DOI: 10.5433/1679-0383.

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Da autoproduo da razo (do absoluto), a chave do devir e a condio humana Of the self-generation of the reason (of the absolute), the key to becoming and human condition
Luiz Carlos Mariano da Rosa1

Resumo
O artigo em questo assinala o modo pelo qual a lgica acena com a emergncia do Absoluto, segundo a leitura hegeliana, que, baseada no postulado que encerra uma equivalncia entre o racional e o real, sublinha o movimento dialtico que converge para a autoproduo da Razo, cujo processo traz o Estado como a sua realizao atravs do Esprito objetivo, que implica uma relao antittica que envolve o Esprito subjetivo do homem e culmina na sua transposio em uma unidade substancial, a saber, o Esprito em si e para si, o Absoluto como Esprito, puro saber de si da Ideia, perfazendo uma perspectiva que caracteriza a Histria como a encarnao do Esprito e atribui liberdade uma condio que transcende o indivduo e sua vida privada. Palavras-chave: Hegel. Absoluto. Razo. Estado. Sociedade.

Abstract
The article points out the way in wich the logic nods with the emergence of the Absolute, the hegelian reading, wich, based on the postulate that closes an equivalence between the rational and the real stresses the dialectical movement that converges to the autoproduction of Reason process which brings the State as their goal achievement through the Spirit, which implies an antithetical relationship that involves the subjective Spirit of man, and culminates in its transposition into a substantial unity, namely, the Spirit itself and for itself the Absolute as Spirit, pure knowledge of the Idea itself, giving a perspective that characterizes the History as the incarnation of the Spirit and gives freedom a condition that transcends the individual and his private life. Key words: Hegel. Absolute. Reason. State. Society.

Escritor e poeta, pesquisador e ensasta; Autor de O Todo Essencial, Universitria Editora, Lisboa, Portugal, e, entre outros, Quase Sagrado (em edio); Graduado em Filosofia pelo Centro Universitrio Claretiano de Batatais (CEUCLAR/SP) e Ps-Graduando em Filosofia pela Universidade Gama Filho (UGF/RJ); Diretor-Fundador, Coordenador e Pesquisador do Espao Politikn Zon Educao, Arte e Cultura (CNPJ n 10.642.249/0001-54) e Empreendedor Sociocultural. E-mail: marianodarosaletras@terra. com.br

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Aspectos Introdutrios
A filosofia, ao dever ser cincia, no pode, para este efeito, como eu recordei noutro lugar [Fenomenologia do Esprito], pedir emprestado o seu mtodo a uma cincia subordinada, como a matemtica, como to pouco dar-se por satisfeita, com asseveraes categricas da intuio interior, nem servir-se de um raciocnio argente fundado na reflexo exterior. Pelo contrrio, s pode s-lo a natureza do contedo, a qual se move no conhecer cientfico, sendo ao mesmo tempo esta reflexo mesma do contedo, que somente pe e produz a sua determinao mesma (HEGEL, 1993, p. 38).

de contedo, pois, vazia, enfim, o que implica uma equivalncia entre o Puro Ser e o Nada5, cuja verdade, sobrepondo-se indiferenciao que carregam e emergindo atravs da sua no identidade e sua diferena absoluta, implica um movimento de desaparecimento imediato de um no outro, a saber, o devir.
Transitar a mesma coisa que devir; s que naqueles dois momentos, desde os quais se efetua o trnsito mtuo, so representados mais como repousando um fora do outro, e o transitar se representa como efetuando-se entre eles. Agora, onde e como se quer que se fale do ser ou do nada, tem que estar presente este terceiro; pois aqueles no subsistem por si, seno que existem somente no devir, neste terceiro (HEGEL, 1993, p. 121, grifo nosso).

Se a lgica2, na acepo de cincia da ideia pura, isto , da ideia do elemento abstrato do pensamento (HEGEL, 1995, p. 65), se impe, segundo a perspectiva hegeliana3, como uma anlise que escapa ao horizonte que acena para os mtodos de raciocnio4, convergindo para as fronteiras dos conceitos usados atravs do seu exerccio, que remetem s categorias kantianas (a saber, Ser, Qualidade, Quantidade, Relao, etc.), a dissecao dessas noes bsicas torna-se a primeira tarefa da filosofia, emergindo a Relao (Verhltnis) como a mais difusa, tendo em vista que toda e qualquer ideia se mantm sob a perspectiva de um grupo de relaes, visto que a possibilidade envolvendo o pensamento, em funo de alguma coisa, demanda uma construo de inter-relacionalidades diante de outra, operao que permite, enfim, a percepo de similaridades e diferenas, posto que a inexistncia dos liames relacionais em questo no se pe seno para mostr-la (a Ideia, no caso) como destituda
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Ao pensamento, ou s coisas a toda ideia e a qualquer situao do mundo, em suma -, se impe inevitavelmente o oposto, que posteriormente converge para a unio que, envolvendo-os, possibilita a formao de um todo mais elevado e complexo, configurando a perspectivao que, dentre todas as Relaes, aquela que encerra o contraste, ou oposio, que emerge como universal, cujo movimento dialtico guarda correspondncia com uma ideia prenunciada por Empdocles e desenvolvida por Aristteles atravs da noo da mdia justa, medida que defende que o conhecimento dos opostos uno, pois a evoluo torna-se um desenvolvimento ininterrupto de oposies, que no se movimentam seno em funo de uma fuso que, afinal, se inclina para a

A lgica, se realmente a disciplina da verdade, ao mesmo tempo e indissoluvelmente cincia do Ser e do Pensamento. E seu contedo articulado s pode ser o Pensamento articulando-se enquanto pensamento do Ser e o Ser articulando-se enquanto pensado. (CHTELET, 1995, p. 54). 3 A Cincia da Lgica ocupa uma posio inaugural no sistema (hegeliano): a razo mostra em si as determinaes abstractas [sic] da Ideia, cujas trs primeiras do o tom da dialctica [sic]; o Ser ser puro imediato, indeterminado -, a figura mais abstracta [sic] do pensamento, s pensvel na sua identidade com o Nada no-ser imediato, igualmente indeterminado. A sua respectiva abstraco [sic] torna-os impensveis sem a superao na sua sntese dialctica [sic], primeiro conceito concreto, a categoria do devir (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 181, grifo do autor). 4 Pensemos um momento no que significa raciocinar, no que quer dizer pensar. Raciocinar, pensar, consiste em propor uma explicao, em excogitar um conceito, em formular mentalmente uma tese, uma afirmao; mas, a partir deste instante, comease a encontrar defeitos nessa afirmao, a pr-lhe objees, a opor-se a ela. Mediante o qu? Mediante outra afirmao igualmente racional, porm antittica da anterior, contraditria da anterior (MORENTE, 1967, p. 268). 5 Legado do pensamento de Parmnides cuja relao se impe perspectiva de Hegel, que o incorpora, conforme sublinha a sua leitura: A simples Ideia do ser puro foi expressa primeiramente pelos Eleatas e, especialmente, Parmnides como o absoluto e a nica verdade; e nos fragmentos que nos chegaram dele, [se encontra expressa] com o puro entusiasmo do pensamento, que pela primeira vez se concebe em sua absoluta abstrao: apenas o ser existe, e o nada no existe em absoluto (HEGEL, 1993, p. 109, grifo nosso).

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reconciliao, tendo em vista que a verdade uma unidade orgnica de partes contrrias6, consistindo o verdadeiro unicamente nessa diversidade que se reinstaura ou na reflexo em si mesmo no ser-outro, no perfazendo uma unidade original ou imediata enquanto tal, mas o vir-a-ser de si mesmo, o crculo que pressupe seu fim como sua meta, que o tem como princpio, e que s efetivo mediante sua atualizao e seu fim (HEGEL, 1992, p. 30). Nessa perspectiva, pois, o movimento dialtico no somente caracteriza o desenvolvimento e evoluo do pensamento, tornando-se, inescapvel ao mbito desse horizonte, as coisas, posto que qualquer e toda situao se impe atravs de uma contradio que converge, no processo que a detm, para as fronteiras de uma unidade reconciliadora. Se pensamento7 e ser8 guardam relao, no tocante ao desenvolvimento que se lhes impe, com o mesmo arcabouo de leis, lgica e metafsica9 emergem como uma coisa s, mantendo-se a mente, sob o horizonte em questo, medida que se inclina sobre o processo dialtico, como um instrumento indispensvel que possibilita a sua percepo como tal, tanto quanto da unidade na diferena para cuja perspectiva acena, incorporando filosofia o encargo
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de descobri-la (a saber, a unidade que, na diversidade, permanece em condio de latncia), cabendo tica a unificao do carter e da conduta, como poltica, aquele processo que envolve os indivduos, em face da formao de um Estado, em uma contextualidade que, assinalando a absoluta racionalidade do projeto do mundo, demanda da religio10 o trabalho que implica o alcance do Absoluto, que inter-relaciona, afinal, todos os opostos, matria e mente, sujeito e objeto, bem e mal. Nessa perspectiva, pois, no qual o Absoluto, no homem, acede conscincia de si mesmo e se impe como a Ideia Absoluta, a histria emerge como um movimento dialtico, sob cujo horizonte os conflitos e as crises guardam sentido, escapando interpretao que implica um efeito ininteligvel dos projetos de uma Providncia exterior, convergindo para as fronteiras que identificam os referidos fenmenos como a realizao da Razo (cuja forma definitiva o Estado moderno), conferindo o processo em questo mudana a condio de referencialidade paradigmtica da vida, medida que defende a impermanncia de qualquer e toda condio, tendo em vista que cada estgio traz uma contradio que s a luta dos contrrios resolve.11

Noo que guarda correspondncia com a leitura de Schelling, que assinala, em suma, que a verdade essencial do conflito de opostos no pode residir seno na unidade que sustenta esta oposio, fundamento sem o qual nenhum dos dois termos seria uma realidade (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 354). 7 [...] Pensar, conhecer racionalmente, compreender: a) que no se pode separar o pensamento como actividade [sic] do sujeito pensante (a razo como faculdade subjectiva [sic] de julgar, de discernir o verdadeiro do falso) e a realidade como objecto [sic] de pensamento (a razo como ordem inteligvel das coisas); b) que o verdadeiro se reflecte [sic] naquilo que . O pensamento enquanto conceito, a Razo, apreende-se como estando absolutamente junto de si prprio na realidade, como simultaneamente subjectivo [sic] proveniente do sujeito pensante e objectivo [sic] proveniente da realidade pensvel. (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 179). 8 Ser algo determinado significa em grego simplesmente ser e neste sentido ser princpio do conhecimento: trata-se da medida de toda crtica consequente de conhecimento, uma vez que nenhum ato de pensamento pode ser executado sem pressupor que o pensado seja algo determinado. Pode-se dizer que nesta perspectiva o pensamento considerado ingnuo pela modernidade mais radicalmente crtico do que o prprio pensamento da modernidade, pois a crtica j comea onde, de acordo com a modernidade, o pensamento ainda no interveio, ou seja, na fase puramente receptiva: o que no pode ser pensado, percebido, lembrado, representado como um algo de forma alguma pode ser conhecido em qualquer nvel de conhecimento. Ser assim um critrio interno do prprio pensamento. (OLIVEIRA, 2007, p. 42). 9 Concluso que se impe leitura hegeliana, que afirma que no seno a cincia lgica, que constitui a metafsica propriamente dita ou a filosofia especulativa (HEGEL, 1993, p. 107). 10 Na religio, o Esprito [...] separa o contedo espiritual da forma sensvel; ele separa-se do sensvel para tomar conscincia de si como Absoluto no elemento da interioridade pura; mas a conscincia religiosa d ainda ao Absoluto uma forma exterior; pensa o Absoluto por meio da representao, como a singularidade de uma existncia exterior, a de Deus (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 180-181, grifo do autor). 11 Certamente, a racionalidade global do processo escapa aos indivduos, que realizam a necessidade sem dar conta disso: a Razo

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Da Autoproduo da Razo (Do Absoluto12)

O que racional real e o que real racional. Esta a convico de toda conscincia livre de preconceitos e dela parte a filosofia tanto ao considerar o universo espiritual como o universo natural. Quando a reflexo, o sentimento e em geral a conscincia subjetiva de qualquer modo consideram o presente como vo, o ultrapassam e querem saber mais, caem no vazio e, porque s no presente tm realidade, eles mesmos so esse vazio. Quanto ao ponto de vista inverso, o daqueles para quem a Ideia s vale no sentido restrito de representao da opinio, a esses ope a filosofia a viso mais verdica de que s a ideia, e nada mais, real, e ento do que se trata de reconhecer na aparncia do temporal e do transitrio a substncia que imanente e o eterno que presente. Com efeito, o racional, que sinnimo da Ideia, adquire, ao entrar com a sua realidade na existncia exterior, uma riqueza infinita de formas, de aparncias e de manifestaes, envolve-se, como as sementes, num caroo onde a conscincia primeiro se abriga mas que o conceito acaba por penetrar para surpreender a pulsao interna e senti-la bater debaixo da aparncia exterior. So infinitas as diversas situaes que surgem nesta exterioridade durante a apario da essncia, mas no cumpre filosofia regul-las. [...]. A misso da filosofia est em conceber o que , porque o que a razo [...] (HEGEL, 1997, p. 36-37, grifo do autor).

pressupe a possibilidade do estabelecimento de uma comparatividade, no mbito do conhecimento, envolvendo o finito e o Infinito. Se a dificuldade que emerge atravs do legado em questo converge para a eliminao da coisa em si, que, segundo a leitura dos ps-kantianos (Fichte, Schelling e Hegel), se impe como a possibilidade de constituir a filosofia como sistema da razo e como compreenso da realidade (Realitt), a originalidade da perspectiva hegeliana consiste em manter a Realidade Absoluta, sob o horizonte que a identifica como substncia (Substanz), que acena para os rastros do pensamento de Spinoza, considerando-a, tambm, como sujeito, pois detm em si mesma o princpio das suas determinaes, sendo, para si prpria, objeto, inteligibilidade, esprito, tendo em vista que o mundo no se permite deduzir ou construir a partir de uma unidade cuja concepo remeta indiferena absoluta.
O que h entre a razo como esprito consciente de si e a razo como realidade dada, o que separa a primeira da segunda e a impede de se realizar o estar ela enleada na abstrao sem que se liberte para atingir o conceito. Reconhecer a razo como rosa na cruz do sofrimento presente e contempl-la com regozijo, eis a viso racional, medianeira e conciliadora com a realidade, o que procura a filosofia daqueles que sentiram alguma vez a necessidade interior de conceber e de conservar a liberdade subjetiva no que substancial, de no a abandonar ao contingente e particular, de a situar no que em si e para si. Isso tambm o que constitui o sentido concreto do que j designamos, de maneira abstrata, como unidade da forma e do contedo. Com efeito, em sua mais concreta significao, a forma a razo como conhecimento conceitual e o contedo a razo como essncia substancial da realidade moral e tambm natural (HEGEL, 1997, p. 38).

Ao objetivo da crtica kantiana, que guarda a pretenso de estruturalizar nas fronteiras da Razo o n da articulao do conhecimento com o seu objeto, se impe a descoberta do eu penso como o princpio da compreenso da relacionalidade da conscincia com o ser, de cuja concluso emerge, como obstculo, o horizonte da coisa em si, que se no pode escapar ao ato de pensar (Denken), posto que inevitvel, embora incognoscvel, demandando a imposio de limites, pois, a interdio da Verdade Absoluta, do acesso ao Universal, em suma, que

Nessa perspectiva, pois, o conhecimento da Realidade Absoluta, que emerge como substncia e sujeito, no se torna acessvel atravs da intuio

realiza-se por meio do seu contrrio, o irracional; o universal pelo particular; o direito pela fora; o bem pelo mal; a conscincia pela inconscincia; a razo pelas paixes. [...] Mas, como se trata do desenvolvimento necessrio do Esprito absoluto que no nada sem o esprito dos homens, a grande questo da Histria no seno a libertao humana; os seus efeitos perversos vo no sentido de a vontade humana poder desejar o melhor (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 182). 12 Das Absolute, cuja noo, sob a leitura hegeliana, no guarda nenhuma correspondncia com o Absoluto transcendente que o horizonte da Metafsica clssica encerra, caracterizando-se como a totalidade absolutamente inteligvel que emerge a partir da sua necessidade interna e mantm parentesco com a Substncia espinosista, expondo-se como tal ao termo do processo dialtico do seu autopensar, constituindo-se simplesmente como a realidade total no movimento da sua automanifestao como Esprito (HEGEL, 1980, p. 41).

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(Anschauung), reivindicando, antes, medida que as categorias, nas quais o esprito explicita o seu contedo, escapam aos meios que possibilitam a interpretao do real pelo entendimento (Verstand), a forma do conceito13, cujo elemento guarda a possibilidade de conferir verdade14 a estrutura do Sistema ou da Cincia, caracterizando-se como o termo-chave do pensamento de Hegel, que se impe, propriamente, atravs do Absoluto15. possibilidade de aceder ao conhecimento de si, no tocante ao Absoluto16, se impe um sistema, na acepo de modo de desenvolvimento cientfico racional que, escapando s fronteiras da formalidade, detm uma necessidade interna, convergindo para a construo da totalidade do saber (Wissen) enquanto Saber Absoluto, que no traz como fundamento seno o que por si prprio prope medida que dialoga com um horizonte de compreensibilidade que o encerra como autoproduo da Razo, medida que, inexistindo a separao entre o sujeito (do conhecimento) e a substncia, o verdadeiro (ou o Absoluto) se caracteriza como o sujeito de seu prprio desenvolvimento, como assinala a leitura hegeliana, que afirma que [...], essencialmente, o verdadeiro o sujeito: e como tal somente o movimento dialtico, esse caminhar que a si mesmo produz, que avana e que retorna a si. (HEGEL, 1992, p. 58).
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noo kantiana que converge para a perspectiva de que a conscincia (ou sujeito) interfere ativamente na construo da realidade, Hegel impe o horizonte que prope o ser como processo, movimento, vir-aser (filosofia do devir), assinalando a sua constante transformao, que demanda, em suma, uma lgica que no se mantenha atrelada ao princpio de identidade (esttico), mas que, trazendo como fundamento o princpio de contradio, seja capaz de se relacionar com a dinmica do real, cuja constituio, escapando leitura que o interpreta como um conjunto de coisas acabadas, emerge como um complexo de processos no mbito do qual a estabilidade caracteriza apenas a aparncia.
O boto desaparece no desabrochar da flor, e pode-se dizer que refutado pela flor. Igualmente, a flor se explica por meio do fruto como um falso existir da planta, e o fruto surge em lugar da flor como verdade da planta. Essas formas no apenas se distinguem mas se repelem como incompatveis entre si. Mas a sua natureza fluida as torna, ao mesmo tempo, momentos da unidade orgnica na qual no somente no entram em conflito, mas uma existe to necessariamente quanto a outra; e essa igual necessidade que unicamente constitui a vida do todo (HEGEL, 1992, p. 22).

Tese (identidade), anttese (contradio ou negao), sntese (positividade ou negao da negao). Eis as trs etapas do movimento da dialtica17, que, sob a perspectiva de que todas as coisas e ideias morrem, estabelece uma leitura

Acenando com a superao da dualidade que envolve a essncia e o fenmeno, a sua lgica emerge como o terceiro momento da lgica hegeliana, guardando distino em relao ao conceito universal aristotlico como tambm categoria kantiana, no perfazendo seno a totalidade mediatizada (e, portanto, concreta) do ser e da essncia e, como tal, objeto da Razo (Vernunft) na sua oposio ao Entendimento (Verstand) (HEGEL, 1980, p. 43). Concluso: Conceito e razo so sinnimos [sic]: o conceito (Begriff, apreenso conceptual) designa a verdadeira natureza do acto [sic] de pensar, que no consiste em opor uma ideia, uma representao mental, a um real, a um objecto [sic] exterior, a uma essncia das coisas que seria o seu ser, separado do pensar (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 179, grifo do autor). 14 A verdadeira figura da verdade est posta, assim, nessa cientificidade, ou, o que o mesmo, afirma-se que somente no conceito a verdade encontra o elemento da sua existncia (HEGEL, 1980, p. 8). 15 Cincia do Absoluto, a filosofia no tem qualquer objecto [sic] que lhe seja exterior: ela seu prprio sujeito. Lgica e metafsica coincidem, sendo toda a realidade o fenmeno [sic] do esprito que se d a compreender como o momento de um desenvolvimento necessrio, o desenvolvimento que constitui o discurso do mundo na sua unidade (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 178). 16 [...] O Absoluto reflexo: o sistema especulativo como uma imensa proposio cujo nico sujeito se reflecte [sic] em predicados que possuem a marca da sua relao necessria com o sujeito. Todo o conhecimento de um objecto [sic] deve compreender que tem o pensamento como sujeito nico, centro de todas as determinaes (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 179, grifo do autor). 17 A dialtica , pois, precisamente, a unidade negativa do movimento de dissolver-se e de produzir-se: ir ao abismo significa se pr no fundo das coisas. Trata-se da dissoluo que o conceito efetua de si mediante a integrao de seu movimento de particularizao em uma nova posio (ROSENFIELD, 1983, p. 53).

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que indica que a fora da destrutividade se impe, tambm, como aquela que impulsiona o processo histrico, tendo em vista que a morte carrega um potencial criador.
Com efeito, a Coisa mesma no se esgota em seu fim, mas em sua atualizao; nem o resultado o todo efetivo, mas sim o resultado junto com o seu vir-a-ser. O fim para si o universal sem vida, como a tendncia o mero impulso ainda carente de sua efetividade; o resultado nu o cadver que deixou atrs de si a tendncia. Igualmente, a diversidade , antes, o limite da Coisa: est ali onde a Coisa deixa de ser; ou o que a mesma no (HEGEL, 1992, p. 23, grifo do autor).

Do grego dia, que expressa a ideia de dualidade, troca, e lektiks, apto palavra, capaz de falar, traz a mesma raiz de logos, palavra, razo, guardando relao com o conceito de dilogo que, por sua vez, acena para o horizonte que encerra uma dualidade de razes, medida que envolve mais de uma opinio eis a etimologia de dialtica18, cuja concepo converge para a concluso de que a transio do ser para o no ser no acarreta aniquilamento, destruio ou morte pura e simples seno um movimento que conduz para as fronteiras de outra realidade, medida que a contradio provoca a transformao do ser suprimido19. Inter-relacionado contraditoriedade dinmica do real, a noo de totalidade, cuja leitura assinala a predominncia do todo diante das partes que o constituem, traz subjacente a perspectiva de que as coisas esto em constante relao recproca, escapando compreensibilidade qualquer fenmeno da natureza ou do pensamento que porventura se incline investigao de maneira isolada, margem dos fenmenos circundantes, tendo em vista que participam de uma estruturalidade que se impe pelo conjunto dialtico ao qual pertencem.
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Se o Absoluto se impe como sujeito, a sua identidade no emerge seno atravs de uma dialtica que, convergindo para a sua realizao como tal, implica uma contradio que envolve uma forma imediata de subjetividade e a subtrao desta no que tange imediatidade, cuja ruptura, concernente referida forma de subjetividade em face do imediato, perfazendo a liberdade, a interioridade, a transcendncia infinita, se manifesta, inversamente, na identidade do Absoluto, uma vez que se lhe dispe medida que se reconcilia com a imediatidade, transformando-se em uma imediatidade segunda, caracterizando-se o Absoluto, neste processo, como essencialmente resultado, tendo em vista que encerra a condio de que apenas no fim que o que deve ser.
O verdadeiro o todo. Mas o todo somente a essncia que se implementa atravs de seu desenvolvimento. Sobre o absoluto, deve-se dizer que essencialmente resultado; que s no fim o que na verdade. Sua natureza consiste justo nisso: em ser algo efetivo, em ser sujeito ou vir-a-ser-de-simesmo. Embora parea contraditrio conceber o absoluto essencialmente como resultado, um pouco de reflexo basta para dissipar esse semblante de contradio. O comeo, o princpio ou o absoluto - como de incio se enuncia imediatamente - so apenas o universal. Se digo: todos os animais", essas palavras no podem valer por uma zoologia. Do mesmo modo, as palavras "divino", "absoluto", "eterno" etc. no exprimem o que nelas se contm; - de fato, tais palavras s exprimem a intuio como algo imediato. A passagem - que mais que uma palavra dessas - contm um tomar-se Outro que deve ser retomado, e uma mediao; mesmo que seja apenas passagem a outra proposio. Mas o que horroriza essa mediao: como se fazer uso dela fosse abandonar o conhecimento absoluto - a no ser para dizer que a mediao no nada de absoluto e que no tem lugar no absoluto (HEGEL, 1992, p. 31).

Na perspectiva que implica a equivalncia entre o racional e o real20, o sistema hegeliano, pois, explicando o movimento gerador da realidade,

O motor da dialctica [sic] a negatividade, a seriedade, a dor, a pacincia e a aco [sic] do negativo, negao do imediato e negao da negao que permite a afirmao de uma verdade superior, a elevao ao ponto de vista do Universal concreto, a Razo identificada com a totalidade do real (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 179, grifo do autor). 19 O verbo alemo Aufheben significa suprimir, negar, entendendo-se tambm na acepo de conservar, tanto quanto de elevar a um nvel superior. Hegel utiliza esse termo, jogando com sua ambiguidade, para designar, no movimento dialtico, a passagem de um estado a outro. Todo novo estado nasce da negao do estado precedente: visa aboli-lo mas, de certa forma, conserv-lo. Assim, designa a ao de ultrapassar uma contradio (JAPIASS; MARCONDES, 2008, p. 21). 20 No sentido que envolve efetividade (Wirklichkeit), que implica que o mundo s est a porque veio a ser em si mesmo o outro de si: o mundo pelo movimento que o pe como unidade da diferena e da no-diferena. O que , o movimento de exposio

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desenvolve uma dialtica idealista21, propondo que a racionalidade no se impe apenas como o que prprio ao sujeito humano, mas como a base e o motor do real, tornando-se o mundo, sob o horizonte em questo, a manifestao da Ideia.

Da Chave do Devir22
A histria do esprito a sua ao, pois reside inteiramente no que faz e age; fazer de si mesma, e isso na medida em que esprito, o objeto da sua conscincia, conceber-se a si mesma ao compreenderse. Este conceber-se a si o seu ser e o seu princpio, mas, ao mesmo tempo, a plenitude de uma concepo a sua alienao e transio para uma outra. Para se exprimir formalmente, o esprito que de novo concebe esta concepo de si e que regressa alienao de si (que o mesmo) constitui o grau na primeira concepo (HEGEL, 1997, p. 307-308).

a natureza inorgnica, da natureza viva, da vida humana individual at a vida social, emergindo estes dois ltimos como a manifestao do Esprito subjetivo26, ao qual se ope a anttese do Esprito objetivo27, que converge para o sobrepujamento dessa relao antittica atravs do Esprito absoluto, que encerra a superao das fronteiras que implicam a subjetividade e a objetividade e acena com a sua unidade substancial, perfazendo o Esprito em si e para si, o Absoluto como Esprito (puro saber de si da Ideia), que traz a arte, a religio e a filosofia, como os seus trs momentos (HEGEL, 1997, p. 307).
[...] Para Hegel, o princpio absoluto, a divindade especulativa, a Ideia em uma palavra que sai de si e se aliena no mundo natural e na Histria. Aps o que, h desalienao: atravs do mundo e da Histria, a Ideia, isto , a divindade filosfica, se reencontra, se reconquista. O homem o lugar deste vasto drama, o teatro deste cenrio. No conhecimento, e por ele, o homem se procura; ele se descobre na razo. Na verdade, a Ideia que se reconhece nele, desde a mais humilde sensao at a existncia social eminente, a da moral, do direito, do Estado, enfim (DUVIGNAUD, 1974, p. 14-15).

Ao devir, Hegel impe como princpio a Ideia23 pura (tese), que para se desenvolver, gera um objeto oposto a si, a Natureza24 (anttese), que guarda o sentido de Ideia alienada (mundo destitudo de conscincia), de cujo confronto emerge uma sntese, o Esprito25 (pensamento e matria, simultaneamente), como a Ideia que alcana conscincia de si atravs da Natureza. Eis o movimento que se impe Razo, possibilitando-a transpor todos os graus, desde aquele que caracteriza
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Contrapondo-se tradio jusnaturalista tpica dos filsofos contratualistas, cujas teorias, construindo a hiptese do estado de natureza, convergem para a perspectiva que impe sociedade o carter de uma composio de

da essncia, a autoapresentao do conceito. (ROSENFIELD, 1983, p. 16, grifo do autor). A dialtica superior do conceito consiste em produzir a determinao, no como um puro limite e um contrrio, mas tirando dela, e concebendo-o, o contedo positivo e o resultado; s assim a dialtica desenvolvimento e progresso imanente. Tal dialtica no , portanto, a ao extrnseca de um intelecto subjetivo, mas sim a alma prpria de um contedo de pensamento de onde organicamente crescem os ramos e os frutos. Enquanto objetivo, o pensamento apenas assiste ao desenvolvimento da ideia como atividade prpria da sua razo e nenhum complemento lhe acrescenta da sua parte. Considerar algo racionalmente no vir trazer ao objeto uma razo e com isso transform-lo, mas sim considerar que o objeto para si mesmo racional. Assim o esprito em sua liberdade, a mais alta afirmao da razo consciente de si, que a si mesma se d a realidade e se produz como mundo existente. A cincia apenas se limita a trazer conscincia este trabalho que prprio da razo da coisa. (HEGEL, 1997, p. 33-34). 22 Em Hegel, o devir constitui a sntese dialtica do ser e do no ser, pois tudo o que existe contraditrio, estando, por isso mesmo, sujeito a desaparecer (o que constitui um elemento constante de renovao). A filosofia tem que pensar a vida, diz Hegel. Quer dizer, pensar a histria, o devir dos homens e das sociedades. Assim, a historicidade entra como a dimenso fundamental do real e o devir se torna a verdade mesma do Ser (JAPIASS; MARCONDES, 2008, p. 72). 23 Forma lgica pura em si mesma do conceito pensado como realizado, ou o conceito no elemento abstracto [sic] do pensamento, a verdade no seu nvel mais formal (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 180, grifo do autor). 24 A Ideia dando a si prpria a existncia de um Ser-a, a Ideia na forma da alteridade, o conceito (ou razo) alienando-se na matria, a fim de, perdendo-se nela, reassumir-se nela para si (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 180, grifos do autor). 25 A Ideia no elemento do esprito humano, a Ideia chegada existncia em si e para si ou a Natureza aparecendo a si prpria (para si) como Ideia (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 180, grifos do autor). 26 Vida interior individual, cuja alma sensvel a dialctica [sic] eleva liberdade e vontade (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 180). 27 Realizao da vontade livre na Histria, no mundo das instituies jurdicas, onde as leis garantem a passagem do Universal ao individual, encontrando a sua forma consumada no Estado (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 180).

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indivduos isolados, que se renem atravs de um pacto a fim de estabelecer artificialmente o Estado, garantindo tanto a liberdade individual como a propriedade privada, Hegel no define o homem seno como sendo sempre um indivduo social, negando a sua anterioridade em relao ao Estado que, constituindo-o, segundo tal leitura, fundamenta a sociedade, sintetizando, atravs da realidade coletiva, a totalidade dos interesses contraditrios interindividuais.
Se o Estado o esprito objetivo, ento, s como membro que o indivduo tem objetividade, verdade e moralidade. A associao como tal o verdadeiro contedo e o verdadeiro fim, e o destino dos indivduos est em participarem numa vida coletiva; quaisquer outras satisfaes, atividades e modalidades de comportamento tm o seu ponto de partida e o seu resultado neste ato substancial e universal. Considerada abstratamente, a racionalidade consiste essencialmente na ntima unidade do universal e do indivduo e, quanto ao contedo, no caso concreto de que aqui se trata, na unidade entre a liberdade objetiva, isto , entre a vontade substancial e a liberdade objetiva como conscincia individual, e a vontade que procura realizar os seus fins particulares; quanto forma, constitui ela, por conseguinte, um comportamento que se determina segundo as leis e os princpios pensados, isto , universais. Esta ideia o ser universal e necessrio em si e para si do esprito (HEGEL, 1997, p. 217-218).

o Estado, a realidade em ato da liberdade concreta. Ora, a liberdade concreta consiste em a individualidade pessoal, com os seus particulares, de tal modo possuir o seu pleno desenvolvimento e o reconhecimento dos seus direitos para si (nos sistemas da famlia e da sociedade civil) que, em parte, se integram por si mesmos no interesse universal e, em parte, consciente e voluntariamente o reconhecem como seu particular esprito substancial e para ele agem como seu ltimo fim. Da provm que nem o universal tem valor e realizado sem o interesse, a conscincia e a vontade particulares, nem os indivduos vivem como pessoas privadas unicamente orientadas pelo seu interesse e sem relao com a vontade universal; deste fim so conscientes em sua atividade individual (HEGEL, 1997, p. 225-226).

Se a famlia29 se impe primeiramente, tornando-se a encarnao da vontade, medida que a subjetividade institui fronteiras para deter o desejo, enquanto se prope obrigaes, em nome de um direito de pertinncia que no acena seno para o horizonte do reconhecimento, guardando liames que envolvem os sentimentos naturais, o seu contudo apela forma, no havendo outro, posto que a sua capacidade de assegurar-se como tal implica fatores contingentes, a saber, aqueles que envolvem do estabelecimento do vnculo do amor constituio do patrimnio, tendo em vista que:
[...] A famlia realiza-se em trs aspectos: a) Na forma do seu conceito imediato, como casamento; b) Na existncia exterior: propriedade, bens de famlia e cuidados correspondentes; c) Na educao dos filhos e na dissoluo da famlia (HEGEL, 1997, p. 150).

Sntese, eis o horizonte para o qual acena a famlia, que emerge atravs dos interesses contraditrios dos seus membros, tanto quanto a sociedade civil28, medida que se impe sobrepujando as divergncias interfamiliares, representando o Estado, que o fim e a realidade em ato da substncia universal e da vida pblica nela consagrada (HEGEL, 1997, p. 149), a unidade final, tendo em vista que encerra a superao da relao de incompatibilidade existente entre as esferas privada e pblica. O estado no totalitrio, mas ele por oposio ao jogo da competio econmica que assegura para Hegel universalidade s aes humanas. (MERQUIOR, 1969, p. 22).
28

Nessa perspectiva, pois, a famlia, de fato, no existe, demandando a sua concepo a pluralidade (as), tornando-se inescapvel uma leitura que a mantenha (digo, a concepo, mais do que a famlia) sob o horizonte de uma organizao que se impe luta pela subsistncia, medida que a sua existncia remete Sociedade civil, visto que: De

Sociedade civil, associao de membros, que so indivduos independentes, numa universalidade formal, por meio das carncias, por meio da constituio jurdica como instrumento de segurana da pessoa e da propriedade e por meio de uma regulamentao exterior para satisfazer as exigncias particulares e coletivas. (HEGEL, 1997, p. 149). 29 Como substancialidade imediata do esprito, a famlia determina-se pela sensibilidade de que una, pelo amor, de tal modo que a disposio de esprito correspondente a conscincia em si e para si e de nela existir como membro, no como pessoa para si. (HEGEL, 1997, p. 149).

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Da autoproduo da razo (do absoluto), a chave do devir e a condio humana

um modo natural e, essencialmente, de acordo com o princpio da personalidade, divide-se a famlia numa multiplicidade de famlias que, em geral, se comportam como pessoas concretas independentes e tm, por conseguinte, uma relao extrnseca entre si. (HEGEL, 1997, p. 166). Sociedade civil. A propsito:
A pessoa concreta que para si mesma um fim particular como conjunto de carncias e como conjuno de necessidade natural e de vontade arbitrria constitui o primeiro princpio da sociedade civil. Mas a pessoa particular est, por essncia, em relao com a anloga particularidade de outrem, de tal modo que cada uma se afirma e satisfaz por meio da outra e ao mesmo tempo obrigada a passar pela forma da universalidade, que o outro princpio. Na sua realizao, assim determinada pela universalidade, o fim egosta a base de um sistema de dependncias recprocas no qual a subsistncia, o bem-estar e a existncia jurdica do indivduo esto ligados subsistncia, ao bem-estar e existncia de todos, em todos assentam e s so reais e esto assegurados nessa ligao. Pode comear por chamarse tal sistema o Estado extrnseco, o Estado da carncia e do intelecto (HEGEL, 1997, p. 167-168).

Como cidados deste Estado, os indivduos so pessoas privadas que tm como fim o seu prprio interesse: como este s obtido atravs do universal, que assim aparece como um meio, tal fim s poder ser atingido quando os indivduos determinarem o seu saber, a sua vontade e a sua ao de acordo com um modo universal e se transformarem em anis da cadeia que constitui o conjunto. O interesse da ideia, que no est explcita na conscincia dos membros da sociedade civil enquanto tais aqui o processo que eleva a sua individualidade natural liberdade formal e universalidade formal do saber e da vontade, por exigncia natural e tambm por arbitrariedade das carncias, o que d uma cultura subjetividade particular (HEGEL, 1997, p. 170-171).

Consistindo na prpria vida dos povos, em suma, Histria, no tocante a sua realizao, se impe a ao dos indivduos, jamais escapando tal processo governabilidade da Razo, emergindo os grandes homens como indivduos naturais, cujos fins particulares, implicando o arrebatamento das paixes, a busca de glria e fortuna - na perseguio dos quais se detm30 -, no convergem seno para a realizao do destino.
No se pense, porm, que a histria universal o simples juzo da fora, quer dizer, da necessidade abstrata e irracional de um destino cego; antes, sendo em si e para si razo, e como o seu ser para si no esprito um saber, a histria , de acordo com o conceito da sua liberdade, o desenvolvimento necessrio dos momentos da razo, da conscincia de si e da liberdade do esprito, a interpretao e a realizao do esprito universal (HEGEL, 1997, p. 307).

Se a sociedade civil se impe, no que tange ao universal, como uma realizao mediata, a harmonia no emerge seno atravs de uma espcie de estratagema, segundo a leitura em questo, medida que cada qual, trabalhando para si ou acreditando faz-lo -, confere aos outros de fato a oportunidade de trabalhar, perfazendo uma conjuntura que assinala, em suma, uma distino envolvendo o que realizado (o universal) e o que, em cada caso (o particular), desejado, convergindo para a concluso que demanda outra forma de Estado que se sobreponha ao Estado do entendimento e da necessidade, ao mundo da particularidade (esfera econmica), enfim, no mbito do qual, a liberdade, sob a gide do interesse pessoal, no se circunscreve seno ao horizonte do emprico, guardando, contudo, a possibilidade de preparar o homem para a cidadania, tanto quanto, consequentemente, para querer o universal como tal (HYPPOLITE, 1971, p. 103).
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Se a sensatez caracteriza o Homem, que, nessa perspectiva, no tem outra aspirao seno a Razo e a liberdade, as consequncias que implicam o processo que envolve a sua busca, convergindo para a caotizao, em suma, se impem como a chave do devir da Humanidade, que, acenando para a possibilidade de uma histria (historia rerum gestarum), emerge, sob a acepo de um princpio imanente (sem o qual o passado, o presente e o futuro perdem a inteligibilidade), como a prpria liberdade, medida que o devir em questo, que se descobre, progressivamente, como Razo, no seno o da liberdade31. Concluso:

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Tendo em vista que neles a Natureza (a Ideia feita Natureza) produz como um instinto a intuio daquilo que o Esprito exige e que coincide com a prpria espontaneidade, com as suas paixes e caracteres. (BARAQUIN; LAFFITTE, 2004, p. 182). Segundo Hegel, histria e razo se interpretam uma pela outra. O absoluto, sem as formas que assume necessariamente na

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Rosa, L. C. M. O elemento de existncia do esprito universal - que intuio e imagem na arte, sentimento e representao na religio, pensamento puro e livre na filosofia - , na histria universal, a realidade espiritual em ato, em toda a sua acepo: interioridade e exterioridade. Constitui a histria um tribunal porque, na sua universalidade em si e para si, o particular, os penates, a sociedade civil e o esprito dos povos em sua irisada realidade apenas so como algo da natureza da ideia separada; neste elemento, o movimento do esprito consiste em tornar isso evidente (HEGEL, 1997, p. 307).

perspectiva em questo, que torna relevante o horizonte sob o qual a liberdade se esconde, se impe o sentido que a leitura hegeliana confere Sociedade civil, que se torna o mbito no qual possibilidade de exerccio da liberdade real se sobrepem os atalhos estreis do interesse, medida que converge para as fronteiras de um sistema instvel caracterizado pela satisfao das necessidades egostas, tendo em vista que a verdade do homem no se detm no econmico, cuja esfera no encerra seno uma liberdade que no guarda capacidade de assumir a condio que se lhe cabe, e para a qual tende, a saber, aquela que implica a razo, tornando-se competncia do Estado (que existe), espao por excelncia dos interesses pblicos e universais, a realizao da liberdade efetiva.
o Estado a realidade em ato da liberdade concreta. Ora, a liberdade concreta consiste em a individualidade pessoal, com os seus particulares, de tal modo possuir o seu pleno desenvolvimento e o reconhecimento dos seus direitos para si (nos sistemas da famlia e da sociedade civil) que, em parte, se integram por si mesmos no interesse universal e, em parte, consciente e voluntariamente o reconhecem como seu particular esprito substancial e para ele agem como seu ltimo fim (HEGEL, 1997, p. 225).

com os princpios propostos por esta ltima, inter-relacionando uma pluralidade de termos exteriores, cada povo detendo um, medida que se trata da existncia geogrfica e antropolgica do Esprito, posto que o desenvolvimento particular de um povo histrico corresponde evoluo de seu princpio, desde o estado da infncia at o alcance da conscincia de si objetivamente moral, acenando para um perodo de decadncia, em virtude da manifestao de um princpio superior, a negao daquele, leitura que assinala que as determinaes geogrficas se impem s disposies histricas, delineando o destino dos povos (HEGEL, 1997, p. 309). Se a Histria escapa concepo que a encerra como uma fora cega, convergindo para as fronteiras que assinalam o movimento evolutivo sob o horizonte da conscincia da liberdade, o devir-Esprito da humanidade que se inclina para a libertao do ser-a natural, possibilitando-o encarnar uma Verdade em ato, cuja realizao no emerge seno na vida concreta de cada indivduo, o pensamento hegeliano, nessa perspectiva, justifica a guerra32, por exemplo, tendo em vista que o seu fim se impe, medida que tende a perder o seu carter de violncia irracional (HEGEL, 1997, p. 305-306).

Da Condio Humana (Da Dialtica)

O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente, pois, justamente ali, o escravo est retido; essa sua cadeia, da qual no podia abstrair-se na luta, e por isso se mostrou dependente, por ter sua independncia na coisidade. O senhor, porm, a potncia sobre esse ser, pois mostrou na luta que tal ser s vale para ele como um negativo. O senhor a potncia que est por cima desse ser; ora, esse ser a potncia que est sobre o Outro; logo, o senhor tem esse Outro por baixo de si: este o silogismo [da dominao]. O senhor tambm

Se, sob a forma do acontecimento, a Histria se impe como a encarnao do Esprito, que emerge atravs da realidade natural imediata, as etapas do processo evolutivo guardam relao

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histria, seria a solido sem vida, a histria aquilo com que nos devemos reconciliar. A liberdade esta prpria reconciliao. A liberdade hegeliana, insistimos, transcende o indivduo e sua vida privada; uma reconciliao do homem com o seu destino, e a expresso desse destino a histria. (HYPPOLITE, 1971, p. 108). A guerra uma negao da negao, a vida material de um povo, de vez que a sua particularidade positiva constitui-se precisamente de limitaes ou negaes. Na guerra, essas negaes so por sua vez negadas, e a mais alta liberdade, a que consiste em no ser escravo da vida, se manifesta (HYPPOLITE, 1971, p. 80).

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Da autoproduo da razo (do absoluto), a chave do devir e a condio humana se relaciona mediatamente, por meio do escravo com a coisa; o escravo, enquanto conscincia-de-si em geral, se relaciona tambm negativamente com a coisa, e a suprassume. Porm, ao mesmo tempo, a coisa independente para ele, que no pode, portanto, atravs do seu negar, acabar com ela at a aniquilao; ou seja, o escravo somente a trabalha. Ao contrrio, para o senhor, atravs dessa mediao, a relao imediata vem-a-ser como a pura negao da coisa, ou como gozo - o qual lhe consegue o que o desejo no conseguia: acabar com a coisa, e aquietar-se no gozo. O desejo no o conseguia por causa da independncia da coisa; mas o senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a dependncia da coisa, e puramente a goza; enquanto o lado da independncia deixa-o ao escravo, que a trabalha (HEGEL, 1992, p. 130-131).

leitura hegeliana da funo do trabalho33, se impe a questo que, nessa perspectiva, envolve a determinao que no se detm nas fronteiras que convergem para descobrir se o homem livre, mas em que condies o , tendo em vista que a liberdade escapa ao horizonte que implica um ideal, caracterizando-se, pois, como um fato, demandando a definio das modalidades efetivas nas e pelas quais o desejo humano, assumindose como vontade, alcana realizao, medida que constri um arcabouo de aes que concorrem para possibilitar uma relao que no se inclina seno sobre o seu objetivo, no emergindo como menos do que se tornar efetivamente vontade livre. Tal realizao consiste, em seguida, por meio da abolio daquela oposio, negao da negao, em dar-se, como negatividade que a si se aplica, a determinao de vontade na sua existncia emprica de tal sorte que ela seja vontade livre no apenas em si mas para si. (HEGEL, 1997, p. 94). Se Hobbes, um dos tericos do estado de natureza, que guarda relacionalidade com a hiptese de uma condicionalidade primitiva, anterior ao processo de sociabilidade, caracterizada, pois, por uma vivencialidade fundamentalizada pela liberdade, medida que o homem guarda
33

possibilidade ilimitada de usufruir as coisas e realizar os seus desejos, interpreta a situao em questo (que envolve a vontade livre) como reino do arbitrrio, o seu nico erro consiste em abstra-lo, posto que o isola como fato originariamente irredutvel, comprometendo toda a sua demonstrao, tendo em vista que, como um ser que deseja, a necessidade se impe sob um horizonte que esconde que mais do que o seu corpo mesmo, o que est em seu poder no seno o direito de querer (Wollen) tudo o que possibilita a garantia da sua sobrevivncia, no havendo fronteiras outras para a sua liberdade que escapem sua potncia, medida que a posse de um corpo confere legitimidade acerca da sua utilizao e do usufruto dos bens necessrios para a sua satisfao, no se constituindo a liberdade em si seno no modo do ter (da posse), que, caracterizando-se como precria, apenas alcana condio de propriedade, se for garantida.
Do ponto de vista da carncia, e caso esta seja colocada em primeiro plano, ter uma propriedade aparece como um meio. Mas noutro ponto de vista que reside a verdadeira situao, o da liberdade que na propriedade tem a sua primeira existncia, o seu fim essencial para si (HEGEL, 1997, p. 47).

Se o pensamento de Rousseau, medida que acena para a leitura de que outro direito no h seno o que implica o desejo, converge para o equvoco, se impe como certo, ao assinalar que a sua satisfao duradoura remete a um direito que diferente do direito de fato, guardando relao com uma ordem que somente emerge como tal enquanto transcendente ao que organiza, tendo em vista que a posse, cujas modalidades so tanto a ocupao quanto a transformao (conforme defende a perspectiva lockeana), apenas se constitui em propriedade por intermdio da instituio do contrato.
Como ser determinado, a existncia essencialmente ser para algo que outro. Deste ponto de vista de

Foi Hegel quem formulou a primeira teoria filosfica do Trabalho, utilizando os resultados a que chegara Adam Smith na Economia Poltica. J em Lies de Iena (1803-04), Hegel considerava o Trabalho como mediao entre o homem e seu mundo; isso porque, diferentemente dos animais, o homem no consome de imediato o produto natural, mas elabora de maneiras diferentes e para os fins mais diversos a matria fornecida pela natureza, conferindo-lhe assim valor e conformidade com o fim a que se destina (Fil. do Dir., 196) (ABBAGNANO, 2007, p. 965, grifo do autor).

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Rosa, L. C. M. existncia como coisa exterior, a propriedade para outras exterioridades e liga-se necessidade natural e contingncia que disso resultam. Mas, como existncia da vontade, essa sua existncia para outrem existncia para a vontade de outrem. Nesta relao de vontade, a vontade constitui o terreno prprio e verdadeiro onde a liberdade tem uma existncia. esta mediao que constitui o domnio do contrato, esta mediao que a propriedade estabelece, no s de uma coisa com a minha vontade subjetiva mas tambm com outra vontade, havendo, portanto, uma vontade comum de posse (HEGEL, 1997, p. 69-70).

mantm reduzido estagnao e repetio, como o identifica Marx que, nas fronteiras da leitura hegeliana, pensa que
[...] O trabalho estranhado faz, por conseguinte: 3) do ser genrico do homem, tanto da natureza quanto da faculdade genrica espiritual dele, um ser estranho a ele, um meio da sua existncia individual. Estranha do homem o seu prprio corpo, assim como a natureza fora dele, tal como a sua essncia espiritual, a sua essncia humana. 4) uma consequncia imediata disto, de o homem estar estranhado do produto do seu trabalho, de sua atividade vital e de seu ser genrico o estranhamento do homem pelo [prprio] homem. Quando o homem est frente a si mesmo, defronta-se com ele, o outro homem. O que produto da relao do homem com o seu trabalho, produto de seu trabalho e consigo mesmo, vale como relao do homem com outro homem, como o trabalho e o objeto do trabalho de outro homem (MARX, 2004, p. 85-86, grifos do autor).

Se a existncia da propriedade demanda o seu reconhecimento, o contrato se impe como a verdade (essncia) da liberdade que emerge em si, cuja realizao, nesse sentido, corresponde
[...] apenas se o ter no qual ela tem sua efetividade encontra uma legitimao num direito: o direito privado ('privado', no momento, pela verdade que lhe dar, segundo Hegel, o universal concreto: o Estado). Contudo o fazer intervm: um dos meios de possuir transformar, trabalhar o material dado. O prprio agente, ao mesmo tempo, se transforma a si mesmo. Experimenta abstratamente sua liberdade como capacidade de transformao. Fazendo, faz-se (CHTELET, 1995, p. 126, grifo do autor).

Nessa perspectiva, pois, condenado ao desenvolvimento da atividade material, em virtude da sua condio humana, medida que se inclina ao medo de perder a vida, ao escravo, se impe um comportamento animal, ao qual escapa em virtude da redescoberta da sua humanidade, sob o horizonte da relao dialtica que envolve o caso em questo, diante da correspondncia ativa que implica a sua ao no mundo das coisas, configurando, embora o mais baixo grau da realizao da liberdade, posto que resulta apenas em um fenmeno abstrato, que no alcana um valor formador, medida que se
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Se o conceito de alienao (Entfremdung)34, segundo a perspectiva hegeliana, corresponde ao momento no qual o esprito sai de si e se manifesta na construo da cultura, cuja ruptura, que se impe atravs do movimento de exteriorizao (atravs do trabalho), superada pela operao da conscincia (consciente de si, pois, nesse estgio superior), a relevncia desta, sob o horizonte do idealismo que a encerra, acarreta, em suma, a perda da materialidade do trabalho, de acordo com Marx35.

Aspectos Conclusivos
[...] Se o Estado o esprito objetivo, ento, s como membro que o indivduo tem objetividade, verdade e moralidade. A associao como tal o

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Existe, pois, uma mudana de perspectiva. Em Marx, a alienao no designa mais um algo enigmtico e misterioso, uma qualidade ou propriedade do ser humano que se perderia no caminho e que mister recuperar. Na filosofia hegeliana, restam traos da teologia judia-crist: a divindade original, a queda, o pecado. No pensamento marxista, trata-se daquilo que impede a realizao de possibilidades (DUVIGNAUD, 1974, p. 15, grifo do autor). [...] Marx estuda a produo no sentido mais amplo, muito mais vasto e profundo que no sentido econmico desse termo. O homem, ser social, produz obras e coisas; produz tambm relaes sociais cada vez mais complexas. Nessa atividade, o homem real (social) no luta somente contra a natureza; tambm a presa de suas prprias criaturas. No somente, como havia suposto Feuerbach, da religio e da filosofia abstrata, mas do dinheiro e de suas consequncias, das instituies, do prprio Estado. Necessidades histricas, inevitveis mas logo superadas, se voltam contra o ser social e o oprimem. Quando h alienao? Quando h fetichismo e uma criao humana oprime o ser social do homem, fascinando-o. A alienao mais profunda a alienao religiosa, que arranca completamente o ser humano de si mesmo. Mas a alienao essencial, na sociedade contempornea, a do trabalho e do trabalhador, vendendo este seu tempo de trabalho ao capitalista, isto , seu tempo de atividade criadora e de vida social (DUVIGNAUD, 1974, p. 15, grifo do autor).

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Da autoproduo da razo (do absoluto), a chave do devir e a condio humana verdadeiro contedo e o verdadeiro fim, e o destino dos indivduos est em participarem numa vida coletiva; quaisquer outras satisfaes, atividades e modalidades de comportamento tm o seu ponto de partida e o seu resultado neste ato substancial e universal. Considerada abstratamente, a racionalidade consiste essencialmente na ntima unidade do universal e do indivduo e, quanto ao contedo no caso concreto de que aqui se trata, na unidade entre a liberdade objetiva, isto , entre a vontade substancial e a liberdade objetiva como conscincia individual, e a vontade que procura realizar os seus fins particulares; quanto forma, constitui ela, por conseguinte, um comportamento que se determina segundo as leis e os princpios pensados, isto , universais. Esta ideia o ser universal e necessrio em si e para si do esprito (HEGEL, 1997, p. 217-218). de um povo, vale como lei ou, antes, vale em lugar da lei. Pelo contrrio, no Estado constitucional legal, a soberania representa o que h de ideal nos domnios e atividades particulares; isso significa que tal domnio no algo de autnomo e independente nos seus fins e modalidades, de fechado em si mesmo, pois nos seus fins e modalidades definido pelos fins do conjunto (que em geral so designados, numa expresso vaga, por bem do Estado) (HEGEL, 1997, p. 253-254).

Se, na circunscrio do movimento dialtico, escapando ao horizonte da anterioridade e da exterioridade em relao ao Estado, a existncia e o desenvolvimento da famlia e da sociedade civil somente se impem em seu mbito, esta ltima (a sociedade civil, no caso) corresponde esfera intermediria (entre a famlia e o Estado), que, medida que emerge como o arcabouo das atividades econmicas, converge para as fronteiras dos interesses privados que, carregando desde sempre entre si foras antagnicas, expe, porque engendram, diferencialidades scioeconmicas, entre outros vetores que no acenam seno para a construo de um nicho de combates, um teatro de rivalidades que tende a ameaar a coletividade, tornando-se imprescindvel a sujeio a uma ordem superior (a saber, a soberania do Estado), posto que o seu reconhecimento possibilita ao indivduo a conscincia de agir em busca do bem coletivo.
Constituir a soberania a afirmao do carter ideal de toda a legitimidade particular no significa, ao contrrio do que muitas vezes se julga, que se possa considerla como uma fora absoluta, uma vazia arbitrariedade, e confundi-la assim com o despotismo. Caracteriza o despotismo, aquela ausncia de lei em que a vontade particular enquanto tal seja a de um monarca, seja a
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Se o homo oeconomicus carrega como motivao efetiva o interesse, a sociedade civil se impe como o sistema que, caracterizado fundamentalmente pela instabilidade, estabelece a inter-relao que envolve as necessidades egostas, interseccionando livremente a sua satisfao, possibilitando a expresso da fora criadora do homem em sua individualidade, guardando, sua atividade, imbricao com os demais com os quais se corresponde em um processo no qual a nenhuma ao se permite a condio de exterioridade, tendo em vista que todo trabalho 'privado' um trabalho 'pblico', segundo a nfase da leitura de Adam Smith36, que identifica a harmonia 'exterior' que emerge atravs daqueles que, produzindo, buscando cada um o seu interesse pessoal, em suma, concorrem para o bem geral, no se inclinando o indivduo, sob tal perspectivao, seno a ser o que faz.
Como os indivduos da coletividade so seres espirituais que, por isso, contm os dois elementos de individualidade extrema consciente e voluntria e de universalidade extrema que conhece e quer a realidade substancial, como, portanto, tais indivduos s conseguem justificar esses dois aspectos, quando agem como pessoas privadas e, ao mesmo tempo, como pessoas substanciais - nas esferas indicadas, alcanam, por outro lado, a primeira realidade imediatamente e, por outro lado, a segunda atravs de dois meios: nas instituies que so o que h de virtualmente universal, nos seus interesses particulares, tm, eles, a essncia da sua conscincia de si, e essas instituies lhes do a seguir, nas corporaes, uma atividade e uma ocupao dirigidas para um fim universal (HEGEL, 1997, p. 229).

Segundo Adam Smith, existe uma ordem harmoniosa e benfica das coisas, que se manifesta sempre que a natureza fica entregue a si mesma. As instituies humanas muitas vezes alteraram ou perturbaram a ordem natural, mas esta ainda pode ser encontrada sob as superestruturas histricas que a ocultam. Deve ser tarefa da cincia descobrir as leis determinantes dessa ordem e prescrever os meios pelos quais ela pode ser integralmente realizada nas sociedades humanas. Abolidos os sistemas de proteo ou de restrio, o sistema simples e fcil da liberdade natural instaura-se por si mesmo. A nica regra que esse sistema comporta a liberdade ilimitada dos sujeitos econmicos. De fato, em virtude dessa liberdade, permite-se a ao da fora natural prpria da natureza humana, que, com sua ao constante em todos os homens, garante a realizao da ordem econmica: a tendncia egosta. (ABBAGNANO, 2007, p. 300, grifo do autor).

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Nessa contextualidade, pois, o princpio do interesse a cujo horizonte o indivduo, atomizado, no escapa -, se impe para constituir um arcabouo no qual cada um torna-se adversrio dos outros, emergindo inevitavelmente o conflito, no mbito de cada atividade produtiva, tanto quanto entre as profisses, em face da concorrncia, convergindo a sociedade para as fronteiras da oposio das classes37, tendo em vista que
Os meios infinitamente variados, bem como o movimento que os determina reciprocamente pela produo e pela troca, conduzem, por causa da universalidade imanente que possuem, a uma conjugao e a uma diferenciao em grupos gerais. Este todo adquire, ento, a figura de um organismo formado por sistemas particulares de carncias, tcnicas e trabalhos, modos de satisfazer as carncias, cultura terica e prtica, sistemas entre os quais se repartem os indivduos, assim se estabelecendo as diferenas de classes (HEGEL, 1997, p. 180).

O imprio do direito privado s ilusoriamente o da liberdade. A partir da, esta reflui para si, compreende que tem de ser ela mesma seu prprio fundamento e que erraria em buscar fora de si o princpio de sua legitimao. exteriorizao na propriedade, no 'ter', se ope logicamente a interiorizao moralista. Esta a negao abstrata daquela: doravante, em si mesmo, como subjetividade, que o sujeito se constituir como ser livre. No entanto, bastante claro que a empria desmente essa exigncia. O 'sujeito' de que se trata aqui no o lugar mesmo onde se exercem as determinaes as mais confusas e contraditrias? [...] preciso, apesar da empria, que o sujeito seja livre (seno, no mais sujeito): deve s-lo [...] (CHTELET, 1995, p. 128-129, grifo do autor).

A diviso do trabalho, pois, que se impe a qualquer atividade laboriosa, que demanda, em suma, uma distribuio dos encargos que encerram simultaneamente a ordem e a desordem, o sistema e a contradio, a igualdade formal e o antagonismo real, converge para a definio da condio de uma organizao social que, sob a acepo de campo de batalha dos interesses individuais de todos contra todos, a saber, a sociedade civil, segundo a concepo hegeliana (HEGEL, 1997, p. 267), no acena seno para a perspectiva que envolve um sistema que, trazendo como base os interesses individuais, prope o xito para cada um enquanto destina todos a um conflito mortal.
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A possibilidade de querer. Eis o significado para cujas fronteiras converge, nessa perspectiva, a leitura que implica a liberdade humana, tendo em vista que o seu prprio desejo, que emerge como que sujeito s foras da determinao animal, se constitui, enquanto tal, como desejo humano, tornando desnecessria qualquer demonstrao nesse sentido, segundo Hegel, cujo pensamento, transpondo o mbito dos debates envolvendo o livre-arbtrio38 individual, dialoga com um horizonte que assinala que o homem no um animal, medida que a distino do homem, no que tange ao animal, no se impe seno como humana, e no como animal . Concluso: [...] A partir do momento em que o contedo, o objeto e o fim do querer passam a ser ele mesmo, o universal, como forma infinita, o querer deixa de ser apenas a vontade livre em si, para ser tambm a vontade livre para si: a Ideia em sua verdade (HEGEL, 1997, p. 25).

A saber, aquelas s quais a contingncia histrica deu a posse dos meios de subsistncia e aquelas que, na privao, so apenas o que fabricam (CHTELET, 1995, p. 131, grifo nosso). 38 A representao mais vulgar que se faz da liberdade a do livre-arbtrio, meio-termo que a reflexo introduz entre a vontade simplesmente determinada pelos instintos naturais e a vontade livre em si e para si. Quando ouvimos dizer, de um modo absoluto, que a vontade consiste em poder fazer o que se queira, podemos considerar tal concepo como uma total falta de cultura do esprito, nela no se v a mnima concepo do que sejam a vontade livre em si e para si, o direito, a moralidade, etc. A reflexo, generalidade e unidade formais da conscincia de si, a certeza abstrata que a vontade tem da sua liberdade, mas essa no ainda a verdade, pois ela ainda no se tem a si mesma como fim e como contedo e o aspecto subjetivo ainda diferente do aspecto material. O contedo desta determinao ainda est, por conseguinte, simplesmente limitado; longe de construir a vontade em sua verdade, o livre-arbtrio antes a vontade enquanto contradio (HEGEL, 1997, p. 22-23). 39 Tem, o animal, um crculo limitado de meios e modalidades para satisfazer as suas carncias tambm limitadas, mas o homem, at no que tem dessa dependncia animal, manifesta o poder de lhe escapar, e bem assim a sua universalidade, primeiro pela multiplicao das carncias e dos meios, depois pela diviso e distino das carncias concretas em particularizadas, portanto, mais abstratas (HEGEL, 1997, p. 174).

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Da autoproduo da razo (do absoluto), a chave do devir e a condio humana

Referncias
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Recebido em: set. 2012 Aceito em: dez. 2012

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