dans toute situation o nous prouvons les valeurs sexuelles d'une personne, l'amour exige leur intgration dans la valeur de la personne, voire leur subordination cette valeur. Et c'est en cela que se manifeste le principal trait moral de l'amour : celui-ci est affirmation de la personne ou bien il n'est pas amour. Lorsqu'il se caractrise par une juste attitude l'gard de la valeur de la personne - nous appelons affirmation une telle attitude l'amour acquiert sa plnitude, il devient intgral. Par contre l'amour dpourvu de cette affirmation est un amour non intgr, ou plutt il n'est pas amour, bien que les ractions et les expriences correspondantes puissent avoir un caractre au plus haut point amoureux (rotique). 105

Cela se rapporte en particulier l'amour entre l'homme et la femme. Dans la pleine acception du terme, l'amour est une vertu et pas seulement un sentiment, et d'autant moins une excitation des sens. Cette vertu se forme dans la volont et utilise ses ressources de potentialit spirituelle, c'est--dire qu'elle constitue un engagement rel de la libert de la personne-sujet, fond sur la vrit concernant la personne-objet. L'amour en tant que vertu est orient par la volont vers la valeur de la personne. C'est donc la volont qui est la source de cette affirmation qui pntre toutes les ractions, tout ce qu'on prouve, tout le comportement. L'amour-vertu se rfre l'amour effectif ainsi qu' l'amour de concupiscence. En effet, dans l'ordre moral, il ne s'agit nullement d'effacer ou de laisser de ct les valeurs sexuelles auxquelles ragissent les sens et l'affectivit. Il s'agit simplement de les lier troitement la valeur de la personne, puisque l'amour ne s'adresse pas au seul corps, ni seulement l'tre humain de sexe oppos, mais prcisment la personne. Qui plus est, c'est seulement orient vers la personne que l'amour est amour. Rptons qu'orient seulement vers le corps de la personne, il ne l'est pas, car le dsir de jouissance qui s'y manifeste est foncirement oppos l'amour. L'amour n'est pas lui-mme non plus quand il n'est qu'une attitude affective l'gard d'un tre humain de l'autre sexe. Comme on le sait, l'motion si fortement ancre dans la perception de la fminit et de la masculinit peut s'effacer avec le temps, si elle n'est pas troitement lie l'affirmation de la valeur de la personne donne. L'affectivit sexuelle volue sans cesse parmi les perceptions motives de nombreuses personnes. De mme, la sensualit se meut au milieu de nombreux corps qui veillent dans le sujet la sensation de prsence d'objets de jouissance possible. C'est pourquoi l'amour ne peut tre fond sur la seule sensualit, ni pas davantage sur la seule affectivit. Et l'une et l'autre, en effet, passent ct de la personne, si l'on peut dire, empchent son affirmation ou du moins n'y aboutissent pas. Il en est ainsi, bien que l'amour affectif semble tellement rapprocher les tres humains. Et pourtant, cet amour, tout 106

en rapprochant l' homme peut facilement passer ct de la personne . Nous reviendrons encore ce sujet dans le chapitre III. L'exprience de la vie apprend que l'amour affectif nat surtout chez des tres dots d'une certaine structure psychique, au seul contact avec le phnomne tre humain , condition que celui-ci soit suffisamment charg de fminit ou de masculinit. Mais nous voyons aussi qu'il ne possde pas par lui-mme cette mre cohsion interne que lui confre la connaissance de la vrit entire sur la personne, objet de l'amour. Il faut que l'affirmation de la valeur de la personne, dans laquelle se reflte cette vrit, trouve sa place parmi les faits psychiques rotiques dont le sujet immdiat est soit la sensualit, soit l'affectivit de l'homme. Ce faisant, elle va surtout dans deux directions, indiquant ainsi de manire gnrale les domaines principaux de la morale sexuelle. D'un ct, elle tend matriser les ractions ayant leur source dans la sensualit et dans l'affectivit de l'homme. Ce problme sera examin en dtail dans le chapitre III ( La personne et la chastet ). De l'autre, elle indique le choix de la vocation vitale principale. En effet, celle-ci est gnralement lie l'entre dans la vie d'une personne. Il est vident que lorsqu'un homme choisit une femme pour compagne de toute sa vie, il dsigne par l-mme la personne dont la participation dans sa vie sera la plus importante et imprimera une orientation sa vocation. Cette orientation est le plus troitement lie la personne, elle ne peut donc se dessiner sans l'affirmation de sa valeur. Nous en parlerons au chapitre IV, surtout dans sa seconde partie. XIV. L'APPARTENANCE PERSONNES RCIPROQUE DES

Nous avons constat dans l'analyse mtaphysique que l'essence de l'amour se ralise le plus profondment dans le don de soi-mme que la personne aimante fait la personne aime. Grce son caractre particulier, l'amour sponsal diffre radicalement de toutes les autres formes et manifestations de l'amour. On s'en rend compte 107

lorsqu'on comprend ce qu'est la valeur de la personne. Elle est le plus troitement lie l'tre de la personne. Par nature, autrement dit en raison de son essence ontique, la personne est matresse d'elle-mme, inalinable et irremplaable ds qu'il s'agit du concours de sa volont et de l'engagement de sa libert. Or l'amour arrache la personne cette intangibilit naturelle et cette inalinabilit, car il fait que la personne veut se donner une autre, celle qu'elle aime. Elle dsire cesser de s'appartenir exclusivement, pour appartenir aussi autrui. Elle renonce tre indpendante et inalinable. L'amour passe par ce renoncement, guid par la conviction profonde qu'il mne non pas un amoindrissement ou appauvrissement, mais au contraire un enrichissement et un largissement de l'existence de la personne. C'est comme une loi d' extase : sortir de soi-mme pour trouver en autrui un accroissement d'tre. Dans aucune autre forme de l'amour cette loi n'est applique avec plus d'vidence que dans l'amour sponsal, auquel l'amour entre la femme et l'homme devrait aboutir. Nous avons plusieurs fois dj soulign sa particulire intensit psychologique. Celle-ci trouve une explication non seulement dans la force biologique de la tendance sexuelle, mais aussi dans la nature de cette forme d'amour. Les phnomnes sensuels et affectifs qui se dessinent avec tant de nettet dans la conscience des sujets ne constituent qu'une expression et un critre extrieurs de ce qui s'accomplit - ou du moins devrait s'accomplir - dans leurs intriorits. Le don de soi-mme ne peut avoir de pleine valeur que s'il est la part et l'uvre de la volont. Car c'est prcisment grce au libre arbitre que la personne est matresse d'elle-mme, et qu'elle est quelqu'un d'inalinable et d'incommunicable. L'amour sponsal, amour o l'on se donne, engage la volont d'une faon particulirement profonde. Nous savons qu'il s'agit ici de disposer de son moi tout entier, qu'il faut - selon le mot de l'vangile - donner son me . Contrairement aux opinions qui envisagent le problme sexuel d'une faon superficielle et ne voient le summum de l'amour que dans l'abandon charnel de la femme l'homme, il convient de voir ici le don mutuel et l'appartenance rciproque de deux personnes. Non 108

pas une jouissance sexuelle mutuelle o l'un abandonne son corps l'autre afin que tous les deux prouvent le maximum de volupt sensuelle, mais prcisment un don rciproque et une appartenance rciproque des personnes. Voil la conception exhaustive de la nature de l'amour sponsal s'panouissant dans le mariage. Dans la conception contraire, l'amour est par avance annul au profit de la jouissance (dans les deux sens du terme). Or, il ne peut tre rduit la seule jouissance, soit-elle mutuelle et simultane. Par contre, il trouve son expression normale dans l'union des personnes. Le fruit de cette union est leur appartenance rciproque dans les rapports sexuels, que nous appelons rapports conjugaux, car comme nous le verrons plus loin ils ne sont leur place que dans le mariage. Du point de vue moral, il s'agit ici surtout de ne pas intervertir l'ordre naturel des faits et de n'en omettre aucun. Il faut donc que d'abord soit atteinte, grce l'amour, une profonde union des personnes, de la femme et de l'homme ; leurs rapports sexuels ne peuvent tre que l'expression d'une telle union. Revenons ce qui a t dit plus haut au sujet de l'aspect objectif et de l'aspect subjectif de l'amour. Subjectivement, l'amour est toujours une situation psychologique, un tat psychique provoqu par des valeurs sexuelles et centr autour d'elles dans le ou les sujets qui l'prouvent. Objectivement, l'amour est un fait inter-personnel, il est rciprocit et amiti fondes sur une communion dans le bien, il est donc toujours une union de personnes et il peut devenir appartenance rciproque. On ne peut remplacer l'aspect objectif de l'amour par l'un des deux aspects subjectifs, ni par leur somme, car ils constituent deux visages diffrents de l'amour. Son visage objectif est dterminant. Il se forme dans deux sujets moyennant tous les phnomnes sensuels et affectifs caractristiques de l'aspect subjectif de l'amour, mais auxquels il ne s'identifie pas. La sensualit a son propre dynamisme de concupiscence, li aux sensations et la vitalit sexuelle du corps. L'affectivit a, elle aussi, son rythme propre visant crer cette atmosphre positive qui favorise le rapprochement avec la personne 109

aime et une entente spontane avec elle. L'amour, lui, tend l'union des personnes par la voie de leur don rciproque. C'est l un fait qui a une profonde signification objective, voire ontologique, et c'est pourquoi il est constitutif de l'aspect objectif de l'amour. Les phnomnes sensuels et affectifs ne s'assimilent pas lui, bien qu'ils crent un ensemble de conditions o ce fait devient ralit. Mais il y a l en mme temps une autre question, presque inverse ; comment maintenir et consolider cette rciprocit des personnes au milieu de tous ces phnomnes qui, par eux-mmes, se caractrisent par l'inconstance et la variabilit ? Surgit ici, une fois de plus, le problme que nous avons examin plus haut : les valeurs sexuelles qui, sous leurs diverses formes, constituent pour ainsi dire un catalyseur de l'rotisme sensuel et affectif, doivent tre associes dans la conscience et dans la volont du sujet l'attitude adopte envers la valeur de la personne. Ce n'est qu'alors qu'il peut tre question de l'union des personnes et de leur appartenance rciproque. Dpourvu de cette attitude, l'amour n'a qu'une signification rotique et non pas essentielle, il mne une union sexuelle, mais qui n'a pas de fondement dans une vritable union des personnes. Une telle situation a un caractre utilitaire : le rapport rciproque des personnes est dtermin par la jouissance (surtout dans la seconde acception du terme). L'un appartient alors l'autre en tant qu'objet de jouissance, et, tout en lui donnant une occasion de jouissance, tente de trouver lui-mme un plaisir dans ces rapports. Une telle attitude se trouve l'oppos de l'amour. Il ne peut tre question ici de l'union des personnes, au contraire, la situation est prte pour un conflit d'intrt qui ne manquera pas d'clater. On ne peut cacher l'gosme des sens ou des sentiments - qu'un certain temps, en le dissimulant dans les replis d'une fiction appele avec une bonne foi apparente - amour . Mais la fragilit de cette construction doit fatalement apparatre un jour. Et c'est une des plus grandes souffrances que de voir l'amour s'avrer quelque chose de contraire ce qu'on le croyait tre. 110

Il s'agit d'viter de telles dsillusions. L'amour sponsal qui apporte avec lui un besoin intrieur de donner sa propre personne autrui - besoin se cristallisant entre la femme et l'homme galement dans l'abandon charnel et dans les rapports sexuels - possde une grandeur naturelle. Elle se mesure la valeur de la personne qui se donne et non pas seulement l'intensit de la volupt sensuelle sexuelle qui accompagne l'abandon. Mais il est facile de confondre ici l'essence du problme avec ce qui n'est que son reflet marginal. Si l'on retire l'amour la profondeur du don et de l'engagement personnel, ce qui reste est l'oppos de l'amour, c'est sa ngation, aboutissant finalement la prostitution. L'amour sponsal consiste dans le don de la personne et dans son acceptation. A cela s'ajoute le mystre de la rciprocit : l'acceptation doit tre en mme temps don, et le don acceptation. L'amour est par nature rciproque : celui qui sait accepter, sait galement donner ; il s'agit videmment de cette facult qui est une marque d'amour, car il y a aussi une facult de donner et d'accepter propre l'gosme. Or l'homme possde cette facult de donner et d'accepter propre l'amour quand son attitude l'gard de la femme s'inspire de l'affirmation de la valeur personnelle de celle-ci, et inversement. Elle cre un climat d'abandon minemment intrieur, le climat spcifique de l'amour sponsal. L'homme et la femme en ont besoin aussi bien pour que leur don de soi ait sa pleine valeur, qu'afin que l'acceptation soit pleinement valable. Seule la femme qui a conscience de sa valeur personnelle propre et de celle de l'homme qui elle se donne est capable de se donner vraiment, et vice versa. La conscience de la valeur du don veille un besoin de reconnaissance et le dsir de donner en retour non moins que ce qu'on a reu. On voit par l aussi, combien il est indispensable l'amour sponsal de comprendre la structure interne de l'amiti. En tout cas, c'est uniquement au moment o nous examinons le problme sur le plan de la personne et dans l'orbite de sa valeur essentielle que nous apparat claire et comprhensible l'importance 111

objective de l'amour sponsal, du don et de l'appartenance rciproque des personnes. Tant que nos rflexions ce sujet auront pour base les seules valeurs sexuelles et le jeu des sentiments et des passions lis exclusivement ces valeurs, il nous sera impossible d'aborder correctement le problme. En raisonnant ainsi, on ne peut saisir ces principes de la morale sexuelle qui restent le plus troitement lis au commandement de l'amour, norme personnaliste, comme on sait. Aussi bien le commandement lui-mme que toutes ses consquences ne deviennent clairs que du moment o nous raisonnons partir de la personne et de sa valeur essentielle. XV. LE CHOIX ET LA RESPONSABILIT Nulle part ailleurs sans doute, le titre du prsent ouvrage, Amour et responsabilit, ne parat plus propos qu'ici. Il y a dans l'amour une responsabilit, celle assume pour la personne qu'on attire dans la plus troite communion d'existence et d'action, et qui, grce au don de soi, devient dans une certaine mesure notre proprit. C'est pourquoi on porte galement une responsabilit pour son propre amour : est-il vrai, suffisamment mr et profond pour ne pas dcevoir l'immense confiance de l'autre personne et l'espoir n de son amour qu'en se donnant elle ne perd pas son me , mais au contraire, trouve une plus grande plnitude d'tre ? La responsabilit pour l'amour se ramne, nous le voyons, la responsabilit pour la personne, celle-l dcoule de celle-ci et y revient. Pour cette raison prcisment, c'est l une responsabilit immense. Mais ne peut comprendre son importance que celui qui possde la pleine conscience de la valeur de la personne. Celui qui est capable de ragir uniquement aux valeurs sexuelles, mais ne voit pas celles de la personne, celui-l confondra toujours l'amour avec l'rotisme, il compliquera sa vie et celle des autres en les privant et en se privant en fin de compte du vrai sens et de la vraie saveur de l'amour. Cette saveur est insparable du sentiment de responsabilit pour la personne, responsabilit qui comprend le souci de son bien vritable, quintessence de l'altruisme et marque infaillible d'un certain largissement de mon moi et de mon existence, o 112

viennent s'ajouter un autre moi et une autre existence qui me sont aussi proches que les miens. Le sentiment de responsabilit qu'on assume pour une autre personne est souvent non dpourvu de souci, mais il n'est jamais dsagrable en lui-mme, ni douloureux. Car ce qui constitue sa substance n'est pas une limitation ni un appauvrissement de l'tre, mais au contraire son enrichissement et son largissement. C'est pourquoi un amour qui refuse cette responsabilit est sa propre ngation, il est toujours et invitablement gosme. Plus le sujet se sent responsable de la personne, plus il y a en lui d'amour vrai. Ce que nous venons de constater jette une vive lumire sur le problme du choix. Ainsi que nous l'avons dit, la voie naturelle de l'amour mne un don et une appartenance rciproque des personnes. Elle doit ncessairement, pour tous les deux, passer par le choix de la personne vers laquelle se portera l'amour sponsal et le don de soi-mme. Un tel choix a l'importance et le poids de son aboutissement : on choisit la personne, et, avec elle, la forme sponsale de l'amour, don rciproque de soi. On la choisit afin de trouver en elle son autre moi si l'on peut dire ; c'est comme si l'on choisissait soi-mme dans l'autre personne, et l'autre dans soi-mme. Il importe donc que le choix ait un caractre vraiment personnel et qu'il porte, en mme temps, l'empreinte d'authentique relation de personnes. Deux personnes ne peuvent appartenir l'une l'autre que si, objectivement, elles se trouvent bien ensemble. L'tre humain est, en effet, toujours et surtout une personne, et pour qu'il puisse non seulement vivre avec un autre tre humain, mais, qui plus est, vivre par lui et pour lui, il faut qu'il se retrouve constamment dans cet autre et que constamment il le trouve en soi. L'amour est inaccessible aux tres mutuellement impntrables : seules la spiritualit et l'intriorit des personnes crent des conditions de pntration rciproque, o ces tres peuvent vivre l'un dans l'autre et aussi l'un par l'autre. En marge de ces considrations, surgit un problme bien intressant et trs vaste qu'on pourrait appeler problme de la psychologie du choix . Quels lments psycho-physiologiques 113

dterminent le fait que deux personnes se sentent attires l'une vers l'autre, aiment tre ensemble et s'appartenir ? Y a-t-il dans tout cela des rgles et des principes gnraux drivant de la structure psychophysiologique de l'homme ? Quelle est la part des lments somatiques et constitutifs et dans quelle mesure agissent le temprament et le caractre ? Ce sont des problmes passionnants, mais il semble que, malgr toutes les tentatives de rponse gnrale, le choix reste ici un mystre des individualits humaines. Il n'y a pas de rgles dans ce domaine ; la philosophie et la morale doivent leur autorit de matresses de la sagesse vitale prcisment au fait qu'elles ne cherchent lucider ces problmes que dans la mesure o ils peuvent l'tre. Les sciences particulires telles la physiologie, la sexologie ou la mdecine devraient adopter le mme principe, aidant en mme temps la philosophie et la morale accomplir leur tche pratique. En partant des prmisses d'un empirisme raisonnable, il faut donc constater que le choix de la personne de l'autre sexe, l'objet de l'amour sponsal - et qui, grce la rciprocit, sera aussi co-cratrice de l'amour-, doit, dans une certaine mesure, s'appuyer sur les valeurs sexuelles. Car cet amour doit avoir un aspect sexuel et constituer la base de la vie commune de deux personnes de sexe diffrent. On ne peut l'imaginer sans l'entre en jeu de part et d'autre de valeurs sexuelles. Celles-ci, comme nous le savons, sont attaches non seulement l'impression que produit le corps en tant qu'objet possible de jouissance, mais galement l'ensemble de l'impression produite par la personne de sexe oppos : par la masculinit de l'un, par la fminit de l'autre. Cette seconde impression a plus d'importance et, chronologiquement, apparat la premire : la jeunesse saine et non dprave dcouvre travers les valeurs sexuelles d'abord une personne de sexe diffrent et non pas un corps en tant qu'objet possible de jouissance. Lorsque l'inverse se produit, nous avons affaire un cas de dpravation, laquelle rend difficile l'amour, et surtout le choix de la personne. 114

Car dans le choix de la personne, les valeurs sexuelles ne peuvent jouer le rle de motif unique, ni mme - si l'on analyse jusqu'au bout cet acte volontaire celui de motif principal. Cela serait contraire au concept mme du choix de la personne. Si les valeurs sexuelles taient le motif unique ou seulement principal, on ne pourrait parler de choix de la personne, mais seulement du choix du sexe oppos, reprsent par une personne ou simplement par un corps objet possible de jouissance. Il apparat donc clairement que la valeur de la personne doit tre le motif principal du choix. Motif principal ne veut pas dire unique. Le considrer comme le seul valable quivaudrait manquer aux donnes d'un empirisme raisonnable, une telle opinion serait greve de l'apriorisme du personnalisme formaliste, caractristique de la morale de Kant. Le fait que le choix de la personne aime soit dict non seulement par les valeurs sexuelles, mais encore et surtout par les valeurs de la personne confre l'amour sa stabilit. Car si les valeurs sexuelles se transforment ou mme disparaissent, la valeur essentielle, celle de la personne, subsiste. Le choix de la personne est vritable quand il tient compte de cette valeur, considre comme la plus importante et dcisive. Si le choix de la personne aime ne peut pas ne pas tenir compte des valeurs sexuelles ressenties et prouves, il n'en demeure pas moins que ce choix doit tre dtermin par la valeur de la personne humaine et non par les valeurs sexuelles de celle-ci. Seul un tel choix est un acte intrieurement mr et achev, car c'est ainsi seulement que s'accomplit en lui la vritable intgration de l'objet, la personne ayant t apprhende dans toute sa vrit. On demeure ici dans la vrit lorsque toutes les valeurs de l'objet du choix sont pour le sujet subordonnes la valeur de la personne aime : ainsi les valeurs sexuelles qui agissent sur les sens et sur les sentiments sont-elles alors correctement traites. Si, par contre, elles constituent le principal ou l'unique motif du choix, celui-ci est incomplet et faux en lui-mme, car il passe outre la vrit entire sur 115

son objet, la personne. Un tel choix est fatalement le point de dpart d'un amour non intgr, donc faux et incomplet lui aussi. Dans l'amour vritable et pleinement ressenti, nous choisissons la personne pour elle-mme en celle-ci l'homme rencontre la femme et la femme rencontre l'homme. L'un et l'autre, dans ce choix, ne recherchent pas uniquement un partenaire pour leur vie sexuelle mais celui et celle qui ddier leur vie. Et si de vibrants moments vcus sur le plan de la sensualit accompagnent cette dcision et en approfondissent l'vidence psychologique, ils ne sont pourtant pas dcisifs. Car la base sur laquelle se fait leur choix doit tre personnaliste et non sexuelle. Et la vie se chargera de nous faire comprendre la valeur d'un tel amour, vritable et profond. En effet, la vie confirme la valeur du choix correct au moment o la sensualit et l'affectivit faiblissent et o les valeurs sexuelles cessent d'agir. Il ne reste plus alors que la valeur de la personne, et la vrit interne de l'amour apparat. S'il a t un vrai don et une vritable appartenance des personnes, non seulement il se maintiendra, mais il deviendra mme plus fort et mieux ancr. Si, par contre, il n'a t qu'une synchronisation de sensualits et d'motivits, il perdra sa raison d'tre et les personnes qui y taient engages se retrouveront brusquement dans le vide. Il ne faut jamais oublier que tout amour humain doit traverser une preuve de force et que c'est alors que se rvle sa vraie valeur. Lorsque le choix est un acte mri intrieurement et que l'amour s'intgre dans la vie intrieure de la personne, ce qui lui est indispensable, il se transforme aussi au point de vue psychologique et surtout affectif. En effet, autant la sensualit et l'affectivit font preuve d'une instabilit et d'une mobilit particulires ce qui provoque toujours une certaine inquitude, ft-elle inconsciente -autant l'amour intrieurement mri s'en affranchit par le choix de la personne. L'affection devient calme et sre, car elle cesse d'tre absorbe par elle-mme et se met suivre son objet, la personne. La vrit purement subjective du sentiment cde la place la vrit 116

objective de la personne objet du choix et de l'amour. Grce cela, l'affection acquiert de nouveaux traits particuliers, elle devient simple et lucide. Alors que l'amour purement affectif se caractrise par une idalisation de son objet (nous en avons parl au cours de l'analyse psychologique), l'amour concentr sur la valeur de la personne fait que nous l'aimons telle qu'elle est vraiment : non pas l'ide que nous nous en faisons, mais l'tre rel. Nous l'aimons avec ses vertus et ses dfauts, et jusqu' un certain point, indpendamment de ses vertus et malgr ses dfauts. La mesure d'un tel amour apparat le plus clairement au moment o son objet commet une faute, quand ses faiblesses, voire ses pchs se font jour. L'homme qui aime vraiment non seulement ne lui refuse pas alors son amour, mais au contraire, il l'aime plus encore, tout en ayant conscience de ses dfauts et de ses manques, sans les approuver. Car la personne elle-mme ne perd jamais sa valeur essentielle de personne. Une affection qui suit la valeur de la personne reste fidle l'homme. XVI. L'ENGAGEMENT DE LA LIBERT Seule la connaissance de la vrit sur la personne rend possible l'engagement de la libert son gard. L'amour consiste dans l'engagement de la libert : il est un don de soi-mme, et se donner signifie prcisment limiter sa libert au profit d'autrui . La limitation de la libert pourrait tre en elle-mme quelque chose de ngatif et de dsagrable, mais l'amour fait qu'elle est au contraire positive, joyeuse et cratrice. La libert est faite pour l'amour. Inemploye, inexploite par lui, elle devient prcisment quelque chose de ngatif, elle donne l'homme le sentiment du vide. L'amour engage la libert et la comble de ce qui par nature attire la volont : le bien. La volont tend au bien et la libert est une proprit de la volont ; voil pourquoi nous disions que la libert est faite pour l'amour : c'est grce lui surtout que l'homme participe au bien. Pour la mme raison, la libert occupe l'une des premires places dans l'ordre moral, dans la hirarchie des vertus, ainsi que des bons dsirs et aspirations de l'homme. L'homme dsire l'amour plus que la libert : la libert est un moyen, l'amour est un but. Mais il dsire 117

l'amour vrai, car c'est uniquement sur la base de la vrit qu'un engagement authentique de la libert est possible. La volont est libre, et en mme temps elle doit chercher le bien qui corresponde sa nature ; elle est libre dans la recherche et dans le choix, mais elle n'est pas libre du besoin de chercher et de choisir. Toutefois, elle n'admet pas qu'on lui impose un objet comme tant un bien. Elle veut le choisir et l'affirmer elle-mme, car le choix est toujours affirmation de l'objet choisi. Ainsi l'homme qui choisit la femme affirme par l-mme la valeur de celle-ci, mais il importe que ce soit la valeur de la personne, et non pas seulement sa valeur sexuelle. D'ailleurs celle-ci s'impose d'elle-mme tandis que la valeur de la personne attend l'affirmation et le choix. C'est pourquoi, dans la volont d'un homme qui, n'ayant pas encore succomb aux passions, a gard une fracheur intrieure, un combat se droule gnralement entre la tendance sexuelle et la libert. La tendance tente d'imposer son objet et son but, elle s'efforce de crer un fait accompli intrieur. Nous n'employons pas ici le terme tendance sexuelle dans sa pleine acception, telle que nous l'avons dfinie dans le chapitre prcdent : ici, ce mot ne dsigne que certaines manifestations de cette tendance, grce auxquelles les valeurs sexuelles subjuguent la sensualit et l'affectivit de l'homme, et par l matent la volont. Lorsque la volont cde l'attrait sensuel, nat la concupiscence. L'affection l'affranchit de son caractre la fois charnel et consommateur , en lui confrant celui d'un dsir de la personne de sexe diffrent. Nanmoins, tant que la volont cde ce qui n'attire que les sens et les sentiments, son propre apport crateur dans l'amour ne peut apparatre. L'amour de volont apparat seulement au moment o l'homme engage consciemment sa libert l'gard d'un autre homme en tant que personne, dont il reconnat et affirme pleinement la valeur. Un tel engagement ne consiste pas surtout convoiter. La volont est une puissance cratrice, capable de tirer d'elle-mme le bien pour le donner et non pas seulement d'assimiler un bien dj existant. L'amour de volont s'exprime surtout dans le dsir de bien pour la 118

personne aime. Le fait de dsirer la personne pour soi ne rvle pas encore la potentialit cratrice de la volont, ni ne constitue l'amour au sens positif du terme. De par sa nature la volont veut le bien, le bien infini, c'est--dire le bonheur. En tendant vers lui, elle cherche une personne et la dsire pour elle en tant que bien concret, capable de lui apporter le bonheur. L'homme et la femme se convoitent mutuellement et c'est en cela que consiste l'amour de concupiscence. Les sens et les sentiments y contribuent. Mais l'amour qu'ils aident ainsi fournit une occasion immdiate la volont, oriente par nature vers le bien infini, c'est--dire vers le bonheur, de vouloir ce bien non seulement pour elle-mme, mais encore pour une autre personne, celle, notamment, qui -grce aux sens et aux sentiments est l'objet de la concupiscence. C'est ici que se dessine une tension entre le dynamisme de la tendance et le dynamisme propre de la volont. La tendance fait que la volont convoite et dsire une personne cause de ses valeurs sexuelles, mais la volont ne s'en contente pas. Elle est libre, donc capable de dsirer tout par rapport au bien absolu, infini, au bonheur. C'est cette facult prcisment, cette potentialit naturelle et noble qu'elle engage l'gard d'une autre personne. Elle dsire pour elle le bien absolu, infini, le bonheur et par l elle compense intrieurement le fait de dsirer pour soi-mme une personne de l'autre sexe, elle paie la ranon. videmment nous entendons le mot tendance toujours dans son acception partielle. La volont fait plus que lutter contre la tendance, elle se charge en mme temps, dans l'amour sponsal, de ce qui en constitue la fin naturelle. Nous savons que son but est l'existence de l'humanit, ce qui, concrtement, se traduit par l'existence d'une nouvelle personne, de l'enfant, fruit de l'amour de l'homme et de la femme unis dans le mariage. La volont se porte vers ce but et, en cherchant l'atteindre, elle essaie d'largir encore sa tendance cratrice. De cette faon, le vritable amour, en profitant du dynamisme naturel de la volont, s'efforce d'introduire dans les rapports entre l'homme et la femme une note de dsintressement foncier, afin d'affranchir leur amour de l'attitude de jouissance (dans les deux 119

acceptions du terme). C'est en cela galement que consiste ce que nous avons appel lutte entre l'amour et la tendance . La tendance veut surtout prendre, se servir d'une autre personne, l'amour, par contre, veut donner, crer le bien, rendre heureux. On voit de nouveau combien l'amour sponsal doit tre pntr de ce qui constitue l'essence de l'amiti. Dans le dsir du bien infini pour un autre moi , il y a le germe de tout l'lan crateur, du vritable amour, lan vers le don du bien aux personnes aimes pour les rendre heureuses. C'est le trait divin de l'amour. En effet, lorsqu'un homme veut pour un autre le bien infini, il veut pour lui Dieu, car Lui seul est la plnitude objective du bien et Lui seul peut en combler l'homme. Par son rapport au bonheur, c'est--dire la plnitude du bien, l'amour humain frle en quelque sorte Dieu. Il est vrai que plnitude du bien et bonheur ne sont pas souvent entendus explicitement de cette manire. Je veux ton bonheur signifie : Je veux ce qui te rendra heureux (se), mais je ne me demande pas pour le moment ce qu'est le bonheur. Seuls les gens profondment croyants se disent l'un l'autre expressment : C'est Dieu. Les autres n'achvent pas leur pense, comme s'ils laissaient ici le choix la personne aime : Ce qui te rendra heureux, c'est ce que tu dsires toi-mme, ce en quoi tu vois la plnitude de ton bien. Cependant toute l'nergie de l'amour se concentre clamer : C'est moi qui le veux pour toi. La grande force morale de l'amour vritable gt prcisment dans ce dsir du bonheur, du vrai bien pour une autre personne. C'est elle qui fait que l'homme renat grce l'amour qui lui donne un sentiment de richesse, de fcondit et de productivit internes. Je suis capable de dsirer le bien d'une autre personne, donc je suis capable de dsirer le bien. L'amour vrai me fait croire en mes propres forces morales. Mme si je suis mchant , l'amour vrai, dans la mesure o il s'veille en moi, m'oblige chercher le bien vritable pour la personne vers laquelle il se porte. Ainsi l'affirmation de la valeur d'une autre personne correspond celle de la valeur propre du sujet, 120

grce laquelle et non pas uniquement cause des valeurs sexuelles nat en lui un besoin de dsirer le bien pour un autre moi . Lorsque l'amour atteint sa vraie grandeur, il confre aux rapports entre l'homme et la femme, non seulement un climat spcifique, mais aussi une conscience d'absolu. L'amour est rellement la plus haute valeur morale. Mais il importe de savoir transposer ses dimensions dans le quotidien. Et c'est l que surgit le problme de l'ducation de l'amour. V. L'AMOUR LE PROBLME DE L'DUCATION DE

Que signifie l'expression ducation de l'amour ? Peut-on cultiver l'amour ? N'est-il pas une chose faite, donne l'homme, ou plus exactement deux personnes, comme une aventure du cur, pourrait-on dire ? C'est ce qu'on pense souvent, surtout parmi les jeunes. En consquence, l'intgration de l'amour devient, du moins partiellement, impossible. Ainsi conu, l'amour n'est qu'une situation psychologique que l'on subordonne (quasiment l'encontre de sa nature) aux exigences d'une morale objective. En ralit, l'amour obit une norme. C'est d'elle qu'il faut tirer la valeur de toute situation psychologique, pour que celle-ci atteigne sa plnitude et devienne l'expression d'un engagement rel de la personne. L'amour n'est jamais une chose toute faite et simplement offerte la femme et l'homme, il est laborer. Voici comment il faut le voir : dans une certaine mesure, l'amour n' est jamais, mais il devient chaque instant ce qu'en fait l'apport de chacune des personnes et la profondeur de leur engagement. Celui-ci a sa base dans ce qui a t donn . Mais les tats psychiques ayant leur source dans la sensualit et dans l'affectivit naturelle de l'homme et de la femme ne constituent que la matire premire de l'amour. Or on a souvent tendance y voir sa forme accomplie. C'est une opinion fausse, recelant l'attitude utilitaire, contraire, nous le savons, la nature mme de l'amour.

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L'homme est, en quelque sorte, un tre condamn crer. La cration est pour lui une obligation galement dans le domaine de l'amour. Souvent le vritable amour n'arrive pas se former partir de matriaux prometteurs de sentiments et de dsirs. Il arrive mme que le contraire de l'amour en naisse, alors que des matriaux modestes produisent quelquefois un amour vraiment grand. Mais un tel amour ne peut tre que l'uvre des personnes et -ajoutons-le pour que notre tableau soit complet de la Grce. Cette double uvre va tre examine son tour. Nous considrerons l'amour surtout en tant qu'uvre de l'homme, tentant d'analyser les voies principales de ses efforts. Mais nous y dcouvrirons aussi l'action de la Grce, participation cache du Crateur invisible qui, amour Lui-mme, a le pouvoir condition que les hommes y collaborent de former tout amour, mme celui qui se rattache aux valeurs du sexe et du corps. C'est pourquoi l'homme ne doit pas se dcourager, si son amour suit des chemins tortueux, car la Grce a le pouvoir de les redresser. Par consquent, pour rpondre la question pose plus haut : Est-il possible d'duquer l'amour ? , il faut reprendre, une fois encore, les rflexions du prsent chapitre, pour les approfondir la lumire de l'vangile pris en considration de manire plus globale que jusqu'ici. Mais on voit ds prsent que l'ducation de l'amour implique une suite d'actes, pour la plupart intrieurs bien qu'extrieurement exprimables, qui manent de la personne. Ils tendent ce que nous avons appel intgration de l'amour dans la personne et entre les personnes . Nanmoins nos rflexions sur l'amour ont permis plus d'une fois de constater la possibilit de sa dsintgration. Il est donc ncessaire de les complter afin de montrer clairement par quels moyens l'amour de l'homme et de la femme peut y chapper. Nous le ferons en parlant de la chastet. Chapitre III LA PERSONNE ET LA CHASTET
Rhabilitation de la chastet

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I. LA CHASTET ET LE RESSENTIMENT Le titre de ce paragraphe est emprunt Max Scheler, auteur de l'tude Rhabilitation de la vertu (Rehabilitierung der Tugend). Il semble tre une provocation. En effet, ne peut tre rhabilit que celui (ou ce) qui a perdu la bonne renomme et le droit l'estime. Or la vertu en gnral, et la vertu de chastet en particulier, ont-elles perdu leur bonne rputation ? La chastet n'estelle plus considre par les hommes comme une vertu ? Mais il ne s'agit pas ici uniquement de la bonne renomme. La seule appellation vertu et une reconnaissance nominale ne rsolvent pas notre problme. C'est du droit de cit de la vertu dans l'me et dans la volont humaines qu'il est question, car c'est l sa place vritable, en dehors de laquelle la vertu cesse d'exister en tant qu'tre rel. L'estime pour les mots vertu ou chastet n'a alors plus beaucoup de valeur. Scheler trouvait qu'il fallait rhabiliter la vertu, parce qu'il avait discern chez l'homme contemporain une attitude spirituelle contraire son estime vritable. Il a appel cette attitude ressentiment . Le ressentiment consiste dans une fausse attitude l'gard des valeurs. Il est un manque d'objectivit de jugement et d'apprciation, ayant sa source dans la faiblesse de la volont. En effet, pour atteindre ou raliser une plus haute valeur, il nous faut fournir un plus grand effort de volont. Donc, pour se librer subjectivement de l'obligation de fournir cet effort, pour se convaincre de l'inexistence de cette valeur, l'homme rduit son importance, il lui refuse le respect auquel elle a droit en ralit, il va jusqu' y voir un mal quoique l'objectivit oblige y voir un bien. Il apparat donc que le ressentiment possde les mmes traits caractristiques que le pch capital de paresse. D'aprs saint Thomas, la paresse (acedia) c'est cette tristesse qui dcoule de la difficult du bien . Toutefois, la tristesse en tant que telle ne fausse pas le bien : indirectement, elle soutient mme dans l'me l'estime pour sa valeur. Le ressentiment va plus loin : non seulement il dforme l'image du bien, mais, pour que l'homme ne soit pas oblig de s'lever pniblement jusqu'au bien 123

vritable et pour qu'il puisse en toute scurit reconnatre comme bien ce qui lui convient et ce qui lui est commode, il dprcie des valeurs qui mritent l'estime. Le ressentiment fait partie de la mentalit subjectiviste, o le plaisir remplace la valeur vritable. Il semble que, s'il y a une vertu qui ait perdu cause du ressentiment son droit de cit dans l'me, dans la volont, dans le cur de l'homme, c'est bien la chastet. On s'est employ forger toute une argumentation pour dmontrer que non seulement elle n'est pas utile l'homme, mais qu'au contraire, elle lui est nuisible. Il n'est que de rappeler, mme brivement, ces diverses rserves prtendues hyginiques et mdicales, formules l'gard de la chastet et de la continence sexuelle. L'argument : Une chastet exagre (il est d'ailleurs difficile d'tablir ce que cela veut dire) est nuisible la sant ; un jeune homme doit satisfaire ses besoins sexuels a toujours cours. Mais on voit surtout dans la chastet et dans la continence sexuelle des grands ennemis de l'amour, et de ce fait on leur refuse l'estime et le droit de cit dans l'me humaine. Selon cette opinion, la chastet a sa raison d'tre en dehors de l'amour de l'homme et de la femme, mais non pas en lui. C'est partir de tels arguments que le ressentiment prend de l'ampleur ; d'ailleurs, il ne constitue pas une particularit de notre poque : une inclination au ressentiment sommeille dans l'me de tout homme. Le christianisme voit en lui une consquence du pch originel. Si donc nous devons nous librer du ressentiment, et surtout des consquences qu'il a pour notre manire d'envisager le grave problme de la chastet, il nous faut en quelque sorte rhabiliter la chastet. Il convient d'liminer d'abord tout ce poids de subjectivit qui grve nos opinions sur l'amour et sur le bonheur qu'il peut apporter l'homme et la femme. On sait que l'amour doit tre intgral, aussi bien dans chacune des personnes qui s'aiment qu'entre elles. L'analyse laquelle nous avons procd dans le chapitre prcdent nous l'a bien dmontr. En examinant l'amour sous trois aspects diffrents (gnral, psychologique, moral), nous sommes arrivs distinguer plusieurs de ces lments. Il faut qu'ils s'unissent dans les personnes et entre 124

elles, de manire crer un tout personnel et inter-personnel. C'est pourquoi le rle de l'intgration est si important. L'amour ne peut demeurer seulement une situation subjective, o se manifestent les nergies de la sensualit et de l'affectivit veilles par la tendance sexuelle, car il n'atteint pas alors son niveau personnel, ni ne peut unir les personnes. Pour qu'il puisse unir vritablement l'homme et la femme et atteindre sa pleine valeur personnelle, il faut qu'il ait une base solide dans l'affirmation de la valeur de la personne. Partant de l, on peut facilement arriver dsirer rellement le bien de la personne aime un bien digne de la personne grce quoi l'amour apporte le bonheur, est heurogne . L'homme et la femme dsirent l'amour parce qu'ils comptent sur le bonheur qu'il leur donnera. Le dsir du bonheur vritable pour une autre personne, le sacrifice au profit de son bien, marquent l'amour d'une empreinte inestimable d'altruisme. Cependant il n'en sera pas ainsi, si dans l'amour entre l'homme et la femme prdomine la concupiscence ne des ractions sensuelles, fussent-elles bases sur d'intenses affections. Ce sont elles qui confrent l'amour sa saveur , mais elles ne lui fournissent pas toujours son essence objective, troitement lie l'affirmation rciproque de la valeur des personnes. La seule richesse des sentiments ne permet pas d'apprcier la valeur des rapports entre les personnes. L'exubrance affective due la sensualit peut dissimuler le manque d'amour vritable, voire l'gosme. En fait, on ne peut assimiler l'amour l'rotisme. L'amour se dveloppe grce la profondeur de l'attitude pleinement responsable d'une personne envers une autre, alors que la vie rotique n'est qu'une raction de la sensualit et de l'affectivit. Leur trop riche panouissement peut receler un sous-dveloppement de l'amour. C'est pourquoi nous avons soulign dans l'analyse de l'amour la ncessit de distinguer entre ses deux aspects, l'objectif et le subjectif. Pour la mme raison, nous devons aussi examiner trs attentivement la possibilit de non-intgration de l'amour. Nous 125

entendons par l un tat rotique ayant une base sensuelle et sentimentale insuffisante pour atteindre le niveau des personnes. La non-intgration dnote un sous-dveloppement moral de l'amour. Les manifestations de sensualit ou d'affectivit l'gard d'une personne de sexe oppos, naissant plus tt et s'panouissant plus rapidement que la vertu, ne sont pas encore l'amour. Pourtant, on les prend le plus souvent pour celui-ci et on leur en donne le nom. Or c'est un amour ainsi conu qu'on oppose la chastet, qui lui fait rellement obstacle. Ainsi donc l'argument : La chastet nuit l'amour ne tient suffisamment compte ni du principe de l'intgration de l'amour, ni de la possibilit de sa non-intgration. C'est seulement une concentration adquate des divers lments sensuels et affectifs autour de la valeur de la personne qui nous autorise parler d'amour. Par contre, on ne peut appeler amour ce qui n'est qu'un de ses lments ou une de ses parties. Dtachs du reste, ils aboutissent mme sa ngation. Qui plus est, du point de vue moral existe une exigence fondamentale : pour le bien de l'amour, pour la ralisation de son essence dans chacune des personnes et entre elles, il faut savoir s'affranchir de tout rotisme. Elle touche au cur mme du problme de la chastet. Le mot chastet contient l'ide d'limination de tout ce qui salit . Il faut que l'amour soit transparent : tout acte qui le manifeste doit laisser voir la reconnaissance de la valeur de la personne. Par consquent, puisque les sens et les sentiments peuvent engendrer l'rotisme qui enlve l'amour cette transparence, pour prserver son vritable caractre et son aspect objectif une vertu spciale est ncessaire : la chastet. C'est prcisment la chastet, la puret, qui s'allie troitement l'amour entre deux personnes de sexe diffrent. Nous chercherons tudier de manire approfondie ce phnomne en dveloppant les conclusions que le prcdent chapitre nous a apportes dans notre analyse de l'amour et ce, afin de souligner trs clairement que l'opposition entre amour et puret, dont on parle si souvent, est le fruit du ressentiment. 126

II. LA CONCUPISCENCE CHARNELLE Il convient de rappeler ici le fait principal dont nous avons parl au dbut de notre ouvrage : les contacts, et d'autant plus la vie en commun de deux personnes de sexe diffrent, impliquent toute une srie d'actes dont l'une est le sujet et l'autre l'objet. L'amour supprime ce rapport de sujet objet en le remplaant par une union des personnes o l'homme et la femme ont le sentiment d'tre un seul objet d'action. Ce sentiment est l'expression de leur tat de conscience subjectif, qui d'ailleurs est un reflet de leur union objective : leurs volonts s'unissent parce qu'ils dsirent le mme bien pris pour but, leurs sentiments se confondent parce qu'ils prouvent en commun les mmes valeurs. Plus cette union est mre et profonde, et plus l'homme et la femme ont le sentiment de constituer un seul sujet d'action. Ce sentiment cependant ne change en rien le fait objectif qu'ils sont deux tres et deux sujets d'action rellement diffrents. Les problmes qui nous intressent dans cet ouvrage, et surtout dans le prsent chapitre, nous incitent examiner aussi bien les actes externes qu'internes. Dj deux commandements du Dcalogue, le sixime ( Tu ne commettras pas d'adultre ) et le neuvime ( Tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain ) attirent l'attention sur eux. Il s'agit d'actes qui ont pour objet la personne de sexe diffrent, la personne et non pas son sexe. La diffrence de sexes cre seulement un problme moral particulier. Alors que la personne devrait tre objet d'amour, le sexe qui se manifeste surtout dans le corps, et qui, de ce fait, relve des sens, ouvre la voie la concupiscence. La concupiscence charnelle est troitement lie la sensualit. L'analyse de celle-ci nous a dmontr, dans le chapitre prcdent, que la concupiscence est raction au corps en tant qu'objet possible de jouissance. Nous ragissons aux valeurs sexuelles du corps au moyen des sens et cette raction est oriente . Cependant, elle ne s'identifie pas la concupiscence. Elle ne fait que diriger le psychisme du sujet vers ces valeurs en l' intressant elles, voire en l' absorbant en elles. Il est trs facile de passer de 127

cette premire tape la raction sensuelle de l'tape suivante, qui est dj la concupiscence. Celle-ci est diffrente de l'intrt que la sensualit manifeste l'gard des valeurs sexuelles du corps, et o les valeurs sexuelles frappent le sujet. Dans le cas de la concupiscence, le sujet se tourne nettement vers ces valeurs. Quelque chose en lui commence tendre vers elles, s'y attacher, et un processus imptueux se dclenche, qui le mne vouloir finalement ces valeurs. La concupiscence charnelle n'est pas encore ce vouloir, mais elle tend le devenir. Cette facilit bien perceptible de passer d'une tape l'autre, de l'intrt au dsir, du dsir au vouloir, est l'origine de grandes tensions dans la vie intrieure de la personne ; c'est l le champ d'action de la vertu de continence. La structure de cette vertu, que nous examinerons plus loin, reste en corrlation troite avec la structure de la concupiscence charnelle, que nous venons de dcrire. L'expression concupiscence charnelle est juste aussi bien du fait que la concupiscence lie aux ractions de la sensualit a pour objet le corps et le sexe, que parce que, dans le sujet, elle a le corps l'origine et cherche son issue dans l' amour charnel . Il convient de prciser qu'il y a une diffrence entre l' amour charnel et l' amour du corps , car le corps, en tant qu'lment de la personne, peut tre aussi objet d'amour et non seulement de concupiscence. Le fait que la premire raction de la sensualit, c'est--dire l'intrt pour les valeurs sexuelles du corps, se transforme si facilement en dsir sensuel prouve qu'il existe une puissance du dsir sensuel. Dissimule dans la sensualit, elle dirige vers la concupiscence ses ractions. C'est de cette manire que saint Thomas d'Aquin voyait le problme, en faisant une distinction entre apptit concupiscible et apptit irascible. Ils sont les deux principales puissances de l' me sensitive , troitement lis la connaissance sensible. Autour de ces apptits gravitent nombre de sentiments (les passiones animae de saint Thomas). C'est pourquoi certains d'entre eux sont plus fortement marqus par la concupiscence, comme le dsir par exemple, d'autres ont un caractre plutt 128

impulsif, comme, par exemple, la colre. Nous entendons ici par sentiments aussi bien les premires motions que certains tats psychiques plus durables qui, de leur ct, peuvent avoir divers degrs d'intensit, depuis les climats affectifs, de colre ou d'amour naissants par exemple, jusqu'aux passions, comme l'amour passionnel ou l'explosion de fureur. Quand les ractions de la sensualit, de par leur caractre mme, se sont orientes vers l'objet, la concupiscence charnelle ne se cantonne pas dans les seules limites du pouvoir sexuel (appetitus concupiscibilis) mais envahit la volont afin d'imposer celle-ci sa propre attitude envers l'objet. La concupiscence cherche sa satisfaction dans le corps et le sexe par la jouissance. Ds l'instant o elle l'a obtenue, toute attitude du sujet l'gard de l'objet prend fin et l'intrt disparat jusqu'au moment o le dsir s'veillera de nouveau. La sensualit s'puise dans la concupiscence. Dans le monde animal, o l'instinct de procration normalement associ celui de conservation de l'espce rgle la vie sexuelle, la fin que prend ainsi la raction de concupiscence n'entrane aucun inconvnient. Dans le monde des personnes, par contre, surgit cette occasion un grave danger de nature morale. Ce danger est troitement li au problme de l'amour, donc l'attitude l'gard de la personne. L'amour charnel n de la seule concupiscence du corps ne comprend pas les valeurs que doit possder l'amour de la personne. En effet, le dsir charnel change l'objet de l'amour, il substitue le corps et le sexe d'une personne celle-ci. La raction de la sensualit, nous l'avons dit, ne se porte pas vers la personne mais vers le corps et le sexe d'une personne concrte comme vers un objet possible de jouissance. Les valeurs de la personne, si essentielles dans l'amour, sont remplaces par les valeurs sexuelles devenues centrales. Le sentiment sensuel d'amour, la concupiscence, prdomine alors. Rappelons que le terme sentiment d'amour ne dsigne pas la seule affectivit, car celle-ci ne ragit pas 129

au corps et au sexe, mais la personne de sexe oppos, la fminit ou la masculinit. L'analyse prcdente l'a bien dmontr. En effet, sentiment signifie ici d'abord tat sensuel cr par la concupiscence tourne vers le corps et le sexe en tant qu'lments correspondants la sensualit , ensuite tat d'apaisement de la concupiscence par le commerce sexuel . Nous voyons maintenant en quoi consiste le danger moral de la concupiscence du corps : elle conduit vers un amour qui n'en est pas un, un rotisme n'ayant pour fond que le seul dsir sensuel et sa satisfaction, vers un amour s'arrtant au corps et au sexe et n'atteignant pas la personne, un amour non intgr. La concupiscence charnelle invite d'une manire pressante la rencontre des corps et la convivence sexuelle, mais celles-ci, bases uniquement sur la concupiscence, n'unissent pas l'homme et la femme en tant que personnes humaines ni ne constituent la valeur qui doit natre de l'union de deux personnes ; elles ne reprsentent pas l'amour dans le vrai sens du mot, c'est--dire dans son sens thique. Bien au contraire, la proximit charnelle et la convivence sexuelle, nes de la seule concupiscence, nient l'amour, puisqu'elles reposent sur cet lan vers la jouissance si caractristique de la sensualit pure. Or, il est ncessaire que celui-ci soit inclus dans le comportement honnte et juste que rclame la personne humaine, ce qui constitue, prcisment, l'intgration. Livre elle-mme, la concupiscence charnelle ne peut tre la source de l'amour envers la personne comme telle, bien qu'elle libre des expriences rotiques imprgnes de sentiments sensuels. Autrement dit, le danger moral consiste ici non seulement en une dformation de l'amour, mais aussi en un gaspillage de ses matriaux . En effet, la sensualit fournit matire l'amour, mais c'est la volont qui le produit. Sans elle, pas d'amour. Restent les matriaux que la concupiscence du corps utilise en s'y puisant. On accomplit alors des actes internes et externes ayant pour objet les seules valeurs sexuelles. Ils ont le mme objectif que la raction particulire la sensualit pure : le corps en tant qu'objet possible de 130

jouissance. Ce qui s'y manifeste, c'est l'attitude utilitaire l'gard de la personne devenant objet de jouissance. Que ces actes soient externes ou uniquement internes dpend en grande partie de la structure de la sensualit de la personne donne. L'affectivit est, en quelque sorte, une protection naturelle contre la concupiscence du corps, car elle est la facult de ragir aux valeurs sexuelles lies la personne de sexe oppos, c'est--dire la fminit ou la masculinit, et non aux valeurs du corps en tant qu'objet possible de jouissance. Les ractions de l'affectivit sont donc elles aussi orientes, mais leur orientation est diffrente de celle des ractions sensuelles. L'affection ne tend pas la jouissance qui a pour objet le corps et le sexe et n'a d'autre objectif que l'amour charnel. Si l'on parle parfois du besoin de se dpenser sur le plan affectif, cela n'a pas la mme signification que lorsqu'on affirme un besoin analogue au niveau de la sexualit sensuelle. Il s'agit alors plutt de satisfaire au besoin d'affection amoureuse, au besoin d' tre amoureux ou tre aim. L'affectivit constitue un monde part, compos de faits internes et inter-personnels qui par eux-mmes se tiennent l'cart de la concupiscence. L'amour affectif parat si pur que toute comparaison avec une passion sensuelle semble le dgrader. Et pourtant il n'apporte pas une solution positive ni satisfaisante au problme de la concupiscence du corps. Tout au plus, il l'carte de la conscience en introduisant dans l'attitude de la femme envers l'homme (ou vice versa) cette idalisation dont nous avons parl dans le chapitre prcdent. Mais carter un problme n'est pas le rsoudre ni aller au-devant de lui. L'exprience nous apprend qu'une attitude idaliste unilatrale dans l'amour devient par la suite une source de dceptions amres ou engendre des inconsquences, surtout dans la vie conjugale. Ce que l'affectivit apporte l'homme et la femme n'est encore qu'un matriau de l'amour. Nous ne pourrions trouver une protection efficace contre la concupiscence du corps que dans un profond ralisme de la vertu, celle de chastet prcisment. L'affectivit et cette idalisation dont 131

elle est la source peuvent grandement aider la formation de la vertu de chastet. Pourtant, les ractions naturelles, mme les plus dlicates, la fminit ou la masculinit, dictes par l'affectivit, ne constituent pas elles-mmes un fondement suffisamment profond pour l'amour de la personne. Au contraire, il y a danger d'absorption de l'affectivit par la concupiscence du corps qui est en fait son accompagnement voilant l'attitude valable l'gard des personnes de sexe oppos. Ainsi conu, l' amour deviendra surtout une affaire du corps et un domaine de la concupiscence, enrichi, ventuellement, d'un certain lyrisme issu de l'affectivit. Ajoutons que l'affectivit prive de l'appui de la vertu, laisse elle-mme et oblige de faire face la puissante concupiscence du corps, s'y laisse le plus souvent rduire. Elle apporte alors un lment nouveau, transformant l'amour en un tabou subjectif, o l'affection est tout, dcide de tout. . SUBJECTIVISME ET GOSME C'est ici que surgit le problme du subjectivisme, car rien n'introduit autant d'lments subjectifs dans l'amour que le sentiment. Il convient de faire une distinction entre le sentiment et l'affectivit. Celle-ci est la facult de ragir des qualits dfinies lies un tre humain de sexe diffrent (fminit-masculinit, charme-force). Le sentiment, lui, est un fait psychique subjectif li la raction diverses valeurs et, par consquent, aux actes accomplis dans son orbite, dans son prolongement si l'on peut dire. Ainsi, les sentiments sensuels et physiques se rattachent-ils la raction de la sensualit et aux actes externes et internes qui ont leur source dans la concupiscence du corps. Ils se rattachent aussi aux ractions de l'affectivit, ainsi qu'aux actes qui en dcoulent. Lorsqu'on voit la ncessit d'intgrer dans l'attitude moralement valable d'une personne envers une autre tous les lments sensuels et affectifs, alors on tient compte de toute la richesse du sentiment humain. Celui-ci peut se dvelopper en s'adaptant aux ralisations conscientes de la volont. L'intgration de l'amour exige que l'homme donne forme aux 132

lments que les sens apportent dans les ractions sensuelles et affectives. Il faut que, affirmant la valeur de la personne, il les rehausse jusqu'au niveau des rapports entre personnes et les maintienne dans les limites d'une vritable union des personnes. Il s'agit de ne pas confondre le subjectivisme et l'aspect subjectif de l'amour. Celui-ci appartient la nature mme de l'amour entre les deux sujets (sujet-subjectum). Le subjectivisme, par contre, est une dformation de l'essence de l'amour consistant en une hypertrophie de l'lment subjectif qui absorbe partiellement ou totalement la valeur objective de l'amour. On peut dfinir sa forme lmentaire comme subjectivisme du sentiment. Les sentiments jouent un rle trs important dans la formation de l'aspect subjectif de l'amour, qui n'existe pas sans l'affection, et il serait absurde de souhaiter, l'instar des stociens et de Kant, que l'amour soit asentimental. Mais, d'autre part, on ne peut exclure la subjectivit du sentiment. Il y a donc lieu de parler d'un certain danger du sentiment . Au cours de l'analyse de l'attirance (chapitre II, deuxime partie) nous avons soulign que le sentiment avait une influence sur l'exprience de la vrit. L'homme, tre raisonnable, a un besoin naturel de connatre la vrit et de la suivre ; il s'agit ici de la vrit objective de l'action, noyau de la morale humaine. Or le sentiment dtourne notre regard de la vrit, pour ainsi dire ; il le dtourne des lments objectifs de l'activit, de l'objet d'action et de l'acte mme, et il le dirige vers les lments subjectifs, vers ce qui est vcu par nous. A cause du sentiment, la conscience humaine est surtout absorbe par l'authenticit subjective du vcu. Et celui-ci est vrai, c'est--dire authentique, dans la mesure o il est imprgn d'un sentiment vritable. Cela entrane deux consquences. D'abord une dsintgration, car l'tat affectif domine tous les faits objectifs et surtout les principes auxquels ils sont soumis, il s'en dtache. D'autre part, la valeur du sentiment remplace les principes objectifs et devient critre de la valeur des actes : ceux-ci sont bons, s'ils sont authentiques , c'est--dire imprgns d'un sentiment vrai . Mais le sentiment 133

n'est vrai en lui-mme que subjectivement et, tout en tant vrai, il peut se rattacher un acte qui, objectivement, n'est pas bon. C'est pourquoi le subjectivisme du sentiment ouvre largement accs, dans l'amour entre l'homme et la femme, aux divers actes internes ou externes, actes rotiques en dsaccord avec l'essence objective de l'amour. Leur authenticit, dans le sens que nous venons de dcrire, devrait les lgitimer. Mais elle n'y parvient pas. Mme si les sentiments accompagnant la concupiscence du corps et sa satisfaction sont des sentiments vrais, les actes qu'ils accompagnent ne sont pas tous bons pour autant. Du reste, il en va de mme pour tous les autres sentiments. Il n'y a qu'un pas faire pour passer du subjectivisme du sentiment celui des valeurs. Le chemin est si facile qu'on ne sait l'viter une fois qu'on s'y trouve engag. L'amour en lui-mme est orient vers des valeurs objectives, telle la valeur de la personne qui s'affirme dans l'amour rciproque, ou celle de l'union des personnes laquelle conduit l'amour. Telles sont aussi les valeurs vers lesquelles se portent la sensualit et l'affectivit dans leurs ractions naturelles : la valeur du corps en tant qu'objet possible de jouissance, et la valeur de l'tre humain de sexe diffrent, lies la fminit ou la masculinit. Le subjectivisme des valeurs consiste considrer toutes les valeurs objectives - la personne, le corps, le sexe, la fminit ou la masculinit - comme des lments servant uniquement donner du plaisir ou de la volupt divers degrs. Le plaisir devient la seule valeur et la base de toute apprciation. Il en rsulte une confusion dans l'orientation du vcu et de l'agi, o finalement se perdent non seulement l'essence de l'amour, mais aussi le caractre rotique du vcu. Or, si l'amour doit tre tourn vers la personne, la sensualit et l'affectivit qui ragissent d'une manire naturelle aux valeurs lies la personne et fournissent matire l'amour, doivent l'tre galement. En revanche, le subjectivisme des valeurs signifie l'orientation vers la jouissance qui constitue alors l'unique but, tandis que tout le reste la personne, son corps, sa fminit ou sa masculinit n'est plus qu'un moyen. 134

Sous cette forme, la subjectivit dtruit donc l'essence mme de l'amour et ne voit la valeur intgrale des tats rotiques (ainsi d'ailleurs que de l' amour lui-mme) que dans le plaisir. Ces tats donnent l'homme et la femme un plaisir et une volupt intenses qui en constituent l'unique raison d'tre ainsi que, indirectement, celle de l'amour mme. En fait, l'hdonisme thorique et pratique est le rsultat final du subjectivisme dans l'amour. Alors non seulement tels ou tels tats, mais le plaisir qui les accompagne, dominent l'ensemble des faits et surtout des principes qui dcident de l'amour vritable. Le plaisir devient la valeur suprme et absolue laquelle tout doit tre subordonn, car c'est lui qui constitue le critre interne des actes humains. Cela rappelle les opinions utilitaristes critiques dans le premier chapitre. Le danger du sentiment nous apparat ainsi avec plus d'vidence encore, car les sentiments gravitent naturellement vers le plaisir, celui-ci tant pour eux un bien comme la peine est un mal qu'ils fuient. Dans l'immdiat, ils tendent donc s'affirmer en tant que l'unique et essentielle substance de l'amour (subjectivisme des sentiments), mais, non dirigs, ils orientent indirectement le sujet vers la recherche du plaisir et de la volupt. On juge alors et on apprcie l'amour en fonction du plaisir qu'il donne. De ces formes de subjectivit, et surtout de la seconde, nat l'gosme. Le subjectivisme et l'gosme s'opposent l'amour, premirement, parce que ce dernier a une orientation objective vers la personne et vers son bien, et, deuximement, parce qu'il a une orientation altruiste vers un autre tre humain, alors que ceux-l ne visent que le sujet de ses tats, ils ne se soucient que de leur authenticit et de l'affirmation subjective de l'amour dans le sentiment mme. L'gosme se concentre uniquement sur le moi du sujet et cherche raliser son bien sans se proccuper des autres. L'gosme exclut l'amour, parce qu'il exclut le bien commun et la rciprocit, fonde sur la tendance vers celui-ci. En mettant en avant son propre moi et en concentrant l'attention exclusivement sur son bien ce qui est caractristique de l'gosme on ne peut viter une orientation exagre vers le sujet. 135

Le moi considr surtout comme sujet devient goste, quand on cesse de voir correctement sa place objective parmi les autres tres, ainsi que les rapports et interdpendances qui le lient eux. Mais c'est surtout le subjectivisme des valeurs qui de facto s'identifie l'gosme. Le plaisir tant la seule valeur qui compte dans l'attitude mutuelle de l'homme et de la femme, il ne pourra tre question entre eux ni de rciprocit, ni d'union des personnes. L'orientation vers le plaisir, leur seul but, retiendra chacun d'eux dans les strictes limites de son propre moi . Il n'y aura donc pas de rciprocit, mais un bilatralisme : les rapports entre deux personnes de sexe diffrent donnent une somme de plaisirs qu'il faut intensifier de manire ce que chacune en obtienne le maximum. L'gosme exclut l'amour, mais il admet les calculs et le compromis ; bien qu'il n'y ait pas d'amour, un arrangement bilatral entre les gosmes est possible. Mais il ne peut y tre question d'un moi commun qui nat lorsqu'une personne dsire le bien d'une autre comme le sien propre et trouve le sien dans celui de l'autre. On ne peut dsirer le plaisir de cette faon, car il est bien purement subjectif, non pas trans-subjectif, ni mme inter-subjectif. On peut dsirer ainsi tout au plus le plaisir de l'autre ct ou condition du sien propre. Le subjectivisme des valeurs, c'est--dire une orientation vers le plaisir considr comme le but unique des rapports et de la vie commune de l'homme et de la femme, est donc gosme par dfinition. Cela rsulte de la nature mme du plaisir. Cependant, il ne faut pas considrer le plaisir comme un mal il est en lui-mme un bien mais il convient de souligner le mal moral qui gt dans l'orientation de la volont vers le seul plaisir. Une telle orientation est non seulement subjective, mais aussi goste. On distingue parfois l'gosme des sens et l'gosme des sentiments. Cette distinction est fonde sur la diffrence qu'il y a entre la sensualit et l'affectivit, deux centres diffrents de ractions aux valeurs sexuelles. Nanmoins, ces deux gosmes ont des sentiments leur origine : dans le premier cas, un sentiment 136

 physique li l'assouvissement de la sensualit, dans le second, un sentiment psychique , plus subtil et qui accompagne les ractions de l'affectivit. Le sentiment intensment vcu ou un tat affectif durable facilitent l'orientation de l'tre vers son propre moi ; le plaisir, bien de ce moi li au sentiment, apparat en mme temps. L'gosme des sens s'associe troitement au subjectivisme des valeurs. Le sujet tend au plaisir immdiat que fournissent les tats rotiques lis au corps et au sexe ; la personne est alors traite simplement comme un objet. Cette forme d'gosme est assez nette. L'gosme des sentiments, par contre, prte plus facilement confusion. En effet, il s'associe avant tout au subjectivisme du sentiment, qui n'attribue pas la premire place au plaisir, mais l'affection, condition indispensable de l'authenticit du vcu. L'gosme du sentiment est donc plutt une recherche du moi qu'une recherche du plaisir. Mais celui-ci constitue pour lui quand mme un but : l'orientation vers le plaisir dtermine l'gosme. Il s'agit, en effet, du plaisir vcu ou prouv. Lorsque le sentiment devient un but uniquement en raison de ce plaisir, la personne vers qui il se tourne, ou qui en est la source, n'est nouveau qu'un objet donnant l'occasion de satisfaire les besoins affectifs du moi . L'gosme des sentiments, qui se transforme souvent en une sorte de jeu ( on joue avec les sentiments d'autrui ), est une altration de l'amour non moins profonde que celle qui est due l'gosme des sens, avec la seule diffrence que celui-ci a un aspect d'gosme plus prononc, tandis que celui-l peut tre dissimul sous les apparences de l'amour. Ajoutons que l'gosme des sentiments peut contribuer non moins que l'gosme des sens, bien que d'une manire diffrente, l'impuret des rapports entre l'homme et la femme. Au dbut de nos considrations, nous avons fait la distinction entre le subjectivisme et la subjectivit. L'amour tant un fait subjectif et inter-subjectif a donc toujours un aspect subjectif particulier. Mais il faut tout de mme le protger contre une dviation subjective qui amne sa dsintgration et dveloppe les 137

diverses formes de l'gosme C'est pourquoi chacune des deux personnes engages dans l'amour, tout en cultivant son aspect subjectif, devrait s'efforcer d'atteindre la plus grande objectivit. Cela n'est pas facile, mais cet effort est indispensable pour assurer l'amour son existence. IV. LA STRUCTURE DU PCH L'analyse de la concupiscence du corps, et plus encore celle du subjectivisme et de l'gosme, nous permettront de comprendre l'expression amour coupable . C'est une expression courante et mme juste dans son sens le plus immdiat. Elle recle nanmoins un paradoxe. En effet, l'amour est synonyme du bien tandis que le pch signifie un mal moral. Peut-il donc y avoir un amour qui non seulement ne soit pas moralement bon, mais, au contraire, coupable , c'est--dire comprenant des lments du mal moral ? Comment alors peut-il tre amour ? Nous avons constat que la sensibilit et l'affectivit fournissent matire l'amour, autrement dit qu'elles crent dans l'intriorit de la personne, et entre les personnes, des faits et des situations favorables l'amour, mais qui ne sont pas l'amour. Ils le deviennent grce l'intgration, parce qu'ils se trouvent levs au niveau des personnes dont la valeur est rciproquement affirme. Sans cela, ces faits psychologiques ns dans la sensualit (ou dans l'affectivit) pourraient facilement devenir matire de pch. Il s'agit de bien comprendre comment. C'est pourquoi nous procderons l'examen de la structure du pch. Comme nous l'avons constat plus haut, la concupiscence du corps n'est pas lie seulement une possibilit naturelle de convoitise charnelle c'est--dire d'orientation vers les valeurs que les sens indiquent dans le domaine sexuel. Elle est une inclination permanente considrer la personne de sexe oppos, en raison des valeurs du sexe, uniquement comme un objet de jouissance possible. La concupiscence du corps signifie donc une disposition latente intervertir l'ordre objectif des valeurs. En effet, la faon juste de considrer et de dsirer la personne est de le faire sous l'angle de sa 138

valeur. Cela ne veut pas dire a-sexualit ou insensibilit aux valeurs du corps et du sexe, qui doivent, au contraire, tre intgres dans l'amour de la personne au sens propre du terme. Le dsir charnel se porte vers la personne comme vers un objet possible de jouissance cause des valeurs de son corps et de son sexe (alors que le corps, lment de la personne, devrait lui aussi tre l'objet de l'amour). D'o la distinction entre l'amour du corps et l'amour charnel. Ainsi la concupiscence du corps est-elle un terrain o s'opposent deux attitudes l'gard de la personne de sexe diffrent. C'est le corps qui est l'objet de la lutte. En raison de ses valeurs sexuelles, il veille le dsir de jouissance, tandis qu'il devrait faire natre l'amour en raison de la valeur de la personne. La concupiscence du corps signifie une disposition permanente la seule jouissance, tandis que le devoir de l'homme est d'aimer. C'est pourquoi il faut noncer avec une certaine rserve l'opinion que nous avons formule au cours de l'analyse de l'amour, savoir que la sensualit et l'affectivit fournissent matire l'amour. Il en est ainsi dans la mesure seulement o leurs ractions ne sont pas absorbes par le dsir charnel, mais par l'amour vritable de la personne. Cela n'est pas facile, surtout quand il s'agit des ractions de la sensualit. Car, nous l'avons bien constat, ces ractions sont spontanes et vont dans la mme direction que la concupiscence du corps qu'elles manifestent souvent. La sensualit est la facult de ragir aux valeurs sexuelles du corps, objet possible de jouissance ; le dsir charnel est tendance permanente de la concupiscence, provoque par la raction de la sensualit. Il est souligner que, du point de vue de la structure du pch -nous poursuivons notre analyse de l'amour coupable - ni la sensualit, ni le dsir charnel, seuls, n'en sont un. La thologie catholique ne voit dans la concupiscence du corps qu'un brandon du pch. Il est difficile de ne pas admettre qu'une disposition permanente dsirer le corps de la personne de sexe oppos comme objet de jouissance soit un germe de pch, alors que notre attitude envers la personne devrait tre supra-utilitaire (comme l'indique le 139

vrai sens du mot aimer ). Aussi la thologie, en se fondant sur la Rvlation, considre-t-elle la concupiscence du corps comme une consquence du pch originel. Cette disposition permanente adopter, cause des valeurs sexuelles de son corps, une attitude inadquate l'gard de la personne, ne peut tre sans raison. L'absence de raison amnerait fatalement le pessimisme, comme tout mal incomprhensible. La vrit sur le pch originel explique ce mal fondamental et universel qui empche l'homme d'aimer simplement et spontanment, en transformant son amour de la personne en dsir de jouissance. Ainsi, l'homme ne peut se fier en toute scurit aux ractions de la sensualit (ni mme de l'affectivit qui est lie la sensualit dans la vie psychique grce leur source commune), il ne peut les tenir pour l'amour qu'il a en dgager. Une certaine peine en rsulte, car l'homme dsirerait suivre ici ses ractions spontanes et y trouver un amour tout fait. La sensualit ni mme la concupiscence du corps ne sont pas un pch en elles-mmes, car ne peut tre pch qu'un acte volontaire, conscient et consenti. Bien que l'acte volontaire soit toujours intrieur, le pch peut se trouver inclus dans des actions tant intrieures qu'extrieures, la volont tant, pour les unes et pour les autres, le point de dpart et le point d'appui. Par consquent, la seule raction de la sensualit ou l'lan de dsir charnel qu'elle aurait provoqu et qui a lieu ct ou en dehors de la volont, ne peuvent tre pchs en eux-mmes. Mais il faut tenir compte du fait que la concupiscence du corps possde dans tout homme normal son propre dynamisme qui se manifeste dans les ractions de la sensualit. Nous avons dj dit que celles-ci avaient une orientation dfinie. Les valeurs sexuelles du corps deviennent non seulement objet d'intrt, mais, assez facilement, objet de dsir sensuel. C'est l'apptit concupiscible (selon la terminologie de saint Thomas) et non pas la volont qui est la source d'un tel dsir actuel. Dans le dsir sensuel, par contre, une tendance se manifeste devenir vouloir, acte de volont. 140

La limite entre l'actuel dsir sensuel et le vouloir est cependant distincte. La concupiscence du corps ne va pas tout de suite vers un rle actif de la volont, appelant ce vers quoi se porte le dsir sensuel actuel, mais se contente de son attitude passive de consentement. Ici commence le pch. C'est pourquoi la concupiscence du corps, qui essaie continuellement d'entraner la volont en franchir la limite, a t juste titre appele brandon du pch . Ds le moment o la volont consent, o elle commence vouloir ce qui se passe dans la sensualit et accepter le dsir charnel, l'homme commence agir lui-mme, intrieurement d'abord la volont tant la source immdiate des actes internes - extrieurement ensuite. Ses actes possdent une valeur morale, sont bons ou mauvais et, dans ce dernier cas, on les nomme pchs. En pratique, surgit ici un problme assez difficile pour certaines personnes, celui de la limite du pch. Objectivement, elle est trace par l'acte volontaire, par le consentement libre et conscient de la volont. Mais il y a pourtant des personnes qui la distinguent difficilement. La concupiscence du corps possdant dans l'homme son propre dynamisme par lequel elle tend devenir vouloir, acte de volont, on risque, quand le discernement ncessaire manque, de considrer comme un acte volontaire ce qui n'est encore qu'un veil de la sensualit et de la concupiscence du corps. Grce ce dynamisme, la raction de la sensualit suit son cours, mme dans le cas o la volont non seulement ne consent pas, mais s'oppose. Un acte de volont dirig contre l'veil de la sensualit n'a pas en gnral d'effet immdiat. D'habitude, la raction de la sensualit se poursuit jusqu' la fin dans sa propre sphre psychique, c'est--dire dans la sphre sensuelle, bien que, dans la sphre volitive, elle ait rencontr une nette opposition. Nul ne peut exiger de soi-mme que les ractions de la sensualit ne se manifestent pas en lui ni qu'elles cdent ds que la volont refuse de consentir, voire oppose son refus. Cela est important pour la pratique de la vertu de continence. Ne pas vouloir est diffrent de ne pas sentir , ne pas prouver . 141

C'est pourquoi, en analysant la structure du pch, il convient de ne pas attribuer trop d'importance la sensualit et la concupiscence du corps. La seule raction spontane de la sensualit, le seul rflexe de concupiscence, ne sont pas un pch et ne le seront que si la volont intervient. La volont conduit au pch lorsqu'elle est mal oriente, quand elle se laisse guider par une fausse conception de l'amour. C'est en cela que consiste la tentation, qui ouvre le chemin l' amour coupable . La tentation n'est pas seulement une erreur de pense , car une erreur involontaire n'entrane pas le pch. Si je suis convaincu que A est un bien et si j'accomplis A , j'agis bien mme si en ralit A est un mal ( moins que je demeure par ailleurs responsable du jugement erron de ma conscience ). La tentation, par contre, implique la conscience que A est un mal, conscience fausse ensuite par la suggestion : A est tout de mme un bien. L'occasion de cette falsification de la conscience dans les rapports entre les personnes de sexe diffrent est fournie par la subjectivit sous toutes ses formes. La subjectivit du sentiment facilite la suggestion qu'est bon ce qui est li un vrai sentiment, un sentiment authentique. Alors surgit la tentation de ramener l'amour aux seuls tats motifs subjectifs. L' amour suit alors le sentiment comme sa seule substance et son seul critre. Ni l'affirmation de la valeur de la personne, ni la tendance raliser son bien vritable, raliser l'union dans un bien commun vritable, n'entrent en ligne de compte pour une volont oriente subjectivement vers le seul sentiment. Le pch nat alors du fait que l'homme refuse de subordonner le sentiment la personne et l'amour, et qu'au contraire, il le subordonne au sentiment. L' amour coupable est souvent plein de sentiments qui y remplacent tout le reste. videmment sa culpabilit n'est pas due au fait qu'il est plein de sentiments, ni non plus aux sentiments mmes, mais au fait que la volont les met au-dessus de la personne, que les sentiments suppriment les lois et les principes objectifs qui doivent gouverner l'union des personnes. L'authenticit du vcu devient souvent l'ennemi de la vrit dans la conduite. 142

Le subjectivisme des valeurs nous propose une autre suggestion : est bon ce qui est agrable. La tentation du plaisir et de la volupt remplace alors la vision d'un bonheur vritable. Il en est ainsi, quand la volont n'est oriente que vers la recherche du plaisir. Ici encore, la tentation n'est pas seulement une erreur de pense ( j'ai cru que c'tait un bonheur durable et ce ne fut qu'un plaisir fugitif ), mais elle rsulte de l'attitude de la volont qui veut le plaisir que dsirent les sens. C'est alors que l'amour est le plus facilement rduit la satisfaction de la concupiscence du corps. Celle-ci n'est pas un pch, comme ne l'est pas son veil spontan. Ce qui l'est, c'est un engagement conscient de la volont pousse par la concupiscence du corps en dsaccord avec la vrit objective. videmment, la volont peut momentanment cder la concupiscence : l'homme commet alors ce qu'on appelle le pch de faiblesse . Mais elle ne cde que dans la mesure o elle voit le bien dans le plaisir, et cette vision voile tout le reste, notamment la valeur de la personne et la valeur de l'union vritable des personnes dans l'amour. La suggestion : Est bon ce qui est agrable conduit une grave altration de la volont lorsqu'elle devient son unique principe d'action, ce qui quivaut une incapacit permanente d'aimer la personne, faute de volont. L'amour en tant que vertu a t limin de la volont et remplac par l'orientation vers la seule jouissance sensuelle et sexuelle. La volont a perdu tout conta avec la valeur de la personne, elle se nourrit alors de la ngation de l'amour et n'oppose plus aucune rsistance la concupiscence du corps. Quand la volont s'oriente ainsi, la concupiscence du corps, ce brandon du pch , s'panouit librement, car elle ne rencontre aucun obstacle dans l'affirmation de la valeur de la personne, ni dans la tendance au bien vritable de celle-ci. L'amour coupable se produit quand l'affirmation de la valeur de la personne humaine et l'aspiration son bien vritable (laquelle constitue le fondement du vritable amour) sont supplantes par la recherche, travers la personne du sexe oppos, de la seule jouissance sensuelle. La 143

jouissance refoule alors l'amour, le mal moral du pch consistant considrer la personne comme un objet de jouissance. Pourtant, les seuls tats rotiques ne montrent pas - tout au moins pas immdiatement cette orientation vers la jouissance. De toutes leurs forces, ils essaient de garder la saveur de l'amour. D'o l'abandon de toute rflexion qui, en introduisant un besoin absolu d'objectiver les valeurs, dmasquerait l'aspect coupable de l'amour. C'est l qu'apparat le mal du subjectivisme dans l'attitude de la volont : il constitue non seulement une erreur de pense, mais il fausse aussi l'orientation de l'action. Fixs dans l'objectivit, l'homme et la femme ne pourront dfinir qu'avec justesse ce qui existe entre eux. Une orientation subjective de la volont, parce qu'elle est exagrment centre sur le sujet, non seulement rend impossible la ralisation d'un amour vrai, mais fait croire tort que l'tat subjectif de saturation affective est dj un amour valable, que cet tat est le tout de l'amour. Cette orientation vers le sujet est d'habitude accompagne d'une orientation vers le moi . Le subjectivisme est souvent une source d'gosme, mais celui-ci (gosme des sens) est gnralement vcu en amour et on l'appelle ainsi, comme si une forme de jouissance pouvait tre l'amour. Le danger particulier de l' amour coupable rside dans une fiction, savoir dans le fait qu'il est vcu, au moment o il est prouv et avant toute rflexion, non comme coupable mais surtout comme amour . Il est vrai que cette circonstance diminue directement la gravit du pch, mais indirectement elle en augmente le danger. Le fait que nombre d'actes de la coexistence de l'homme et de la femme soient accomplis spontanment, sous l'emprise de l'affection, ne change rien la vrit que la norme personnaliste existe et qu'elle est de rigueur dans les relations entre les personnes. C'est seulement en partant de son principe que nous pouvons parler de l'union des personnes dans l'amour en gnral et dans l'amour conjugal en particulier, o l'union de l'homme et de la femme trouve son complment dans les rapports sexuels. 144

Le pch enfreint toujours ce principe, galement dans le cas o sa source actuelle se trouve dans un sentiment amoureux n dans l'orbite de la sensualit ou de l'affectivit (si celle-ci suit celle-l et lui reste subordonne). Le pch est une violation de bien vritable. Dans l'amour entre l'homme et la femme, ce bien c'est surtout la personne et non pas les sentiments en eux-mmes, ni, moins encore, le plaisir pour lui-mme. Les uns comme l'autre ne sont que des biens secondaires qui, seuls, ne suffiraient pas btir l'amour, en tant qu'union durable des personnes, bien qu'ils marquent profondment son aspect subjectif et psychologique. On ne doit donc jamais leur sacrifier la personne, car on introduit ainsi dans l'amour l'lment du pch. L' amour coupable n'est rien d'autre qu'une forme de rapports entre l'homme et la femme o le sentiment, et surtout le plaisir, ont cr jusqu'au point de prendre les proportions d'un bien autonome, dcidant de tout sans tenir compte de la valeur objective de la personne, ni des lois et des principes objectifs de la coexistence et des rapports entre personnes de sexe diffrent. Le pch de l' amour coupable est, de par son essence mme, enracin dans le libre arbitre, la concupiscence charnelle n'en tant que le brandon . La volont peut et doit interdire la dsintgration de l'amour ; elle ne doit pas permettre que le plaisir ou le seul sentiment prennent la dimension d'un bien autonome auquel seraient soumis tous les autres lments du comportement envers la personne du sexe oppos ou la rciproque convivence entre les personnes. La volont peut et doit avoir pour guide la vrit objective. Elle peut et doit exiger que la raison lui donne une vision adquate de l'amour et du bonheur qu'il peut apporter l'homme et la femme. (Le mal rsulte ici bien souvent d'une vision fausse et purement subjective du bonheur, o la plnitude du bien a t remplace par une somme de plaisirs .) On sait qu'il y a dans l'homme des forces irrationnelles qui lui permettent la subjectivisation non seulement de ses vues thoriques sur le bonheur, mais surtout de la faon pratique dont il y tendra, et qui 145

ouvrent ainsi la voie aux gosmes qui dsintgrent et dtruisent l'amour humain. Le devoir de la volont, sur laquelle le vritable amour doit exercer une force d'attraction particulire parce qu'il lui permet de progresser dans le bien, est de se protger contre le mauvais amour (et non seulement sa propre personne, mais aussi celle d'autrui, car l'amour unit toujours deux personnes : en effet, en se protgeant soi-mme on protge aussi l'autre ; ajoutons que le bon amour de l'un peut transformer le mauvais amour de l'autre, tout comme le mauvais peut parfois avilir le bon). V. LE VRAI SENS DE LA CHASTET Nous passerons prsent un examen dtaill du problme de la chastet. L'analyse des problmes de la concupiscence du corps, du subjectivisme et de l'gosme, et surtout celle de la structure du pch, autrement dit de l' amour coupable nous y ont suffisamment prpars. Une attitude ngative l'gard de la vertu de chastet, dont nous avons parl au dbut du prsent chapitre, est rellement la consquence du ressentiment. L'homme refuse de reconnatre la grande valeur de la chastet pour l'amour lorsqu'il rejette la vrit intgrale et objective sur l'amour des personnes et lorsqu'il la remplace par une fiction subjective. Par contre, quand il admet cette vrit, il voit toute la valeur de la chastet, lment positif de sa vie et symptme essentiel de la culture de la personne, noyau de la culture humaine. On ne peut saisir intgralement la signification de la vertu de chastet qu' condition de voir dans l'amour une fonction de l'attitude rciproque des personnes, tendant leur union. Aussi avons-nous d sparer les considrations sur la psychologie de celles sur la vertu de l'amour. C'est pourquoi il nous a fallu souligner le principe de l'intgration : dans le monde des personnes, l'amour doit possder sa plnitude et son intgralit morale, ses manifestations psychologiques ne peuvent suffire. C'est clair, l'amour n'est psychologiquement mr que lorsqu'il acquiert une valeur morale, lorsqu'il devient la vertu de l'amour. Seul l'amour devenu vertu peut 146

rpondre aux exigences objectives de la norme personnaliste qui demande que la personne soit aime et n'admet pas qu'elle soit objet de jouissance , de quelque manire que ce soit. Dans la sphre des phnomnes que la psychologie est seule dfinir comme manifestations de l'amour entre l'homme et la femme, ce principe n'est pas toujours appliqu. Un examen approfondi dmontre le manque d'essence morale de l'amour dans ce qu'on appelle souvent manifestation d'amour , voire amour , et qui, malgr les apparences, n'est qu'une forme de jouissance de la personne. Il en rsulte le grave problme de la responsabilit pour son amour et pour la personne. Que faut-il entendre par chastet ? Selon Aristote, on peut discerner dans la vie morale des hommes diverses vertus qui peuvent tre classes et ordonnes en un systme. Saint Thomas d'Aquin a repris cette ide dans sa Somme thologique (II-a II-ae), vaste trait dtaill et perspicace des vertus. Dans ce systme, il y a des vertus principales, dispositions des facults essentielles de l'me, aussi bien intellectuelles (intelligence et volont) que sensuelles (impulsivit et concupiscence). Les vertus principales morales appeles aussi cardinales (du latin cardo - gond) constituent la base des autres vertus morales qui ou bien s'apparentent telle ou telle vertu cardinale, ou bien conditionnent sa perfection. Dans le systme de saint Thomas, la chastet est rattache et subordonne la vertu cardinale de temprance. Cette vertu, dont le sujet immdiat, selon saint Thomas, est l'apptit concupiscible, dispose l'homme l'accomplissement rationnel des mouvements de concupiscence dirigs vers les biens matriels et physiques qui s'imposent aux sens. Il faut que les mouvements sensuels visant les biens sensibles soient subordonns l'intellect : c'est en cela que consiste le rle de la temprance. Si cette vertu venait manquer l'homme, la volont pourrait facilement cder aux sens et intenter comme fin seulement ce qu'ils tiennent pour bien et qu'ils dsirent. La vertu de temprance doit dfendre l'tre raisonnable contre une telle dnaturation. En effet, pour l'tre raisonnable qu'est l'homme, il 147

est naturel, c'est--dire conforme sa nature, de dsirer ce que l'intellect a reconnu comme bien et d'y tendre. C'est seulement par cette tendance et par cette attitude l'gard des biens que se manifeste et se ralise la perfection vritable de l'tre raisonnable de la personne. La vertu de temprance l'aide vivre selon la raison, donc atteindre la perfection rpondant sa nature. Le point de vue de toute la morale d'Aristote et de saint Thomas est essentiellement perfectionniste, ce qui concorde d'ailleurs avec la ligne fondamentale de l'vangile : Vous donc, vous serez parfaits... (Mt 5,48). Cependant, il s'agit pour nous d'un problme plus particulier, savoir de la subordination de la vertu de la chastet la vertu cardinale de temprance. Cette vertu rend la volont et surtout l'apptit concupiscible aptes temprer les mouvements des sens et ceux de la concupiscence, naissant chez l'homme comme raction de la sensualit (et aussi de l'affectivit) au sexe. Ainsi conue, la vertu de chastet n'est autre chose qu'une aptitude matriser les mouvements de concupiscence lis ces ractions. Aptitude est plus que capacit. La vertu est une aptitude permanente ; passagre, elle ne le serait pas. On pourrait dire, si elle n'tait pas permanente, que l'homme a eu la chance de matriser un mouvement de concupiscence, tandis que la vertu garantit un tel comportement. La capacit de temprer ad hoc les mouvements de concupiscence n'est pas encore vertu, en l'occurrence chastet dans toute l'acception du terme, mme si l'on y russit presque chaque fois. Car la vertu c'est l'aptitude tenir toujours en quilibre l'apptit de concupiscence grce une attitude habituelle l'gard du bien vritable dfini par la raison. C'est pourquoi on entend par temprance d'abord une aptitude modrer d'un cas l'autre ( la limite mme chaque fois) les mouvements de concupiscence (on l'appelle aussi continence ). Mais le terme temprance dsigne en outre - et c'est son sens propre - une aptitude constante de modration assurant un quilibre raisonnable de l'apptit de concupiscence sensuelle. Bien que profondment raliste, cette thorie de la vertu russit-elle faire driver de la temprance l'essence de la chastet ? 148

En effet, la question se pose de savoir si, en procdant ainsi, on met le mieux en relief la valeur essentiel de la chastet et son importance dans la vie humaine. Or toutes les considrations et analyses qui prcdent nous font penser qu'il faut souligner beaucoup plus le lien troit qui existe entre la chastet et l'amour. On ne peut comprendre la chastet qu'en rapport avec la vertu d'amour. Elle a pour tche d'affranchir l'amour de l'attitude de jouissance. Les analyses faites dans ce chapitre nous ont dmontr que celle-ci rsulte moins de la sensualit ou de la concupiscence du corps que du subjectivisme du sentiment, et surtout du subjectivisme des valeurs qui s'enracine dans la volont et cre directement des conditions propices au dveloppement de diffrents gosmes (gosme des sentiments, gosme des sens). Ceux-ci sont des dispositions l' amour coupable , qui comprend sous les apparences de l'amour l'attitude de jouissance. La vertu de chastet, dont la tche consiste en affranchir l'amour, doit contrler non seulement la sensualit et la concupiscence du corps, mais plus encore des centres internes de l'homme, o nat et se dveloppe l'attitude de jouissance. Pour arriver la chastet, il est indispensable de vaincre dans la volont toutes les formes de subjectivisme et tous les gosmes qu'elles cachent : plus l'attitude de jouissance est camoufle dans la volont, plus elle est dangereuse ; l amour coupable est rarement appel coupable , on l'appelle amour tout simplement, afin d'imposer ( soi-mme et aux autres) la conviction qu'il est ainsi et ne peut en tre autrement. tre chaste, tre pur, signifie avoir une attitude transparente l'gard de la personne de sexe diffrent. La chastet, c'est la transparence de l'intriorit, sans laquelle l'amour n'est pas amour et ne le sera pas jusqu' ce que le dsir de jouir ne soit subordonn la disposition aimer dans toutes circonstances. Il ne faut pas que cette transparence de l'attitude l'gard de la personne de sexe oppos consiste repousser dans le subconscient les valeurs du corps ou du sexe en gnral, ou faire croire qu'elles n'existent pas ou sont inoprantes. Bien souvent, on comprend la 149

chastet comme un frein aveugle de la sensualit et des lans charnels, qui repousse les valeurs du corps et du sexe dans le subconscient, o elles attendent l'occasion d'exploser. C'est une fausse conception de la vertu de chastet. Si elle n'est pratique que de cette faon, la chastet cre rellement le danger de telles explosions . A cause de cette opinion (qui est fausse), on pense souvent que la vertu de chastet a un caractre purement ngatif, qu'elle n'est qu'une suite de non . Au contraire, elle est d'abord un oui dont ensuite rsultent des non . Le dveloppement insuffisant de la vertu de chastet se traduit par le fait qu'on tarde affirmer la valeur de la personne, et qu'on laisse la suprmatie aux valeurs du sexe, qui, s'tant empares de la volont, dforment l'attitude l'gard de la personne de sexe oppos. L'essence de la chastet consiste ne pas se laisser distancer par la valeur de la personne et rehausser son niveau toute raction aux valeurs du corps et du sexe. Cela demande un effort intrieur et spirituel considrable, car l'affirmation de la valeur de la personne ne peut tre que le fruit de l'esprit. Loin d'tre ngatif et destructeur, cet effort est positif et crateur du dedans . Il ne s'agit pas de dtruire les valeurs du corps et du sexe dans la conscience en refoulant leur exprience dans le subconscient, mais d'accomplir une intgration durable et permanente : les valeurs du corps et du sexe doivent tre insparables de la valeur de la personne. Fausse est donc l'opinion selon laquelle la vertu de chastet a un caractre ngatif. Le fait d'tre lie la vertu de temprance ne le lui confre nullement. Au contraire, la modration des tats et des actes inspirs par les valeurs sexuelles sert positivement celles de la personne et l'amour. La chastet vritable ne peut conduire au mpris du corps ni la dprciation du mariage et de la vie sexuelle. C'est le fait d'une chastet fausse, et jusqu' un certain point hypocrite, et plus encore de l'impuret. Cela peut paratre surprenant et trange, et pourtant il ne peut en tre autrement. On ne peut reconnatre ni prouver la pleine valeur du corps et du sexe qu' la condition d'avoir rehauss ces valeurs au niveau de la valeur de la personne. Et cela est 150

prcisment essentiel et caractristique de la chastet. Ainsi seuls un homme et une femme chastes sont capables d'prouver un amour vritable. La chastet supprime dans leurs rapports et dans leur vie conjugale l'attitude de jouissance qui, dans son essence objective, est contraire l'amour, et par l mme elle introduit dans ces rapports une disposition toute particulire aimer. Le lien entre la chastet et l'amour rsulte de la norme personnaliste qui, comme nous l'avons dit dans le premier chapitre, contient deux commandements relatifs la personne : l'un positif ( tu l'aimeras ) et l'autre ngatif ( tu n'en jouiras point ). Mais les tres humains les hommes d'ailleurs d'une manire un peu diffrente des femmes doivent grandir intrieurement pour arriver cet amour pur, ils doivent mrir pour pouvoir apprcier sa saveur . Car tout homme est grev de la concupiscence du corps et enclin trouver la saveur de l'amour surtout dans l'assouvissement de la concupiscence. Pour cette raison, la chastet est une vertu difficile et dont l'acquisition demande du temps ; il faut attendre ses fruits et la joie d'aimer qu'elle doit apporter. Mais elle est la voie infaillible la joie. La chastet ne conduit pas au mpris du corps, mais elle implique une certaine modestie du corps. Or l'humilit est la juste attitude l'gard de toute grandeur vritable, soit-elle ou non mienne. Le corps humain doit tre humble vis--vis de cette grandeur qu'est la personne, car c'est elle qui donne la mesure vritable de l'homme. Et le corps humain doit tre humble vis--vis de la grandeur de l'amour, il doit lui tre subordonn, et c'est la chastet qui conduit cette soumission. Sans la chastet, le corps n'est pas subordonn l'amour vritable, tout au contraire, il essaie de lui imposer ses lois, de le dominer : la jouissance charnelle o sont vcues en commun les valeurs du sexe s'arroge le rle essentiel dans l'amour des personnes, et c'est ainsi qu'elle le dtruit. Voil pourquoi l'humilit du corps est ncessaire. Le corps doit tre humble face au bonheur humain. Combien de fois ne prtend-il pas tre le seul possder la cl de son mystre. 151

Le bonheur s'identifierait alors la volupt, la somme de plaisirs que dans les rapports entre l'homme et la femme donnent le corps et le sexe. Comme cette conception superficielle du bonheur empche de voir que l'homme et la femme peuvent et doivent chercher leur bonheur temporel, terrestre, dans une union durable des personnes, dans une affirmation profonde de leurs valeurs ! A plus forte raison, le corps, s'il n'est pas humble et subordonn la vrit intgrale sur le bonheur humain, peut voiler sa vision suprme : l'union de la personne humaine avec le Dieu-personne. C'est ainsi qu'il faut entendre le Sermon sur la Montagne : Heureux les curs purs, car ils verront Dieu. Ajoutons que la vrit sur l'union de la personne humaine avec le Dieu-personne, devant s'accomplir pleinement dans l'ternit, claire d'autant mieux la valeur de l'amour humain, l'union de l'homme et de la femme en tant que deux personnes. Il est significatif que l'Ancien et le Nouveau Testament parlent du mariage de Dieu avec l'humanit (dans le peuple lu, dans l'glise) et les contemplatifs, du mariage mystique de l'me avec Dieu. Passons prsent l'examen des deux lments de la vertu de chastet : la pudeur et la continence. Mtaphysique de la pudeur VI. LE PHNOMNE DE LA PUDEUR SEXUELLE ET SON INTERPRTATION Des phnomnologues (M. Scheler, F. Sawicki) se sont penchs ces derniers temps sur le problme de la pudeur, notamment de la pudeur sexuelle. C'est un thme ouvrant de vastes perspectives et qui demande une analyse dtaille. Sans approfondir la question, on pourrait dire qu'il y a toujours dans le phnomne de la pudeur une tendance dissimuler, soit des faits extrieurs, soit des tats intrieurs. On ne peut cependant simplifier le problme outre mesure en affirmant qu'on ne cache que ce qu'on tient pour un mal ; nous avons souvent honte du bien aussi, par exemple d'une bonne action. Il se peut que, dans ce cas, la pudeur concerne moins le bien 152

lui-mme que le fait d'extrioriser ce qui devrait rester cach : c'est cette extriorisation qu'on prouve comme un mal. Aussi peut-on dire que la pudeur apparat au moment o ce qui, en raison de son essence ou de sa destination, devrait rester intrieur quitte l'intriorit de la personne pour se manifester l'extrieur d'une manire ou d'une autre. On constate ainsi que la pudeur est expressment lie la personne. Nous ne pouvons discuter ici la question de savoir si ce phnomne apparat galement dans le monde animal. Il semble plutt que ce que nous y apercevons ne soient que diverses formes de crainte. Celle-ci est un sentiment ngatif, provoqu toujours par un mal qui menace. videmment, la perception ou la reprsentation du mal prcdent la crainte et la font natre. La pudeur diffre de la crainte, bien qu'elle puisse lui ressembler extrieurement. Lorsqu'un homme a honte, ce sentiment s'accompagne de la crainte que le monde n'apprenne ce qui, selon lui, devrait rester cach. La crainte est donc lie la pudeur, mais elle n'est, par rapport celle-ci, que marginale et indirecte. L'essence de la pudeur excde la crainte et ne peut tre apprhende que si l'on se rend bien compte de cette vrit nonce plus haut que la personne possde une intriorit qui n'est propre qu' elle seule. De l nat le besoin de cacher ou de laisser dissimuls dans cette intriorit certaines valeurs et certains faits. Par contre, il n'y a pas de lien ncessaire entre l'intriorit de la personne et la crainte. Celle-ci n'est qu'une raction simple un mal aperu, reprsent ou dont on a pris conscience. Une telle raction n'implique pas cette intriorit sans laquelle on ne peut comprendre la pudeur. Le besoin, symptomatique pour la pudeur, de cacher certains faits ou certaines valeurs, nat dans l'homme, car il trouve en lui un terrain propice : sa vie intrieure. Il est bien diffrent du simple fait de dissimuler une raction de crainte pouvant se cacher dans le psychisme, ce qui semble possible galement chez les animaux. La pudeur est, par contre, lie la personne et son dveloppement, celui de la personnalit. 153

Ce qui nous intresse ici, c'est la pudeur sexuelle. Ses manifestations se rattachent au corps ; dans une certaine mesure, elle est simplement pudeur du corps portant sur les parties et les organes qui dterminent le sexe. Les hommes ont une tendance presque gnrale les dissimuler aux yeux des autres, et surtout ceux des personnes de l'autre sexe. Ainsi s'explique dans une large mesure le besoin de cacher la nudit. videmment, d'autres lments interviennent galement ici, et d'abord la ncessit de se protger du froid : les peuples primitifs des rgions tropicales vivent plus ou moins nus. De nombreux faits concernant leurs murs prouvent que la nudit ne s'identifie pas pour eux l'impudeur. Ainsi, par exemple, le fait de couvrir certaines parties du corps est pour eux prcisment une marque d'impudeur. Ce qui agit ici est certainement une habitude, un usage d aux conditions atmosphriques. La nudit est chez ces peuples une fonction d'adaptation de l'organisme ces conditions, de sorte qu'on n'y voit directement aucune autre intention ; par contre, une telle intention peut facilement tre associe au fait de dissimuler les parties du corps dterminant la diffrence des sexes. Il apparat donc que le vtement peut aussi bien servir les cacher qu' les mettre en vidence. Comme nous le voyons, la pudeur ne s'identifie pas d'une manire toute simple l'emploi de vtements, ni l'impudeur la nudit partielle ou intgrale. Ce n'est l qu'un lment relatif et marginal. On peut constater tout au plus que la tendance dissimuler le corps et ses parties sexuelles va de pair avec la pudeur, mais ne constitue pas son essence. Est essentielle, par contre, la tendance cacher les valeurs sexuelles mmes, et ce dans la mesure surtout o elles constituent dans la conscience d'une personne un objet possible de jouissance . C'est pourquoi nous n'observons pas ce phnomne chez les enfants, pour qui le domaine des valeurs sexuelles n'existe pas, parce qu'ils n'y sont pas encore accessibles. A mesure qu'ils en prennent conscience, ils commencent prouver la pudeur sexuelle ; ce moment, elle n'est pas pour eux quelque chose d'impos de l'extrieur, mais bien un besoin intrieur de leur personnalit 154

naissante. Le dveloppement de la pudicit nous appellerons ainsi l'aptitude et la disposition avoir honte suit chez les jeunes filles et les femmes un chemin diffrent de celui qu'il prend chez les garons et les hommes. Ce fait reste en connexion avec les diffrences dans la structure des forces psychiques et dans le rapport de la sensualit l'affectivit que nous avons soulign au cours de l'analyse psychologique de l'amour. La sensualit qui fait considrer le corps comme un objet possible de jouissance tant gnralement plus forte et plus accentue chez les hommes, on pourrait s'attendre ce que la pudeur, en tant que tendance dissimuler les valeurs sexuelles du corps, soit plus prononce chez les jeunes filles et les femmes. Mais en mme temps, dans la mesure o, pour elles, l'affectivit l'emporte sur la sensualit, celle-ci tant plutt cache dans celle-l, elles sont moins conscientes de la sensualit et de son orientation naturelle chez les hommes. C'est pourquoi on dit souvent que la femme est par nature plus chaste que l'homme (cette expression n'a d'ailleurs aucun rapport avec la vertu de chastet). Elle l'est plus, effectivement, car elle est davantage sensible aux valeurs de la personne, une certaine masculinit psychique (bien que non sans influence de la masculinit physique). En outre, l'une et l'autre masculinits sont ressenties par la femme plutt sur le plan psychique. Mais c'est prcisment cela qui peut rendre difficile la femme la pudeur. En effet, ne retrouvant pas en elle-mme une sensualit aussi forte que celle de l'homme, elle prouve moins le besoin de cacher son corps, objet possible de jouissance. Une connaissance du psychisme masculin est par consquent ncessaire la formation de la pudeur chez la femme. Le dveloppement de la pudicit chez le garon ou chez l'homme prsente gnralement un processus diffrent. L'homme n'a pas redouter la sensualit de la femme autant qu'elle craint la sienne. Par contre, il prouve intrieurement sa propre sensualit, ce qui est pour lui une source de honte. Les valeurs sexuelles sont pour lui lies plus troitement au corps et au sexe en tant qu'objets possibles de jouissance et deviennent ainsi source de honte. Il a donc 155

honte d'abord d'prouver de cette manire les valeurs sexuelles de la femme. Il a honte galement des valeurs sexuelles de son propre corps. Ceci est peut-tre une consquence de cela : il a honte de son propre corps, car il a honte de la faon dont il ragit au corps de la femme. videmment, il a honte de son corps aussi d'une manire, pourrait-on dire, immanente, si nous dsignons l'autre comme relative. La pudeur est non seulement une rponse une raction sensuelle et sexuelle au corps en tant qu'objet possible de jouissance, une contre-raction, mais elle est aussi, et surtout, un besoin intrieur d'empcher que la femme ragisse au corps de l'homme d'une manire incompatible avec la valeur de l'homme en tant que personne. C'est de l que nat la pudicit, autrement dit une disposition constante viter ce qui est impudique Ici apparat le lien profond entre le phnomne de la pudeur et la nature de la personne. Celle-ci est matresse d'elle-mme ; nul, sauf Dieu le Crateur, ne peut avoir sur elle aucun droit de proprit. Elle s'appartient, elle a le droit d'autodtermination, donc nul ne peut porter atteinte son indpendance. Nul ne peut non plus s'en rendre propritaire, moins qu'elle n'y consente elle-mme, en se donnant par amour. Cette inalinabilit objective de la personne et son inviolabilit trouvent leur expression prcisment dans le phnomne de la pudeur sexuelle, qui n'est qu'un reflet naturel de l'essence de la personne. D'un ct, elle a besoin de la vie intrieure de la personne, seul terrain o elle puisse apparatre, et de l'autre, nous le voyons en approfondissant notre analyse, de l'tre mme de la personne, constituant sa base naturelle. Seule la personne peut avoir honte, car il n'y a qu'elle qui, de par sa nature, ne puisse tre objet de jouissance (dans les deux acceptions du terme). La pudeur sexuelle est, dans une certaine mesure, une rvlation du caractre supra-utilitaire de la personne, aussi bien de l'homme que de la femme : rvlation s'exprimant quand la personne a honte des valeurs sexuelles attaches son propre corps ou encore, quand elle a honte de son attitude envers ces mmes valeurs lies la personne de l'autre sexe, et dont elle use pour son plaisir. Dans le premier cas, sa 156

honte lui enseigne que sa propre personne, au travers des valeurs sexuelles dont elle est dote, ne doit pas devenir objet de jouissance, que ce soit dans les faits ou dans les intentions ; et dans le second cas, ce sentiment de honte l'instruit du fait qu'elle ne doit pas traiter les personnes de l'autre sexe comme des objets de jouissance. Nous voyons ainsi que toute la morale sexuelle se fonde sur l'interprtation correcte de la pudeur sexuelle. Pour qu'il en soit ainsi, la description du phnomne, ft-elle aussi pntrante que celle des phnomnologues, ne suffit pas, son interprtation mtaphysique est indispensable. Ainsi, la morale sexuelle peut-elle trouver dans l'exprience de la pudeur un point de dpart exprimental. En fait, toutes nos rflexions prcdentes, surtout celles du chapitre premier, se laissent tirer de la pudeur, simple fait exprimental. Dans notre interprtation de ce fait, nous prenons en considration la vrit entire sur la personne, c'est--dire que nous essayons d'en dfinir l'tre. C'est alors seulement que la pudeur sexuelle peut s'expliquer dfinitivement. La personne s'y trouve au centre, tout en constituant galement sa base. Bien que les valeurs sexuelles soient l'objet direct de la pudeur, son objet indirect est la personne et l'attitude adopte son gard par une autre personne. Il s'agit d'exclure une attitude plutt passive chez la femme et plutt active chez l'homme - l'gard de la personne, qui soit incompatible avec son caractre suprautilitaire et la personnalit de son tre. Le danger d'une telle attitude apparaissant prcisment en rapport avec les valeurs sexuelles inhrentes la personne, la pudeur se manifeste comme une tendance les cacher. C'est l une tendance naturelle et spontane : nous voyons grce cet exemple que l'ordre moral est troitement li l'ordre ontique. La morale sexuelle a ses racines dans les lois de la nature. Mais cette tendance spontane, que nous observons chez l'homme et chez la femme, cacher les valeurs sexuelles et la vie sexuelle a aussi un autre sens, plus profond. Il ne s'agit pas seulement de fuir la raction de la personne de sexe diffrent, ni non plus sa propre raction analogue. Car, de pair avec cette fuite devant une 157

raction se limitant aux valeurs sexuelles va le dsir de provoquer l'amour, raction la valeur de la personne chez autrui, et de le vivre soi-mme. Le premier est peut-tre plus apparent chez la femme, le second chez l'homme, bien qu'il ne faille pas le prendre trop la lettre. La femme tend devenir objet de l'amour pour pouvoir aimer. L'homme veut aimer pour pouvoir devenir objet de l'amour. Dans les deux cas, la pudeur sexuelle n'est pas une fuite devant l'amour, au contraire, elle est un moyen d'y accder. Le besoin spontan de cacher les valeurs sexuelles est une voie naturelle permettant de dvoiler les valeurs de la personne mme. La valeur de la personne est troitement lie son inviolabilit, au fait qu'elle est plus qu'un objet de jouissance. La pudeur sexuelle est un mouvement de dfense instinctif qui protge cet tat de choses, donc aussi la valeur de la personne. La pudeur ne rvle pas la valeur de la personne de faon abstraite, comme une valeur thorique ne pouvant tre apprhende que par la raison ; au contraire, elle la montre d'une manire vivante et concrte, lie aux valeurs du sexe quoique suprieure elles en mme temps. De l le sentiment de l'inviolabilit, se traduisant chez la femme par le : Ne me touche pas, ft-ce de ton dsir intrieur , et chez l'homme par le : Je ne peux la toucher, ft-ce de mon dsir intrieur ; elle ne peut tre objet de jouissance. Cette crainte du contact , caractristique pour les personnes qui s'aiment vraiment, est une expression indirecte de l'affirmation de la valeur de la personne mme, et nous savons que c'est l'lment constitutif de l'amour au sens propre, c'est--dire moral, du mot. Une honte naturelle de l'amour physique existe galement, et c'est avec raison qu'on parle son propos de l'intimit. L'homme et la femme au moment du cot fuient le regard des autres, et toute personne moralement saine trouverait hautement indcent de ne pas le faire. On pourrait dire qu'il y a une certaine divergence entre l'importance objective de l'acte et cette honte qui l'entoure dans la conscience des hommes (et qui n'a rien voir avec la pruderie, ou fausse honte nous en avons parl dans le premier chapitre). Cette honte-l est juste, car il y a des raisons profondes de cacher aux 158

regards des tiers les manifestations de l'amour entre l'homme et la femme, et surtout celles de leur commerce charnel. L'amour est une union des personnes comportant leur rapprochement physique dans les rapports sexuels. Ceux-ci constituent une jouissance sexuelle commune, o l'homme et la femme ragissent rciproquement leurs valeurs sexuelles. Cet acte sexuel peut tre essentiellement li l'amour. Il trouve alors en lui sa raison et sa justification objective, voie menant vaincre la honte chez ceux qui l'accomplissent. Nous y reviendrons plus loin. Mais ces deux personnes sont seules avoir conscience de cette raison et de cette justification, uniquement pour elles leur amour est une affaire d' intriorit d'mes et non pas seulement de corps. Pour tout homme restant l'extrieur de l'acte, il n'y a que les manifestations extrieures de celui-ci, tandis que l'union des personnes, essence objective de l'amour, lui reste inaccessible. Il est donc comprhensible que la pudeur, qui tend cacher les valeurs sexuelles pour protger la valeur de la personne, tende galement cacher l'acte sexuel pour protger la valeur de l'amour. C'est, par consquent, une pudeur non seulement relative, mais aussi immanente. La vie sexuelle est constitue de faits qui demandent toujours une certaine discrtion. L'homme, en gnral, a honte de ce qui se passe en lui et qui n'est pas un acte conscient de sa volont ; ainsi a-til honte des comportements passionnels, clats de la colre, par exemple, ou accs de peur, et d'autant plus de certains processus physiologiques ayant lieu dans des circonstances dtermines et indpendamment de sa volont dont l'action se limite provoquer ou admettre ces circonstances. Nous trouvons l une confirmation du caractre spirituel de l'intriorit de la personne, qui voit un certain mal dans tout ce qui n'est pas entirement intrieur, rationnel, spirituel. Ce mal ayant une large part dans la vie sexuelle, le besoin apparat de cacher l'amour, dans la mesure o il concerne le corps et le sexe. 159

VII. LA LOI DE L'ABSORPTION DE LA HONTE PAR L'AMOUR L'amour, dans son aspect physique et en regard l'extrieur, est naturellement li la honte (nous parlons ici de la honte prouve vis--vis de quiconque est extrieur cet amour rciproque vcu par le couple). Cependant, entre les personnes qui s'aiment, un phnomne caractristique se produit que nous appellerons absorption de la honte par l'amour . La honte est absorbe par l'amour, de sorte que l'homme et la femme cessent de l'prouver dans leurs rapports sexuels. Ce processus a une norme importance du point de vue de la morale sexuelle, il comporte une indication utiliser en morale. On ne peut le comprendre sans avoir saisi le rapport exact existant dans l'tre humain et dans l'amour entre la valeur de la personne humaine et les valeurs sexuelles. En analysant le phnomne de la pudeur sexuelle, nous avons constat qu'il s'agit d'un fait ayant une profonde signification personnaliste. C'est pourquoi la pudeur n'a de raison d'tre que dans le monde des personnes. Ce fait a d'ailleurs un double aspect : d'un ct, fuite, tendance cacher les valeurs sexuelles afin qu'elles ne voilent pas la valeur de la personne mme ; de l'autre, dsir d'veiller l'amour ou de l'prouver. Ainsi la pudeur fraie-t-elle, dans un certain sens, le chemin l'amour. Que l'amour absorbe la honte sexuelle ne veut pas dire qu'il la dtruise, tout au contraire : il renforce le sentiment de pudeur, car il ne se ralise pleinement que dans le respect le plus profond de celleci. Le mot absorption signifie uniquement que l'amour utilise les lments de la pudeur sexuelle et notamment la conscience de la juste proportion entre la valeur de la personne et les valeurs du sexe, proportion que la pudeur rvle l'homme et la femme comme naturelle et spontanment sentie. Si l'on n'y prte pas attention, la conscience de cette proportion peut disparatre au prjudice des personnes et de leur amour. 160

En quoi consiste donc l'absorption de la honte par l'amour et comment s'explique-t-elle ? Voici que la pudeur constitue comme une dfense naturelle de la personne, protgeant celle-ci contre le danger de descendre ou d'tre repousse au rang d'objet de jouissance sexuelle. Ainsi que nous l'avons soulign plusieurs reprises, cela serait contraire la nature mme de la personne. Il ne faut pas que la personne accepte d'tre traite en objet de jouissance, ni qu'elle en abaisse une autre ce rle. Dans les deux cas, la pudeur couvrant aussi bien les actes d'amour, l'acte charnel en particulier, que le corps s'y oppose. Et c'est pourquoi elle ouvre tout naturellement la voie l'amour. Ce qui est essentiel dans l'amour, c'est l'affirmation de la valeur de la personne ; en se basant sur cette affirmation, la volont du sujet aimant tend au bien vritable de la personne aime, son bien intgral et absolu qui s'identifie au bonheur. Cette orientation de la volont s'oppose toute tendance la jouissance. Aimer et considrer la personne aime comme objet de jouissance s'excluent l'un l'autre. La honte, forme de dfense contre une telle attitude, disparat donc dans l'amour, car elle y perd sa raison d'tre objective. Mais elle ne cde que dans la mesure o la personne aime aime elle aussi et ce qui est le plus important - est prte se donner par amour. Il faut rappeler ici les conclusions auxquelles nous sommes arrivs au cours de notre analyse de l'amour sponsal. La loi de l'absorption de la honte par l'amour nous explique psychologiquement tout le problme de la chastet, ou plus exactement de la pudicit conjugale. C'est un fait que les rapports sexuels des poux ne sont pas simplement une forme d'impudeur rendue lgale grce l'acte du mariage, mais qu'au contraire, ils sont conformes aux exigences intrieures de la pudeur ( moins que les poux eux-mmes ne le rendent impudiques par leur manire de les accomplir). En considrant le problme dans son ensemble (ce quoi nous a prpars l'analyse intgrale de l'amour faite dans le chapitre prcdent), nous sommes amens constater que seul l'amour vrai, 161

c'est--dire possdant pleinement son essence morale, est susceptible d'absorber la honte. Cela se comprend puisque la honte est une manifestation de la tendance cacher les valeurs sexuelles pour qu'elles ne voilent pas la valeur de la personne. Celle-ci doit prdominer et l'affirmation de sa valeur pntrer toute la vie sexuelle. Nous savons que les moments vcus sont naturellement lis aux valeurs sensuelles (la sensualit, la valeur du corps et du sexe et la sensibilit, la valeur de la fminit ou de la masculinit dans la personne de l'autre sexe). Or, le vritable amour fait que ces moments vcus sont si pntrs de l'affirmation de la valeur de la personne que la volont de considrer l'autre, comme l'objet de la jouissance, se trouve exclue. C'est l que rside, en pratique, la force essentielle de l'amour, la seule affirmation thorique de la valeur de la personne ne suffisant pas. Si telle est l'attitude de ceux qui s'aiment, ils n'ont plus de raison d'avoir honte de leur vie sexuelle puisqu'ils n'ont plus craindre qu'elle voile les valeurs de leurs personnes, ni porte atteinte leur inalinabilit et inviolabilit. Par consquent, ils ne doivent avoir honte ni de leurs corps, dans lesquels existait une tendance positive veillant l'amour et obtenant une rponse adquate, ni a fortiori, du moment vcu, puisqu'en celui-ci, l'autre n'a jamais t considr comme un objet de jouissance. Mme si la sensualit ragit de la manire qui lui est propre au corps comme un objet possible de jouissance, la volont reste oriente par l'amour vers le bien vritable de la personne et non pas vers la jouissance, ce qui n'exclut pourtant pas les rapports conjugaux, donc une jouissance sexuelle commune. Le besoin de pudeur a t intrieurement absorb par l'amour profond de la personne, il n'est plus ncessaire de dissimuler intrieurement ou extrieurement l'attitude de jouissance l'gard de la personne aime du moment que cette attitude se trouve comprise dans l'amour de volont. L'affirmation de la valeur de la personne pntre toutes les ractions sensuelles et affectives se rapportant aux valeurs sexuelles, tel point que la volont n'est plus menace d'une orientation vers la jouissance, incompatible avec l'attitude valable l'gard de la 162

personne. Au contraire, cette orientation influence la volont, de sorte que la valeur de la personne est non seulement apprhende d'une manire abstraite, mais aussi profondment prouve. A ce moment, l'amour atteint sa plnitude psychologique et l'absorption de la honte s'accomplit d'une manire valable. La femme et l'homme peuvent constituer une seule chair , selon les paroles de la Gense (2,24) par lesquelles le Crateur a dfini l'essence du mariage, et cette unit ne sera aucunement une forme d'impudeur, mais bien la ralisation la plus complte de l'union des personnes dcoulant d'un amour sponsal rciproque. Le problme de la procration y est troitement li, mais nous le traiterons dans le chapitre IV. Il faut nanmoins souligner le danger li ce phnomne caractristique d'absorption de la honte par l'amour. La pudeur est profondment enracine dans l'tre mme de la personne. Voil pourquoi il a t ncessaire de recourir la mtaphysique de la personne pour expliquer son essence. Mais le danger existe de traiter par trop superficiellement aussi bien la honte que le fait de son absorption, qui ne s'accomplit normalement que par l'amour. Nous savons que, subjectivement, la honte est un sentiment ngatif qui ressemble un peu la crainte. Car la honte est la crainte lie aux valeurs sexuelles. Elle disparat lorsque nat la conviction qu'elles ne provoquent plus uniquement le dsir sexuel . Elle s'estompe galement mesure qu'apparat l'amour, que la concupiscence s'accompagne d'une attitude affective. Le sentiment d'amour a donc le pouvoir d'absorber celui de honte, de librer de honte la conscience du sujet. Ce processus motivo-affectif se trouve l'origine de l'opinion, bien souvent rencontre, selon laquelle le sentiment (d'amour) donne l'homme et la femme le droit au rapprochement physique et aux rapports sexuels. Cette opinion est fausse, car le seul fait d'prouver le sentiment d'amour, ft-il rciproque, est loin d'quivaloir au vritable amour de volont. Celui-ci implique, en effet, un choix rciproque des personnes fond sur une affirmation profonde de leur valeur et 163

tendant leur union durable dans le mariage, leur attitude l'gard du problme de la procration tant en mme temps clairement dfinie. L'amour des personnes possde un net aspect objectif, et il faut qu'il le possde. En tant qu'motion affective, il n'a souvent qu'un caractre subjectif et manque de maturit au point de vue moral. Nous avons dit et redit plusieurs reprises que, dans ce domaine, il ne faut pas confondre utilisation des matriaux et cration, ni identifier amour et aventures rotiques. Il s'ensuit que l'absorption de la honte par l'amour a plus qu'une signification motivo-affective. De fait, il ne suffit pas que la honte soit limine par n'importe quel amour , car cela est prcisment oppos l'essentiel de la pudeur sexuelle bien compromise. Tout au contraire, il y a toujours, dans les liaisons rotiques, une forme d'impudeur. L'impudeur profite de ces liaisons pour se faire lgitimer. La facilit avec laquelle le sentiment de honte s'efface devant le premier tat rotique motivo-affectif est la ngation mme de la honte et de la pudeur. La vraie honte cde difficilement (grce quoi, elle ne nous laisse finalement jamais dans une situation impudique). Elle ne peut tre absorbe que par un amour vrai, celui qui, en affirmant la valeur de la personne, cherche de toutes ses forces le bien le plus complet de son objet. Cette honte-l est une relle force morale de la personne. Mais comme elle risque d'tre amoindrie, cela pour des raisons intrieures (il y a des personnes par nature moins pudiques que d'autres) ou extrieures (diffrences d'opinion, de style de vie et de comportement rciproque des femmes et des hommes de diffrents milieux et diffrentes poques), le besoin existe d'ducation de la pudeur sexuelle, troitement lie l'ducation de l'amour, prcisment parce qu'une pudeur authentique exige, selon la loi de son absorption, un amour vrai et valable. LE PROBLME DE L'IMPUDEUR A la lumire de ce que nous venons de dire au sujet de la pudeur sexuelle et de l'absorption de la honte par l'amour, nous tcherons maintenant d'examiner le problme de l'impudeur. Le mot 164

lui-mme indique simplement la ngation ou le manque de pudeur, ce qui pratiquement revient au mme. Il nous arrive d'observer chez les personnes des deux sexes diverses manires d'tre et de se conduire, des situations que nous dfinissons comme impudiques, en constatant qu'elles manquent aux exigences de la pudeur, qu'elles sont en collision avec ses normes. Une certaine relativit de la dfinition de l'impudique s'explique par des diffrences dans les dispositions intrieures des uns et des autres, telles que le degr de sensibilit sensuelle ou le niveau de culture morale de l'individu, voire sa Weltanschauung . Cette relativit s'explique aussi, comme nous venons de le dire, par les diffrences des conditions extrieures : climat, murs, habitudes, etc. Mais cette relativit d'apprciation des diverses manifestations des rapports sexuels ne prouve nullement que l'impudeur elle-mme soit relative, qu'il n'y ait pas dans notre comportement d'lments qui en dcident d'une faon permanente, quoique divers conditionnements internes et externes imposent divers hommes ou divers milieux sociaux des notions diffrentes du pudique et de l'impudique. En ce qui nous concerne nous n'avons pas l'intention d'enregistrer ces divergences, mais au contraire de mettre en vidence les lments communs, ce quoi du reste, nous nous sommes efforcs jusqu'ici, tout au long des diffrentes tapes de notre analyse de la Mtaphysique de la pudeur . La pudeur, c'est la tendance toute particulire de l'tre humain cacher ses valeurs sexuelles dans la mesure o elles seraient susceptibles de voiler la valeur de la personne. Elle est un mouvement de dfense de la personne qui ne veut pas tre un objet de jouissance, ni dans l'acte, ni mme dans l'intention, mais qui veut, au contraire, tre objet de l'amour. Pouvant devenir objet de jouissance prcisment en raison de ses valeurs sexuelles, la personne cherche les dissimuler. Elle ne les dissimule cependant qu'en partie, car, voulant rester objet d'amour, elle doit les laisser visibles dans la mesure o celui-ci en a besoin pour natre et exister. Avec cette forme de pudeur, qu'on pourrait appeler pudeur du 165

corps , car les valeurs sexuelles sont extrieurement lies surtout au corps, va de paire une autre forme, que nous avons appele pudeur des actes d'amour et qui est une tendance cacher les ractions par lesquelles se manifeste l'attitude de jouissance l'gard du corps et du sexe. Cette tendance a sa source dans le fait que le corps et le sexe appartiennent la personne, laquelle ne peut tre objet de jouissance. Seul l'amour est capable d'absorber vraiment l'une et l'autre formes de pudeur. L'impudeur dtruit tout cet ordre. Analogiquement la distinction de la pudeur du corps et de celle des actes d'amour, on peut distinguer deux formes analogues d'impudeur. Nous dfinirons comme impudeur du corps la manire d'tre ou de se conduire d'une personne concrte, quand celle-ci met au premier plan les valeurs du sexe, de sorte qu'elles voilent la valeur essentielle de la personne. En consquence, elle-mme se trouve dans la situation d'un objet de jouissance (surtout dans la seconde acception du terme), celle d'un tre dont on peut se servir sans l'aimer. L'impudeur des actes d'amour est le refus oppos par la personne la tendance naturelle de son intriorit avoir honte de ces ractions et actes o l'autre personne apparat uniquement en tant qu'objet de jouissance. Ainsi, une personne est impudique dans ses actes d'amour envers l'autre personne, quand elle ne ressent aucune honte du fait que son tre soit tourn uniquement vers le plaisir des sens, en une attitude exclusive qu'elle impose son partenaire sans chercher la subordonner un amour vritable dans lequel elle trouverait la place qui lui correspond. Cette honte intrieure des actes d'amour n'a rien de commun avec la pudibonderie, qui consiste dans la dissimulation des vraies intentions sexuelles. Une personne pudibonde, et qui en mme temps se laisse guider par le dsir de jouissance, s'efforce de crer les apparences de dsintressement, elle va jusqu' condamner toutes les manifestations sexuelles, fussent-elles les plus naturelles, et tout ce qui a rapport au sexe. Bien souvent, d'ailleurs, une telle attitude n'est pas de la pudibonderie, donc une forme d'hypocrisie, mais 166

simplement une certaine prvention ou une conviction que tout ce qui touche au sexe ne peut tre qu'objet de jouissance, que le sexe ne peut que fournir une occasion de jouissance, mais n'ouvre jamais la voie l'amour. Cette opinion est teinte de manichisme et elle est en dsaccord avec la manire de voir les problmes du corps et du sexe que nous trouvons dans la Gense, et surtout dans l'vangile. La vraie pudeur des actes d'amour ne s'identifie jamais la pudibonderie, mais est une saine raction contre toute attitude ramenant la personne au rang d'un objet de jouissance. Contre une telle attitude l'gard de la personne, en l'occurrence de la femme, le Christ a protest en prononant les paroles que nous avons cites plus haut : Quiconque regarde une femme pour la dsirer... (Mt 5,28). Il s'agit ici, comme on le voit, d'un acte intrieur. La pudibonderie est lie souvent, voire gnralement, l'impudeur des intentions. Celleci est encore autre chose que l'impudeur des actes d'amour. Nous avons dj parl de la relativit des jugements sur l'impudique, surtout quand il s'agit d'un fait extrieur, ressortissant la manire d'tre ou au comportement. Un problme diffrent se pose lorsqu'il s'agit de considrer comme impudique un fait intrieur, par exemple la manire de penser ou la faon d'prouver les valeurs du sexe et d'y ragir. Il n'y a pas ici de corrlation troite entre les individus, mme vivants la mme poque et dans la mme socit. Les opinions des femmes notamment divergent de celles des hommes et vice versa. En fait, une femme ne considre pas comme impudique telle et telle faon de s'habiller ( impudeur du corps ), alors qu'un certain homme, voire plusieurs hommes, la trouveront indcente. Et inversement, un homme peut tre, dans son for intrieur, impudique l'gard d'une ou de plusieurs femmes ( impudeur des actes d'amour ), bien qu'aucune d'elles ne l'ait provoqu par une conduite ou une manire d'tre impudique, par exemple par sa faon de s'habiller, de danser, etc. Nanmoins, une certaine corrlation existe dans ce domaine : la pudeur du corps est ncessaire parce que l'impudeur des actes d'amour est possible, et la pudeur de ces actes est ncessaire parce 167

que l'impudeur du corps est possible. Mais il est difficile de saisir cette corrlation dans tous les cas particuliers. Il faut donc admettre que la possibilit de l'impudeur dans un cas comme dans l'autre est en ralit plus grande. La formation des murs sexuelles doit en tenir compte sans verser dans le puritanisme : une svrit exagre peut facilement conduire la pudibonderie. Nous avons mentionn en passant la question de l'habillement. C'est une de ces questions particulires o le problme de la pudeur et de l'impudeur se pose le plus souvent. Il nous est difficile d'en approfondir ici les dtails ou d'examiner les nuances de la mode masculine ou fminine. Le problme de la pudeur et de l'impudeur est certainement li cette question, bien que peut-tre autrement qu'on n'est port le croire en gnral. Nous savons que l'habillement peut contribuer de diffrentes manires mettre en vidence le sexe (ajoutons que, mme si l'on fait abstraction des dispositions innes ou acquises de l'individu, ces manires varient selon les circonstances). C'est d'ailleurs, dans une certaine mesure, invitable, mais il n'y a pas de raisons pour que cela se fasse en contradiction avec la pudeur. Il n'y a d'impudique dans l'habillement que ce qui, en soulignant le sexe, contribue nettement voiler la valeur la plus essentielle de la personne et doit invitablement provoquer une raction la personne comme un moyen possible de jouissance cause de son sexe, en empchant la raction la personne en tant qu'objet possible d'amour, ce qu'elle est grce sa valeur de personne. Le principe est simple et vident, mais son application concrte dpend des individus, des milieux et des socits. L'habillement est toujours un problme social, il est donc une fonction des murs (saines ou malsaines). Il faut simplement souligner que, bien que des considrations de nature esthtique semblent ici dcisives, elles ne sont et ne peuvent tre les seules : il y a, ct d'elles, des considrations de nature morale. Hlas, l'homme n'est pas un tre si parfait que la vue du corps humain, surtout d'un autre sexe, n'veille en lui qu'une innocente complaisance et un innocent amour. En ralit, elle provoque la concupiscence, c'est--dire la volont de 168

jouir qui se concentre sur les valeurs du sexe et ignore tout de la valeur essentielle de la personne humaine. C'est pourquoi il est ncessaire de s'arrter un instant sur cette question. Mais cela ne signifie point que l'impudeur du corps s'identifie simplement la nudit partielle ou intgrale. Il y a des circonstances o la nudit n'est pas impudique. Si quelqu'un en profite pour traiter la personne comme un objet de jouissance (ne ft-ce que par des actes intrieurs), il est seul commettre un acte impudique (impudeur des actes). L'impudeur du corps n'intervient qu'au moment o la nudit remplit un rle ngatif par rapport la valeur de la personne. On peut dire que ce qui s'accomplit alors est une dpersonnalisation par la sexualit. Mais on peut l'viter. Mme lorsque la nudit est lie l'acte charnel, la dignit de la personne peut tre pleinement prserve. C'est ainsi que les choses devraient se passer dans le mariage, o existent des conditions objectives ncessaires l'absorption de la honte par l'amour. Nous y reviendrons encore dans le chapitre suivant. En tout cas, c'est seulement en considrant ainsi le rle du corps dans l'amour des personnes qu'on peut arriver la pudeur et la puret des rapports conjugaux ; et cela est un principe qui revient toujours dans l'enseignement catholique. Bien que l'impudeur du corps ne s'identifie pas la nudit, un rel effort intrieur est ncessaire pour viter d'adopter une attitude impudique envers un corps nu. Ajoutons toutefois que l'impudeur des actes ne s'identifie pas non plus la raction spontane de la sensualit qui considre le corps et le sexe comme un objet possible de jouissance. Le corps humain en luimme n'est pas impudique et la raction de la sensualit, comme la sensualit mme, ne le sont pas non plus ; l'impudeur nat dans la volont qui fait sienne la raction de la sensualit et rduit l'autre personne, cause de son corps et de son sexe, au rle d'objet de jouissance. Puisque nous parlons de l'habillement en rapport avec le problme de la pudeur et de l'impudeur, il vaut peut-tre la peine d'attirer l'attention sur le rle fonctionnel du vtement. Il existe 169

certaines situations objectives dans lesquelles mme une complte nudit du corps n'est pas impudique car la fonction de cette nudit n'a rien voir avec une attitude visant ravaler l'autre personne au rang d'objet de jouissance. Il existe galement des vtements ou des faons de se vtir qui impliquent une certaine nudit du corps, durant les grandes chaleurs par exemple, ou encore chez le mdecin, dans le bain ou au cours d'un travail physique. Pour qualifier du point de vue moral une faon de s'habiller, il faut prendre en considration la fonction que remplit le vtement donn. On ne peut voir l'impudeur dans une nudit partielle du corps, si elle remplit une fonction objective. Par contre, l'emploi d'un vtement dcouvrant le corps sans raison objective est impudique et c'est ainsi qu'il doit tre prouv. Il n'est pas contraire la pudeur de se baigner en maillot, mais il est impudique de le porter dans la rue ou en promenade. Nous ne pouvons omettre de mentionner la question particulire de la pornographie, c'est--dire de l'impudeur dans l'art. C'est un problme vaste et complexe cause de la diversit des arts. Il s'agit pour nous d'en saisir l'essentiel. L'artiste, crivain, peintre, sculpteur, etc., prsente dans son uvre ses propres penses, sentiments et attitudes, mais son art sert encore un autre but : il doit capter et communiquer un aspect du rel. Sa particularit essentielle est la beaut. Une ralit frquemment exprime par l'artiste est prcisment l'amour et, dans les arts plastiques, le corps humain. Cela prouve, indirectement, combien ce sujet est important dans l'ensemble de la vie humaine. Au nom de la vrit, l'art a le droit et le devoir de reproduire le corps humain ainsi que l'amour de l'homme et de la femme, tels qu'ils sont en ralit, il a le droit et le devoir d'en dire toute la vrit. Le corps est une partie authentique de la vrit sur l'homme, comme les lments sensuels et sexuels sont une partie authentique de l'amour humain. Mais il n'est pas juste que cette partie voile l'ensemble, et c'est prcisment ce qui a souvent lieu dans l'art. Il faut chercher plus profondment pour trouver l'essence de ce que nous appelons pornographie dans l'art. Elle est une tendance mettre dans la reprsentation du corps humain et de l'amour l'accent 170

sur le sexe afin de provoquer chez le lecteur ou le spectateur la conviction que les valeurs sexuelles sont l'unique objet de l'amour, tant les seules valeurs de la personne. Cette tendance est nocive, car destructrice de l'image intgrale de l'amour prcdemment voque. Or l'art doit tre vrai et la vrit sur l'homme est qu'il est une personne. La vrit de l'amour entre deux personnes rside toujours dans leurs relations rciproques et ignore le niveau de valeurs sexuelles qui dominent ces relations. C'est pourquoi, la vrit sur l'tre humain consiste aussi dans le fait que celui-ci reprsente une personne et non ses seules valeurs sexuelles. L'uvre d'art doit laisser transparatre cette vrit, abstraction faite de la mesure dans laquelle elle est amene traiter du sexe. Si elle contient une tendance la dformer, elle ne rend pas le rel. Mais la pornographie n'est pas seulement erreur ou faute, elle est tendance. Lorsqu'une image dforme est munie des attraits du beau, il est d'autant plus probable qu'elle se fixera dans la conscience et dans la volont de l'individu qui la regarde. Dans ce domaine la volont humaine est prompte accueillir de fausses images du rel. C'est pourquoi souvent lorsqu'on reproche quelqu'un la pornographie, la responsabilit pour celle-ci en revient son manque de chastet et de pudeur des actes. Problmes de la continence IX. LA MATRISE DE SOI ET LOBJECTIVATION Dans la premire partie du prsent chapitre, nous avons attir l'attention sur le fait que la pratique de la vertu de chastet reste troitement lie cette vertu cardinale que saint Thomas d'Aquin, en suivant Aristote, a appele temprance. Son rle est de temprer les mouvements de la concupiscence du corps. Dans le domaine sexuel il importe d'examiner la matrise de soi qui dispose l'acquisition de la temprance. Un homme chaste, c'est prcisment un homme qui se domine. Aristote et saint Thomas parlent ce propos de continence. L'homme doit matriser la concupiscence du corps, la dominer si elle est contraire la raison, lorsqu'elle va l'encontre du bien, du juste. 171

(Il reste acquis que la raison connat l'ordre objectif de la nature, ou du moins peut et devrait le connatre.) Ainsi, agir en accord avec la raison est la condition de la ralisation de cet ordre et de la probit de l'action. Est probe ce qui est en accord avec la raison, ce qui est digne de l'tre raisonnable, de la personne. Le principe de la probit de l'action est, dans sa substance, oppos au principe de l'utilit avanc par les utilitaristes. La matrise de la concupiscence du corps est donc digne de la personne. Qui ne la possde pas met en pril sa perfection naturelle, laisse agir en lui ce qui lui est infrieur et qui doit lui tre subordonn ; qui plus est, il s'y subordonne de son propre gr. Cette faon de voir le problme de la matrise de soi rsulte surtout des tendances perfectionnistes dans la morale. Celles-ci ne s'opposent pas l'ensemble de nos considrations, bien que nous mettions l'accent principal sur l'amour de la personne, base de notre analyse de la chastet, et sur la rhabilitation de celle-ci. La matrise de la concupiscence du corps a pour but non seulement la perfection de la personne qui la pratique, mais aussi la ralisation de l'amour dans le monde des personnes. En matrisant la concupiscence du corps, l'homme doit contenir les mouvements de son apptit concupiscible et par l mme modrer les divers sentiments ou sensations lis ces mouvements parce qu'accompagnant les ractions de la sensualit. Nous savons qu'ainsi naissent des actes internes et externes qui peuvent facilement entrer en collision avec le principe de l'amour de la personne, parce qu'ils ne sont que jouissance utilitariste base sur la seule valeur sexuelle. Pour ce qui est de la sensualit et du dynamisme naturel des sensations et des sentiments sensuels, Aristote a constat avec beaucoup de justesse qu'il y a dans ce domaine des diffrences entre les hommes, qui autorisent parler, d'un ct, d'hyper-sensibilit, sensibilit excessive et, de l'autre, d'hypo-sensibilit, sensibilit insuffisante, anormalement faible. Puisque nous avons fait la distinction entre la sensualit et l'affectivit en tant qu'aptitude ragir diffrant tant par le contenu que par l'orientation des ractions produites, nous pouvons de faon analogue distinguer l'hyper172

motivit et l'hypo-motivit. Cette manire de poser le problme implique que la sensibilit et l'motivit naturelles peuvent tre sujettes des fluctuations : l'une comme l'autre peuvent tre plus ou moins fortes ou faibles (selon l'individu ou l'poque), mais ne peuvent dpasser leurs limites naturelles. Il nous reste encore traiter le problme de la modration. En acceptant une conception raliste de l'homme, nous admettons qu'aussi bien sa sensibilit que son motivit sont en lui naturelles, c'est--dire en principe conformes la nature, et que, par l mme, elles ne s'opposent pas la ralisation de l'amour dans le monde des personnes. A la lumire de cette conception, il convient de rsoudre le problme de la modration, sans laquelle la vertu de chastet dans les rapports entre les personnes de sexe diffrent n'existe pas. Nous appelons modration l'aptitude trouver dans la matrise de la sensibilit et de l'motivit la mesure qui, dans chaque cas concret et dans chaque conjoncture ou situation entre les personnes, aide le mieux raliser l'amour en vitant le danger de jouissance, dont, comme on le sait, s'accompagnent facilement non seulement les ractions de la sensualit, mais aussi celles de l'affectivit. Cependant, la modration ne s'identifie pas une sensibilit ou une motivit mdiocre. Dans ce cas, les hommes dots d'une sensibilit ou d'une motivit insuffisante, les hyposensibles, seraient dj des hommes continents. La modration n'est pas mdiocrit, mais bien aptitude garder l'quilibre parmi les mouvements de concupiscence du corps. Il faut que cet quilibre constitue dans le domaine sensuel et affectif un critre intrieur immuable, un critre des actes, et, jusqu' un certain point, des tats vcus. La vertu reste troitement lie cet quilibre et c'est en lui qu'elle se manifeste. Elle est en quelque sorte une fonction permanente de la modration, mais ne peut tre dfinie d'une manire rigide, puisqu'elle prend un aspect diffrent dans chaque personne, suivant ses dispositions naturelles. L'essence mme de la modration n'a qu'une signification : celui qui ne l'a pas atteinte, qui n'est ni temprant ni continent, n'est pas chaste. Mais il y a videmment diffrentes manires de pratiquer la 173

modration, selon les dispositions intrieures de l'individu, les conditions extrieures, l'tat ou le sens de la volont de l'homme, etc. Il est difficile de parler des diverses formes de la matrise de soi dans le domaine sexuel. Il faut en tout cas constater que sans elle on ne peut tre chaste. Nous pouvons cependant essayer de dfinir les mthodes principales de sa ralisation. On prononce souvent cette occasion le mot continence . Ce terme suggre que la mthode principale a quelque chose de commun avec l'action de contenir. Ce mot, son tour, illustre parfaitement ces situations intrieures bien connues o la personne est en proie une sorte d'invasion dont les centres de disposition se trouvent dans la sensualit, dans la concupiscence du corps ou (indirectement) dans l'affectivit naturelle. Nat alors dans la personne, cause de son essence d'tre raisonnable, un besoin de se dfendre contre l'invasion de la sensualit et de la concupiscence du corps, qui s'attaquent son pouvoir naturel d'autodtermination. En effet, la personne doit vouloir elle-mme, elle ne peut permettre que quelque chose se passe en elle sans la participation de sa volont. La raison indirecte de ce mouvement de dfense relve de l'ordre des valeurs. C'est sur lui que repose la continence, troitement lie au besoin de se matriser naturel la personne. Dans la premire partie du prsent chapitre, nous avons dit cependant que freiner les mouvements de la concupiscence du corps ou des ractions sensuelles en refoulant dans le subconscient leur contenu ne constitue pas encore la vertu. La chastet n'est pas une dprciation mthodique du corps et du sexe, comme elle ne s'identifie pas la crainte malsaine, instinctive qu'ils peuvent veiller. Il ne s'agit pas l de manifestations de la force intrieure, mais, au contraire, de la faiblesse. Et la vertu doit tre une force spirituelle. Cette force n'existe pas sans la raison qui discerne la vrit essentielle sur les valeurs et place celle de la personne et de l'amour au-dessus des valeurs du sexe et de la jouissance qui s'y rattache. Mais c'est pour cette raison prcisment que la chastet ne peut consister en une continence aveugle. La continence, aptitude 174

contrler la concupiscence du corps par la volont, modrer les ractions sensuelles et l'affectivit, est une condition indispensable de la matrise de soi. Mais elle ne suffit pas pour raliser la vertu, puisque la continence ne peut tre un but en elle-mme. Cela rsulte de l'analyse gnrale des valeurs et de l'attitude de l'homme envers elles. Nous appelons valeur tout ce quoi s'ouvre la vie intrieure de l'homme et quoi tend son action. Le seul fait de se retrancher de certaines valeurs (de celles, par exemple, vers lesquelles la sensualit et l'affectivit s'orientent par nature) ne contribue pas au dveloppement de la personne, s'il ne dcoule pas de la reconnaissance de l'ordre objectif li la vrit vcue sur les valeurs ou du moins de cette seule reconnaissance. C'est en cela que consiste la mthode d'objectivation des valeurs. La continence aveugle ne suffit pas. Il ne peut tre question d'une continence valable sans que l'ordre objectif des valeurs soit reconnu : la valeur de la personne est au-dessus des valeurs du sexe. Dans le cas qui nous intresse, il s'agit d'une reconnaissance pratique, c'est--dire de celle qui influence l'action. La condition premire de la matrise de soi dans le domaine sexuel est la reconnaissance de la supriorit de la personne sur le sexe au moment o la sensualit et aussi indirectement l'affectivit ragissent surtout aux valeurs sexuelles. Nous pourrions parler, ici, d'une sorte d'implantations des valeurs de la personne humaine dans le moment vcu qui, d'une manire intensive, occupe toute la conscience avec les valeurs du sexus . Tel est le premier pas sur la voie de la chastet : la continence subordonne au processus d'objectivation des valeurs ainsi conu est ncessaire une prise de conscience de la valeur de la personne en faveur de laquelle se prononce la raison, prise de conscience concomitante celle des valeurs qui attirent les sens. La valeur de la personne doit ensuite prendre la direction de ce qui s'accomplit dans l'homme. La continence cesse alors d'tre aveugle. Ainsi dpasse-t-on l'tape de la matrise et du retranchement 175

pour permettre la conscience et la volont de s'ouvrir une valeur qui est la fois vraie et suprieure. C'est pourquoi l'objectivation des valeurs reste troitement lie la sublimation. Dans quel rapport la mthode d'objectivation des valeurs demeure-t-elle avec la ncessit de contenir les mouvements sensuels et affectifs ? L'une ne supprime pas l'autre : celui qui se contenterait d'objectiver, c'est--dire d'apprhender objectivement et correctement la valeur de la personne par rapport aux valeurs du sexe, mais sans contenir en mme temps les mouvements de la concupiscence, ne pourrait tre considr ni comme continent ni comme chaste. L'objectivation sans continence n'est pas encore vertu ; nanmoins, c'est grce elle que la continence le devient. L'homme est ainsi fait que ses mouvements de concupiscence, s'ils ne sont retenus que par un effort de volont, ne disparaissent qu'apparemment ; pour qu'ils disparaissent rellement, il faut que le sujet sache d'abord pourquoi il les contient. On pourrait dire que le pourquoi signifie ici une interdiction, un parce que c'est interdit , mais ce ne serait pas une rponse satisfaisante et elle ne dterminerait pas un vritable objectivisme des valeurs. On ne peut parler de celui-ci qu'au moment o la volont se trouve en prsence d'une valeur qui justifie pleinement la ncessit de contenir la concupiscence du corps et la sensualit. C'est seulement au fur et mesure que cette valeur s'empare de la conscience et de la volont que celle-ci se calme et se libre du sentiment caractristique de frustration. Il est notoire que la pratique de la temprance et de la vertu de chastet s'accompagne surtout dans ses premires phases d'un sentiment de frustration, de renonciation une valeur. C'est un phnomne naturel qui dmontre quel point le rflexe de concupiscence est solidement ancr dans la conscience et dans la volont de l'homme. A mesure que l'amour vritable de la personne se dveloppe, ce rflexe devient plus faible, car les valeurs reprennent la place qui leur est due. Ainsi donc, la vertu de chastet et l'amour se conditionnent mutuellement. Un rle important dans ce processus est jou par la sublimation des sentiments ; nous venons de dire que l'objectivisme des valeurs y 176

est strictement li. Une certaine disposition prexiste ici du fait que la raction la personne de sexe diffrent nat non seulement sur la base de la sensualit, mais aussi sur celle de l'affectivit. Par consquent, une passion sensuelle peut cder devant une autre forme d'engagement motionnel, dpourvue de l'orientation caractristique de la sensualit vers l'objet de jouissance. Cependant, l'affectivit seule est-elle capable de repousser la sensualit et de former dans les limites de ses propres ractions et conformment son orientation une attitude l'gard de la personne ? Nous savons dj que son orientation est diffrente de celle qui domine dans la sensualit, la concupiscence affective ne se porte pas vers la seule jouissance sensuelle charnelle, elle est beaucoup plus un dsir de la prsence d'un tre humain de sexe diffrent. Pourtant, en donnant libre cours aux ractions spontanes, il nous faudra tenir compte du danger d'une retombe (peut-tre indirecte) du plan affectif au plan sensuel. Il est difficile d'imaginer une sublimation des sentiments sans la participation de la rflexion et de la vertu. L'affectivit peut cependant jouer dans ce processus un rle d'auxiliaire important. Il faut, en effet, non seulement connatre * froidement la valeur d'une personne, mais aussi la sentir. L'apprhension abstraite de la personne ne le permet pas. Le fait de sentir la valeur de la personne, selon la pleine signification mtaphysique de celle-ci, semble dpasser la limite suprieure de notre vie motive : ce phnomne se dveloppe paralllement la spiritualisation de la vie intrieure. Pour y arriver, on peut exploiter prcisment les lments de l'affectivit. Les ractions spontanes aux valeurs de l'tre humain de sexe diffrent, fminit ou masculinit, et la tendance les idaliser, peuvent facilement s'associer au concept de la personne, de sorte que le processus spontan d'idalisation motionnelle se dveloppe non pas autour des valeurs fminit-virilit, mais autour de la valeur de la personne gagnant l'esprit grce la rflexion. Ainsi, la vertu de chastet trouve-t-elle un appui galement dans l'affectivit. 177

C'est en cela d'ailleurs que consiste la pratique bien comprise de cette vertu, ainsi que l'ont dj dit Aristote et saint Thomas d'Aquin. L'un et l'autre ont soulign que, dans le domaine sensuel et affectif de la vie intrieure, il faut appliquer une tactique approprie, voire une certaine diplomatie ; l'emploi de l'impratif est ici peu efficace, il peut mme provoquer des effets contraires ceux qu'on souhaitait obtenir. Cette faon de voir les choses dnote l'exprience de la vie. En effet, chaque homme doit savoir utiliser les nergies latentes de sa sensualit et de son affectivit pour qu'elles l'aident tendre vers l'amour vritable au lieu d'y faire obstacle. Cette facult de transformer des ennemis en allis est peut-tre plus caractristique de l'essence de la temprature et de la vertu de chastet que la continence pure. Cela constitue la premire partie de la problmatique spcifique de la continence (pour employer la terminologie la plus frquente). Elle sera continue au chapitre suivant traitant de l'amour conjugal. En attendant, nous abordons la deuxime partie, comprenant les problmes du rapport entre la tendresse et la sensualit ; elle court paralllement la premire, s'en rapproche parfois, mais ne la recouvre jamais. X. TENDRESSE ET SENSUALIT La tendresse elle aussi nat de l'affectivit et se dveloppe sur la base des sensations ayant un caractre concupiscible et dont nous avons dj parl plusieurs reprises. Mais sa signification et son rle dans la vie des hommes sont tout particuliers, surtout dans le domaine des rapports entre l'homme et la femme : la sublimation de ces rapports est, dans une large mesure, fonde sur la tendresse. C'est pourquoi il nous en faut maintenant expliquer le rle. Nous prouvons de la tendresse envers une personne (ou mme envers un tre priv de raison, par exemple un animal ou une plante), lorsque nous prenons conscience, d'une certaine manire, des liens qui l'unissent nous. La conscience de ces liens, d'une communaut dans l'existence, dans l'activit ou dans la souffrance, nous fait penser avec attendrissement non seulement aux autres hommes, mais aussi, 178

quelquefois, aux animaux qui partagent notre sort. Nous prouvons de la tendresse l'gard des tres divers avec lesquels nous nous sentons tellement unis que nous sommes presque capables de nous mettre leur place et d'prouver leur tat intrieur dans notre propre moi . La tendresse est plus proche de la sympathie au sens tymologique que de la compassion, laquelle peut tre considre plutt comme une consquence de la tendresse, bien qu'elle se manifeste parfois dans l'homme indpendamment de celle-ci. Souvent cette comprhension de l'tat intrieur d'un tre est, au moins en partie, fictive, par exemple lorsque nous attribuons l'animal ce qui n'est que la part de l'homme, ou quand nous pensons la souffrance des plantes pitines et brises, etc. L'homme se rend compte pertinemment des liens qui l'unissent la nature, pourtant c'est son union avec les autres hommes qui est la plus troite, et c'est sur elle que la tendresse est fonde. Dans les rapports d'homme homme, apparaissent la fois une impossibilit et un besoin de comprhension des tats intrieurs d'autrui, de son me, avec la possibilit et le besoin de le lui signaler. Telles sont justement les fonctions de la tendresse. La tendresse n'est pas seulement une aptitude la sympathie dont nous venons de parler, une sensibilit aux tats d'me d'autrui. Elle la comporte sans que cela en constitue l'essence, qui consiste en une tendance faire siens les tats d'me d'un autre. Cette tendance se manifeste l'extrieur, car on prouve le besoin de signaler cet autre moi qu'on prend cur ce qu'il vit, ses tats intrieurs, afin qu'il sente qu'on les partage et les vit aussi. La tendresse nat donc de la comprhension de l'tat d'me d'autrui (et, indirectement, de sa situation extrieure aussi, car c'est elle qui le conditionne) et tend lui communiquer combien on est proche de lui. Or on l'est par suite d'un engagement affectif ; l'analyse faite dans le chapitre prcdent a dmontr que l'affectivit nous rend capables de nous sentir proche d'autrui : le sentiment de par sa nature rapproche les hommes. C'est ainsi que nat le besoin de communiquer autrui notre proximit intrieure et c'est pourquoi la tendresse s'extriorise par divers actes 179

qui la refltent : le geste de serrer quelqu'un contre soi, de l'embrasser ou simplement de le prendre sous le bras (ce qui peut tre aussi une forme d'aide qu'on lui prte, le geste tant alors diffrent de celui qu'on accomplit en allant bras dessus, bras dessous ), certaines formes de baiser. Ces diverses manifestation de la tendresse ont toutes le mme but et une signification intrieur commune. Qu'on soit prt les accueillir ne tmoigne pas de 1a rciprocit mais indique simplement qu'on n'prouve aucune opposition affective l'gard de la personne qui extriorise ainsi sa tendresse. La tendresse est une attitude affective intrieure et ne se limite pas aux manifestations extrieures, qui peuvent tre pure ment conventionnelles. Au contraire, elle est toujours individuelle, intrieure et intime, elle fuit les regards, du moins dans une certaine mesure, elle est pudique. Elle ne peut se manifester librement qu' l'gard de ceux qui la comprennent et l'prouvent. Il convient de distinguer nettement entre la tendresse et ses diverses manifestations extrieures d'une part, et, de l'autre, les diffrentes formes de la satisfaction de la sensualit. Leurs sources et leurs fins sont absolument dissemblables. La sensualit est par nature oriente vers le corps en tant qu'objet possible de jouissance sexuelle, et elle tend assouvir ce besoin de jouissance par des moyens naturels ; on appelle cela satisfaction des besoins sexuels La tendresse, par contre, dcoule de l'affectivit et, dans le cas qui nous intresse, de cette raction l'tre humain de sexe diffrent qui la caractrise. Elle n'exprime pas la concupiscence mais plutt la bienveillance et le dvouement. videmment, un certain besoin de satisfaire l'affectivit se manifeste en elle, mais il a un caractre foncirement diffrent du besoin de satisfaction de la sensualit L'affectivit est oriente vers l'homme et non vers le corps et le sexe, il ne s'agit pas pour elle de jouir mais de se sentir prs. Tout cela mrite d'tre soulign. La tendresse, dans son orientation intrieure et dans ses manifestations extrieures, se distingue de la sensualit et de la jouissance sensuelle, de sorte qu'on ne peut ni les assimiler, ni les identifier. Les actes aussi bien internes 180

qu'externes qui ont leur source dans la tendresse ne peuvent tre qualifis (moralement) de la mme manire que les actes qui ont l'origine la sensualit et la volont de jouissance sexuelle. Au contraire de celles-ci, la tendresse peut tre compltement dsintresse, surtout quand elle marque l'attention porte la personne et sa situation intrieure. Ce dsintressement disparat, si diverses manifestations de tendresse servent satisfaire surtout nos propres besoins d'affectivit. Pourtant, cette satisfaction peut ne pas tre sans valeur dans la mesure o elle permet de sentir la proximit d'autrui, surtout lorsque les deux parties en prouvent le besoin. Un certain utilitarisme entre dans l'amour humain, sans pour autant le dtruire, comme l'analyse mtaphysique gnrale de l'amour l'a montr par endroits. Tout homme tant un bien limit, son dsintressement l'est aussi. Il existe donc un problme d'ducation de la tendresse contenu dans celui de l'ducation de l'amour chez l'homme et chez la femme, et, par consquent, entre eux. Il fait partie de la problmatique de la continence. En effet, la tendresse doit tre entoure d'une certaine vigilance : il faut veiller ce que ses diverses manifestations ne prennent pas une autre signification et ne deviennent pas des moyens de satisfaire la sensualit et aux besoins sexuels. Aussi ne peut-elle se passer d'une vraie matrise de soi, qui devient ici l'indice de la subtilit et de la dlicatesse intrieure de l'attitude l'gard de la personne de sexe diffrent. Tandis que la sensualit pousse la jouissance et que l'homme domin par elle ne voit mme pas qu'il peut y avoir un autre sens et un autre style de rapports entre l'homme et la femme, la tendresse rvle, en quelque sorte, ce sens et ce style, en veillant ensuite ce qu'ils ne soient pas perdus. Peut-on parler d'un droit la tendresse, par lequel il faut entendre, d'un ct, le droit d'accepter la tendresse, et, de l'autre, celui de la manifester ? Nous parlons dessein de droit et non de devoir aussi dans le second cas, bien qu'il soit clair que parfois il existe galement un devoir de tendresse envers autrui. Ainsi, tous ceux qui en ont particulirement besoin, ont-ils droit la tendresse : 181

les faibles, les malades, les souffrants, physiquement ou moralement. Il semble que les enfants, pour qui la tendresse est un moyen naturel de manifester l'amour (pas pour eux seuls d'ailleurs), y ont un droit particulier. Il est donc d'autant plus ncessaire d'appliquer ses manifestations, surtout extrieures, une seule et unique mesure, celle de l'amour de la personne. Il y a, en effet, un danger exciter l'gosme par la tendresse exagre qui y contribue dans la mesure o elle sert satisfaire surtout notre propre affectivit, sans tenir compte du besoin objectif et du bien d'autrui. C'est pourquoi le vritable amour humain, l'amour de la personne et l'amour entre personnes, doit runir en lui deux lments : la tendresse et une certaine fermet. Autrement, il deviendra attendrissement et faiblesse. Il ne faut pas oublier que l'amour humain est aussi lutte, lutte pour l'homme et pour son bien. La tendresse gagnera en qualit si elle s'accompagne de fermet et d'intransigeance. Une tendresse trop facile et surtout la sensiblerie n'inspirent pas confiance, tout au contraire, elles veillent le soupon que l'homme cherche dans ces tendres manifestations un moyen de satisfaire sa propre affectivit, voire sa sensualit et son dsir de jouissance. C'est pourquoi ne sont moralement justifies que les formes de tendresse qui correspondent pleinement l'amour de la personne, tout ce qui vritablement lie les hommes entre eux. Il est donc clair que la tendresse n'a de raison d'tre que dans l'amour. En dehors de lui, nous n'avons le droit ni de la manifester, ni de l'accepter et ses manifestations extrieures demeurent dans le vide. Ce que nous venons de dire s'applique tout particulirement l'amour entre l'homme et la femme. Il faut exiger ici plus qu'ailleurs que les diverses formes de tendresse correspondent rellement au vritable amour des personnes. Il faut tenir compte du fait que l'amour de l'homme et de la femme se dveloppe dans une large mesure en puisant dans la sensualit et l'affectivit qui, toutes deux, demandent tre satisfaites. Pour cette raison, certaines formes de tendresse peuvent s'loigner de l'amour de la personne et se rapprocher de l'gosme des sens ou de celui des sentiments. En 182

outre, des manifestations extrieures de tendresse peuvent crer les apparences de l'amour. Le sducteur cherche tre tendre, comme la coquette exciter les sens, et pourtant l'un comme l'autre manquent du vritable amour de la personne. Abstraction faite du jeu de l'amour , flirt ou romance, il convient d'attirer l'attention sur le fait que dans tout amour entre l'homme et la femme, mme celui qu'on veut vritable et honnte, l'aspect subjectif devance l'aspect objectif. Les divers lments de sa structure psychologique germent plus tt que son essence morale, qui mrit lentement et par tapes. L'ge et le temprament sont ici un facteur important. Chez les jeunes, la divergence de ces deux processus intrieurs est en gnral plus grande que chez les personnes plus ges. Chez les tres dous d'un temprament vif et explosif, les sanguins par exemple, le sentiment d'amour clate avec force, imptueusement, tandis que la vertu, pour tre forme et cultive, demande d'autant plus d'effort intrieur. Par consquent, pour accorder l'homme et la femme le droit la tendresse (de l'prouver comme de la manifester), il faut faire appel un degr plus lev de responsabilit. Une tendance existe sans aucun doute, surtout chez certains hommes, largir ces droits, en profiter trop tt, au moment o l'affectivit et la sensualit s'veillent, mais o l'aspect objectif de l'amour et l'union des personnes font encore dfaut. Une telle tendresse prmature dans les rapports entre l'homme et la femme dtruit souvent l'amour, ou du moins l'empche de se constituer en amour vrai et objectif. Nous ne parlerons pas ici des diverses formes de privaut qui appartiennent un autre ordre de faits dans les rapports entre l'homme et la femme. La privaut est une forme de jouissance sexuelle ; elle peut tre aussi une manifestation de grossiret ou tout simplement un manque de tact. Pour nous, il ne s'agit ici que de la tendresse. Il est impossible de la former et de la dvelopper, de manire qu'elle n'empche pas l'amour mais le serve, sans l'intervention de la temprance, de la chastet et de la continence. En effet, il y a danger prouver l'amour superficiellement et l' user en mme temps, user cette matire dont il est form chez l'homme et la femme. Dans ce cas, 183

ni l'homme ni la femme ne pourront atteindre au bien essentiel ni l'aspect objectif de l'amour, mais s'arrteront ses manifestations purement subjectives, en n'y puisant qu'un plaisir immdiat. Un tel amour, au lieu de recommencer toujours et de crotre, cesse continuellement et finit. Ajoutons que bien des choses dpendent ici de l'ducation de la tendresse, de la responsabilit pour ses manifestations. Soulignons une fois encore que la tendresse est un lment important de l'amour, car on ne peut nier cette vrit que l'amour est dans une large mesure fond sur les sentiments, cette matire que l'affectivit naturelle doit fournir continuellement afin que l'aspect objectif de l'amour soit organiquement uni son aspect subjectif. Il s'agit ici moins de ces premiers transports de l'affectivit, qui, rattachs la fminit ou la masculinit, rehaussent, d'une certaine manire, artificiellement, la valeur de la personne aime, que d'une participation permanente des sentiments, de leur engagement durable dans l'amour. C'est eux qui rapprochent la femme et l'homme et crent une atmosphre intrieure d'entente et de comprhension mutuelle. Ayant un tel fond, la tendresse est naturelle, vraie, authentique. Il faut beaucoup de tendresse dans le mariage, dans cette vie commune o non seulement un corps a besoin d'un autre corps, mais surtout un tre humain d'un autre tre humain. C'est l qu'elle a un rle important jouer. troitement lie un vritable amour de la personne, dsintresse, elle peut sauver l'amour de divers prils dus l'gosme des sens ou l'attitude de jouissance. La tendresse est l'art de sentir l'homme tout entier, toute sa personne, tous les mouvements de son me, fussent-ils les plus cachs, en pensant toujours son bien vritable. C'est cette tendresse-l que la femme attend de l'homme. Elle y a particulirement droit dans le mariage o elle se donne l'homme, o elle vit ces moments et ces priodes si difficiles et si importants de son existence que sont la grossesse, l'accouchement et tout ce qui s'y rattache. Sa vie affective est en gnral plus riche que celle de l'homme, et, par consquent, son besoin de tendresse plus grand. 184

L'homme en a besoin aussi, mais pas dans la mme mesure et sous une autre forme. Chez tous deux la tendresse cre la conviction qu'ils ne sont pas seuls et que leur vie est partage par l'autre. Une telle conviction leur est d'un grand secours et elle renforce la conscience qu'ils ont de leur union. Malgr tout, il peut paratre trange que des considrations sur la tendresse fassent partie d'un chapitre consacr aux problmes de la continence. Et pourtant elles sont ici leur place. En effet, il ne peut y avoir de vritable tendresse sans une vritable continence qui a sa source dans la volont toujours prte aimer et triompher de l'attitude de jouissance que la sensualit et la concupiscence essaient d'imposer. Sans la continence, les nergies naturelles de la sensualit, et celles de l'affectivit attires dans leur orbite, deviendront uniquement matire l'gosme des sens, ventuellement celui des sentiments. Il faut le dire nettement. D'ailleurs la vie nous l'apprend chaque instant. Le croyant y voit le mystre du pch originel dont les suites semblent peser tout particulirement dans le domaine du sexe et menacent la personne, bien le plus important de l'univers cr. Dans un certain sens ce danger touche l'amour ; en effet, les mmes matriaux peuvent servir difier le vritable amour, union des personnes, et l'amour apparent qui n'est qu'un voile dissimulant l'attitude intrieure de jouissance et l'gosme contraire au vritable amour. C'est ici que la continence, qui libre de cette attitude et de cet gosme et par l mme forme indirectement l'amour, joue le rle le plus important et finalement positif. On ne peut construire l'amour de l'homme et de la femme que par voie d'un certain sacrifice de soi-mme et par voie de renoncement. Nous en trouvons la formule dans l'vangile. Elle est exprime par ces paroles du Christ : Celui qui veut venir ma suite, qu'il se renie soimme... L'vangile nous enseigne la continence en tant que manifestation de l'amour.

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Chapitre IV JUSTICE ENVERS LE CRATEUR

Le mariage

I. LA MONOGAMIE ET L'INDISSOLUBILIT Les considrations prcdentes nous amnent logiquement admettre la monogamie et l'indissolubilit du mariage. La norme personnaliste que nous avons formule et explique dans le premier chapitre est la fois le fondement et la source de ce principe. Puisqu'une personne ne peut jamais tre pour une autre objet de jouissance, mais seulement objet (ou plus exactement co-sujet) d'amour, l'union de l'homme et de la femme ncessite un cadre adquat o les rapports sexuels soient pleinement raliss, mais de manire garantir en mme temps une union durable des personnes. Nous savons qu'une telle union s'appelle mariage. Les tentatives de trouver au problme du mariage une solution en dehors de la stricte monogamie (qui sous-entend l'indissolubilit) sont contraires la norme personnaliste et ne rpondent pas ses exigences, car elles admettent qu'une personne puisse tre, pour une autre, objet de jouissance, danger qui menace surtout la femme. Il en est ainsi dans les deux cas de polygamie (du grec poly , nombreux et gamos , mariage ) : la polygynie (l'union d'un homme avec plusieurs femmes) et la polyandrie (l'union d'une femme avec plusieurs hommes). Nous considrons ici le problme du mariage surtout sous l'angle du principe recommandant d'aimer la personne (norme personnaliste), c'est--dire du principe qui enjoint de traiter la personne d'une manire correspondant son tre. Seules la monogamie et l'indissolubilit du mariage s'accordent avec lui ; lui sont contraires les deux formes de polygamie et le mariage dissoluble. En effet dans tous ces cas, la personne est mise dans la situation d'un objet de jouissance, au service d'une autre personne. Le mariage dissoluble est uniquement (ou en tout cas d'abord) une institution qui permet la ralisation de la jouissance sexuelle de 186

l'homme et de la femme, mais non pas l'union durable des personnes fondes sur l'affirmation rciproque de leur valeur. En fait, l'union ayant pour base cette affirmation ne peut tre que durable, elle doit durer tant que les personnes restent en rapport rciproques. Il ne s'agit pas ici de sa dure spirituelle, car celle-ci est hors du temps, mais de sa dure dans le corps qui, elle, prend fin avec la mort. Pourquoi importe-t-il que cette union soit durable ? Parce que le mariage est non seulement une union spirituelle, mais aussi matrielle et terrestre des personnes. Ainsi que le Christ l'a dit aux Saducens (Mt 22,23-30) lui demandant quel sera le sort du mariage la rsurrection des corps (qui est article de foi) : ceux qui vivront nouveau dans leurs corps (spirituels) ne prendront ni femme ni mari. Le mariage est troitement li l'existence matrielle et terrestre de l'homme. C'est ainsi que s'explique sa dissolution naturelle par la mort de l'un des conjoints. L'autre est libre alors et peut contracter un nouveau mariage. Le droit appelle cela bigamie successive qu'il faut distinguer de la bigamie simultane, dnomme dans le langage courant bigamie tout court, nouveau mariage conclu au moment o le conjoint de la premire union vit encore. Bien que le remariage aprs la mort de l'un des conjoints soit justifi et admis, le fait de garder le veuvage est digne des plus grands loges, car l'union avec la personne disparue se trouve ainsi le mieux exprime. La valeur de la personne n'est pas phmre, et l'union spirituelle peut et devrait durer mme quand celle des corps a cess. Dans l'vangile, et surtout dans les ptres de saint Paul, nous pouvons lire maintes reprises l'loge du veuvage et de la stricte monogamie. Dans tout l'enseignement du Christ, le problme de la monogamie et de l'indissolubilit du mariage est rsolu d'une faon catgorique et dfinitive. Jsus pensait au mariage tabli par le Crateur, strictement monogamique (Gen. 1,27 et 2,24) et indissoluble ( Ce que Dieu a uni, l'homme ne doit pas le sparer ), et c'est lui qu'il se rfrait toujours, car dans la tradition de ses 187

auditeurs, les Isralites, vivait le souvenir de la polygamie des patriarches, des grands chefs du peuple et des rois (par exemple David et Salomon), ainsi que de la lettre de rpudiation de Mose, qui admettait dans certaines conditions la dissolution d'un mariage lgalement conclu. Or le Christ s'opposait catgoriquement ces traditions qui avaient subsist dans les murs, en rappelant quelle tait l'ide primitive du Crateur lorsqu'il institua le mariage ( ...mais l'origine il n'en fut pas ainsi ). Cette ide du mariage monogamique, ne dans la pense et dans la volont de Dieu, a t altre galement par le peuple lu. On justifie souvent la polygamie des patriarches par le dsir d'avoir une descendance nombreuse ; ainsi la procration, fin objective du mariage, justifierait-elle la polygamie dont nous trouvons des exemples dans l'Ancien Testament, et, par analogie, devrait-elle donc la justifier partout o la polygamie tait appele servir la mme fin. Mais les critures saintes fournissent aussi nombre de preuves que la polygamie donne l'homme l'occasion de considrer la femme comme une source de volupt sensuelle, un objet de jouissance, ce qui a pour rsultat une dgradation de la femme et un abaissement du niveau moral de l'homme ; il n'est que de rappeler l'histoire du roi Salomon. La suppression de la polygamie et le rtablissement de la monogamie et de l'indissolubilit du mariage sont le plus troitement lis au commandement de l'amour, que tout au long de notre ouvrage nous assimilons la norme personnaliste. Puisque les rapports et la coexistence des personnes de sexe oppos doivent rpondre aux exigences de cette norme, il faut qu'ils se conforment au principe de la monogamie et de l'indissolubilit, qui claire en mme temps nombre de dtails de la coexistence de l'homme et de la femme en gnral. (Le commandement de l'amour, tel qu'il est formul dans l'vangile, est plus que la norme personnaliste : il comprend galement le principe fondamental de l'ordre surnaturel, du rapport surnaturel entre Dieu et les hommes. Nanmoins, la norme personnaliste en fait certainement partie, elle constitue le contenu naturel du commandement de l'amour, que nous sommes mme 188

d'apprhender l'aide de notre seule raison, sans le secours de la foi. Ajoutons que cette norme est galement la condition indispensable l'homme pour qu'il puisse comprendre et mettre en application le contenu intgral, essentiellement surnaturel, du commandement. ) La polygamie est contraire aux exigences de la norme personnaliste, comme l'est la dissolution d'un mariage lgalement contract (divorce), qui, le plus souvent, conduit la polygamie. Si un homme a possd une femme en tant que son pouse, grce un mariage lgal, et si, au bout d'un certain temps, il la quitte pour s'unir une autre, il prouve par l mme que son pouse ne reprsentait pour lui que des valeurs sexuelles. Les deux faits vont de pair : considrer la personne de sexe oppos comme un objet ne comportant que des valeurs sexuelles et voir dans le mariage, au lieu d'une institution qui doit servir l'union des personnes, une institution qui n'a d'autre but que les valeurs sexuelles. Bien que cette dissolution accompagne de la bigamie simultane intervienne quelque temps aprs le commencement du mariage, moralement, elle a un effet rtroactif, elle agit en de et audel du temps. Dans le cas que nous examinons ce n'est pas au moment du divorce ou de la bigamie seulement que la femme devient pour l'homme cet objet ne reprsentant que des valeurs sexuelles, et le mariage une institution servant les mettre profit ; la femme n'a jamais t rien de plus pour cet homme, et le mariage n'a jamais t pour lui autre chose. Puisqu'il admet le divorce et la bigamie, pour lui la femme se trouvait toujours dans la situation d'objet de jouissance et le mariage n'avait d'autre signification que celle d'une institution de jouissance sexuelle : qui plus est, cet homme ne voit en gnral pas d'autre sens du mariage. videmment, on peut dire la mme chose d'une femme qui se comporterait d'une manire semblable l'gard d'un homme. L'homme tant un tre capable de pense conceptuelle, il peut suivre des principes gnraux. Par consquent, l'essence vraie et la vraie valeur des faits antrieurs lui apparaissent souvent la lumire 189

des faits postrieurs. Ainsi, dans le cas qui nous intresse, la lumire de la rupture (fut-ce au bout de plusieurs annes) d'un mariage lgalement contract et consomm, rupture accompagne de bigamie simultane, il apparat que ce qui liait jadis cet homme et cette femme, et passait leurs yeux pour de l'amour, n'tait pas l'amour vritable des personnes, n'avait pas la force d'une union de personnes, ni l'aspect objectif de l'amour. Ce qui les liait pouvait avoir une riche substance subjective et tre fond sur un panouissement de leur affectivit et de leur sensualit, mais n'avait pas mri suffisamment pour pouvoir atteindre la valeur objective d'une union de personnes. Il se peut mme que leur union n'ait jamais t oriente dans cette direction. (Nous savons, en effet, que le mariage doit mrir sans cesse pour atteindre la valeur d'une union de personnes : c'est pourquoi il est si important de l'y diriger.) A la lumire de ces principes, c'est--dire de la norme personnaliste, il faut admettre que, dans le cas o la vie commune des conjoints devient impossible pour des raisons rellement graves (notamment cause de l'infidlit conjugale), il n'existe qu'une possibilit de sparation : l'loignement des poux sans dissolution du mariage. videmment, du point de vue de l'essence du mariage, qui doit tre une union durable de l'homme et de la femme, la sparation est aussi un mal, mais elle est un mal ncessaire. Nanmoins, elle ne s'oppose pas la norme personnaliste : aucune des personnes (la femme tant la plus menace) n'est en principe mise dans la situation d'objet de jouissance. Mais il en serait ainsi, si la personne ayant appartenu conjugalement une autre pouvait tre abandonne par celle-ci, qui la quitterait pour s'unir maritalement une troisime. Cependant, si les poux ne font que renoncer aux rapports conjugaux et la communaut conjugale et familiale, sans s'unir par le mariage d'autres personnes, l'ordre personnaliste ne se trouve pas atteint. La personne n'est pas repousse au rang d'objet de jouissance et le mariage conserve son caractre d'institution au service d'une union de personnes, et non seulement de leurs rapports sexuels. 190

Nous devons admettre que, dans leurs rapports conjugaux, l'homme et la femme s'unissent en tant que personnes et que leur union dure tant qu'ils vivent. Par contre, nous ne pouvons admettre que leur union ne dure qu'aussi longtemps qu'ils le veulent, car c'est prcisment ce qui serait contraire la norme personnaliste fonde sur le concept de la personne en tant qu'tre. De ce point de vue, l'homme et la femme qui ont eu des rapports conjugaux par suite d'un mariage valablement contract sont objectivement lis par un lien que seule la mort de l'un d'eux peut dissoudre. Le fait qu'avec le temps l'un des conjoints ou tous deux cessent de vouloir cette union n'y change rien : cela ne peut d'aucune manire annuler cet autre fait qu'ils sont objectivement unis en tant que mari et femme. Il peut arriver que l'un des poux ou tous deux ne retrouvent plus la base subjective de leur union, il se peut mme qu'un tat subjectif apparaisse qui s'y oppose au point de vue psychologique ou psychophysiologique. Un tel tat justifie leur sparation de corps, mais il ne peut annuler le fait qu'ils restent objectivement unis, prcisment en tant qu'poux. La norme personnaliste, qui est au-dessus de la volont et des dcisions des personnes intresses, exige que cette union dure jusqu' la mort. Toute autre conception met la personne dans la situation d'objet de jouissance, ce qui quivaut la destruction de l'ordre objectif de l'amour o la valeur supra-utilitaire de la personne se trouve affirme. En revanche, le principe de la stricte monogamie, qui s'identifie l'indissolubilit d'un mariage valablement conclu, prserve cet ordre. C'est un principe difficile dans son application, mais indispensable si l'on veut que la coexistence des personnes de sexe oppos (et indirectement toute la vie humaine, qui dans une large mesure s'appuie sur cette coexistence) atteigne le niveau de la personne et de l'amour. Il s'agit videmment de l'amour-vertu, de l'amour au sens intgralement objectif et non seulement au sens psychologique et subjectif du terme. La difficult qu'on trouve suivre le principe de monogamie et d'indissolubilit vient de ce que souvent l' amour n'est pris que dans la deuxime acception. Alors, 191

c'est cet amour qui est vcu et non l'amour vritable. Le principe de la monogamie et de l'indissolubilit du mariage implique l'intgration (cf. le chapitre consacr l'analyse de l'amour, en particulier sa troisime partie), sans laquelle l'amour devient une entreprise dangereusement risque. L'homme et la femme dont l'amour n'a pas mri profondment ni acquis le caractre d'une relle union des personnes ne devraient pas se marier, n'tant pas prts pour affronter cette preuve que constitue le mariage. D'ailleurs, ce qui importe, ce n'est pas tant que leur amour soit dj pleinement mr au moment du mariage, mais qu'il soit susceptible de s'panouir dans le cadre du mariage et grce lui. Il est impossible de renoncer ce bien que reprsente la monogamie et l'indissolubilit et ce non seulement pour des raisons d'ordre surnaturel, pour des raisons de foi, mais aussi pour des motifs d'ordre rationnel et humain. Il s'agit, en effet, de la primaut de la valeur de la personne sur les valeurs du sexe, et de la ralisation de l'amour dans un domaine o il peut facilement se trouver remplac par le principe utilitariste comportant l'affirmation de l'attitude de jouissance l'gard de la personne. La stricte monogamie est une manifestation de l'ordre personnaliste. II. LA VALEUR DE L'INSTITUTION Les considrations qui prcdent nous permettront de comprendre plus aisment la valeur de l'institution du mariage. En effet, on ne peut ramener celui-ci aux seuls rapports sexuels du couple, il faut voir en lui une institution. Certes, ce sont ces rapports qui la dterminent rellement (d'o le vieux proverbe latin matrimonium facit copula), nanmoins ils ne constituent pas le mariage s'ils n'entrent pas dans les cadres d'une institution approprie. Le mot institution signifie quelque chose d' institu , d' tabli selon l'ordre de la justice. Et nous savons que cet ordre concerne les relations interhumaines et sociales (justice commutative, justice sociale). Or le mariage en ressort. 192

Pour des raisons dont nous avons parl dans le chapitre prcdent (analyse de la pudeur), le fait lui-mme des rapports sexuels de l'homme et de la femme - deux personnes - a un caractre intime. Celles-ci, appartenant la socit, doivent, pour bien des raisons, justifier devant elle ces rapports. C'est prcisment l'institution du mariage qui constitue cette justification. Il ne faut pas l'entendre uniquement au sens de lgislation, de conformit aux lois. Justifier signifie rendre juste et n'a rien voir avec se justifier , invoquer des circonstances attnuantes disculpant du consentement quelque chose qui, au fond, est un mal. Si le besoin de justifier devant la socit les rapports de l'homme et de la femme existe, c'est non seulement en raison de leurs consquences naturelles, mais galement eu gard aux personnes mmes qui y prennent part et en particulier la femme. La consquence naturelle des rapports de l'homme et de la femme est la procration. L'enfant est un nouveau membre de la socit adopter, et mme, un niveau assez lev d'organisation sociale, enregistrer. La naissance de l'enfant fait que l'union de l'homme et de la femme, fonde sur des rapports sexuels, devient une famille. Celle-ci est dj en elle-mme une petite socit dont dpend l'existence de toute grande socit : nation, tat, glise. Il est comprhensible que cette grande socit tche de surveiller son devenir travers la famille. Celle-ci est l'institution lmentaire qui se trouve la base de l'existence humaine. Elle fait partie de la grande socit qu'elle cre tout instant, mais en mme temps elle s'en distingue, elle possde son propre caractre et ses propres fins. Aussi bien l'immanence de la famille dans la socit que son autonomie et son intangibilit particulires doivent trouver leur reflet dans les lois. Le point de dpart sera ici la loi de la nature ; les lois crites seront l'expression objective de cet ordre qui rsulte de la nature mme de la famille. La famille est une institution fonde sur le mariage. On ne peut bien dfinir ses droits et ses devoirs dans la vie d'une grande socit sans avoir dfini correctement les droits et les obligations qu'implique le mariage. Pourtant, cela ne signifie pas qu'il faille 193

considrer le mariage uniquement comme moyen par rapport au but qu'est la famille. Bien qu'il mne la naissance de celle-ci et ne devrait pas tre conclu autrement qu'en vue de la constituer un jour, le mariage lui-mme ne disparat pas dans la famille. Il garde son caractre particulier d'institution dont la structure interne est diffrente de celle de la famille. Celle-ci a la structure d'une socit, o le pre et la mre chacun sa faon exercent le pouvoir auquel sont soumis les enfants. Le mariage n'a pas encore la structure d'une socit, mais possde, par contre, une structure interpersonnelle, il est une union et une communaut de deux personnes. Ce caractre particulier du mariage ne disparat pas lorsque la communaut du couple se transforme en famille. Pour bien des raisons, le mariage peut ne pas devenir famille, mais le manque de celle-ci ne le prive pas de son caractre essentiel. En effet, la raison d'tre intrieure et essentielle du mariage n'est pas seulement de se transformer en famille, mais surtout de constituer une union de deux personnes, union durable et fonde sur l'amour. Le mariage sert d'abord l'existence nous l'avons dit dans le premier chapitre - mais se fonde sur l'amour. Un mariage o il n'y a pas d'enfants sans la faute des poux garde la valeur intgrale de l'institution. Certes, il sert mieux l'amour en servant l'existence, en devenant une famille. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'ide de cette assertion : la procration est le but principal du mariage . Mais un mariage qui ne peut l'atteindre ne perd rien de son importance en tant qu'institution de caractre inter-personnel. Pour raliser la procration, il faut aussi que ce caractre y trouve son expression la plus complte, que l'amour des conjoints soit mr et crateur. Ajoutons que s'il l'est dj dans un certain sens, la procration le fait s'panouir d'autant plus. Ainsi, le mariage est-il une institution part, ayant une structure inter-personnelle distincte. Cette institution s'agrandit et devient famille, jusqu' un certain point elle s'y identifie, ou, pour 194

mieux dire, la famille donne au mariage son empreinte comme le mariage lui donne la sienne, en s'affirmant grce elle et en atteignant sa plnitude. Ainsi, par exemple, de vieux poux qui vivent entours non seulement de leurs enfants, mais de la famille de ceux-ci, voire de petits-enfants, reprsentent-ils dans cette famille une institution , une unit et une entit la fois, qui existe et vit conformment son caractre interpersonnel essentiel et selon ses propres lois. C'est grce cela qu'elle est institution. Les lois sur lesquelles se fonde son existence doivent dcouler des principes de la norme personnaliste, car c'est ainsi seulement qu'on peut assurer l'union de deux personnes un caractre vraiment personnaliste. La structure sociale de la famille n'est bonne que dans la mesure o elle assure au mariage ce caractre et o elle le prserve. C'est pourquoi une famille fonde sur la polygamie, bien qu'elle soit plus nombreuse et reprsente matriellement une socit plus puissante (telles par exemple les familles des patriarches de l'Ancien Testament), a moralement une valeur moindre qu'une famille fonde sur le mariage monogamique. Dans la structure de la seconde, la valeur des personnes et celle de l'amour en tant qu'union durable des personnes sont beaucoup plus visibles (fait qui en lui-mme a une grande importance pdagogique), tandis que dans la structure d'une famille fonde sur la polygamie, la fcondit biologique et le dveloppement numrique sont des lments plus marquants que la valeur des personnes et la valeur personnaliste de l'amour. L'importance de l'institution du mariage consiste en ce qu'elle justifie le fait des rapports sexuels d'un couple donn dans l'ensemble de la vie sociale, ce qui importe non seulement en raison des consquences - nous en avons parl plus haut mais en considration des personnes mmes qui y prennent part. De cette justification dpendra aussi l'apprciation morale de leur amour. En effet, bien que leurs rapports sexuels dans une certaine optique puissent demeurer secrets (ne demandent-ils pas la plus stricte intimit ?), ils exigent, dans une autre, d'tre situs par rapport aux autres hommes, par rapport la socit au sens de l'entourage proche 195

et lointain. Et peut-tre nulle part autant qu'ici, o tout se passe entre deux personnes et constitue une fonction de leur amour, n'apparat-il plus clairement que l'homme est un tre social. Il importe donc que cet amour, qui, psychologiquement, justifie et lgalise en quelque sorte leurs rapports, acquire en outre droit de cit parmi les hommes. Mme s'ils ne le pensent pas tout d'abord, l'homme et la femme seront obligs de s'apercevoir avec le temps que, dpourvu de ce droit, leur amour manque d'un lment essentiel. Ils sentiront qu'il devrait mrir suffisamment pour qu'on puisse le rvler la socit. Il y a donc, d'un ct, le besoin de cacher les rapports sexuels dcoulant de l'amour, et, de l'autre, celui de le voir reconnu en tant qu'union des personnes, par la socit. L'amour a besoin de cette reconnaissance, sans elle il n'est pas complet. La diffrence de significations attribues aux mots tels que matresse , concubine , femme entretenue , etc., et ceux d' pouse ou de fiance n'est nullement une pure convention (du ct de l'homme les choses se prsentent paralllement). Il faudrait donc dire plutt que c'est le fait de vouloir effacer cette diffrence de signification qui est conventionnel, tandis que la diffrence mme est primitive, naturelle et fondamentale. (Nous faisons abstraction ici de tout lment d'indignation pharisaque.) Par exemple, le mot matresse au sens strict indique que l'attitude d'un homme l'gard d'une femme consiste l'utiliser dans les rapports sexuels comme un objet, alors que les mots pouse ou fiance , bien-aime dsignent un co-sujet de l'amour, ayant sa pleine valeur de personne, et, par l mme, une valeur sociale. C'est bien cette signification que possde l'institution du mariage. Dans une socit qui reconnat de sains principes moraux et qui les suit (sans pharisasme ni pudibonderie), elle est ncessaire pour prouver la maturit de l'union de l'homme et de la femme, pour apporter la preuve de la prennit de leur amour. Dans ce sens, l'institution du mariage est indispensable non seulement en considration des autres hommes qui constituent la socit, mais 196

aussi et surtout des personnes qu'elle lie. Mme s'il n'y avait pas d'autres gens autour d'elles, l'institution du mariage leur serait ncessaire (ou peut-tre une forme de sa clbration, autrement dit un rite dterminant sa cration par les deux parties intresses). Bien que l'institution puisse natre par la voie de faits parmi lesquels les rapports sexuels seraient dcisifs, elle n'en diffrerait pas moins essentiellement. Les rapports sexuels de l'homme et de la femme exigent l'institution du mariage en premier lieu en tant que leur justification dans la conscience de ceux-ci. Le mot latin matrimonium met l'accent sur l' tat de mre , comme s'il voulait souligner la responsabilit de la maternit qui pse sur la femme vivant conjugalement avec un homme. Son analyse aide mieux voir que les rapports sexuels en dehors du mariage mettent ipso facto la personne dans la situation d'objet de jouissance. Laquelle des deux est cet objet ? Il n'est pas exclu que ce soit l'homme, mais la femme l'est toujours. On peut facilement arriver cette conclusion (par voie de contraste) en analysant le mot matrimonium (du latin matris-munia devoirs de la mre ). Les rapports sexuels en dehors du mariage causent toujours, objectivement, un tort la femme, mme lorsqu'elle y consent, voire les dsire. Pour cette raison l' adultre , dans la plus large acception du terme, est un mal moral. C'est dans ce sens d'ailleurs que le mot est employ dans l'criture sainte, dans le Dcalogue et l'vangile. Il signifie non seulement les rapports sexuels avec l'pouse d'un autre, mais aussi ceux d'un homme avec toute femme qui n'est pas son pouse, qu'elle soit marie ou non. Du point de vue de la femme, il s'agit des rapports avec tout homme qui n'est pas son poux. Ainsi que l'a dmontr l'analyse de la chastet laquelle nous avons procd dans le troisime chapitre, certains lments de l'adultre ainsi conu se trouvent galement compris dans des actes intrieurs, par exemple dans la concupiscence (cf. la phrase Mt 5,28 cite plusieurs reprises). Il est vident que l'adultre a lieu a fortiori lorsque ces actes concernent la femme ou le mari d'autrui ; son mal 197

moral est alors d'autant plus grave qu'une atteinte a t porte l'ordre de la justice, la limite entre le mien et le tien ayant t viole. Ceci se produit non seulement lorsqu'on s'approprie ce qui appartient un autre, mais aussi lorsqu'on prend ce qui n'est pas nous. C'est l'institution du mariage qui, le cas chant, dtermine la proprit , l'appartenance rciproque des personnes. Ajoutons que comme nous l'avons dmontr plus haut - cette institution n'a de pleine valeur qu' la double condition de monogamie et d'indissolubilit. Tout ce que nous avons dit pour dmontrer le mal moral de l'adultre nous amne constater que tous rapports sexuels en dehors du mariage sont moralement mauvais, donc aussi bien pr-conjugaux qu'extra-conjugaux. D'autant plus mauvais du point de vue moral est le principe de l' amour libre , car il implique le refus de l'institution du mariage ou la limitation de son rle dans la coexistence de l'homme et de la femme, rle qu'on considre comme fortuit et peu important. L'analyse qui prcde a dmontr que, tout au contraire, il est essentiel et indispensable. Dans les rapports sexuels, sans l'institution du mariage, la personne est rduite au rang d'objet de jouissance, ce qui se trouve l'oppos des exigences de la norme personnaliste sans laquelle on ne peut imaginer une coexistence des personnes qui soit la mesure de leur valeur. Le mariage en tant qu'institution est indispensable pour justifier le fait des rapports sexuels de l'homme et de la femme surtout leurs propres yeux, et en mme temps aux yeux de la socit. Une fois qu'on emploie le mot justifier , il devient vident que l'institution du mariage dcoule de l'ordre objectif de la justice. Il y a en outre le besoin de justifier les rapports de l'homme et de la femme devant Dieu le Crateur. Cela aussi est exig par l'ordre objectif de la justice. Qui plus est, une analyse approfondie nous amne la conviction que le fait de justifier devant le Crateur les rapports conjugaux est la base de toute leur justification, aussi bien l'intrieur du couple, qu' l'extrieur, devant la socit. Certes, seul un croyant, reconnaissant l'existence de Dieu le Crateur et comprenant que tous les tres de notre univers, et parmi eux les 198

personnes humaines, sont Ses cratures, est capable de procder une telle analyse et d'accepter les conclusions qu'elle implique. Le concept crature contient l'ide d'une dpendance particulire de l'tre par rapport au Crateur, savoir la dpendance dans l'existence (tre cr = dpendre dans l'existence). Sur cette dpendance se fonde le droit particulier de proprit que le Crateur a sur toutes les cratures {dominum altum). Il a la proprit absolue de chacune d'elles. Car tout tre tant grce l'existence reue de Dieu, on peut dire du Crateur que dans un certain sens tout Lui appartient . En effet, ce que la crature cre en elle-mme prsuppose l'existence reue : l'activit des cratures ne dveloppe que des donnes contenues dans le fait de leur existence. L'homme diffre de toutes les autres cratures du monde visible par sa capacit de comprhension due la raison. Celle-ci est en mme temps la base de la personnalit, elle conditionne l'intriorit et la spiritualit de l'tre et de la vie de la personne. Grce sa raison, l'homme comprend qu'il appartient la fois lui-mme et, en tant que crature, son Crateur, et ce droit de proprit de Dieu sur lui rentre dans sa vie. Cet tat de conscience ne peut pas ne pas natre chez un homme dont la raison est claire par la foi. Elle lui apprend en mme temps que tout homme est dans la mme situation : il nat ainsi un double besoin de justifier les rapports sexuels par l'institution du mariage. En effet, l'homme et la femme deviennent en quelque sorte la proprit l'un de l'autre. De l, d'une part, le besoin de le justifier entre eux et, de l'autre, devant le Crateur. Certes, les croyants sont seuls le comprendre. Car croyant signifie moins capable d'tats religieux que (contrairement ce qu'on pense le plus souvent) homme juste envers Dieu le Crateur . Nous voici sur le point de comprendre le caractre sacramentel du mariage. Selon l'enseignement de l'glise, le mariage est un sacrement ds l'origine, c'est--dire depuis la cration du premier couple humain. Le sacrement de la nature a t plus tard confirm dans l'vangile par l'institution, ou pour mieux dire par la 199

rvlation, du sacrement de la Grce . Le mot latin sacramentum signifie mystre . Qui dit mystre dit inconnu , partiellement invisible, dpassant l'exprience sensible immdiate. Or, aussi bien le droit de proprit que toute personne dtient l'gard d'elle-mme, que, a fortiori, le dominium altum que Dieu possde sur toute personne, se trouvent en dehors de l'exprience accessible la seule raison. Mais, si l'on accepte ce droit suprme de proprit et tout croyant le fait - il faut que le mariage soit d'abord justifi aux yeux du Crateur, il faut qu'il ait Son approbation. Il ne suffit pas que l'homme et la femme se donnent mutuellement dans le mariage. Chacun d'eux tant en mme temps proprit du Crateur, il faut que Lui aussi les donne l'un l'autre, ou plus exactement qu'il approuve leur don de soi rciproque consenti dans le cadre de l'institution du mariage. Cette approbation du Crateur n'est pas du domaine de la connaissance sensible, elle ne peut qu'tre comprise partir de l'apprhension de l'ordre naturel. Le mariage en tant que sacrement de la nature est dj l'institution matrimoniale fonde sur quelque comprhension des droits que le Crateur a sur les personnes. Le mariage en tant que sacrement de la grce suppose la pleine comprhension de ce droit. Mais le Sacrement du mariage est en outre fond sur la certitude - apporte par l'vangile - que la justification de l'homme devant Dieu s'accomplit essentiellement par la Grce. L'homme l'obtient par les sacrements que l'glise confre, dote cette fin par le Christ d'un pouvoir surnaturel. Pour cette raison, le Sacrement du mariage satisfait pleinement au besoin de justifier les rapports conjugaux devant Dieu le Crateur et a t institu au moment mme o fut dfinitivement rvl l'ordre surnaturel. . PROCRATION, PATERNIT ET MATERNIT La valeur de l'institution du mariage consiste en ce qu'elle justifie le fait des rapports sexuels de l'homme et de la femme. Ce fait n'est pas un acte isol, mais une suite d'actes. C'est pourquoi le 200

mariage humain est un tat (tat conjugal), autrement dit une institution durable crant le cadre de la coexistence de l'homme et de la femme pour leur vie entire. Le cadre est rempli d'actes multiples ressortissant aux domaines les plus varis : conomique, culturel, religieux. Ils crent ensemble une vie commune riche et, autant que possible, polyvalente, d'abord celle du couple, puis de la famille dont il est la source. Ils ont chacun leur importance propre et dterminent d'une certaine manire l'panouissement de l'amour des personnes dans le mariage. Les actes sexuels ont une signification spcifique, car ils conditionnent d'une manire particulire le dveloppement de l'amour entre l'homme et la femme. Ainsi que nous l'avons constat, l'institution du mariage justifie les rapports sexuels. Elle le fait dans la mesure o elle cre un cadre objectif o une union durable des personnes peut tre ralise ( la condition videmment d'tre monogamique et indissoluble). Mais la ralisation de cette union des personnes dans chaque acte des rapports conjugaux constitue un problme moral part, le problme interne de tout mariage. Chacun de ces actes doit possder sa justice interne, car il ne peut y avoir d'union des personnes dans le mariage, si la justice fait dfaut. Un problme particulier essentiel du point de vue de la morale et de la culture de la personne - se pose donc, celui de la conformit des rapports conjugaux aux exigences objectives de la norme personnaliste. Leur application a ici une grande importance, mais est, en mme temps il ne faut pas le passer sous silence particulirement difficile. Car nombre de facteurs internes et nombre de circonstances extrieures qui accompagnent l'acte d'amour rciproque des personnes facilitent sa rduction celui de jouissance. L plus qu'ailleurs l'homme est responsable de l'amour. Ajoutons que cette responsabilit est complte par celle de la vie et de la sant de la personne. Cet ensemble de biens fondamentaux dtermine la valeur morale de chaque acte des rapports conjugaux. On peut donc apprcier cette valeur en partant de chacun de ces biens pris sparment et de la responsabilit de l'homme pour chacun d'eux. Dans le prsent 201

ouvrage, conformment ses prsupposs et la ligne gnrale de nos considrations, nous prendrons comme point de dpart les biens que reprsentent la personne et l'amour authentique. Il semble, en effet, qu'ils soient fondamentaux et conditionnent l'attitude correcte envers les autres. L'homme et la femme qui, en tant qu'poux, s'unissent dans les rapports sexuels, entrent par l mme dans le cadre de cet ordre qu'il est juste d'appeler ordre de la nature . Nous avons dit dans le premier chapitre qu'il ne faut pas assimiler l'ordre de la nature l'ordre biologique. En effet, il est surtout ordre de l'existence et du devenir puisque de la procration. En constatant que l'ordre de la nature tend la procration par voie de rapports sexuels, nous donnons au mot procration son acception la plus large. La procration reste la fin naturelle des rapports conjugaux, bien que l'acte sexuel accompli un moment d'infcondit naturelle de la femme ne puisse pas l'atteindre. Considre objectivement, la vie conjugale n'est pas une simple union des personnes, mais une union des personnes en rapport avec la procration. Ce terme convient ici mieux que celui de la reproduction qui a une signification plutt biologique. Car dans le monde des personnes, il ne s'agit pas seulement du commencement d'une vie au sens purement biologique, mais du commencement de l'existence d'un tre humain, il est donc plus exact de dire procration . Dans les rapports conjugaux de l'homme et de la femme, deux ordres se rencontrent : celui de la nature dont la fin est la reproduction, et l'ordre des personnes qui s'exprime dans leur amour et tend sa plus complte ralisation. On ne peut sparer ces deux ordres, car l'un dpend de l'autre ; l'attitude l'gard de la procration est la condition de la ralisation de l'amour. Dans le monde animal, il n'y a que la reproduction, qui s'accomplit par voie de l'instinct. Il n'y a pas de personnes, donc pas de norme personnaliste qui pose le principe de l'amour. Dans le monde des personnes, par contre, 202

l'instinct n'est pas dterminant et la tendance sexuelle qui cre les conditions de fcondit et fournit matire l'amour, franchit, pour ainsi dire, la porte de la conscience et de la volont. Pour tre ralise un niveau rellement humain et personnel, la procration ne peut se passer d'amour. L'une et l'autre sont fonds sur le choix conscient des personnes. En se mariant et en se dcidant sciemment et librement avoir des rapports sexuels, l'homme et la femme choisissent de manire indniable quoique gnrale la procration (laquelle cependant ne demeure subjectivement que probable parce que dpendant de l'absence naturelle d'une infcondit chappant toujours leur connaissance). Ils se dclarent ainsi prts participer si cela leur est donn la cration selon la signification propre du mot procration . Par cela mme c'est d'ailleurs le seul moyen d'y parvenir ils donnent leurs rapports sexuels un caractre vraiment personnaliste. C'est ici que se pose le problme de la paternit et de la maternit. La nature tend uniquement la reproduction (ajoutons que nature provient du latin nasci , natre , d'o natura ce qui est dtermin par le fait mme de la naissance). La reproduction dpend de la fcondit biologique grce laquelle les individus adultes d'une espce donnent naissance leur progniture, c'est--dire de nouveaux individus de la mme espce. Les choses se passent de manire analogue chez l'homme, mais celui-ci tant une personne, le fait simple et naturel de devenir pre ou mre a ici une signification plus profonde, non pas seulement biologique, mais aussi personnaliste. Il trouve et il faut qu'il trouve - une profonde rsonance dans l'intriorit de la personne, et c'est le contenu des concepts paternit et maternit qui l'exprime. En effet, la paternit et la maternit humaines impliquent tout le processus conscient du choix volontaire li au mariage et en particulier aux rapports conjugaux des personnes. Et, puisque ceux-ci sont et doivent tre - une ralisation de l'amour, ralisation au niveau des personnes, la paternit et la maternit ont leur place dans les limites de l'amour. Les rapports sexuels de l'homme et de la femme dans le 203

mariage n'ont la pleine valeur d'une union des personnes que lorsqu'ils supposent une acceptation de la possibilit de la procration. Cela rsulte de la synthse de ces deux ordres : de la nature et de la personne. Dans leurs rapports conjugaux, l'homme et la femme ne se trouvent pas dans une relation limite eux seuls : par la force des choses, leur relation englobe la nouvelle personne qui, grce leur union, peut tre (pro-)cre. Il faut souligner ici tout particulirement l'expression peut tre , car c'est elle qui indique le caractre virtuel de cette nouvelle relation. Les rapports conjugaux de deux personnes peuvent donner la vie une nouvelle personne. Donc, lorsque l'homme et la femme se marient, il faut que leur consentement au mariage soit accompagn de cet tat de conscience et de volont : je peux tre pre et je peux tre mre . Sans cela, leurs rapports conjugaux ultrieurs ne seraient pas intrieurement justifis, ils seraient injustes. L'amour conjugal rciproque exige l'union des personnes. Mais celle-ci ne s'identifie pas l'union dans l'acte sexuel. Celui-ci n'atteint le niveau personnel qu'au moment o, dans la conscience et dans la volont des sujets, il s'accompagne de cet tat gnral cre au moment de contracter le mariage et devant durer aussi longtemps que les rapports conjugaux sont possibles : je peux tre pre , je peux tre mre . Cette attitude est tellement importante et dcisive que sans elle l'ordre des personnes dans les rapports conjugaux ne peut tre ralis. Lorsqu'elle fait dfaut, il ne reste la place de la vritable union des personnes qu'un accouplement dpourvu de la pleine valeur personnaliste. En en tirant les conclusions qui s'imposent, il nous faudrait dire que cet accouplement est fond uniquement sur les valeurs du sexe et non pas sur l'affirmation de la personne, car on ne peut dissocier celle-ci de l'tat de conscience et de volont : je peux tre pre , je peux tre mre . Lorsque cette attitude manque, les rapports sexuels ne trouvent plus de justification pleinement objective aux yeux des poux (et d'autant moins aux yeux des tiers qui analyseraient thoriquement une telle situation). Si l'on exclut des rapports conjugaux radicalement et 204

totalement l'lment potentiel de paternit et de maternit, on transforme par l mme la relation rciproque des personnes. L'union dans l'amour glisse vers une jouissance commune, ou, pour mieux dire, vers celle de deux partenaires. Ce changement est invitable, mais il peut prendre des formes trs diverses, que nous tcherons d'analyser dans la suite du prsent chapitre, car le problme demande une analyse approfondie. Il faut en tout cas noter ici que cette transformation de la relation rciproque des personnes, qui s'accomplit au moment o elles excluent entirement de leurs rapports conjugaux la possibilit de la paternit ou de la maternit, rend leur attitude incompatible avec les exigences de la norme personnaliste. Lorsque l'homme et la femme rejettent absolument cette ide je peux tre pre , je peux tre mre , ou lorsqu'ils excluent artificiellement la paternit et la maternit (ce qui revient dans une certaine mesure au mme), ils risquent de limiter leurs rapports objectivement la jouissance dont l'objet serait la personne. Ainsi formule, cette affirmation peut veiller un rflexe d'opposition aussi bien du point de vue thorique que pratique. C'est pourquoi il y a lieu ici de rappeler l'objet de nos considrations, en particulier celles du premier chapitre. L'attitude conforme la morale d'une personne l'gard de la tendance sexuelle consiste, d'un ct, l'utiliser en accord avec sa finalit naturelle, et, de l'autre, s'y opposer dans la mesure o elle pourrait empcher la ralisation d'une vritable union de personnes et partant l'accession ce niveau d'amour o elles affirment rciproquement leurs valeurs. Les rapports sexuels (conjugaux) possdent ce caractre et constituent cette union dans la mesure seulement o ils comprennent la disposition la procration. Cela dcoule d'une attitude consciente l'gard de la tendance : la dominer c'est prcisment accepter sa finalit dans les rapports conjugaux. On pourrait dire qu'adopter une telle attitude quivaut subordonner l'homme la nature, alors que dans de si nombreux domaines, il en triomphe et la domine. Ce n'est qu'un argument spcieux, car l'homme ne matrise la nature qu'en se 205

conformant son dynamisme immanent. On ne vainc pas la nature en violant ses lois. Elle ne se laisse dominer que grce une connaissance profonde de sa finalit et des lois qui la gouvernent. L'homme se sert de la nature en utilisant de mieux en mieux ses possibilits latentes. Il semble facile d'appliquer ces constatations au problme qui nous intresse. Nous y reviendrons dans la seconde partie du prsent chapitre. Dans le domaine de la tendance sexuelle non plus, l'homme ne peut vaincre la nature en violant ses lois, mais seulement en se conformant sa finalit immanente et en mettant profit ses possibilits grce sa connaissance des lois qui la gouvernent. Passons prsent l'amour. Puisque les rapports sexuels se fondent sur la tendance et dterminent le comportement de la personne entranant l'autre personne dans le complexe du fait et du moment vcu -, l'attitude envers celle-ci est indirectement dtermine, quant sa valeur morale, par la manire dont la tendance est engage dans ces rapports. Dans l'ordre de l'amour, l'homme ne peut rester fidle la personne que dans la mesure o il restera fidle la nature. En violant les lois de la nature, il viole galement la personne en en faisant un objet de jouissance au lieu d'en faire un objet d'amour. La disposition la procration dans les rapports conjugaux protge l'amour, elle est la condition indispensable d'une union vritable des personnes. Celle-ci peut s'accomplir dans l'amour en dehors des rapports sexuels. Mais lorsqu'elle se ralise par eux, leur valeur personnaliste ne peut tre assure sans la disposition la procration. Grce elle, les personnes agissent conformment la logique interne de l'amour, respectent son dynamisme immanent et s'ouvrent elles-mmes un bien nouveau, en l'occurrence l'expression de la force cratrice de l'amour. La disposition la procration sert flchir l'gosme rciproque (ou celui de l'une des personnes auquel l'autre consent) qui dissimule toujours l'utilisation de la personne. Comme nous le voyons, tout l'quilibre repose ici sur le principe d'un lien troit unissant l'ordre de la nature, la personne et le dveloppement de la personnalit. Il faut convenir que l'homme a du 206

mal comprendre et reconnatre l'ordre de la nature comme une valeur abstraite (il le confond en gnral avec l ordre biologique et c'est ainsi qu'il l'anantit). Il est bien plus facile de comprendre la force de l'ordre de la nature, constitutive de la morale, partant aussi du dveloppement de la personnalit humaine, si l'on voit en elle l'autorit de la personne du Crateur. C'est pourquoi nous avons intitul ce chapitre Justice envers le Crateur . Nous analyserons plus loin la notion elle-mme de justice envers Dieu. Le problme est nanmoins difficile rsoudre, car l'amour est facilement subjectivis l'occasion des rapports sexuels, et de manire gnrale, l'occasion des relations entre personnes de sexe oppos, et confondu, de ce fait, avec des tats rotiques. L'homme conclut alors : il n'y a pas d'amour sans rotisme. Son raisonnement n'est pas entirement faux, il est simplement incomplet. En considrant l'ensemble du problme, il faudrait dire : il n'y a pas d'amour sans affirmation rciproque de la valeur des personnes, car c'est sur elle qu'est fonde leur union. Les tats rotiques ne la servent, partant ne servent l'amour, que dans la mesure o ils ne sont pas contraires cette valeur. On ne peut donc pas dire que l'rotisme contribue vraiment l'union de l'homme et de la femme. Les tats rotiques qui s'opposent objectivement la valeur de la personne ne servent certainement pas l'amour. Or, les rapports sexuels dont la disponibilit la procration serait entirement exclue seraient contraires la valeur de la personne. En effet, celle-ci est prserve, d'un ct, par l'action pleinement consciente et conforme la finalit objective du monde ( ordre de la nature ) et, de l'autre, par la protection de la personne contre toute jouissance dont elle pourrait faire l'objet. Car il y a une contradiction fondamentale entre aimer et utiliser une personne. Revenons l'analyse de la pudeur et au phnomne (loi) d'absorption de la honte sexuelle par l'amour. Dans les rapports conjugaux, aussi bien la pudeur que le processus de son absorption normale par l'amour se rattachent cet tat gnral de conscience et de volont dont il a t question et o l'on admet la possibilit de la procration, soit : je peux devenir 207

pre ou je peux devenir mre . En dehors de lui, les rapports sexuels sont impudiques. Le fait qu'ils aient lieu dans le cadre d'un mariage lgal peut rarement effacer dans la conscience des poux un sentiment d'impudicit si ceux-ci excluent la possibilit de la procration. Certes, ce sentiment ne se manifeste pas de la mme manire chez tout le monde. Il semblerait quelquefois qu'il s'veille plus facilement chez les femmes que chez les hommes. Mais il est souligner, d'autre part, que cette pudeur conjugale (qui constitue la base de la chastet conjugale) rencontre une forte rsistance dans la conscience aussi bien de la femme que de l'homme, rsistance qui a le plus souvent son origine dans la crainte que les conjoints prouvent devant la paternit et la maternit. L'homme et la femme ont parfois peur de l'enfant, qui est non seulement une joie, mais aussi, et cela on ne peut le nier, une charge. Mais, lorsque cette crainte est exagre, elle paralyse l'amour. Dans l'immdiat, elle contribue touffer la raction de pudeur qui se manifeste lors des rapports conjugaux dont les poux ont entirement ou dlibrment, c'est--dire artificiellement, exclu la possibilit de procration. Il existe une issue normale et digne des personnes : la continence priodique. Mais elle exige une certaine matrise des tats rotiques. Elle demande aussi une profonde culture de la personne et de l'amour. L'authentique continence conjugale nat partir de la pudeur qui ragit ngativement toute manifestation d'utilisation de la personne, et inversement, la pudeur apparat l o se rencontre une continence authentique, une culture de la personne et de l'amour. C'est une raction naturelle, composante lmentaire de la morale naturelle. L'Autobiographie de Gandhi en tmoigne : A mon avis, affirmer que l'acte sexuel est un acte instinctif comme le sommeil ou l'assouvissement de la faim est un combe d'ignorance. L'existence du monde dpend de l'acte de procration, et, comme le monde est un domaine que Dieu gouverne et qui constitue un reflet de son pouvoir, il faut que l'acte de procration soit soumis un contrle ayant pour but la continuation de la vie sur la terre. L'homme qui l'aura compris tchera tout prix de dominer ses sens, 208

il s'armera du savoir indispensable l'panouissement moral et physique de sa progniture et transmettra les fruits de ce savoir la postrit pour son profit. Gandhi avoue avoir par deux fois cd la propagande des contraceptifs. Mais il est arriv finalement la conclusion suivante : ... il faut agir plutt au moyen des impulsions intrieures, en se matrisant soi-mme... Ajoutons que la pratique vertueuse de la continence priodique (nous y reviendrons encore) est la seule solution digne des personnes qu'on puisse donner au problme du contrle des naissances. En cherchant le rsoudre, on ne peut ne pas tenir compte du fait essentiel que l'homme et la femme sont des personnes. Dans l'ensemble des considrations sur la procration, la paternit et la maternit, deux notions exigent une analyse dtaille : celles de procration possible et d' exclusion artificielle de la procration . Elles sont si troitement lies qu'on ne peut comprendre la seconde sans la premire. 1. En parlant de rectitude morale des rapports sexuels dans le mariage, nous soulignons toujours qu'elle dpend de ce que l'homme et la femme admettent sciemment, ne serait-ce que de manire gnrale, la possibilit de la procration et que sans cela ces rapports perdent leur valeur d'union des personnes dans l'amour et deviennent une mutuelle jouissance sexuelle. Les rapports sexuels de l'homme et de la femme crent, certains moments, la possibilit de la conception biologique et de la procration qui sont d'ailleurs leur consquence normale. Mais cette consquence n'est pas invitable. Elle dpend d'un concours de circonstances que l'homme peut connatre et auquel il peut conformer sa conduite. Il n'y a pas de raison de soutenir que chaque acte sexuel doive obligatoirement tendre vers la fcondation, comme il serait faux d'affirmer que celleci rsulte de tout acte sexuel. Mais la formulation des lois biologiques, ft-elle scientifiquement prcise, se fonde toujours sur une induction incomplte et elle n'exclut pas une certaine dose d'imprvu, dans le domaine sexuel comme ailleurs. On ne peut donc exiger des poux qu'ils dsirent positivement la procration dans 209

chaque acte de leurs rapports conjugaux. Mais on doit en attendre l'acceptation de la conception imprvue. Il serait exagr d'affirmer : les rapports conjugaux ne sont admissibles et justes qu' la condition que les poux les accomplissent en vue de la procration. Une telle attitude serait contraire l'ordre de la nature qui se manifeste prcisment dans ce qu'il y a de fortuit dans le rapport entre l'acte sexuel et la procration. videmment, il est juste de vouloir matriser l'lment d'imprvu et de connatre avec la plus grande exactitude le rapport entre l'acte et la possibilit de conception : c'est mme ce qui permet la paternit et la maternit pleinement conscientes. Mais il est juste aussi d'en attendre la disposition gnrale la procration, que traduit la formule suivante : Nous avons des raisons moralement valables pour ne pas dsirer avoir d'enfants en ce moment, et nous n'en voulons pas, mais si notre acte sexuel y aboutit tout de mme, nous l'acceptons d'avance. En revenant encore cette opinion mentionne plus haut que les rapports conjugaux ne sont admissibles et justes que dans la mesure o ils doivent aboutir la procration, notons qu'une telle attitude peut receler un certain utilitarisme (la personne, moyen servant atteindre un but, cf. chapitre premier) et tre en dsaccord avec la norme personnaliste. Les rapports conjugaux ont leur origine, et il faut qu'ils l'aient, dans l'amour conjugal rciproque, dans le don de soi-mme que l'un fait l'autre. Ils sont ncessaires l'amour et non seulement la procration. Le mariage est une institution d'amour et non pas seulement de reproduction. En eux-mmes, les rapports conjugaux consistent en une relation inter-personnelle, ils sont un acte d'amour sponsal et pour cette raison l'intention et l'attention de chaque poux doivent tre tourns vers la personne de l'autre, vers son bien vritable. On ne peut les concentrer sur la consquence possible de l'acte, surtout si l'on devait pour cela les dtourner de la personne du conjoint. Il ne s'agit certainement pas d'adopter toujours l'attitude : Nous accomplissons cet acte pour devenir parents. Il suffit de se dire : En accomplissant cet acte nous savons que nous pouvons devenir pre et mre et nous y 210

sommes prts. Cet tat de conscience suffit pour tre d'accord avec le vritable amour. Le fait de devenir mre et pre peut s'accomplir l'occasion d'un acte conjugal, qui, tant en lui-mme un acte d'amour unissant deux personnes, ne doit pas tre ncessairement considr par elles comme un moyen conscient et voulu de procration. Nanmoins, vu que la science permet de dterminer avec grande prcision et probabilit (pour ne pas dire certitude, laquelle, si elle n'existe pas encore aujourd'hui, existera peut-tre demain) les priodes de fcondit et de strilit, les poux devraient en profiter non seulement pour raisonnablement limiter leur nombre d'enfants, mais aussi et surtout pour choisir pour la procration les moments tout point de vue les plus favorables. 2. Mais, si le fait de mettre trop l'accent sur l'intention de procrer semble tre quelquefois en dsaccord avec le caractre normal des rapport conjugaux, celui d'en exclure positivement la procration (ou plus exactement la possibilit de procration) l'est encore plus. Le premier s'explique aisment chez des poux qui longtemps n'ont pas eu d'enfants ; il n'est pas, dans ce cas, une altration de l'acte d'amour, au contraire, il prouverait plutt le lien naturel existant entre l'amour et la procration. Mais le fait d'exclure totalement ou artificiellement la possibilit de conception prive les rapports conjugaux de cet lment de procration potentielle qui les justifie, surtout aux yeux des poux eux-mmes, et qui leur permet de les considrer comme pudiques et chastes. Lorsque l'homme ou la femme ayant des rapports conjugaux excluent de manire absolue ou artificielle la possibilit de la paternit et de la maternit, l'intention de chacun d'eux se dtourne par l-mme de la personne et se concentre sur la seule jouissance : la personne co-cratrice de l'amour disparat, il ne reste que le partenaire de l'acte rotique . C'est l ce qu'il y a de plus incompatible avec la bonne orientation de l'acte d'amour. L'attention et l'intention doivent y tre diriges vers la personne, la volont concentre sur son bien, le sentiment fond sur l'affirmation de sa vraie valeur. En excluant positivement de leurs rapports la possibilit de procration, l'homme et la femme les font 211

invitablement glisser vers la seule jouissance sexuelle. Celle-ci devient le contenu de l'acte, alors que c'est l'amour qui devrait l'tre. Cependant la jouissance (dans la seconde acception du terme) ne devrait qu'accompagner l'amour conjugal. Du seul fait de l'exclusion dlibre de la possibilit de procration, la convivence conjugale oriente ses intentions vers la seule jouissance goste. Il suffit de se rendre compte de ce que signifie, en l'occurrence, exclusion dlibre pour comprendre qu'elle recouvre l'exclusion de la procration, de faon artificielle. Examinons de plus prs l'exclusion de la procration l'aide des moyens artificiels. L'homme, tre intelligent, peut diriger les rapports conjugaux de manire viter toute procration. Il peut le faire en s'accommodant des priodes de fcondit de la femme, c'est-dire en ayant des rapports durant les priodes de strilit et en les interrompant durant celles de fcondit. La procration est alors exclue par voie naturelle. Ni l'homme ni la femme n'emploient aucun procd ni aucun moyen artificiel pour viter la conception. Ils ne font que se conformer aux rgles de la nature, l'ordre qui y rgne : la fcondit priodique de la femme est un des lments de cet ordre. La procration est, par nature, rendue possible pendant la priode de fcondit, elle est par nature impossible pendant la priode de strilit. Tout est diffrent lorsque l'homme, agissant l'encontre de l'ordre et des rgles de la nature, exclut artificiellement (nous appelons cette pratique exclusion positive ) la procration. Il en est ainsi quand les poux (ou l'un des deux avec l'assentiment de l'autre) emploient des procds ou des moyens artificiels, afin de rendre la procration impossible. Les moyens tant artificiels, cette voie s'oppose au caractre naturel des rapports conjugaux : on ne peut le dire de l'autre voie, celle o l'on vite la procration en s'accommodant des priodes de strilit et de fcondit, et qui est foncirement conforme la nature. Cette pratique ne constitue-t-elle pas malgr tout un cas d'exclusion positive analogue celui que nous venons de qualifier comme moralement mauvais ? Pour rpondre cette question, il faut examiner fond le problme de la continence 212

priodique dans son aspect moral. Nous nous y emploierons au cours du paragraphe suivant. Il rsulte de ce qui prcde que la biologie et la morale de la procration sont troitement lies dans la vie conjugale. Les rapports sexuels des poux comprenant la possibilit de la procration, leur amour exige que la possibilit de la paternit et de la maternit ne soit pas totalement ou artificiellement exclue de l'acte sexuel. Une telle limination de la procration est contraire non seulement l'ordre de la nature, mais l'amour mme, l'union de l'homme et de la femme en tant que personnes, car elle rduit le contenu de l'acte conjugal la seule jouissance. Soulignons que c'est seulement l'limination totale ou artificielle qui a de telles consquences. Tant que l'homme et la femme n'liminent pas la procration par des procds et des moyens artificiels et tant qu'ils conservent dans leur conscience et dans leur volont l'acceptation gnrale de la paternit ( je peux tre pre ) et de la maternit ( je peux tre mre ), leur attitude est droite. Il suffit qu'ils soient prts accepter le fait de la conception, mme si dans le cas donn ils ne la souhaitent pas. En effet, il n'est pas toujours ncessaire qu'ils dsirent la procration. Ils peuvent, pour des raisons valables, choisir pour leurs rapports sexuels des priodes de strilit s'ils gardent la position gnrale de la procration, dont nous avons parl : je peux signifie je compte avec le fait que je peux, malgr tout, devenir pre (ou mre) et je suis prt(e) accepter la conception, si elle a lieu . Cette attitude intrieure justifie les rapports sexuels de l'homme et de la femme dans le mariage (justifie, c'est--dire rend justes) devant eux-mmes et devant le Crateur. La vraie grandeur de la personne apparat dans le fait qu'elle a besoin d'une si profonde justification. Il ne peut en tre autrement. Il faut que l'homme accepte sa grandeur. Et c'est prcisment lorsqu'il participe de l'ordre de la nature et plonge pour ainsi dire dans ses processus imptueux, qu'il ne doit pas oublier sa nature de personne. Pour lui, l'instinct seul ne rsout aucun problme, tout en lui se rfre son intriorit, sa raison et son sens des responsabilits, tout, et particulirement cet amour qui est la 213

source du devenir du genre humain. Sa responsabilit pour l'amour qui attire tout particulirement notre attention est insparable de sa responsabilit pour la procration. C'est pourquoi on ne peut dissocier l'amour de la procration au-del d'une certaine limite naturelle et rationnelle. tre prt devenir pre ou mre est, dans la mesure indique plus haut, la condition indispensable de l'amour. Et puisqu'il ne s'agit que des procds naturels et rationnels on doit dire qu'en principe l'amour et la procration sont indissociables. IV. LA CONTINENCE PRIODIQUE, MTHODE ET INTERPRTATION Il rsulte de nos considrations prcdentes que les rapports sexuels entre l'homme et la femme dans le mariage n'ont la valeur de l'amour, c'est--dire d'une union de personnes, que lorsque ni l'un ni l'autre ne renoncent totalement ou dlibrment par recours des moyens artificiels, la possibilit de procrer, lorsque leurs rapports s'accompagnent dans leur conscience et dans leur volont du moins de la disposition gnrale la procration que concrtise la supposition librement accepte : je pourrais tre pre , je pourrais tre mre . Si cette disposition faisait dfaut, ils devraient renoncer aux rapports conjugaux. Ainsi, les poux doivent renoncer la convivence conjugale s'ils ne peuvent , ne veulent ou bien ne doivent pas devenir pre et mre. Dans la vie, on rencontre diverses situations qui correspondent ces conditions mises entre guillemets . Toutefois, chaque fois que l'homme et la femme sont obligs de renoncer la convivence conjugale et aux expriences de caractre sensuel et sexuel vcues dans l'amour qui l'accompagnent, il leur faut appeler la continence l'aide. Car c'est elle, prcisment, que l'amour exige, l'honnte affirmation de la personne rclamant un tel comportement rciproque entre les poux (en particulier de la part de l'homme envers la femme). Nous devons rappeler, ici, que le problme de la continence a t tudi dans le chapitre prcdent en liaison avec la vertu de temprance. Vertu qu'il n'est gure facile de pratiquer 214

puisqu'elle rclame de dominer les sens alors que ceux-ci sont soumis, non seulement la forte pression de la sensualit, mais aussi, parfois, une susceptibilit des sentiments qui est inhrente l'amour entre l'homme et la femme, ainsi que nous l'avons not, dans l'analyse que nous avons faite de cet amour. Certes, la continence est plus difficile dans le mariage qu'en dehors de lui, car - conformment la nature de l'tat qu'ils ont sciemment choisi - les poux prennent l'habitude des rapports sexuels. Du moment qu'ils ont commenc vivre ensemble, il y a une accoutumance et une disposition constante qui se crent : l'acte sexuel devient un besoin. Un tel besoin est une manifestation normale de l'amour, et ce non seulement dans le sens de l'union physique, mais aussi dans celui de l'union des personnes. L'homme et la femme s'appartiennent mutuellement dans le mariage d'une manire particulire, ils sont une seule chair (Gense, 2,24), et le besoin que l'un a de l'autre s'exprime aussi dans le fait de dsirer des rapports sexuels. Ainsi donc le renoncement ceux-ci doit-il forcment se heurter chez eux une certaine rsistance, il doit rencontrer des obstacles. Ce renoncement s'avre cependant invitable, car s'ils ne limitent pas leurs rapports conjugaux, les poux risquent de voir leur famille s'agrandir au-del du souhaitable. Le problme est d'actualit. Dans les conditions de la vie contemporaine, nous observons une certaine crise de la famille dans le sens traditionnel, de la famille nombreuse dont le pre assurait l'existence grce son travail, et la mre, la cohsion intrieure. Le fait que la femme marie doit ou simplement peut travailler semble tre le symptme principal de cette crise. videmment, il n'est pas isol : tout un ensemble de facteurs concourent crer cette situation. Sans nous arrter ce problme, qui est hors du sujet principal de notre ouvrage, bien qu'il y soit trs certainement li, notons seulement que c'est prcisment cause des conditions indiques cidessus que l'on rclame, souvent avec tant d'insistance, le contrle des naissances l'aide des moyens conseills par le malthusianisme, 215

moyens qui, d'une manire ou d'une autre, portent atteinte au droulement normal, naturel, des rapports sexuels. Ainsi que nous l'avions indiqu dans le premier chapitre, ce problme est li au nom de Thomas Malthus, auteur du livre Essai sur le principe de la population. C'est partir de ce livre que l'on commena parler de mthode malthusienne, celle-ci prconisant, du fait des conditions conomiques, une ncessaire limitation des naissances tant donn que la croissance conomique est moins rapide que la croissance dmographique. Ainsi formule, cette opinion trouva un terrain favorable dans des esprits prpars par l'empirisme sensuel et l'utilitarisme qui lui est li, et sur ce terrain se dveloppa le no-malthusianisme. Dans notre premier chapitre (Critique de l'utilitarisme), nous avions tudi ce point de vue, selon lequel la raison n'a d'autre but que de fournir l'homme le plus grand nombre possible d'occasions de jouissance goste et le minimum de sacrifices, ce qui quivaudrait au bonheur, celui-ci tant entendu dans un sens superficiel. Or, si la convivence sexuelle offre, l'homme et la femme, une telle somme de plaisir goste, il devient ncessaire de trouver les moyens leur permettant de ne pas avoir y renoncer, quand bien mme l'homme et la femme refuseraient de procrer et ne pourraient (dans le sens indiqu ci-dessus) devenir pre et mre. Tel est le principe premier des multiples systmes qu'engendra le no-malthusianisme. L'intelligence humaine, implique durant tout le processus de la convivence sexuelle laquelle est lie la procration, peut en effet trouver divers moyens d'exclure, dlibrment, cette dernire. Le no-malthusianisme indique surtout les moyens qui, d'une manire ou d'une autre, interdisent un droulement normal et naturel de tout le processus de la convivence sexuelle entre l'homme et la femme. Il est vident qu'en employant ces moyens on entre en conflit avec le principe formul dans le prcdent paragraphe. Les rapports sexuels dans le mariage ne se situent au niveau d'une union vritable des personnes qu' la condition que l'homme et la femme n'excluent ni entirement, ni par pratiques artificielles, la possibilit de la 216

procration, la paternit et la maternit. Une fois mme la supposition je pourrais tre pre ou je pourrais tre mre limine de la conscience et de la volont des personnes, il ne reste dans les rapports conjugaux (du point de vue objectif) que la seule jouissance sexuelle. Dans ce cas, l'un devient pour l'autre un objet de jouissance, ce qui est contraire la norme personnaliste. La raison dont l'homme est dot ne doit pas lui servir calculer le maximum de plaisir dans sa vie, mais surtout connatre la vrit objective, afin qu'il fonde sur elle des principes absolus (des normes) et qu'il les suive. C'est alors qu'il vit d'une manire digne de ce qu'il est, d'une manire juste. La moralit humaine ne peut tre fonde uniquement sur l'utilit, il faut qu'elle tende l'honntet, qui demande la reconnaissance de la valeur supra-utilitaire de la personne. Et, dans ce sens, honntet s'oppose nettement utilit . Surtout dans le domaine sexuel, il ne suffit pas de constater que telle conduite est utile, il faut pouvoir dire qu'elle est honnte. Et si nous ne voulons pas abandonner cette base d'honntet et de norme personnaliste, il nous faut affirmer que la seule mthode de rgulation des naissances est la continence priodique. Qui ne veut pas admettre l'effet doit viter la cause. Puisque les rapports sexuels sont, au sens biologique, la cause de la conception, pour viter la conception il faut exclure ces rapports, il faut y renoncer. Du point de vue moral, ce principe est clair. La pratique de la continence priodique demande tre explique. On sait que la fcondit biologique de la femme est priodique. Les priodes de strilit naturelle sont relativement faciles dterminer ; les mdecins spcialistes tchent de formuler des rgles gnrales, de dterminer ou de calculer ces priodes. Mais des difficults surgissent quand il s'agit d'appliquer individuellement ces rgles. Bien que cette question possde un aspect biologique, c'est uniquement son aspect moral qui nous intresse. Si l'homme et la femme pratiquent la continence conjugale pendant les priodes de fcondit et n'ont de rapports qu'aux moments striles, peut-on 217

soutenir encore qu'ils conservent dans leurs rapports sexuels la disposition la procration ? Ils n'ont pas l'intention d'tre pre ou mre, c'est pourquoi prcisment ils choisissent la priode de strilit suppose de la femme. N'excluent-ils pas alors positivement la possibilit de procration ? Pourquoi la mthode naturelle devraitelle tre meilleure que les artificielles, puisque l'une aussi bien que les autres tendent la mme fin : liminer la procration des rapports conjugaux ? Pour rpondre ces questions, il faut d'abord se dbarrasser de bien des associations lies au mot mthode . En parlant de la mthode naturelle, on accepte souvent le mme point de vue que pour les mthodes artificielles , c'est--dire qu'on la dduit des principes utilitaristes. Ainsi conue la mthode naturelle ne serait, elle non plus, qu'un des moyens servant assurer le maximum de plaisir, sauf qu'elle y mnerait par d'autres voies que les mthodes artificielles. C'est l que gt l'erreur fondamentale. Il est vident que la mthode dite naturelle n'est moralement bonne que lorsqu'elle est correctement interprte et applique. Cela commande la rponse aux questions poses plus haut. La continence priodique en tant que moyen de rgulation de la conception est admissible : 1) parce qu'elle n'enfreint pas le principe de la norme personnaliste, et 2) sous certaines rserves. Pour ce qui est du point 1), les exigences de la norme personnaliste s'accordent avec l'ordre naturel des rapports conjugaux. La mthode naturelle - au contraire de mthodes artificielles - met profit les conditions o la conception ne peut, par nature, avoir lieu. Le caractre naturel des rapports n'est donc pas troubl, alors que les mthodes artificielles violent leur nature mme. Ici, la strilit est impose l'encontre de sa nature, l elle est occasionne par un jeu naturel des lois de la fcondit. Ajoutons que ce problme est troitement li celui de la justice envers le Crateur, que nous allons examiner sparment afin de dgager sa signification personnaliste. La valeur personnaliste de la continence priodique, en tant que mthode de rgulation des naissances, est en fait 218

conditionne non seulement par le caractre naturel des rapports sexuels, mais encore par la vertu qui rend droite la volont des poux. Comme l'on voit, tout dpend ici de l'interprtation et de l'application : l'interprtation militariste fausse l'essence de ce que nous avons appel mthode naturelle . Celle-ci ne la garde que fonde sur la continence en tant que vertu, et trs troitement lie ainsi que nous l'avons montr dans le chapitre prcdent l'amour de la personne. L'amour de l'homme et de la femme ne perd rien au renoncement temporaire de la continence priodique. Bien au contraire, il y gagne. Car l'union des personnes devient plus profonde tant fonde surtout sur l'affirmation de la valeur de la personne et non pas seulement sur un attachement sensuel. La continence en tant que vertu ne peut tre considre comme un moyen anticonceptionnel. Les poux peuvent la pratiquer galement pour d'autres motifs, religieux par exemple. Une continence par intrt, calcule, est douteuse. Comme toutes les autres vertus, elle doit tre dsintresse, concentre sur le bien et non pas sur l'utile. Sans cela, elle n'aura pas sa place dans le vritable amour des personnes. Tant qu'elle n'est pas vertu la continence reste trangre l'amour. L'amour de l'homme et de la femme doit mrir pour atteindre la continence, qui son tour doit devenir un lment constructif de leur amour. C'est alors seulement que la mthode naturelle correspondra la nature des personnes, car son secret gt dans la pratique de la vertu : la technique n'est pas ici une solution. Nous avons dit plus haut (point 2) que la mthode naturelle ne peut tre admise que sous certaines rserves. La principale d'entre elles concerne l'attitude l'gard de la procration. tant vertu et non pas mthode au sens utilitariste, la continence priodique ne peut s'accompagner du refus total de procrer, la disposition la paternit et la maternit, ne serait-ce que gnrale, tant la justification des rapports conjugaux, les maintenant au niveau de l'union vritable des personnes. C'est pourquoi il ne peut tre question de la continence en tant que vertu l o les conjoints exploitent les priodes de strilit 219

biologique pour viter entirement la procration, lorsqu'ils n'ont de rapports que durant ces priodes. Agir ainsi quivaut appliquer la mthode naturelle en contradiction avec la nature : aussi bien l'ordre objectif de la nature que l'essence mme de l'amour s'y opposent. Voil pourquoi, si l'on veut considrer la continence priodique comme une mthode dans ce domaine, c'est uniquement une mthode de rgulation des naissances, mais non point comme moyen d'limination de la famille. On ne peut comprendre la rgle morale de ce problme sans avoir apprhend le concept de la famille. Celle-ci est l'institution issue de l'acte de procration. La famille est un milieu social naturel qui dans son existence et dans son action dpend directement des parents. Ceux-ci le crent pour complter et largir leur amour. La famille tant une institution d'ducation, il importe qu'elle compte, si possible, plusieurs enfants, car pour qu'un nouvel homme forme sa personnalit, il est trs important qu'il ne soit pas seul, qu'il soit entour tant par ses frres et (ou) surs que par ses parents. On dit quelquefois qu'il est plus facile d'lever plusieurs enfants qu'un enfant unique, mais on dit galement deux ne font pas un milieu social, ce ne sont que deux enfants uniques . Les parents ont dans l'ducation le rle dirigeant, mais sous leur gide les enfants s'lvent aussi eux-mmes, grce au fait surtout qu'ils sont obligs d'voluer et de se dvelopper dans le cadre de la socit enfantine des frres et des surs. Cet aspect du problme doit tre pris en considration, quand on envisage de contrler les naissances. La grande socit, l'tat ou la nation, doit se soucier de ce que la famille puisse constituer rellement un milieu social suffisant. En mme temps, il faut que les parents, en limitant les naissances, prennent soin de ne pas faire du tort leur propre famille ou la socit qui, elle aussi, est intresse ce que la famille reprsente une certaine force numrique. La tendance avoir le moins d'enfants possible et la recherche d'une vie facile doivent invitablement causer des torts moraux et la famille et la socit. La rgulation des naissances dans la vie conjugale ne peut en aucun cas tre synonyme du refus de la procration. Du point 220

de vue de la famille, la continence priodique n'est admissible que dans la mesure o elle ne s'oppose pas la disposition fondamentale procrer. Mais il peut y avoir des circonstances o les parents sont obligs de renoncer avoir plus d'enfants. Guids par le souci du bien de leur famille et par le sentiment de responsabilit qu'ils ont de la vie et de l'ducation de leurs enfants, l'homme et la femme limitent alors leurs rapports conjugaux, en y renonant durant les priodes o ils seraient susceptibles d'amener une nouvelle conception, contreindique dans les conditions concrtes d'existence de leur famille. La disposition la procration s'exprime alors par le fait que les poux ne s'efforcent pas d'viter la conception tout prix, mais qu'ils sont, au contraire, prts l'admettre, si elle devait malgr tout avoir lieu. La disposition je compte avec l'ventualit d'tre pre (ou d'tre mre) et je l'accepte demeure dans leur conscience et dans leur volont, mme lorsqu'ils ne dsirent pas avoir un nouvel enfant et dcident de n'avoir de rapports conjugaux que pendant les priodes o ils esprent viter la conception. Ainsi la disposition gnrale des poux procrer ne disparat pas en dpit de la continence priodique et en dtermine la valeur morale. Il n'y a pas d'hypocrisie alors, les vraies intentions ne sont pas fausses, car on ne peut dire que les poux ne veulent absolument pas tre pre, ni mre, puisque, d'une part, ils ne l'excluent pas de manire totale, et de l'autre, ne recourent pas des moyens artificiels (ce qu'ils pourraient faire). Le seul fait qu'ils ne dsirent pas avoir d'enfants au moment donn ne supprime pas leur disposition gnrale procrer. Celle-ci serait anantie par le dessein d'employer tous les moyens pouvant empcher la conception ou de l'exclure totalement, mme si seuls les procds naturels devaient y mener. Or dans ce cas en question les poux ne refusent pas entirement de procrer, pas plus qu'ils n'emploient tous les moyens : ils vitent ceux qui enlvent aux rapports conjugaux la valeur de l'amour, et les transforment en pure jouissance. La vocation 221

V. L CRATEUR

CONCEPT

DE

JUSTICE

ENVERS

LE

Nos considrations antrieures se situaient sur le plan de la norme personnaliste. En constatant que la personne ne peut tre objet de jouissance mais uniquement objet d'amour (d'o le commandement de l'amour), la norme personnaliste indique ce quoi la personne a droit en tant que personne. Ainsi, l'amour suppose-t-il la justice. On a besoin de justifier dans le domaine sexuel la conduite d'une personne envers une autre, de justifier vu qu'il s'agit de personnes - les diffrentes manifestations de la vie sexuelle. Voil le thme principal de nos rflexions. Reste un problme part, savoir le besoin de justifier devant Dieu la conduite de l'homme dans ce domaine. Nous l'avons mentionn dans la premire partie du prsent chapitre ( La valeur de l'institution ). Il s'agit prsent de l'examiner avec davantage d'ampleur et plus fond. La justice est de l'avis universel une vertu cardinale et fondamentale, puisque indispensable l'ordre de la co-existence des personnes et leur vie commune. En parlant de justice envers le Crateur, nous attribuons Dieu la nature de personne et reconnaissons la possibilit de relations interpersonnelles entre l'homme et Dieu. Il est vident qu'une telle opinion suppose la connaissance et la comprhension, d'un ct, des droits de Dieu, et, de l'autre, des devoirs de l'homme. Les uns et les autres dcoulent surtout de ce que Dieu est le Crateur de l'homme. La foi fonde sur la Rvlation montre une autre relation de dpendance entre l'homme et Dieu : Dieu est le Rdempteur qui par la Grce sanctifie l'homme. La Rvlation nous permet de connatre l'uvre de la rdemption et de la sanctification, o il apparat clairement que l'attitude de Dieu l'gard de l'homme est celle d'une personne vis--vis d'une autre, qu'elle est amour. La norme personnaliste dtermine donc en premier lieu les relations entre l'homme et Dieu. Elle y a sa source. Rappelons les termes du commandement de l'amour : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cur, de toute ton me et de tout ton esprit ; tu aimeras ton prochain comme toi-mme. Nous savons 222

pourtant qu' la base de cette norme (qui recommande l'amour de la personne) se trouve la justice. Il en rsulte que plus l'homme connat l'amour de Dieu envers lui, plus il comprend les droits que Dieu possde sur sa personne et sur son amour. Il voit donc toute l'tendue de ses engagements envers Dieu et il tche de s'en acquitter. C'est sur la justice ainsi conue que se fonde la vraie religion : selon saint Thomas, la vertu de religion constitue une partie de la justice. Elle a son origine dans la cration. Dieu est le Crateur, ce qui veut dire que tous les tres de l'univers, l'homme y compris, Lui doivent d'tre. Non seulement Il ne cesse de leur donner l'existence, mais encore leur essence, reflet de Sa pense ternelle et de Son plan crateur, vient de Lui. Par voie de consquence, l'ordre de la nature prend sa source en Dieu, car il dcoule des essences (natures) des cratures et reprsente les relations et les liens d'inter-dpendance existant entre elles. Dans le monde des cratures infrieures l'homme, cratures prives de raison, cet ordre se ralise par voie d'instinct, tout au plus avec la participation de la connaissance sensible (le monde animal). Dans le monde des hommes, il doit tre ralis d'une faon diffrente : il faut qu'il soit apprhend et reconnu par la raison. Or, cette comprhension et reconnaissance de l'ordre de la nature par la raison humaine est en mme temps reconnaissance des droits du Crateur. Sur elle est fonde la justice lmentaire de l'homme envers son Crateur. L'homme est juste l'gard de Dieu lorsqu'il reconnat l'ordre de la nature et lorsqu'il le respecte. Mais il y a plus. Pour l'homme il ne s'agit pas seulement d'observer l'ordre objectif de la nature. En le connaissant par sa raison et en y conformant ses actes, il participe la pense de Dieu et prend pan la loi que Dieu a donne au monde en le crant. Devenir ainsi particeps Creatoris est une fin en soi et dtermine la valeur de l'homme. En cela consiste aussi la justice envers le Crateur dans son sens le plus profond. La crature raisonnable - l'homme est juste envers le Crateur si tout son comportement tmoigne de sa propre valeur humaine et si elle agit comme particeps Creatoris. A cette opinion s'oppose l'autonomisme, selon lequel toute la valeur de 223

l'homme vient de ce qu'il est son propre lgislateur, la source de toute loi et de toute justice (Kant). Cette opinion est fausse. L'homme ne pourrait tre son propre lgislateur que s'il n'tait pas une crature, s'il tait lui-mme sa cause premire. Mais, puisqu'il est crature, puisqu'il dpend de Dieu dans son existence et tout comme les autres cratures doit Dieu sa nature, il faut que sa raison lui serve dchiffrer les lois du Crateur ayant trouv leur expression dans l'ordre objectif de la nature, et puis formuler, en accord avec elles, les lois humaines. En outre, et surtout, la conscience humaine, guide immdiat des actes, doit tre en accord avec la loi de la nature. Alors seulement l'homme sera juste envers le Crateur. La justice de l'homme envers le Crateur comprend donc deux lments : l'obissance l'ordre de la nature et la sauvegarde de la valeur de la personne. La valeur de la personne cre ( c'est--dire d'une crature qui est une personne) gt dans sa participation la pense du Crateur. A cette condition seulement, est valable son attitude l'gard de la ralit et de tous ses lments. Une telle attitude est dans une certaine mesure amour, amour non seulement du monde, mais aussi du Crateur. L'amour du Crateur y est galement compris, d'une manire indirecte, mais nanmoins relle. L'homme se comportant correctement vis--vis de toute la ralit cre adopte par l mme, indirectement, une attitude convenable l'gard du Crateur, il est par principe et foncirement juste envers Lui. Il n'y a pas de justice vis--vis du Crateur, si l'attitude valable l'gard des cratures, et surtout l'gard des hommes, fait dfaut. Nous revenons ainsi la norme personnaliste. L'homme n'est juste envers Dieu le Crateur que dans la mesure o il aime les hommes. Ce principe s'applique tout particulirement la vie sexuelle, de sorte que toutes nos considrations centres sur l'amour et la responsabilit taient en mme temps une analyse des devoirs de justice envers le Crateur. L'homme et la femme ne peuvent tre justes l'gard de Dieu que lorsque leur manire d'agir rciproque rpond aux exigences de la norme personnaliste. La personne est une crature de choix, car elle reflte de manire particulire la nature de 224

son Crateur. Crateur de la personne, Dieu est par l mme source de l'ordre personnaliste. Celui-ci dpasse l'ordre de la nature parce que l'homme possde la facult de le comprendre et le pouvoir de se dterminer. La justice envers le Crateur exige donc en premier lieu l'observation de l'ordre personnaliste, dont l'amour est une expression particulire. Et l'amour son tour reflte principalement l'essence de Dieu. L'criture ne dit-elle pas que : Dieu est Amour (1 Jn 4,8) ? Le domaine du sexe est dans la nature li la reproduction. L'homme et la femme n'y font pas exception. Par voie de rapports conjugaux, ils participent la transmission de l'existence un nouvel tre humain. Mais, parce qu'ils sont des personnes, ils participent sciemment l'uvre de la cration : ils sont ce point de vue participes Creatoris. Et c'est prcisment pour cette raison que la convivence sexuelle doit tre oriente vers la procration, s'agissant ici moins de procration que d'amour. Lorsque la spontanit de la procration est absente de la vie conjugale - que ce soit du fait de la femme ou du fait de l'homme , celle-ci est prive de sa valeur d'amour et ne porte pas la marque d'une union reposant sur un vritable niveau personnaliste. L'homme et la femme ne partageant alors qu'une convivence sexuelle ou, plus exactement, une jouissance sexuelle goste. Pour cette raison, il est impossible de comparer les rapports conjugaux la vie sexuelle des animaux, soumise l'instinct. Pour cette mme raison, le problme de la justice envers le Crateur, insparable de la responsabilit de l'homme pour l'amour, se pose dans tous les rapports entre les personnes de sexe diffrent, aussi bien dans la vie conjugale. La responsabilit en question mne l'institution du mariage, ainsi que nous l'avons constat dans la premire partie du prsent chapitre. Il est donc ncessaire que dans le mariage la reproduction soit associe la procration. En effet, l'homme et la femme, deux personnes, ne s'acquittent pas de leurs devoirs de justice envers le Crateur par le seul fait de la reproduction. La personne dpasse la nature et l'ordre des personnes, l'ordre de la nature. C'est pourquoi les rapports conjugaux ne satisfont la justice due au Crateur que lorsqu'ils sont situs sur le 225

plan de l'amour, c'est--dire d'une union vritable des personnes. C'est alors seulement que les poux sont participes Creatoris. Par consquent, la disposition procrer est indispensable dans les rapports conjugaux, justement parce que l'amour dans le sens prcdemment indiqu l'emporte sur la reproduction. VI. LA VIRGINIT MYSTIQUE ET LA VIRGINIT PHYSIQUE Le mariage monogamique et indissoluble permet aux poux d'tre justes envers le Crateur. La justice l'gard de Dieu demande que dans le cadre du mariage les rapports conjugaux soient lis correctement la procration, car sans cela l'homme et la femme n'observent ni l'ordre de la nature, ni l'ordre personnaliste exigeant que leur attitude rciproque soit fonde sur l'amour vritable. Ainsi la justice envers le Crateur se trouve-t-elle ralise du fait que les crateurs raisonnables reconnaissent le droit suprme de Dieu sur la nature et sur les personnes et qu'elles s'y conforment. Mais le concept mme de justice ouvre encore d'autres perspectives. tre juste signifie accorder autrui tout ce qui lui revient de droit . Dieu est le Crateur, c'est--dire la source ternelle de l'existence de tous les tres crs et l'existence dtermine tout ce que l'tre est et possde. Toutes les proprits, toutes les vertus et toutes les perfections de l'tre sont ce qu'elles sont et ont la valeur qu'elles ont grce au fait que cet tre existe et qu'elles existent en lui. Les droits du Crateur sur la crature vont donc trs loin : celle-ci est entirement sa proprit, car tout ce qu'elle a elle-mme cr en elle est fond sur le fait de son existence : si la crature n'existait pas, sa propre cration ne serait pas possible. En rflchissant tout cela sous l'angle de la justice envers le Crateur, l'homme en arrive la conclusion que, pour tre entirement juste envers le Crateur, il doit lui rendre tout ce qu'il a en soi, tout son tre, Dieu y ayant droit en premier lieu. La justice exige l'galit. Mais une galit parfaite n'est possible que l o il y a galit des parties, galit de personnes. De ce point de vue, il est donc impossible l'homme de rendre pleinement justice Dieu. La crature ne peut jamais s'acquitter de sa dette envers le Crateur, 226

car elle n'est pas Son gal. Elle ne pourra jamais se trouver en face de Lui en tant que partenaire ou partie contractante . Une religion, en tant que rapport avec Dieu, fonde sur la seule justice est incomplte et imparfaite dans son principe mme, puisque la ralisation de la justice dans la relation homme-Dieu est impossible. Le Christ a indiqu une autre solution. On ne peut fonder de rapport avec le Crateur sur la seule justice. L'homme ne peut donner Dieu tout ce qu'il a en lui de manire se trouver devant Lui comme partie contractante, qui s'est acquitte de tout ce qu'elle Lui devait. Mais il peut se donner Dieu sans prtention la justice pure du j'ai tout donn, je ne dois plus rien . Le don de soi a alors une autre racine : non pas la justice, mais l'amour. Le Christ a enseign l'humanit une religion fonde sur cet amour qui rend plus directe la voie menant d'une personne une autre, de l'homme Dieu (sans viter pour autant le problme de l'acquittement du dbiteur). En mme temps, l'amour rehausse le rapport de l'homme avec Dieu, ce que la justice seule ne fait pas, car elle n'est pas oriente vers l'union des personnes, alors que l'amour y tend. Le rapport de l'homme avec Dieu ainsi conu donne sa pleine signification l'ide de la virginit, le concept de virginit tant li au sens du terme vierge qui signifie intact (ainsi, lorsque l'on parle de fort vierge ). Appliqu l'homme ou la femme, ce concept prend une signification particulire, Vierge veut dire intacte au point de vue sexuel . Ce fait trouve mme son expression dans la structure physiologique de la femme. Les rapports conjugaux suppriment sa virginit physique : quand la femme se donne son mari, elle cesse d'tre vierge. Toutefois, comme les rapports conjugaux ont lieu entre des personnes, la virginit a ici une signification plus profonde que physiologique. La personne en tant que telle est inalinable, elle est la matresse d'elle-mme, elle s'appartient et, crature, elle n'appartient, en dehors d'elle-mme, qu' Dieu. La virginit physique est l'expression extrieure du fait que la personne n'appartient qu' elle-mme et Dieu. Lorsqu'elle se donne une autre personne, lorsque la femme se donne l'homme dans les 227

rapports conjugaux, il faut que ce don ait la pleine valeur de l'amour sponsal. La femme cesse alors d'tre vierge au sens physique. Le don tant rciproque, l'homme lui aussi cesse d'tre vierge. Certes, la femme est seule en gnral prouver l'acte sexuel comme abandon ; l'homme l'prouve plutt comme possession. Mais de toute faon le mariage est fond sur l'amour sponsal rciproque, sans lequel l'abandon physique mutuel n'aurait pas de valeur personnelle. Dans le rapport de l'homme avec Dieu, compris comme un rapport d'amour, l'attitude d'abandon l'gard de Dieu peut et doit avoir lieu et elle est comprhensible, parce que l'homme religieux a conscience que Dieu se donne lui d'une manire divine et surnaturelle, mystre de la foi rvl par le Christ. Ainsi apparat la possibilit de l'amour rciproque : la personne humaine, la bienaime de Dieu, se donne Lui et Lui seul. Cet abandon exclusif et entier est le fruit d'un processus spirituel qui a lieu dans l'intriorit de la personne sous l'influence de la Grce. Il constitue l'essence de la virginit mystique. Celle-ci est l'amour sponsal de Dieu. Le nom de virginit mystique indique ici un rapport troit avec la virginit physique. La virginit mystique de l'homme ou de la femme est l'tat de la personne totalement exclue des rapports sexuels et du mariage parce que entirement donne Dieu. En effet, celui qui choisit de faire de soi Dieu un don total et exclusif choisit en mme temps de rester vierge, la virginit physique tant signe de ce que la personne est matresse d'elle-mme et n'appartient qu' Dieu. La virginit mystique l'accentue plus encore : ce qui n'tait qu'un tat naturel, devient objet de volont, d'une dcision et d'un choix sciemment accompli. La virginit mystique est en relation troite avec la virginit physique. Lorsque c'est une personne marie qui se donne Dieu ou celle qui, ayant t marie, est devenue veuve, nous ne parlons plus de virginit, bien que le don de soi fait Dieu dans un acte d'amour puisse tre analogue celui qui constitue l'essence de la virginit. Mais il ne faut pas croire que celle-ci puisse tre assimile la seule virginit physique ou au clibat. C'est uniquement par un seul ct 228

que la virginit physique est une disposition la virginit mystique : par un autre ct elle est son effet. On peut rester vierge toute sa vie et ne pas avoir transform cet tat physique en virginit mystique. Nanmoins, celui qui a choisi la virginit mystique ne la garde qu'aussi longtemps qu'il reste vierge. Le clibat (du latin coelebs - non mari ) ne peut tre assimil non plus la virginit mystique. Il n'est qu'un renoncement au mariage et il peut avoir diffrentes raisons. Ainsi, par exemple, renoncent au mariage certaines personnes voulant se consacrer la recherche scientifique ou un autre travail crateur, ou encore l'activit sociale, etc., certaines personnes malades, inaptes au mariage y renoncent galement. Nombre de personnes, des femmes surtout, sont restes en dehors du mariage, bien qu'elles n'aient pas eu l'intention d'y renoncer. Un phnomne part est le clibat des prtres dans l'glise catholique. Il se trouve, si l'on peut le dire, la limite entre le clibat choisi pour des raisons de vocation sociale (le prtre doit vivre et travailler pour les hommes, pour la socit) et la virginit qui dcoule de l'amour vou Dieu. Le clibat des prtres, si troitement li au fait de se consacrer aux affaires du Royaume de Dieu sur terre, exige d'tre complt par la virginit, bien qu'en principe le sacrement du sacerdoce puisse tre reu par des hommes qui ont vcu dans le mariage. Il existe d'autres problmes lis la virginit. Tout d'abord, le cas de celui qui n'tant plus vierge dsire tout de mme se donner entirement et exclusivement Dieu. Il arrive aussi qu'on se dcide se consacrer Dieu parce qu'on n'a pas russi rsoudre par le mariage le problme de sa vocation. Certes, le renoncement au mariage n'est qu'une solution ngative. L'homme prouve le besoin d'amour et cherche la personne laquelle il pourrait se donner. Mais le fait, purement ngatif, de ne pas l'avoir trouve peut tre interprt comme une indication : il reste la possibilit de se donner Dieu. Une difficult de nature psychologique surgit alors, qui n'est pas sans importance : Peut-on donner Dieu ce qu'on n'a pas russi donner l'homme ? Cette difficult est psychologique dans la 229

mesure o le mariage, et plus encore la virginit lie l'amour de Dieu, devraient tre, de l'avis de la plupart des hommes, le fruit du premier amour , c'est--dire du premier choix. Pour admettre la possibilit de la virginit secondaire (rsultant du choix secondaire), il faut se rappeler que la vie humaine peut et doit tre une recherche de voie menant Dieu, d'une voie toujours meilleure et de plus en plus directe. Selon l'enseignement du Christ et de l'glise, la virginit est prcisment une telle voie. En choisissant la virginit, l'homme choisit Dieu Lui-mme, ce qui ne veut pas dire qu'en choisissant le mariage il renonce Dieu. Le mariage et l'amour sponsal de l'homme, le don de soi fait une autre personne, ne rsolvent le problme de l'union des personnes qu' l'chelle de la vie terrestre, temporelle. L'union des personnes se ralise ici au sens physique et sexuel, conformment la nature physique de l'homme et l'action naturelle de la tendance sexuelle. Nanmoins, le besoin mme de se donner est plus profond que cette tendance et reste li surtout la nature spirituelle de l'homme. Ce n'est pas la sexualit qui veille dans la femme et dans l'homme le besoin de se donner l'un l'autre ; tout au contraire, ce besoin qui sommeille dans toute personne trouve son issue, dans les conditions de l'existence physique et sur la base de la tendance sexuelle, par voie de l'union physique dans le mariage. Mais le besoin mme de l'amour sponsal, celui de se donner une autre personne et de s'unir elle, est plus profond et il est li l'tre spirituel de l'homme. L'union avec un tre humain ne le satisfait pas totalement. Vu sous l'aspect de la vie ternelle de la personne, le mariage n'est qu'une tentative de solution du problme de l'union des personnes par l'amour. Il faut constater qu'elle est choisie par la plupart des gens. Une autre tentative est reprsente par la virginit considre sous l'aspect de l'ternit de la personne. La tendance l'union dans l'amour avec Dieu-personne est ici plus prononce que dans le mariage ; la virginit va en quelque sorte au-devant de cette union sur le plan de l'existence temporelle et physique de la personne 230

humaine. C'est en cela que consiste sa haute valeur. Il ne faut pas la voir dans le fait ngatif du renoncement au mariage et la vie familiale. On fausse souvent l'essence de la virginit en n'y voyant qu'une solution impose par la vie, la part des gens dus ou inaptes la vie conjugale et familiale. Bien qu'on le croie souvent, la seule prdominance des valeurs spirituelles sur les valeurs physiques ne dtermine pas non plus la vraie valeur de la virginit. Selon cette conception, la vie conjugale quivaudrait la prdominance, sinon au choix exclusif des valeurs physiques dans le mariage, tandis que la virginit serait rattache la supriorit de l'esprit sur le corps et la matire. Il est facile de confondre ainsi un lment de vrit avec l'opposition manichenne de l'esprit et de la matire. Le mariage n'est nullement une affaire du corps seulement. S'il doit atteindre sa pleine valeur, il faut qu'il soit fond, comme la virginit ou le clibat, sur une mobilisation efficace des nergies spirituelles de l'homme. Que le mariage soit plus facile ou plus difficile que la virginit n'est pas un critre valable pour juger de la valeur de l'un ou de l'autre. En gnral, le mariage est en effet plus facile, il semble se trouver sur la voie du dveloppement naturel de l'homme plutt que la virginit, qui, elle, est un fait exceptionnel. Mais il y a certainement des circonstances o il est plus facile de garder la virginit que de vivre dans le mariage. Prenons comme exemple le seule domaine sexuel de la vie : la virginit carte ds le dbut la personne de la vie sexuelle, le mariage l'y introduit, mais en le faisant, il fait natre une habitude et un besoin dans ce domaine. En consquence, les difficults qu'prouve une personne oblige de s'astreindre la continence (mme temporaire) dans le mariage peuvent tre momentanment plus grandes que celles qu'a affronter une personne ayant toujours renonc la vie sexuelle. Il y a certainement des personnes qui supportent la virginit plus facilement que d'autres, comme il y en a qui ont des dispositions la vie conjugale et de nettes anti-dispositions la virginit. Mais les seules dispositions ne sont pas dcisives. Sous l'influence d'un idal, 231

l'homme peut atteindre une forme de vie laquelle non seulement il n'a pas de dispositions naturelles, mais laquelle, au contraire, il est en quelque sorte anti-dispos (pensons, par exemple, Charles de Foucauld ou saint Augustin). Ainsi, mme le critre de la supriorit de l'esprit sur le corps ne permet pas d'apprcier la valeur de la virginit. La valeur, voire la supriorit de la virginit sur le mariage, souligne dans l'ptre aux Corinthiens (1 Cor. 7) et toujours soutenue dans l'enseignement de l'glise, vient de la fonction particulirement importante qu'elle remplit dans la ralisation du Royaume des Cieux sur terre. Les hommes deviennent petit petit dignes de l'union ternelle avec Dieu, grce laquelle le dveloppement objectif de l'homme atteint son point culminant. La virginit, en tant que don de soi que la personne humaine fait par amour Dieu, va au-devant de cette union et indique le chemin suivre. VII. LE PROBLME DE LA VOCATION Le concept de la vocation est troitement associ au monde des personnes et l'ordre de l'amour. Il n'a aucune signification dans le monde des choses : on ne peut parler de la vocation d'un objet inanim. Les choses ne font que remplir certaines fonctions au service de tel ou tel but. On ne peut pas non plus dire des animaux qu'ils suivent leur vocation lorsqu'ils se reproduisent et conservent l'existence de leur espce, puisqu'ils le fond guids par l'instinct. Bref, il n'y a pas de vocation dans l'ordre de la nature o rgne le dterminisme, o la facult de choix et le pouvoir d'autodtermination n'existent pas. Car la vocation suppose la facult d'engagement individuel l'gard d'un but, et seul un tre raisonnable la possde. Ainsi donc la vocation est exclusivement la part des personnes. Sa notion nous fait pntrer dans un domaine trs intressant et trs profond de la vie intrieur de l'homme. Pourtant, il est possible qu'au premier abord ce lien ne se manifeste pas trs clairement. En effet, le mot vocation , appel est surtout utilis dans un sens administratif ou lgal. Ainsi, dit-on qu'un tel est appel 232

sous les drapeaux, ou encore qu'il est appel occuper une charge quelconque. En ce cas, ce mot recouvre une institution qui masque la personne et plus encore la vie intrieure de celle-ci. Et mme lorsque nous nous rfrons la vocation religieuse , le plan social et institutionnel garde tout son poids ; ce type de vocation sera alors entendu comme un appel lanc par une communaut religieuse (par exemple un diocse pour exercer les fonctions de sacerdoce) qui prendra corps dans la dcision du chef de cette communaut venant promouvoir et consacrer le candidat. Mais outre cette signification extrieure, le mot vocation possde un autre sens, intrieur et personnaliste. Il est de l'essence de cet appel d'indiquer la direction du dveloppement intrieur de la personne appele, direction qui lui est propre et qui se manifeste dans l'engagement de sa vie entire au service de certaines valeurs. Toute personne doit trouver cette direction, d'une part, en constatant ce qu'elle porte en elle et pourrait donner aux autres, et, de l'autre, en prenant conscience de ce qu'on attend d'elle. La dcouverte de l'orientation de ses possibilits d'action et l'engagement correspondant constituent l'un des moments les plus dcisifs pour la formation de la personnalit, pour la vie intrieure de l'homme, encore plus que pour sa situation au milieu des autres. videmment il ne suffit pas de connatre cette orientation, il s'agit d'engager toute la vie dans ce sens. C'est pourquoi la vocation est toujours l'orientation principale de l'amour humain. Elle implique non seulement l'amour, mais le don de soi fait par amour. Nous avons constat plus haut qu'il peut tre des plus crateurs dans l'intriorit de la personne : celle-ci s'affirme le plus prcisment lorsqu'elle se donne. Le don de soi est troitement li l'amour sponsal, o une personne se donne une autre. C'est pourquoi aussi bien la virginit que le mariage compris dans leur sens profondment personnaliste sont vocations. On ne l'admet qu' la base de l'ensemble des vues personnalistes dans lesquelles s'insre cette conception du mariage. En partant des principes matrialistes, purement biologiques, on ne peut comprendre le mariage que comme une ncessit enracine dans 233

le corps et le sexe. Et non seulement le mariage n'apparat plus comme une vocation, mais la notion mme de vocation perd entirement son fondement dans une conception de la ralit ne faisant pas de place la personne. En admettant des principes autres que personnalistes, on comprendra la virginit comme une simple consquence des conditions de vie de l'individu et de ses dispositions (ou plus exactement anti-dispositions) physiologiques, de sa situation sociale et conomique. La vocation n'a de raison d'tre que dans le cadre d'une conception personnaliste de l'existence humaine, supposant qu'un choix conscient accompli par la personne dtermine l'orientation de sa vie et de son action. Selon la conception vanglique de l'existence humaine, la vocation n'est pas dtermine uniquement de l'intrieur de la personne : le besoin d'orienter son dveloppement au moyen de l'amour rencontre un appel objectif de Dieu. Il est dj contenu sous sa forme la plus gnrale dans le commandement de l'amour et dans les paroles du Christ : Vous donc, vous serez parfaits... Il appartient chaque homme de bonne volont d'appliquer cet appel la perfection travers l'amour et de le concrtiser dans l'orientation donne sa vie. Quelle est ma vocation ? Quelle direction doit prendre le dveloppement de ma personnalit, compte tenu de ce qui m'a t donn, de ce que je peux transmettre aux autres, de ce que les hommes et Dieu attendent de moi ? Le croyant, profondment convaincu de la vrit de l'vangile quant l'existence humaine, est conscient de ce que le dveloppement de sa personnalit par l'amour ne peut s'accomplir moyennant ses propres nergies spirituelles. En nous appelant la perfection, l'vangile nous engage croire en la vrit sur la Grce. Celle-ci introduit l'homme dans le rayon d'action de Dieu et de Son amour. Il importe que tout homme, poursuivant le dveloppement de sa personnalit et orientant son amour, sache insrer son effort dans l'action de Dieu et rponde l'amour du Crateur. Alors le problme de la vocation trouve une solution adquate. 234

L'vangile a clairement pos le problme du rapport entre la virginit et le mariage (Mt 19, 8 ; 1 Cor. 7). Selon l'enseignement et la pratique de l'glise, la virginit, vocation sciemment choisie, renforce par le vu de chastet associ ceux de pauvret et d'obissance, cre des conditions particulirement favorables la poursuite de la perfection vanglique. Cet ensemble de conditions cres par les hommes, surtout lorsqu'ils vivent en communaut les conseils vangliques, est appel tat de perfection . Il ne faut pas le confondre avec la perfection que chaque homme ralise en tchant de suivre, selon sa vocation, le commandement de l'amour envers Dieu et les hommes. Il est possible qu'un homme vivant en dehors de l'tat de perfection mais se conformant au commandement de l'amour, le plus grand de tous, soit effectivement plus proche de la perfection que celui qui l'a choisie. Il apparat la lumire de l'vangile que tout homme rsout le problme de sa vocation principalement par le choix d'une attitude consciente et personnelle l'gard du commandement de l'amour. Ce choix n'incombe qu' la personne ; l'tat de celle-ci (mariage, clibat, voire virginit en tant qu'tat) ne joue ici qu'un rle secondaire. VIII. LA PATERNIT ET LA MATERNIT Nous avons dj parl de la paternit et de la maternit en analysant le rapport entre reproduction et procration. Celle-ci est plus que le fait de mettre au monde un enfant, elle doit tre aussi une attitude intrieure, visible dans l'amour de l'homme et de la femme qui forment la communaut conjugale. Ainsi, la paternit et la maternit, considres sur le plan des personnes et non seulement des tres vivants, apparaissent comme une nouvelle cristallisation de l'amour des poux, fonde sur leur union profonde. Elles ne constituent pas un phnomne inattendu. Au contraire, elles sont profondment enracines dans l'tre respectif de l'homme et de la femme. On affirme souvent que la femme a de si fortes dispositions la maternit qu'elle cherche dans le mariage plutt l'enfant que l'homme. Le dsir d'avoir un enfant est en tout cas une manifestation de sa maternit en puissance. Il n'en est pas autrement de l'homme. 235

Mais il semble que ce dsir soit gnralement plus fort chez la femme, ce qui s'explique facilement par le fait que son organisme est ds le dbut constitu pour la maternit. Et s'il est vrai que, physiquement, la femme devient mre grce l'homme, il est non moins vrai que la paternit de celui-ci prend forme intrieurement (dans son aspect psychique et spirituel) grce la maternit de la femme. Non seulement l'embryon se dveloppe en dehors de l'organisme du pre, mais la paternit physique tient moins de place dans la vie de l'homme que n'en occupe la maternit dans celle de la femme. Pour cette raison, la paternit doit tre forme et cultive, afin de prendre dans la vie intrieure de l'homme une place aussi importante que celle de la maternit dans la vie intrieure de la femme, pour qui les faits biologiques dterminent cette importance. Nous envisageons prsent la paternit et la maternit surtout sous leur aspect biologique, physique. Une certaine perfection de l'tre trouve ici son expression : que l'homme soit capable de donner la vie un autre tre sa ressemblance, met en vidence sa propre valeur, ce qui confirme le principe auquel saint Thomas et d'autres penseurs chrtiens se rfraient volontiers : bonum est diffusium sui. Le dsir d'avoir un enfant est donc bien comprhensible. L'homme attend de la femme l'enfant et pour cette raison il la prend sous sa protection dans le mariage (matris-munus). Tous deux trouvent dans la procration une confirmation de leur maturit non seulement physique, mais galement morale, ainsi que l'espoir d'une certaine prolongation de leurs existences. Lorsque la vie de chacun d'eux prendra fin par la mort physique, leur enfant continuera vivre, non seulement chair de leurs chairs , mais encore personne qu'ils auront tous deux modele. Notons que former une personne est dans un certain sens plus que pro-crer un corps. Nous arrivons ainsi au cur d'un nouveau problme. Dans le monde des personnes, ni la paternit ni la maternit ne se limitent jamais la fonction biologique de transmission de la vie. Leur sens est beaucoup plus profond, puisque celui qui transmet la vie, le pre, la mre, est une personne. La paternit et la maternit portent dans le 236

monde des personnes la marque d'une perfection spirituelle particulire : enfantement au sens spirituel et formation d'mes. C'est pourquoi la paternit et la maternit spirituelle s'tendent au-del de la paternit et de la maternit physiques. Celles-ci doivent tre compltes par celles-l moyennant l'ducation et tout l'effort qu'elle implique. Toutefois, l'ducation est aussi l'uvre d'autres hommes en dehors des parents. Le pre et la mre partagent donc leur effort avec les autres ducateurs de leurs enfants, ou pour mieux dire, ils doivent savoir insrer dans leur ducation tout ce que leurs enfants reoivent des autres sur tous les plans : physique ou spirituel, intellectuel ou moral. La paternit et la maternit spirituelle caractrisent la maturit intrieure de l'homme et de la femme, la paternit spirituelle est beaucoup plus proche de la maternit spirituelle que la paternit physique de la maternit physique. Le domaine de l'esprit se trouve en dehors de l'action du sexe. Saint Paul n'a pas hsit crire, en parlant de sa paternit spirituelle des Galates : ... mes petits enfants, vous que j'enfante nouveau dans la douleur... (Gal. 4, 19). L'enfantement spirituel est la preuve d'une plnitude spirituelle qu'on veut partager {bonum est diffusium sui). On cherche donc des hommes, surtout plus jeunes que soi, qui accepteraient ce qu'on veut leur donner et deviendraient vos enfants , objets d'un amour particulier, ressemblant celui des parents envers leurs enfants, avec une raison semblable : ce qui a mri dans le pre ou la mre spirituels continuera vivre en eux. Nous pouvons observer diffrentes manifestations de cette paternit spirituelle et diffrentes cristallisations de cet amour qui en dcoule, par exemple : l'amour que les prtres vouent leurs dirigs, celui que les matres portent leurs disciples, etc. La parent spirituelle cre souvent des liens plus forts que la parent de sang. Dans la paternit ou maternit spirituelles, il y a une certaine transmission (surtout intentionnelle) de toute la personnalit. videmment, on ne peut parler ici de transmission que par analogie, car - nous le savons - la personnalit est au sens propre intransmissible.

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Tout homme, mme clibataire, est appel, d'une manire ou d'une autre, la paternit ou la maternit spirituelles, marques de maturit intrieure de sa personne. C'est une vocation comprise dans l'appel vanglique la perfection dont le Pre est le modle suprme. L'homme acquiert donc le plus de ressemblance avec Dieu, quand il arrive tre pre ou mre spirituels. Il faut le souligner la fin de cet ouvrage dont le sujet touche de prs aux problmes de la procration, de la paternit et maternit. Pre et mre au sens biologique sont deux individus de sexe oppos auxquels un nouvel individu de la mme espce doit sa vie. Pre ou mre au sens spirituel est un idal, un modle pour ceux dont les personnalits se dveloppent et se forment sous son influence. L'ordre physique s'arrte la naissance biologique, fait fini. L'ordre spirituel, parce qu'il enfante des personnes , s'ouvre sur des horizons infinis. L'vangile enseigne qu'il faut chercher en Dieu le contenu de la paternit et de la maternit spirituelles. Mais il est contraire au dveloppement naturel de l'homme aussi bien d'attenter la paternit et la maternit spirituelles que de mconnatre ou minimiser l'importance sociale de la paternit et de la maternit humaines au sens propre.

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Annexe LA SEXOLOGIE ET LA MORALE Aperu complmentaire I. INTRODUCTION Le texte des livres est d'habitude accompagn de notes qui ne forment pas un chapitre pan et n'appartiennent pas l'ensemble des opinions dveloppes par l'auteur dans son ouvrage. Elles se trouvent en quelque sorte l'extrieur , exprimant la dpendance de l'auteur l'gard de la pense et des ouvrages des autres, et en mme temps prouvent l'tendue de sa culture et de ses tudes. Notre ouvrage ne contient pas de notes et les prsentes remarques ont un rle diffrent remplir. Elles ne se situent pas l'extrieur du texte ; au contraire, elles sont troitement lies au sujet trait, dont elles montrent un aspect insuffisamment soulign jusqu'ici. Notre annexe constitue donc moins des notes aux quatre chapitres prcdents qu'un aperu complmentaire sur l'ensemble des problmes traits. Ceux-ci se rapportent, on le sait, aux personnes, car l'amour entre l'homme et la femme est surtout une affaire entre personnes : dans les chapitres qui prcdent, nous avons tch de souligner la grande importance de cette vrit. En consquence, le point de vue de la morale sexuelle ne peut tre que personnaliste. L'objet adquat de cette morale n'est pas form par les seuls problmes du corps et du sexe, mais encore par ceux des personnes et de l'amour entre l'homme et la femme, troitement li leurs corps et au sexe. L'amour, tel que nous l'entendons ici, ne peut tre que la pare des personnes ; les problmes du corps et du sexe en font partie seulement dans la mesure o ib sont subordonns aux principes dterminant l'ordre qui doit rgner dans le monde des personnes. C'est la raison pour laquelle la morale sexuelle ne peut s'identifier la sexologie qui examine les problmes sexuels uniquement du point de vue bio-physiologique et mdical. Un 239

biologiste-sexologue, bien que conscient du fait que l'homme et la femme sont des personnes, ne le prend pas pour point de dpart de ses recherches et n'y fonde pas ses vues sur l'amour. En consquence, si son point de vue peut tre considr comme vrai, il n'en demeure pas moins partiel et, de ce fait, la vrit qu'il nonce doit tre tenue pour incomplte. Pour devenir vritable et global, un tel point de vue devrait partir de l'analyse fondamentale du fait que tant la femme que l'homme sont des personnes humaines et leur amour, une relation rciproque entre personnes comme telles. Ce n'est que de la sorte que le savoir du biologiste-sexologue contribuera grandement la connaissance dtaille des principes fondamentaux de l'thique sexuelle. En refusant la primaut de la personne et en ne liant pas cette dernire l'amour, nous nous privons d'une base essentielle pour nous orienter dans le domaine si difficile de la morale humaine. En matire d'thique sexuelle, la perspective correcte ne peut relever de la seule sexologie mais doit tre personnaliste. Quant la sexologie, elle ne peut fournir que des donnes complmentaires. La sexologie biologique est gnralement lie la mdecine, elle devient donc une sexologie mdicale. Or, le point de vue de la mdecine ne peut s'identifier celui de la morale. La mdecine se proccupe de la sant du corps humain (de tous ses organes comme de son systme nerveux) qui sont ses objet et but vritables alors que l'thique trouve son vritable objet et son but vritable dans le bien moral de la personne humaine. A elle seule, la sant du corps ne peut s'identifier au bien moral de toute la personne, car elle n'en est qu'un lment. Nous savons en effet qu'il y a des hommes sains qui sont mauvais, alors que des malades sont parfois de grande valeur morale. Certes, le respect de la sant et la protection de la vie biologique constituent un des domaines de la morale (le commandement : Tu ne tueras pas ). Mais elle ne s'y puise pas. En principe, le point de vue mdical ( il faut veiller sur la sant et viter les maladies ) n'est li que marginalement la morale sexuelle, o prdomine le point de vue personnaliste : Il s'agit de savoir ce que l'homme doit la femme, et inversement, du fait que tous les deux sont des 240

personnes, et pas seulement de prciser ce qui est profitable pour leur sant. Le point de vue de la sexologie mdicale est donc incomplet et doit tre subordonn la morale et aux exigences objectives de la norme personnaliste. Il est vident que le souci de la vie biologique et de la sant, en tant que biens de la personne, entre galement dans cette norme qui n'admet pas que la personne soit traite comme un objet de jouissance et exige qu'on recherche son bien vritable. Mais la sant n'est pas son bien unique, ni suprme. Quel est donc le but de cet aperu complmentaire ? Certains problmes traits sous l'angle personnaliste exigent une explication biologique et mdicale. Nous tcherons donc d'inclure le point de vue de la sexologie dans l'ensemble de nos considrations personnalistes. N'ayant pas fait d'tudes dans ce domaine, nous sommes oblig de nous rfrer la science des autres. Nous soulignons le verbe inclure , car cette faon d'examiner les problmes de l'amour est le plus souvent considre comme autonome par rapport au personnalisme moral. La sexologie formule certains principes et certaines normes qui acquirent la vigueur de normes morales en raison de la grande importance attache a la sant (et la vie biologique). II. LE SEXE Le concept du sexe est le premier qui demande tre prsent de ce point de vue. Dans le premier chapitre, consacr tout particulirement aux problmes de la tendance sexuelle, nous avons dfini le sexe comme une particularit de l'tre humain entier, de toute la personne. C'tait une simple constatation partant de l'vidence mme et qui ne demandait pas d'arguments scientifiques. Par contre, sur le plan scientifique, biologique, une tentative de dfinition du sexe se heurte des difficults, car de nombreux lments y entrent en jeu, dont aucun ne constitue un critre dfinitif, et c'est seulement leur ensemble extrmement complexe qui explique le phnomne de la diffrenciation des sexes. Cette diffrenciation dbute l'instant mme de la fcondation, car c'est alors que le sexe 241

de l'individu est dtermin d'une faon en principe irrversible. Voici pourquoi nous parlerons d'abord du sexe gntique. Le sexe gntique peut tre tabli grce la prsence de chromosomes sexuels (X et Y) qui sont diffrents chez les individus masculins (XY) et fminins (XX) ; celui-ci conditionnant l'apparition d'autres caractres sexuels, notamment du sexe somatique (morphologique). Le sexe somatique est dtermin par les caractres sexuels somatiques (c'est--dire physiques) qui peuvent tre rangs en trois catgories. Les principales sont les gonades, autrement dit les glandes sexuelles (testicules, ovaires), dont dpend le dveloppement des caractres de la deuxime et de la troisime catgories. Ceux de la deuxime comprennent les autres organes gnitaux servant soit de voie de passage pour les cellules sexuelles chez l'homme et chez la femme, soit l'implantation du germe chez la femme (utrus). Enfin ceux de la troisime catgorie sont les moins importants, pour le dveloppement de la diffrenciation sexuelle somatique, mais les plus visibles (structure diffrente du squelette, disposition particulire de l'appareil pileux, glandes mammaires chez la femme, timbre de voix diffrent, etc.). Notons cette occasion que les caractres sexuels psychiques ne dpendent pas directement du sexe somatique, mais plutt du sexe physiologique , c'est--dire de la prsence d'hormones sexuelles actives (dont nous parlerons plus loin). Ajoutons que les diffrences psychiques constituent le critre le moins probant pour la connaissance du sexe. Dans l'opinion gnrale, le psychisme masculin se distingue par une tendance l'activit, l'expansion, voire par une certaine agressivit, tandis que la femme est plutt passive, en attente, prte se soumettre. Mais on sait qu'il y a des personnes qu'on qualifie de femme virile ou d' homme effmin , en raison de leur caractre psychique, alors que du point de vue somatique ou physiologique leur appartenance l'un des deux sexes ne suscite aucun doute. Les seules caractristiques psychiques 242

ne peuvent donc pas constituer une base permettant de reconnatre dans un tre humain une femme ou un homme. Le sexe physiologique dpend de la prsence d'une glande sexuelle dveloppe et capable de produire des hormones. Les hormones masculines, autrement dit les corps andrognes, dterminent non seulement le dveloppement des caractres sexuels de la deuxime et de la troisime catgories, mais conditionnent l'apparition de la tendance sexuelle (nous y reviendrons plus loin), bien que cette dpendance ne soit ni directe ni quantitative. Les andrognes existent chez les garons et chez les filles au mme taux jusqu' l'ge de 7 10 ans. Ensuite, chez les garons leur taux augmente considrablement, tandis que chez les filles il reste stationnaire ou ne crot que lgrement. D'autre part, la glande sexuelle masculine produit des hormones fminines qui jusqu' la pubert sont au mme taux chez les garons et chez les filles ; chez ces dernires, aprs la pubert, se dveloppe le cadre hormonal typiquement fminin. Les hormones fminines produites par la glande sexuelle de la femme constituent un systme spcifique reposant sur deux types de substances : les strognes et la progestrone qui s'influencent mutuellement et se manifestent alternativement de telle manire que, dans l'organisme de la femme, se produit un cycle caractristique de modifications appel cycle menstruel . Celui-ci se dcompose en trois phases qui dpendent des modifications intervenant dans l'utrus : a) La phase folliculaire ou de prolifration (stadium proliferationis) durant laquelle les strognes agissent sur la muqueuse de l'utrus, en y provoquant des phnomnes de croissance (huperplasie). Quand le cycle est de 28 jours, cette premire phase dure environ 14 jours et se termine par l'ovulation pendant laquelle se dveloppe le follicule de Graaf qui libre un ovule mr fcondable. Cet ovule descend vers l'utrus. L'ovulation s'accompagne d'un certain nombre de symptmes faciles observer. Ceci est important 243

quand on veut tablir la priode de fcondit de la femme en vue de la rgulation des naissances, dont nous parlerons plus loin. Ds l'ovulation, le nombre des strognes diminue et la seconde phase du cycle menstruel de la femme commence. b) La phase de lutinisation (ou de scrtion), pendant laquelle la muqueuse de l'utrus subit encore des transformations, tandis que dans les ovaires se forme un corps jaune qui labore la seconde hormone fminine, la progestrone. C'est elle qui prpare l'organisme de la femme la grossesse. Elle provoque des changements spcifiques dans l'utrus, changement qui permettent l'implantation de l'uf, modrent les contractions utrines et enfin, en cas de grossesse, permettent sa prolongation. Le corps jaune qui fabrique la progestrone agit environ 10 jours, puis commence disparatre. Si l'uf n'a pas t fcond, la troisime phase du cycle menstruel de la femme commence. c) La phase de destruction {stadium desmaquationis). C'est alors qu'est limine la muqueuse utrine qui avait t ameublie et prpare la grossesse. Cette limination est accompagne d'une perte de sang (rgles ou menstrue) qui emporte l'ovule mort. Les rgles sont suivies de la phase de rgnration et le cycle recommence. Puisque nous parlons de scrtions des glandes sexuelles, il convient d'attirer l'attention sur l'interaction hormonale. La scrtion des glandes sexuelles est en effet directement lie l'activit d'autres glandes endocrines et elle dpend tout particulirement de l'action de l'hypophyse, qui par rapport aux glandes sexuelles joue un rle directeur. Elle produit des hormones gonadotropes F.S.H. et L.H. (hormone folliculisante et hormone lutinisante) qui stimulent les gonades dans leur production de cellules gnitales. En dehors de l'hypophyse, la thyrode a aussi une grande importance pour la vie sexuelle de l'homme. L'absence de thyrode provoque un arrt du dveloppement des glandes sexuelles, car l'hormone thyrodienne les 244

rend sensibles l'action des hormones de l'hypophyse. En outre, toutes les glandes scrtion intrieure s'influencent mutuellement. Le systme nerveux central intervient aussi sur l'activit des glandes. Il semble que les centres qui dirigent la vie sexuelle se trouvent dans l'hypothalamus qui labore des neuro-transmetteurs dits R.F. (releasing factori) ; c'est sous l'action de ces derniers que l'hypophyse libre les gonadotrophines. En outre, des centres suprieurs existent dans l'corce crbrale, mais leurs moyens d'action n'ont pas encore t dcouverts. Il existe une interdpendance entre les hormones sexuelles masculines et fminines ; il semble en effet que les oestrognes rendent plus puissante l'action des andrognes. Un rythme sexuel normal exige un taux suffisant d'hormones (17 ctostrodes dans le sang humain). Mais il y a aussi des lments nfastes qui altrent le rythme sexuel normal grce auquel les cellules gnitales sont produites et dont dpend l'aptitude ragir aux stimulations sexuelles. Ces lments peuvent permettre l'apparition soit d'une hyper-excitabilit sexuelle, soit d'une excitabilit trs basse. Ces donnes lmentaires sur la biologie de la sexualit (gntique, anatomie, endocrinologie) ne constituent que la base de la composante somatique de la personne et n'apportent pas une comprhension profonde du concept du sexe, dont nous n'avons d'ailleurs pas analys les anomalies, que conditionnent ces composantes biologiques. En revanche, la constatation que le sexe est une proprit de l'individu humain ouvre des horizons bien plus larges. En effet, l'individu humain est une personne et la personne peut tre sujet et objet de l'amour qui nat prcisment entre personnes. Cet amour nat entre la femme et l'homme non parce qu'ils sont deux organismes, mais parce qu'ils sont deux personnes de sexe diffrent. La diffrenciation sexuelle vue sous cet angle purement biologique vise un seul but : la procration qu'elle sert directement. Que celle-ci doive avoir sa base dans l'amour ne rsulte en aucune manire d'une 245

analyse biologique du sexe, mais du fait mtaphysique (c'est--dire extra et supra-biologique) de la personnalit de l'homme. Le sexe, en tant que particularit de la personne, peut jouer un rle dans la naissance et le dveloppement de l'amour, mais il ne pourrait constituer lui seul une base suffisante de cet amour. Dans l'analyse psychologique de l'amour (deuxime partie du chapitre II), nous avons attir l'attention sur les valeurs du corps et du sexe, objet adquat de la raction sensuelle. Nous avons constat en mme temps que ces ractions fournissaient matire l'amour entre la femme et l'homme. L'analyse biologique du sexe et de la vie sexuelle laquelle nous venons de procder ne montre pas clairement ces valeurs ni la valeur de leur exprience. Les faits de nature somatique et les processus physiologiques qui appartiennent au domaine neuro-vgtatif ne conditionnent que de l'extrieur cette exprience des valeurs du corps et du sexe, celle-ci ne s'identifiant pas avec les faits biologiques bien qu'elle soit conditionne par eux. Or, si cette exprience a dans l'amour l'importance que nous avons souligne dans les chapitres prcdents (surtout dans le deuxime), c'est prcisment parce que le sexe est une proprit de la personne. III. LA TENDANCE SEXUELLE Dans la deuxime partie du premier chapitre, nous avons dfini la tendance sexuelle comme une orientation spcifique de tout l'tre humain, rsultant de la division de l'espce homo en deux sexes. Cette tendance ne se porte pas vers le sexe seul en tant que particularit de l'homme, mais vers un tre humain de sexe oppos. Sa fin est la conservation de l'espce humaine. Les diffrences somatiques et l'activit des hormones sexuelles librent et dterminent la tendance sexuelle, ce qui ne signifie nullement que celle-ci puisse tre rduite un ensemble d'lments anatomiques, somatiques et physiologiques. La tendance sexuelle est une force particulire de la nature, qui ne fait que s'appuyer sur ces lments. Examinons brivement les tapes de son dveloppement. 246

A l'encontre de la thorie pansexualiste (Freud), la plupart des physiologistes et des sexologues estiment que la tendance sexuelle s'veille seulement au moment de la pubert. Chez les filles, la pubert a lieu le plus habituellement l'ge de 12 13 ans, chez les garons, un peu plus tard. Elle est prcde par une priode dite prpubre (praepubertas). La maturit physiologique sexuelle correspond chez les filles l'apparition des rgles et la facult de conception, chez les garons, la facult de produire le sperme. La pubert s'accompagne de certaines manifestations psychiques : aprs une animation et une acclration des ractions, vient une priode de ralentissement et d'alourdissement (visibles surtout chez les filles, qui l'prouvent plus profondment). Avant la pubert, la tendance sexuelle chez l'enfant sous forme d'intrt imprcis et inconscient qui progressivement pntre la conscience. La pubert apporte un veil violent et la tendance se stabilise durant la maturit physique et psychique de l'individu, pour entrer dans une phase de raccentuation pr-snile (mnopause chez les femmes) et disparatre lentement dans la vieillesse. En parlant de l'veil, de la croissance et de la disparition de la tendance sexuelle, nous avons en vue ses diverses manifestations. C'est elles aussi que nous nous rfrons quand nous parlons de diffrences dans l'intensit du besoin sexuel chez diffrentes personnes, divers ges ou dans diverses circonstances. La sexologie complte ici l'analyse de la sensualit (chapitre II, deuxime partie). Que les individus possdent des seuils d'excitation sexuelle diffrents signifie qu'ils ne ragissent pas de la mme manire aux stimulations qui l'veillent ; cela est d, entre autres, aux diffrences de constitution somatique et physiologique de l'homme. On peut dcrire l'aspect physique de l'excitation sexuelle. Elle a l'origine un rflexe nerveux. C'est un tat de tension provoque par l'excitation des extrmits priphriques des nerfs des organes sensuels, soit directe, soit par voie psychique, imaginative. Les stimulations sexuelles peuvent tre reues par les divers organes 247

sensuels. Surtout le toucher et la vue, mais aussi l'oue, le got et mme l'odorat provoquent cet tat de tension particulire, non seulement dans les organes gnitaux, mais dans tout l'organisme, ce qui s'exprime par des ractions neuro-vgtatives. Il est significatif que cet tat de tension se manifeste aussi bien dans le systme sympathique que para-sympathique. Les stimulations sexuelles provoquent des rflexes neurovgtatifs, automatiques et involontaires (l'arc des rflexes est au niveau de la moelle S2-S3). Pour complter ce tableau physiologique et somatique, ajoutons que dans l'organisme de l'homme il y a des zones qui sont des conducteurs particuliers de stimulations sexuelles. On les appelle zones rognes. Elles sont bien plus nombreuses chez la femme que chez l'homme. Le degr d'excitation dpend directement de la qualit de la stimulation et de l'organe rcepteur. Divers facteurs de nature physiologique peuvent augmenter ou diminuer l'excitation sexuelle ; ainsi, par exemple, la fatigue contribue la diminuer, mais une fatigue excessive ou l'insomnie peuvent agir dans le sens contraire. En principe, l'excitation sexuelle prcde l'acte, mais elle peut se manifester aussi en dehors de lui. La sexologie fait connatre d'une faon bien plus dtaille que nous ne l'avons fait ici cet ensemble de facteurs somatiques et physiologiques de la sensualit par lesquels se manifeste la tendance sexuelle de l'homme. En nous rfrant au chapitre II, nous rappellerons cependant que cette tendance peut devenir un lment rellement constructif de l'amour, condition d'tre transforme dans la vie intrieure des personnes. IV. PROBLMES DU MARIAGE ET DES RAPPORTS CONJUGAUX Dans les deux paragraphes prcdents, notre aperu complmentaire s'est rduit un certain nombre de donnes du domaine de la sexologie biologique. Dans les paragraphes qui suivront, il sera question surtout de la sexologie mdicale. Comme toute la mdecine, celle-ci a surtout un caractre normatif, elle dirige 248

l'action de l'homme selon les exigences de sa sant. La sant, nous l'avons dit, est un bien de l'homme en tant qu'tre psycho-physique. Dans les considrations qui suivent nous essaierons d'indiquer les principaux points o ce bien, objet des normes et des recommandations de la sexologie mdicale, s'accorde avec le bien moral, objet de la morale sexuelle. Celle-ci, nous le savons, n'est pas fonde sur les seuls faits biologiques, mais sur le concept de la personne et de l'amour en tant que rapport rciproque des personnes. La morale peut-elle s'opposer l'hygine et la sant de l'homme et de la femme ? Une analyse profonde peut-elle nous amener la conviction que les impratifs de la sant physique des personnes pourraient se trouver en conflit avec leur bien moral, donc avec les exigences objectives de la morale sexuelle ? On entend souvent de telles opinions, il nous faut par consquent aborder ce sujet. Nous revenons ainsi aux problmes traits dans les chapitres III et IV (la chastet et le mariage). Le mariage monogamique et indissoluble est fond sur la norme personnaliste et sur la reconnaissance de l'ordre objectif des buts du mariage. En rsulte l'interdiction de l'adultre dans le sens large du terme, les rapports sexuels avant le mariage y compris. Seule une profonde conviction de la valeur supra-utilitaire de la personne permet de justifier pleinement cette interdiction et de s'y conformer. La sexologie nous en apporte-t-elle une justification supplmentaire ? Pour rpondre cette question, il faut examiner de prs certains aspects trs importants des rapports sexuels (qui, ainsi que nous l'avons constat dans le chapitre IV, ne gardent leur dimension personnaliste que dans le mariage). L'acte sexuel n'est pas une simple consquence de l'excitation sexuelle qui, en gnral, se produit spontanment et n'est qu'en deuxime lieu soumise au consentement ou au refus de la volont. On sait que cette excitation peut mme atteindre son point culminant, appel dans la sexologie orgasme (orgasmus), qui ne peut cependant tre assimil l'acte sexuel (bien qu'il se produise rarement sans le consentement de la volont et sans une action ). Au cours de 249

l'analyse de la concupiscence du corps (chapitre III, premire partie), nous avons dit que les ractions sensuelles avaient leur propre dynamisme, rattach troitement non seulement aux valeurs du corps et du sexe mais aussi au dynamisme instinctif des zones sexuelles du corps, donc la physiologie du sexe. Par contre, les rapports sexuels entre l'homme et la femme ne peuvent avoir lieu sans la participation de la volont, surtout en ce qui concerne l'homme. Il ne s'agit pas ici de la dcision mme, mais de la possibilit physiologique que l'homme n'a pas lorsqu'il se trouve dans un tat qui exclut l'action de la volont, par exemple quand il est endormi ou quand il a perdu connaissance. Les rapports sexuels peuvent exceptionnellement avoir lieu quand la conscience du sujet est affaiblie, par exemple lors de certaines maladies psychiques (tat hypo-maniaque, dlire), mais une conscience au moins partielle est toujours indispensable. Il rsulte de la nature mme de l'acte sexuel que l'homme y joue un rle actif, tandis que la femme a un rle passif : elle accepte et elle prouve. Sa passivit et son manque de refus suffisent l'accomplissement de l'acte sexuel, qui peut avoir lieu sans aucune participation de sa volont et mme lorsqu'elle se trouve dans un tat d'inconscience complte, par exemple pendant le sommeil, au moment d'un vanouissement, etc. Vus sous cet angle, les rapports sexuels dpendent de la dcision de l'homme. Mais puisque cette dcision est provoque par l'excitation sexuelle qui peut ne pas rencontrer un tat analogue chez la femme, surgit ici un problme de nature pratique ayant une grande importance autant du point de vue mdical que moral. La morale sexuelle, conjugale doit examiner soigneusement certains faits bien connus la sexologie mdicale. Nous avons dfini l'amour comme une tendance au bien vritable d'une autre personne, donc comme une antithse de l'gosme. Puisque dans le mariage l'homme et la femme s'unissent galement dans le domaine des rapports sexuels, il est ncessaire qu'ils cherchent ce bien dans ce domaine galement. Du point de vue de l'amour de la personne et de l'altruisme, il faut exiger que dans l'acte sexuel l'homme ne soit pas seul atteindre 250

le point culminant de l'excitation sexuelle, que celui-ci se produise avec la participation de la femme et non ses dpens. C'est ce qu'implique le principe que nous avons analys d'une manire si dtaille et qui, en enjoignant l'amour, exclut la jouissance dans l'attitude l'gard de la personne, du partenaire . Les sexologues constatent que la courbe d'excitation de la femme est diffrente de celle de l'homme : elle monte et descend plus lentement. Anatomiquement parlant, l'excitation chez la femme se produit d'une faon analogue celle de l'homme (le centre se trouve dans la moelle S2-S3), toutefois son organisme est dot de plusieurs zones rognes, ce qui est une sorte de compensation du fait que son excitation crot plus lentement. L'homme doit tenir compte de cette diffrence de ractions, et ce non pour des raisons hdonistes, mais altruistes. Il existe dans ce domaine un rythme dict par la nature que les conjoints doivent retrouver pour arriver au mme moment au point culminant d'excitation sexuelle. Le bonheur subjectif qu'ils prouveront alors aura les traits de frui, c'est--dire de la joie que donne l'accord de l'action avec l'ordre objectif de la nature. L'gosme, par contre, dans ce cas il s'agirait plutt de l'gosme de l'homme est insparable de uti, de cette utilisation o une personne cherche son propre plaisir au dtriment d'une autre. Il devient apparent que les recommandations de la sexologie ne peuvent tre appliques en dehors de la morale. Ne pas les appliquer dans les rapports conjugaux est contraire au bien du conjoint, ainsi qu' la stabilit et l'unit du mariage luimme. Il faut tenir compte du fait que, dans ces rapports, la femme prouve une difficult naturelle s'adapter l'homme, ce qui est d la divergence de leur rythme physique et psychique. Une harmonisation est donc ncessaire, qui ne peut avoir lieu sans un effort de volont, surtout de la part de l'homme, et sans son observation attentive de la femme. Lorsque celle-ci ne trouve pas dans les rapports sexuels la satisfaction naturelle lie au point culminant de l'excitation sexuelle (orgasmus), il est craindre qu'elle n'prouve pas pleinement l'acte conjugal, qu'elle n'y engage pas sa 251

personnalit entire, ce qui la rend particulirement sujette aux nvroses et entrane une frigidit sexuelle. Cette frigidit (frigiditas) rsulte parfois d'un complexe ou d'un manque d'engagement dont la femme elle-mme est responsable. Mais, parfois, elle est la consquence de l'gosme de l'homme qui, en ne cherchant que sa propre satisfaction, souvent d'une manire brutale, ne sait pas ou ne veut pas comprendre les dsirs subjectifs de la femme, ni les lois objectives du processus sexuel qui se droule en elle. La femme commence alors viter les rapports sexuels et ressent une rpulsion, qui est aussi voire plus difficile dominer que la tendance sexuelle. Outre les nvroses, la femme peut dans ce cas encourir des maladies organiques. Au point de vue psychologique, ces perturbations font natre l'indiffrence, qui souvent aboutit l'hostilit. La femme pardonne difficilement l'homme le manque de satisfaction dans les rapports conjugaux, qu'il lui est pnible de supporter et qui, au cours des annes, peut engendrer un complexe extrmement grave. Tout cela conduit la dgradation du mariage. Pour l'viter, une ducation sexuelle est ncessaire, mais une ducation qui ne se limiterait pas l'explication du phnomne du sexe. En effet, il ne faut pas oublier que la rpulsion physique dans le mariage n'est pas un phnomne primitif, mais une raction secondaire : chez la femme, elle est une rponse l'gosme et la brutalit, chez l'homme, la frigidit et l'indiffrence. Or la frigidit et l'indiffrence de la femme sont souvent une consquence des fautes commises par l'homme qui laisse la femme insatisfaite, ce qui d'ailleurs est contraire l'orgueil masculin. Mais dans certaines situations particulirement difficiles, le seul orgueil ne peut long terme tre d'aucun secours ; on sait que l'gosme ou bien rend aveugle en supprimant l'ambition, ou bien fait crotre celle-ci dmesurment, de sorte que, dans les deux cas, il empche de voir l'homme en autrui. De mme ne peut suffire la longue ta bont naturelle de la femme qui parfois feint l'orgasme (c'est ce qu'affirment les sexologues) prcisment pour pargner l'orgueil masculin. Tout cela ne rsout pas le problme des rapports d'une 252

manire satisfaisante et n'apporte qu'une solution provisoire. A la longue, une ducation sexuelle est ncessaire, dont l'objectif essentiel serait d'inculquer aux poux la conviction : l'"autre est plus important que moi. Une telle conviction ne natra pas subitement par elle-mme, sur la seule base de rapports physiques. Elle ne peut rsulter que d'une profonde ducation de l'amour. Les rapports sexuels n'enseignent pas l'amour, mais celui-ci, s'il est une vertu vritable, le sera aussi dans les rapports sexuels (conjugaux). C'est alors seulement que l' initiation sexuelle pourrait s'avrer utile ; sans l'ducation, elle peut tre rellement nuisible. C'est cela qu'on peut ramener la qualit des rapports conjugaux . La qualit et non la technique . Les sexologues (Van de Velde et d'autres) attachent souvent une grande importance la technique ; et pourtant elle est plutt secondaire, et parfois mme elle peut empcher d'atteindre le but auquel, en principe, elle devrait servir. La tendance est si puissante qu'elle cre chez un homme normal et chez une femme normale une science instinctive de la manire dont il faut faire l'amour ; la technique risque de nuire, car seules comptent ici les ractions spontanes (videmment subordonnes la moralit) et naturelles. Cette science instinctive due la tendance doit cependant atteindre le niveau d'une certaine qualit des rapports. Rfrons-nous ici l'analyse de la tendresse, surtout de la tendresse dsintresse, analyse laquelle nous avons procd dans la troisime partie du chapitre III. C'est prcisment la facult de pntrer les tats d'me et les expriences d'une autre personne qui peut jouer un grand rle dans les efforts pour harmoniser les rapports conjugaux. Cette facult a sa source dans l'affectivit, qui, tant dirige surtout vers l'tre humain, peut adoucir et neutraliser les ractions brutales de la sensualit, oriente uniquement vers le corps, et les dsirs incontrlables de la concupiscence du corps. Puisque l'organisme de la femme possde cette particularit que sa courbe d'excitation sexuelle est plus longue et monte plus lentement, le besoin de tendresse dans l'acte physique, aussi bien avant qu'aprs, a chez la femme une justification 253

biologique. Si l'on tient compte du fait que la courbe d'excitation chez l'homme est plus courte et monte plus brusquement, on est amen affirmer qu'un acte de tendresse de sa part dans les rapports conjugaux acquiert l'importance d'un acte de vertu, de la vertu de continence prcisment, et indirectement d'amour (voir chapitre III, troisime partie). Le mariage ne peut se rduire aux rapports physiques, il a besoin d'un climat affectif qui est indispensable la ralisation de la vertu, de l'amour et de la chastet. Il ne s'agit ici ni de sensiblerie ni d'un amour superficiel, qui tous les deux n'ont rien de commun avec la vertu. L'amour doit aider comprendre et prouver l'homme, car c'est la voie de son ducation et, dans la vie conjugale, de l'ducation mutuelle. L'homme doit tenir compte du fait que la femme est un monde part ; non seulement au sens physiologique, mais aussi psychologique et puisque dans les rapports conjugaux c'est lui qu'incombe le rle actif, il doit connatre et, dans la mesure du possible, pntrer ce monde. C'est cela, la fonction positive de la tendresse. Sans elle, l'homme ne tendra qu' soumettre la femme aux exigences de son corps et de son psychisme lui. Certes, la femme aussi doit essayer de comprendre l'homme et de l'duquer de faon qu'il tienne compte d'elle : les deux sont galement importants. Les ngligences dans l'ducation et le manque de comprhension peuvent tre dans la mme mesure une consquence de l'gosme. Ajoutons que c'est prcisment la sexologie qui fournit des arguments en faveur d'une telle formulation des principes de la moralit et de la pdagogie conjugale et elle n'est pas la seule. Ainsi les donnes de la sexologie (mdicale) concernant les rapports sexuels entre l'homme et la femme viennent-elles corroborer le principe de monogamie et d'indissolubilit du mariage, et fournissent des arguments contre l'adultre et contre les rapports prconjugaux et extra-conjugaux. Elles ne le font peut-tre pas d'une faon directe ; d'ailleurs on ne peut le demander la sexologie, dont l'objet immdiat est le seul acte sexuel, en tant que processus physiologique, ou tout au plus psychophysiologique, et son 254

conditionnement dans l'organisme ainsi que dans le psychisme de l'homme. Mais, indirectement, les sexologues eux-mmes se prononcent en faveur de la moralit naturelle dans le domaine sexuel et conjugal, et ce en raison de l'importance qu'ils attachent la sant psychique et physique de l'homme et de la femme. Ainsi, ils constatent que les rapports sexuels ne sont harmonieux que lorsque les individus sont libres de tout conflit avec leur conscience et de toute raction d'angoisse. Par exemple, la femme peut, certes, prouver une entire satisfaction sexuelle dans des rapports extraconjugaux, mais un conflit de conscience contribue alors un drangement de son rythme biologique. La conscience tranquille a une influence dcisive sur l'organisme. En elles-mmes, ces constatations ne sont pas un argument en faveur de la monogamie ou de la fidlit conjugale, ni non plus un argument contre l'adultre, mais elles indiquent le danger qu'encourt celui qui n'observe pas les rgles naturelles de la moralit. En effet, il est inutile que la sexologie fournisse les bases de leur ducation, il suffit qu'elle confirme indirectement ces rgles, connues d'autre part et confirmes d'une autre manire. Le mariage en tant qu'institution durable protgeant l'ventuelle maternit de la femme affranchit celle-ci dans une grande mesure des ractions d'angoisse, qui non seulement branlent son psychisme, mais perturbent aussi son rythme biologique ; la peur d'avoir un enfant, source principale des nvroses fminines, est une de ces ractions. Le mariage psychiquement harmonieux rsout une telle situation. Nous avons cependant dmontr que cette harmonie ne peut tre le rsultat d'une technique , mais de la qualit des rapports, c'est--dire, en dfinitive, de la vertu. De par son essence, un tel mariage doit tre le fruit non seulement d'une slection naturelle mais surtout d'un choix ayant sa pleine valeur morale. La bio-physiologie ne permet ni de dcouvrir ni de formuler les lois qui expliqueraient pourquoi l'homme et la femme dcident de se marier. Il semble que l'attraction purement biologique n'existe pas, mais d'autre part il est certain que les personnes contractant le 255

mariage prouvent une attirance sexuelle rciproque, car prouvant de la rpulsion elles ne se marieraient pas. Ce n'est que rarement que les lois de l'attirance rciproque se laissent dfinir partir du principe psychologique de ressemblance, ou au contraire, de contraste ; d'habitude, le problme est bien plus complexe. Il n'en reste pas moins qu'au moment du choix les facteurs d'ordre sensuel et affectif jouent un rle important, quand bien mme une considration raisonnable devrait avoir une valeur dcisive. Il faut constater aussi que les essais des rapports sexuels avant le mariage, dont on parle beaucoup, ne constituent pas un critre de slection , car la vie conjugale est bien diffrente de la vie en commun avant le mariage. Un manque d'harmonie dans le mariage n'est pas seulement le rsultat d'un simple dsaccord physique et ne peut tre constat l'avance grce aux rapports pr-conjugaux. Les poux qui, par la suite, se considrent comme mal assortis ont souvent connu une priode d'excellents rapports sexuels. Il apparat donc que la dgradation du mariage est due d'autres facteurs. Cette constatation nous fait revenir au principe moral qui interdit les rapports pr-conjugaux. Certes, elle ne le confirme pas directement, mais elle permet en tout cas d'carter le principe contraire qui va jusqu' conseiller ce type de relation. Le problme de la progniture oblige de respecter dans le choix du conjoint les principes d'un eugnisme raisonnable. La mdecine dconseille le mariage en cas de certaines maladies, mais cela est un problme part dont nous n'allons pas nous occuper ici, car plutt qu' la morale sexuelle, il a trait celle qui enjoint de protger la sant et la vie (le cinquime commandement et non le sixime). Les conclusions auxquelles arrive la sexologie mdicale ne semblent nullement s'opposer aux principes de la morale sexuelle : monogamie, fidlit conjugale, choix de la personne, etc. Mme celui de la pudeur conjugale, que nous avons analys dans la deuxime partie du troisime chapitre, trouve sa confirmation dans l'existence des nvroses, bien connues des sexologues et des psychiatres. Ces 256

nvroses sont souvent une consquence de rapports sexuels qui ont lieu dans une atmosphre de crainte due la possibilit d'une brusque intervention venant de l'extrieur. D'o le besoin pour les poux d'avoir leur propre maison, ou tout au moins leur propre appartement, o leur vie conjugale puisse se poursuivre en scurit , c'est-dire en accord avec les exigences de la pudeur, et o la femme et l'homme ont le droit la plus totale intimit de leur vie conjugale. V. LE PROBLME DE LA RGULATION DES NAISSANCES Les communications prsentant le point de vue de la sexologie sur les rapports conjugaux (qui compltent le point de vue de la morale) posent ncessairement le problme de la rgulation des naissances. C'est un problme nouveau, mais en mme temps si troitement li au prcdent qu'il en devient un complment. On peut comprendre l'ide de rgulation des naissances de diverses manires. Elle peut signifier que la maternit (et, par analogie, la paternit) questions auxquelles nous avons consacr une large part de nos considrations des chapitres I et IV doit tre consciente. Mais d'habitude on lui donne une signification diffrente, qui pourrait tre rsume comme suit : Apprends de quelle manire la femme conoit dans les rapports conjugaux et agis de faon ne concevoir que quand tu le veux. Cette phrase, bien qu'adresse la femme, vise en ralit l'homme, qui, en tant que partenaire dans les rapports sexuels (conjugaux), prend la dcision dans la plupart des cas. Cet appel, ou plutt ce programme car la rgulation des naissances est aujourd'hui un programme formul comme nous venons de le faire, peut ne pas soulever de rserves. L'homme tant un tre raisonnable, sa tendance tendre la participation de la conscience tous les domaines de son activit est conforme sa nature. Il en est de mme de la tendance la maternit et la paternit conscientes. L'homme et la femme ayant des rapports conjugaux doivent savoir quel moment et comment ils peuvent 257

avoir un enfant ; en effet, ils sont responsables de chaque conception devant eux-mmes et devant la famille qu'ils crent ou qu'ils augmentent ainsi. Nous en avons dj parl dans le chapitre IV ( Procration, paternit et maternit , La continence priodique, mthode et interprtation ). Le programme de la rgulation des naissances est souvent ramen aux principes utilitaristes, qui sont en conflit avec la valeur supra-utilitaire de la personne ; celle-ci est le problme auquel nous avons certainement consacr le plus d'attention dans notre ouvrage. La vertu de continence, dont la nature elle-mme dfinit les limites, constitue dans ce conflit la seule issue conforme la nature de la personne, donc la seule issue vraiment honnte. La nature de la femme fixe le nombre de conceptions possibles d'une manire prcise et si l'on peut dire conomique : au cours du cycle menstruel, n'apparat normalement qu'un seul ovule, objet de fcondation possible ; chez l'homme en revanche, les rapports conjugaux sont toujours lis une procration potentielle. C'est donc l'organisme de la femme qui dtermine le nombre d'enfants possibles. La fcondation ne peut avoir lieu qu'au moment o il le permet, c'est-dire lorsqu'il y est prpar par une suite de ractions biochimiques. On peut prciser la priode de fcondit mais il n'y a pas pour le faire de rgles gnrales : chaque cas doit tre trait individuellement. Chaque femme peut se rendre compte des changements survenant en elle et correspondant une phase dtermine de son cycle. En outre, des mthodes scientifiques biologiques et mdicales permettent de calculer le cycle ovulaire et la priode de fcondit. Abordons d'abord l'aspect positif du problme. La sexologie connat l'instinct maternel et l'instinct paternel. En gnral, cet instinct s'veille chez la femme avant la naissance de l'enfant et souvent mme avant la conception. Chez l'homme, il se dveloppe d'habitude plus tard, parfois seulement l'gard d'enfants gs de plusieurs annes. L'instinct maternel peut se dvelopper chez certaines filles ds la pubert, car biologiquement il dpend de l'action des hormones. D'autre part, le cycle menstruel prpare la 258

femme et son organisme chaque mois la conception. Il en rsulte cette orientation vers l'enfant que la sexologie appelle instinct maternel , en tenant compte du fait qu'elle est due en large mesure aux modifications qui se produisent chaque mois dans l'organisme de la femme. Cette orientation ne domine pas, et il ne faut pas qu'elle domine la conscience de la femme, et encore moins celle de l'homme, au cours des rapports conjugaux ; (cela est conforme aux conclusions auxquelles nous sommes arrivs dans nos considrations sur la procration et la paternit dans le chapitre IV). Mais il est comprhensible que le mariage et les rapports conjugaux fassent natre le dsir naturel d'avoir des enfants ; une orientation de la volont et de la conscience oppose serait contraire la nature. C'est la crainte de la conception, la peur d'avoir un enfant qui est le facteur dcisif dans le problme de la rgulation des naissances, dcisif mais la fois paradoxal, car, d'une pan, elle incite rechercher des moyens qui permettraient de n'avoir des enfants qu'au moment o on le veut, et d'autre part, elle rend impossible l'exploitation des possibilits que la nature elle-mme cre dans ce domaine. C'est l l'obstacle principal une solution de la rgulation des naissances admissible au point de vue biologique et mdical, et au point de vue moral. La difficult ne vient pas de la nature, qui fixe le nombre des naissances possibles d'une manire claire et relativement facile calculer. En principe, il n'y qu'un jour o la femme peut devenir enceinte, plus quelques jours o la conception est probable. Le calcul du jour de l'ovulation et de la priode de fcondit fait l'objet de la mthode Ogino-Knaus et de celle de Smulders. Celle-ci dcoule de celle-l, et on peut considrer qu'elles ont fait leurs preuves. La mthode de Holt, plus rcente, consiste en un contrle thermique permettant d'observer le cours de l'ovulation travers les changements de temprature corporelle de la femme. (Jusqu'au moment de l'ovulation, la temprature reste stable, puis, d'un coup, elle augmente de quelques degrs et demeure ce niveau jusqu' l'apparition du cycle menstruel.) Or, cette hausse de temprature correspond prcisment l'ovulation. En outre, la mthode de Holt 259

comprend galement des examens histologiques des organes gnitaux. Toutefois, ces mthodes ne sont infaillibles que chez les femmes dont le rythme sexuel est normal et harmonieux. Les facteurs qui perturbent la rgularit biologique chez la femme sont d'ordre psychique. Les cas o apparat leur influence sont bien plus frquents que ceux des troubles d'origine organique. Parmi les causes psychiques de troubles, la plus frquente est la crainte de la conception. On sait que la fatigue physique, le changement de climat et plus encore la peur, arrtent ou avancent les rgles. La peur est donc un puissant stimulus qui peut rompre la rgularit normale du cycle menstruel de la femme. La pratique mdicale confirme la thse que c'est prcisment la peur de la grossesse qui prive la femme de la joie d'prouver l'amour que doit apporter toute action conforme la nature. Cette peur qui domine toute autre sensation pouvant tre aussi source de ractions imprvisibles. C'est ici que, indirectement, apparat l'importance de l'attitude morale que nous avons analyse dans le chapitre IV. Elle se ramne deux lments, qui sont : le fait d'admettre la procration pendant les rapports ( je peux tre mre , je peux tre pre ) et la volont de continence, dont la source se trouve dans la vertu, dans l'amour de son conjoint. Ce n'est que par cette voie que peut se raliser l'quilibre biologique de la femme, sans lequel la rgulation naturelle des naissances est impossible. La nature chez l'homme est subordonne la morale ; le cycle biologique de la femme et la possibilit d'une rgulation naturelle des naissances lie ce cycle se rattachent trs troitement l'amour, qui, d'une part, se manifeste dans le dsir d'avoir des enfants, et de l'autre, dans la vertu de continence, dans la facult de renoncer et de sacrifier son propre moi . L'gosme est la ngation de l'amour ; il se manifeste dans des attitudes opposes celles que dicte l'amour et il constitue la source la plus dangereuse de cette crainte qui paralyse les processus sains de la nature. 260

On parle peu de ces problmes et, en cartant la morale pour la remplacer par la seule technique , on rend les mthodes naturelles moins efficaces. Il faut constater avec beaucoup de vigueur que celles-ci ont la base une seule mthode principale, celle de la vertu (l'amour et la continence). Lorsqu'on l'admet et l'applique, la science des processus sexuels et gnitaux peut s'avrer efficace, car elle permettra d'liminer la crainte irrationnelle de la conception. Quand la femme se sera rendu compte que la fcondation n'est pas due un hasard ni un concours de circonstances, mais qu'elle est un fait biologique soigneusement prpar par la nature (tous ces prparatifs peuvent tre suivis dans son organisme), sa crainte diminuera et les possibilits de contrler la conception d'une manire raisonnable et conforme la nature deviendront relles. Dans des conditions normales, la fcondation s'accomplit dans les trompes fminines et la cellule fconde (ou zygote) descend vers l'utrus, o elle s'implante et o elle crot. La fcondation n'est possible qu'au moment o dans l'organisme de la femme se trouve un ovule mr. C'est la plus grande des cellules humaines ; charge de substances nutritives, elle est peu mobile et elle va lentement la rencontre du spermatozode. L'ovule ne peut tre fcond que pendant quelques heures, aprs il meurt. Par contre, le spermatozode, la plus petite et la plus mobile des cellules humaines, possde une grande vitalit et peut, en attendant l'ovule, vivre pendant plusieurs jours (de 3 4, s'il se trouve dans un contexte biologique propice tel l'utrus ce qui n'est pas le cas du vagin , parfois mme plus longtemps). Au moment o un spermatozode pntre en lui, l'ovule s'entoure d'une membrane afin de se protger contre les autres spermatozodes, puis, en tant que zygote descend vers l'utrus, o il s'implante. C'est seulement dans des cas exceptionnels que l'implantation s'accomplit en dehors de l'utrus (grossesse extra-utrine). Normalement, le placenta se forme dans l'utrus devenu gravide ; il assume les fonctions de scrtion interne du corps jaune et produit des hormones telle la progestrone, indispensable pour conduire la grossesse. A travers le placenta, 261

l'embryon reoit sa nourriture du sang maternel. Si la mre manque de certaines substances nutritives, l'embryon se les procure en puisant dans l'organisme maternel le peu qu'il possde, ce qui est videmment nuisible la mre. C'est pourquoi il faut tout particulirement prendre soin de la femme pendant la grossesse. Dans des conditions normales, c'est--dire dans le cas o la femme accepte la grossesse, elle la considre comme une priode de joie qui compense les ennuis physiques. C'est une priode d'quilibre biologique qui se cre grce l'quilibre hormonal ; le cycle menstruel disparat en raison de la grossesse laquelle tout dans l'organisme de la mre est subordonn. Les hormones conduisent la grossesse jusqu'aux approches de l'accouchement ; alors leur taux dans le sang baisse brusquement, ce qui donne automatiquement le champ libre aux hormones de l'hypophyse (octocine) ; celles-ci provoquent des contractions de l'utrus, qui expulsent le ftus arriv terme. Un accouchement normal doit tre douloureux, car la douleur est le retentissement psychique des contractions de l'utrus sans lesquelles la femme ne peut enfanter. La mthode de l'accouchement sans douleur ne supprime pas en ralit les douleurs mais elle tend insrer la femme, consciente du droulement de l'accouchement et du rle des contractions, dans toute l'action de l'accouchement. Une telle participation diminue considrablement les douleurs, car en se soumettant un processus naturel et en y prenant une part volontaire par des contractions et des dcontractions de ses muscles, la femme acclre l'accouchement et en mme temps dtourne son attention de la douleur. L'instinct maternel de la femme se manifeste aussi dans sa participation active et affective l'allaitement de l'enfant. Les hormones lactaires sont antagonistes des strognes, c'est pourquoi pendant la lactation un certain nombre de femmes n'ont pas de rgles. Mais l'ovulation peut revenir, d'o des cas de grossesse ( due au hasard ) pendant cette priode.

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Il arrive parfois que la mre prouve l'gard du nouveau-n une certaine hostilit qui reflte d'autres sentiments (dans le cas d'une hostilit vis--vis du pre, par exemple, ou lorsqu'il existe entre les poux une dsunion conjugale, des conflits ou des difficults, ou encore quand la naissance est illgitime). En gnral cependant, l'instinct maternel prend le dessus et l'attitude de la mre change au fur et mesure que l'enfant grandit. D'aprs les sexologues, il y a donc deux sortes de mthodes qui permettent la rgulation des naissances et que nous avons analyses du point de vue moral dans le chapitre IV. Ce sont, d'une part, des mthodes naturelles, d'autre part, des mthodes artificielles consistant utiliser les contraceptifs. Les contraceptifs sont gnralement nocifs la sant. Les produits anticonceptionnels biologiques peuvent provoquer, en plus de la strilit temporaire, d'importants changements irrversibles dans l'organisme humain. Les produits chimiques sont par dfinition des poisons, car ils doivent avoir la force de dtruire les cellules gnitales, donc ils sont galement nocifs. Les moyens mcaniques provoquent, d'une part, des lsions dues au frottement des voies gnitales de la femme par un corps tranger, et d'autre part, enlvent toute spontanit l'acte sexuel, ce qui est insupportable, surtout chez la femme. Le plus souvent peut-tre les conjoints ont recours l'interruption du rapport, qu'ils pratiquent avec inconscience, sans s'apercevoir dans l'immdiat de ses consquences fcheuses, pourtant invitables. Les mthodes naturelles consistent dterminer le moment de l'ovulation et interrompre les rapports conjugaux pendant la priode de fcondit. Le calcul des jours de fcondit (selon les mthodes Ogino, Knaus, etc.) ne peut tre gnral. Il faut minutieusement et individuellement observer le cycle menstruel de la femme donne pendant plusieurs mois pour en prciser le rythme ; cela tant, ce calcul n'en demeure pas moins de l'ordre de la probabilit. Plus objective et exacte pour dterminer la priode de fcondit, la 263

mthode de Holt repose sur l'observation des phnomnes cycliques chez la femme : variation de la temprature de base durant le mois, scrtion du mucus utrin, signes ovulaires telle la douleur, etc. Toutes ces mthodes ne sont valables que si elles sont expliques et comprises correctement. Elles rclament donc une approche scientifique et une pratique spcifique. L'application des mthodes naturelles exige une parfaite connaissance de l'organisme de la femme, celle de son rythme biologique, et elle ncessite aussi le calme et l'quilibre biologique dont nous avons beaucoup parl plus haut. Mais il faut en premier lieu et ceci concerne surtout la femme savoir renoncer et savoir s'abstenir. En effet, le dsir sexuel se manifeste chez la femme normalement avec plus d'intensit au moment de l'ovulation et de la priode de fcondit (l'intensit du dsir est l'un des indices du phnomne de l'ovulation), et c'est alors prcisment qu'il faut qu'elle vite les rapports conjugaux. Pour l'homme, la continence temporaire ne prsente pas les mmes difficults, le besoin sexuel n'tant pas chez lui sujet ces variations. L'homme peut donc soumettre sa continence au rythme de l'organisme de le femme. Toutefois, sa continence a une fonction plus importante remplir que celle de lui faire suivre le cycle biologique de la femme : elle doit contribuer maintenir le rythme sexuel rgulier de la femme, toute perturbation rendant impossible une application efficace des mthodes naturelles. Il faut donc que l'homme soit continent durant des priodes dtermines, et c'est ainsi qu'une rgulation des naissances conforme la nature fait appel l'attitude morale de l'homme. Les rapports conjugaux ncessitent sa tendresse et sa comprhension de la femme ; la rgulation des naissances demande sa continence qui seule permet d'tablir le rythme biologique normal dans le mariage. Ce rythme est celui de la nature et pour cette raison les rapports conjugaux qui s'accordent avec lui sont conformes l'hygine, sains, exempts de toutes les nvroses provoques par les mthodes tendant viter artificiellement la conception. Il faut toutefois que les mthodes naturelles soient appliques en fonction du rythme 264

biologique ; employes de temps autre et d'une faon mcanique, elles chouent. Les faits que nous avons exposs plus haut prouvent qu'il ne peut en tre autrement. Si, par contre, l'homme et la femme appliquent ces mthodes avec la pleine connaissance des faits et en acceptant la finalit objective du mariage, elles leur donnent le sentiment d'accomplir un choix conscient, le sentiment de spontanit du vcu (de son caractre naturel ), et, qui plus est, elles leur permettent de dcider librement de leur participation la procration. Nous avons indiqu dans le chapitre IV que l'application de ces mthodes demande surtout un effort moral. On ne peut arriver une rgulation naturelle des naissances, une paternit ni une maternit vraiment conscientes, sans avoir observ la vertu de continence bien comprise. Pour finir, il nous faut mentionner, ne ft-ce que brivement, le problme de l'interruption de la grossesse. Mme en laissant de ct son apprciation morale, nous constaterons qu'elle est au plus haut degr nvrogne , qu'elle est la cause de nvroses avant toutes les caractristiques des nvroses exprimentales. En effet, il s'agit ici d'une interruption artificielle du rythme biologique naturel, interruption brutale, car effectue par voie d'une intervention chirurgicale et qu'on ne peut considrer comme un fait seule porte immdiate. Ses consquences sont graves et peuvent aller loin. Elle est l'origine des complexes profonds dans le psychisme de la femme. Celle-ci ne peut l'oublier et ne peut la pardonner l'homme qui en est responsable. Un avortement artificiel a pour consquence non seulement des ractions somatiques, mais aussi une nvrose dpressive base d'angoisse, o domine le sentiment de culpabilit et parfois mme une profonde raction psychotique. Il est significatif que les femmes qui souffrent de dpression pendant la mnopause parlent avec regret, parfois au bout de nombreuses annes, d'une grossesse qui fut interrompue et prouvent cet gard un sentiment tardif de culpabilit. Il est superflu d'ajouter que, du point de vue moral, l'interruption de la grossesse est une faute grave. Faire entrer en ligne l'avortement dans les problmes de rgulation des naissances 265

(maternit et paternit conscientes) n'aurait aucune justification de principe. VI. LA PSYCHOTHRAPEUTIQUE SEXUELLE ET MORALE Selon une opinion trs rpandue, le manque de rapports sexuels est nuisible la sant de l'tre humain en gnral, et celle de l'homme en particulier. Mais on ne connat pas une maladie qui pourrait confirmer la vracit de cette thse. Les considrations qui prcdent ont dmontr que les nvroses sexuelles sont surtout une consquence d'excs dans la vie sexuelle et qu'elles apparaissent lorsque l'individu ne se conforme pas la nature et ses processus. Ce n'est donc pas la continence mais son manque qui est la base des anomalies. Ce manque de continence peut aussi se manifester dans une rpression mal comprise de la tendance sexuelle et de ses manifestations chez l'homme ; ainsi que nous l'avons dmontr dans le chapitre III, cette rpression, injustement considre comme continence, n'a rien de commun avec la vritable vertu de continence et de chastet. La tendance est un fait que l'homme doit reconnatre et mme affirmer en tant que source d'nergie naturelle, qui risque autrement de donner origine des troubles psychiques. La raction instinctive appele excitation sexuelle est une raction neuro-vgtative, donc dans une large mesure indpendante de la volont ; l'incomprhension de ce simple fait est souvent la cause de graves nvroses sexuelles, o l'homme est en proie un conflit entre deux tendances ambivalentes qu'il est incapable d'accorder. Une grande partie des nvroses sexuelles est due aux irrgularits des rapports conjugaux, dont nous avons parl dans le paragraphe prcdent. Les nvroses sexuelles ont un droulement et des symptmes somatiques analogues ceux des autres nvroses (maux de tte, insomnie, vertiges, irritabilit, tats anxieux, etc.). D'autre part, la raction nvrosique dpend des traits caractriels de l'homme : chez certains, elle se transforme en raction hypocondriaque (plus souvent 266

chez les hommes), chez d'autres, en raction hystrique ou neurasthnique. Les obsessions, trs souvent lies chez le malade une fausse conception de la tendance, sont un symptme particulirement frquent des nvroses sexuelles. Chez les hommes, celles-ci se rattachent parfois au problme de la puissance , c'est-dire de la facult d'accomplir l'acte sexuel. L'impuissance organique est un phnomne plutt rare mais une impuissance partielle ou totale est trs souvent d'origine psychique. Le sentiment d'humiliation vient habituellement aggraver l'tat nvrosique du malade. La tendance sexuelle peut devenir la source de troubles nvrosiques quand elle est prmaturment veille et ensuite mal tempre. Les aberrations de la tendance ( anomalies ) qui en rsultent sont, entre autres, l'onanisme et l'homosexualisme. Il faut faire une distinction entre l'onanisme passager que les enfants pratiquent parfois et l'onanisme devenu habitude, qui souvent s'accompagne de la crainte des rapports normaux avec une personne de sexe diffrent. Ses symptmes sont, entre autres : une susceptibilit exagre, un complexe d'infriorit base du sentiment de culpabilit, et certains troubles d'ordre somatique. Les mdecins eux-mmes sont d'avis que le traitement de l'onanisme, comme de toute autre forme de masturbation, relve moins de leur comptence que de celle des ducateurs. Que la pratique de la masturbation se maintienne chez l'enfant est souvent la suite de fausses mthodes d'ducation. On commet parfois l'erreur de trop parler du mal , ce qui donne des rsultats contraires ceux qu'on souhaitait : au lieu de la dtourner, on attire trop l'attention de l'enfant sur l'importance de la tendance sexuelle et des problmes du sexus (et c'est bien la voie qui mne aux complexes). Ce qu'il faut, au contraire, c'est diriger avec intensit l'attention de l'individu (jeune ou g) vers d'autres valeurs, et, grce un mode de vie hyginique, aux exercices physiques et aux sports, veiller dans son organisme des besoins sains et de saines satisfactions. Les recommandations gnrales relatives au traitement des troubles psychiques causs par des drglements sont les suivantes : 267

a) liminer chez le malade le sentiment que la tendance sexuelle est un mal et le remplacer par la conviction que les ractions sexuelles sont absolument naturelles et n'ont, par elles-mmes, aucune valeur morale, qu'elles ne sont moralement ni bonnes ni mauvaises ; b) librer le malade de la conviction que ces ractions sont dtermines, puissantes, indpendantes de sa volont et ne pouvant jamais tre matrises, et le convaincre que la tendance sexuelle est tout aussi normale que les autres tendances et qu'il n'y a pas lieu de lui accorder une importance particulire ; c) Affranchir le malade de l'atmosphre de mystre, d'tranget, voire de fatalit qui entoure pour lui les problmes du sexe et ramener ceux-ci au rang de ractions simples, comprhensibles et normales ( cet effet, il faudra lui donner les connaissances lmentaires du domaine de la physiologie du sexe, etc.) ; d) tablir une claire hirarchie des valeurs, o la tendance sexuelle serait subordonne un but suprieur ; faire connatre au sujet la ncessit d'un choix spontan, libre de contrainte et de dtermination ; e) il sera quelquefois ncessaire d'avoir recours aux mdicaments, surtout aux remontants, car les troubles psycho-sexuels peuvent avoir leur origine dans une faiblesse gnrale de l'organisme. Il faut porter une attention toute particulire aux troubles de la pubert et du cycle menstruel de la femme. Les donnes somatiques et physiologiques (changements hormonaux) apportent ici des indications prcieuses. Ces recommandations sont presque toujours applicables dans le traitement des maladies sexuelles dont la plupart ont une origine psychique ; il s'agit donc de commencer par liminer la cause du mal, pour pouvoir le traiter ensuite. Il en sera ainsi lors du traitement du complexe d'onanisme et mme d'homosexualisme. Les sexologues sont le plus souvent d'avis que 268

l'homosexualisme congnital n'existe pas. Il s'agirait plutt d'une aberration acquise par suite de certaines influences venant de l'entourage immdiat. Le sentiment de culpabilit est alors quelquesfois compens par la conviction d'une prtendue supriorit de cette sorte d'expriences sexuelles, mais parfois, au contraire, il donne naissance un complexe d'infriorit vis--vis de ceux qui sont capables d'avoir des rapports normaux avec une personne de sexe diffrent. Ajoutons que l'homosexualisme chez les hommes est parfois d la conviction, inculque par une ducation errone, que tout ce qui touche la femme est impur et qu'elle-mme est une personnification du pch ; il en rsulte cette inversion de raction facile comprendre et l'intrt port aux personnes du mme sexe. L'homosexualisme chez les femmes est plus rare. C'est encore la psychothrapeutique qui constitue la mthode principale du traitement ; elle fait appel la bonne foi du malade et elle tend en premier lieu lui ter la conviction que son mal est ingurissable. En l'cartant de son milieu (au contraire des femmes, les hommes homosexuels forment des milieux), le mdecin ou l'ducateur tche de lui inculquer la conviction, conforme la vrit, que la tendance sexuelle chez tout homme, donc chez lui aussi peut tre subordonne la volont. La psychothrapeutique des nvroses sexuelles diffre de l'ducation sexuelle, car elle ne s'adresse pas aux personnes normales et saines, mais celles seulement qui souffrent d'une anomalie ou d'une maladie sexuelle. C'est pourquoi ses mthodes ont un caractre plus spcialis que celles dont on se sert dans l'ducation sexuelle courante. Les personnes atteintes d'une des maladies dont nous venons de parler sont moins aptes que d'autres, prouver l'amour et la responsabilit et la psychothrapeutique tend leur restituer cette facult. Une analyse approfondie des mthodes de la psychothrapeutique dmontre que leur objectif est surtout de librer le malade de l'opprimante conviction que la force de la tendance est dterminante et de lui faire prendre conscience du fait que tout homme possde la facult d'autodtermination vis--vis d'elle et de 269

ses impulsions. C'est l justement le point de dpart de toute la morale sexuelle. Ainsi la psychothrapeutique et la sexologie mdicale s'adressent aux nergies spirituelles de l'homme, elles tchent de lui inculquer certaines ides et certaines attitudes, donc, en somme, de regagner son intriorit pour pouvoir diriger ensuite sa conduite extrieure . La vrit sur la tendance joue un rle capital dans la formation de cette intriorit . La mthode psychothrapeutique part du principe que seul l'homme qui a une ide correcte de l'objet de son action peut agir correctement, c'est-dire d'une manire la fois bonne et vraie. Cette objet, comme nous l'a appris le prsent ouvrage, c'est non seulement la tendance sexuelle, mais la personne lie cette force de la nature ; voici pourquoi toute ducation sexuelle, celle aussi qui prend la forme de thrapeutique, ne peut se limiter l'aspect biologique de la tendance sexuelle, mais doit tre situe au niveau de la personne qui reste li le problme de l'amour et de la responsabilit. Il semble aussi, en dernire analyse, qu'il n'y a pas ici d'autre mdicament ni d'autres moyens pdagogiques. Une connaissance approfondie des processus bio-physiologiques est trs importante et trs utile, mais insuffisante ; l'ducation et la thrapeutique sexuelles ne pourront atteindre leur but que lorsqu'elles sauront voir objectivement la personne et sa vocation naturelle (et supra-naturelle) qui est l'amour.

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Table des Matires Karol Wojtyla.............................................................................1 Amour et Responsabilit...........................................................1 Avant-propos..........................................................................2 Introduction............................................................................6 Chapitre premier................................................................9 Chapitre II LA PERSONNE ET L'AMOUR...................58 Chapitre III LA PERSONNE ET LA CHASTET.......122 Chapitre IV JUSTICE ENVERS LE CRATEUR.......186 Annexe LA SEXOLOGIE ET LA MORALE........................239 Table des Matires............................................................271

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