Cahier03 07

Laboratoire de recherche sur les pratiques et les politiques sociales
CAHIERS DU LAREPPS
No 03-07
DU DON COMME PRINCIPE DE JUSTIFICATION

par Christian Jett
cole de travail social Universit du Qubec Montral LAREPPS/UQM Septembre 2003
Dpt lgal Bibliothque nationale du Qubec, 2003 Dpt lgal Bibliothque nationale du Canada, 2003 ISSN 1490-8069
Monographie Du don comme principe de justification
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AVANT-PROPOS
Christian Jett est sociologue et membre du Laboratoire de recherche sur les pratiques et les politiques sociales (LAREPPS) depuis plus d'une dizaine d'annes. Il est aussi membre de l'quipe conomie sociale, sant et bien-tre (ESSBE) et du Chantier d'activits partenariales (CAP) sur les Services aux personnes de l'Alliance de recherche universits-communauts (ARUC) en conomie sociale. Il termine actuellement une thse de doctorat en sociologie, l'Universit du Qubec Montral.
RSUM
L'auteur s'intresse au don dans les services de proximit. Comme lair que nous respirons, dit-il, le don est indispensable la survie et la cohsion des socits humaines. Il prsente ici les thses dveloppes par Boltanski et Thvenot (1991) et par Boltanski et Chiappello (1999) sur l'conomie des grandeurs. Il examine son adaptabilit aux institutions tatiques et associatives productrices de services de proximit. Le texte qui suit est issu dune rflexion amorce dans sa thse de doctorat qui porte sur les rapports entre les politiques de financement de ltat qubcois lgard des associations oeuvrant dans le domaine de la sant et des services sociaux et les transformations du systme sociosanitaire au Qubec.
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TABLE DES MATIRES

AVANT-PROPOS...........................................................................................................III RSUM .........................................................................................................................III TABLE DES MATIRES..............................................................................................IV LISTE DES TABLEAUX ET DES SCHMAS............................................................ V INTRODUCTION............................................................................................................. 1 1. 2. LCONOMIE DES GRANDEURS....................................................................... 4 LCONOMIE DES GRANDEURS ET LE DON .............................................. 10 2.1 Lconomie des grandeurs et les services de proximit ......................................10 2.2 Le don dans la cit de linspiration dveloppe par Boltanski et Thvenot ........13 2.3 Don, grandeurs et associations ............................................................................18 LA CIT DU DON.................................................................................................. 21 DON, SACRIFICE ET SERVICE......................................................................... 28 LE MONDE DU DON ............................................................................................ 38
3. 4. 5.
CONCLUSION ............................................................................................................... 44 BIBLIOGRAPHIE.......................................................................................................... 49
LISTE DES TABLEAUX ET DES SCHMAS

TABLEAU 1A : Les principales spcifications des mondes communs .............................. 7 TABLEAU 1B : Les principales spcifications des mondes communs .............................. 8 TABLEAU 2 : Les principales spcifications du monde du don ........................................ 43
INTRODUCTION
Le texte qui suit est le fruit dune rflexion amorce dans un projet de thse de doctorat sur les rapports, au Qubec, entre les politiques de financement lgard des associations oeuvrant dans le domaine de la sant et des services sociaux et les transformations du systme sociosanitaire (Jett, 2002). Cherchant, dune part, saisir les principales dynamiques de ce systme institutionnel et, dautre part, comprendre comment se forgent les compromis entre les divers acteurs sociaux impliqus dans la production des services aux personnes, nous avions jug particulirement prometteuse lapplication des thses de Boltanski et Thvenot sur lconomie des grandeurs (1991). Celles-ci nous permettraient de circonscrire les modes de coordination qui permettent le dploiement des pratiques sociales dans ce domaine. Mais, pour ce faire, nous devions franchir un obstacle de taille, soit le fait que ces auteurs ne prsentaient pas une analyse complte des principes de justification luvre dans le domaine sociosanitaire. Nos travaux nous ont amen, en effet, faire le constat de linsuffisance partielle des thses de Boltanski et Thvenot en rapport avec notre objet dtude et notre cadre thorique. Celui-ci accorde une place prpondrante la dynamique rciprocitaire correspondant la relation tablie entre plusieurs personnes par une suite durable de dons (Laville, 1992 : 126). Cette insuffisance peut paratre surprenante, car le don est partout (Godbout, 2000; Caill 2000). Il constitue une forme dchange qui aurait d se profiler comme principe de justification au mme titre que la tradition dans lunivers domestique, la concurrence dans les transactions marchandes ou lefficacit dans le monde industriel, pour ne citer que ces exemples. Si le don est omniprsent, il devrait tre possible den relever les manifestations et les justifications, dans la pratique de certains acteurs sociaux ainsi que dans les institutions au sein desquelles ils voluent. Or, elles napparaissent pas dans les deux principaux ouvrages consacrs lconomie des grandeurs auxquels nous rfrons, sinon comme artefacts dun principe de justification plus gnral associ linspiration et la crativit (Boltanski et Thvenot, 1991; Boltanski et Chiapello, 1999). Comment expliquer labsence, dans ce corpus thorique, dun principe de justification qui apparat si important pour lconomie solidaire et plurielle (Lvesque, Bourque et Forgues, 2001) et tout un courant de la sociologie conomique nous pensons ici notamment au mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales (M.A.U.S.S.) qui va jusqu en faire un tiers paradigme (Caill, 2000)? Le principe du don est-il alors conciliable avec lapproche des grandeurs ? Doit-on se rsoudre ladapter uniquement la marge afin den tirer
le meilleur parti possible pour ltude dinstitutions fonctionnant en grande partie grce au don ? Ou bien doit-on la modifier de manire plus substantielle pour quelle rponde davantage aux spcificits dinstitutions porteuses de la dynamique du don ? Et le cas chant, quelles conditions cela pourrait-il tre possible et comment le faire ? Voil quelques-unes des questions auxquelles nous souhaitons apporter ici quelques lments de rponse. Nous croyons quil est possible dintgrer la question du don dans lapproche de lconomie des grandeurs ds lors quon en accepte les prmisses sociologiques et quon en donne une dfinition qui lui permet de schapper de la gele conceptuelle dans laquelle lont enferme les paradigmes dominants du holisme et de lindividualisme (Caill, 1997; 2000). Certes, certains auteurs ont tent avant nous d'y rpondre, mais ces rponses sont demeures partielles et nont fait que pntrer en surface les principes du don dans la thorie des grandeurs. Nous pensons quil faut redonner au don et aux principes de solidarit et de rciprocit qui sy rattachent tout lespace qui leur revient afin que lapproche des grandeurs soit davantage en concordance avec la ralit de la praxis et du vcu des acteurs impliqus dans la pratique du don au quotidien. Ce faisant, il est possible, par la suite, doprationnaliser cette approche pour investiguer la ralit de milieux qui, jusqu'ici, ont d supporter les mutilations conceptuelles inhrentes lusage doutils inappropris, forgs dabord pour les besoins du monde industriel et des entreprises marchandes. Nous livrons ici les rsultats des travaux que nous avons effectus afin dadapter lapproche des grandeurs aux spcificits des services de proximit dans le domaine sociosanitaire. Dans un premier temps, nous prsenterons brivement les thses de Boltanski et Thvenot (1991) et Boltanski et Chiappello (1999), afin de mettre en relief les concepts quils ont utiliss dans leur approche thorique. Nous nous attarderons sur le degr dadaptabilit de lconomie des grandeurs aux institutions tatiques et associatives productrices de services de proximit, ce qui est ncessaire pour mieux saisir, par la suite, la pertinence dinsrer la dynamique du don omniprsente, selon nous dans lanalyse de ce type de service. Nous verrons ensuite linscription du don dans le cadre conceptuel de lconomie des grandeurs. Nous dvelopperons dabord, dans cette partie, la thse voulant que le don ait t trait de manire superficielle dans lapproche des grandeurs, notamment par son insertion dans le monde de linspiration, pour ensuite relever et analyser quelques tentatives dadaptation de cette approche la ralit des associations et des services de proximit. Nous serons proposerons une nouvelle
construction thorique visant complter la palette des cits et des mondes tels que constitus initialement dans lapproche des grandeurs. Nous procderons la mise en place dune nouvelle cit, la cit du don prlude obligatoire la constitution dun nouveau monde axe sur une relecture des textes du Nouveau Testament qui rassemble certains des principaux rcits fondateurs de la culture chrtienne et occidentale. Dans la partie suivante, caractre sociohistorique, nous mettrons en relief certaines tapes dcisives de lvolution du don, les interprtations culturelles auxquelles il a donn lieu et leur impact sur les pratiques faites en son nom depuis lAntiquit. Nous retracerons le parcours de la survivance du don travers les sicles, ce qui permettra de mieux comprendre les reprsentations dont il fait lobjet encore aujourdhui, incluant les avances faites par les sciences sociales. Enfin, comme Boltanski et Thvenot (1991) lont fait, nous retracerons les empreintes laisses par une cit dans les noncs dun guide pratique concrtisant les principes de justification dun monde commun. Le guide que nous avons utilis pour constituer le monde du don (Garibal, 1998) vise ainsi conseiller et informer, les personnes dsireuses de simpliquer dans les associations bnvoles, des aptitudes ncessaires pour sadonner au don de soi de manire solidaire et quitable. Cet exercice constituera laboutissement de notre dmarche qui tente, dans une certaine mesure, un rapprochement entre la thorie de lconomie des grandeurs et celle du M.A.U.S.S. En conclusion, nous relverons brivement quelques-unes des implications macro-sociologiques de la construction du monde du don, afin de le situer parmi les autres mondes agissant sur lvolution des socits industrielles avances dans un contexte de redfinition des modes de rgulation providentialiste.
1. LCONOMIE DES GRANDEURS

Les individus ont la capacit d'tablir des rapprochements entre ce qui importe et de s'entendre sur des formes d'accord ou de gnralit. Lapproche de lconomie des grandeurs repose sur ce constat. Et, parmi tous les rapprochements possibles le potentiel des individus tant infini , seuls ceux qui ont la proprit d'tre commun et communicable vont faire l'objet d'une attention spcifique, car ils soutiennent des justifications dont les lments trouvent leur expression publique la plus visible lors de conflits ou de disputes, alors que sont remis en question les accords touchant les coordinations lintrieur dorganisations. videmment, ces disputes peuvent aussi tre rgles localement, de gr gr. mais ce rglement na alors pas la porte d'une gnralit commune. Il demeure un arrangement spcifique et circonstanciel qui nest pas gnralisable et qui ne peut prtendre une validation des justifications au niveau plus lev de la cit (Boltanski et Thvenot, 1991). Ces justifications se dfinissent de diverses manires, selon les principes suprieurs mis en cause dans une situation. On parlera, par exemple, de la pertinence d'une habitude justifie par la tradition, de la validit d'une croyance justifie par l'opinion publique, de la fiabilit d'un procd technique justifie par la mesure d'appareils scientifiques, chacune des justifications faisant appel un ordre de gnralit diffrent reposant sur des principes philosophiques. Afin de concilier, au sein d'un mme ordre social, une pluralit de formes d'accord reposant sur des justifications diffrentes, Boltanski et Thvenot (1991) ont labor un modle commun de cit auquel correspondent des formes ou des principes lgitimes d'accord partir desquels seront rgls les conflits. Cette identification de systmes de gnralit cohrents a finalement amen Boltanski et Thvenot laborer un cadre gnral une grammaire pour reprendre leur terme par lequel il est possible de traiter la fois les exigences de justice pour les hommes et les exigences de justesse pour les choses. Or, une justification acceptable se situant par rapport un ordre de gnralit, ncessite la mise en place de dispositifs faisant consensus parmi ceux qui y uvrent (par exemple, des institutions collectives pour la justice des hommes, et des normes, des rgles ou des mesures pour la justesse des systmes industriels). Ce cadre commun ne dcoule donc pas de prescriptions normatives dtaches de tout ancrage objectif, mais il s'appuie concrtement sur des dispositifs cohrents composs d'objets ayant acquis une reconnaissance gnrale. Cette
reconnaissance permet ainsi ltablissement lgitime de grandeurs hirarchiques parmi les individus, au sein des socits ou des organisations, en fonction de linvestissement consenti au bien commun (Boltanski et Thvenot, 1991). Comme nous lavons soulign, (ces) grandeurs deviennent particulirement saillantes dans les situations de disputes, telles qu'on peut les observer dans de nombreuses occasions de la vie quotidienne (ibid. : 26), car elles mettent en jeu l'valuation des personnes et les formes de justification qui y sont rattaches. Nanmoins, mme si les disputes peuvent nous renseigner sur la dtermination des formes de gnralit (du moins, celles qui excluent la violence), elles ne se conoivent pas comme des rhtoriques systmatises permettant de remonter aux origines de ces gnralits. Cette tape sera franchie grce aux philosophies politiques qui contiennent, en condens, les justifications propres chacun des ordres de gnralit identifis prcdemment. Ces philosophies tant fondes sur la justification des principes associs la recherche d'un bien commun, et ayant pour objectif, dans leur version narrative, de rallier leurs principes de lgitimit le plus grand nombre possible, elles reprsentent la variante la plus acheve d'un ensemble d'noncs ontologiques prtendant aux fondements de justice d'un ordre de gnralit. Elles fournissent l'instrumentation ncessaire au reprage des assises originelles de l'argumentaire mis de l'avant par les parties impliques lors d'une dispute . Six philosophies ont ainsi t identifies, dans un premier temps, par Boltanski et Thvenot (1991) une septime sest ajoute par la suite avec Boltanski et Chiapello (1999) et constituent les fondements d'autant d'ordres de gnralit (ou de cits) : 1) l'inspiration dans la Cit de Dieu de Saint Augustin (354-430); 2) le principe domestique dans la Politique de Bossuet (1627-1704); 3) les signes de gloire et le crdit d'opinion dans le Lviathan de Hobbes (1588-1679); 4) la volont gnrale dans le Contrat social de Rousseau (1712-1778); 5) la richesse et les transactions marchandes dans la Richesse des nations et la Thorie des sentiments moraux d'Adam Smith (1723-1790); 6) l'efficacit industrielle dans le Systme industriel de Saint-Simon (1760-1825) 7) la prolifration des rseaux dans les diffrents textes de management des annes 1990.
Soulignons, toutefois, que cette architecture pistmologique carte les philosophies politiques dont les principes constitutifs de la trame sociale se fondent principalement sur la domination par la force ou la violence. Ne sont ici conserves que les philosophies reposant sur un ensemble de principes visant la recherche d'un quilibre dans la cit.
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Boltanski et Thvenot dsignent ainsi sous l'appellation de cit les divers modles d'ordre lgitime qui se sont dvelopps historiquement. Chacune de ces cits puise son inspiration dans des poques diffrentes, certaines, comme la cit inspire de Saint Augustin, remontant presque deux millnaires. Pourtant, leur influence est encore palpable, ce point que l'ordre social des socits occidentales contemporaines et leurs organisations exige l'tablissement de compromis entre diffrentes grandeurs associes des cits diffrentes, en fonction des situations et des poques. Ce modle de cit est une rponse, nous disent Boltanski et Thvenot, la multiplicit des principes de bien commun existant dans le monde et la primaut d'un seul. partir de cette primaut se justifiant par la capacit du principe suprieur d'une cit d'assurer le bien commun, se dgage un principe de dissemblance et un ordre de grandeur par lesquels il est alors possible de distinguer les grands et les petits, ces derniers tant rduits des satisfactions individuelles et gostes par rapport aux grands qui doivent investir et se sacrifier pour l'instauration du bien commun. Le modle de la cit repose sur la diffrenciation des tats de grandeur dont il fait voir la lgitimit. Par contre, il ne dit rien sur les processus menant ces attributions de grandeur. D'une certaine faon, ce modle demeure thorique car il est issu de systmes philosophiques, certes logiques et cohrents dans leur forme rflexive, mais dont l'argumentaire demeure nanmoins construit sur l'expos de principes relevant de la rhtorique. Or, les auteurs ont voulu concrtiser ce modle thorique de manire ce qu'il rende compte de l'affrontement avec des circonstances, avec une ralit, c'est--dire de l'engagement, dans une action, d'tres humains et d'objets (ibid. : 163). De cette ncessit de confronter le modle de la cit la ralit, afin de saisir le rationnel des justifications et l'ordre des grandeurs attribues, dcoule la rfrence des choses qualifies (qui) entrane une extension du cadre de cohrence par laquelle les cits se dploient dans des mondes communs (ibid. : 165). Ces mondes communs sont ainsi constitus, non seulement de principes justifiant les grandeurs et dterminant le bien commun, mais aussi d'objets et de dispositifs permettant aux personnes de mettre en pratique ces principes. Nous avons synthtis les variantes de chacun de ces mondes dans deux tableaux. Voici les rsultats de cet exercice :
Tableau 1A Les principales spcifications des mondes communs
Monde de linspiration Principe suprieur commun tat de grand Linspiration Illumination, exprience dune transformation intrieure, tat spontan chappant aux mesures Lamour, la passion, la cration Artiste, femme, enfant, fou, illumin, fe Lesprit, le corps, linconscient, le rve Lvasion hors des habitudes, la remise en question, le risque
Monde domestique La tradition Supriorit hirarchique bienveillante, fidle, distingue, paternaliste Les habitudes devenues naturelles, laisance, le bons sens Pre, Roi, ascendant, famille, parent, tranger Le savoir-vivre: bonnes manires, rang, titre Le devoir, la serviabilit, le rejet de lgosme, loubli pour les autres
Monde connexionniste La connexion Polyvalence, flexibilit, autonomie, charismatique, ouvert, curieux Le besoin de se lier, de crer des contacts, de sinsrer dans des rseaux Mdiateur, chef de projet, coach, manager, expert Internet, partenariat, soustraitance, relation
Dignit des personnes Rpertoire des sujets Rpertoire des objets et des dispositifs Formule dinvestissement Rapport de grandeur Relations naturelles entre les tres Figure harmonieuse de lordre naturel preuve modle Mode dexpression du jugement Forme de lvidence tat de petit
Lgret des choses et des tres, nomadisme, location, renoncement la stabilit La singularit: le gnie, Lautorit, lhonneur, Lemployabilit, lindpendance, lhumilit la respectabilit, la qualification, les responsabilits, la comptence Relation daffectivit, Relation personnelle entre La relation de confiance, lalchimie des rencontres gens bien levs, qui se la relation partenariale, la imprvues, de la cration connaissent mdiation La ralit de limaginaire, de La maison, la famille, les Le rseau linconscient principes, les usages La cration, la descente dans linconscient, le vcu de laventure Lclair de gnie, lintuition, lillumination Signe, concidence, analogie, mtaphore tre attach aux signes extrieurs (monde de lopinion), ou aux habitudes(monde domestique) Retour sur terre et aux habitudes (par rapport aux rves et la crativit) Les crmonies familiales: fte, mariage, nomination, mondanit Le respect, la confiance Lanecdote, lexemple, le cas particulier tre instable, prcaire, attirer lattention, se faire remarquer La fin dun projet et la capacit sengager dans un nouveau projet La sollicitation pour participer des projets La participation, la sparation Inemployable, inadaptable, inscure, autoritaire, rigide, immobile, enracin local Corruption, privilge, corporation, bureaucratie, rseau clandestin
Dchance de la cit
Le laisser-aller, limpolitesse, la trahison
(Cf.: Boltanski et Thvenot: 1991: 177-262; Boltanski et Chiapello, 1999)
Tableau 1B Les principales spcifications des mondes communs

Monde de lopinion Principe suprieur commun tat de grand Lopinion publique Clbrit, reconnaissance, succs, personne rpute La considration, lamour-propre, le dsir dtre reconnu Vedette, leader dopinion, supporter Marque, presse, relation publique, mdia Monde civique La volont collective Appartenance lespace public, confdratif, reprsentatif, rglementaire Laspiration aux droits civiques, politiques, droit de participation lu, parti, fdration, reprsentant, adhrent Monde industriel Lefficacit Monde marchand La concurrence
Dignit des personnes Rpertoire des sujets Rpertoire des objets et des dispositifs Formule dinvestissement Rapport de grandeur Relations naturelles entre les tres
Le performant, le fiable, Le millionnaire, le le fonctionnel, gagnant, possder ce loprationnel que les autres dsirent, mener la grande vie Le travail, lnergie, le Lgosme, lintrt potentiel dactivit particulier, le dsir et lamour des choses Expert, oprateur, Homme daffaire, client professionnel, praticien, vendeur, acheteur dirigeant, spcialiste Droit, loi, tribunal, code, Outil, mthode, norme, Objet vendable, comit, critre, liste tche, plan, ressource dsirable, commercialisable Le progrs, leffort, le temps, largent, renoncer court terme pour avenir La matrise des dynamiques, des productions, du futur Relation de contrle, de liaisons fonctionnelles, de prise en charge Lopportunisme, le contrle des motions, le dtachement Possession de biens et des objets dsirs par les autres Relation daffaire, de ngociation, de rivalit
La rvlation de soi, Renoncement lintrt le renoncement la particulier, immdiat, vie prive et au secret investir la solidarit Lidentification (au public, une marque, etc.), la notorit Relation dinfluence, de persuasion, de sduction Ladhsion, le pouvoir de reprsentation, Relation dassociation pour laction, de mobilisation Ltat, la rpublique dmocratique La manifestation, le congrs, lassemble, le recours aux tribunaux
Limage atteignant Figure son public cible harmonieuse de lordre naturel vnement de visibilit: preuve prsentation, m confrence de presse, od lancement
Le systme, la structure, Le march fixant le prix lorganisation des biens Le test, le contrle, la mise en route Laffaire (le contrat scellant la transaction)
l e
Mode dexpression du jugement Forme de lvidence
La mode, la rumeur, la cote dcoute, laudience Le connu, le succs, la clbrit
La prise de conscience, le vote, la dsignation La loi, les textes, les rgles juridiques
La performance, les effets, le fonctionnement
Le prix, la valeur de lobjet
La mesure, la frquence, Largent, la monnaie, le les probabilits bnfice
tat de petit
tre banal, ne pas avoir dimage, tre mconnu de
Dchance la cit
Limproductif, linadapt linactif, linefficace, le dqualifi, le subjectif La banalit, La division, lisolement, Laction instrumentale, le traitement des gens lindiffrence, loubli, lindividualisme, comme des objets le cach larbitraire
tre coup de la base, individualiste, minoritaire, irrgulier
La pauvret, lchec, le rejet des objets
La servitude de largent, la vanit de la possession des richesses
(Cf.: Boltanski et Thvenot: 1991: 177-262)
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2. LCONOMIE DES GRANDEURS ET LE DON

2.1 Lconomie des grandeurs et les services de proximit Lensemble des mondes dvelopps par Boltanski et Thvenot (1991) ont dabord t conus pour rendre compte des cits travers une ralit empirique contemporaine se situant dans un mme espace, au sein duquel on retrouve la possibilit dune pluralit de principes daction pour les tres et les choses. Pour ces auteurs, ce lieu, cest lentreprise productrice de biens. Les guides pratiques dont les auteurs tirent les diffrents lments de leur grammaire dploient donc leurs enseignements partir de manuels destins des cadres dentreprise. Ces ouvrages permettent aux gens dapprendre bien se conduire et leur enseigner les mthodes suivre pour composer avec les situations les plus diverses (Boltanski et Thvenot, 1991 : 190). Le choix mthodologique des auteurs de cibler lentreprise comme lieu privilgi de rencontre des diffrents principes de justice tmoigne de leur objectif de mettre en relief les aspects culturels des coordinations ncessaires la production marchande. Or, lorsquil est question du domaine sociosanitaire, la mise en application de ce dispositif conceptuel doit ncessairement passer par un certain effort dadaptation puisque les auteurs lont initialement dvelopp pour les entreprises marchandes plutt que pour les bureaucraties tatiques et les associations. Nous faisons en effet lhypothse quon retrouve au sein des bureaucraties tatiques de sant et de bien-tre et des organismes associatifs la prsence et linfluence des mmes principes de justification quau sein de lentreprise marchande, mais selon des agencements et des degrs dintgration diffrents compte tenu de leur mission principale de rgulation anthroponomique. Dailleurs, on peut penser que les tablissements tatiques et les associations reprsentent, tout autant que lentreprise marchande, des lieux de subjectivit plurielle qui font appel divers principes daction afin dorganiser et de coordonner leurs activits. Une grille danalyse totalement adapte aux organismes associatifs aurait donc command une qualification des spcificits des mondes communs dfinis partir de ces institutions. Mais une telle opration aurait reprsent une somme de travail considrable que lampleur des transformations apportes au bout du compte ne justifiait pas, notre avis. Plusieurs des spcifications relevant des mondes tels que dvelopps par Boltanski et Thvenot peuvent en effet tre appliques de manire pratiquement identiques aux tablissements publics et aux associations. Certes, certains thmes
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tels que le rpertoire des sujets, les rpertoire des objets et des dispositifs ou lpreuve modle, par exemple, pourraient, dans certains cas, ncessiter des adaptations relatives la spcificit du travail rflexif (Maheu et Bien-Aim, 1996). Le monde industriel, par exemple, est aussi prsent dans les institutions de type sociosanitaire, mais avec des applications et un degr de pntration qui lui sont spcifiques par rapport aux entreprises marchandes de type industriel. Ainsi, dfinis partir dun tablissement ou dun organisme associatif oeuvrant auprs de personnes prsentant des problmatiques psychosociales, nous pourrions retrouver sous la rubrique des sujets du monde industriel des psychologues ou des travailleurs sociaux qui doivent se soumettre des critres dtermins par un code des professions pour encadrer leurs interventions (rpertoire des objets et des dispositifs) auprs de personnes dont la gurison, le rtablissement ou la rinsertion sociale constitue lpreuve ultime par laquelle il est possible dvaluer leur performance (mode dexpression du jugement) pour ensuite fixer les grandeurs (tat de grand et tat de petit). Mais, fondamentalement, ces interprtations ne remettent pas en question la validit des principes daction lorigine du monde industriel et leur parent avec le contenu des spcifications dcrit par Boltanski et Thvenot dans leur cadre conceptuel (utilisation de mthodes prouves, de tests, de contrles, etc.) (Boltanski et Thvenot, 1991 : 252-262). Ces spcifications demeurent suffisamment proches de la ralit des services sociosanitaires pour autoriser leur utilisation. La mme remarque sapplique aux autres mondes dont le contenu des spcifications, moyennant quelques transformations mineures, peut tre mis profit pour dcrire la ralit des acteurs provenant des tablissements tatiques et des entreprises de lconomie sociale uvrant dans le domaine de la sant et du bien-tre. Nanmoins, cette remarque souffre dune exception de taille : le monde de linspiration. Celui-ci doit en effet faire lobjet dune critique plus approfondie de notre part afin que ces caractristiques soient davantage conformes aux principes daction mis en jeu dans le domaine de la sant et du bien-tre. En effet, un premier examen des principes de justification luvre dans le domaine des associations (Laville, 2001 ; Afchain, 2001 ; Godbout, 2000 ; 1992; Laville et Sainsaulieu, 1997), et de manire plus gnrale dans le domaine de la sant et du bien-tre (Fustier, 2000 ; Blanger et Lvesque, 1991 ; Petitat, 1989; Boucher et Jett, 1996) montrent que le monde de linspiration doit tre rinterprt laune des particularits propres aux activits mises en place dans les tablissements publics et les entreprises de lconomie sociale si nous
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voulons rendre compte intgralement de la diversit des principes mis en application dans ce domaine. Ds lors, notre construction thorique doit faire uvre originale en ce qui a trait aux principes fondamentaux qui guident laction des producteurs de services dans un domaine dactivit o la composante relationnelle est primordiale. Cette composante relationnelle sexprime, dune part, par lexistence, au plan organisationnel et institutionnel, dun processus de production de services impliquant la participation du client ou de lusager dans lobtention du rsultat (Gadrey, 1990 : 53) et, dautre part, par la prsence, au plan symbolique et culturel, du don dfini comme toute prestation de bien ou de service effectue, sans garantie de retour, en vue de crer, nourrir ou recrer le lien social entre les personnes (Godbout et Caill, 1992 : 32). La relation peut donc se nouer principalement partir de lun ou lautre de ces principes ou encore partir dune hybridation de ces deux ples caractrisant la prestation de services (Fustier, 2000). Le volet participatif de la relation de service rend compte de proccupations provenant en majeure partie du monde industriel puisque lobjectif de cette construction conjointe de loffre vise optimiser la satisfaction de lusager ou du client. La participation de ces derniers vise galement diminuer le plus possible les incertitudes quant aux rsultats du processus productif qui ne peut sappuyer que faiblement sur des dispositifs de contrle technique lorsquil est engag dans une finalit immatrielle. Gadrey insiste dailleurs sur le fait que les emplois de services font de plus en plus appel des qualits personnelles de comprhension de mcanismes et de responsabilits [] et que les institutions charges de la rgulation de ces services doivent tre en mesure darticuler des procdures de co-valuation tant donn que leur production exige une co-participation (Gadrey, 1990 : 50-60). Ces nouvelles relations entre producteurs et usagers tendent ainsi faire merger de nouvelles conventions de qualit qui renvoient leur tour des conventions interpersonnelles et des conventions de participation (Salais et Storper, 1993). Mais les principes de justification auxquels font rfrence les acteurs dans ce type de situation nexigent pas pour autant une refonte de la carte des mondes puisque ces principes sont dj contenus dans les spcifications prsentes au tableau 1A et 1B. Cest plutt le second volet de la composante relationnelle des services, celui du don considr en tant que producteur de lien social, qui exige de notre part un effort de conceptualisation si nous voulons parvenir tracer les contours dun cadre thorique qui soient conformes aux formes particulires de notre objet dtude. Pour ce faire, nous devrons dabord
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effectuer un retour aux fondements mmes de la cit de linspiration lieu do merge principalement le don dans lconomie des grandeurs et revoir sa mise en opration par la construction de dispositifs reproductibles tel que lont fait Boltanski et Thvenot dans le monde du mme nom. 2.2 Le don dans la cit de linspiration dveloppe par Boltanski et Thvenot La question du don est aborde dans la construction thorique de Boltanski et Thvenot, principalement dans le cadre des principes sous-jacents la cit de linspiration qui sont tirs eux-mmes de luvre de Saint Augustin. Mais le don est trait de manire superficielle et secondaire, comme mode dattribution dune grce divine qui, elle, reprsente le vrai fondement de la cit de Dieu [] (Boltanski et Thvenot, 1991 : 110) ; cette grce qui seule soustrait les hommes lternelle misre de la cit terrestre et dont dpend toute grandeur relle en ce monde (ibid., 110). La grce possde (ainsi) la gratuit du don (ibid., 111) puisque Dieu, dans sa bont et sa misricorde, la accorde librement aux Hommes de bonne volont. Une analyse sommaire de luvre de Saint Augustin rvle dailleurs que la grce conduit se dtacher des grandeurs domestiques afin de suivre la voie du salut ternel qui rend lHomme heureux, non pas ncessairement par lexprience dici-bas, mais dans lexprience de lau-del (Piotte, 1997 : 96). Cest donc par la grce de Dieu quune partie de lhumanit sera sauve au Jour dernier. Cette marginalisation de la question du don dans la pense augustinienne dcoule dun ensemble de facteurs socio-historique et thologiques. Nous ne prtendons pas, ici, faire un examen exhaustif de luvre de Saint Augustin, que ce soit travers les crits de la Cit de Dieu ou des Confessions. Nous devons rester modestes face la somme des tudes ralises et publies cet gard, comparativement celles que nous avons consultes. Mais il nous est tout de mme permis de signaler quune bonne partie de luvre de Saint Augustin visait, notamment, instituer une nouvelle thologie monothiste en rfutant les dieux populaires vnrs par les populations de lpoque ainsi que toutes les formes de paganisme qui en dcoulaient (Guy, 1961 : 49-61). En fait, luvre de Saint Augustin est tributaire dune subjectivit historico-thologique, certes comprhensible et mme invitable, mais qui soustrait notre attention des lments fondamentaux des principes prsents sous formes dnoncs ou dallgories et qui sont prsents dans les textes canoniques rassembls dans le Nouveau Testament. Il est vrai que Saint Augustin
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aborde cette question dans ses crits. Il aurait dailleurs t tonnant que le don ne fasse pas lobjet dune certaine attention de la part de celui que plusieurs considrent comme lun des pres de la culture occidentale. Mais il est trait, comme nous lavons dit, la marge et de manire secondaire, asservi des proccupations thologiques qui le vident en grande partie de sa substance. Linterprtation des crits de Saint Augustin ralise par Boltanski et Thvenot et lemphase mise sur la recherche intrieure de Dieu travers des pratiques asctiques savre certes un lment fondamental de la philosophie augustinienne. Elle peut mme tre considre comme une composante dterminante de lidentit de lHomme moderne en ce quelle a permis le dtachement des liens sociaux caractrisant le monde traditionnel pour permettre aux Hommes de suivre leur propre destine, du moins, dans un premier temps, dans leur cheminement intrieur menant ltablissement de relations particulires avec une transcendance mystique
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(Taylor, 1998). Cette orientation, reprise partiellement dans la cit de linspiration, amne Boltanski et Thvenot suivre la voie trace par Saint Augustin qui semble stre proccup davantage de ce retour vers lintriorit dans lexgse des critures, que de la prsence dautres principes de justice qui guident laction des Hommes et qui nous apparaissent tout aussi fondamentaux. Ce faisant, il est clair que ces auteurs ont orient leur description et le contenu du monde de linspiration davantage en fonction des besoins mthodologiques dune tude mettant lentreprise marchande au centre de son analyse. Le choix du matriel empirique destin dfinir les mondes pratiques par lesquels se perptuent les cits rend compte de cette orientation mthodologique. En effet, Boltanski et Thvenot nont-ils pas choisi de sappuyer sur des manuels destins des cadres dentreprises pour fixer les dispositifs et les caractristiques propres chacun des mondes communs ? Quant au monde inspir, leur choix sest arrt sur un guide intitul La Crativit en pratique (Demory, 1974, cit dans Boltanski et Thvenot, 1991), indiquant par l lorientation quils entendaient donner au monde inspir dans leur analyse des principes de justice mis en uvre dans lentreprise. Cette prfrence avait lavantage de permettre le dploiement dun principe de justice facilement reprable dans la ralit organisationnelle de lentreprise marchande. Il suffit de consulter les tableaux 1A et 1B concernant les spcifications
Cest laboutissement de ce processus amorc par Saint Augustin, au cours de lAntiquit, qui mnera, bien plus tard, la dcomposition des mondes traditionnels et lavnement dune modernit libre du carcan des liens
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des mondes communs, et de faire un bref retour sur les caractristiques du monde inspir pour valider nos propos. Ainsi, dans le monde de linspiration, le gnie et loriginalit sont au centre des justifications menant ltablissement des grandeurs puisque les relations naturelles (entre les tres) sont des relations de cration (ibid., 203). Le Grand est celui qui subit une transformation intrieure, spontane et sincre (ibid., : 200-201), qui sexprime par lintuition et travers lillumination (Ibid., : 204) qui suscite son tour un dsir de crer (ibid., : 201). Cet tat inspir exige le renoncement aux habitudes et aux traditions afin de sinsrer dans des situations indites favorisant les remises en question (ibid., : 202). Dans ce monde o les sujets sont illumins par le jaillissement de linspiration , tels les artistes (ibid., : 200-201), lpreuve modle se pose, videmment, comme une activit de cration permettant de reconnatre la grandeur des sujets. Cette preuve, toutefois, axe sur une exprience intrieure et singulire, est la source de la fragilit et de linstabilit du monde inspir puisquelle sappuie sur des dispositifs faiblement objectivs (ibid., : 200) (par comparaison au monde civique, par exemple, qui repose sur des lois et des rglements ou au monde domestique qui fonctionne partir de traditions reconnues par tous, des manires dtre, de se comporter, etc.). Ce dtour par la cit de linspiration, tel que conue par Boltanski et Thvenot, nous apparaissait important pour marquer le fait que le don, mme sil apparat dans cette cit, sy dissout presque immdiatement dans un espace domin par un principe de crativit soumis aux impratifs du monde marchand et qui laisse dans lombre sa dimension relationnelle. Dans le monde de linspiration, les individus crent davantage en fonction dun besoin narcissique, pour servir leurs intrts immdiats sans vritable proccupation pour les relations avec autrui. La cration, qui pourrait tout aussi bien sexprimer comme un geste douverture vers lautre, comme un don de soi, est plutt oriente vers laugmentation de la productivit et laccumulation de biens (par la cration de nouveaux procds, de nouvelles machines, de nouvelles formes dorganisation du travail, etc.), ou alors elle vient nourrir la renomme de lartiste et du crateur. Dans ce dernier cas, elle est apparente avec le monde de lopinion. Elle est alors attache des finalits daccumulation matrielle ou de reconnaissance sociale dans une sorte de boucle narcissique qui neutralise ou instrumentalise le lien social et renvoie lindividu ou lentreprise
primaires, mais en mme temps constitutive dun dsenchantement la source de lindividualisme exacerb observ
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son positionnement au sein de la hirarchie sociale ou au sein dun march concurrentiel. On retrouve ce mme asservissement du don dans le monde connexionniste alors que la disponibilit des individus ltablissement de nouvelles relations sociales se voit attribuer une certaine valeur condition quelle permette ces derniers dtendre leur rseau professionnel ou de sinsrer dans de nouveaux projets finalit marchande (Boltanski et Chiapello, 1999). Ce qui ressort, donc, comme principe daction dans la cit de linspiration, cest la crativit pour elle-mme, en tant quinstrument de pouvoir ou de valorisation de soi dans les preuves visant fixer les grandeurs. Or, le don, tel que nous lentendons, cest la cration au service du lien social. Cette distinction est fondamentale puisque, lorsquil est circonscrit lunivers dune entreprise marchande, tel quon le retrouve dans la thorie des grandeurs, le don ne peut dployer le potentiel hermneutique dont il est porteur pour les institutions sociosanitaires, notamment celles dorigine associative. Mais comment expliquer labsence dun principe daction relevant du don dans la thorie des grandeurs alors quil apparat si fondamental nos yeux ? Nous pensons que la pauvret des quipements et des dispositifs dans le monde inspir, lorigine des difficults inhrentes lattribution des grandeurs, est mettre en cause galement dans les possibilits dinterprtation divergentes qui peuvent tre faites des principes de justice dcoulant des uvres fondatrices de la cit de linspiration. Ds lors, le point dcisif qui nous autorise avancer des principes de justice diffrents de ceux proposs dans louvrage de Boltanski et Thvenot, cest le fait que cette cit repose, comme le reconnaissent eux-mmes ces auteurs, sur des textes canoniques qui sexpriment sous formes danecdotes ou dnigmes (ibid., : 191). Or, les enseignements ou les principes tirs danecdotes ou dnigmes peuvent diffrer en fonction du point de vue adopt par lexgte, ou de limportance quil accorde certains aspects du rcit. Dans le cas qui nous proccupe ici, les textes fondateurs, tirs principalement du Nouveau Testament, ont incidemment fait lobjet de nombreuses interprtations qui ont marqu toute lhistoire de la chrtient et du monde occidental. Les crits de Saint Augustin reprsentent certes une contribution fondamentale ce titre, mais ils ne sont pas les seuls. Les diverses interprtations (et mme la lgitimit de cette interprtation) ont marqu toute lhistoire des glises chrtiennes et ont donn lieu toute une srie dvnements qui ont orient son volution thologique et institutionnelle. Quon pense par exemple au grand schisme des glises chrtiennes occidentale
dans les socits industrielles contemporaines.
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et orientale au Moyen ge, ou encore aux Rformes amorces par les protestants au dbut du XVIe sicle et aux nombreuses ramifications auxquelles elles ont donn lieu depuis (glises anglicane, protestante, calviniste, luthrienne, etc.). Malgr nos rserves importantes, nous ne rfutons pas dans son intgralit la pertinence des principes de justice tirs par Boltanski et Thvenot des textes canoniques du monde de linspiration axs de manire prpondrante sur le principe dinspiration sexprimant par la crativit des tres et quils appliquent au sein de la ralit vcue dans lentreprise marchande et ce, malgr certaines contradictions avec la thse philosophique augustinienne . Mais nous remettons en question sa primaut sur un autre principe qui surgit incontestablement des textes fondateurs de la chrtient, notamment lorsque notre regard se tourne vers les textes originels du Nouveau Testament. Ce constat simpose dautant plus que lanalyse du chercheur porte, non plus exclusivement sur lentreprise marchande et la production de biens, mais sur des tablissements publics et des entreprises associatives dispensatrices de services sociaux et de sant. Dailleurs, cette ncessit dadapter le dispositif thorique des cits et des mondes pour quil soit davantage en conformit avec les exigences particulires des associations du domaine sociosanitaire, a dj t relev par certains auteurs. Dans la section suivante, nous allons rendre
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La mise en opration du principe de cration dans le monde inspir peut se rvler, en effet, en contradiction avec la doctrine professe par Saint Augustin qui se mfiait des uvres de crations artistiques. Dans un dialogue polmique avec Marcus Varron (philosophe de lAntiquit qui vcut de 116 27 av. J.-C.), au chapitre sixime de la Cit de Dieu, Saint Augustin nhsite pas tenter des rapprochements entre la dgnrescence de la thologie civile et les manifestations artistiques de son poque puisqu son avis, les unes ne manquent pas de prendre exemple sur les autres (Saint Augustin, II, chapitre VI). Selon linterprtation quen fait Saint Augustin, les arts charment les sens et dtournent lHomme de son Crateur, ce qui ne peut que se rvler prilleux pour son salut (Piotte, 1997 : 92). Mme la musique quil affectionne particulirement, nest rien, selon lui, si on labandonne aux passions et si on ny adjoint pas le concours de la science par laquelle elle peut esprer reprendre mesure et dignit. En effet, sans la science la musique est un plaisir animal et grossier . Seule la musique avec de bonnes modulations trouve grce ses yeux, cest--dire celle rpondant aux exigences dune certaine mesure numrologique qui permet den apprcier le sens vritable sans se laisser corrompre par les simples plaisirs de lcoute. Se laisser prendre par ce plaisir mme loccasion, cest une honte et une indignit (Saint Augustin, VII, chapitre IV). Il nous semble donc paradoxal que Boltanski et Thvenot aient dfini le monde de linspiration principalement par le principe de crativit alors que Saint Augustin jugeait lart comme une dangereuse manifestation de concupiscence. Certes, il y a un rapprochement faire entre, dune part, linspiration et lillumination, qui sont condition et consquence dune recherche intriorise de Dieu et, dautre part, toutes formes de cration dont le processus de mise en uvre demande de projeter son regard vers lintimit de soi, in interior homine pour reprendre lexpression utilise par le philosophe Charles Taylor (Taylor, 1998 : 173-191). Mais il faut tout de mme admettre un certain dtournement de sens de la part de Boltanski et Thvenot dans la mise en opration des principes tirs de Saint Augustin si on tient compte de la pense philosophique initiale dont est issue la cit de linspiration telle quils la conoivent.
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compte des rsultats de ces exercices thoriques et de la place qui a t rserve au principe du don dans ces tentatives de reconceptualisation de lconomie des grandeurs.
2.3
Don, grandeurs et associations
Bernard Enjolras, le premier, a tent dapporter des lments novateurs la construction dune thorie socio-conomique de lassociation partir de la thorie des grandeurs (Enjolras, 1994). Sa contribution apporte une analyse plus pousse des divers compromis de la tension critique entre plusieurs mondes au sein des associations. Une des principales hypothses mises dans cette contribution concerne les mcanismes de coordination des divers principes daction luvre au sein des associations. Cette hypothse entrane la subdivision du monde civique en trois grandeurs chacune caractrise en fonction de compromis tablis avec les principes de justice dautres mondes, soit ceux des mondes solidaire, administratif et dmocratique (Enjolras, 1994 : 98). Or, malgr le potentiel heuristique de cette mise en application de la thorie des conventions au monde associatif, nous avons de fortes rserves quant la pertinence de cette conceptualisation puisque, nos yeux, cette division du monde civique relve finalement de niveaux danalyse diffrents. En effet, si on reprend les spcifications des trois subdivisions du monde civique, tel qulabor par Enjolras, on constate que la grandeur dmocratique, constitue par un compromis civique/marchand, reprend grosso modo les caractristiques du monde civique dcrit initialement par Boltanski et Thvenot (1991) ; la grandeur administrative (compromis civique/industriel) reprsente le monde civique adapt aux institutions du secteur public alors que la grandeur solidaire (compromis civique/domestique) est attribue aux formes de coordination propres au monde associatif. Ce type danalyse prsente deux inconvnients majeurs. Dune part, elle insre les associations exclusivement dans le monde civique, ou tout au moins elle les soumet de manire prpondrante aux principes de justice tirs de ce monde. Or, les associations se caractrisent par une pluralit de dynamiques qui ne se laisse pas rduire un seul monde, ne serait-ce que par lajout de combinaisons de principes de justice tirs dautres mondes. En outre, dans la conception de Boltanski et Thvenot, les mondes trouvent leur mdiation travers des guides pratiques qui objectivisent les principes de justice provenant des cits. La manire dont Enjolras a construit sa typologie permet dchapper cette logique mthodologique en ayant recours une subdivision du monde civique, de telle sorte quaucun nouveau monde nayant t cr, il
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ny a pas ncessit pour Enjolras de sappuyer sur une nouvelle cit (Enjolras, 1994). Ce raccourci mthodologique a pour consquence de rduire la porte et la richesse des principes de justification luvre au sein des associations puisquils demeurent ancrs dans le monde civique. Dautre part, cette typologie a pour dsavantage, galement, de subordonner le principe du don la nouvelle grandeur solidaire, faisant de celui-ci une simple rgle dchange au sein dun monde civique trouvant sa coordination dans le principe suprieur commun de la solidarit (Enjolras, 1994 : 98-99). Or, il faut se rappeler que le texte fondateur de la cit civique est le Contrat social de Rousseau, et que ce monde est fortement rglement par les dispositifs dobjets qui y sont omniprsents (textes, lois, tribunaux, comits, scrutins, etc.). Le don, par ses caractristiques de libert, ne peut tre associ de tels dispositifs contraignants. Il ne peut relever dententes contractuelles stablissant, selon lexpression de Caill, au nom dune impossible conditionnalit (contractualit) inconditionnelle. Il ne peut se former que dans le registre de linconditionnalit conditionnelle (Caill, 1997: 55). Cette formule paradoxale est pour Caill une manire de dsigner lincondionnalit comme la rgle prpondrante essentielle lmergence du don, tout en soulignant quil demeure presque toujours une part de conditionnalit dans lacte de donner. Toutefois, cette conditionnalit reste soumise au principe de linconditionnalit premier du geste. En ce sens, le don ne peut donc sinsrer de manire prpondrante dans le monde civique puisque ce dernier est rgi par des conditions manant pour la plupart dententes contractuelles. Par ailleurs, Laville et Sainsaulieu ont aussi procd une analyse des associations partir de lapproche des grandeurs (Laville et Sainsaulieu, 1997). Dans ce cas, ces auteurs nont pas cherch modifier le cadre conceptuel de Boltanski et Thvenot. Ils lont plutt repris dans sa forme originelle, tout en ladaptant la marge de manire mettre en relief les compromis particuliers des grandeurs propres au monde associatif. Leur tude, base sur un certain nombre de monographies dentreprise dconomie sociale, permet toutefois dappuyer notre point de vue leffet que la ralit des associations ne peut tre apprhende partir dun seul monde, ni dune seule dynamique conomique. Car mme si elles sont le fruit dune impulsion rciprocitaire, leur volution peut conduire renforcer limportance en leur sein des autres principes, en particulier ceux du march et de la redistribution (Laville, 1997 : 83-84). Or, cette dynamique rciprocitaire, laquelle rfre Laville, constitutive du monde associatif, est
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faite de don et de bnvolat et emprunte ses bases thoriques aux constructions conceptuelles de Polanyi (Polanyi, 1944). Ce qui nous renvoie encore une fois la signification particulire du don et son caractre fondamental lintrieur des principes daction fondateurs de lassociation. Cette mise en exergue du don nous ramne ainsi, comme nous lavons soulign prcdemment, au paradoxe de sa marginalisation dans le cadre thorique institutionnaliste. Si lconomie marchande (le march) et non marchande (la redistribution) trouvent leur correspondance sous la forme de principes de justice tirs des mondes communs (le monde marchand pour lconomie marchande et le monde civique pour lconomie non marchande), lconomie non montaire (la rciprocit et ladministration domestique) souffre, quant elle, dune mutilation conceptuelle puisque, si ladministration domestique trouve son tour une correspondance dans le monde du mme nom, le principe de rciprocit reste orphelin de reprsentation institutionnelle. La thorie des conventions na prvu aucune grandeur particulire pour rendre compte des principes dorganisation et de justice luvre dans le monde du don. Cest cette absence que nous allons tenter de pallier dans la section suivante.
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3. LA CIT DU DON
limage de ce quont fait Boltanski et Thvenot pour la cit de linspiration, nous allons notre tour nous inspirer des textes fondateurs de la chrtient pour asseoir les bases thoriques de la cit du don. Cette assise philosophique commune est comprhensible si on se rappelle notre critique de la cit de linspiration expose prcdemment, dont les principes de justification pourraient, certaines conditions, prsenter des traits conciliables avec la dynamique du don, mais qui finalement sen dmarquent sur des aspects que nous jugeons fondamentaux. Cette divergence dinterprtation nest pas trangre, comme nous lavons dj soulign, aux choix faits par les auteurs de faire reposer la cit de linspiration entirement sur luvre augustinienne. Cest donc ici que nous allons nous dmarquer de Boltanski et Thvenot en utilisant de manire secondaire les crits de Saint Augustin pour nous concentrer plutt sur une partie des textes originaux de la chrtient, soit le Nouveau Testament. Nous proposons donc un retour et, simultanment, une relecture du Nouveau Testament, qui tient compte de la question du don. Ce retour est la fois possible et pertinent si on tient compte du fait que le christianisme, en tant que religion prophtique accorde une importance de premier plan lthique en matire de lien social et aux mdiations historiques de la volont de Dieu (Turcotte, 1999 : 91). En dautres termes, la question des rapports entre les individus, dans la socit, et celle de linstitutionnalisation du rcit fondateur, travers des pratiques qui tentent de se conformer aux principes dabord noncs dans un cadre philosophico-mystique, permet de tirer de ce rcit les fondements principiels dune manire de vivre ensemble (ce qui valide la constitution dune cit) et assure le prolongement historique des pratiques qui dcoulent de ces enseignements (condition de cration dun monde commun). Lextraordinaire en vient [en effet] changer les comportements et avoir des effets sur le cours historique, la condition expresse quil se mle avec lordinaire de la vie et quil prenne corps avec des institutions de la socit (ibid. : 1). Certes, le don auquel nous rfrons ici na pas fait lobjet, par les institutions chrtiennes, dune interprtation similaire celle que nous mettons de lavant. Il a dabord t prsent principalement sous la forme dun sacrifice (mais aussi sous la forme de la charit et de laumne), tout au moins au cours de lAntiquit et du Moyen ge (Caill, 2000). Et dans le sacrifice, il ny a pas de retour ni de contre don, il nexiste quun acte unilatral qui laisse le
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receveur en dette perptuelle par rapport au donneur. Cest dailleurs pourquoi Saint Augustin et sa thologie, si elle dnonait les sacrifices offerts au nom de lapptit des divinits vengeresses et inconstantes du paganisme, nexcluait pas toutefois certaines formes de sacrifice fait au nom, cette fois, dun Dieu unique (par exemple, le sacrifice des plaisirs lis la pratique artistique). Mais ce sacrifice navait pas pour objectif principal lapaisement des divinits. Il provenait plutt dun principe thique respecter pour la conduite des Hommes les uns envers les autres, en conformit avec linterprtation tire des enseignements du texte fondateur. Dieu avait alors montr la voie suivre ; il sagit, sil le faut, de mourir pour le bien de nos frres, comme le Seigneur Jsus-Christ nous la enseign par son exemple (Les Confessions, VIII, VII). Cette interprtation de la mort du Christ, considre comme une allgorie du principe du don, trouve toutefois des rsonances plus modernes dans lintroduction de lptre aux Hbreux formule dans la traduction cumnique de la Bible (TOB). Dans cette introduction exgtique, la mort de Jsus est perue comme un reniement des sacrifices anciens tels que dcrits dans lAncien Testament et annonce lavnement dun nouvel ordre fond sur le don de soi : [] En un sens, la mort du Christ en croix est la ngation mme du culte ancien ; elle parat sans rapport avec lui. Un regard attentif dcouvre cependant une profonde continuit : dun ct comme de lautre, une offrande est prsente Dieu, qui va jusqu leffusion du sang et qui vise obtenir le pardon des pchs. Mais quelle supriorit dans le cas du Christ ! limmolation rituelle danimaux succde un don personnel pouss lextrme, dans une obissance parfaite envers Dieu et une solidarit totale avec les hommes (TOB, 1998 : 1695). Dans le contexte judo-chrtien, ce don extrme constitue ainsi une preuve damour du Christ envers lhumanit. Ds lors, si lon revient Saint Augustin, lamour de Dieu nest pas que contemplation, inspiration et prire, mme si ce dialogue intrieur constitue un lment important de la foi, cet amour implique galement de suivre les commandements de sources divines qui, eux-mmes, renvoient des actes concrets. Car aimer Dieu suppose ncessairement que lon fasse ce que Dieu prescrit, et on aime dans la mesure o on le fait ; cela suppose donc ncessairement aussi que lon aime le prochain, puisque Dieu le prescrit. Ainsi, lamour du prochain est amour de Dieu puisque Dieu est amour et qui demeure dans lamour demeure en Dieu (Les Confessions, VIII, VII). Le rcit fondateur de la chrtient se prsente donc comme une allgorie dont les divers actes prennent sens travers lexemple donn aux Hommes sur le type de rapports quils doivent tablir entre eux. Tout limaginaire de la pense judo-chrtienne ne sinspire-t-elle pas
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dailleurs de ce rcit o un Dieu fait homme donne sa vie pour sauver lhumanit ? Car il ny a quun seul Dieu, un seul mdiateur aussi entre Dieu et les hommes, un homme : Christ Jsus, qui sest donn en ranon pour tous. Tel est le tmoignage qui fut rendu aux temps fixs (Premire ptre Timothe, 2, 5-7). Et nest-ce pas l la reprsentation symbolique du don ultime, donner sa vie pour sauver celle des autres puisque Dieu, en effet, a tant aim le monde quil a donn son Fils, son unique, pour que tout homme qui croit en lui ne prisse pas mais ait la vie ternelle (Jean, 3, 16). Ce don, nous rvlent les textes bibliques, Jsus la fait gratuitement, sans rien demander en retour, quand nous tions encore sans force, Christ, aux temps fixs, est mort pour des impies, alors que lhumanit, pcheresse, ne mritait certes pas une telle esprance. Mais en ceci, Dieu prouve son amour envers nous : Christ est mort pour nous alors que nous tions encore pcheurs (ptre aux Romains, 5, 6-8). Ce don lhumanit, cest le don de la grce. Celui-ci possde une force rdemptrice et infinie qui permet aux Hommes dextirper le pch auquel le monde a t expos suite la condamnation rsultant de la faute originelle. En effet, [] il nen va pas du don de grce comme de la faute ; car, si par la faute dun seul [Adam] la multitude a subi la mort, plus forte raison la grce de Dieu, grce accorde en un seul homme, Jsus-Christ, sest-elle rpandue en abondance sur la multitude (ptre aux Romains, 5, 15). Ce don de Dieu va ainsi permettre lhumanit de retrouver la justice puisque notre vieil homme a t crucifi avec lui pour que soit dtruit ce corps de pch et quainsi nous ne soyons plus esclaves du pch (ptre aux Romains, 6, 6). Ce thme fondamental du don dans la mystique dinspiration chrtienne va tre repris, sous des auspices diffrents, maints endroits dans le Nouveau Testament. Matthieu, notamment, abordera ce thme en reprenant les paroles du Christ selon lequel, la fin des temps, le Royaume sera accord tous ceux qui auront fait acte de don, de gnrosit et dhospitalit envers lun de ses semblables : [] chaque fois que vous lavez fait lun de ces plus petits, qui sont mes frres, cest moi que vous lavez fait !. Car jai eu faim et vous mavez donn manger ; jai eu soif et vous mavez donn boire ; jtais un tranger et vous mavez accueilli ; nu, et vous mavez vtu ; malade, et vous mavez visit ; en prison et vous tes venus moi (Matthieu, 25, 35-41). Selon les crits de Matthieu, donner ses Frres, cest donner Dieu, ce que ne manque pas de souligner son tour Saint Augustin en affirmant que bien quil y ait deux prceptes auxquels se rattachent toute la Loi et les Prophtes lamour de Dieu et
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lamour du prochain ce nest pas sans raison que lcriture, dhabitude, nen mentionne quun pour les deux. [] Celui-l mme qui aime le prochain aime ncessairement aussi, avant tout, lamour mme. [..] Il sensuit donc ncessairement que dabord il aime Dieu (Saint Augustin, VIII, VII). Pour tre authentique, le don doit toutefois tre exempt de toute intentionnalit immdiate dintrt ou de recherche de profit personnel. Comme le disait Paul dans son ptre aux Corinthiens, Que personne ne cherche son propre intrt, mais que chacun cherche celui dautrui (10, 24). Au mieux, il doit se faire entourer de rserve et de discrtion puisque cest cette condition que la dynamique du don va fonctionner et permettre un retour paradoxalement non attendu : [] lorsque tu fais laumne, ne sonne pas de la trompette devant toi, comme font les hypocrites dans les synagogues et dans les rues, afin dtre glorifis par les hommes. Je vous le dis en vrit, ils ont leur rcompense. Mais quand tu fais laumne, que ta main gauche ne sache pas ce que fait ta droite, afin que ton aumne se fasse en secret ; et ton Pre, qui voit dans le secret, te le rendra (Matthieu, 6, 2-4). Le don doit aussi tre libre de toute contrainte et ne doit pas reposer, comme dans le monde domestique, sur des devoirs accomplir en fonction du statut de la personne ou du respect d une autorit quelconque (parents, seigneur, matre, etc.). Ainsi, Paul, qui intercde auprs de Philmon afin que ce dernier accueille avec bont (et comme un affranchi ?) son esclave enfui avec lvangliste, formule sa demande en prcisant quil aurait toute autorit pour lui prescrire son devoir dhospitalit bienveillante. Mais il prfre lui demander librement son accord avant de le renvoyer, afin que ce bienfait nait pas lair forc, mais quil vienne de (son) bon gr (ptre Philmon, 14). Ce souci de libert dans laccomplissement du don renvoie finalement au principe de gratuit qui le caractrise, au dtachement du geste quil requiert afin quen retour, de manire paradoxale, le donneur puisse son tour devenir receveur. Ce dtachement du geste, cette mort symbolique du moi, rappelle aux chrtiens linutilit dune vie axe strictement sur la recherche de lintrt individuel. Car celui qui voudra sauver sa vie la perdra, mais celui qui la perdra cause de moi la trouvera (Matthieu, 16, 25). Cest ce principe que le Nazaren va tenter de transmettre ses douze aptres avant le dpart pour leur mission vanglique : Gurissez les malades, ressuscitez les morts, purifiez les lpreux, chassez les dmons. Vous avez reu gratuitement, donnez gratuitement (Matthieu, 10, 8). Cest encore le mme enseignement quil va professer au jeune homme riche lors de son passage en Jude : Si tu veux tre parfait, va,
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vends ce que tu possdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trsor dans le ciel (Matthieu, 19, 21). On trouve les mmes prceptes dans le Sermon sur la montagne, tel quil a t transmis par Luc dans les vangiles. On voit mme apparatre, dans les paroles de Jsus, un certain principe de rtroaction dans le don offert et dans celui reu qui permet danticiper la conduite dautrui envers soi. Donnez, et il vous sera donn ; on versera dans votre sein une bonne mesure, serre, secoue et qui dborde ; car on vous mesurera avec la mesure dont vous vous serez servis (Luc, 6, 38). Et cette injonction nest ni plus ni moins que lquivalent de la rgle dor : Et comme vous voulez que les hommes agissent envers vous, agissez de mme envers eux (Luc, 6, 31). Lesprit dans lequel est fait le don, lintention profonde et intrieure de celui qui donne, rend compte de la valeur mme de ce don et atteste de son authenticit. La puret de cette intention devient ainsi le gage par lequel il devient impossible de pervertir la dynamique du don, que certains pourraient tre tents de mettre profit afin de mousser leurs intrts personnels ou de faire valoir la reconnaissance publique quelle peut apporter. Cest ce qui peut tre compris de lattaque de Jsus contre les Pharisiens lors de son passage Jrusalem. Maintenant, vous, les Pharisiens, cest lextrieur de la coupe et du plat que vous purifiez, mais votre intrieur est rempli de rapacit et de mchancet. Insenss ! Est-ce que celui qui a fait lextrieur na pas fait aussi lintrieur ? Donnez plutt en aumne ce qui est en dedans, et alors tout sera pur pour vous. Mais malheureux tes-vous, Pharisiens, vous qui versez la dme de la menthe, de la rue et de tout ce qui pousse dans le jardin, et qui laisse de ct la justice et lamour de Dieu. Cest ceci quil fallait faire, sans ngliger cela (Luc, 11, 39-42). En outre, ce principe du don ne se veut pas un principe subsidiaire que ceux qui esprent un surplus de flicit devraient pratiquer une fois combls leurs dsirs premiers sur la base de lgosme et de lintrt personnel. Bien au contraire, cest un principe fondamental universel qui dicte non seulement le comportement des Hommes les uns envers les autres, mais sur lequel ils peuvent galement sappuyer afin de rpondre leurs besoins, quels quils soient. Comme le dira dans ses mots lauteur de lptre aux Hbreux, lhumanit est ainsi invite savancer vers le trne de la grce, afin dobtenir misricorde et de trouver grce, pour tre aids en temps voulu (ptre aux Hbreux, 4-16). Mais cette rgle semble ignore par la Samaritaine que Jsus rencontre au puits de Jacob. Rpondant la femme qui refuse de lui donner boire, celui-ci en profite pour lui rappeler que la
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capacit de donner et de recevoir reste un principe fondamental pour qui souhaite jouir dune existence pleine et exempte de soucis matriels : Si tu connaissais le don de Dieu et qui est celui qui te dit : "Donne-moi boire" , cest toi qui aurais demand et il taurait donn de leau vive (Jean, 4-10). Et la demande de la Samaritaine sur la manire dont il pourrait lui donner cette eau vive, lui qui na mme pas un seau, il lui rpondra que quiconque boit de cette eau-ci (leau du puits) aura encore soif ; mais celui qui boira de leau que je lui donnerai naura plus jamais soif ; au contraire, leau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissant en vie ternelle (Jean, 4-14). Certes, les passages du Nouveau testament auxquels nous venons de rfrer peuvent tre interprts de multiples faons. Cest dailleurs le propre des glises qui appuient leur identit sur un texte fondateur, de sexposer la remise en question et aux interprtations dstabilisantes (Turcotte, 1999). Nous navons pas la prtention davoir procd ici une telle opration. Tout juste avons-nous relev certains passages qui permettent de mettre en relief les principes du don, tout en en proposant une interprtation centre davantage sur sa dimension solidaire ou rciprocitaire (cration de lien social) que sur sa dimension sacrificielle mise de lavant par les glises chrtiennes. En vertu de la vision traditionnelle chrtienne ou manichenne, par exemple, nous pourrions considrer ce dernier rcit de Jean comme lillustration dun principe de vie visant sassurer les largesses clestes dans lau-del. Injonction est alors faite aux individus de donner ou de faire le bien dune quelconque faon puisque cest la seule manire dobtenir la vie ternelle. Mais une fois carte cette vision archaque, issue des mdiations institutionnelles du christianisme (Turcotte, 1999), qui rduit les principes de justification tirs des vangiles et des Lettres des enseignements visant lobtention de privilges dans une autre vie , les rfrences au don deviennent plus explicites et donnent une nouvelle dimension ce passage, ainsi qu plusieurs autres au sein du Nouveau Testament. Toutefois, mme si nous avons parcouru pratiquement lensemble des vangiles et des Lettres constituant le Nouveau Testament, nous ne considrons pas avoir ncessairement identifi de manire exhaustive lensemble des extraits qui pourraient tre associs au don dans les critures bibliques. Nanmoins, les passages rapports prcdemment sont suffisamment nombreux et loquents, notre avis, pour valider notre point de vue leffet que les principes du don identifis par Mauss (1950), savoir donner, recevoir, rendre, sur lesquels nous reviendrons ultrieurement, sont bien prsents dans les livres du Nouveau Testament et quils
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constituent mme une dimension essentielle de ces textes. Cest du moins ce que nous avons tent de dmontrer dans cette section et qui nous autorise, une fois cette hypothse admise, fonder la cit du don et poursuivre notre travail de construction thorique.
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4. DON, SACRIFICE ET SERVICE

Comme nous avons eu loccasion de le signaler prcdemment, la question du pardon des pchs est omniprsente dans la pense judo-chrtienne. Elle est parfois difficile distinguer de la question du don puisque les pres de la chrtient, dont Saint Augustin faisait partie, y ont vu une faon pour les Hommes de saffranchir du pch originel. Dans ce contexte, la tension entre libert et obligation face au don rend compte dune vision issue dun monde traditionnel (ou du monde domestique) o le devoir daider lautre pour tre sauv lors du Jugement dernier (uvres de misricorde) prend le pas sur la libert de chacun daccomplir un geste dentraide et de gnrosit dnu dintrt personnel. Non seulement donc celui qui donne de la nourriture qui a faim, de la boisson qui a soif ou un vtement qui est nu, celui qui assure un gte au voyageur ou une retraite au fugitif, celui qui visite le malade ou le prisonnier, rachte le captif, soutient le faible, guide laveugle, console lafflig, soigne le bless, remet lgar sur son chemin, conseille lhsitant et procure tout indigent le ncessaire, mais encore celui-l fait laumne qui pardonne aux pcheurs (Saint Augustin, IX, VII). cet gard, linterprtation du principe du don va faire lobjet de transformations au cours des sicles au sein des cultures dinspiration judo-chrtienne. Dun principe originel fortement associ au sacrifice du Christ crucifi sur la croix, la misricorde de Dieu accorde aux Hommes, laumne et la charit pratiques envers les pauvres et les indigents, la perception et la conception du don vont voluer au sein mme de lglise chrtienne. Au cours du XX
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sicle, la question du don aura mme suffisamment volu pour tre considre comme
un objet dtude pour la sociologie et lanthropologie, qui vont tenter den faire ressortir les mcanismes de fonctionnement et la diversit des manifestations. Cette volution a t favorise, galement, par le fait quau sein du monde occidental, la question du don na pas t lapanage exclusif des penseurs issus de la tradition chrtienne. Elle a fait lobjet de proccupations de la part de philosophes ayant volu lextrieur de cette sphre dinfluence. Nous pensons, notamment, Marc-Aurle, empereur romain qui, dj, deux sicles avant Saint Augustin, avait entrepris de consigner dans ses Penses ses observations concernant la question de la bienfaisance (Piotte, 1997 : 75-86). Ce dernier distinguait alors trois types de bienfaiteurs ou de donneurs : 1) celui qui, quand il rend un service adroit quelquun, est prt le lui compter ; 2) celui qui en son for intrieur, considre lautre comme son
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oblig et sait ce quil a fait ; 3) celui qui ne sait pour ainsi dire mme plus ce quil a fait ; il est semblable la vigne qui porte du raisin et ne rclame rien de plus que la production de son propre fruit (Marc-Aurle, livre V, 6). Il est intressant ici de noter les convergences entre les principes qui guident laction de ces trois bienfaiteurs et la question de lintentionnalit ou du dsintressement lorigine du don. Malgr les distances que Marc-Aurle semble avoir entretenu avec le judo-christianisme (Piotte, 1997), sa pense et le jugement quil porte sur le don semblent se rapprocher des enseignements de Jsus au cours de sa vie publique. Ce stocien met ainsi en scne trois formes possibles du don. Dans le premier cas, celui-ci dcoule dun principe dquivalence qui sapparente lchange marchand puisque le donneur comptabilise la dette du receveur. Dans le second cas, on peut dire que le don engendre une dette dobligation de la part du receveur qui a dsormais le devoir de remettre au donneur ce quil a reu, faisant ainsi disparatre toute libert dans lintentionnalit de la remise de la dette. Ce deuxime type de don a galement pour caractristique dtablir une ligne hirarchique dans laquelle le donneur occupe une position dominante par rapport au receveur qui devient son oblig. Enfin, Marc-Aurle dfinit un troisime type de don, auquel il accorde une valeur morale plus grande. Celui-ci repose alors sur des attributs de rserve, de libert et dinconditionnalit, cest--dire quil constitue un don libre de toute quivalence et de toute obligation de retour. Mais plus important encore, il affirme que, dans le vritable don, le donneur na pas se soucier de ce que le receveur pourrait ventuellement lui remettre pour acquitter sa dette, puisque la circulation du don est assure par une sorte de loi universelle qui lui permettra de donner encore au moment opportun. En effet, le donneur ne retire rien de son bienfait mais il passe un autre, comme la vigne portera encore du raisin en saison (Marc-Aurle, livre V, 6). Snque, un philosophe aussi dinspiration stocienne (4 av. J.-C. 65 ap. J.-C.), sest galement intress au don, notamment dans sa dimension du dsintressement qui sied au donneur. Tout le mrite dune action si minente sera perdu, selon lui, si du bien fait, nous faisons une marchandise (Snque, XIV, 4). linstar dAlain Caill (1994a), on peut penser que Snque tait un prcurseur de la thorie des changes et du don telle que dveloppe par Marcel Mauss presque 2 000 ans plus tard, tout en retenant que le philosophe de lAntiquit avait une vision peut-tre moins linaire de la triple obligation de donner, recevoir et rendre (Mauss, 1950). En effet, et nous y reviendrons ultrieurement avec la pense de Godbout (2000),
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le paradoxe n la fois de la contrainte de dsintressement et de lintrt avait dj trouv chez lui matire rflexion. Pour Snque, le vritable don est celui qui est fait sans attente de retour et qui laisse le receveur libre de donner son tour : quiconque en est venu faire le bien parce quil y tait attir par sa bont naturelle et par la beaut mme de lacte, nen aura que plus de plaisir le faire du moment quon ne lui devra que ce que lon voudra. Car lhonneur dune bonne action diminue lorsquelle est entoure de minutieuses garanties (Snque, XIV, 2). Snque ne conoit donc pas lobligation de rendre comme une phase inexorable de la dynamique du don. Selon lui, le don reste un don si le receveur a pleine libert de rendre au donneur. Cette question de libert est fondamentale puisque certaines situations se prteraient mal une telle obligation de retour : Parfois mme je ne rendrai pas le bienfait, quoique je le puisse : quand ? au cas o le tort que je me fais dpassera le bien que je fais lautre, o il ne devra pas prouver un mieux-tre en recouvrant un bien dont la restitution sera pour moi un grand sacrifice. Se hter de rendre toute force, cest navoir pas les sentiments dun homme reconnaissant, mais ceux dun dbiteur (Snque, XL, 5). Cette conception du don se dmarque de celle prne, notamment, par une pense chrtienne et catholique mettant de lavant des relations entre les individus sur le modle de lagap dans lequel lamour entre les hommes se donne de manire pure et unilatrale comme lamour de Dieu leur a t donn (Caill, 1994a : 250). Or, la ralit du vcu quotidien a vite fait de dmontrer que le modle de relation reposant sur le don unilatral exige latteinte dune norme de saintet infinie laquelle seule une infime minorit dindividus peut aspirer (ibid. : 263). Un de ceux qui a le plus incarn cet idal dagap, du don unilatral et du dtachement des choses matrielles dans la culture occidentale est sans aucun doute Saint Franois dAssise (1182-1226), prtre catholique et fondateur de lordre des franciscains. Soucieux daligner son existence sur les prceptes du Christ et sur les valeurs fondatrices de la foi chrtienne proccupations qui ntaient certes pas trangres aux murs dissolues dune partie du clerg de son poque il abandonne les avantages de sa jeunesse dore que lui avait procur une existence au sein dune famille bourgeoise afin de devenir le troubadour de Dieu (Masseron, 1959). Guid par lidal de pauvret, il fuit le monde et ses pompes, se consacrant au soin des pauvres et la prire (Gobry, 2001 : 22). De lui, nous provient peut-tre, dans sa forme la plus simple et la plus directe, cette thique du don dsintress qui, de manire paradoxale, permet au donneur de recevoir son tour :
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Seigneur, fais de moi un artisan de ta paix. [] Fais que je ne cherche pas tant tre consol que de consoler. Dtre compris que de comprendre. Dtre aim que daimer. Parce que cest en donnant que lon reoit. Cest en soubliant soi-mme quon se retrouve soi-mme. Cest en pardonnant quon obtient le pardon. Cest en mourant que lon ressuscite lternelle vie (Easwaran, 1997 : 30). Cette injonction, sous forme de prire, rappelle que cest en tant donneur quon devient receveur. Saint Franois avait dailleurs rig des rgles strictes pour lordre franciscain fondes sur le principe dun dtachement presque complet des choses matrielles. Mme les besoins de base faisaient lobjet dun encadrement serr o prvalait linterdiction des changes montaires et la subsistance par le troc et le don. Ainsi, lorigine, pour subvenir leurs besoins, les frres franciscains devaient travailler dans les fermes ou les maisons et naccepter que des gains en nature. Si ces gains taient insuffisants, ils pouvaient toujours recourir la mendicit. Loriginalit des rgles dictes par Saint Franois se situait ainsi dans son incitation vivre une existence simple, limage de Jsus, et laccent mis sur le secours apport aux plus dmunis. Le magistre franciscain nchappait pas toutefois aux principes du devoir si prgnant dans les socits pr-modernes. Ainsi, la vie des frres (franciscains) est enserre dans un rseau dobligations qui visent leur faire pratiquer plus troitement lvangile, non seulement dans leur vie prive, mais encore dans leurs relations au sein de la socit [] (Gobry, 2001 : 30). Ces obligations, qui visaient notamment le secours aux pauvres et aux malades, ont permis la mise sur pied dtablissements de prt sur gages sans intrts pour les gens de conditions modestes au XV
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sicle. Cette tradition daide sest perptue jusqu nos jours par lentremise
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de la Socit St-Vincent-de-Paul, qui sest avre, lors de son instauration au XVII
sicle, une
forme nouvelle et originale dorganisation de la charit pour les personnes indigentes. Mais toute lhistoire de lordre, faite de tiraillements et de divisions internes, montre comment il tait difficile pour les frres franciscains dtre la hauteur du pre fondateur, mort dailleurs dans la quarantaine, meurtri dans sa chair, bless dans son me par une existence faite de nombreuses pnitences et dauto-privations (Gobry, 2001 : 40-47). Considre sous cet angle, la vie de Saint Franois dAssise atteste alors loquemment de limpossibilit pour la plupart des individus daccder un tel niveau dascse. Elle dmontre galement les contradictions dune vie mene uniquement sous le signe du sacrifice et du don unilatral. Car mme si le discours du pre fondateur pouvait laisser croire la lgitimit dun don qui engendre le retour, sa vie a plutt t mene comme un acte sacrificiel qui ne tolre aucune contrepartie. Dun tel mode de vie, fond sur lagap, Caill dira dailleurs [qu]il ny
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a pas au fond de discours sociologique tenable puisque pour assister lmergence dune socit fonde sur un tel tat, tous les individus devraient manifester le mme dtachement de soi, le mme dsintrt pour le calcul (Caill, 1994a : 250), ce qui, de toute vidence, nest pas ralisable (ni mme peut-tre souhaitable). Il aura fallu attendre la fin du XIXime sicle pour quun discours, sinon sociologique, du moins scientifique, commence se faire entendre sur la question du don et de lentraide. Prenant contre-pied les thses darwiniennes sur lvolution des espces, dont certains conomistes libraux staient empars pour lgitimer la comptition et la concurrence comme nouveaux principes dorganisation et de division du travail au sein des socits capitalistes naissantes, Pierre Kropotkine, thoricien anarchiste, met de lavant la thse inverse selon laquelle lentraide et les bons rapports entre les hommes sont certainement [] beaucoup plus avantageux que la lutte rciproque (Kropotkine, [1906] 2001 : 365). Mais, homme de son temps, Kropotkine na pas su prendre ses distances par rapport au positivisme ambiant et propose, la suite de Darwin, une thorie naturalisante fonde sur les prceptes de la science biologique et qui lamne vouloir dmontrer que les humains sont par nature enclins cooprer (Fortier, 2001 : 11). Ainsi, la thorie quil dveloppe vise mettre en relief lentraide en tant que loi de la nature et comme facteur de lvolution (Kropotkine, [1906] 2001 : 32). Or, limage des thories darwiniennes, la thorie de Kropotkine demeure prisonnire dun dterminisme qui prive les individus et les communauts de toute autonomie par rapport leur volution. Dune rgulation mtaphysique, la destine de lhomme devient ainsi soumise aux lois de la nature, sans quintervienne de manire dcisive ni le libre-arbitre des individus ni les rapports sociaux qui en dcoulent. En fait, la premire vritable analyse sociologique du don nous provient de Marcel Mauss dans son clbre Essai sur le don rdig au dbut des annes 1920 (Mauss, [1950] 1999 : 144279), auquel nous avons fait rfrence un peu plus tt. En dpit de sa relative brivet, cet essai constitue une rfrence fondamentale en termes dinterprtation sociologique et anthropologique du don, essai ralis partir dobservations faites sur un certain nombre de socits dites archaques, notamment dorigine polynsienne et amrindienne. Par ltude de ces populations, Mauss a mis en lumire la triple obligation de donner, recevoir et rendre qui sopre au sein de toute dynamique dchanges axe sur le don. Plus encore, Mauss a dmontr comment ces changes engagent, non pas des individus, mais de manire plus large des
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collectivits entires qui, souvent par lentremise de leur chef, sobligent mutuellement, changent et contractent des richesses matrielles, mais aussi des prestations dordre symbolique (politesses, festins, danses, etc.) (Mauss, [1950] 1999 : 150-151). Ces changes, caractre apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intress (ibid : 147), jouent un rle fondamental dans lorganisation de ces socits puisquils permettent dattester de lhonneur et du prestige des socits impliques, du pouvoir du chef au sein du clan et vis--vis des autres tribus. Ce systme de prestations totales a t appel potlach, ou don agonistique par Mauss. Dans ce systme, personne nest libre de refuser un prsent offert. Tous, hommes et femmes, tchent de se surpasser les uns les autres en gnrosit (ibid. : 173). Sinstalle alors une rivalit pour dterminer qui peut donner le plus et dans laquelle lobligation de donner correspond le devoir de recevoir. En rsulte toute une srie dchanges complexes auxquels sont astreints les membres de ces communauts sous peine de graves sanctions : refuser de donner, ngliger dinviter, comme refuser de prendre, quivaut (alors) dclarer la guerre ; cest refuser lalliance et la communion (ibid. : 163). Dans cette joute symbolique, ce qui rend lchange obligatoire cest lattribution dun caractre spirituel et sacr au don, qui en fait la fois un cadeau dune valeur inestimable, mais un cadeau dot galement de pouvoirs prodigieux puisquil transporte avec lui une partie de lme du donateur (le hau). Le seul moyen pour le donataire dchapper aux dangers de cette emprise mtaphysique, cest de rendre cette prestation afin dassurer la transmission du hau, cet esprit du don qui cherche toujours revenir son lieu dorigine. Rendre la chose donne devient donc une question cruciale pour le donataire qui pourrait se retrouver en danger de mort ou en situation desclavage (selon les socits observes) sil ngligeait daccomplir son obligation. Mauss a ainsi dmontr que le don constitue, dans les socits dites archaques, un phnomne social total qui implique toutes les dimensions socitales : religieuse, politique, culturelle, sociale et conomique. Il a aussi montr comment avait survcu ce principe du don dans les droits anciens et les conomies anciennes, notamment dans les socits dorigine indoeuropenne (ibid. : 228-257). Par contre, les conclusions quil en tire pour les socits contemporaines demeurent de porte plus modeste et circonscrites des considrations dordre moral. En effet, selon Mauss, il est encore possible, dans les conomies librales, de reprer en filigrane certains principes associs la prestation totale du don tel quobserv dans les socits
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archaques et traditionnelles. Il en tient pour preuve les pratiques traditionnelles encore en vigueur lors de certains rituels, ftes, baptmes, etc. Mais, de manire gnrale, elles auraient t balayes par lutilitarisme et la constitution progressive de lhomo oeconomicus au cours du XIXime et du XXime sicle (ibid. : 258-273). Il termine dailleurs son essai sur le don en professant un retour aux principes globaux et fondateurs de ces socits archaques (donner, recevoir et rendre) puisque il ny a pas dautre morale, ni dautres conomies, ni dautres pratiques sociales que celles-l (ibid. : 279) Pour lessentiel, cest davantage ses contemporains qui vont donc dvelopper une vritable thorie sociologique du don en prise avec la modernit, avec en tte de liste Alain Caill, qui va dployer, par lentremise du Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales (M.A.U.S.S.), une vritable sociologie du don, allant jusqu en faire un tiers paradigme aux cts de lindividualisme et du holisme (Caill, 1994a ; 1994b ; 1997 ; 2000). Pour notre part, compte tenu des besoins de nos travaux, nous navons pas endosser dans sa totalit largumentation constitutive dun tiers paradigme axe essentiellement sur le don. Nanmoins, notre discussion thorique permettra de faire ntres un certain nombre de concepts emprunts aux thories dveloppes par Alain Caill, et par Jacques T. Godbout qui sest lui aussi pench sur cette question au Qubec (Godbout, 1992 ; 2000). Ainsi, le don est bien prsent dans la modernit, mme si lavnement de cette modernit rsulte prcisment dune volont de le faire disparatre tout au moins dans sa forme asymtrique et pervertie de la charit chrtienne au profit de la reconqute, pour les individus, dune dignit qui refuse les largesses des grands et qui sappuie dsormais sur une libert sexerant travers les institutions dmocratiques (Caill, 1994a : 14). Ce don moderne sinsre alors dans un espace symbolique situ lintersection des pratiques conditionnelles et obligatoires des socits traditionnelles et des pratiques apparemment libres et non contraintes (mais toujours intresses) des socits librales. Car, selon Caill, ce qui caractrise le don, tant dans ses formes modernes que pr-modernes, cest son perptuel enlisement dans une problmatique de lintrt : intrt reconnu et mme dsign comme moteur principal du changement social dans la modernit, mais aussi intrt dans les socits traditionnelles travers un apparent dsintressement (agap) masquant une contrepartie obtenir ici-bas (ceux qui donnent ont une position sociale ou morale privilgie par rapport ceux qui reoivent) ou dans lau-del (la grce, le salut, le paradis). Ainsi, lide que le don serait toujours intress et celle
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quil devrait toujours tre gratuit ont en commun de fournir du don une reprsentation aseptise (Godbout, 1992 : 15). De la mme faon, lanalyse faite par Godelier (1996) demeure prisonnire dune reprsentation rductrice du don qui ramne sa survivance contemporaine ses manifestations domestiques et contraignantes entre proches, parents proches, amis proches (ibid. : 291). Lorsquil parvient schapper de lunivers des relations primaires, le don sapparente alors de nouvelles pratiques caritatives visant palier le dsengagement de ltat ou encore, il devient un rve idalis, une utopie qui nourrit limaginaire collectif, dernier refuge dune solidarit, dune gnrosit dans le partage qui aurait caractris dautres poques de lvolution de lhumanit (ibid., : 292). Or, ce type danalyse, sil permet de mettre en relief les prils dun don attach aux principes du monde domestique et mis au service de forces dominantes, ne peut rendre compte de toute la ralit et de la richesse du don. cet gard, les thses dveloppes par Caill et Godbout nous apparaissent beaucoup plus fcondes. Elles mettent en scne de nouvelles pratiques et identifient une forme indite de don : le don aux trangers. linverse des situations observes par Mauss dans les socits archaques, le don aux trangers, caractristique de la modernit, ne sert plus uniquement cimenter ou stabiliser des relations primaires entre individus (relations familiales ou communautaires), mais alimente des rseaux ouverts potentiellement linfini, trs au-del de linterconnaissance concrte (Caill, 1997 : 52). Dans sa nouvelle forme, le don devient ainsi un geste de renchantement du monde puisqu la triple obligation de donner, recevoir et rendre, se substitue une nouvelle forme dchanges o la triple dynamique du don reste prsente (puisquelle est au cur mme des rapports sociaux), mais travers une dimension symbolique ayant des rsonances mystiques dans laquelle la subjectivit de lindividu oscille perptuellement entre libert et obligation. Ds lors, la dimension contraignante du don, si bien observe par Mauss, se trouve constamment interpelle, remise en question, et neutralise mme jusqu un certain point, par la libert dont jouit dsormais lindividu de sengager dans la dynamique dchange ou de se retirer de celle-ci. Dans ce contexte, le don moderne se prsente donc sous une forme originale dfinie, comme nous avons dj eu loccasion de le souligner, comme toute prestation de biens ou de services effectus, sans garantie de retour, en vue de crer, entretenir ou rgnrer le lien social (Godbout, 1992 : 32 ; Caill, 1997 : 49).
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Le don est prsent partout, autant dans les liens avec les proches (famille, ami, conjoint, etc.) que dans le fonctionnement des institutions prives ou publiques qui se nourrissent des rseaux crs par les personnes qui sy trouvent (Lemieux, 2000 ; Granovetter, 2000). Mais hormis pour les rseaux primaires, la reconnaissance de cette omniprsence du don semble avoir t occulte au sein des socits modernes. Dabord parce que, historiquement, le don a t utilis, comme nous lavons vu, comme une arme de pouvoir et dassujettissement par ceux qui avaient la capacit morale ou conomique de donner. Dans ce contexte, le libralisme, par ses prtentions la fois lacisante et mancipatrice, et les rapports marchands quil infre, a permis aux populations dmunies de disposer dun moyen de rendre leur tour, de liquider cette dette la fois vis--vis dune transcendance mystique, toujours en demande dabngations et de sacrifices, et par rapport une classe de dirigeants monarchiques, aristocratiques ou seigneuriaux dont limmensit des moyens navait dgal que le dnuement des masses. Dans un tel systme de rapports asymtriques, la dynamique du don ne pouvait qutre pervertie puisquelle oprait uniquement sous la contrainte et lobligation, toute forme de libert tant pratiquement absente des changes (Caill, 1994a ; 2000 ; Godbout, 1992 ; 2000). Avec lmergence des socits modernes et la progression des rapports marchands, la marchandisation des rapports sociaux rendait dsormais possible la fixation dune quivalence montaire au don, et simultanment la liquidation de cette dette ngative, en autant quon avait la force et la volont de vendre sa force de travail en contrepartie dun salaire. Les dangers inhrents au don, cest--dire la crainte de se faire avoir, la peur de la demande de ne plus tre soi-mme en retour du don effectu, la perte identitaire pour le receveur en somme (Godbout, 2000), pouvaient ainsi tre contourns par la mise en quivalence et le paiement en argent de la dette. Or, si la socit moderne tend masquer le don, elle ne le fait pas disparatre pour autant puisque la logique du don infiltre en fait toutes les sphres de lexistence sociale (Caill 1994a : 15). Paradoxalement, en effet, la modernit, avec ses impratifs de libert et de dtachement des rseaux primaires, voit plutt apparatre ses formes les plus authentiques avec la pratique du don aux inconnus. Ces pratiques se concrtisent de multiples faons : groupe dentraide, bnvolat, don dorganes, etc. Et cest au sein dun tiers secteur (aux cts des secteurs public et priv) form dassociations but non lucratif et de coopratives que se cristallisent dabord les pratiques du don puisque ce secteur, contrairement aux deux autres,
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parvient mobiliser de manire importante cette forme dengagement base, au premier chef, sur la force et lintensit du lien social. Se dmarquant des institutions publiques, qui fonctionnent prioritairement (mais non exclusivement) partir dune logique de redistribution, et des institutions prives qui oprent partir dune logique dominante de profit au sein du rapport marchand, les organismes du tiers secteur reposent sur une logique du don, une logique rciprocitaire qui considre la qualit du lien social comme fondamentale (Laville, 1992 ; Laville et Sainsaulieu, 1997). Ds lors, la qualit de ce lien repose essentiellement sur le refus (du moins thorique) de ces organisations dimposer une coupure nette entre producteurs de services et usagers. En ce sens, les organismes du tiers secteur reprsentent peut-tre les institutions les plus avances par rapport ce que Fustier appelle le travail social non aseptis, cest dire un type dintervention qui relve la fois dune socialit primaire et secondaire qui insiste sur la force du lien (et) la puissance de laffect mobilis (Fustier, 2000 : 75) et qui fait appel un dispositif peu protg, proche du quotidien (ibid., : 76). Ce qui ne signifie pas pour autant que les modes dintervention plus techniques doivent tre discrdits au profit de la puret du lien entre producteurs de services et usagers, ce qui ne serait finalement que lautre versant dune vision binaire des pratiques sociales qui magnifierait lchange par le don au dtriment de la simple prestation de services. Mais la solution technique aux problmes soumis par les usagers ne trouvera son efficacit que si elle est prise dans un lien qui permet au sujet de se lapproprier (Fustier, 2000 : 70). Ainsi, la prise en compte de cette modalit particulire de services intgrant la fois socialit primaire et socialit secondaire devient ainsi primordiale, dans un contexte de crise du providentialisme, puisque le don aux trangers nourrit le lien social et est ce titre un instrument privilgi de prvention des problmes sociaux et aussi de solidarit (Godbout, 2000 : 121). Loriginalit du tiers secteur proviendrait donc, en grande partie, de cette capacit de mobilisation de la dynamique du don travers le bnvolat et lengagement social de ses membres et le refus dune division stricte des rles entre producteurs et usagers qui amne la construction conjointe de loffre et de la demande de services. En dfinitive, ce tiers secteur reprsenterait plus quun troisime secteur se distinguant principalement des secteurs public et priv par ses formes juridiques diffrencies (cooprative dusagers, cooprative de solidarit, OBNL, etc.) , il constituerait aussi un vritable espace intermdiaire [] oprant le passage de la sphre prive la sphre publique (Laville, 2001 : 64).
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5. LE MONDE DU DON
Avec ces dernires remarques, nous entrons dans lunivers objectiv des dispositifs et des objets tmoignant de la ralit concrte et de la survivance des principes du don jusqu nos jours. Il nous est donc maintenant possible davancer la constitution dun monde du don reposant sur un ensemble de spcifications visant en prciser le contenu et les caractristiques. linstar du procd mthodologique utilis par Boltanski et Thvenot (1991) et Boltanski et Chiapello (1999), la caractrisation du monde du don laquelle nous allons procder sera ralise partir dun certain nombre de spcifications qui correspondent celles dj empruntes pour dfinir les principes de justification des autres mondes communs (voir tableau 2). Le contenu de ces spcifications est tir du Guide du bnvolat et du volontariat. 60 associations humanitaires pour tre solidaires (Garibal, 1998). Ce guide sadresse aux personnes voulant rejoindre ce mouvement si ncessaire du bnvolat et qui souhaitent mieux connatre ce que supposerait [l]engagement dans cette voie, et pouvoir choisir en connaissance de cause, parmi les diffrents domaines dintervention susceptibles de souvrir [elles] (ibid. : 8). Ce manuel sattache ainsi dcrire et distinguer les principales formes dactivits bnvoles existant en France, tout en fournissant des informations sur les exigences concrtes du don de soi et de lengagement pour les personnes intresses par de telles pratiques (ibid. : 17-25). Au surplus, les observations et les conseils prodigus par lauteur senrichissent de tmoignages trs vivants dhommes et de femmes dj engags [qui permettent] de sentir laspect concret, humain, relationnel et gnreux de leur implication (ibid. : 8), dmontrant par l sa volont de saffranchir de la solidarit abstraite induite par le providentialisme (Enjolras, 1998 : 224). Ainsi, tant dans sa forme que son contenu, ce guide renferme les lments ncessaires une objectivation du monde du don travers la ralit quotidienne de sa pratique contemporaine. Lauteur du guide met galement en garde le lecteur contre une autre tendance tout aussi nocive que le providentialisme, quoique diffrente dans ses effets, et qui entrane une dchance du don : la charit. La pratique moderne du don doit en effet tre distingue du devoir de charit qui comporte un risque pervers quil vaut mieux connatre si lon veut sacheminer vers la vraie solidarit qui caractrise le don de soi (ibid. : 17). La charit peut, en effet, humilier le receveur en soulignant sa totale dpendance limprvisible gnrosit du
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donateur et en valorisant ainsi la supriorit de ce dernier (ibid. : 17). En fait, lacte charitable na de valeur que sil tend dboucher sur lquit. Cest--dire sil svertue supprimer les causes de la pauvret, en mme temps que [ses] effets (ibid. : 18). Donner de soi, ce nest donc pas uniquement ouvrir son porte-monnaie afin de soulager sa conscience (ibid. : 17), cest aussi et surtout poser un geste de gnrosit en tenant compte de la dignit humaine et [de] lgalit morale entre les hommes qui devraient dans le cadre mme des Droits de lHomme tre toute force et en tous lieux respectes, chacun en ce monde tant responsable de chacun [] (ibid. : 18). Ainsi, cest avec la totale perception de ce principe de justice universelle quil est vraiment possible de comprendre quau devoir de charit doit sajouter celui du partage (ibid. : 18). Dans cette optique, partager ne signifie pas ici procder la redistribution des ressources des plus aiss aux plus dmunis (ibid. : 18), un procd qui relverait alors principalement du monde civique et qui introduirait un intermdiaire abstrait entre celui qui donne et celui qui reoit. Ce qui importe, cest de traiter de la ralit du terrain au quotidien et du possible au niveau individuel (ibid. : 18). Il sagit donc la fois de donner, [d]tre en contact, [de] prendre part, [de] compatir, [de] se solidariser, [d]agir (ibid. : 18). Certes, le bnvole peut raliser seul ce retour une essentielle notion de solidarit (ibid. : 2), mais lun des meilleurs moyens dy parvenir reste encore lintgration au sein dun cadre associatif (ibid. : 29). Ds lors, les adversaires combattre par le biais de lassociatif social [] sont le chmage, la prcarit, la violence, les maladies infectieuses, le racisme, la xnophobie [], flaux qui imposent la mise en sommeil ou mme labandon des attitudes partisanes, ou par trop corporatistes, au profit des valeurs universelles, telle la solidarit (ibid. : 47). Ds lors, ce renouveau associatif et bnvole se nourrit de la perte de vitesse de lesprit militantiste trs marqu qui animait auparavant nombre de groupements (syndicalisme, fminisme, oppositions diverses aux appareils administratifs, corporations dtudiants, mouvements politiques et religieux, etc.) (ibid. : 47). La crise oblige cette forme de lutte changer daspects et de directions (ibid. : 47). On aspire dsormais un retour lhomme travers la prise de conscience, laltruisme, lamiti, laction collective et le dveloppement personnel (ibid. : 47-49). Ce changement de cap est ncessaire puisque leuphorie des trente glorieuses ne sest pas traduite quen bonnes consquences (ibid. : 11). Elle a eu tendance faire oublier
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la parole du prophte et tout ce quelle contient en termes daltruisme, de fraternit, dentraide, de compassion souvent au bnfice dun gosme exacerb et de laffirmation de chacun pour soi (ibid. : 11). La personne qui veut mettre de lavant le principe de la solidarit doit donc accomplir un effort ressenti pour rendre ( son prochain dfavoris) le respect quil mrite et sa libert, exactement comme nous souhaiterions la rciproque si nous tions dans la mme situation (ibid. : 18). Car lgale dignit des hommes exige dtre conscient que nous pouvons tre touchs demain notre tour : le malheur ne fait pas de distinction (ibid. : 18-19). Donner de soi, cest donc dpasser son devoir de charit pour offrir en plus et rgulirement quelquun ou quelques-uns une part de son potentiel, [] une part de soi (ibid. : 19). cet gard, on reconnat la personne bnvole [sa] volont de sengager, [sa] force et [sa] fermet dans laction (ibid. : 19). Elle doit savoir prter lautre une oreille attentive, bienveillante afin de vraiment changer (ibid. : 20). On reconnat ainsi le grand sa disponibilit, sa crativit, son savoir-faire : chacun [] a des aptitudes innes ou acquises dans divers domaines de la vie personnelle ou professionnelle. Elles peuvent tre proposes et trs apprcies dans le vaste monde associatif (ibid. : 19). Cest donc par lapplication et la pratique de ces principes quon peut reconnatre lauthentique don de soi alors que ce sont les actions engages qui rvlent [les] potentialits du bnvole (ibid. : 20). Mais ces dispositions prtes au bnvole des temps modernes ne sauraient tre compltes sans certaines qualits lies au savoir tre. Celui-ci doit en effet exercer son engagement dans la bonne humeur de manire transmettre lespoir puisque tendre la main une personne en difficult, cest la faire renatre, cest lui annoncer un autre lendemain (ibid. : 20). La mise en uvre des activits bnvoles na alors rien voir avec une quelconque notion de sacrifice ou de tristesse. Elle signifie plutt rire, humour, gat partags. [] Cette notion de plaisir est importante car elle (donne) lnergie ncessaire aux engagements ponctuels []. Cette pratique de la solidarit sloigne galement dune conception sacrificielle de lacte pos puisquelle constitue en retour un remde personnel au repli sur soi, la solitude, lanxit, la peur de la mort (parce que aider autrui renatre, cest prcisment remporter une victoire sur la mort) (ibid. : 50).
On remarquera ici, au passage, les traces laisses par la cit du don telle que nous lavons dfinie prcdemment. La filiation avec lallgorie du Christ crucifi sur la croix est manifeste. Cette philosophie fondatrice est galement perceptible plusieurs autres endroits dans le guide. Une section du manuel est mme consacre la dfinition de certains courants spirituels (ibid. : 333-340) puisque le retour la solidarit [...] conduit galement une recherche spirituelle quon ne doit pas confondre avec une dmarche dordre religieux (ibid. : 12). Ce questionnement
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Afin dviter la perversion du don, provenant dun rapport asymtrique entre le donneur et le receveur et dans lequel lexclu reste pauvre (et) se croit souvent oblig de manifester sa reconnaissance au nanti, comme ctait souvent le cas dans les pratiques daumne et de charit, le grand devra se montrer capable dintrospection et dauthenticit. Il doit tre en mesure de reconnatre quil vient donner mais aussi, en tant qutre de dsirs, [quil] vient y chercher quelque chose [...] [puisque] chacun se prsente en demande, en recherche, plus ou moins secrte (ibid. : 51). Celui-ci ne doit pas faire semblant dignorer ces paramtres fondamentaux . Il ne doit pas en avoir honte non plus (ibid. : 51) parce que donner quil sagisse dargent, de disponibilit, dnergie, de savoir-faire, dcoute cest galement en toutes circonstances, recevoir (ibid. : 14), le principe sous-jacent cet apparent paradoxe tant que permettre son prochain de se relever, cest en mme temps slever soi-mme (ibid. : 14). Ces bnfices reus en retour dun service [donn] par simple dvouement, sans obligation et gratuitement implique toutefois un investissement personnel de la part de la personne bnvole (ibid. : 23). Cette dernire doit en effet prendre le risque de sortir de [son] cadre de vie habituel et renoncer aux certitudes et aux scurits du monde domestique (ibid. : 21). Il faut donc, en quelque sorte, faire cadeau dune part de [sa] personne et faire preuve dune volont douverture aux autres , par opposition au petit qui ne veut connatre personne (ibid : 21). Il sagit de [bousculer] un peu notre quotidien, de [se] dpasser, de sortir de [sa] bulle auto-protectrice et par l mme de lgosme ambiant (ibid. : 48). Cet investissement permet [d]largir [son] horizon personnel en rencontrant des gens diffrents, de mtiers divers et possdant des connaissances varies . Ce faisant, la personne sexpose une diversit de cultures, de caractres, dges, dopinions et de confessions, ce qui permet alors de (pntrer) dans une nouvelle famille avec sa palette de personnalits (ibid. : 49). Inversement, cest donc en [sortant] de son cadre habituel, [en connaissant] dautres personnes, [en donnant] utilement de [son] temps pour entreprendre des actions gnreuses originales quil est possible pour le bnvole de profiter [d]un enrichissement, [d]un panouissement personnel et pour tout dire [d]une vraie satisfaction (ibid. : 50). Ce dveloppement personnel, li la pratique du bnvolat, est dailleurs un indice que le monde associatif est en train de changer. On nentre plus dans le secteur humanitaire avec
amne ainsi les individus frapper la porte des diverses socits de penses et sintresser, entre autres, aux
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uniquement lintention de servir autrui, mais aussi pour se raliser titre personnel, au sein dune quipe (ibid. : 49). Cette volution sest aussi fait sentir dans la dsignation mme des pratiques du don de soi que certains, au cours des annes 1970, ont prfr appeler volontariat afin de bien les distinguer de leur connotation doeuvre de bienfaisance ou de limage de dame patronnesse quelles pouvaient encore porter (ibid.; 54). Ds lors, ce principe de charit tend seffacer progressivement au bnfice de nouveaux concepts qui sont autant de gestes repenss et adapts comme laccueil, lassistance personnalise, laccompagnement, la resocialisation des accidents de la vie (ibid. : 343). Le monde associatif effectue actuellement une vritable mutation qui exige dimportants efforts en termes de crativit qui lui permettent de changer dpoque et de dpasser laumne humiliante et ce, avec un seul but : rendre au plus vite leur autonomie, donc leur libert, aux gens en difficult (ibid. : 343-344). En dfinitive, cest donc un vritable renversement de perspective que nous assistons avec lavnement de nouvelles formes dchanges associs au don. Le guide sur le bnvolat, auquel nous avons rfr dans cette section pour construire notre argumentaire, tmoigne loquemment de cette transformation et des changements quelle induit dans la pratique concrte du don dans les associations. linstar de lexercice que nous avons effectu pour les autres mondes communs (tableaux 1a et 1b), nous reprenons de manire synthtique, dans le tableau cidessous, les principales spcifications caractrisant le monde du don.
grands philosophies orientales .
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Tableau 2 Les principales spcifications du monde du don
Principe suprieur commun

tat de grand Dignit des personnes
La solidarit, lquit, le partage, la libert de donner et de recevoir, la gratuit du don, lextension des rseaux dentraide et de militance, la cration des liens sociaux, Savoir sengager avec lautre, savoir simpliquer dans une relation, savoir faire confiance. Le grand est une personne sincre, authentique qui se montre disponible pour aider, pour sengager, pour donner de son temps Le besoin de crer des liens sociaux, davoir des rseaux Donneur, receveur, bnvole, aidant, aid, volontaire, militant Association, groupe dentraide, exprience, vcu, cadeau Exigence de disponibilit, de libert et dimplication, renoncement aux actions intresses, calcules et opportunistes, renoncement la scurit des rseaux primaires, des relations connues et prvisibles La capacit de donner et de recevoir, de rpondre et de sajuster aux besoins des autres La relation de confiance, louverture aux autres pour donner et recevoir, la relation dentraide, ltablissement des liens par la communication et la discussion afin de connatre les besoins des autres ou faire connatre les siens. Le don Lopportunit de donner ou de recevoir Lengagement dans des actions humanitaires et bnvoles L'intgration dans des rseaux associatifs ou dentraide formel et informel, tre appel donner ou recevoir, simpliquer auprs des autres pour les aider, pour les couter, pour discuter Celui qui sisole des autres par peur de donner ou de recevoir, celui qui donne mais qui ne veut pas ou qui est incapable de recevoir (relation de pouvoir), celui qui reoit mais ne donne jamais (relation de dpendance) Donner par devoir ou par obligation, donner uniquement au sein de rseaux ferms (comme dans le monde domestique) ou donner uniquement pour recevoir, par intressement, crer des liens superficiels et non authentiques avec les autres
Rpertoire des sujets

Rpertoire des objets et des dispositifs Formule d'investissement
Rapport de grandeur
Relations naturelles entre les tres Figure harmonieuse de l'ordre naturel preuve modle
Mode d'expression
du jugement Forme de l'vidence
tat de petit
Dchance de la cit
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CONCLUSION
Comme nous venons den faire mention, la dchance du monde du don se matrialise travers une emprise du monde domestique sur celui-ci. On retrouve alors des pratiques du don teintes du sceau de la charit, de laumne, du devoir daccompagnement, etc. Elle implique un rapport de pouvoir asymtrique entre donneur et receveur qui maintient ce dernier dans une situation de dpendance puisquil lui est impossible de rendre son tour. Les pratiques caritatives institutionnelles, bien souvent issues du creuset religieux, ayant eu cours du Moyen ge jusqu tout rcemment (et encore en vigueur dans certains milieux), sont caractristiques de cette cit du don. Elles sont travesties, dune part, par le devoir et la contrainte dans les rseaux de socialit primaire et, dautre part, par la condescendance et le pouvoir dans les rseaux secondaires. Quant la priode suivante, celle du fordisme et du providentialisme, elle se caractrise, non pas par la dchance de la cit du don, mais plutt par son repli (coupable dune trop grande proximit avec les rgulations anthroponomiques issues des grandeurs domestiques), et ce au profit dun monde civique au sein duquel se dploie le principe de la redistribution. Il faudra donc attendre la crise du modle fordiste et providentialiste pour que les pratiques du don reviennent lavant-scne des modes de rgulation, particulirement dans le domaine des services sociosanitaires, mais sous une forme et dans un contexte diffrents qui lui insufflent une nouvelle porte citoyenne (Lesemann, 2002). Certes, le don navait pas disparu au cours de la deuxime moiti du XXe sicle. On peut mme avancer quau cours de cette priode, grce laction dacteurs sociaux conquis par les justifications du monde inspir, il sest graduellement transform, quil a travers une priode de transition au cours de laquelle sest opr un revirement favorisant lapparition dun compromis avec le monde de linspiration au dtriment du monde domestique. Cette recomposition des mondes nest certes pas trangre la monte des individualismes la mme poque. Et malgr les cassandres qui nont de cesses dannoncer la dislocation dfinitive de nos socits, il faut bien se rendre lvidence que cest prcisment cette monte de lindividualisme qui a permis la rgnration du don. Par contre, cette rsurgence du don a t prcde dune rgression au cours des Trente glorieuses et ce, avec un degr variable en fonction des contextes et des lieux du moins dans ses manifestations institutionnelles religieuses et caritatives, au dtriment dune forme dchange axe sur une redistribution qui avait lavantage de palier aux insuffisances et aux ingalits suscites par la monte des socits marchandes concurrentielles. En dautres termes, le repli du
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monde domestique au profit du monde civique a entran, du moins pour un temps, un repli parallle du monde du don, ce dernier stant cristallis historiquement au sein de formes institutionnelles ayant une troite imbrication avec la cit domestique. Or, le don est partout, et sa mise en retrait conjoncturelle na jamais signifi pour autant sa disparition. Repli dans la sphre des relations primaires, il nen continuait pas moins dexister, nulle relation humaine, nulle institution socitale ne pouvant prtendre fonctionner sans lui. Les nouvelles pratiques sociales apparues au cours des annes 1990 en rponse la crise du systme ont ainsi t le thtre dune rsurgence du don en tant que rfrent justificatif et forme dchange susceptible, parmi dautres (et avec dautres dans le cadre dune socit plurielle), dapporter une rponse aux principaux dfis de la modernit : fragmentation sociale des socits, primaut de la raison instrumentale dans la comprhension du monde et dgnrescence des systmes politiques et dmocratiques (Taylor, 1992). Ainsi, les forces agissantes au sein du nouvel esprit du capitalisme qui a merg dans les annes 1990 en rponse la critique artiste formule par certains acteurs sociaux (et donc une monte en influence du monde de linspiration) ont eu des rpercussions, non seulement sur les modes de coordination au sein des entreprises marchandes et des administrations publiques, dsormais sous linfluence grandissante du monde connexionniste (Boltanski et Chiapello, 1999), mais elles ont galement entran une recomposition du monde du don travers un nouveau compromis. Dune pratique caritative puisant ses rfrents idologiques au monde domestique, le don a graduellement transit vers une pratique solidaire productrice de lien social rsultant dune nouvelle combinaison des mondes, dans laquelle le monde de linspiration prend le pas sur le monde domestique (et ce, malgr la prgnance et mme le dveloppement de pratiques caritatives visant suppler leffritement des politique publiques dans certains pays, notamment dans les tats-providence rsiduels comme aux tats-Unis) (Jett et al., 2000). Quant au monde connexionniste et sa logique de rseau (Boltanski et Chiapello, 1999), il sintroduit dans la dynamique du don principalement par lentremise des pratiques associatives qui sont en plein essor un peu partout dans le monde (Archambeault, 1998; Defourny, Favreau et Laville,
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Pour le moment, nous faisons lhypothse que les nouvelles formes rticulaires surgissant de la cit par projet ont davantage un impact sur les types de relations dvelopps entre les associations elles-mmes ainsi quentre les associations et les autres acteurs des secteurs priv et public, que sur les pratiques du don comme telles au sein des organisations. La vrification de cette hypothse exigerait toutefois un travail somme toute assez substantiel quil nous est impossible damorcer ici, lobjectif de notre discussion ici tant plutt de dmontrer la pertinence dajouter,
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1998; Defourny et Manzon Campos, 1992) et de leur rapport avec les administrations publiques dans le cadre des fonctions rgulatrices de ltat. Ce nouvel agencement des mondes, intgrant de manire plus dcisive le monde du don et le monde de linspiration a pu tre relev dans le cadre de lanalyse que nous avons ralise dun guide pratique sadressant aux bnvoles (Garibal, 1998). Comme nous lavons constat, la distanciation du monde du don des impratifs du monde domestique sest manifeste concrtement de diverses manires. Le travail dintrospection du donneur (afin de faire merger ses vritables intentions), le plaisir qui accompagne le geste, la pratique du don par lentremise du fait associatif, et la crativit dont font preuve les associations dans lorganisation de leurs activits ne sont que quelques-unes des traces laisses par la cit de linspiration dans ce nouvel agencement institutionnel. Elles sont ainsi fortement corrles ce que Boltanski et Chiapello avaient eux-mmes observ dans la conjoncture de ce nouvel esprit du capitalisme, soit la monte en puissance de la cit inspire [qui est] mettre en en relation avec laccent mis dans les annes 1990 sur linnovation, le risque, la recherche permanente de solutions nouvelles et les qualits fortement personnelles (Boltanski et Chiapello, 1999 : 205-206). Mais ce qui frappe surtout dans la pratique moderne du don, cest lobjectif dautonomie quelle vise afin que le receveur puisse son tour rendre ce quil a reu. Cette vise interdit toute action qui favoriserait la dpendance envers le donneur et constitue sans nul doute un lment cl permettant de distinguer la pratique caritative du don de sa nouvelle pratique citoyenne. Certes, dans le monde du don tel que nous lavons dfini, on ne fait rfrence quaux deux premiers moments dfinis par Mauss dans lchange par le don, soit donner et recevoir, alors que laction de rendre se confond la plupart du temps, dans la praxis, avec le fait premier de donner. Mais cela sexplique si lon comprend que donner et rendre peuvent tre assimils un seul et mme geste dans lunivers des pratiques relles (quel besoin, en effet, pour les individus de diffrencier au quotidien le fait de donner ou de rendre ?). Cette similarit apparente entre ces deux gestes nexclut nullement, toutefois, la ralit diffrencie de leur charge symbolique respective : dans un cas, en effet, il sagit damorcer une chane de dons alors que, dans le second, il sagit de poursuivre une chane dj entame. La ralit des pratiques ne sembarrasse donc pas des catgories construites par le chercheur pour
aux thses de Boltanski, Thvenot et Chiapello, une cit ainsi quun monde du don au corpus thorique initial dvelopp par ces auteurs.
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mieux les cerner, mme si leur existence et leur pertinence savrent essentielles dans la perspective dune meilleure comprhension scientifique et pistmologique du phnomne. Nous voil donc arrivs au terme de notre parcours visant dmontrer lexistence et la persistance dune cit du don dans la philosophie occidentale et sa transposition au sein dun monde correspondant. Nous pensons, modestement, que la construction thorique que nous proposons pourra se rvler utile aux chercheurs dont lobjet dtude se situe plus spcifiquement dans le domaine des services de proximit et du travail dit rflexif (Maheu et Bien-Aim, 1996). notre avis, lanalyse des modes de coordination, luvre notamment au sein des services sociaux et de sant, ncessite lutilisation doutils et de concepts adapts leur spcificit et aux dynamiques particulires quon y retrouve. Soumises aux prrogatives des besoins de lentreprise marchande et du travail industriel, les dynamiques oprant dans le domaine sociosanitaire ne peuvent sy rvler entirement, notamment lorsque les producteurs de services sont issus du modle associatif. Plus quun simple ajustement circonstanciel considr pour les fins de nos propres travaux, lintroduction de la dynamique du don dans lconomie des grandeurs permet, selon nous, denrichir cette approche afin de la rendre plus apte saisir toute la complexit des pratiques sociales, quelles soient issues de lentreprise marchande, de ltablissement tatique ou de lassociation. Dans une socit o le dveloppement tout entier est marqu par lunivers de la rationalit instrumentale et de ses dispositifs technico-scientifiques au risque mme de confondre moyens et finalits et de sengager irrmdiablement sur la voie dune socit de la catastrophe (Beck, 2001) , il est facile doublier que cest dabord sur le socle des relations humaines et des alliances entre les organisations que se construit lcheveau du tissu social des communauts. Or, une des matires premires de ce tissu social reste sans contredit la somme des actions ralises au quotidien par les individus, sans intrt immdiat, sinon celui dchanger et de communiquer avec ces autres avec qui nous devons imprativement partager notre environnement. Comme lair que nous respirons, le don est indispensable la survie et la cohsion des socits humaines. En cela, il a une prtention universelle que Mauss avait dj bien cerne dans ses travaux et qui en fait un phnomne central de lhistoire de lhumanit. Non seulement doit-on faire merger cette centralit, mais
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encore faut-il tre capable den articuler le discours pour la modernit afin de faire contrepoids une pense utilitariste qui tend simposer sans partage sur lunivers des principes justificatifs luvre dans la production de nos socits.
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BIBLIOGRAPHIE
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Laboratoire de recherche sur les pratiques et les politiques sociales

DU DON COMME PRINCIPE DE JUSTIFICATION

cole de travail social Universit du Qubec Montral LAREPPS/UQM Septembre 2003

Monographie Du don comme principe de justification

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TABLE DES MATIRES

CONCLUSION ............................................................................................................... 44 BIBLIOGRAPHIE.......................................................................................................... 49

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LISTE DES TABLEAUX ET DES SCHMAS

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1. LCONOMIE DES GRANDEURS

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Tableau 1A Les principales spcifications des mondes communs

Le laisser-aller, limpolitesse, la trahison

(Cf.: Boltanski et Thvenot: 1991: 177-262; Boltanski et Chiapello, 1999)

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Tableau 1B Les principales spcifications des mondes communs

Mode dexpression du jugement Forme de lvidence

La mode, la rumeur, la cote dcoute, laudience Le connu, le succs, la clbrit

La performance, les effets, le fonctionnement

Le prix, la valeur de lobjet

La mesure, la frquence, Largent, la monnaie, le les probabilits bnfice

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tre banal, ne pas avoir dimage, tre mconnu de

tre coup de la base, individualiste, minoritaire, irrgulier

La pauvret, lchec, le rejet des objets

La servitude de largent, la vanit de la possession des richesses

(Cf.: Boltanski et Thvenot: 1991: 177-262)

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2. LCONOMIE DES GRANDEURS ET LE DON

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Don, grandeurs et associations

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4. DON, SACRIFICE ET SERVICE

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de la Socit St-Vincent-de-Paul, qui sest avre, lors de son instauration au XVII

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