Razo, histria e justificao da lei civil segundo Thomas Hobbes

Wladimir Barreto Lisboa*

Sumrio: 1. Sobre a lei natural e a lei civil; 2. A crtica tradio e ao modelo jurdico do common law enquanto fundamento da lei civil; 2.1. A crtica razo artificial; 3. O que o sculo XVII tem a nos ensinar. Referncias Bibliogrficas. Resumo: O autor procura analisar a relao existente entre lei natural e lei civil em Thomas Hobbes. Para isso analisa sua crtica histria e ao common law enquanto incapazes de fundar a racionalidade do poder civil. Mostra-se igualmente de que modo o poder soberano encontra seu fundamento nas leis morais. Por fim, indica-se como a igualdade de direitos, tal como pensada na modernidade, sobretudo em Hobbes, parece inviabilizar a idia de direitos cujos titulares seriam grupos e no indivduos. Abstract : The author analyzes the relation between natural law and civil law in Thomas Hobbes, pointing out Hobbes argument that neither history or common law are able to found civils power rationality. The article shows, as well, how sovereign power is founded by the moral law and how the equality of rights in Hobbes seems to undermine the idea that is possible for groups to be subject of rights instead individuals.

Palavras-chave: Thomas Hobbes; tica; Polti- Keywords: Thomas Hobbes; Ethics; Politics; Naca; Lei natural; Lei civil. tural law; Civil law.

Sobre a lei de natureza e a lei civil

Apesar do fato de Hobbes conceber a existncia de leis naturais, a Repblica dos homens no se encontra ordenada por regras transcendentes que constituiriam o arsenal jurdico mnimo das regras de direito. Ao contrrio, a exigncia de fundao de um cdigo jurdico do Estado vem substituir uma suposta ordem natural perdida. Conhecemos a clebre e paradoxal ( primeira vista) afirmao de Hobbes segundo a qual no a sabedoria, mas a autoridade quem faz a lei1. Essa afirmao aparentemente paradoxal porque tal concepo de direito parece rejeit-lo definitivamente ao domnio do puro arbtrio e abandonar ao puro poder discricionrio do
Doutor em Filosofia pela Universit de Paris I, Panthon/Sorbonne. Professor do Programa de Ps-graduao em Direito Unisinos. 1 HOBBES, T. A dialogue between a philosopher and a student of the Common Laws of England. Chicago: University of Chicago, 1971, p. 29.
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soberano a tarefa de dizer a lei. Como ento possvel possuir uma cincia poltica, isto , uma justificao dos enunciados normativos que estabelecem a racionalidade da sociedade civil e, simultaneamente, deixar apenas ao arbtrio do soberano-legislador a tarefa de dizer a lei? Diante desse problema, Hobbes parece fazer face a uma dupla perspectiva de respostas possveis: de um lado, certa concepo irracionalista que repousa sobre a hiptese segundo a qual as relaes morais e polticas no podem ser organizadas a partir de uma ordenao racional. De outro, uma concepo ultra-racionalista que se apia sobre a hiptese de que existe um procedimento para se estabelecer, apenas pela razo, uma ordem jurdica objetivamente vlida. Para bem situar a posio de Hobbes faz-se necessrio recolocar o problema em uma dupla perspectiva: primeiramente em relao lei natural e, em seguida, em relao lei civil. Tm-se aqui duas abordagens que demandaro, em Hobbes, duas respostas diferentes2. Segundo Hobbes, o desacordo entre os indivduos racionais acerca daquilo que julgam correto fazer em circunstncias particulares ineliminvel. Na medida em que a razo desempenha papel instrumental nas deliberaes, ela no pode ser um rbitro capaz de estabelecer com imparcialidade quais interesses em conflito devem ser prioritrios, uma vez que os raciocnios corretos das partes em conflito esto a servio de interesses inevitavelmente parciais. A parcialidade aqui pressuposta como inevitvel o resultado da ordenao mesma das preferncias individuais que constituem, cada uma, um ponto de vista a partir do qual as leis naturais podem ser interpretadas em circunstncias particulares. Isso no implica, entretanto, que a filosofia moral no possa igualmente ser infalvel e certa como o , por exemplo, a aritmtica , uma vez que h aqui igualmente a possibilidade de um clculo feito a partir de definies e termos gerais. As concluses sero vlidas, desse modo, para os tipos genricos de aes estratgicas e suas conseqncias. Definies e termos gerais estabelecero enunciados gerais que serviro como hipteses de situaes gerais permitindo estabelecer esquematicamente o teatro das aes humanas. A filosofia moral e poltica seria, assim, estabelecida como um sistema de regras acerca do que bom ou mau, justo ou injusto, todas as regras sendo estabelecidas com certeza, ou seja, de modo dedutivo a partir de princpios verdadeiros. Tal certeza no pode, entretanto, ser obtida no caso das aes particulares, pois no h aqui um clculo realizvel por um indivduo para fazer derivar enunci2

Sobre a relao entre lei natural e lei civil ver ZARKA, Y. C. Loi naturelle et loi civile: de la parole lcriture. In: Philosophie, n. 23, 1989, p. 57-79, e tambm ROUX, L.; TRICAUD, F. Le Pouvoir et le Droit. Hobbes et les Fondements de la Loi. Saint-Etienne: Universit de Saint-Etienne, 1992. Revista Seqncia, no 57, p. 115-130, dez. 2008.

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ados universais (regras gerais ou teoremas da razo) vlidos para todas as circunstncias e conseqncias particulares. Nesse sentido afirma Hobbes: Sendo conhecidas pelos homens apenas por sua razo natural, elas [as leis naturais] no eram seno teoremas tendentes paz, e incertos, pois que procedendo das concluses de indivduos particulares.3 A diversidade de perspectivas na avaliao daquilo que pode ser considerado como bom obriga o homem a criar um soberano como garantidor da interpretao da lei natural, como o nico investido do poder de instituir a lei civil. Pode-se, assim, dissolver o aparente paradoxo descrito acima. Que o roubo e o homicdio devam ser interditados em uma associao poltica todo ser racional convir; todavia, determinar o que deve ser considerado como tal outra questo. Diz Hobbes:
O roubo, o assassnio e todas as injrias so proibidos pela lei de natureza; mas o que h de se chamar roubo, o que assassnio, adultrio ou injria a um cidado no se determinar pela lei natural, porm pela civil. Pois roubar no tirar de outra pessoa qualquer coisa que ela possui, mas apenas o tirar-lhe os bens; ora, o que nosso e o que dele compete lei civil dizer.4

Entretanto, no obstante a diversidade de concluses que se pode extrair de enunciados to gerais, apesar das divergncias nos juzos de valor acerca do que agradvel, til e bom, todos os seres humanos partilham de um preceito racional comum, a saber: Por conseguinte, todos os homens concordam que a paz uma coisa boa, e portanto que tambm so bons o caminho ou meios da paz.5 Para bem situar a questo da relao entre a lei natural e a lei civil necessrio, igualmente, recordar que a figura do soberano, em Hobbes, instituda no apenas para assegurar a paz, invivel na ausncia de um poder poltico isto , na circunstncia onde os homens vivam em condio natural , mas tambm, e este aspecto fundamental, para fazer valer as leis de natureza, torn-las efetivas. H um fundamento tico indissoluvelmente ligado instituio do poder civil, e ele se encontra no necessrio conhecimento das paixes que levam os homens a agir em vista de fins particulares. A tica, tambm denominada de filosofia moral, estabelece, em Hobbes, os primeiros princpios da poltica, pois nela esto contidos os primeiros fundamentos dos deveres ou da doutrina civil, que o coroamento da
HOBBES, Thomas. Of liberty and necessity: a treatise wherein all controversy concerning predestination, election, free will, grace, merits, reprobation, etc., is fully decided in answer to a tretise written by Bishop of Londonderry on the same subject, EW, IV, 284-85. 4 HOBBES, Thomas. De cive, II, VI, XVI, Trad. Renato Janine Ribeiro. So Paulo, Martins Fontes, 1998, p. 112. 5 HOBBES, Thomas. Leviat, ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil. 3. ed. Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva, So Paulo: Abril, 1983, p. 94.
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filosofia.6 A cincia dessas leis naturais, continua Hobbes no Leviat, a tica, e a tica nada mais do que a cincia das coisas que so boas ou ms no comrcio e na sociedade dos homens. [...] Desse modo, ningum pode negar que os meios necessrios paz so bons. Ora, esses meios so a justia, a gratido, a modstia, a eqidade e todas as outras leis de natureza.7 As leis de natureza, por sua vez, so tornadas efetivas atravs das leis civis estabelecidas pelo poder civil. Como sabido, para Hobbes, na ausncia de um poder comum capaz de submeter os homens e faz-los renunciar capacidade indiscriminada de usar dos meios que julguem necessrios manuteno de sua identidade isto , de sua vida com vistas aquisio de um bem aparente futuro, as leis de natureza permanecem como simples teoremas relativos aos meios que permitem a preservao da vida humana. Pois uma lei, no sentido prprio, a palavra daquele ou daqueles que comandam8. O captulo XXVI do Leviat define do seguinte modo essa relao entre lei natural e lei civil:
As leis de natureza e as leis civis contm-se mutuamente. Toda lei de natureza, com efeito, uma virtude moral: assim so a equidade, a justia e a gratido, que, como foi dito ao final do captulo XV, no so leis propriamente ditas, mas qualidades. Elas so realmente leis, mas leis civis, quando a cidade comanda observ-las. As leis naturais so, portanto, tambm, leis civis.9

Ora, uma vez que o poder soberano foi institudo para dar efetividade s leis naturais, a elas, portanto, que se deve voltar o legislador, como razo ou fundamento, no momento de criao das leis civis. A lei civil, por sua vez, enquanto comando, deve ser notificada, por oral, por escrito ou por outro sinal apropriado, queles a quem se destina. Alm disso, ela deve ser interpretada. Assim, prossegue Hobbes:
Uma vez conhecidas as leis e o legislador, resta ainda, se as leis devem ser obrigatrias, compreender sua verdadeira interpretao, na qual apenas consiste a essncia da lei. Ora, pertence mesma pessoa comandar e interpretar seus comandos, ordenar e explicar suas ordens. O nico intrprete de todas as leis , pois, o detentor do poder soberano ou aquele a quem foi dada autoridade nessa matria.10

6 HOBBES, Thomas. De Corpore, Elementorum philosophiae sectio prima. OL, I, VI, 17, 77-78; EW, 87. 7 HOBBES, Thomas. Leviat latino. OL. Trad. e anot. por Franois Tricaud e Martine Pcharman. Paris : Vrin, 2004, cap. XV, p. 129-130. 8 Cf. HOBBES, Thomas. Leviat latino. OL., cap. XV, p. 130. 9 Idem ibidem, cap. XXVI, p. 206.

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A prerrogativa reivindicada pelo poder soberano de ser o nico intrprete autorizado da lei civil a condio mesma da paz. Evidentemente, todo cidado pode interpretar a lei civil. Apenas a cidade pode interpret-la definitivamente. Uma vez a cidade (poder civil) instituda, a interpretao das leis naturais no depende dos doutores e dos escritores de filosofia moral, mas da autoridade da cidade (civil). Suas doutrinas podem ser verdadeiras, mas a autoridade, e no a verdade, que faz a lei.11 Permanece ainda o problema relativo interpretao da lei, pois ser de tal interpretao que depender a potncia da Repblica. Um soberano que no busca em um litgio, por exemplo, tratar igualmente as partes, enfraquece sua potncia, pois, ao cometer um ato hostil contra um ou alguns cidados, contraria a prpria finalidade pblica de sua instituio. A continuidade do poder poltico depende, pois, do respeito s leis de natureza, inscritas na cidade pela lei civil, e da efetivao do princpio mesmo da soberania, a salus populi. Da lei civil depende, portanto, a paz. Ora, continua Hobbes:
[...] toda lei escrita, que seja composta de muitas ou poucas palavras, apenas pode ser compreendida a partir das causas finais da lei ela mesma: ora, o conhecimento dessas causas pertence ao legislador apenas. Apenas ele pode resolver as dificuldades e os ns das leis, desatando-os ou resolvendo-os.12

Para Hobbes, a eqidade e as leis constituem a razo e a vontade artificial da Repblica. A unidade da cidade (civitas) reside na composio de todos os seus membros em torno de sua finalidade. Os magistrados, legisladores, conselheiros etc. agem enquanto prepostos dessa vontade artificial da qual se investe o poder soberano. Tem-se aqui uma distino fundamental entre a pessoa moral e a pessoa natural do soberano. Essa distino crucial, uma vez que se deve bem compreender que o princpio da soberania no repousa na vontade natural do soberano, mas na vontade que a sua enquanto pessoa moral isto , enquanto representante da Repblica. Portanto, quando os magistrados se interrogam, por exemplo, acerca da significao de expresses como processo legal regular ou igual proteo das leis,
HOBBES, T. Leviat latino. Opera latina, III, 209. HOBBES, T. Leviat latino. Opera latina, III, 202: In civitate constituta, legum naturae interpretatio non a doctoribus et scriptoribus moralis philosophiae dependent, sed ab authoritate civitatis. Doctrinae quidem verae esse possunt; sed authoritas, non veritas, facit legem. 12 HOBBES, Thomas. Leviat latino, OL., cap. XXVI, p. 210-11. Estas trs ltimas citaes buscam chamar a ateno sobre a necessidade de que a lei seja notificada e interpretada. Na obscuridade da lei preciso buscar sua causa final.
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presentes em inmeras Constituies contemporneas, a vontade pblica do poder civil, segundo Hobbes, que eles deveriam interrogar. preciso compreender que, em Hobbes, a interpretao da lei no nem uma introspeco psicolgica acerca daquilo que pensa o poder poltico, nem uma prospeco histrica, mas uma atividade estritamente jurdica e poltica. Para responder sobre a significao da lei faz-se necessrio dirigir-se ao legislador. Mas quem o legislador? Ele , como explicado acima, o soberano. Mas, finalmente, quem o soberano e qual a sua vontade? Vejamos o que Hobbes tem a dizer sobre isso:
A interpretao correta de no importa qual lei natural [e, acrescentaria aqui, de toda lei] a sentena do detentor do poder supremo ou daquele a quem ele deu autoridade para conhecer tais causas. Esse ltimo d sua interpretao aplicando a lei ao fato. E essa interpretao autntica no porque a sua sentena, mas porque a da cidade.13

A interpretao, portanto, autntica porque dada pelo soberano em sua pessoa pblica, isto , enquanto representante da cidade. A inteno que preciso buscar , pois, a da civitas. Se lembrarmos agora que o soberano institudo para fazer valer as leis de natureza, todo problema consistir em saber qual deciso a melhor para a conservao da Repblica, para a preservao da paz civil. Nesse ponto necessrio citar outra passagem de Hobbes, que descreve o funcionamento da razo do juiz: Assim, se ele [o soberano] institui um juiz, preciso que esse preste ateno ao fato de que sua sentena deve estar de acordo com a razo de seu soberano: e essa, sendo sempre suposta coincidir com a eqidade, ele est a ela limitado pela lei de natureza.14 A eqidade de que nos fala Hobbes consiste, para algum que decide um conflito, em tratar as partes com igualdade. Sem isso destroem-se as arbitragens, os julgamentos e, conseqentemente, a paz ela mesma. A eqidade, nesse contexto, implica a imparcialidade no tratamento das partes em litgio. A eqidade exige, pois, tratar a todos igualmente. Segundo ela, os juzes devem aplicar as leis igualmente a todos os cidados. Assim, princpios jurdicos excessivamente genricos exigiro, para sua interpretao, um recurso, segundo Hobbes, s leis naturais enquanto apontando o fim a que se destinam todas as leis civis. Uma formulao to ampla exige que o juiz decida em funo de certo fim que a norma aponta.
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HOBBES, Thomas. Lviat latino, OL., cap. XXVI, p. 210. Grifo nosso. HOBBES, Thomas. Leviat, d. MacPherson, Harmondsworth: Penguin Books, 1968, p. 318. Revista Seqncia, no 57, p. 115-130, dez. 2008.

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A crtica tradio e ao modelo jurdico do common law enquanto fundamento da lei civil

No , segundo Hobbes, na inteno do legislador histrico que se deve buscar o sentido da lei. A renncia ao uso do direito natural e a correspondente outorga pessoa civil do soberano do direito de distinguir entre o certo e o errado no repousa em um momento mtico ancestral de renncia recproca de todos ao uso do direito natural. O poder soberano se exerce no tempo presente, e nesse tempo que a inteno da vontade pblica deve ser perscrutada. A interpretao da lei civil uma prerrogativa do poder soberano que se exerce sempre no tempo presente:
Com efeito, o legislador no aquele pela autoridade de quem as leis foram institudas no comeo, mas aquele pela autoridade de quem elas so mantidas. [...] essas leis, mesmo se elas so muito antigas, tiram sua fora de lei no do costume, mas da vontade do poder supremo do momento.15

Os argumentos histricos, ao contrrio, no se apiam, em definitivo, na ordem jurdica positiva. Eles tomam como apoio algo que est para alm do texto: uma histria, uma ancestralidade, um momento fundador e petrificador da interpretao. Uma coisa certa: a atividade do juiz no oracular isto , ela no consiste em propor uma interpretao arbitrria da lei. Alm disso, se a ancestralidade constitusse a autoridade poderamos, segundo Hobbes, produzir mil autoridades que se contradiriam umas s outras. A histria, a razo privada e mesmo a arte do juiz so impotentes para estabelecer o sentido da lei. Para Hobbes, a histria nada pode ensinar acerca dos fundamentos do direito, da justia e da soberania. Os precedentes, por exemplo, podem ser revistos, pois geraes futuras podem compreender que interpretaes pensadas outrora como necessrias e mesmo apropriadas servem, de fato, apenas para oprimir16. Quanto inteno originria dos primeiros legisladores, tambm ela no encontra fundamento na Repblica. Com efeito, reencontrar a inteno do legislador algo bem diferente de interpretar o texto que o produto da atividade legislativa. Quando Hobbes afirma que preciso buscar o fim da lei e que esse consiste na vontade do soberano, no se deve compreender aqui, como ficou demonstrado, que de sua vontade enquanto pessoa privada de que se trata. A vontade do soberano
HOBBES, Thomas. Leviat latino, OL., cap. XXVI, p. 207. Legum earum authoritas, etsi antiquissimae sint, vim Legum, non Consuetudine, sed voluntate Summae Potestatis praesentis habent. 16 Cf. HOBBES, Thomas. Leviat latino, OL., cap. XXVI, p. 210.
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 a vontade pblica, a qual preciso sempre interpretar em funo de uma situao presente. Dito de outro modo, no se trata de procurar compreender a inteno do legislador poca em que o texto foi promulgado, mas, antes, o texto ele mesmo no contexto presente.

2.1 A crtica razo artificial

Os sculos XVI e XVII foram na Europa um perodo de coliso entre a autoridade dos reis e os privilgios locais ou nacionais, liberdades e constituies. Neste perodo, a common law compreendia, alm das leis (statutes), as proclamaes reais, decises judiciais antigas e muitas leis que se acreditava no-escritas. A busca do costume como fonte primordial da experincia jurdica procura afirmar o carter imemorial do direito que se quer justificar. Ele pertence a uma histria particular, a um povo particular17. Para isto, portanto, preciso identificar a singularidade da constituio de um direito antigo, imemorial e nacional18. Fazia-se necessrio, portanto, construir um passado, uma histria e um direito. Hotman, em Francogallia, afirmou a antiguidade da assemblia da nao; Coke, na Inglaterra, a do parlamento e do Common Law; Pietro de Gregorio, na Siclia, a antigidade dos privilgios baroniais e do parlamento; Franois Vranck, nos Pases-Baixos, a da soberania e independncia das cidades holandesas; Erik Sparre, na Sucia, a dos nobres em seus riksrad19. Em seu livro Antitribonianus, composto em 1567, Hotman dividia seus ataques tradio jurdica em duas reas: primeiro, era preciso desacreditar a suposta relevncia do direito romano; em segundo lugar, minar sua aparente perfeio20. A grande questo, nesse perodo, consistia, portanto, em posicionar-se entre a necessidade de proceder a uma sntese dos costumes regionais e estabelecer a sua
Temos aqui um dos leitmotif dos ataques proferidos pelos humanistas tradio jurdica medieval. Para um estudo da reforma humanista do mtodo e o surgimento de uma perspectiva crtica em relao ao passado e ao direito romano em particular, ver FRANKLIN, J. H. Jean Bodin and the sixteenthcentury revolution in the methodology of law and history. New York: Columbia University, 1963. 18 Para Jean Bodin, jurista e estudioso da histria comparada, o domnio de um adequado conhecimento crtico da histria deveria vir acompanhado de um treinamento na arte jurdica, pois a partir do direito e dos costumes de um povo que as reais fundaes de um Estado so conhecidas. Cf. BODIN, J. Methodus ad facilem historiarum cognitionem. In: uvres, t. 1, Mesnard, Pierre (ed.). Paris: PUF, 1951, p. 125 A. 19 Cf. POCOCK, J. G. A. The Ancient Constitution and the Feudal Law. Cambridge University, 1957. 20 Cf. HOTMAN, Franois.Antitribonianus sive dissertatio de studio legum, in Variorum opuscula ad cultiorem jurisprudentiam adsequendam pertinentia, v. VII, Pisa, 1771, cap. III, p. 20-21.
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concrdia com o direito pblico em geral ou, ao contrrio, redigir um costume nacional onde todos os antigos costumes se fundariam. neste contexto que emerge a crtica hobbesiana ao modelo jurdico do common law, sustentado por todos aqueles que, como Sir Edward Coke, propunham atribuir juridicidade a uma regra em virtude de representar o costume imemorial (immemorial custom) de um povo. Em seus livros Leviathan, A dialogue between a philosopher and a student of the Common Laws of England e Behemoth, or the Long Parliament21, Hobbes ataca tal concepo de direito fundada na idia da existncia de uma prtica jurdica remota que constituiria uma espcie de razo artificial, isto , uma sabedoria acumulada ao longo de geraes e qual acederiam apenas aqueles estudiosos conhecedores da histria de um povo. Hobbes no pode aceitar tal limitao histrica do direito. A lei pode, certo, ser um costume, mas este, por ele mesmo, no possui fora vinculante. Para que um costume seja lei necessrio que exista j uma autoridade capaz de produzir, por seus comandos, um preceito jurdico. Deste modo, para o filsofo de Malmesbury, a idia mesma de um direito imemorial desprovida de qualquer justificativa racional. Para que exista direito necessrio haver soberano. No incio do Dialogue, o filsofo solicita ao estudioso do common law que explique como Coke, falando pelos juristas, pode evitar a censura de que, ao subordinar o direito razo, estaria destruindo a lei atravs do encorajamento da desobedincia. O estudioso do common law (lawyer), por sua vez, cita o dictum de Coke segundo o qual o direito no est baseado naquilo que razovel luz de um homem qualquer enquanto razovel, mas apenas no acordo com a razo dos homens que possuem a arte jurdica. O filsofo, ento, responde no haver uma arte cuja posse habilite um homem ou homens a fazer a lei: No a sabedoria, mas a autoridade que faz a lei.22 Poderamos aqui perguntar : que sabedoria esta ? O propsito de Hobbes precisamente tornar claro que no h tal coisa como um common law que foi gerado pela destreza ou experincia de qualquer corpo de homens essencialmente desautorizados tal como ele considera ser o caso de juristas e juzes. A impostura, ao menos com referncia ao estudioso do common law, como mostrar o Dialogue, procede do fato de que ele, reivindicando traduzir a razo em direito, deve necessariamente falhar, pois no possui razo, mas um falso fac-smile dela isto , a arte.
HOBBES, T. A dialogue between a philosopher and a student of the Common Laws of England. ed. Cropsey. Chicago: University of Chicago, 1971. Como anuncia o ttulo, o livro escrito sob a forma de dilogo entre um estudioso do common law (lawyer) e o filsofo. 22 Ibidem, p. 29: It is not wisdom, but authority that makes a law.
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Definitivamente, no constitui uma tarefa oracular a atividade de estabelecer a lei. Ademais, se a antigidade pode servir de autoridade, podemos sucessivamente produzir mil autoridades que se contradizem umas s outras. A histria, a razo privada, a erudio e a posse da arte jurdica, como foi dito, no traduzem o direito. Para Hobbes, a histria nada tem a ensinar acerca dos fundamentos do direito, da justia ou da soberania23. Aos seus olhos, todo poder encontra-se historicamente fundado sobre algum ato de violncia. Deste modo, nenhuma justificao racional pode ser extrada de tais eventos para justificar a obedincia ao soberano. Ao final do Leviat, Hobbes volta a afirmar:
Cada qual quer justificar a guerra pela qual seu poder foi, na origem, obtido, e da qual, pensam (e no da posse) depende seu direito: como se, por exemplo, o direito dos reis da Inglaterra dependesse do valor da causa de Guilherme o Conquistador e do fato de que eles descendem dele em linha reta. Nesta perspectiva no haveria talvez hoje, no mundo inteiro, nenhum lao de obedincia do sdito com o soberano. [] Conseqentemente, coloco no mbito dos germes os mais certos da morte de todo Estado a pretenso dos conquistadores de obter no apenas a soberania das aes futuras dos homens, mas tambm a aprovao de todas as aes passadas, enquanto que no existem absolutamente repblicas no mundo cujos incios possam conscientemente ser justificados.24

Sem dvida, o que conduziu grande parte dos comentadores a considerar Hobbes como o fundador de uma concepo absolutista, mesmo totalitria de fundao do Estado, foi o fato de tomar os argumentos acima expostos como constituindo as premissas das quais parte seu raciocnio, negligenciando-se o fato de que, na verdade, trata-se de concluses s quais Hobbes chega aps uma longa reflexo acerca do mundo e da natureza humana25. Todavia, ainda que a atribuio a Hobbes desta idia geral de uma soberania absoluta, juntamente com todas as conseqncias que da decorrem, no seja falsa
Hobbes nega que a histria ou a religio permita estabelecer que a monarquia, por exemplo, a melhor forma de governo, pois eles [os argumentos] procedem a partir de exemplos e testemunhos e no por razes. De Cive, X, 3. 24 HOBBES, T. Leviat. Reviso e concluso, p. 716. 25 O projeto de Hobbes, reafirmado em diversas partes de sua obra, foi sempre o de construir um sistema filosfico unificado na trilogia De Corpore, De Homine e De Cive , constitudo a partir de uma deduo contnua dos argumentos. Para uma posio contrria a esta perspectiva, ver sobretudo: TAYLOR, A., E. The ethical doctrine of Hobbes Philosophy, XIII, n. 52, 1938, p. 406-24. WARRENDER, H. The Political philosophy of Hobbes. Oxford: Clarendon, 1957. Para uma exposio dessa centrovrsia, ver: LISBOA, W. B. Algumas questes acerca dos fundamentos da filosofia civil em Thomas Hobbes. Estudos Jurdicos (Unisinos), So Leopoldo, v. 38, n. 3, p. 65-68, 2005.
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(direito absoluto de propriedade, monoplio na produo do direito e do uso da fora), ela induz a erro ao suprimir ou desconsiderar outra dimenso fundamental para Hobbes na constituio do estado civil, a saber: as condies morais de constituio do poder soberano que o torna um estado durvel de relaes civilizadas entre os homens. Assim, se por um lado Hobbes insiste no Leviat sobre as dimenses polticas do estado civil, por outro ele consagra dois captulos inteiros desta obra (captulos XIV e XV) especificao e detalhamento das condies morais de um tal Estado, as quais ele denomina, seguindo nisto a tradio dos tericos do direito natural, de leis de natureza. A natureza, para o filsofo de Malmesbury, no contm seres cuja finalidade reside na realizao acabada de sua essncia. Ao contrrio, a natureza produz apenas indivduos que tm como fim nico a conservao de seu movimento o que significa, para o caso dos indivduos vitais, a conservao da prpria vida26. Estes indivduos, por ter um mesmo princpio de individuao, so estritamente iguais de fato e de direito. No pargrafo XIII, captulo III, do De Cive, Hobbes atribui a tese da desigualdade natural entre os homens quele a quem considera seu verdadeiro protagonista:
Sei que Aristteles, no primeiro livro de sua Poltica, afirma como um dos primeiros fundamentos da cincia poltica que alguns so feitos, por natureza, dignos de mandar, outros apenas para servir: como se senhor e servo se distinguissem no apenas pelo consentimento dos homens, mas por uma aptido, ou seja, por uma espcie de conhecimento ou ignorncia naturais. Ora, tal fundamento no desmentido somente pela razo [...], mas tambm o pela experincia.27

Para Hobbes, no existe nenhuma desigualdade natural objetiva entre os homens capaz de fornecer um fundamento desigualdade de direitos. A condio natural dos homens, no que concerne felicidade e vida presente28, pode ser comprovada em uma dupla perspectiva: quanto s capacidades corporais e quanto s intelectuais. Quanto s primeiras, a despeito da existncia de diferenas individuais, foroso acordar que os homens so iguais quanto capacidade de se destruir mutuamente: Porque quanto fora corporal o mais fraco tem fora suficiente
HOBBES, T. Leviat, op. cit., cap. VI. HOBBES, T. Do Cidado. Trad., apres. e notas por Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Martins Fonte, 1998, p.62. 28 Ttulo do Leviat latino, que difere do Leviat ingls: Of the natural condition of mankind as concerning their felicity, and misery.
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para matar o mais forte, quer por secreta maquinao, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaados pelo mesmo perigo29. Quanto s segundas, Hobbes a encontra uma igualdade ainda maior entre os homens:
Pois a natureza dos homens tal que, embora sejam capazes de reconhecer em muitos outros maior inteligncia, maior eloqncia ou maior saber, dificilmente acreditam que haja muitos to sbios como eles prprios [...]. Mas isto prova que os homens so iguais quanto a esse ponto, e no que sejam desiguais. Pois geralmente no h sinal mais claro de uma distribuio eqitativa de alguma coisa do que o fato de todos estarem contentes com a parte que lhes coube.30

Desta igualdade natural, portanto, impossvel deduzir um direito natural de comandar ou um dever natural de obedecer. No existe nenhuma desigualdade natural objetiva entre os homens capaz de fornecer fundamento deduo de uma desigualdade de direitos. Da igualdade quanto capacidade deriva, segundo Hobbes, a igualdade quanto esperana de atingir-se os fins buscados. Assim, se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo em que impossvel que ela seja gozada por ambos, eles tornam-se inimigos. Todos entraro, ento, em competio para obter e acumular poder, o que conduz ao estado de guerra31. Para ultrapassar este conflito necessrio, segundo Hobbes, empreender todos os esforos para obter a paz. Tal mesmo o contedo da primeira lei de natureza: Que todo homem deve esforar-se pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la, e caso no a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra.32 A segunda lei, que se desimplica da primeira, estabelece o procedimento para alcanar a paz: necessrio que cada um concorde em renunciar a seu direito sobre todas as coisas (isto , a usar de todos os meios que julgue necessrios manuteno de sua vida) se, e somente se, existir uma reciprocidade coletiva em tal renncia33. Assim, para Hobbes, o direito dos demais indivduos no a contrapartida de nossas obrigaes em relao a eles. Ao contrrio, a segunda
HOBBES, T. Leviat, cap. XIII, p. 75. HOBBES, T. Leviat, cap. XIII, p. 75. 31 O argumento hobbesiano acerca da condio natural de guerra entre os homens , na verdade, muitssimo mais sofisticado. Para um estudo detalhado desta temtica, ver ZARKA, Y. C. La dcision mthaphysique de Hobbes. Condition de la Politique. Paris : Vrin, 1987. 32 HOBBES, T. Leviat, XIV, p. 78. 33 Esta segunda lei afirma: Que um homem concorde, quando outros tambm o faam, e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relao a si mesmo. Leviat, XIV, p. 79. Renunciar ao direito sobre todas as coisas no significa, em Hobbes, renunciar a todo direito. Cada indivduo conserva o direito de poder se defender em caso de agresso, ao mesmo tempo em que reconhece semelhante direito aos demais.
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lei de natureza prescreve que cada indivduo, em seu frum interno, deve buscar, para sua preservao, uma autolimitao de seu prprio direito. Tal deduo da igualdade de direito entre os homens em sua condio natural funda-se, portanto, sobre a igualdade natural de fato34. Pode-se, assim, concluir que a natureza no produz, nem de fato nem de direito, qualquer hierarquia entre os homens, seja no que concerne a sua conservao, seja no que diz respeito ao exerccio do poder entre os indivduos uns sobre os outros. Se uma hierarquia existe, ela se encontra fundada em um consentimento, expresso ou tcito, daqueles que so governados. Tal consentimento, por sua vez, exprime-se sob a forma de um pacto. Se tal no o caso, ao poder de fato no corresponder uma obrigao de obedincia. Pela mesma razo os indivduos no podem reclamar o mrito natural. Nenhum homem mais digno que outro, a menos que a prpria lei civil estabelea entre eles certa desigualdade. Hobbes, portanto, ir desqualificar a idia de uma justia distributiva fundada em um justo natural35. Em Hobbes, destarte, o mrito no cria nenhum direito, nem objetivo nem subjetivo, e, se ele retribudo, no em virtude de uma obrigao, mas por uma graa. A justia comutativa torna-se justia dos contratantes e diz respeito execuo dos contratos, enquanto que a justia distributiva designa apenas a funo de arbitragem do juiz36. Se Hobbes est correto na sua crtica da histria e da razo artificial enquanto impotentes para profetizar as leis civis, ento uma srie de conseqncias pode ser extrada para uma anlise do debate jurdico contemporneo.

O que o sculo XVII tem a nos ensinar

A traduo para um vocabulrio contemporneo destes argumentos historicamente datados coloca em evidncia o ponto visado por uma determinada maneira de argumentar. Recolocada a problemtica moderna para os dias atuais, poderamos legitimamente perguntar se a idia de direitos especficos de uma minoria ou de grupos culturais no reintroduziria privilgios contrrios igualdade de direitos que constitutiva de uma sociedade democrtica. Se os direitos culturais so direitos coletivos, ento eles sero vinculados a dispositivos de constrangimento dos demais membros da comunidade. Mas quem ser ento o sujeito de direitos coletivos? Se
A nona lei natural igualmente determina que cada homem reconhea os outros como seus iguais por natureza. A falta deste preceito chama-se orgulho. Leviat, XV, p. 92. 35 Cf. HOBBES, T. De Cive, III, 6. 36 Cf. HOBBES, T. Leviat, XV, p. 90.
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tais direitos, ao que parece, so da coletividade, ento indivduos apenas podero exerc-lo na medida em que pertencerem ao grupo em questo. Vejamos, neste ponto, a opinio de Charles Taylor:
Com a poltica da igual dignidade, o que estabelecido suposto ser universalmente o mesmo, um conjunto idntico de direitos e de privilgios. Com a poltica da diferena, o que nos pedido reconhecer a identidade nica deste indivduo ou deste grupo, o que o distingue de todos os outros. A idia que precisamente esta distino que foi ignorada, silenciada, assimilada a uma identidade dominante ou majoritria.37

O que a representao diferenciada de um grupo ou minoria e a cidadania multicultural parecem traduzir uma pura e simples decomposio do poltico e um abandono da sociedade civil aos conflitos de interesses antagnicos de diferentes comunidades. Quais sero, por exemplo, os direitos de minorias tnicas e culturais que, buscando afirmar o direito diferena, recusam a autonomia da pessoa, buscando, ao contrrio, afirmar sua legitimidade em constranger, no mbito dos seus, ao casamento forado, inferioridade da mulher em relao ao homem, desigualdade na distribuio dos quinhes hereditrios, ao repdio, lapidao e infibulao? Talvez um dos legados mais vigorosos da teoria do direito natural moderno, prolongada nas noes de direitos do homem e de dignidade humana no sculo XVIII, seja a idia de que os regimes representativos devem combater duas formas complementares de tirania: a de uma maioria e, por extenso, a de uma minoria (ou de muitas). Enfim, qual o limite da tolerncia?

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