(V) A Ruptura de Feuerbach

A HOMONMIA DO SER E O PROJETO METAFSICO DE ARISTTELES* Marco Zingano* Universidade Federal do Rio Grande do Sul
A Metafsica de Aristteles apresenta o projeto de uma cincia sob quatro ngulos diferentes: ela uma investigao sobre os primeiros princpios e causas (aitiologia), uma doutrina do ser enquanto ser (ontologia), uma teoria da substncia (ousiologia), e uma disciplina, enfim, que estuda o ser mais eminente (teologia ou filosofia primeira). Alguns livros so preferentemente consagrados a cada uma dessas tendncias, para utilizar sempre uma palavra neutra: os dois primeiros livros destacam a pesquisa dos primeiros princpios e causas; o livro G concerne notadamente ontologia; a doutrina da substncia desenvolvida em particular nos livros centrais - Z, H e Q - e o livro L j foi visto como o ponto culminante de toda pesquisa a ttulo de teologia ou doutrina do ser supremo1. Essas diferentes perspectivas esto de acordo no conjunto da obra? Para ao menos uma dentre elas, a aitiologia, a resposta parece ser positiva. A doutrina dos primeiros princpios e causas expressamente lembrada quando da introduo das trs outras e parece ser retomada por elas de maneira a fazer parte de uma mesma abordagem. Poder-se-ia esperar que isto fosse o caso tambm para as trs outras, de maneira que a Metafsica tivesse uma harmonia incumbida de revelar seus diferentes ngulos de apresentao. A partir notadamente dos trabalhos de W. Jaeger, no comeo do sculo, esta imagem de harmonia estilhaou-se. O acento foi colocado antes sobre um conflito, mais ou menos declarado, mais
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O ttulo original do artigo LHomonymie de ltre et le Projet Metaphysique dAristote. A traduo e a reviso so de Aulus Mandagar Martins (UFPel), Delamar Dutra (UFSC) e Joo Hobuss (UFPel). * Professor do Ps-Graduao em Filosofia da UFRGS. 1 Sir David Ross escrevia, com efeito, que o livro L visto como o ponto culminante da Metafsica (Aristotles Metaphysics, 1924, vol. I p. cxxxv; tambm em Aristotle. Oxford: 1923).
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ou menos dilacerante, entre ao menos duas destas perspectivas, a saber, a ontologia, de um lado, e a teologia, de outro. Pareceu, ento, para um bom nmero de comentadores, que a nica soluo residia numa explicao gentica, de maneira que esse conflito se desdobrava em uma abordagem histrica onde a cada parte correspondia, grosso modo, uma fase de seu pensamento. Eu no quero fazer o balano do mtodo gentico. Gostaria de mostrar, de um ponto de vista sistemtico, que, nisso que concerne relao entre ontologia e teologia em Aristteles, pode-selhes articular no mesmo dispositivo com a condio de distinguir trs questes que servem de base para a sua metafsica. No nego toda abordagem histrica - ela permanece compatvel com isso que eu quero propor, na medida onde ela pode explicar melhor as nuanas, as hesitaes e as reescrituras desse projeto. Entretanto, parece-me que se pode discernir um ncleo formado por trs questes que permanecem para alm das mudanas de detalhe que puderam intervir: (i) como o ser dito, (ii) o que uma substncia, (iii) quais coisas so substncias. As respostas a essas trs questes vo se cruzar, mas permanece que elas respondem a questes distintas e se articulam segundo uma ordem que no pode ser apagada. Os esclarecimentos que elas permitem uma sobre as outras dependem justamente dessa ordem precisa que guardam umas em relao s outras. Pode-se, primeiramente, colocar a questo de saber se o ser - t n - universal no sentido de alguma coisa comum a toda outra coisa. Essa questo a questo fundadora da investigao metafsica, a partir da qual as duas outras vo poder ser colocadas. Ela se dirige ao ncleo duro do platonismo; se a resposta positiva, resta determinar se est, ento, separado ou no daqueles dos quais seria o predicado comum dito no mesmo sentido - e, no caso de uma resposta tambm positiva a esse propsito, estar-se-ia numa perspectiva metafsica tipicamente platnica. Pode-se formul-la desta maneira (cf. G 2 1005a9): o ser universal e idntico sobre todas as coisas? Aristteles d sua resposta pela doutrina das categorias do ser. Ele no observa apenas que o predicado comum dito
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Dissertatio, Pelotas (5), p. 5-31, Inverno de 1997
de uma maneira igual de vrios particulares no (no existe) separado deles a ttulo de qualquer coisa outra que esses particulares, ele observa tambm - e talvez sobretudo - que o ser dito de vrias maneiras, por conseqncia no se pode mais colocar um ser igualmente comum a toda coisa, seja ela separada ou no: a primeira observao destri o platonismo, a segunda funda a metafsica aristotlica. A doutrina da multiplicidade de acepes do ser - t n lgetai pollacj - inaugura esse projeto. Essa tese atinge duramente a abordagem platnica, pois ela desmantela a unicidade do ser2. Para Aristteles, o ser apresenta-se originariamente clivado
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Quaisquer que sejam as relaes entre o ser , o um e o bem em Plato, pois ela se aplica tambm aos outros dois. A tese aristotlica parece ser mesmo demasiado forte e, por conseqncia, incmoda, pois, em EE I 8 1217b 33-35, Aristteles conclui que, de modo esclarecedor, no haver nem cincia nica do ser, nem cincia nica do bem. Nisso que concerne primeira conseqncia, isso parece contraditar expressamente o projeto de uma metafsica em Aristteles, anunciada com todas as letras em G 1 como uma cincia nica do ser (enquanto ser) na medida em que no h somente uma investigao por uma cincia nica daqueles que so ditos segundo uma acepo nica, mas tambm daqueles que so ditos em relao a uma mesma natureza; com efeito, aqueles tambm so ditos, num sentido, segundo uma acepo nica (G 2 1003b 12-15). H. Cherniss pode assim descobrir uma importante inconsistncia, e quis ver nessa passagem da EE I 8 uma prova da inautenticidade da tica a Eudemo. Esse problema foi largamente discutido desde ento; eu gostaria simplesmente de fazer duas observaes. Primeiramente, o contexto da EE I 8 o de destruio de teses (platnicas), no de construo de teses (aristotlicas), das quais os Tpicos nos ensinaram que elas no seguem os mesmos mtodos. Aristteles conclui, a partir dos vrios sentidos de ser (e do bem), que no haver cincia nica do ser - e isso no parece querer dizer cincia no sentido platnico do termo (a correo par t erhmna no lugar de per t erhnma no parece ser necessria). Quando Aristteles fala de uma cincia do ser, ele fala de uma cincia do ser enquanto tal, ens qua ens, sob a condio de uma unidade focal de significao prj n, que, num sentido somente, pode funcionar como unidade genrica kaq' n. Nos termos da EN, a concluso desse argumento que ok n eh koinn ti kaqlou ka n (no alguma coisa de comum, de universal e de um; se mudamos n por tat, encontramos a frmula de G 2 1105a 9-10); parece, ento, que se trata, l e aqui, da rejeio do projeto platnico e no de todo projeto metafsico. Em segundo lugar, a EE um tratado sobre o bem, enquanto que uma cincia nica do bem (e do ser) rejeitada. necessrio entretanto ver que ela analisa um tipo de bem, o bem humano (mais particularmente o bem da alma); ela no reivindica uma anlise de todo tipo de bem. A
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em vrias categorias ou gneros supremos que recortam todo o domnio do ser sem que sejam redutveis a um dentre eles ou a um ser excluso de todos eles. Aristteles deve ento fornecer um mecanismo de entrelaamento para essas categorias dispersadas de uma s vez, sem portanto postular para elas uma unidade - kaq' n - (segundo uma nica acepo ou gnero nico), se ele quer guardar os vasos comunicantes no interior dessa disperso originria do ser. A tese da unidade prj n (unidade focal) tem justamente por papel ciment-las juntamente sem lig-las ou reduzi-las a uma das categorias ou a alguma coisa fora delas. Todas elas so ditas em relao a uma dentre elas, a substncia que ocupa o lugar deixado vago do ser nico para toda coisa. Isso permite articul-las em torno de um foco, aquele da substncia, de maneira que a doutrina da substncia toma o lugar da cincia to procurada - e sempre sob disputa - do ser, na medida em que o ser igualmente comum a toda coisa era uma unidade fantasma que fomentava disputas sem cestica a Nicmaco tambm no o reivindica. A EN introduz entretanto uma tese sobre a unidade do sentido de bem (do qual o sentido preciso deixado em suspenso, sob o pretexto que essa questo mais prpria aos estudos metafsicos que aos estudos ticos), enquanto que a EE no diz nada a esse propsito. Esse fato foi muito importante para a interpretao que Owen ofereceu da relao prj n a ttulo de focal meaning em seu clebre artigo sobre Logic and Metaphysics in some Earlier Works of Aristotle (apresentado durante o Symposium Aristotelicum de 1957): ele via a flexibilizao da tese primeira de Aristteles sobre a homonmia rgida do ser (e do bem) graas a essa concepo de uma relao prj n aplicada ao ser. Sua tese muito elegante e convincente; necessrio entretanto observar que o candidato que parece ser oferecido para a unidade do bem o da analogia e no o do prj n, e que, secundo, Aristteles j conhecia no momento em que escrevia a EE a relao prj n. Pode-se defender a leitura de Owen observando que se pode tratar tambm de dois bons candidatos - a analogia e o prj n -; em alguns casos, seria a analogia, por exemplo concernente ao bem para diferentes espcies de animais; para outros, aquele do prj n, quando se trata de uma mesma espcie - o homem, por exemplo - na medida em que todo o bem para o homem seria conduzido substncia ou ao ser em questo; e que, concernente ao segundo ponto, Aristteles tivesse limitado a relao prj n na EE somente aos diferentes casos de amizade, sem aplic-lo ao ser ou ao bem. Isso enfraquece a fora do argumento de Owen e parece que se pode interpretar o conjunto dos textos sem recorrer a uma tese gentica.
sar, enquanto que a substncia fornecia uma base satisfatria para uma doutrina do ser enquanto ser3, e pode fixar os termos do debate em torno do ser. primeira questo - como o ser dito -, Aristteles oferece como resposta sua doutrina da substncia apresentada como doutrina do ser simpliciter graas unidade focal que lhe concede a relao prj n: em lugar "do que realmente", o ntwj n platnico, encontra-se o "ser primeiro" aristotlico (o prtwj n, Z 1 1028a 30). Uma segunda questo se pe: saber, no que concerne a essa categoria erigida em ser primeiro, o que ser uma substncia. No se trata de determinar qual unidade possui o ser entre todas as suas categorias, mas precisar quais so os critrios graas aos quais alguma coisa pode ser tida por uma substncia, em direo a qual todas as outras categorias so referidas. A resposta de Aristteles consiste em apresentar dois critrios que devem ser satisfeitos para que algo possa figurar como substncia. O primeiro um critrio lgico: substncia o que o sujeito de toda predicao (do qual todo o resto dito) e que no ele mesmo predicado de outra coisa. Esse critrio abre o captulo consagrado substncia no tratado das Categorias (5 2a 11-12) e retomado na Metafsica (cf. Z 3 1029a 8-9). O segundo critrio um critrio propriamente ontolgico: substncia tudo o que capaz de separao, cwristn. J est, num sentido, presente nas Categorias (cf. 5 4a 10-11) e onipresente na Metafsica (o Z 3 inteiro um bom exemplo)4. Esses
Eu tomo essa expresso no sentido restritivo e no mais eminente do ser, isto , uma doutrina (da substncia como ser primeiro) neutra em relao ao tipo de substncia do qual se trata. 4 H entretanto uma diferena importante. As Categorias falam antes do numericamente um (t n riq n; cf. 5 3b 12, 4a 11); o que numericamente um separado, e por isso encontra-se o critrio de separao. Mas enquanto a espcie substncia segunda no sentido de ser menos substncia que o indivduo (o mesmo para o gnero frente espcie); mesmo se ele tem uma relao de ordem lgica (pois revela o que o indivduo), essa relao tomada tambm - e sobretudo - ttulo de relao ontolgica (ela menos substncia). Na Metafsica, Aristteles distingue entre ser numericamente um e ser separado ou capaz de separao, cwristn, e considera o cwristn como a marca prpria da substncia: o separado o objeto de referncia,
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dois critrios (apresentados conjuntamente em D 8 1017b 24-25) delimitam no seu cruzamento o que pode figurar a ttulo de substncia, sujeito ltimo da predicao e separado. Um primeiro candidato parece satisfazer as condies impostas e para alm de qualquer dvida: os indivduos do mundo sensvel, corpos compostos de matria e forma. Eles j figuram nas Categorias como as substncias primeiras, e pode-se dizer que h a uma parte maior do pensamento de Aristteles que no mudar nada: os indivduos do mundo sensvel so substncias plenamente. O indivduo no , todavia, o nico candidato, mesmo se ele o nico a ser substncia em sentido pleno. A forma ou a essncia desses indivduos parece igualmente impor-se como um candidato aceitvel para figurar como substncia, em funo mesmo do fato que os compostos sejam substncias plenamente. Os dois critrios da substancialidade se cruzam um pouco, o que no sem conseqncias. Se o critrio do predicado ltimo lgico, ele invade o domnio propriamente ontolgico delimitado pelo segundo critrio (aquele da separao) na medida em que o que no mais dito de outra coisa anuncia o indivduo como substncia por excelncia (o que alhures enaltece o tratado das Categorias). Na Metafsica, entretanto, a forma adquire o papel de substncia primeira (cf. Z 7 1032b 2). Mas isso no porque ela que existiria no sentido prprio do termo ou simpliciter (a esse respeito Aristteles no parece ter mudado de opinio: para as substncias sensveis, o composto o que est separado simpliciter), mas porque, parece, Aristteles
distinto das outras coisas (cf. G 4 1006a 18-34, onde Aristteles mostra que significar implica significar alguma coisa de determinado), do qual o indivduo, o separado, simpliciter, mas tambm outros casos, notadamente aquele da separao pelo pensamento. Ser numericamente um implica a separao, mas o cwristn, se ele inclui o t n riqm n, no se limita a ele (ele pode, com efeito, ser apenas por razo). Isso lhe permite colocar a forma numa relao de prioridade lgica face ao indivduo, do mesmo modo que acordar matria uma prioridade em potncia, sem por isso lhe conferir uma prioridade ontolgica que, ao contrrio, pertence sempre ao indivduo. Sobre a utilizao do cwristn e as noes vizinhas de determinao, distino e um isto (tde ti), ver o Index de Bonitz, pp. 859-860.
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deu-se conta, de forma especial, na Metafsica, da funo lgica prvia que a forma tem em vista da identificao dos particulares. Eu no posso identificar algo a ttulo de particular se no o tenho preliminarmente determinado segundo um tipo determinado, quer dizer, segundo uma forma. No posso contar quantos particulares h sobre essa prateleira - x livros, y gros de poeira, z incunbulos, w caros e assim por diante - se no determinei previamente o tipo de particulares que se trata de contar. Isso no substitui nem destri a doutrina exposta nas Categorias; isto , ao contrrio, seu pressuposto lgico (tudo o que se pode dizer que a tese das Categorias no suficiente, o que est indicado em Z 3 1029a 9). A forma adquire, assim, uma preeminncia frente aos compostos - sempre com a condio de precisar a natureza lgica dessa preeminncia. De outra parte, no que concerne ao critrio da separao, Aristteles pode atribuir s formas das substncias sensveis o estatuto de separadas de um certo ponto de vista (mas no simpliciter), isto , o estatuto de cwrista lgJ, "separados pela razo" (sem no entanto excluir que, se h substncias outras que as compostas, pode acontecer que as formas puras existam separadamente de pleno direito). No h aqui uma forma de derrogao ou flexibilizao das condies que teriam sido julgadas demasiado restritivas, e mesmo uma mudana de tese, mas antes um trao profundo do pensamento de Aristteles, digamos, seu essencialismo. Nessa segunda questo, o primeiro critrio depende de um contraste que Aristteles estabelece entre predicao essencial e predicao acidental. A predicao acidental aquela onde se atribui alguma coisa a um sujeito a ttulo de alguma coisa que est nesse sujeito; a predicao essencial a que exprime o que propriamente o sujeito, contendo, ento, uma relao de identidade entre o sujeito e o predicado. Toda a dificuldade reside justamente no fato que, de sua parte, a distino entre predicao essencial e acidental parece fundar-se sobre a distino primeira entre substncia ou essncia e acidente, ao passo
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que ela devia precisamente lhe servir de critrio5. Aristteles, com efeito, no pode distingui-las puramente em termos de estrutura lgica da proposio; -lhe necessrio fazer apelo a uma tese ontolgica da complexidade das substncias, sua gerao e corrupo, da mudana que elas comportam e do fato que a atribuio ou no de certos predicados compatvel (ou incompatvel) com a existncia ou permanncia do sujeito em questo (o que, grosso modo, introduz a distino entre os acidentes e as propriedades da essncia). Isso leva a um reconhecimento mais forte da funo lgica preliminar da forma face ao composto, o que se reflete no tratamento que lhe d a Metafsica, mesmo se nenhuma mudana concirna ao fato que s o composto existe separadamente simpliciter. Temos, dessa forma, dois candidatos. Primeiramente, o indivduo composto de matria e forma, que o nico substncia por inteiro. Em seguida, em funo das condies de sua identificao, a forma se erige em candidato sob um certo ngulo, a saber, a partir de sua preeminncia lgica frente ao composto. Um terceiro candidato se apresenta entretanto igualmente como podendo figurar a ttulo de substncia, a saber, a matria. Se se faz abstrao de tudo o que predicado de outra coisa (seguindo o processo proposto em Z 3), o correlativo ontolgico do sujeito ltimo no parece ser outro que a matria, pois somente a matria no predicada de qualquer outra coisa, enquanto todo o resto predicado dela, e a matria assim identificada substncia6. Ela ento elevada classe
Uma comparao muito esclarecedora com Wittgenstein foi fornecida por G. E. Anscombe (Three Philosophers, Ithaca 1961, pp. 45-46): enquanto para Aristteles a predicao essencial exprime o que propriamente o sujeito em questo, para Wittgenstein, embora haja tambm substncias - os objetos nomeados pela proposio -, permanece que as proposies s podem exprimir como as coisas so, e no o que elas so, a menos que as proposies que mostrassem o que elas so, sejam de uma outra estrutura lgica que as proposies que mostram como elas so, o que no o caso. 6 Eu ofereo como parfrase de Z 3 1029a 23-24 t m n gr lla tj os aj kathgoretai, ath d tj lhj. No se trata de uma tese aristotlica; essas conseqncias se seguem para aqueles que procedem dessa maneira (a 29), e por isso eu compreendo aqueles que tomam o critrio lgico isoladamente e tiram todas as conseqncias. J.
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de substrato ltimo de toda predicao; a matria insinua-se em direo ao panteo da substncia ao lado de dois outros candidatos, ou, ainda, a matria torna-se o que somente substncia. Ora, isso contradiz claramente o outro critrio, a saber, que a substncia o que separado e determinado, pois a matria assim tomada no em nenhum sentido alguma coisa de determinado, ao contrrio, ela pode ser isto ou aquilo, mas no nem isto nem aquilo todo o tempo ou propriamente7. luz do critrio de separao, dever-se-ia,
Brunschiwig fez um exame fino das passagens em Aristteles onde a os a predicada da matria (La Forme, Prdicat de la Matire? nos Etudes sur la Metaphisique dAristote, ed. P. Aubenque, Vrin 1979, pp. 131-158, seguido de discusso pp. 159166) e props de a ver uma acepo suplementar de predicar em Aristteles, a saber, no sentido de a forma determina a matria como uma descrio indireta da relao ontolgica que mantm forma e matria. Sua anlise est fundada sobre um conjunto de passagens; parece-me entretanto que para a passagem em questo - talvez a mais conhecida de todo o conjunto - essa nova acepo no conveniente. O argumento parece propor (a) os a aquilo do qual todo o resto predicado, sendo outro que o que lhe predicado e (b) a matria aquilo do qual todo o resto predicado sendo outro que o que lhe predicado, (a) sendo o critrio lgico da substncia e (b) o resultado da experincia radical proposta da abstrao de todo predicado; dadas estas duas premissas, o argumento quer passar a (c) a matria os a ou, ainda, a matria a nica os a. O ponto que, para Aristteles, o critrio do sujeito ltimo deve ser corrigido pelo da separao. Apesar da aplicao errada, no necessrio abandon-la de imediato, mas corrigi-la (pois a matria em potncia substncia). 7 necessrio distinguir a tese (aristotlica) segundo a qual nenhuma propriedade positiva determinada no pertence essencialmente ou propriamente matria - a matria o substrato de toda determinao sem ser isto ou aquilo todo o tempo ou por si mesmo - da tese (no aristotlica) segundo a qual a matria alguma coisa da qual a caracterstica seria no ter nenhuma propriedade positiva, isto , uma matria que pura potncia despida de toda outra propriedade. A tese de uma matria pura, sem nenhuma determinao, pode ser atribuda a Plotino (malgrado todas as obscuridades que cercam sua doutrina sobre a matria), que sustenta a existncia de uma matria pura sob toda a forma qualificada dos compostos sensveis, apropriando-se da tese aristotlica. Nesse sentido, interessante ver que, quando Plotino prope uma parfrase do processo de abstrao proposto em Z 3, ele encontra a oposio entre uma matria que somente substncia ou substncia ela-mesma e a matria j qualificada dos compostos; enquanto Aristteles diz, apenas, por esse processo, necessariamente somente a matria parece ser substncia (Z 3 1029a 18), Plotino se pergunta o que isso a que pertencem os acidentes que fazem ser uma substncia qualificada a partir
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ento, excluir a matria do domnio da substncia. Isto , com efeito, um dos resultados da anlise aristotlica: a matria no nenhuma substncia em ato. Mas a matria no est completamente excluda do domnio da substncia; isto anunciado com todas as letras em H 1 1042a 32: " evidente que a matria tambm substncia". A soluo que a matria substncia num sentido de slo somente em potncia, como condio para um indivduo estando em potncia. No h nenhuma matria pura em ato, ela s em potncia, substncia indeterminada, capaz de receber toda determinao. Acrescentando s distines anteriores a do ato e da potncia, a matria pode ser erigida em candidato a substncia, na condio de s-lo em potncia. Aristteles escreve, com efeito, em H 1 1042a 27-28: lhn d lgw m tde ti osa nerge a dunmei st tde ti, "eu entendo por matria o que um isto em potncia, no o sendo em ato". Essa ltima citao introduziu a noo de tde ti que eu traduzi por "um isto". "Um isto" aplica-se de preferncia aos objetos que so mostrados deiticamente; ele tem o sentido de pronome demonstrativo que lhe empresta a linguagem corrente. Seu papel filosfico em Aristteles guardar essa primeira funo de objeto identificado (mesmo se Aristteles acrescente substncias no sensveis entre os objetos que existem). O tde ti tem um lugar particular no sistema aristotlico, na medida em que ele serve de resposta geral segunda questo que propus. isso que satisfaz a condio para ser uma substncia que se encontra no cruzamento dos dois critrios apresentados, o lgico do sujeito ltimo da predicao e o ontolgico do ser separado. O composto oferece-se em seguida como um isto e o nico a existir separadamente simpliciter; entretanto, em torno dele, a forma, enquanto condio lgica preliminar da identificao dos particulares, assim como a matria, que esse composto em potncia, responde a sua maneira s condies de individuao. O composto, a forma e a matria figuram
disso que somente substncia (Eneadas VI 3 8, 16-18): sua resposta evidentemente a matria ttulo de pura matria.
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assim entrelaados na resposta questo sobre o ser da substncia. Uma passagem do De anima bastante clara a esse propsito:
ns dizemos que a substncia um gnero nico dos seres; da substncia, que ela , de uma parte, a ttulo de matria (o que no por si tde ti), de outra parte, a forma <morf ka e doj> (segundo a qual ela j dita tde ti) e, em terceiro lugar, o composto de forma e matria. (De An. B1 412a 6-9)8
Que a substncia seja um dos gneros do ser ns o aprendemos analisando a primeira questo (ela no somente um dos gneros, mas sobretudo o primeiro dos gneros do ser). Agora, volta-se em direo a essa (primeira) categoria e se pergunta o que se afigura. A resposta que a substncia um isto, uma qualquer coisa determinada. Aristteles vai insistir neste ponto: "toda substncia parece significar um isto" (Cat. 5 3b 10), "substncia, i. e., tudo o que significa um isto" (A. Post. I 4 73b 7), "um isto pertence somente s substncias" (Z 4 1030a5-6) e tantas outras passagens onde o tde ti vem acompanhado de um "i. e. substncia". Isso se traduz por trs maneiras de referir: o composto o nico que existe separadamente simpliciter, a forma (separada no pensamento) e a matria (um isto em potncia) so suas condies de referncia. O
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Cf. H 1 1042a 26-31: o substrato <poke menon> substncia: de uma parte, a matria substncia (entendo por matria o que isto em potncia, no estando mais em ato), de outra parte a frmula e a forma, o que isto sendo separado pela razo; em terceiro lugar o composto de forma e matria, do qual somente h gerao e corrupo e separado simpliciter. O argumento que o substrato substncia porque a matria substncia (em potncia), e o substrato a matria. O mesmo esquema, me parece, apresentado em Z 3 1029a 1ss: o substrato primeiro parece ser sobretudo substncia: de uma parte, num dado sentido <toioton d trpon tin, isto , poke menon prton>, a matria dita substncia; num outro, a forma; num terceiro, o composto de forma e matria. O toioton no deve ser separado da expresso toioton d trpon tin (ou talvez toioton d trpon tin, com o Laurentianus 81 1, anotado por Bekker); no interior da expresso, isso quer dizer que a substncia , num tal sentido - a saber, no sentido de substrato - matria (somente, ela no mais do que potncia), mas que ela forma e composto em outros sentidos. Isso evita de tomar os trs sentidos como se referindo ao substrato e dando conta das hesitaes (na minha opinio corretas) de Bonitz (Metaphysica, pp. 300-301).
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"j" da passagem citada do De Anima tem claramente o sentido lgico de condio preliminar; a substncia em potncia sua condio material. Forma e matria respondem, assim, cada uma a sua maneira, ao princpio de determinao que governa toda substncia, e que se exprime com toda fora no composto9.
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Se tenho razo, convm olhar novamente Z 3 1029a 5-7. L-se (ed. Jaeger): (a) ste e t e doj tj lhj prteron ka mllon n, ka to x mfon prteron stai di tn atn lgon. Alguns manuscritos (como pseudo-Alexandre), do entretanto: (b) ste e t e doj tj lhj prteron ka mllon n, ka t x mfon prteron stai di tn atn lgon. Segundo (a), se a forma primeira e mais ser que a matria, pela mesma razo ela primeira (e mais ser) face ao composto; segundo (b), se a forma primeira e mais ser que a matria, pela mesma razo o composto primeiro (e mais ser) face matria. A traduo (a) aquela, por exemplo, de D. Bostock (Metaphysics Z and H. Oxford: 1944); a traduo (b) foi dada por Ross (Oxford: 1908). Em sua edio da Metafsica em 1924, Ross mudou, entretanto, de opinio, lendo ka to x mfon, fazendo ver que se A primeiro em relao a B, claro que primeiro em relao a A+B, enquanto que no evidente que A+B seja primeiro em relao a B. A questo , portanto, identificar o mesmo argumento. Se o argumento que A primeiro em relao a B, ento A primeiro em relao a A+B. Se o argumento o que justifica que a forma primeira e mais ser que a matria, talvez essa mesma razo justificar que o composto seja primeiro em relao matria, sem justificar, por isso, a prioridade da forma em relao ao composto. Ora, parece-me que o argumento em questo aquele que faz que a substncia seja tomada de trs maneiras: segundo a forma, segundo a matria e segundo o composto dos dois, porque esses trs modos exprimem, cada um a sua maneira, o tde ti, e a substncia um isto. A clivagem, no entanto, no interior da substncia como isto se faz entre os modos em ato (a forma e o composto) e o modo em potncia (a matria), o que favorece a leitura (b). Em D 11 a matria dita anterior substncia do ponto de vista da potncia, enquanto lhe posterior do ponto de vista da atualidade - e substncia aqui vale para a forma e para o composto. (b) no incompatvel com uma tese sobre a prioridade da forma frente ao composto, mas (b) no essa tese. Em Z 3 1029a 26-30 Aristteles resume o ponto concluindo, nas linhas 29-30, que a forma e o composto parecem ser mais substncia que a matria (t e doj ka t x mfon os a dxeien n e nai mllon tj lhj, sem variao de manuscritos) sob a razo que a substncia atribuda essencialmente ao que tde ti separado, cwristn. Essa passagem parece confirmar (b). Na linha seguinte, a 30, Aristteles escreve que se deve pr de lado a substncia composta, porque ela evidente e posterior. Aqueles que aceitam (a) querem ver aqui uma espcie de recuo face ao que acaba de ser dito em a 29-30 na medida em que reintroduzida a posteridade do composto (frente
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Tendo resolvido o problema to discutido do ser por sua doutrina da substncia enquanto ser primeiro e mostrado o que necessrio satisfazer para figurar na categoria da substncia, Aristteles pode voltar-se terceira questo. Quais coisas so substncias (cf. Z 2 1028b 28: t nej esn os ai)? De testemunho unnime, os corpos (as substncias sensveis) figuram como substncias; mas eles so o nico tipo de substncia ou h outros? Concernente a essa questo Aristteles dar uma resposta que lhe prpria, que no coincide nem com aquela dos antigos (os fisilogos), nem com a dos modernos (os platnicos). Os corpos sensveis so, certamente, substncias, como queriam os "antigos", mas no as nicas substncias. Os "modernos" introduziram as Idias como substncias, mais precisamente como o que verdadeiramente substncia. No seio dessa escola, os nmeros figuram tambm como substncias, mas sua relao exata em vista das Idias ainda objeto de discusso. Aristteles, como se sabe, recusa essa matematizao do ser; se ele concede o estatuto de substncia s entidades matemticas isso ser somente a ttulo limitado de seres obtidos por abstrao no interior da categoria da quantidade. O nmero torna-se assim uma espcie de parasita das outras substncias, das quais ele revela as propriedades limitadas do ponto de vista da categoria da quantidade sob forma do ser por abstrao. Mas, sobreforma). Entretanto as linhas a 30-33 no fazem parte do argumento apresentado em a 26-30; ao contrrio, elas fazem referncia a um novo ponto, a saber, que se vai deixar de lado o composto (porque ele claro e posterior), e a matria (porque ela tambm, num sentido, clara), e fixar a ateno sobre a forma, pois a mais difcil, porwtth (a 34). Dos trs, o composto o mais claro, ltimo pela ordem de anlise, em seguida a matria colocada de lado e, por fim, a forma aquela a ser analisada, porque a maior fonte de embarao. Essa no a mesma razo do argumento das linhas a 26-30 e no pode ser utilizada, em conseqncia, para corrigi-lo. Eu proponho de no mais se ler em 1029a 5-7 a tese (no-aristotlica) segundo a qual a forma (de um composto) mais substncia que o composto; a tese que se expressa aquela (aristotlica) da prioridade da forma e do composto face matria. Aristteles insiste sobre esse ponto: a forma (de um composto) um tal , no um isto, mas todo isto requer o reconhecimento preliminar de um tal; se a prioridade lgica desse modo acordada forma, resta que o composto o isto ttulo pleno.
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tudo, Aristteles recusa o estatuto de substncia s Idias platnicas. Tendo recusado a tese dos modernos para as Idias e para os nmeros, pareceria, ento, que Aristteles deveria contentar-se de retomar a tese dos antigos (tornando-a mas exata, por ex., pela introduo de um quinto elemento, o ter, ao lado dos outros quatro correntemente admitidos). Esse no o seu procedimento. Com o apoio de argumentos concernentes eternidade do movimento, Aristteles tambm levado a postular outras substncias que as substncias sensveis. Essas substncias so formas pura, sempre em ato, sem nada de material. Resulta disto dois tipos de substncia - a no sensvel e imvel, e a sensvel e mvel - e um terceiro tipo os seres matemticos - tendo um estatuto de parasita dos dois primeiros. Sobre essa resposta em trs direes questo sobre o que povoa o mundo, Aristteles calca a tripartio das cincias tericas: fsica ou filosofia segunda, filosofia primeira ou teologia e cincias matemticas. Essas divises - dos seres, das cincias - so o resultado de sua crtica ao mesmo tempo dos modernos e dos antigos nisso que concerne ao que existe como substncia. Essas trs questes esto, bem entendido, articuladas no mesmo dispositivo do qual se no o fim, ao menos um dos principais resultados, de aliviar essas querelas intestinas no que diz respeito ao ser e de civilizar esses debates interminveis propondo um mtodo de investigao. A primeira questo permite examinar uma disciplina do ser enquanto tal unificando as categorias pelo vis da relao da unidade focal em direo a uma categoria primeira; a segunda questo permite ver o que figura como substncia - no essa substncia aqui, a substncia sensvel ou no sensvel, mas o ser determinado, um isto, que neutro em relao aos diferentes tipos que sero colocados a frente na resposta terceira questo. Enfim, para a terceira questo est-se em condies de enumerar as substncias mostrando seus tipos supremos. de se observar que essas trs respostas tm seu ponto de partida nisto que considerado para alm de toda dvida como sendo substncia, a saber: os corpos sensveis. As categorias do ser articulam o que se diz dessas substncias apresentando uma relao de unidade focal,
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onde os modos de ser fazem sempre referncia categoria primeira: a quantidade a quantidade de um corpo, a qualidade a qualidade de um corpo e assim por diante. Essas distines so solidrias e dependem de uma outra, a distino entre atributo essencial e acidental, do qual o fundamento a complexidade das substncias, sua mudana e a compatibilidade (ou incompatibilidade) de algumas mudanas com a permanncia da substncia. Essas substncias complexas so precisamente os compostos de forma e matria, que giram assim ao redor do composto. Finalmente, a fim de explicar a eternidade do movimento do qual desfrutam os corpos sensveis, Aristteles postula a existncia de uma substncia imvel, no sensvel, pura forma (sem ser, bem entendido, forma de um composto). A substncia sensvel est assim sempre base do raciocnio. Convm assinalar, de passagem, que a resposta terceira questo vai interessar, de sua parte, a quem se propor a tarefa de estudar os atributos prprios do ser tal como foi esboado nas duas primeiras respostas. Se h somente substncias sensveis, ento incumbir fsica ao mesmo tempo a funo de estudar seus objetos prprios e de fixar os limites do ser aos corpos e substncias sensveis - o que de resto tentaram efetivamente alguns "fisilogos", segundo Aristteles. Se entretanto existe um outro tipo de substncia alm da substncia sensvel, ento incumbir disciplina que a estuda fixar os limites de ser substncia de maneira a no limit-la to somente s substncias sensveis. As duas tarefas no se confundem - a de estudar a sua substncia prpria e a de colocar os limites da substancialidade -, mas sero executadas por uma mesma disciplina10.
Para essa apresentao rpida, mergulho em guas problemticas. Parece-me que se pode dar um sentido aceitvel a uma passagem da Met. E 1 na perspectiva que propus. A cincia que estuda a substncia imvel (aceitando o argumento aristotlico sobre a necessidade de postul-la para explicar a eternidade do movimento) tem por objeto um certo domnio do ser e no todo ser (ela se limita, com efeito, substncia imvel). A teologia filosofia primeira porque seu objeto o mais nobre entre todos (K 7 1064b 16). Sua primazia examinada segundo a forma mais fraca de prioridade (cf. Cat. 12). Essa relao geral de primazia compatvel com diferentes relaes da
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II Convm sublinhar que essas trs respostas, articuladas num mesmo dispositivo terico no so menos distintas umas das outras. Se h uma substncia imvel a disciplina que a estuda ter um duplo papel; mas pode-se negar que haja uma tal substncia sem que o dispositivo caia por terra. Se se rejeita a tese aristotlica de uma substncia outra que a substncia sensvel, a fsica tomar o lugar que tinha sido designado teologia e, a ttulo de filosofia primeira, deve a partir de agora responder tambm pelas condies de ser substncia. O que se nomeia hoje de metafsica j concebido por Aristteles como uma pequena parte, importante, mas parasitria, da cincia que estuda o que , e se v obrigado a estabelecer por isso mesmo os limites do ser. As peas podem mudar, mas o
substncia imvel com a substncia sensvel; de fato, Aristteles prope que sua relao seja a da causa final, onde a substncia imvel permanece o mais possvel separada e distante: ela move da mesma maneira que o objeto amado move aquele que ama. Esse resultado adquirido pela filosofia primeira quando ela analisa seu objeto prprio a partir da indicao da fsica concernente necessidade de um motor imvel; dessa maneira, o todo um todo fundido, no sendo nem um conjunto cacofnico nem reduzido a uma escala do ser que tornaria os diferentes tipos de substncia graus diferentes de realidade. A filosofia primeira no primeira porque universal; mas uma vez que primeira, deve responder tambm a condies de todo ser enquanto ser, isto , estabelecer uma ontologia ttulo de ousiologia que examina as caractersticas do ser enquanto tal. Ela tem, assim, uma tarefa que tem essa dimenso de universal (com efeito, a tarefa que toma o lugar do ser universal pelo vis da substncia enquanto ser primeiro) na medida onde ela primeira. L-se em E 1 1026a 30-32: a filosofia primeira ou teologia assim universal: porque primeira; incumbe a ela analisar o ser enquanto ser, o que ele e seus atributos enquanto ser (cf. K 7 1064b 6-14). Essas duas tarefas no so por isso confundidas, mesmo se elas dependam de uma mesma disciplina. Parece-me que Aristteles quer, dessa forma, colocar em relevo o carter dependente de toda metafsica frente s cincias positivas (que incluem, segundo ele, a cincia do primeiro motor), bem como a natureza essencialmente crtica de tal empreendimento (a saber, expor os limites do ser e da substncia).
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dispositivo permanece o mesmo, organizado em trs direes, que se comunicam sem entretanto reduzir-se uns aos outros. Gostaria agora de observar mais de perto a doutrina aristotlica da unidade do ser em relao as suas categorias. seguidamente afirmado que essa doutrina, concebida para tornar possvel uma cincia do ser (enquanto ser) que evite o perigo de um ser comum ao mesmo ttulo (mesmo separado), encontra-se l tambm onde Aristteles analisa os diferentes tipos de substncias que existem. Faz-se assim de maneira que a referncia incontornvel das outras categorias substncia como ser primeiro encontra-se tambm na tendncia que teriam as substncias sensveis em direo substncia imvel como seu foco a partir do qual elas so o que so. Encontramo-nos, na minha opinio, bastante longe do aristotelismo, malgrado a aparncia de no t-lo nunca deixado. Vou tentar compreender, mediante uma perspectiva histrica, como esse conluio de questes - questo sobre o ser e questo sobre os tipos de substncias, fazendo a economia sobre como figurar a ttulo de substncia - tem no somente uma verosimilhana, mas tambm o peso das autoridades de maneira a rapidamente passar para o aristotelismo enquanto que, me parece, existe a um passo jamais transposto. Para comear, gostaria de retornar ao incio das Categorias, onde Aristteles define a homonmia e a sinonmia. Veja-se:
so ditos homnimos aqueles dos quais somente o nome comum, o lgoj da substncia correspondente ao nome sendo diferente. (...) So ditos sinnimos aqueles dos quais o nome comum e o lgoj da substncia correspondente ao nome o mesmo. (Cat. 1 1a 1-10).
Esse texto pe uma srie de problemas que no posso analisar aqui11. Gostaria de pelo menos chamar a ateno sobre o fato
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Primeiramente, o prprio fato que as coisas so ditas homnimas ou sinnimas, enquanto que modernamente ns limitamos esses fenmenos aos termos. Eu proponho antes uma transliterao que uma traduo (notadamente para a sinonmia, que no corresponde ao sentido moderno ou estico do termo). Para a discusso sobre essas
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que se pode dar duas verses noo de homonmia12. Segundo uma primeira verso, h apenas o nome em comum, no tendo as definies em questo nada em comum. Eu chamarei essa leitura a verso forte da homonmia. Conforme uma segunda verso, que chamarei de moderada, o nome comum, as definies sendo distintas, mas pode acontecer que elas se entrecruzem mais ou menos, sem jamais coincidir completamente. Qual a verso que Aristtenoes em Espusipo e Aristteles, J. Barnes parece-me convincente (Homonimy in Aristotle and Speusippus. In: Classical Quartely 21 1971, pp. 65-80; contra, ver L. Tarn, Speusippus and Aristotle on Homonymy and Synonymy. In: Hermes 106 1978 pp. 73-99). Deixei deliberadamente lgoj sem traduo; proporia alguma coisa como o ingls account. O ponto parece-me ser este: os lgoi incluem seguramente as definies, mas no se pode limit-los s definies sob pena de excluir o ser entre os homnimos, pois os gneros supremos no admitem definies. J. Anton (The Meaning of ho logos ts ousias in Aristotles Categories 1. In: Monist 52 1968, pp. 25267; The Aristotelian Doctrine of Homonymy in the Categories and its Platonic Antecedents. In: Journal of the History of Philosophy VI 1968 pp. 315-326; Ancient Interpretations of Aristotles Doctrine of Homonymy, In: JHP VII 1969 pp. 1-18) insistiu que se tome a expresso o lgoj tj os aj como uma expresso tcnica, onde lgoj seria a definio no sentido estrito e os a corresponderia s substncias segundas das Categorias. Seu ponto consiste em dizer que se tomamos logos no sentido vago (incluindo no somente as definies), ter-se- ao fim (o que , alis, o caso entre os comentadores gregos) nomes prprios homnimos como Ajax etc; ora, a doutrina de Aristteles no visava homonmia dos nomes prprios (Aristotelian Doctrine, p. 4). Ele tem razo; entretanto ao tomar a expresso como ele pretende, ela no incluir os gneros supremos, malgrado o fato, como ele reconhece expressamente, que eles constituem tambm casos dos homonyma (Aristotelian Homonyma p. 322). Visto seu papel na Metafsica, parece-me que Aristteles quer inclu-los. De dois males, necessrio escolher o menor. Retomo assim a velha tradio dos comentadores gregos; Amnio, por exemplo, parece-me particularmente claro: por qual razo Aristteles disse lgoj antes que rismj <definio estrita>? Ns respondemos que porque no podemos dar definies estritas para todas as coisas; com efeito, os gneros supremos no admitem definies estritas (in Cat. 20 14-20). Para facilitar a escrita, falarei a partir de agora de definies tendo em vista tambm modos no estritos de definies. 12 Ver a esse propsito J. Hintikka, Aristotles and the Ambiguity of Ambiguity. In: Inquiry 2 1959 pp. 137-51, retomadas em Time and Necessity, Oxford 1993, cap. 2, e Differents Kinds of Equivocation in Aristotle. In: Journal of History of Philosophy 9 1971 pp. 368-72).
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les adotou? A passagem das Categorias compatvel com as duas verses; o exemplo dado no permite tampouco separ-las13. Outras passagens vo entretanto no sentido da verso moderada. Na Fsica VII, a propsito do movimento, gnero que ocultaria uma pluralidade de acepes, Aristteles escreve:
os homnimos, alguns so distantes uns dos outros; outros tm uma certa semelhana; outros ainda so prximos (ggj), seja pelo gnero. seja por analogia, razo pela qual no parecem ser homnimos, embora o sejam. (Fis. VII 4 249a 23-25).
Segundo a verso forte s h um caso de homonmia, enquanto a verso moderada aceita diferentes maneiras de homonmia, em funo da disparidade maior ou menor das definies que correspondem ao mesmo nome. Na EN V, Aristteles escreve que "justia" e "injustia" so tambm consideradas homnimos de "grande proximidade" (snegguj, V 2 1129a 27), razo pela qual sua homonmia passa seguidamente desapercebida. Ao contrrio, kle j claramente homnimo, porque aqui a diferena enorme: esse termo designa a clavcula e a chave. Aristteles chamar esse ltimo caso homonmia po tchj, por acaso (EN I 4 1096b 2627) ou total (EE VII 2 1236 a17: pmpan lgesqai mwnmwj). Em contraste com ela, h a homonmia de grande proximidade ou parentesco. No seu tratado sobre a amizade da tica a Eudemo, Aristteles explica-se um pouco mais sobre o caso dos homnimos que no so homnimos por acaso:
(Os diferentes tipos de amizade) no so nem homnimos por acaso (j tucon) uns em relao aos outros, nem so segundo uma s espcie, eles so antes em relao a um (prj n). (EE VII 2 1236b 25-26).
O exemplo xon te nqropoj ka t gegrammnon. Como xon pode significar (a) o animal ou (b) a pintura, pode-se ler que ele designa tanto (i) o homem e a pintura (de um homem), tanto (ii) homem e pintura (no forosamente de um homem). (ii) favorece a verso forte; (i), a verso moderada. Os comentadores gregos vem (i) o homem e sua imagem pintada, velho adgio filosfico, efeito, talvez, de uma dieta demasiado estrita; eu prefiro (ii), mas no vejo como resolver a questo.
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A relao prj n, convm lembrar, aquela atribuda ao ser. A passagem da Fsica VII tambm faz aluso a um terceiro modo de homonmia, aquela segundo uma certa semelhana. Esse ltimo modo parece incluir o caso do homem e de sua imagem pintada assim como o de um rgo e o do mesmo rgo extirpado do organismo ou sem sua funo. Aristteles tem o hbito de apresentar esse ltimo caso atravs da analogia com o primeiro: um homem morto um homem por homonmia (Meteor. IV 12 389b 20ss; Pol. I 2 1253a 20-5), uma mo cortada uma mo por homonmia (PA 640b 30-41 a6; cf. Met. Z 11 1036b 30-32) ou um olho cego um olho por homonmia da mesma forma que a pintura de um olho um olho por homonmia (De Anima II 1 412b 17-22). A razo que os rgos so definidos pela funo que executam; quando no a executam mais, tm somente uma semelhana de forma externa com os rgos verdadeiros. Essa semelhana puramente de aspecto no difere essencialmente daquela entre um objeto e sua reproduo artstica, malgrado a evidente inferioridade dessa em funo daquela. Tem-se assim trs tipos de homnimos: por acaso, por semelhana e por proximidade. O ser um pollacj legmenon, um termo de mltiplas acepes. ento um homnimo? Se se aceita somente a verso forte da homonmia, seria necessrio responder negativamente e distinguir a homonmia da multiplicidade de acepes. Se se adota a verso moderada (aquela que verdadeiramente Aristteles adotou), o ser um (dos tipos de) homnimo, sem por isso ser um homnimo por acaso. As Refutaes Sofsticas vo nesse sentido:
No caso dos paralogismos par tn mwnum an ka tn lgon, o erro tem lugar porque no se chega a distinguir os diferentes sentidos (com efeito, uns no so fceis de nomear, como o ser, o um e o mesmo). (Ref. Sof. I 7 169a 22-25).
A expresso que deixei sem traduzir no inteiramente clara. No captulo precedente (Ref. Sof. I 6), Aristteles distingue os argumentos falaciosos segundo a sintaxe dos lexicais e concentra sua ateno sobre esses ltimos. O argumento falacioso lexical no
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verdadeiramente enganador quando o termo em questo um homnimo por acaso, pois, assim, o engano bastante evidente e rude. Mas o engano mais fino nos dois outros casos, a saber, quando a homonmia por semelhana ou de grande parentesco. Em I 6 168a 25, Aristteles faz meno a esses dois casos pela expresso te mwnum a ka lgoj ka moioschmosnh. O segundo membro faz claramente aluso aos homnimos por semelhana (os objetos tm ento, com efeito, a mesma forma exterior scma). O primeiro membro, por sua estrutura te ka, sugere, fortemente, que a homonmia em questo a de uma distino parcial nas definies ou lgoi14. Proponho como traduo para 168a 25: "a homonmia-definio e a por semelhana de forma" e para 169a 22-23: "o caso dos paralogismos provocados pela homonmia-definio". Acha-se assim os trs tipos de homonmia: por acaso, por semelhana e por distino parcial das definies ou imbricao conceitual - e essa ltima que atribuda ao ser. O ser assim um homnimo, mas no importa qual. Os lgoi das diferentes categorias fazem referncia substncia, que passa a funcionar como ser primeiro, prtwj n. Entre a homonmia do ser e a por acaso, entretanto, h uma clivagem que o modo intermedirio, a homonmia por semelhana, no saberia anular nem mitigar. Com efeito, a homonmia por acaso um fenmeno puramente lingstico, enquanto a que corresponde ao ser tem uma necessidade de ordem lgica entre os diferentes lgoi das categoEm sua recente e erudita traduo comentada das Refutaes Sofsticas (Vrin, 1955), L.-A. Dorion considera o lgoj em 169a 23 como designando uma proposio ambgua; a mesma explicao dada para te mwnum a ka lgoj em 6 168a 25. Parece-me, entretanto, que no questo aqui de anfibolia, mas somente de argumentos falaciosos lexicais (que so independentes das anfibolias, da mesma forma que estas so daqueles). O lgoj traz algum problema, mas tenho o sentimento que uma expresso do tipo te mwnum a ka lgoj uma maneira da qual dispe a lngua grega para o que hoje se representaria graficamente, por exemplo, por homonmia-definio, isto , a homonmia que no nem por acaso, nem por semelhana da forma exterior, mas aquela devido disparidade parcial das definies ou da imbricao conceitual.
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rias. A diviso dos homnimos guarda assim alguma coisa de disparate, mesmo que esclarea o que passaria sem ela sempre desapercebida e fonte de embaraos nas discusses sobre o ser. Disso, parece-me, seguem duas conseqncias. A primeira: a diviso aristotlica utilizvel por sua metafsica na medida em que a noo de homonmia no um fenmeno puramente lingstico (que, alm disso, poderia, no extremo, desaparecer de uma lngua). A segunda: Aristteles parece pr em evidncia essa clivagem no seio dos homnimos opondo, algumas vezes, os homnimos (por acaso), como pura homonmia aos termos ditos de diferentes maneiras, que guardariam uma relao no totalmente fortuita entre suas diferentes acepes. ainda o caso quando ele utiliza o advrbio mwnmwj. Parece-me que o caso na clebre frase que abre G 2:
O ser se diz de vrias maneiras (lgetai pollacj), mas em relao a um s termo e a uma s natureza e no de maneira homnima (ka oc mwnmwj).
No a rejeio de toda homonmia para o ser, mas a recusa da homonmia por acaso. Na verso paralela oferecida por K 3, ele assinalou dois casos: seja (a) a homonmia em questo no tem nada em comum (mwnmwj kat d koinn mhdn, 1060b 33); seja (b) a homonmia tem alguma coisa em comum (b35: kat ti koinn). Se se trata de (a) no haver cincia do ser, pois se o homnimo o por acaso (onde no h nada em comum), todo o projeto de uma cincia nica do ser revela-se impossvel. Se, ao contrrio, se trata de (b) haver uma certa cincia do ser, a saber, aquela cuja unidade no uma unidade genrica, mas a que lhe dedica a relao de unidade focal. A diversidade de acepes e a homonmia respondem assim a um mesmo problema e servem para esclarecer uma tese bem precisa sobre os sentidos do ser que Aristteles considera particularmente importante, mas que passa seguidamente desapercebida15.
Ver a esse propsito o estudo minucioso de W. Lezl, Logic and Metaphysics in Aristotle. Padova: 1970, para a anlise de outras passagens; T. Irwin, Homonymy in
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Como os comentadores gregos abordaram essa questo? Prevalece entre eles a tese segundo a qual o ser tem uma unidade que permanece a meio caminho entre a homonmia e a sinonmia. Isso significa que eles adotam a verso forte da homonmia e tentam, ento, classificar o ser em alguma parte entre os homnimos por acaso e os sinnimos segundo uma s significao. Alexandre adota a posio a meio caminho, assim como Simplcio (in Cat. 74, 30-31; 221, 3-5). Em Siriano (in Met. 57, 18-20) e Asclpio (in Met. 229, 6-7) assiste-se j a um primeiro desvio dessa tese em direo sinonmia do ser: esses dois comentadores, com efeito, apresentam o ser como um intermedirio entre os homnimos e os sinnimos, encontrando-se mais prximo da sinonmia que da homonmia. A partir disso se pode traar a rota que leva o ser cada vez mais em direo sinonmia e univocidade, enquanto que, parece-me, Aristteles se esforava, precisamente, em classificar o ser em alguma parte no interior dos homnimos, afastando-o da sinonmia ou univocidade. A passagem mais importante de Alexandre encontra-se no seu comentrio de G 2. Alexandre sugere trs possibilidades para compreender o ser como um termo de mltiplas acepes. A primeira consiste a v-lo como uma relao de homonmia. Essa homonmia aquela onde as definies que correspondem mesma palavra so inteiramente distintas (241, 12-14). Alexandre adota ento a verso forte de homonmia, segundo a qual toda homonmia uma homonmia por acaso. Ora, evidente que o ser no um homnimo por acaso, o que equivale a dizer, segundo a leitura proposta por Alexandre, que ele no inteiramente um homnimo. A segunda consiste em tom-lo como se fosse uma relao de sinonmia. Ainda aqui, evidentemente, o ser de mltiplas acepes no tem relao de sinonmia, mesmo se, de uma certa maneira, pode funcionar maneira de uma relao de sinonmia. As duas
Aristotle. In: Review of Metaphtysics 34 1981 pp. 523-544. Irwin conclui, aps um exame fino e judicioso, que h uma variedade de vocabulrio em Aristteles, mas no de doutrina, concernente equivocidade do ser.
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primeiras possibilidades estando excludas, somente resta a terceira e ltima, aquela segundo a qual a relao em questo a dos termos que so ditos "por provenincia de um s ou por referncia a um s". Essa expresso, f nj prj n, encontra-se na EN I 4 1096b 27-28. Alexandre v nisso a designao de uma mesma relao, seja a ttulo de provenincia de, seja a ttulo de tendncia em direo , que se situa entre a homonmia e a sinonmia (241,8) e que ele atribui ao ser16. H uma voz discordante e de peso entre os comentadores e filsofos gregos que se pronunciaram sobre isso: Plotino. No seu primeiro tratado da sexta Eneada, ele apresenta o ser em Aristteles como um homnimo. Plotino diz que o ser no um sinnimo (VI 1 1, 18-19), e como ele ope aos sinnimos apenas os homnimos, isso permite colocar o ser, segundo ele, entre os homnimos. Seu discpulo Porfrio vai afirm-lo mais diretamente, e isso por duas vezes: o ser se inclui entre os homnimos (Isagoge 6 8-9; In Cat. 61, 10-13) Simplcio reporta que Jmblico adotou a mesma leitura (in. Cat. 22, 1-9; 23, 25-24, 5); Dexipo, discpulo de Jmblico, escrever, com efeito, que o ser um homnimo (in Cat. 22, 39). A influncia de Plotino considervel e, no que concerne homonmia ou no homonmia do ser, o comentrio de Porfrio particularmente importante. Ele prope uma classificao dos tipos de homonmia. Ele distingue os homnimos por acaso (p tchj, segundo a expresso de Aristteles na tica a Nicmaco) dos homnimos p diano aj (a consilio, na verso de Bocio), a expresso que pde encontrar em Aristteles num outro contexto mas que no utilizado por Aristteles no sentido que ele lhe atribui17. A expresso no satisfatria, pois sugere uma noo de intencionalidade para esses homnimos que est ausente em Aristteles. Porfrio inclui entre seus homnimos intencionais os por semelhanAlexandre reconhecia que Aristteles escreveu tambm que o ser um homnimo (cf. a passagem citada acima das Ref. Sof.), mas observa em seguida que se trata de uma maneira pouco precisa de falar. 17 Para a expresso, ver Ref. Sof. 20 177b 7-9 e 10 170b 12-14, que poderiam sugeri-la mas que no asseguram o emprego adotado por Porfrio.
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a (a homonmia por semelhana reconhecida expressamente por Aristteles); encontra-se, tambm, homnimos por analogia (o exemplo dado princpio: a mnada o princpio do nmero, o ponto o princpio da linha, o corao o princpio do animal, a fonte o princpio do rio). O terceiro e quarto casos de homnimos intencionais so os prj n e os f nj , "por referncia a um s" e "por provenincia de um s", que Porfrio classifica separadamente, ao contrrio de Alexandre. Porfrio menciona expressamente a leitura de Alexandre:
Alguns conduziram esse tipo de homonmia <prj n> homonmia f nj, mencionando a classe inteira como os homnimos f nj ka prj n. Outros no so contados de forma alguma como homnimos, no mais como sinnimos. Ao contrrio, colocaram-nos entre os homnimos e os sinnimos. (in. Cat. 66, 15-18).
A classificao de Porfrio levanta algumas dificuldades. A expresso mesma de homonmia a consilio pe mais problemas do que resolve. Em seguida, Aristteles analisou as diversas acepes do termo princpio no livro D da Metafsica, e nada sugere uma homonmia por analogia. A analogia ou proporo matemtica uma relao mais ampla do que aquela segundo um termo comum e no se confunde com ele; ora, as diversas acepes de princpio tm todas, segundo Aristteles, uma conexo por um ncleo comum (D 1 1013a 17). Alm dessas questes - que somente comeam, visto por exemplo a classificao mais exuberante e embaraosa de um Amnio - eu gostaria de chamar a ateno sobre dois problemas que, me parecem, respondem a debates filosficas profundas. O primeiro concerne questo de saber se o ser ou no um homnimo; o segundo tem relao aos prprios termos com apoio dos quais o ser compreendido seja como homnimo, seja como intermedirio, e, nesse ltimo caso, sendo, por vezes, mais prximo da sinonmia que da homonmia. necessrio, em seguida, observar que Plotino est to vontade em atribuir a Aristteles a doutrina da homonmia que ele o faz num quadro onde a tese de Aristteles ser de toda maneira
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insatisfatria, pois ele ignorou inteiramente a distino entre este mundo e o mundo inteligvel e ignorou a questo que, segundo Plotino, verdadeiramente importante, a saber, se h uma comunidade de sentidos ou no entre as categorias para os sensveis e os inteligveis (VI 1 1, 20-30). Essa questo vai, entretanto, cruzar a segunda preocupao e encontrar uma espcie de terreno de acordo com as diversas escolas e posies filosficas. Qualquer que seja a resposta ao problema de saber se a homonmia prj n a mesma que a f nj, ou se o f nj ka prj n coloca o ser fora da homonmia, o fato que, desde Alexandre, essa expresso sups exprimir mais propriamente a unidade do ser. O neoplatonismo far dessa expresso o lugar privilegiado de uma passagem (bem alm de Aristteles) em direo ao reconhecimento de uma clivagem entre dois mundos, o sensvel e o inteligvel. Primeiramente, o prj n encontra-se no corao da unidade de significao do ser, qualquer que seja o seu valor exato. Em seguida, a identidade entre prj n e f nj ser afirmada cada vez mais fortemente: eles sero percebidos como modos alternativos para exprimir uma mesma relao. Finalmente, o f nj tomado como sendo o termo principal da expresso complexa f nj ka prj n, e, por isso, uma teoria da emanao do ser se infiltra onde s havia antes uma doutrina da unidade de significao do ser: tudo vai em direo ao um porque tudo provm do um18. Isso quer dizer que a relao prj n de unidade focal entre as substncias e as demais categorias (digamos, uma relao horizontal) se v perpassada de uma relao (digamos vertical19) entre os diversos tipos de substncias colocadas em relao pela provenincia a partir de uma s. Esse
Ver a esse propsito o estudo de H. Lyttkens, The Analogy between God and the World, Upsala: 1952. Pierre Aubenque (Plotin et Dexippe, exgtes des Catgories dAristote, publicado em Aristotelica. Vrin, 1985, pp. 7-40), mostrou esse mesmo fenmeno pela introduo do artigo definido t em f nj, que torna-se ento p to nj, proveniente do Um, deixando ver mais claramente como se passou de uma teoria da unidade de significao do ser para aquela ontolgica da origem ou fonte do ser. 19 Eu tomo emprestado esses termos de B. Montagnes, La Doctrine de lAnalogie de ltre daprs Saint Thomas dAquin, Louvain 1963.
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cruzamento permitir a Toms de Aquino ler a tese aristotlica do ser atravs de sua noo de analogia: sua doutrina da analogia permite, com efeito, pensar conjuntamente uma preocupao tipicamente aristotlica (a unidade do ser graas a relao de unidade focal entre as categorias), e o tema (estranho ao pensamento de Aristteles) da relao entre Deus enquanto criador e suas criaturas, que Toms de Aquino se esfora para colocar a ttulo de fundamento da relao predicamental entre a substncia e as outras categorias. A tentativa de amalgamar a questo da unidade do ser (resolvida pela doutrina da substncia como ser primeiro) com a dos tipos de substncia (resolvida por Aristteles, a partir da anlise sobre o que necessrio postular para a eternidade do movimento, por uma diviso de substncias em trs tipos diferentes) uma herana desse grande movimento que, tendo tomado seu impulso entre os comentadores gregos, encontrar seu desabrochar entre os pensadores cristos. No se pode, entretanto, falar simplesmente de uma transformao que teria desfigurado para sempre o sistema aristotlico. Num sentido, o projeto metafsico de Aristteles presta-se a uma transformao em uma ontologia dos graus de ser onde a clivagem entre a substncia e as outras categorias se v fundar por uma clivagem mais profunda entre os diferentes tipos de substncia: no momento em que Aristteles viu na filosofia primeira os traos que a aproximariam da disciplina chamada teologia, ele, num sentido, inaugurou essa transformao que conhecer grande sucesso com Toms de Aquino. Num outro sentido, entretanto, tem-se o direito de perguntar se uma tal leitura compreende o que parece ser o mais prprio da tentativa aristotlica de reformar a ontologia platnica. luz de sua doutrina da homonmia do ser e de sua concepo das conexes entre doutrina da substncia, anlise do tde ti e descrio de quais coisas so substncias, pareceme que a resposta provavelmente negativa.
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DEMONSTRAR POR REFUTAO Delamar Jos Volpato Dutra* Universidade Federal de Santa Catarina
Aristteles concebeu, corretamente que, do princpio de no contradio, no possvel prova, pela simples razo que ele condio de qualquer prova. Apesar de no ser passvel de prova, Aristteles busca uma prova: ", no entanto, possvel demonstrar, por refutao, a impossibilidade de a mesma coisa ser e no ser, condio que o adversrio diga somente alguma coisa"1. A refutao (elenchus)2 um "silogismo", cuja concluso contraditria com a tese3. Assim, se algum asserir a falsidade do princpio de no-contradio, ser forado a asserir, ao final, a sua verdade. Por isso, uma prova negativa. Ele um meio de refutao e no de prova positiva. Essa a razo pela qual o prprio Aristteles distingue demonstrar de refutar4. Exatamente em funo dessa distino, Lukasiewicz observa que, de uma parte, Aristteles se contradiz ao dizer que no possvel demonstrar o princpio e ao buscar uma demonstrao refutativa e por absurdo. De outra parte, todas essa provas contm um erro formal5, na medida em que cometem petio de princpio.
Professor do Departamento de Filosofia da UFSC. "Il est cependant possible dtablir par rfutation limpossbilit que la mme chose soit et ne soit pas, pourvu que ladversaire dise seulement quelque chose" (ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1006a 11-13). 2 Sobre a relao elenchus e refutao ver o artigo de VLASTOS, G. The Socratic Elenchus. In: Oxford Studies in Ancient Philosophy. Oxford: v. 1, 1983. p. 27-58. 3 Cfr. ARISTOTE. Organon: III. Les Premiers Analytiques. Paris: Vrin, 1936. 66b 11. 4 ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1006a 15-18. 5 Segundo Lukasiewicz (LUKASIEWICZ, J. Aristotle on Law of Contradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles on Aristotle. 3: Metaphysics. London: Duckworth. 1979. p. 50-62) todas as provas por recuctio so inadequadas, pois contm dois erros formais: i) cometem petitio principii, isto , dependem do princpio de nocontradio. Formalmente: se A fosse o caso, B deveria ser o caso, mas B no o caso, portanto A no pode ser o caso. Por que no? Porque se A fosse o caso, ento
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Por isso, atribui ao princpio de no-contradio um valor prtico e tico, por oposio a um valor estritamente lgico: "a lei de contradio a nossa nica arma contra o erro e a falsidade"6. A rigor, se tudo pudesse ser assim e no assim, sob o ponto de vista da constituio da significao, poder-se-ia perguntar como seria possvel organizar nossa vida em sociedade. O princpio de no-contradio fundamental para a aceitao do que algum diz7; , em suma, a condio de possibilidade tica do tecido social. Ento, a necessidade de reconhecer tal princpio, um sinal da imperfeio moral e intelectual do homem, da finitude humana, o qual tem que presumir o que ele no pode determinar com certeza, a saber, a univocidade do significado. E isso compensa, por si s, a falta de valor lgico8 do princpio de no contradio. Assim, no tempo de Aristteles, com o declnio de Atenas, defender tal princpio era fechar as portas mentira e possibilitar a vida social. Por isso, Aristteles ataca os oponentes do princpio: megricos ersticos, cnicos da Escola de Antstenes, os seguidores de Herclito, os partidrios de Protgoras. "Ele pode, ele prprio, ter percebido a deficincia de seus
haveria uma contradio, pois B seria tambm o caso, mas ele (B) no o caso; ii) todos os argumentos aristotlicos por reductio, cometem a falcia de ignoratio elenchi: Aristteles no prova que a simples negao do princpio de no-contradio leva-nos a conseqncias absurdas, mas espera estabelecer a impossibilidade de assumir que tudo contraditrio, mas quem nega o princpio de no-contradio, ou pede uma prova, no assume que tudo contraditrio. Por essas razes, Aristteles no provou o princpio de no-contradio. Pode-se, por fim, dizer que no haja nenhum objeto contraditrio. Porm, o que podemos afirmar que no h objeto contraditrio perceptvel (embora existam pessoas que afirmam que existem objetos contraditrios). Ento, no podemos dizer, com completa certeza, que objetos reais no contm contradio: "man did not create the world, and he cannot penetrate all its mysteries; he is not even master of his own conceptual creations" (LUKASIEWICZ, J. Aristotle on Law of Contradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles on Aristotle. 3: Metaphysics. London: Duckworth. 1979. p. 62). 6 LUKASIEWICZ, J. Aristotle on Law of Contradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles on Aristotle. 3: Metaphysics. London: Duckworth. 1979. p. 62. 7 Cfr. DANCY, R. M. Sense and Contradiction: a Study in Aristotle. Dordrecht: Boston, Reidel Publishing, 1975. p. 11. 8 Cfr. BERTI, E. Studi Aristotelici. s/l: Japadre/LAquila, 1975. p. 75.
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argumentos; e isto levou-o a apresentar a sua lei como um ltimo axioma - um dogma inatacvel"9. Lukasiewicz tentou analisar as provas do princpio de no contradio apenas sob o ponto de vista estritamente lgico. Sua concluso que, como ele no pode ser provado, ele no tem valor lgico. Que ele no pode ser provado, j Aristteles o sabia. Porm, ele deixou de explorar, ao menos, um outro aspecto da "prova" de Aristteles, a saber, o aspecto mesmo da refutao, a partir dos cnones da prpria refutao. Lukasiewicz no d cidadania refutao. Seu argumento , resumidamente, j que no h demonstrao do princpio de no-contradio, ento, ele s pode ser tomado como um dogma. Mas, pode-se interpretar Aristteles de um outro modo, a saber, j que h refutao, ento no um dogma. Como veremos, a lgica dessa prova no est sob os cnones de uma demonstrao estrita. Mas, seu estatuto tal que pode evitar o recurso a um dogma tout court. Achamos ser possvel reconstruir o argumento aristotlico, pragmaticamente, a partir da noo mesma de refutao, reformulada em termos de autocontradio pragmtica, de tal forma que, se por um lado no podemos exigir o rigor lgico de uma deduo, de uma demonstrao, como exige Lukasiewicz, por outro lado, permite-nos no cair em outro extremo, o de considerar o princpio de no contradio, ou da autocontradio performativa, como um dogma, como o faz Lukasiewicz. Lukasiewicz partiu, na verdade, de uma considerao de Aristteles de que "demonstrar por via de refutao, eu digo que uma outra coisa que demonstrar"10, por isso "tablir par rfutation (podexai legtikj)"11 seria, nesses termos, uma contractio in adjeto. Essa problemtica surge em Aristteles porque ele quis
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LUKASIEWICZ, J. Aristotle on Law of Contradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles on Aristotle 3: Metaphysics. London: Duckworth. 1979. p. 62. 10 "tablir par voie de rfutation, je dis que cest l tout autre chose que dmontrer" (ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1006a 15-17). 11 ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1006a 12.
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introduzir, com relao a Plato12, uma distino entre demonstrao (apodeixis) e dialtica (dialktiks):
"Aristteles concorda com Plato que, desde que as disciplinas especiais so dedutivas e assumem a verdade de seus primeiros princpios, a dialtica necessria como maneira de chegar aos primeiros princpios. Plato, porm, cr que a dialtica atinge os primeiros princpios e, portanto, o dialtico tem a maior pretenso de um conhecimento cientfico genuno (epistm; Rep. 533d4-e2). Aristteles, por contraste, nega que o mtodo dialtico atualmente atinja os primeiros princpios das disciplinas especiais. Essas disciplinas especiais so cincias genunas e a dialtica no uma cincia enquanto tal"13.
Segundo Aristteles, " uma demonstrao quando o silogismo parte de premissas verdadeiras e primeiras, ou, ainda, de premissas tais que o conhecimento que ns temos delas tem sua prpria origem em premissas primeiras e verdadeiras. - dialtico o silogismo que conclui de premissas provveis"14. Aqui, Aristteles define dialtica como um silogismo que conclui de premissas provveis. Mas, nas Refutaes sofsticas, ele os define como dedutivos a partir da contraditria15. Ora, essa exatamente a definio de refutao: "a refutao (elegkhon) a deduo da contraditria"16, cuja mesma formulao pode ser encontrada nas Refutaes:
Ver a este respeito o ensaio de Berti, La dialettica in Aristotele (In: BERTI, E. Studi Aristotelici. s/l: Japadre/LAquila, 1975. p. 109-133. 13 IRWIN, T.H. Aristotles First Principles. Oxford: Claredon, 1992. p. 138. 14 "Cest une dmonstration quand le syllogisme part de prmisses vrais et premires, ou encore de prmisses telles que la connaissance que nos en avons prend elle-mme son origine dans des prmisses premires et vrais. - Est dialectique le syllogisme qui conclut de prmisses probables" (ARISTOTE. Organon. V. Les Topiques. Paris: Vrin, 1939. 100a 25-100b). 15 Cfr. ARISTOTE. Organon: VI. Les Rfutations Sophistiques. Paris: Vrin, 1939. 165b 3-5. 16 "La rfutation (elegkhon) est la dduction de la contraditoire" (ARISTOTE. Organon: III. Les Premiers Analytiques. Paris: Vrin, 1936. 66b 11).
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"deduo (elegkhos) com contradio da concluso"17. Na Metafsica, Aristteles atribui dialtica apenas uma funo crtica e no positiva como a filosofia18. O problema que as proposies do livro Gama no so passveis de demonstrao e, portanto, parecem ser remetidas ao mbito da dialtica19. Isso porque o princpio de no-contradio, " necessrio conhec-lo para conhecer no importa o que, necessrio, assim, possu-lo, necessariamente, antes de tudo (...) por isso que toda demonstrao se refere a esse ltimo princpio, pois ele , naturalmente, princpio"20. A razo disso reside no fato de que ele um princpio primeiro, o que em Aristteles significa: as coisas que tiram sua certeza, no de outras coisas, mas delas mesmas21. Acontece que h demanda de prova de tal princpio, por parte do ctico, mas, como ele primeiro uma demonstrao no pareceria nada mais do que uma petio de princpio22. , ento, que a demonstrao devm refutao e a refutao devm, por sua vez, demonstrao. Aristteles fala, nessas circunstncias, em demonstrar por refutao. Benson23 procurou formalizar a primeira parte da estrutura de um argumento por refutao da seguinte maneira:
"Dduction (elegkhos) avec contradiction de la conclusion" (ARISTOTE. Organon: VI. Les Rfutations Sophistiques. Paris: Vrin, 1939. 165a 2-3). 18 Cfr. ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1004b 25-28. 19 O exame refutativo dos princpios comuns, Aristteles admite que pertena dialtica (cfr. ARISTOTE. Organon: VI. Les Rfutations Sophistiques. Paris: Vrin, 1939. 170a 38-40 e ARISTOTE. Organon: V. Les Topiques. Paris: Vrin, 1939. 101b 1-4). 20 "Il faut ncessairement connatre pour connatre nimporte quoi, il faut aussi le possder ncessairement dj avant tout (...) Cest pourquoi toute dmonstration se ramne cet ultime principe, car il est naturellement principe" (ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1005b 17-9, 30-5). 21 Les choses qui tirent leur cetitude, non pas dautres choses, mais delles-mmes (ARISTOTE. Organon. V. Les Topiques. Paris, Vrin, 1939. I, 1, 100b 18-20). 22 Une dmonstration ne semblerait tre quune ptition de principe (ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1006a 16-7). 23 Cfr. BENSON, Hugh H. The problem of the Elenchus reconsidered. In: Ancient Philosophy. Pittsburg: v. 7, n. 1, 1987. p. 69.
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1] definio de p pelo interlocutor 2] p entoo q, r, s 3] entoo t, u 4] t, u entoo v, w, x entoo nos, logo, segundo 2] nop 5] p entoo t, u O segundo passo de um tal argumento dado por esse princpio: "se de toda coisa existe afirmao ou negao, ento, se provado que no a negao que verdadeira, necessrio que seja a afirmao; inversamente, se no se admite a verdade da afirmao, a proposio que a negao verdadeira ser aceitada por todos"24. Com relao a esse particular, cabe observar que h uma diferena entre reductio ad absurdum e refutao, embora ambas tenham como trao comum o apelo contradio. Uma tal formulao, baseia-se numa afirmativa de Aristteles, segundo a qual, possvel converter uma prova por reductio numa direta: "tudo o que concludo por meio da prova direta pode ser provada tambm por absurdo e o que provado por absurdo pode ser provado diretamente com os mesmos termos"25. Pode-se dizer, seguindo uma formulao de Berti que, no que concerne refutao, no possvel convert-la em uma prova direta; ela tem necessidade, de forma constitutiva, do adversrio para constituir-se; o uso da
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"Si de toute chose il y a affirmation ou ngation, alors s'il est prouv que ce n'est pas la ngation qui est vrai, il est ncessaire que ce soit l'affirmation; inversement si on n'admet pas la vrit de l'afirmation, la proposition que la ngation est vrai sera accepte par tous" (ARISTOTE. Organon: III. Les Premiers Analytiques. Paris: Vrin, 1936. 62a 11-18). "En prsence d'une vritable disjonction, o entre les termes opposs tertium non datur, la rfutation de l'une comporte ncessairement la dmonstration de l'autre, en vertu du raisonnement qui sera thoris par les Stociens comme syllogisme hypothtique disjonctif et sera appel par les Scolastiques modus tollendo ponens" (BERTI, E. Aristote et la mthode dialectique du Parmnide de Platon. In: Revue Internationale de Philosophie. Bruxelles: v. 34, n. 133/134, 1980. p. 344). 25 "Tout ce qui est conclu au moyen de la preuve directe peut tre prouv aussi par l'absurde, et ce qui est prouv par l'absurde peut l'tre directement avec les mmes termes" (ARISTOTE. Organon: III. Les Premiers Analytiques. Paris: Vrin, 1936. 62b 38-40).
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contradio, seria, neste caso, necessrio e no optativo, como na reductio.

" verdadeiro, de fato, que entre duas proposies contraditrias, da demonstrao da no verdade de uma segue, necessariamente, a verdade da outra, mas, primeiramente, preciso, justamente, operar tal demonstrao e, para operla, necessrio, como sabemos, dispor de premissas adequadas das quais partir, isto , conhecidas como verdadeiras (...) a refutao, ao invs (...) no dispe de premissas adequadas para construir qualquer demonstrao, mas deve-se contentar com premissas concedidas pelo adversrio. Por conseqncia, ainda quando demonstre que a tese do adversrio contradiz as premissas por ele mesmo admitidas, no por isso ter demonstrado que essa falsa e, por conseqncia, que a contraditria dessa verdadeira"26.
No primeiro caso, portanto, quem dispe de tal premissa j pode fazer uma demonstrao direta27. De fato, o prprio Aristteles afirma que "o falso, nas redues ao absurdo, obtido por um silogismo que demonstra diretamente"28. A seguir, Aristteles, foge do convencional das refutaes sofsticas, que consistia em fazer o adversrio ver o absurdo, ou seja, um valor de verdade contrrio sua tese. Normalmente, Aristteles deveria exigir do ctico que ele negasse o princpio de nocontradio. Se fizesse isso, porm, diz Aristteles, pareceria uma petio de princpio. Mas no, Aristteles pede que ele signifique
BERTI, E. Studi Aristotelici. s/l: Japadre/LAquila, 1975. p. 127 Lear, por sua vez, equipara um tal tipo de prova a uma tcnica de procurar premissas que ainda no so conhecidas: "if one wishes to prove a conclusion Q, which one does not know how prove directly, one looks for any premiss P which one knows and which in conjunction with not-Q can be used to derive a know falsehood R. The contradictory of the known falsehood, not-R, will be the premiss needed to deduce Q directly" (LEAR, J. Aristotle and Logical Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. p. 53). 28 "Le faux, dans les rductions l'absurde, est obtenu par un syllogisme dmonstration directe" (ARISTOTE. Organon: III. Les Premiers Analytiques. Paris: Vrin, 1936. 41a 33-5).
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algo para si e para um outro29. Estabelece-se, aqui, uma equao entre dizer e significar (para si e para um outro). Ora, podemos nos perguntar: qual a condio dessa significao (para si e para um outro)? E a resposta imediata seria, inevitavelmente, a univocidade do que dito: no significar uma coisa una, nada significar (...) o nome (...) possui um sentido definido e um sentido nico30. H, ento, qualquer coisa definida31 (ti horismenon), de unvoco, de onde partir. Essa a condio da prova: dizer algo com sentido. A significao das palavras toma, ento, em Aristteles, o sentido de definio: o ponto de partida da discusso, com todos os adversrios, deve ser a definio, e a definio repousa sobre a necessidade de dar uma significao a cada termo: a noo, com efeito, exprimida por um nome, a definio mesma da coisa32. nesse sentido que, em se falando, j se tem alguma coisa definida33 e j se admitiu o princpio. Mas, como no h prova lgica, a forma de operacionalizar essa anlise pelo ato concreto de significar algo,
Cfr. ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1006a 21. Ne pas signifier une chose une, cest ne rien signifier (...) le nom (...) possde un sens dfini et un sens unique (ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1006a 21-2. 31 "Si rien nest accord, la rfutation devien impossible" (ARISTOTE. Organon: III. Les Premiers Analytiques. Paris: Vrin, 1936. 66b 11-3. 32 Le point de dpart de la discussion, avec tous ces adversaires, ce doit tre la dfinition, et la dfinition repose sur la ncessit de donner une signification chaque terme: la notion, en effet, exprime par un nom, est la dfinition mme de la chose (ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1012a 21-4). 33 La seule lumire que jettent ces lignes sur lexpression demontrer par rfutation en accentue lnigme: lenjeu nest absolument pas de quitter le terrain de la rfutation pour gagner celui de la dmonstration et le statut de science, mais de mettre en place un dispositif au sein duquel la rfutation sera la mme chose que la dmonstration. Dispositif que consiste en rebattre, en quelque sorte, sur lexigence dialectique normale, comme si de se placer en-de de cette exigence donnait accs, aussi, un en-de de la frontire entre dmonstration et rfutation, science et dialectique. (...) Transgressant pour sa part une frontire qu'il a lui-mme pose entre les deux formes de raisonnement, Aristote rappelle lexistence de cette frontire au moment mme o il la transgresse (CASSIN, B & NARCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique dAristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989. p. 100).
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onde, em significando, seja l o que for, j se usou o princpio de no contradio. Num caso extremo, a negao do princpio, se pronunciada significativamente, j fez uso do prprio princpio. Eis a contradio performativa. Se o sofista aceita significar, ento h uma demonstrao por refutao34. Todo o mecanismo da construo aristotlica est em que a prova do princpio de no contradio, seja ela qual for, implica petio de princpio, ento, sua estratgia atribu-la ao adversrio35: "uma demonstrao pareceria ser somente uma petio de princpio, mas quando um outro que responsvel de uma tal petio de princpio, ns estaremos em presena de uma refutao e no de uma demonstrao"36. Nesse sentido, a petio de princpio mostra-se inevitvel, tanto para negar, quanto para afirmar, ou provar o princpio de no contradio: "a refutao, em realidade, vale como demonstrao desse princpio, se e somente se, ele mostra que, ao contest-lo, se o pressupe, tanto quanto ao querer demonstr-lo (...) impossvel, no importa o que se diga, no fazer petio"37. Aqui est o mecanismo da refutao: "entretanto, o autor da petio de princpio no ser aquele que demonstra, mas aquele que submete-se demonstrao, pois destruindo a demonstrao, ele se presta demonstrao"38. A estratgia de Aristteles a seguinte: eu no posso demonstrar o princpio de no contradio sem petio, mas eu posso demonstrar
Cfr. ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1006a 24. "On n'vite donc, dit Aritote, la ptition de principe qu'en la faisant commettre l'adversaire" (CASSIN, B, NARCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique dAristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989. p. 19). 36 "Une dmostration ne semblerait tre qu'une ptition de principe, mais quand c'est un autre qui est reponsabel d'une telle ptition de principe, nous serons en prsence d'une rfutation, et non d'une dmonstration" (ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933.1006a 15-9). 37 CASSIN, B, NARCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique dAristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989. p. 18-9. 38 "Cependant l'auter de la ptition de principe ne sera pas celui qui dmontre, mais celui qui subit la dmonstration, car, en dtruisant la dmonstration, il se prte la dmonstration" (ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1006a 25-8).
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que o outro comete petio para neg-lo. No casualmente, Heidegger percebeu que "somente o petere principium, dito de outro modo, tende ao fundamento e sua fundao. esse, s e unicamente, o passo da filosofia, o passo que passa outro na frente e que abre o domnio no interior do qual somente uma cincia em medida de se estabelecer"39. A petio necessria demonstra que o adversrio pressupe o princpio. Essa pressuposio no contingente, pois ela repete-se em cada caso40. Plato, no que concerne a essa questo precisa, distinguia deduo dialtica e erstica (sofstica), mas havia uma identidade entre demonstrao e refutao (na dialtica), de tal forma que a expresso podexai legtikj seria redundante e no contraditria41. Em Aristteles, encontramos trs termos distintos apodeixis, elegkhos e elegkhos aparente; ao que corresponde a filosofia (cincia), a dialtica e a sofstica42, respectivamente. O problema, em Aristteles, que todo o livro Gama construdo no sobre a demonstrao, mas sobre a refutao. Isso porque no pode haver prova, demonstrao, de primeiros princpios, somente refutao. Dentro da prpria lgica do raciocnio aristotlico, trata-se, portanto, da diferena entre argumentos que partem de primeiros
HEIDEGGER, M. Ce quest et comment dterminer la f sij.In: Questions II. Paris: Gallimard, 1968. p. 187. 40 Segundo Berti, uma tal argumentao sempre ad hominem (cfr. BERTI, E. Studi Aristotelici. s/l: Japadre/LAquila, 1975. p. 77). nesse sentido que o princpio de no contradio inegvel e essa inegabilidade manifesta-se pela sua negao; a verdade do princpio de no contradio consiste na sua inegabilidade (cfr. BERTI, E. Studi Aristotelici. s/l: Japadre/LAquila, 1975. p. 78). No caso do princpio de no contradio, ele precisa da negao, pelo adversrio, para que haja petio de princpio por parte desse; isso caracetriza, exatamente, a situao como dialtica (cfr. BERTI, E. Studi Aristotelici. s/l: Japadre/LAquila, 1975. p. 79 e 129). 41 Cfr. CASSIN, B & NARCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique dAristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989. p. 98. 42 Cfr. CASSIN, B & NARCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique dAristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989. p. 99.
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princpios e argumentos em direo a (para) primeiros princpios43. Essa considerao pode aplicar-se Metafsica, pois ela busca estabelecer os primeiros princpios enquanto tais, logo no poderia ter uma estrutura silogstica, demonstrativa, pois no h primeiros princpios anteriores de onde partir. Pode-se, inclusive, dizer que Aristteles estava iniciando as vrias cincias e, portanto seus primeiros princpios44. O fato que Aristteles acaba identificando filosofia e dialtica e, por isso, essas expresses paradoxais. Parece claro que a inteno de Aristteles construir uma cincia do ser enquanto ser, no dispondo de outro procedimento a utilizar seno a dialtica, pois tratava-se de estabelecer os primeiros princpios dessa cincia; nesse sentido que Aristteles tambm dbio, pois fala em demonstrar por refutao, uma recada para trs de sua nova terminologia com relao concepo platnica da dialtica como mtodo de demonstrao. Uma outra considerao a ser feita sobre a anlise de Lukasiewicz, a importncia que ele d ao conceito de substncia na estrutura da argumentao aristotlica. Tal problemtica surge no contexto da discusso do que poderia garantir a univocidade do significado, ou como este pode ser estabelecido. Aristteles parte da constatao de que, sendo as palavras em nmero finito, mas, sendo as coisas infinitas, a linguagem porta uma eqivocidade essencial, pois uma mesma palavra tem que poder significar mais de uma coisa45. Esta eqivocidade que corrigida pela distino de
Cfr. ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo: Abril Cultural, 1979. 1095a 302. 44 Cfr. REEVE, C.D.C. Practices of Reason. Aristotles Nicomachean Ethics. Oxford: Claredon Press, 1992. p. 31-2. 45 "Entre noms et choses, il ny a pas ressemblance complte: les noms sont en nombre limit, ainsi que la pluralit des dfinitions, tandis que les choses sont infinies en nombre. Il est, par suite, invitable que plusiers choses signifies et par une mme dfinition et par un seul et mme nom" (ARISTOTE. Organon: VI. Les Rfutations Sophistiques. Paris: Vrin, 1939. 165a 10-14).
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significaes46. A sofstica toma como parmetro essa eqivocidade radical da linguagem e explora at a raiz essa peculiaridade essencial da mesma. Segundo Aubenque, Aristteles introduz um elemento analtico novo para dar conta da refutao da tese sofstica da completa eqivocidade da linguagem, a saber, a noo de inteno significativa47. Isso fica claro na passagem seguinte: "tudo o que se diz, no necessrio pens-lo"48. Trata-se de uma diferena entre dizer (legein) e sustentar, defender (hupolambanein). Ora, precisamente essa inteno, segundo Aubenque, que permite uma interpretao pragmtica49 da prova aristotlica, pois o sofista, ao usar a linguagem, tem a inteno de dizer algo, e se esse algo algo de definido, deve ser algo unvoco, mesmo que seja a proposies de negao da univocidade, a qual, por sua vez, tem que ser, ela prpria, unvoca. isso, de fato, que Aristteles diz, a saber, que ao usar do discurso eles caem sob as regras do discurso50. Podemos, ento, dizer que o sofista, ao entrar no discurso, faz uma ao com inteno significativa, a qual entra em contradio com o contedo da proposio que ele afirma, pois sua inteno significativa pressupe a univocidade do sentido, explicitada por Aristteles no princpio de no contradio.
Cfr. ARISTOTE. Organon: VI. Les Rfutations Sophistiques. Paris: Vrin, 1939. 176b 35. 47 Cfr. AUBENQUE, P. Le Problme de ltre chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983. p. 121s. 48 "Tout ce quon dit, il nest pas ncessaire quon le pense" (ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1005b 24). Cfr. tambm 1008b 9 e 1008a 21. Aubenque observa que, nessas ltimas passagens, a oposio entre dizer e dizer e no entre o dizer e a inteno, mas isso acontece porque, normalmente, no se pode separar as duas coisas. O erro da sofstica , exatamente, crer que eles podem dizer coisas que eles, na verdade, no poderiam, razoavelemente, dizer (Cfr. AUBENQUE, P. Le Problme de ltre chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983. p. 126 n 4). 49 "Ce que disent les sophistes est rfut en fait par ce quils pensent et par ce quils font" (AUBENQUE, P. Le Problme de ltre chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983. p. 129-30. Cfr. tambm p. 126); Aubenque toma como comprovao de sua tese a passagem da Metafsica de 1088b 13s. 50 Cfr. ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1006a 26.
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Porm, essa colocao s resolve aparentemente o problema do ceticismo. Ou melhor, ele resolve o problema de um ceticismo bem comportado, de um ceticismo que envolve convico, que envolve, na linguagem de Habermas, o querer participar seriamente de uma argumentao. Na verdade, Aristteles considera um ceticismo muito mais extremo e radical. Ele faz uma distino entre dizer (legein) e sustentar (hupolambanein) o que se diz51. Isso permitiu a Aristteles, na verdade, fazer uma distino entre os adversrios do princpio de no contradio. A saber, entre os que discutem convictos do que falam e os que discutem por discutir. Aos primeiros possvel persuadir, pois pode-se recorrer ao que pensam, mas aos segundos h que se refut-los, recorrendo, para tal, ao que expresso no som da voz, ou seja, o significado das palavras52. Nesse ltimo caso, o que fala por falar no pode desfazer-se da inteno de dizer algo, de significar algo para si e para um outro. esse, precisamente, o significado da impossibilidade de falar por falar (na traduo de Tricot, "ceux qui argumentent por argumenter"53 (logou kharin legein)). Em termos habermasianos, como vimos, a questo da univocidade das palavras como condio do significado ou da inteligibilidade das mesmas uma, entre outras, das idealizaes pragmticas que ns fazemos no uso da nossa linguagem54. Ou seja, a univocidade das palavras uma pr-condio de qualquer55 discurso. A univocidade do sentido, nos termos de Habermas, uma condio da inteligibilidade das palavras. Sendo presumida essa equao, a saber, dizer=significar univocamente, ento aparece uma contradio entre o dizer e o dito, e pode-se refutar o ctico apenas pelo que dito no som da sua voz56.
Cfr. ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1005b 23-6. Cfr. ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1009a 17-22. 53 ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1009a 20-1. 54 Cfr. ED p. 160-1 [cfr. TrED p. 145]. 55 Cfr. ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1011a 23-4. 56 Cassin, ao tomar a posio do ceticimo a srio, nega a equao bsica de Aristteles, a qual permite a refutao, a saber, a equao entre dizer e significar (para si e para
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Assim, temos um primeiro nvel, lgico, onde Aristteles estabelece o princpio de no contradio como condio do discurso. Mas h que se tratar tambm do que se poderia chamar a operacionalizao do princpio de no contradio, ou seja, como ns podemos estabelecer a univocidade do significado. No primeiro nvel, suficiente permanecer no domnio da condio performativa da linguagem e do discurso, analisando a "inteno" do discurso e a conditio sine qua non de significao das palavras. Com relao ao segundo ponto, abrem-se duas perspectivas interpretativas. Uma a defendida por Aubenque, segundo o qual s a conveno insuficiente para garantir a univocidade do significado e que, por isso a teoria aristotlica pressupe uma ontologia, como uma axiomtica da comunicao57. Ora, se a unidade da coisa, do
um outro). Tomar a srio o ceticismo significa tomar a srio a seguinte formulao aristotlica do ceticismo: "ils demandent qu'on leur accorde le privilge de se contredire eux-mmes [e Aristteles, como sabido, acrescenta] demande qui se contredit elle-mme immdiatement" (ARISTOTE. Mtaphysique. Paris: Vrin, 1933. 1011a 1618). Segundo ela (Cassin), falar no tem relao alguma com uma significao unvoca. Ela pensa um logos sem a contrainte da noo de significao aristotlica (cfr. CASSIN, B & NARCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique dAristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989. p.52). Nesse sentido, ela retoma uma idia de Lacan, segundo a qual, "distinguir la dimension du signifiant ne prend relief que de poser que ce que vous entendez, au sens auditif du terme, n'a avec ce que a signifie aucun rapport" (LACAN, Jacques. Le sminaire, Livre XX. Encore. Paris: Seuil, 1975. p. 31). Lacan usava, como sabido, "l'un-sens" para susurrar contrrios. Segundo ela, a forma que Aristteles escolhe para tratar um tal ceticismo recalcitrante a excluso transcendental (CASSIN, B. "Parle si tu es un homme" ou lexclusion transcendantale. In: Les tudes Philosophiques. Paris: avril/juin 1988. p. 145-55). Uma excluso que implica em pr as plantas falantes nos manicmios (p. 152) (ao que aderem Apel e Habermas, diga-se de passagem) e a confudir alteridade e nada (nant) (id. ib. p. 155). 57 Cfr. AUBENQUE, P. Le Problme de ltre chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983. p. 132-3. Aubenque observa a prpria dificuldade dessa posio sob o ponto de vista da prpria metodologia a partir da qual Aristteles constri sua ontologia. J que no se pode fazer uma analtica do ser enquanto ser, diretamente, h que se faz-la por uma analtica da linguagem. Tem-se, ento, uma espcie de crculo. Isso porque camos no domnio da conveno, de onde havia-se sado rumo a ontologia. A soluo
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ser, da essncia que garante a univocidade do sentido58, a questo que se pode colocar interpretao de Aubenque : como explicar a univocidade de palavras que no tm um correspondente ontolgico, por exemplo, o caso da palavra bode-servo? a partir dessa considerao que podemos construir uma segunda alternativa interpretativa59. Para usar terminologia moderna, h que se fazer uma distino entre descrever e denotar (Russel), sentido e referncia (Frege). Com isso, temos acesso natureza significante tout court da linguagem60. Que Aristteles pense assim, o comprova seu estudo do significado da palavra bode-servo que mostra como as palavras podem significar o que no 61, o que no existe. H que se entrar, dessa forma, no domnio da conveno: " necessrio, antes de tudo, admitir que a conveno, protegida, claro, por todos os procedimentos que servem para dissipar as homonmias, mas sem outra garantia que a prpria conveno, suficiente para que uma palavra signifique"62. Em ltima anlise, presumir a identidade do significado das palavras, sendo os mesmos puramente convencionais, uma suposio contra-ftica que ns fazemos, no podendo haver garantias
proposta por Aubenque que, a partir da noo de axioma, Aristteles identifica conveno e objetividade. 58 Cfr. AUBENQUE, P. Le Problme de ltre chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983. p. 127-8. 59 exatamente essa falta de uma garantia objetiva para o significado, um significado sem referncia e sem essncia, ou seja, um significado remetido conveno, que deixar sempre, na perspectiva de Cassin, um espao indeterminado de eqivocidade, da qual a sofstica o exemplo, bem como a retrica (Cfr. CASSIN, B & NARCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique dAristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989. p. 59-60). 60 A este propsito Luiz H. L. dos Santos fala que devemos compreender os verbos "simbolizar" e "representar" numa acepo intransitiva (cfr. SANTOS, L.H.L. dos. A essncia da proposio e a essncia do mundo. In: WITTGENSTEIN, L. Tractatus Lgico-Philosophicus. So Paulo: EDUSP, 1993. p. 21). 61 Cfr. ARISTOTE. Organon: IV. Les Seconds Analytiques. Paris: Vrin, 1938. 92b 430. 62 CASSIN, B & NARCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique dAristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989. p. 38.
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objetivas ou ontolgicas para isso: "a identidade do significado vem assegurada pela intersubjetividade da conveno semntica correspondente"63. No h como fugir para um outro domnio que pudesse garantir a univocidade do significado. A nica garantia que se tem a necessidade incontornvel de presumir a univocidade do significado como condio da inteligibilidade das palavras, mas no h como garantir, logicamente, a priori, um determinado significado a uma palavra.
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VE p. 332 [TrVE p. 281]. "Ns, seguindo nisto a Wittgenstein, fazemos derivar a permanncia do significado, da validade intersubjetiva das regras que se seguem intersubjetivamente" (VE p. 336) [TrVE p. 284]. Cfr. tambm: TkH2 p. 30s [cfr TrTkH2 p. 28s).
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PARMNIDES: O POSTULADO FUNDAMENTAL DE SUA EXPLICAO SOBRE A NATUREZA Miguel Spinelli* Universidade Federal de Santa Maria
Por desconsiderar a possibilidade de se falar algo coerente sobre a Natureza (enquanto fsij/physis) apoiando-se to somente no aparecer fenomnico em permanente mutao, Parmnides afirmava que s seria possvel explicar o processo da gerao (que um processo de mudana - de nascimento, crescimento, deteriorao e morte) mediante um nico princpio e com os seguintes predicados: eterno, no gerado, imvel e imutvel. O que na verdade ele decobriu foi o seguinte: mesmo observando-se que na Natureza tudo se transforma, algo no entanto permanece estvel, sempre o mesmo e, enquanto tal, imvel e imutvel na sua prpria essncia. Pensando assim, ele concluiu que o processo da gerao (ou fsij) s poderia ser explicado em razo dessa permanncia e, portanto, como um princpio de imobilidade (em si mesmo imutvel). Ao abolir da fsij o princpio de movimento, Parmnides provocou um srio conflito no debate filosfico posterior. Tudo indica que houve uma ruptura, mais precisamente a fundao de um outro ponto de vista de investigao, porque ele instituiu na Filosofia da Natureza um modo diferente de enfocar os seus problemas. Os fragmentos 2 e 8 so a melhor expresso desse novo enfoque. Neles est contida a premissa de seu discurso, onde o conceito ou existe (substantivado enquanto ser ou existncia) se apresenta como a nica via possvel de investigao, ao mesmo tempo interrogativa e afirmativa. Ela diz o que e, enquanto tal, investiga o permanente, o sempre o mesmo: aquilo que imutvel, sobre o qual no incide qualquer mudana. Pois, caso contrrio, deixaria de ser ou de existir. Ele , e sobre ele no recai nenhuma
Professor do Ps-Graduao em Filosofia da UFSM.
Miguel Spinelli
dvida de que no-seja. Todo o conjunto de seu Poema parte dessa premissa (mais ou menos como Descartes partiu do cogito1). Esta a expresso do ponto de partida de seu discurso: "Venha, e guarde bem as palavras que vou pronunciar, pois vou te indicar quais so os nicos e concebveis caminhos que se oferecem investigao. A primeira, como <o ser> (pwj stin), e que ele no pode no ser, este o caminho da Persuaso(*) (pois segue a verdade); o segundo, que no , e que deve no-ser, mas este, eu te asseguro, um atalho totalmente desconhecido, pois nem poderias conhecer o no-ente (pois no leva a nada), e nem express-lo em palavras"2; " necessrio dizer e pensar que o ente . O ser , e o nada no : isto eu te exorto a considerar, mas deste caminho de investigao eu te afasto..."3; "Pois jamais se demonstrar que o no-ente . Afasta, portanto, o teu pensamento desse caminho de investigao..."4; "S nos resta, neste momento, uma nica via da qual se possa falar: que <o ser> (j stin)"5.
"Os argumentos de Parmnides e as suas paradoxais concluses tiveram uma enorme influncia na filosofia grega posterior; tanto o seu mtodo como o seu impacto tm sido comparados com razo aos do cogito de Descartes" (KIRK, G.S., RAVEN, J.E. & SCHOFIELD, M. Os Filsofos Pr-Socrticos. Histria Crtica com Seleco de Textos. trad. de Carlos Alberto Louro Fonceca. Lisboa: Gulbenkian, l994, p.251). (*) Peiqoj kleuqoj corresponde ao p stioj scj do frag.8,l2, e expressam o verdadeiro caminho de conhecimento. 2 B 2 e d' g' gn rw, kmisai d s mqon kosaj, aper do movai dizsij esi vosai : m n pwj stin te ka j ok sti m e nai, Peiqoj sti kleuqoj ('Aleqe V gr phde), 5 d' j ok stin te ka j cren sti m e nai, tn d toi frzw panapeuqa mmen tarpn : ote gr n gno hj t ge m n (o gr nustn) ote frzaij. 3 B 6, l-2: cr t lgein te noen t' n mmenai : sti gr e nai, mhd n d' ok stin : t s' g frzesqai nwga. prthj gr s' f' do tathj dizsioj <ergw> 4 B 7, l-2: o gr mpote toto dam e nai m nta : ll s tsd' f' do dizsioj e rge nhma 5 B 8, l-2: (...) mnoj d' ti mqoj doo
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Dissertatio, Pelotas (5), p.49-63, Inverno de 1997
O ponto de partida do discurso da Natureza formulado por Parmnides se mantm na mesma teia da cosmologia racional PrSocrtica. O seu discurso cosmolgico no ultrapassa esse limite. Tal como o de qualquer outro filsofo Pr-Socrtico, ele no est isolado do conjunto da filosofia Pr-Socrtica. Ele fundamentalmente metafsico (e neste sentido est muito prximo, por exemplo, de Anaximandro e de Herclito), na medida em que se empenha em explicar a totalidade do Universo nos limites do pensamento e do discurso. Ele dominado por uma dimenso terica, mas a postulao de sua premissa sugere tambm uma dimenso emprica, na medida em que determina (e de modo bem mais explcito do que qualquer outro de seus antecessores) a existncia como condio sine qua non do objeto de sua investigao. Este o princpio: a Natureza necessariamente deve existir, porque se no existisse seria inexplorvel. Ela , e quem pretende investig-la deve concordar com isto, caso contrrio seria um absurdo, pois no se pode conhecer o que no , isto impossvel, nem express-lo em palavras ou conjug-lo, pelo pensamento, no discurso. Mas esta presmissa (a da existncia), no diz respeito somente sua investigao em particular. Ela expressa mais do que isto, pois soa como uma espcie de lei inviolvel tanto do pensamento lgico quanto do discurso epistmico, e portanto atinge a investigao (ou cincia) como um todo. Ou seja, quando Parmnides diz, logo no incio de seu discurso, que s h um nico caminho de investigao possvel - o ser (no sentido do j stin, "o que ", em sentido interrogativo), e que ele o caminho de convico, no est estabelecendo um pressuposto somente para o seu discurso, mas para o discurso (ou cincia) da Natureza como um todo. O fragmento 6 muito expressivo neste sentido: "Necessrio dizer e pensar que s o ser ; pois o ser , e o nada, ao contrrio, nada : afirmao que bem deves considerar..."6. A primeira parte
le petai j stin : B 6, 1-2: cr t lgein te noen t' n mmenai : sti gr enai, mhd v d' ok stin : t s' g frzesqai nwga.
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do fragmento7 pode ser entendida do seguinte modo: "O que pode ser dito e pensado, necessariamente deve ser...". Em outros termos: s possvel conhecer aquilo que existe, e, portanto, fazia-se necessrio determinar a existncia como primeira condio formal determinante do pensamento e do discurso. Antes de iniciar o seu discurso em particular, Parmnides tem necessidade, no de demonstrar a existncia da Natureza como garantia da possibilidade da cincia, mas se v forado a admitir, antes de tudo, que a Natureza , e portanto, tem necessidade de antepor a premissa da existncia como pressuposto da filosofia ou cincia. Enfim, que "o ser existe de fato", este , para Parmnides, o princpio determinante da cincia: um princpio apodctico, evidente, com validade necessria, que dispensa a sua demonstrao. Por isso ele o caminho de persuaso, e, enquanto tal, no propriamente um mtodo, mas o princpio unicamente segundo o qual possvel ir Natureza pelo caminho seguro da cincia. A exigncia de uma premissa, expressa na frmula j/pwj stin, o que e como (no sentido de um caminho de perBarbara Cassin analisa bem de perto este incio do fragmento: "khr (cr) verbe impersonnel, se construit avec l'infinitif: il faut, il est besoin que; to (t) article dfini, nominatif-vocatif-accusatif neutre singulier: le; il a dans la langue archaque un sens fort, trs proche du dmonstratif: ce, cela; legein (lgein) infinitif prsent actif de leg, je dis: dire; te (te) conjonction de coordination portant sur ce que prcde; elle est relie au second t' et sert avec lui coordonner les deux infinitifs legein, dire, et noein, penser: et; noein (noen) infinitif prsent actif de noe, je pense: penser; t' (t') conjonction de coordination portant sur ce qui prcde, lie au premier te, et: et; eon (n) premire occurence sous sa forme positive du nominatif-vocatif-accusatif neutre singulier du participe prsent du verbe tre: tant; emmenai (mmenai) forme pique de l'infinitif prsent du verbe tre: tre. C'est l'article to, le, ce, qui est le point difficile. Il sert, selon les analyses, principalement substantiver le groupe des deux premiers infinitifs: il faut que le fait de dire et de penser soit tant (Karsten, Diels dans son Parmenides, Verdenius), ou encore: que le fait de dire et de penser l'tant soit (Frnkel, Untersteiner); ou bien annoncer la proposition infinitive finale: il faut dire et penser cela: que l'tant est (Diels ultrieurement, Calogero, Hlscher)" (CASSIN, Barbara. Si Parmnide. Le trat anonyme De Melisso Xenophane Gorgia. Edition critique et commentaire. Lille: Presses Universitaires, l980, pp.52-53).
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suaso, ao mesmo tempo verdadeiro e capaz de conduzir verdade), manifesta, por si s, uma atitude inovadora. Mas a grande novidade de seu discurso, mesmo que desconcertante em seu tempo, est na negao de certos predicados atribudos fsij. Por um ponto de vista lgico (em decorrncia do princpio o Universo eterno), nega-lhe a gerao, a corrupo e um fim; por outro, nos termos da epistme, cuja idia fundamental diz que somente um mundo esttico pode ser inteligvel, nega-lhe o movimento e a mudana ou, por assim dizer, todas aquelas propriedades que habitualmente estamos sempre prontos a atribuir s coisas a partir da experincia: a gerao; as mudanas de qualidade, de dimenso ou de lugar; extenso; a pluralidade e a diversidade. No que estas propriedades no existam ou no so observadas; ocorre que elas, entretanto, no so capazes ou no servem para explicar o ser verdadeiro das coisas. A percepo sensvel no nos oferece que um ser mltiplo e mutvel, enquanto que o ser verdadeiro um e indivisvel; no nasceu, no muda e no morre. Mas mesmo negando da fsij tais predicados (o objetivo de sua investigao consistia em afirmar o imutvel para alm da variabilidade dos fenmenos), a sua doutrina conserva no entanto a mesma preocupao fundamental prpria do discurso tradicional da Natureza: investigar a rc explicativa do todo csmico e, portanto, encontrar uma explicao racional para o processo da gerao como um todo, e no s no tocante gerao e deteriorao, mas tambm com respeito a qualquer outra mudana. Estas so as suas palavras, onde, no fragmento 8, enuncia por si mesmo as suas premissas:
"S nos resta, neste momento, uma nica via da qual se possa falar: que . Sobre ela h um grande nmero de sinais: que, sendo no-gerado, imperecvel, um todo inteiro, inabalvel e sem fim. Jamais foi e nem ser, porque todo presente, um, e contnuo. Que origem poder-se-ia atribuir-lhe? Como e de onde cresceria? No te permitirei dizer nem pensar que ele possa ter crescido do no-ser; pois no se pode dizer nem pensar o que no . Se viesse do nada, qual necessidade o teria impelido a nascer mais cedo ou mais tarde? Assim, pois, necessrio que ele seja absolutamente ou no seja. Tambm a fora da convio 53
Miguel Spinelli jamais conceder que do no-ente(*) possa nascer algo dele. A Justia no permite, por um afrouxamento de suas amarras, que nasa ou perea, mas o mantm. Esta deciso recai sobre a seguinte afirmativa: ou ou no . (...). Como poderia perecer o ente?(**) Como poderia ser gerado? Pois se nasceu, no , e tambm no se um dia devesse ser. (...). Tambm no divisvel, pois completamente idntico a si mesmo. Nada poderia ser-lhe acrescido, o que impediria de conter-se, nem retirado, pois o ente todo pleno. Por isso todo contnuo. Pois o ente contguo ao ente. Alm disso, imvel nos limites de grandes liames, sem princpio e sem fim, uma vez que a gerao e a destruio foramlhe afastadas, repudiadas pela verdadeira convico. Idntico a si mesmo, em si mesmo repousa, imvel em seu lugar; pois a poderosa Necessidade o mantm nos limites de um liame que de todos os lados o encerra, de tal modo que ao ente est estabelecido como norma no ser inacabado. Ele , e portanto, nada lhe falta; no sendo, faltar-lhe-ia tudo"8.
(*)
H aqui uma dificuldade quanto expresso (no-ente=k m ntoj). Tal expresso a que se encontra nos manuscritos, mas nem todos comentadores esto de acordo com ela. Alguns acreditam que certamente houve um erro dos copistas. Lambros Couloubaritsis foi quem nos chamou a ateno para esta dificuldade. Ele sustenta que, mantendo-se a expresso negativa (k m ntoj) "l'argumentation apparat alors fort paradoxale, et surtout n'explique ni la venue l'tre partir de l'tre (que rejette Parmnide), ni surtout son caractre imprissable. L'article rcent de S. AUSTIN ("Genesis and Motion in Parmenides: B 8.l2-l3". In: Harvard Studies in Classical Philology, 87, l983, pp.l5l-l68) qui cherche sauver la leon des manuscrits, perd de vue ces deux points...". "La leon propose par Karsten (k to ntoj), reprise, entre autres, par Tarn et O'Brien, nous semble plus probable" (COULOUBARITSIS, L. Mythe et Philosophie chez Parmnide. Bruxelles: Ousia, l990, pp.378-379). Suprimindo-se o (m) esta a sua verso: "Tambm jamais a fora da convico no admitir que a partir do ser advenha qualquer coisa ao lado dele". (**) Esta verso ("Como poderia perecer o ente?") refere-se edio de W.Kranz; na de H.Diels, que segue os manuscritos, significaria "Como o ente poderia existir no futuro?". 8 B 8 mnoj d' ti mqoj doo le petai j stin : tatV d' p smat' asi poll ml', j gnhton n ka nleqrn stin, olon mounogenj te ka trem j od' tleston
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Mantendo-se na formulao geral do problema, e no que diz respeito ao postulado fundamental de sua explicao sobre a Natureza, esta parece ter sido a lgica orientadora de seu discurso: a) Se o Cosmos eterno, ento ele no teve um comeo no tempo, e, nem to pouco ter um fim (como se ele tivesse nascido em algum lugar e viesse a morrer em outro). No tem passado e nem futuro, pois sendo eterno, sempre igual e presente. Ele no est submetido um antes e um depois, de tal modo que num perodo de tempo e depois no-, por isso ele em sentido absoluto, sem que possamos atribuir-lhe uma gnese ou como e de onde nasceu;
5 od pot' n od' stai, pe nv stin mo pn, n, sunecj : t na gr gnnan dizseai ato; p pqen axhqn ; ot' k m ntoj ssw fsqai s' od noen : o gr fatn od nohtn stin pwj ok sti. t d' n min ka croj rsen l0 steron prsqen, to mhdenj rxmenon, fn ; otwj pmpan pelnai cren stin oc . od pot' k m ntoj fsei p stioj scj g gnesqa ti par' at : to eneken ote gensqai ot' llusqai nke D kh calsasa pdVsin, l5 ll' cei : d kr sij per totwn n td' stin : stin ok stin : (...). pj d' n peit' ploito n ; pj d' n ke gnoito ; 20 e gr gent', ok st(i), od' e pote mllei sesqai. (...). od diairetn stin, pe pn stin moon : od ti t mllon, t ken ergoi min suncesqai, od ti ceirteron, pn d' mplen stin ntoj . 25 t xunec j pn stin : n gr nti pelzei . atr k nhton meglwn n pe rasi desmn stin narcon pauston, pe gnesij ka leqroj tle ml' plcqhsan, pse d p stij lhqj . tatn d' n tat m mnei kaq' aut te ketai 30 cotwj mpedon aqi mene : krater gr 'Angkh pe ratoj n desmosin cei, t min mfj rgei, oneken ok telethton t n qmij e nai : sti gr ok pideuj : m n d' n pantj deto .
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b) Se ele nico (um Universo), ento completamente idntico a si mesmo, sem que possa ser comparado a nenhum outro, ao mesmo tempo indivsivel e imvel; um todo completo, sem nada a acrescentar ou retirar, pois todo inteiro e coeso, contnuo, ou seja, tudo nele ele mesmo; c) Sendo um Todo, ele compreende em si tudo o que existe. No nem semelhante e nem dissemelhante a qualquer outra coisa, uma vez que, fora dele, no h essa outra coisa qual possa ser comparado. No s no existe fora dele nenhum outro ser (nem do nada e nem dele mesmo nasceria), como tambm no h um lugar para si mesmo, alm daquele no qual est encerrado. Ele um todo inteiro e reunido, est persistentemente fixo em si mesmo, sempre presente em seu lugar (em repouso e equilbrio), de tal modo que todos os lugares esto unicamente em si mesmo, como se ele mesmo no estivesse em nenhum lugar. Ou como disse Hiplito: Parmnides afirmava que o Cosmos "esfrico e igual, sem um lugar para si mesmo, imvel e limitado"9. E, portanto, no havendo lugar para onde possa declinar, ele mantm-se imvel, descansado em si mesmo e cercado pelas amarras (liames) de seus prprios limites. A par da lgica orientadora de seu discurso, e analisando mais detalhadamente a sua explicao da fsij, alguns fatores parecem compor o ponto de vista (epistmico ou onto-gnoseolgico) resolutivo de sua doutrina: a) A fsij (o movimento pelo qual as coisas nascem, crescem e morrem) e, do mesmo modo, a rc (o de onde procede o comeo do movimento -, tal como se concebe habitualmente esses termos a partir das definies de Aristteles10) no so por ele inHIPLITO. Refutao de todas as Heresias, I, 2; DK 28 A 23 "Denomina-se princpio (rc) , em primeiro lugar, ao ponto desde onde uma coisa pode comear a mover-se... Em segundo lugar, denomina-se tambm princpio o ponto desde onde cada coisa pode fazer-se do melhor modo... Em terceiro lugar, denomina-se princpio aquilo desde o qual, sendo intrnseco coisa, esta comea a fazer-se... Em quarto lugar, aquilo desde o qual, sem ser intrnseco coisa, esta comea a fazer-se e desde onde principiam o movimento e a mudana... Em quinto lugar,
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vestigadas acentuando-se a idia de movimento (k e sim a de permanncia ou de durao;
nhsij/knesis)
b) O "movimento" (digamos) pelo qual o Cosmos se mantm (o manter-se da existncia - eis a questo fundamental de Parmnides) e de tudo o que nele existe (ksmoj, afinal, expresso do ordenamento total das coisas) um "movimento" contnuo (sunecj/sunekhs), permanente (onde sunecj tem um sentido de relao espacial e no temporal). Contnuo (Sunecj), assim como imvel (trem j ou k nhtoj/atrems ou aknetos), imperecvel (nleqrn/anletron), no-gerado (gnhton/agneton), so indcios (indicaes verbais ou predicados) que definem um suposto princpio mantenedor, este que nada mais do que um princpio de existncia; c) O que (j stin), o que existe, o que sempre ou est em si mesmo instantaneamente presente (nn stin), a condio de um limte segundo o qual se mantm, e pelo qual inviolvel (sulon/asulon), independentemente da observao do nascer, crescer e morrer (esta a sua fsij); d) O nascimento, o crescimento e a deteriorao das coisas que existem so facilmente conferidos empiricamente. So fenmenos (t dokonta/t dokounta11, no sentido de experincia) que se pem imediatamente considerao (dxa12) dos mortais; asaquilo a cujo arbtrio se movem as coisas que se movem e mudam as que mudam... Enfim, o ponto desde onde uma coisa comea a ser cognoscvel tambm denomina-se princpio da coisa..." (ARISTTELES. Metafsica V l0l2b 34-35; l0l3a 1-15). "Denomina-se natureza (fsij), em um sentido, a gerao das coisas que crescem...; em outro, aquilo primeiro e imanente a partir do qual cresce o que cresce. Alm disso, aquilo de onde procede em cada um dos entes naturais o primeiro movimento que reside neles enquanto tais. (...). E denomina-se tambm natureza o elemento primeiro, informe e imutvel desde a sua prpria potncia, do qual ou se faz alguns dos entes naturais..."(Metafsica V 4 l0l4b l6-32). 11 Este termo, utilizado por Parmnides (1,31), corresponde ao t fainmenon segundo a expresso de Teofrasto. 12 Couloubaritsis sustenta que o sentido prprio de dxa no propriamente opinio e sim considerao. Ele justifica esse seu ponto de vista em funo da associao (no
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sim como consta no frag. l9: " assim que, conforme a doxa, essas coisas desabrocharam e so atualmente e, a partir da, morreram depois de ter crescido. A cada uma delas, os homens atribuiram um nome que as designam..."13. Ou como consta tambm no frag. 8,3842: "ser apenas nome tudo o que os mortais designaram, persuadidos de que fosse verdade: gerao e morte, ser e no-ser, mudana de lugar e modificao do brilho das cores"14; e) Em contrapartida, o princpio mantenedor explicativo da existncia do todo csmico, e que nada mais do que a existncia mesma, no acessvel dxa (opinio, aparncia), mas, na medida em que o , no alcana uma considerao (ou mesmo uma adequao ou conformidade) emprica conveniente, correta (dkimwj/dkimos), ou seja, com valor de verdade. No entanto, ela tida pelos "mortais" como verdadeira. Ela a verdade deles. Mas uma "verdade" que se deixou arrastar "pela mltipla experincia do hbito", ou que se fez governar "pelo olho sem viso, pelo ouvido ensurdecedor ou pela lngua" sem o julgamento da razo15; f) O princpio pelo qual o Cosmos se mantm s acessvel por "fora da (verdadeira) convico", mediante uma "razo que decide" (krnai d lgJ), por um discurso racionalmente institudo, de tal modo que nenhum elemento emprico e nem a experincia adequada so capazes de explic-lo, a no ser as "divindades" que so, digamos, "conceitos fortes" em funo de sua fora expressiva, figuras que pertencem esfera da religio e da crena: Necessidade ('Angkh), Destino (Mora) e Justia (D kh). Sendo que, ao mesmo tempo em que so "conceitos" ou termos explicativos de uma determinada esfera da realidade, so tambm arroladas como deusas, colocando-se o mito a servio da explicao racional.
frag.1, vs.30-33) de dxa a dokonta e dok mwj (COLOUBARITISIS, L. Mythe et Philosophie chez Pamnide. Bruxelles: Ousia, l990, p.268-269). 13 SIMPLCIO. Comentrio sobre o Tratado do Cu de Aristteles, 558, 8; DK 28 B l9 14 [Fragmento reconstitudo]; DK 28 B 8 15 [Fragmento reconstitudo]; DK 28 B 7
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Necessidade, todavia, vem associada a qmij/thmis (ao que estabelecido como norma -, frag. 8,30-31) e, portanto, expressa uma vontade normativa (no sentido de uma vontade csmica, mas tambm com um sentido lgico): no se trata de uma mera fatalidade, mas sim de uma potencia diretiva ou de um fundamento de racionalidade interno ao Cosmos e que , de certo modo, acessvel mente humana. Associada Mora, antes de ser, do mesmo modo, uma fatalidade, expresso de uma dependncia que congrega a idia de imutabilidade, de algo que ocorre sempre e do mesmo modo. Trata-se, portanto, de uma proviso ou de uma providncia normativa, fundada na idia de um dever-ser. Liga-se, por conseqncia, a D kh, ao que deve ser por direito. No justo, por exemplo, que o que "" seja, em algum momento, de modo diferente ou que se desregule (caticamente) em seu desenvolvimento (as favas nascem e crescem favas; o humano nasce e cresce humano, sem maiores sobressaltos, mantendo-se enquanto existente sempre idntico a si mesmo e dentro de certos limtes fsicos de seu prprio crescimento; etc.). Esta imutalibilidade, imobilidade, continuidade... expressam, segundo Parmnides, a prpria fsij. A par dessas "divindades", tambm o conceito de limite (expresso fragmento 8,26: imvel nos limites de um liame16; 8,31: Anank o mantm nos limites de um liame17; 8,42-43: dotado de um limite extremo, acabado em todos os lados, semelhante massa de uma esfera bem redonda18; 8,49: igual em todos os lados, encontra-se de maneira idntica em seus limites19) d a justa medida de sua verdadeira considerao; g) Limite (t peraj/t peiras, em sentido oposto ao peiron de Anaximandro), pode ser entendido, por um lado, como um dos afazeres das "divindades" ou enquanto expresso da prpria fsij: "Dik no permite, por um afrouxamento de suas amarras,
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B 8,26: k nhton meglwn n pe rasi desmn B 8,3l: 'Angkh pe ratoj n desmosin cei 18 B 8,42-43: (...) peraj pmaton, tetelesmnon st pntoqen, ekklou sfa rhj nal gkion gkJ 19 B 8,49: (...) pntoqen son, mj n pe rasi krei
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que nasa ou perea, mas o mantm20"; "Anak o mantm nos limites de um liame21"; "Moira o encadeou a ser inteiro e imvel22". Por outro lado, e nos termos da fsij, designa o "ser" (ou o modo pelo qual o que , ), e, portanto, expressa uma determinao; dotado, enquanto tal, dos seguintes predicados -, assim como consta no frag. 8,4: todo inteiro, inabalvel e sem fim23, e nos versos 5 e 6: todo presente, um, contnuo24; h) Parmnides sustentava (o comentrio de Plato) que "tudo o que existe um e que permanece imvel em si mesmo, sem que encontre algum lugar aonde mover-se"25. De sorte que, o um de que fala expresso de um todo pleno. Ele designa o "ser": aquilo que dado em si mesmo e que em si mesmo em cada instante persiste; dado no presente, o que , no determinado pelo ausente, passado e futuro. o que, sendo, est sempre a, imutvel na sua permanncia, enquanto existente de fato. Por isso, ser, na medida em que expressa o ente, a designao daquilo que o espao de si mesmo, fora do qual no h mais nada, e, enquanto tal, durao, permanncia, um contnuo. Por ser o espao de si mesmo, o lugar dentro do qual est contido, destitudo de temporalidade, e, por conseqncia, de movimento. O movimento um princpio de mudana pelo qual se pressupe um no-ser. E posto que, para Parmnides, no existe o espao vazio, fora do espao do ser teramos to somente o no-ser
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B 8,l3-l5: (...) to eneken ote gensqai ot' llusqai nke D kh calsasa pdVsin, ll' cei: 21 B 8,30-3l: (...) 'Angkh pe ratoj n desmosin cei (...) 22 B 8,37-38: (...) Mor' pdhsen olon k nhtn t' menai: 23 B 8,4: olon mounogenj te ka trem j od' tleston 24 B 8,5-6: (...) nn stin mo pn, n, sunecj: 25 Plato. Teeteto l80e
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(o que no-26). Mover-se sair para fora de si mesmo e, portanto, o movimento, por ser um princpio de mudana, a pressuposio de um no-ser; mover-se transformar-se em algo que no se "", nem antes e nem depois, e isto, evidentemente, seria um absurdo. Por isso a imobilidade o princpio do ser ou o postulado terico fundamental explicativo do existir ou da existncia. De tal modo que ele a expresso conveniente da prpria fsij: daquilo que faz com que as coisas, ou tudo o que nasce, cresce ou se desenvolve, no seja afetado pela mudana e, por conseqncia, permanea sempre uno, idntico a si mesmo e imutvel.
"Toda mudana e movimento eram irreais, porque implicavam que o que passasse a ser o que no ou onde no , e um contra-senso dizer do que "no-". O movimento era impossvel por uma segunda rzo tambm, porque no existia o espao vazio. Pois, no caso contrrio, o espao podia apenas ser descrito como "o lugar onde a coisa real, o que , no ". Mas onde no temos o que , teremos obviamente apenas o que no , isto , o que no existe" (GUTHRIE, W. K. C. Os Filsofos Gregos. De Tales a Aristteles. Trad. de Maria J.Vaz Pinto. Lisboa: Presena, l987, p.43).
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A INDEPENDNCIA LGICA DAS PROPOSIES ELEMENTARES NO TRACTATUS LOGICOPHILOSOPHICUS Ricardo Seara Rabenschlag1
A tese da independncia lgica das proposies elementares aparece em diversos aforismos do Tractatus. Sob o modo material, a tese se apresenta, por exemplo, em: 1.21 Algo pode ser ou no ser o caso e tudo o mais permanecer na mesma2. 2.061 Os estados de coisas so independentes uns dos outros. 2.062 Da existncia ou inexistncia de um estado de coisas no se pode concluir a existncia ou inexistncia de um outro. 6.37 No h coero em virtude da qual, porque algo aconteceu, algo mais deva acontecer. S h necessidade lgica. Ainda que, inicialmente, o requisito da independncia lgica3 aparea em afirmaes sobre a natureza do mundo, trata-se basicamente de uma tese acerca da essncia das nossas representaes. Por conseguinte, para compreender os aforismos acima destacados, devemos ser capazes de mostrar qual a contrapartida de cada uma destas teses no plano da linguagem.
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Doutorando do Curso de Ps-Graduao em Filosofia da UFRGS. No presente trabalho os aforismos do Tractatus sero referidos apenas pelo nmero; a traduo que utilizaremos a de Luiz Henrique Lopes dos Santos. 3 Por razes de estilo, algumas vezes nos referiremos tese da independncia lgica mtua das proposies elementares sob est forma abreviada.
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A regra de projeo que possibilita essa transposio, do modo material para o formal, se mostra de maneira bastante clara nos seguintes aforismos: 4.21 A proposio mais simples, a proposio elementar, assere a existncia de um estado de coisas. 4.25 verdadeira a proposio elementar, ento o estado de coisas existe; falsa a proposio elementar, ento o estado de coisas no existe. De posse da informao de que a existncia de um estado de coisas a contraparte no mundo da verdade da proposio elementar que o representa e a inexistncia, da sua falsidade, percebese que, no plano da linguagem, a contraparte daqueles quatro aforismos a seguinte: 1.21* Uma proposio elementar pode ser verdadeira ou falsa e o valor de verdade de todas as outras permanecer o mesmo. 2.061* As proposies elementares so independentes umas das outras. 2.062* Da verdade ou falsidade de uma proposio elementar no se pode concluir a verdade ou falsidade de uma outra. 6.37* No h coero em virtude da qual, porque uma proposio elementar verdadeira, alguma outra deva ser verdadeira. S h necessidade lgica.
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No modo formal, Wittgenstein enuncia sua tese em apenas trs ocasies: 4.211 um sinal da proposio elementar que nenhuma proposio elementar possa estar em contradio com ela. 5.134 De uma proposio elementar nenhuma outra se pode deduzir. 6.3751 (...) ( claro que o produto lgico de duas proposies elementares no pode ser nem uma tautologia nem uma contradio. O enunciado de que um ponto do campo visual tem ao mesmo tempo duas cores diferentes uma contradio.) Embora a tese da independncia lgica mtua das proposies elementares tenha sido explicitamente apresentada por Wittgenstein apenas no modo material (2.061), fica evidente, com base no aforismo abaixo, que o termo independente (unabhngig), corresponde, no plano da linguagem, quilo que os comentadores denominam de independncia lgica. 5.152 Proposies que no tenham em comum nenhum argumento de verdade, chamamos de mutuamente independentes. (...) A introduo no vocabulrio tractariano da noo de dependncia lgica duplamente oportuna porquanto o adjetivo, ao mesmo tempo que explicita a natureza necessria da relao, tam67
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bm assinala que, nos casos em que negada a existncia de uma tal dependncia, como ocorre em 6.37, Wittgenstein no exclui a possibilidade de que existam, entre os termos envolvidos, relaes de dependncia de outra natureza. As leis naturais de que a cincia est repleta e que servem, justamente, para explicar essas relaes puramente acidentais entre os fenmenos, so para Wittgenstein proposies legtimas, fundadas no princpio igualmente legtimo, ainda que contingente, da induo. O conceito de dependncia lgica, como fica claro a partir de 5.152, subsidirio do conceito de argumento de verdade. Os argumentos de verdade de uma proposio, nos informa Wittgenstein em 5.01, so as proposies elementares de que a proposio uma funo de verdade. O vnculo se torna mais evidente se atentarmos para a explicao fornecida por Wittgenstein, em 5.101, de que os fundamentos de verdade da proposio so aquelas possibilidades de verdade dos argumentos de verdade da proposio que a verificam. Deste modo, como mostra a passagem abaixo, o conceito de dependncia lgica se conecta com o de argumento de verdade mediante sua relao com o conceito de conseqncia lgica. 5.12 Em particular, a verdade de uma proposio p segue-se da verdade de uma outra q se todos os fundamentos de verdade da segunda so fundamentos de verdade da primeira. Essa definio da noo de conseqncia lgica, como incluso dos fundamentos de verdade da concluso nos fundamentos de verdade das premissas, j anuncia a tese mais fundamental de que toda proposio logicamente necessria uma tautologia. No que segue, faremos uso de ferramentas da lgica formal para definir o conceito de dependncia lgica.
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Entre duas proposies quaisquer, existem oito combinaes possveis de dependncia veritativa, a saber4: 1) p q ###q p 2) p###q 8) ###q ###p 3) ###p q 4) ###p ###q 5) q p 6) 7) q###p
Entretanto, uma vez que (1) ### (8), (3) ### (7), (2) ### (6) e (4) ### (5), existem, de fato, apenas quatro combinaes possveis: 1) (p q) ### (###q ###p) (###q p) 2) (p ###q) ### (q ###p) ( q p) Feitos estes esclarecimentos, diremos que uma proposio depende logicamente de uma outra quando a verdade ou a falsidade da primeira puder ser inferida da verdade ou da falsidade da segunda; mais precisamente: 4) (###p ###q) ### 3) (###p q) ###
I depende logicamente de \, se e somente se

(I \) ### (I ###\) ### (\ I) ### (###\ I) Assim, a tese de que as proposies elementares so logi4
O sinal expressa a relao de conseqncia tautolgica.
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camente independentes implica que entre duas proposies elementares quaisquer no ocorre nenhuma relao de dependncia lgica mtua, em virtude do carter simtrico da relao de dependncia lgica: se I depende logicamente de \, ento, necessriamente, \ depende de I. At o presente momento, empenhamo-nos em esclarecer o significado da expresso independncia lgica. Entretanto, tendo em vista nosso objetivo de explicar a natureza da independncia lgica com relao s proposies elementares, necessrio compreender tambm o conceito de proposio elementar. A esse respeito, Wittgenstein afirma, entre outras coisas, o seguinte: 3.2 Na proposio, o pensamento pode ser expresso de modo que aos objetos do pensamento correspondam elementos do sinal proposicional. 3.201 Chamo esses elementos de sinais simples; a proposio, de completamente analisada. 3.202 Os sinais simples empregados na proposio chamam-se nomes. 3.203 O nome significa o objeto. O objeto seu significado. (A o mesmo sinal que A.) 4.22 A proposio elementar consiste em nomes. uma vinculao, um encadeamento de nomes. 4.221 bvio que devemos, na anlise das proposies, chegar a proposies elementa70
res, que consistem em nomes em ligao imediata. (...) Estas passagens, que no esgotam tudo o que Wittgenstein tem a dizer sobre o assunto, expressam dois aspectos essenciais das proposies elementares que so fundamentais para a compreenso da natureza da tese da independncia lgica, a saber: que elas contm apenas nomes e que no podem ser ulteriormente analisadas. Para que possamos representar fielmente o papel que cada um destes traos do conceito desempenha na construo da argumentao que pretendemos descrever, importante compreender as relaes que eles mantm entre si. No que se refere ordem lgica, existem quatro possibilidades: a) ambos podem ser independentes um do outro, b) o primeiro ser conseqncia necessria do segundo, mas no o inverso, c) o segundo ser conseqncia necessria do primeiro, mas no o inverso, ou, ainda, d) ambos serem equivalentes. A primeira e a segunda alternativas devem ser descartadas por razes puramente lgicas, pois, afirmam, entre outras coisas, que uma proposio contendo apenas nomes pode ser ulteriormente analisada; o que, por definio, impossvel. Com efeito, em 3.202, Wittgenstein denomina nomes os sinais simples que aparecem nas proposies completamente analisadas. Restam-nos, portanto, apenas duas alternativas e, uma vez que as quatro interpretaes esgotam todas as possibilidades, a adoo de uma implicar na rejeio da outra. A ltima alternativa, que identifica a noo de proposio contendo apenas nomes de proposio completamente analisada o que, alis, parece sugerir o aforismo 3.201 nos compromete com a tese de que toda proposio inanalisvel contm apenas nomes, sendo, pois, elementar, conforme definido em 4.22. Sabemos, entretanto, que, em virtude do requisito da independncia lgica, a negao de uma proposio elementar no uma proposio elementar. de se esperar, portanto, uma vez que a distino simples/complexo exaustiva afi71
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nal, ou algo pode ou no pode ser definido, no h terceira alternativa que a negao de uma proposio elementar contenha pelo menos um sinal complexo, podendo, pois, ser ulteriormente analisada. Um dos pilares da primeira filosofia de Wittgenstein, que ele prprio identifica como sendo a idia fundamental do Tractatus, a tese de que as constantes lgicas no referem. Essa doutrina, que est na base do enigmtico aforismo 4.4611, em que Wittgenstein afirma que as proposies da lgica no so contra-sensos, apesar de no dizerem nada, repousa sobre a idia de que os sinais de operaes lgicas e matemticas cumprem uma funo dentro do simbolismo ainda que no se refiram a coisa alguma. As implicaes dessa distino entre sinais que expressam operaes e sinais que, mediata ou imediatamente, denotam objetos de extrema importncia para a correta avaliao do nosso problema. Se no faz sentido dizer que uma operao lgica est por um objeto, seja ele simples ou complexo, ento nem todo sinal de tipo referencial e, portanto, no verdade que todo sinal ou se refere a um objeto simples ou a um objeto complexo, ainda que, necessariamente, todo objeto seja ou simples ou complexo. Deixando de lado a questo da aplicao da noo de anlise s operaes lgicas, devemos observar que um sinal que no se refere a coisa alguma no pode ser um nome e que, portanto, os sinais (simples ou complexos) de operaes lgicas no so nomes. Conseqentemente, se as proposies elementares contm apenas sinais simples de tipo referencial (nomes), ento a negao de uma proposio elementar no uma proposio elementar; o que, de acordo com essa interpretao, significa que ela pode ser ulteriormente analisada. luz da explicao anterior, que se baseia numa determinada acepo da noo de anlise, a existncia de sinais complexos de tipo referencial (smbolos para objetos complexos) condio de possibilidade para a anlise. Ocorre, entretanto, que a negao de uma proposio elementar contm, alm de nomes, apenas o
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sinal de uma operao lgica e, por conseguinte, de acordo com este ponto de vista, s pode ser objeto de analise caso seja possvel definir a operao lgica da negao em termos de outras operaes mais simples. Conseqentemente, j que a operao lgica da negao uma operao primitiva5, a negao de uma proposio elementar uma proposio completamente analisada. Desta forma, o conceito de proposio completamente analisada no coincide com o de proposio elementar: embora toda proposio elementar seja inanalisvel, nem toda proposio inanalisvel elementar, isto , contm apenas nomes. Para contornar essa dificuldade, poderamos alegar que a palavra analyse aparece no Tractatus em duas acepes distintas. Nos aforismos acima destacados, Wittgenstein estaria utilizando o termo, em sentido amplo, como se referindo ao processo de decomposio de uma funo de verdade em seus argumentos de verdade que no se d por intermdio da decomposio de sinais que designam objetos complexos em sinais que designam objetos simples ou de operaes lgicas complexas em operaes mais simples. Nesta acepo do termo, a negao de uma proposio elementar no pode representar o estgio final do processo de anlise, j que ela resulta da aplicao da operao de verdade da negao sobre a proposio negada. Por conseguinte, ainda que, em sentido restrito (via definio dos sinais de tipo referencial), uma proposio completamente analisada possa conter conectivos lgicos, isso necessariamente no ocorre, se a operao de anlise for compreendida em sentido amplo.
Um dos pontos centrais da filosofia da lgica do Tractatus , certamente, a tese de que as constantes lgicas so interdefinveis e que, portanto, no faz sentido estabelecer nenhuma escala de complexidade entre elas. Da no se segue, contudo, que no exista nenhuma operao primitiva. Como ressalta Mounce (Wittgensteins Tractatus, p.51), uma vez que as constantes lgicas so interdefinvies, deve existir uma operao fundamental que subjaz a todas elas. O nico sinal primitivo da lgica (a nica constante lgica), diz Wittgenstein em 5.472, a descrio da forma proposicional geral, que [p, [, N([)], onde N([) a negao de todos os valores da varivel proposicional [.
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Se isto efetivamente o caso, a questo que passa a ser relevante a seguinte: Quando Wittgenstein diz que as proposies elementares so proposies completamente analisadas, ele est empregando a noo de anlise em sentido restrito ou em sentido amplo ? Se optarmos pela primeira acepo, devemos aceitar, como foi anteriormente assinalado, que o fato de uma proposio no poder ser analisada no garante que ela seja elementar, sendo apenas um indcio, uma vez que funes de verdade de proposies contendo apenas sinais simples de tipo referencial so igualmente inanalisveis. Por outro lado, a acepo ampla do termo nos garante que toda proposio inanalisvel contm somente nomes e vice-versa. Portanto, Segundo essa interpretao, proposio completamente analisada e proposio que contm apenas nomes so expresses sinnimas. O processo de anlise, no Tractatus, se fundamenta no princpio de que, caso uma proposio se siga necessariamente de outra, o sentido da primeira est contido no sentido da segunda. Esse princpio aparece no seguinte aforismo do Tractatus: 5.122 Se p se segue de q, ento o sentido de p est contido no de q. Dessa vinculao entre dependncia lgica e dependncia de sentido resulta que, a cada um dos quatro casos de dependncia lgica, corresponde uma relao de dependncia de sentido e, conseqentemente, uma possibilidade de anlise em sentido amplo. Com efeito:1) se ###q se segue de ###p, logo, o sentido de ###q est contido no sentido de ###p, 2) se q se segue de ###p, logo, o sentido de q est contido no sentido de ###p, 3) se ###q se segue de p, logo, o sentido de ###q est contido
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no sentido de p e 4) se q se segue de p, logo, o sentido de q est contido no sentido de p. No devemos esquecer, entretanto, que embora p no se siga de ap, o sentido de p est contido no sentido de ap e, sendo assim, ap deve ser analisvel. Com efeito, de acordo com a nossa definio de dependncia lgica, pode-se ver claramente que ap depende logicamente de p, uma vez que p se segue de aap. A opo pela interpretao ampla, que corresponde ltima (d) das possibilidades anteriormente apresentadas, identifica, via o conceito de funo de verdade, a noo de proposio completamente analisada de funo de verdade apenas de si mesma. Com efeito, o processo de anlise, em sentido amplo, consiste, fundamentalmente, na explicitao de relaes de dependncia de sentido e o conceito de funo de verdade de outras proposies expressa sempre uma relao de dependncia lgica entre duas ou mais proposies; o que, por sua vez, expressa sempre uma relao de dependncia de sentido. Ainda segundo esta interpretao, dizer que um sinal de tipo referencial simples dizer que ele no gera nenhuma conexo necessria entre a proposio que o contm e qualquer outra proposio. Por outro lado, se compreendermos a tese tractariana da impossibilidade de anlise das proposies elementares de acordo com a acepo restrita da noo de anlise, descartando, assim, a quarta e ltima das possibilidades (d), devemos admitir que o carter inanalisvel das proposies elementares, referido em 4.221, no uma nota que seja comum apenas s proposies elementares (alternativa c). Nesse caso, dos traos anteriormente mencionados, o segundo seria derivado diretamente do primeiro, j que toda proposio que contm apenas nomes no pode ser ulteriormente analisada, mas no o inverso. A exemplo da explicao anterior, dizer que um sinal de tipo referencial simples equivale, segundo essa interpretao, afirmao de que ele no gera nenhuma conexo necessria entre a
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proposio que o contm e qualquer outra proposio. Em 3.26, Wittgenstein afirma que os nomes so sinais primitivos: sinais que no podem mais ser desmembrados por meio de uma definio. Por meio de uma definio, diz ele em 3.24, possvel expressar a sntese do smbolo de um complexo num smbolo simples6, da o papel central da definio, enquanto instrumento de decomposio do sentido na acepo restrita da noo de anlise. Ainda sobre a definio, encontramos, no Tractatus, as seguintes observaes: 3.261 Todo sinal definido designa via os sinais por meio dos quais foi definido; e as definies mostram o caminho. Dois sinais, um primitivo e outro definido por primitivos, no podem designar da mesma maneira. Nomes no podem ser dissecados por definies. (Nenhum sinal que tenha significado isoladamente, por si s.) Considerando que os nomes s tm significado no contexto da proposio elementar, parece correto interpretar o comentrio entre parnteses, como afirmando que sinais cuja compreenso envolve apenas a compreenso de proposies elementares isoladas, no podem ser desmembrados por meio de definies. Se isso verdade, ento o essencial no conceito de definio e, por conseguinte, tambm da acepo da anlise em sentido restrito, a noo de dependncia de sentido. Disso se segue, pelas mesmas razes apontadas anteriormente, que sinais indefinveis de tipo referencial no geram nenhuma relao de dependncia lgica. De qualquer sorte, distinguir entre duas acepes (ampla e
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A exemplo do Tractatus, utilizamos o termo smbolo para nos referirmos ao sinal enquanto algo que est por alguma outra coisa.
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estrita) do conceito de anlise se mostra desnecessrio ao notarmos que, com base no aforismo 5.25 (que afirma que as operaes lgicas no caracterizam o sentido das proposies em que ocorrem), podemos rejeitar a concluso de que o termo final do processo de anlise em sentido restrito pode conter conectivos lgicos, pois, tendo em vista que analisar uma proposio analisar o seu sentido, a anlise dos conectivos lgicos no faz parte da anlise da proposio. Assim, no correto dizer que o termo final da anlise de uma proposio, em sentido restrito, possa conter a negao de uma proposio elementar, mas sim que a decomposio, via definio, de uma proposio afirmativa ou negativa resulta na afirmao ou negao de proposies que contm apenas nomes. Sendo assim, proposio completamente analisada e proposio elementar so sinnimos inclusive na acepo restrita do termo anlise, sendo, pois, desnecessrio, ao menos para este fim, supor que, no Tractatus, Wittgenstein emprega o termo Analyse de forma ambgua. Assim compreendida, a tese da independncia lgica das proposies elementares se mostra claramente incompatvel com as filosofias da lgica de Frege e de Russell. Como se sabe, ambos concebiam as constantes lgicas como sinais de tipo referencial, permitindo, portanto, que a negao de uma proposio elementar pudesse ser considerada como termo final do processo de anlise, representando, assim, a ocorrncia de um estado de coisas. Conseqentemente, segundo estes autores, poderiam existir relaes de dependncia lgica entre estados de coisas. Alm dessas duas caractersticas que as distinguem das demais proposies, as proposies elementares possuem tambm traos que so comuns a toda e qualquer proposio, de outra forma, pensava Wittgenstein, no pertenceriam famlia das proposies. Dizer que as proposies elementares so tambm proposies ressaltar, sobretudo, o seu aspecto bipolar. Proposies elementares asserem a existncia de um estado de coisas, nos lembra
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Wittgenstein em 4.21, sendo, portanto, contingentes: proposies cujo sentido no determina o seu valor de verdade. No aforismo imediatamente anterior, em 4.2, Wittgenstein esclarece ainda que o sentido das proposies consiste na sua concordncia e discordncia com as possibilidades de existncia e inexistncia dos estados de coisas. No caso particular das proposies elementares, em virtude das peculiaridades anteriormente mencionadas, o sentido consiste na concordncia e discordncia com a possibilidade de existncia e inexistncia de um nico estado de coisas. Feitos estes esclarecimentos, podemos ento iniciar nossa tarefa de reconstruo do argumento tractariano para a prova da tese de que as proposies elementares so logicamente independentes umas das outras. Esta importante tese do Tractatus justificada, por Wittgenstein, pela sua vinculao aos requisitos de que o sentido de uma proposio deve ser determinado e independente da verdade de qualquer outra proposio7. Com respeito determinidade do sentido, Wittgenstein escreve no seu Dirio Filosfico, em 18 de junho de 1915, o seguinte:
Poderamos requerer determinao (do sentido) tambm nos seguintes termos: se uma proposio faz sentido, ento o emprego sinttico de cada uma de suas partes deve estar previamente fixado no possvel, por exemplo, que venhamos a descobrir, apenas subseqentemente, que dela se segue uma determinada proposio. Mas, por exemplo, quais as proposies que se seguem de uma determinada proposio, algo que deve estar completamente fixado antes que a proposio possa ter sentido.
No Tractatus, por outro lado, a determinidade do sentido aparece vinculada tese de que todo objeto complexo pode ser decomposto em objetos simples: 3.23 O postulado da possibilidade dos sinais
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No que segue, utilizaremos as expresses independncia do sentido e requisito da determinidade para nos referirmos, respectivamente, a cada uma destas teses.
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simples o postulado do carter determinado do sentido. 3.24 A proposio que trata do complexo est em relao interna com a proposio que trata da parte constituinte desse complexo. O complexo s pode ser dado por meio de sua descrio, e ela ser ou no conforme. A proposio em que se fala de um complexo ser, caso ele no exista, no um contrasenso, mas simplesmente falsa. Que um elemento proposicional designe um comple-xo, pode-se perceb-lo por uma indeterminao nas proposies em que aparece. Sabemos que, por meio dessa proposio, ainda no fica tudo determinado. (A designao da generalidade contm, na verdade, um prottipo de figurao.) A sntese do smbolo de um complexo num smbolo simples pode ser expressa por meio de uma definio. Dizer que o sentido de uma proposio determinado dizer que logicamente possvel determinar, para qualquer conjunto de circunstncias, se a proposio verdadeira ou falsa. A indeterminao do sentido de uma proposio elementar significa, portanto, a representao incompleta daquilo que, se existente, a torna verdadeira; o que acarreta a impossibilidade de sabermos, a partir da mera compreenso da proposio, tudo o que seria o caso, se ela fosse verdadeira. O argumento que vincula a independncia lgica das proposies elementares determinidade do seu sentido assevera que o sentido das proposies elementares ser indeterminado, caso
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haja entre elas uma relao de dependncia lgica. Se o valor de verdade de uma proposio completamente analisada interferir no valor de verdade de uma outra proposio, igualmente simples, ento o valor de verdade da primeira ser indeterminado para pelo menos uma situao possvel. Uma proposio elementar verdadeira se os objetos referidos pelos seus nomes se encontram, de fato, combinados do modo indicado pela proposio e falsa caso isso no ocorra. Uma proposio elementar afirma que certos objetos simples se encontram em uma determinada configurao e o seu sentido consiste, precisamente, na apresentao dessa situao possvel. Imaginemos, por hiptese, que existe uma relao de dependncia lgica entre as proposies elementares p e q, tal que p se segue de q. Nesse caso, toda vez que a configurao representada por q for real, necessariamente, a possibilidade de combinao representada por p tambm o ser; em outras palavras, a situao representada por p faz parte do conjunto de tudo o que o caso, caso q seja verdadeira. Contudo, se ambas as proposies so inanalisveis, ento, dessa implicao, no podemos inferir uma incluso de sentido. Logo, dado que p se segue de q, mas o sentido de p no est contido no sentido de q, ento da mera compreenso de q no possvel saber tudo aquilo que deve ser o caso para que q seja verdadeira, pois, ainda que sua verdade implique, necessariamente, a verdade de p, a situao possvel representada por p no est entre aquilo que o seu sentido mostra8.
Vrios comentadores, entre eles, HART(The Whole Sense of the Tractatus, 279-81), ISHIGURO (Use and Reference of Names, p.41-3), LANDIM FILHO (Sentido e verdade no Tractatus, p.26-7), PEARS (The Logical Independence of Elementary Propositions, p.76-79) e RUSSELL (Introduo ao Tractatus) chegam a esta mesma concluso valendo-se da relao interna que Wittgenstein acreditava existir entre a proposio que trata do complexo e a proposio que trata da parte constituinte do complexo (3.24). Contudo, a introduo desta premissa adicional tem a desvantagem de misturar a justificao da tese da independncia lgica das proposies elementares com a prova da existncia necessria dos objetos simples, ou melhor, da tese de que as proposies que ocupam o termo final do processo de anlise (as proposies elemen8
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Uma proposio mostra duas coisas: o seu sentido e aquilo que condio de possibilidade do seu sentido. Portanto, se, por absurdo, p fosse uma condio de sentido de q, ainda que o sentido de p no estivesse contido no de q, o sentido de q seria determinado, j que saberamos a priori da possibilidade apresentada por p, pois, q, alm de mostrar o seu sendido, mostra tambm as suas condies de sentido. Ocorre, entratanto, que, por suposio, p, alm de elementar bipolar; o que, como veremos a seguir, a torna incapaz de expressar qualquer condio de sentido de q. A razo pela qual Wittgenstein rejeita a indeterminao do sentido repousa sobre dois princpios fundamentais do Tractatus, a saber: o de que toda proposio ou verdadeira ou falsa, no havendo terceira possibilidade9 (4.023), e o de que compreender uma proposio saber o que deve ser o caso para que ela seja verdadeira (4.024). Assim, se uma proposio tem sentido, ela deve mostrar o que deve ser o caso para que ela seja verdadeira e o que no deve ser o caso para que ela seja falsa. A partir da reconstruo que fizemos do argumento de que Wittgenstein se utiliza para justificar o requisito da independncia lgica, torna-se aparente a relao indissocivel que h entre o requisito da determinidade e a tese de que o sentido de uma proposio deve ser independente da verdade ou falsidade efetivas de qualquer outra proposio10. A essncia deste outro requisito se mostra de forma mais clara ao considerarmos a tese de que a sensatez de uma proposio no pode depender de nada que seja contingente (4.061). Considerar uma condio de verdade como sendo tambm uma condio de
tares) s podem conter smbolos simples (nomes). 9 Esta dependncia do postulado da determinidade do sentido em relao ao princpio lgico do terceiro excludo, analisada por Hacker, na quarta seo do seu artigo The Rise and Fall of the Picture Theory. 10 A argumentao que se segue igualmente vlida para a tese, mais especfica, de que o sentido de uma proposio deve ser independente da sua verdade ou falsidade efetivas (4.024).
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sentido contrariar um dos pilares da filosofia tractariana, a saber: a tese de que impossvel dizer aquilo que a proposio mostra (4.1212). Toda proposio que enuncia uma condio de verdade de uma outra proposio , necessariamente, bipolar, ou seja, pode ser verdadeira e pode ser falsa. Portanto, considerar uma condio de verdade como sendo uma condio de sentido supor que seja possvel expressar, por meio de uma proposio contingente, algo cuja verdade condio de possibilidade para a prpria compreenso da proposio e que, portanto, a proposio mostra. Examinemos, uma vez mais, o caso particular de dependncia lgica em que p se segue de q. Conforme enfatizamos anteriormente, em razo do carter inanalisvel das proposies envolvidas, o sentido de p no est contido no sentido de q. Ocorre, entretanto, que, em razo da existncia da relao de dependncia lgica, p uma condio de verdade de q, isto , a ocorrncia do estado de coisas que ela descreve, est entre as coisas que devem existir para q ser verdadeira. Logo, pelas razes acima mencionadas,p no pode enunciar nenhuma condio de sentido de q11. A argumentao que acabamos de descrever evidencia o papel fundamental que o conceito de proposio completamente analisada desempenha na demonstrao da tese tractariana da independncia lgica das proposies elementares. Sendo assim, parte essencial da nossa tarefa de reconstruo da prova tractariana do requisito da independncia lgica a compreenso do raciocnio que conduz Wittgenstein idia de que a anlise da proposio deve, necessariamente, terminar em proposies que contm apenas sinais simples de tipo referencial. Passemos, pois, ao exame desta outra tese.
A reconstruo da demostrao da tese da independncia lgica das proposies elementares, a partir do requisito da independncia do sentido, feita por ANSCOMBE (Introduction to Wittgensteins Tractatus, p.47), se baseia na natureza interna da relao que o complexo mantm com suas partes e, pelas mesmas razes anteriormente mencionadas (nota 8), preferimos no seguir esta linha de exposio.
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Como vimos, analisar explicitar relaes de dependncia lgica. Segue-se disso que, se uma proposio pudesse ser analisada indefinidamente, a determinao de sua verdade dependeria sempre da determinao da verdade de uma outra proposio e nunca do mundo. O lema wittgensteineano de que a anlise deve ter um fim espelha o fato de que verdade da proposio corresponde a existncia de algo no mundo. Vejamos a seguinte anotao feita por Wittgenstein, em 9 de maio de 1915, no seu Dirio Filosfico:
Est claro que os componentes das nossas proposies podem ser analisados mediante definies, e devem s-lo se que queremos nos aproximar da estrutura real da proposio. De qualquer modo h, pois, um processo de anlise. E no podemos ento perguntar pelo possvel final da anlise dos mesmos? E de poder faz-lo, qual ser o final? Se correto que todo signo designa via suas definies, a cadeia das definies ter, pois, que ter em algum momento um final.
J nesta poca, Wittgenstein sabia que, atravs do uso de descries definidas da forma mostrada por Russell em sua teoria das descries a linguagem ordinria podia ocultar certas proposies atravs do uso de expresses que, aparentemente, se referiam diretamente aos seus objetos. Uma descrio definida aquilo que Wittgenstein denomina de smbolo para um complexo. A complexidade intrinseca destes smbolos est na base da afirmao (3.23) de Wittgenstein de que o postulado da possibilidade dos sinais simples o postulado do carter determinado do sentido. A decomposio que o processo de anlise implica, no sentido restrito do termo, consiste na decomposio dos sinais que designam objetos complexos em sinais que referem a objetos simples. Disso resulta que todo sinal de tipo referencial que aparece em uma proposio completamente analisada se refere a um objeto simples (indefinvel). Se a isso adicionarmos a tese de que a ocor83
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rncia de uma operao lgica no caracteriza o sentido da proposio (5.25), mostrando apenas aquilo que deve acontecer com a proposio para que dela se faa outra (5.23), chega-se concluso de que uma proposio e sua negao no expressam estados de coisas distintos, mas apenas a ocorrncia ou a no ocorrncia de um mesmo estado de coisas. A proposio elementar , justamente, aquilo que a negao de uma proposio elementar ###p e a sua afirmao a###p tm em comum, ou seja, p. No caso da anlise, ainda em sentido restrito, a pressuposta relao de dependncia lgica se d entre a proposio que contm um sinal que designa um objeto complexo e as proposies que o descrevem completamente. Sendo a proposio, essencialmente, bipolar, sua anlise deve terminar em proposies que no contm em seu sentido nenhum sinal complexo de tipo referencial, pois, de outro modo, o seu valor de verdade no poderia jamais ser determinado pela existncia ou inexistncia de estados de coisas, o que contraria a tese de que a verdade ou falsidade das proposies consiste na concordncia ou discordncia do seu sentido com a realidade (2.21). Por outro lado, se empregarmos o conceito de anlise em sentido amplo esta mesma estratgia argumentativa conduz tese de que anlise da proposio termina, necessariamente, em proposies logicamente independentes entre si, e isso sem qualquer pressuposio acerca da natureza do significado das palavras que constituem o sentido da proposio ou da relao de dependncia lgica envolvida. A verdade ou a falsidade da proposio no pode depender sempre da verdade ou da falsidade de uma outra proposio, pois, o seu valor de verdade depende, em ltima instncia, da existncia ou no existncia de algo no mundo. De acordo com essa interpretao, o princpio que fundamenta a anlise no Tractatus passa a ser compreendido, desconsiderada a tese de que toda conseqncia necessria de natureza tautolgica, como enunciando o seguinte:
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5.122* Se p se segue de q, independentemente da natureza da relao de conseqncia lgica, ento o sentido de p est contido no de q. Ao contrrio do que ocorria na formulao precedente, a vinculao entre dependncia lgica e dependncia de sentido no decorre da tese de que toda proposio uma funo de verdade de proposies mutuamente independentes. A exemplo da tese da independncia lgica das proposies elementares, essa vinculao entre conseqncia necessria e incluso de sentido se segue da necessria determinao e independncia do sentido de toda proposio elementar. Se as condies de sentido de uma proposio no podem ser enunciadas, conforme prescreve a tese de que o sentido no pressupe a verdade, ento, dado que a proposio expressa suas condies de verdade (4.431), tudo que dela se segue faz parte das suas condies de verdade. Sendo assim, a no ser que conseqncia necessria (q p)12 corresponda uma dependncia de sentido, o sentido de q ser indeterminado, isto , no expressar todas as suas condies de verdade. Dessa forma, possvel reformular a questo sobre os fundamentos da tese da independncia lgica das proposies elementares da seguinte maneira: Que justificativa podemos encontrar para a suposio de que o termo final da anlise em sentido amplo coincide com o termo final da anlise em sentido restrito? Uma maneira de tentar explicar esta convergncia consiste em compreendermos o conceito de independncia lgica restringido pela noo de conseqncia tautolgica, do modo apresentado no incio deste artigo. Se toda anlise, em sentido amplo, se fundamenta em relaes de conseqncia tautolgica, ento toda pro12
O sinal expressa a relao de conseqncia lgica (tautolgica ou no).
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posio elementar logicamente independente e toda proposio logicamente independente elementar. A primeira implicao se fundamenta na relao interna que existe entre a acepo restrita da noo de anlise e o conceito de dependncia lgica; a segunda, no pressuposto tractariano de que toda expresso, com exceo dos conectivos lgicos, adquire significao por se referir, direta ou indiretamente, a objetos13. Com efeito, se o sentido de uma proposio uma funo, nica e exclusivamente, dos significados dos seus sinais no lgicos (5.25) que, por sua vez, so redutveis, via definio, a sinais que no possuem sentido, mas somente referncia ento, de uma proposio que represente o termo final do processo de anlise em sentido restrito, no se segue tautologicamente nenhuma outra proposio que cumpra o mesmo papel. Por outro lado, se uma proposio uma funo de verdade apenas de si mesma nisso que consiste o termo final do processo de anlise, em sentido amplo, restringido pela noo de conseqncia tautolgica e se o seu sentido contm exclusivamente sinais de tipo referencial, ento ela contm apenas nomes. Essa tentativa, entretanto, sofre do grave defeito de pressupor, sorrateiramente, aquilo que pretende explicar. A explicao s funciona se for pressuposta a tese tractariana de que toda necessidade lgica de natureza tautolgica. Tese esta que pressupe, por sua vez, uma outra tese central do Tractatus, a saber: toda proposio uma funo de verdade de proposies logicamente independentes, seja qual for a natureza da necessidade lgica. Entre proposies elementares (compostas exclusivamente por nomes) certamente no h nenhuma relao lgica de natureza tautolgica, mas da no se segue que no haja relaes necessrias de outra natureza. Essa pseudo-explicao que concebe o postulado da independncia lgica como uma conseqncia da doutrina tractariana
Por referncia indireta a objetos entenda-se referncia a configuraes de objetos simples.
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da necessidade lgica, de fato inverte a ordem das razes do Tractatus. Como procura enfatizar o prprio Wittgenstein em 6.124, o que liga a lgica ao mundo que suas proposies pressupem que os nomes tenham significado e as proposies elementares tenham sentido. Pela sua vinculao com os requisitos da determinidade e da independncia do sentido, a tese da independncia lgica mtua das proposies elementares deve ser compreendida, antes de mais nada, como uma condio de possibilidade para a prpria representao do mundo. Sendo assim, devemos compreender a tese da independncia lgica da proposies elementares como afirmando a impossibilidade de existir, entre proposies elementares, relaes de conseqncia necessria de qualquer natureza; e devemos, pois, redefinir o conceito de independncia lgica como segue:
I depende logicamente de \, se e somente se

(I \) ### (I ###\) ### (\ I)### (###\ I) Voltando nossa formulao alternativa do problema da justificao do requisito da independncia lgica, a falta de convergncia dos processos de anlise ampla e restrita pode ocorrer de dois modos distintos: 1) se entre as proposies mutuamente independentes que representam o termo final da anlise, em sentido amplo, existirem proposies que no contm apenas nomes e 2) se entre as proposies que representam o termo final da anlise, em sentido restrito, houverem relaes de dependncia lgica. A primeira possibilidade deve ser rejeitada, j que todo sinal que aparece em uma proposio, ou uma constante lgica ou um sinal de tipo referencial. Com efeito, proposies que contm sinais complexos de tipo referencial so logicamente dependentes das proposies que afirmam a existncia dos objetos complexos ao quais os sinais se referem, no podendo, portanto, representar o termo final da anlise, em sentido amplo; e proposies que contm conectivos lgicos so funes de verdade de outras proposi87
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es, no podendo, igualmente, representar o termo final da anlise, nesse mesmo sentido. Quanto segunda e ltima possibilidade, devemos igualmente recus-la, pois, concedido que os sinais que compem o sentido da proposio adquirem significao por via denotativa, as proposies que representam o termo final da anlise em sentido restrito s podem conter sinais que se referem diretamente aos seus objetos. Sendo assim, pelas razes j apresentadas, a existncia de qualquer relao de dependncia lgica entre este tipo de proposio acarretaria uma indeterminao e uma dependncia do seu sentido. Em resumo, o argumento tem a seguinte forma. Em algum momento, a verdade ou falsidade de uma proposio no pode depender da verdade ou da falsidade de nenhuma outra proposio e o seu sentido deve coincidir com as condies de verdade destas proposies logicamente independentes que representam o termo final da sua anlise em sentido amplo; do contrrio, a proposio no seria bipolar. Proposies que contm sinais complexos de tipo referencial so logicamente dependentes de outras proposies e, portanto, devem poder ser analisadas, em sentido restrito, em termos de outras proposies que no contm sinais complexos de tipo referencial. Levando-se em conta que o seu sentido uma funo dos seus sinais de tipo referencial, chega-se concluso de que o termo final da sua anlise em sentido restrito s pode consistir em proposies que contm apenas nomes14e que, por conseguinte, so mutuamente independentes em virtude dos requistos da determinidade e da independncia do sentido. Por fim, a equivalncia entre ambos os processos de anlise pressupe a determinidade e a independncia do sentido em virtude
Vale lembrar que esse raciocnio justifica igualmente a tese 3.25 do Tractatus, de que h uma e apenas uma anlise completa da proposio. Se o sentido de uma proposio consiste na apresentao de uma situao possvel, isto , de uma possvel combinao de objetos simples, a cada anlise completa, em sentido restrito, corresponde uma e apenas uma proposio.
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da sua vinculao com o princpio que fundamenta a anlise, entendido como neutro com respeito natureza da necessidade lgica (5.122*). O mesmo ocorrendo em relao s teses de que, em sentido amplo, a anlise deve terminar em proposies mutuamente independentes e, em sentido restrito, em proposies elementares.
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A RUPTURA DE FEUERBACH COM O IDEALISMO DE HEGEL Joosinho Beckenkamp* Universidade Federal de Pelotas
1. Introduo Ludwig Feuerbach foi um elo importante na srie de autores responsveis pela dissoluo da filosofia idealista de Hegel, conhecidos geralmente como os jovens hegelianos ou hegelianos de esquerda. A importncia desta gerao de pensadores reside basicamente na ruptura definitiva com uma tradio milenar de contaminao teolgica do pensamento filosfico, da qual Hegel o ltimo grande representante. J Karl Lwith se esforou por atualizar o significado fundamental de um episdio relegado ao esquecimento1, dedicando boa parte de sua obra De Hegel a Nietzsche reconstituio dos debates empreendidos pelos hegelianos dissidentes dos anos 30 e 40 do sculo passado. Moveu-o nisto a convico de que estes debates prepararam o terreno para os desenvolvimentos posteriores do pensamento contemporneo. Tambm Jrgen Habermas, em seu comentrio sobre O discurso filosfico da modernidade, faz remontar aos debates dos herdeiros imediatos do pensamento hegeliano, particularmente aos que conduziram ruptura com o mesmo, as estruturas caractersticas do pensamento contemporneo2. A ruptura dos jovens hegelianos com o pensamento especulativo de Hegel lanou as bases tanto para o materialismo histrico de Marx quanto para os desenvolvimentos de um pensamento radical como o de Nietzsche e de Heidegger. No contexto desta ruptura com Hegel, situa-se o trabalho de Feuerbach, do qual apresentamos aqui um pequeno texto dedicado a pensar
* 1
Professor do Departamento de Filosofia da UFPel. LWITH, K.Von Hegel zu Nietzsche, p. 8. 2 Cf. HABERMAS, J. Der philosophische Diskurs der Moderne, p. 74.
Joosinho Beckenkamp
a necessidade de uma reforma da filosofia, quer dizer, a necessidade de superar a filosofia especulativa de Hegel e fundar o pensamento filosfico sobre nova base. A crtica de Feuerbach ao sistema idealista hegeliano tem como alvo principal sua filosofia da religio. Mesmo tendo diagnosticado o fim da conscincia religiosa com o lento avano da razo esclarecida, Hegel no teria sido suficientemente conseqente com os princpios de sua especulao, aceitando, por fim, uma convivncia da filosofia com a religio e mantendo ambguas suas afirmaes sobre os contedos da f religiosa. Feuerbach se prope a pensar o fenmeno religioso em sua especificidade, para que melhor se possa despedir a conscincia religiosa como um momento do passado. No sistema especulativo de Hegel, a religio conservada como um momento aceitvel da conscincia, porque nele s so integrados os aspectos e contedos em que a conscincia religiosa coincide com a conscincia filosfica. A filosofia especulativa, assim Feuerbach designa a filosofia hegeliana, s mantm o momento da religio com o sacrifcio de tudo aquilo que distingue a conscincia religiosa da conscincia crtico-racional, tendo como conseqncia a no integrao do essencial da conscincia religiosa ao pensamento filosfico: A filosofia especulativa da religio sacrifica a religio filosofia, a mitologia crist [sacrifica] a filosofia religio, aquela faz da religio um joguete do arbtrio especulativo, esta faz da razo um joguete de um materialismo religioso fantstico, aquela s deixa a religio dizer o que ela mesma pensou e diz bem melhor, esta deixa a religio falar no lugar da razo3. A filosofia especulativa hegeliana pensa j ter preservado e superado o momento da conscincia religiosa, simplesmente mostrando sua identidade com os propsitos da razo e da filosofia: o no idntico deveria ser abandonado, por no estar de acordo com a razo, nica instncia de arbitragem. A religio, por seu lado, estranha as pretenses da filosofia e, ao se voltar contra elas, volta-se contra a prpria razo. Para Feuerbach, esta contraposio de dois princ3
FEUERBACH, L. Das Wesen des Christentums, p. 9.
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pios aparentemente irreconciliveis s pode ser superada se o pensamento filosfico absorver inteiramente a religio e no s no que ela tem de idntico e racional, mas sobretudo no que ela tem de especfico. Em sua principal obra, A Essncia do Cristianismo, de 1841, Feuerbach v na imagem o trao distintivo da religio: A imagem constitui a diferena essencial da religio com relao filosofia. A religio essencialmente dramtica. Deus mesmo um ser dramtico, quer dizer, pessoal4. Em Deus, o homem se faz uma imagem de sua prpria essncia, nele o homem fantasia, dramatiza, projeta como exterior a si mesmo aquilo que ele mesmo em sua essncia, como gnero humano. Por isto, A Essncia do Cristianismo, no esforo de mostrar que a essncia divina nada mais do que a essncia do prprio homem enquanto ser genrico, ocupa-se menos do especfico da religio e mais da necessidade de superar a alienao que ela perpetua ao representar a essncia humana na imagem de um ser divino exterior ao homem. No reconhecimento desta identidade da essncia divina com a essncia do homem reside para Feuerbach o ponto de virada para uma filosofia do futuro: O necessrio ponto de virada da histria , por isto, esta confisso aberta e declarada de que a conscincia de Deus nada mais do que a conscincia do gnero, de que o homem no pode pensar, pressentir, representar, sentir, acreditar, querer, amar e venerar como essncia absoluta nenhum outro ser seno a essncia da natureza humana5. A filosofia especulativa no presta um bom servio nem a si mesma nem religio ao no chegar declarao inequvoca desta origem humana das representaes religiosas. Neste sentido, Feuerbach continua a anlise hegeliana da conscincia religiosa, ao mesmo tempo em que critica sua ambigidade. Curiosamente, o desenvolvimento do pensamento de Feuerbach posterior Essncia do Cristianismo passa por uma nfase maior naquilo que a religio tem de especfico, seu enraizamento
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FEUERBACH, L.Das Wesen des Christentums, p. 12. FEUERBACH, L.Das Wesen des Christentums, p. 317.
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na intuio sensvel e no sentimento. Enfatizando o momento da receptividade sensvel contra o da atividade do pensamento, Feuerbach acabar rompendo definitivamente com a especulao idealista de Hegel6. O pensamento especulativo move-se sempre na esfera do prprio pensamento, no chega nunca a um dilogo com algo fora dele mesmo; a conscincia religiosa, ao contrrio, em sua receptivadade sensvel abre-se a um outro, sendo esta caracterstica da receptividade precisamente aquilo que dever constituir o ponto de partida de uma nova filosofia. Partindo de uma valorao positiva da receptividade caracterstica da conscincia religiosa, Feuerbach avana na direo do sensualismo e do materialismo, com os quais influenciou os jovens hegelianos dos anos 40. Trata-se de ultrapassar os limites do pensamento especulativo, como desenvolvido nos Princpios da filosofia do futuro, de 1842: No pensamento sou sujeito absoluto e tudo o que deixo valer vale somente como objeto ou predicado de mim mesmo, enquanto aquele que pensa, sou intolerante; na atividade dos sentidos, ao contrrio, sou liberal, deixo o objeto ser o que eu mesmo sou: sujeito, ser efetivo que se manifesta a si mesmo. Apenas os sentidos, apenas a intuio dome algo como sujeito7. O pensamento s se abre ao ser, vida, existncia, - Feuerbach usar as mais diversas formulaes deste princpio de alteridade - quando entra em dilogo com os sentidos, a intuio sensvel, o sentimento, pois somente estes se caracterizam pela receptividade, necessria para que um objeto seja dado como algo distinto do prprio pensamento. Por mais vagas que fossem estas teses empiristas e materialistas de Feuerbach, elas tiveram seu momento de influncia, sobretudo no desenvolvimento do materialismo do jovem Marx.
A importncia desta insistncia no momento sensvel da religio para a ruptura com o idealismo de Hegel foi bem ressaltada por ASCHERI, C.Feuerbachs Bruch mit der Spekulation, p. 109ss. 7 FEUERBACH, L.Grundstze der Philosophie der Zukunft (SW II), 25.
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O texto a seguir apresentado em traduo portuguesa foi escrito em 18428, num momento em que Feuerbach rompia definitivamente com o idealismo hegeliano e se movia mais e mais na direo do sensualismo e do materialismo, mas tambm rumo a uma politizao das discusses, algo que caracteriza todo o desenvolvimento do pensamento dos jovens hegelianos no incio dos anos 40. Escrito provavelmente entre janeiro de 1842, quando Feuerbach concluiu suas Teses provisrias para uma reforma da filosofia, e dezembro do mesmo ano, quando comeou a trabalhar nos Princpios da filosofia do futuro, o texto no chegou a ser concludo para publicao, tendo sido publicado somente aps a morte do autor, em 1874, pelo divulgador do pensamento feuerbachiano Karl Grn, que lhe conferiu o ttulo (inexistente no original) de Princpios da Filosofia. Necessidade de uma mudana. 1842-43. Em 1903, Friedrich Jodl e Wilhelm Bolin incluram o texto no segundo volume de sua edio das Obras Completas de Feuerbach, com o ttulo de Necessidade de uma reforma da Filosofia. Em 1967, Carlo Ascheri dedicou um longo estudo introdutrio ao pequeno texto, apresentando-o pela primeira vez em edio crtica, com o ttulo de A necessidade de uma mudana (1842). A presente traduo foi feita com base nesta edio de Ascheri. A traduo procurou respeitar as nuances do original, mesmo no que diz respeito s deficincias de redao, com seus avanos e recuos, frases soltas e redundncias. A numerao (em algarismos romanos) indica as pginas do documento original. As notas acrescentadas por Feuerbach margem do texto principal foram inseridas no texto entre colchetes e com a indicao margem. Em algumas frases acrescentou-se, entre colchetes, verbos no existentes no original, para facilitar a leitura.
Para esta datao, encontra-se dados convincentes em ASCHERI, Bruch mit der Spekulation, p. 126.
C. Feuerbachs
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2. A necessidade de uma mudana (1842), de Ludwig Feuerbach [I] Uma coisa acontece com uma nova filosofia que cai em uma poca comum com as filosofias anteriores e uma outra bem diferente com uma filosofia que cai em uma nova etapa da humanidade; quer dizer, uma coisa acontece com uma filosofia que deve sua existncia to somente a uma necessidade filosfica, como, p. ex., a fichtiana em relao kantiana, algo bem diferente com uma filosofia que corresponde a ou coincide com uma necessidade da humanidade, uma coisa com uma filosofia que pertence histria da filosofia e s indiretamente e por meio desta est ligada histria da humanidade, outra com uma filosofia que entra imediatamente na histria da humanidade. Impe-se, pois, a questo: necessria uma mudana, uma reforma, uma renovao da filosofia? Caso sim: como pode, como deve ela ser constituda? Ser esta mudana uma mudana no esprito e no sentido da filosofia precedente ou uma em novo sentido? Trata-se de uma filosofia como a anterior ou uma essencialmente distinta? Trata-se apenas de uma nova filosofia ou de um novo tempo? Ambas as questes, se necessria uma mudana da filosofia e de que tipo, dependem da questo: [II] estamos s portas de um novo tempo, de um novo perodo da humanidade, ou continuamos andando nos velhos trilhos, ou ficamos com o velho homem, apenas com as mudanas que se tornam de todo inevitveis com o avanar do tempo? Se ns tomssemos a questo da necessidade de uma mudana apenas do ponto de vista filosfico, ento a tomaramos demasiadamente delimitada, sim, joga-la-amos no terreno de uma simples discusso escolstica. Nada seria mais entediante do que isto. [ margem: S a mudana da filosofia que corresponda necessidade do tempo, do homem, pode ser a necessria, a verdadeira. Em tempos de declnio de uma cosmoviso histrica, sem dvida a necessidade uma oposta - para uns ou parece ser necessrio conservar o velho, banir o novo, para outros uma necessidade realizar o novo. De
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que lado [est] a verdadeira necessidade? daquela que a necessidade do futuro - do futuro antecipado - daquela que o movimento em frente. A necessidade de conservao apenas uma [necessidade] feita, provocada - reao. At agora as mudanas da filosofia foram pequenos enganos, recadas em representaes e intuies, cuja conseqncia cientfica necessria era a filosofia hegeliana, conexes arbitrrias de diversos sistemas disponveis, meias verdades - sem fora positiva, porque sem negatividade absoluta. S quem tem a coragem de ser absolutamente negativo tem a fora de produzir algo novo.] Os perodos da humanidade distinguem-se apenas por transformaes religiosas. S l um movimento histrico atinge o fundamento, onde atinge o corao da humanidade. O corao da humanidade a religio. O corao no uma forma da religio, de tal modo que ela deveria estar tambm no corao; ele a essncia da religio. Pe-se apenas a questo: j ocorreu em ns uma revoluo no sentido religioso? Sim. Ns no temos mais corao, no temos mais religio. O cristianismo est negado - negado mesmo por aqueles que ainda o sustentam - negado; mas no se quer deixar que fique claro que est negado; por razes polticas no se quer conced-lo, faz-se disto um segredo; enganam-se sobre isto intencionalmente ou sem inteno - sim, faz-se passar por cristianismo a negao do cristianismo, faz-se do cristianismo apenas um nome, sim, chega-se na negao do cristianismo to longe que [III] se joga fora todo critrio positivo, no se exige nem os livros simblicos nem os santos padres nem a prpria Bblia como medida do cristo, como se toda religio no fosse religio apenas enquanto tem uma determinada medida do religioso, um determinado ponto central, um determinado princpio. Isto uma forma de manuteno sob a negao. No o que est na Bblia, no o que est nos smbolos da igreja, nada de positivo cristianismo. Ento o qu? [ margem: se ns no temos mais um testamento, a partir do que ns conhecemos a vontade, o esprito do fundador? E toda religio tem afinal um fundador - tem documentos que vm dele, nicos dignos de ser acreditados.] Isto nada mais quer dizer do que: no
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existe mais cristianismo. Fenmenos deste tipo no so outra coisa seno manifestaes da decadncia interna, sim, do ocaso do cristianismo - negaes manifestas do cristianismo que, no entanto, no querem deixar confesso para si nem para ns que elas o so. [ margem: O cristianismo no corresponde mais nem ao homem teortico nem ao prtico. No satisfaz mais o esprito, mas tambm no mais o corao, porque ns temos outros interesses em nosso corao que no a bem-aventurana eterna e celestial.] A filosofia que existiu at agora cai no perodo do declnio do cristianismo, da negao do mesmo, apesar de ela ainda querer ao mesmo tempo ser a posio do mesmo. A filosofia hegeliana cobriu a negao do cristianismo com a contradio entre representao e pensamento quer dizer, ela negava o mesmo, na medida em que o punha - e com a contradio entre o cristianismo dos primrdios e o acabado. [ margem: Se o autor outrora acusava a teologia de tornar absoluto o ponto de vista prtico, e agora o faz ele mesmo, ento se trata de outra coisa, porque ele mesmo pe agora um objeto prtico como absoluto. Frente a um objeto teortico, como ou deveria ser Deus, s podemos nos relacionar teoreticamente.] O [cristianismo] dos primrdios teria sido necessariamente abstrato - todos os laos teriam sido aqui jogados fora. Mas uma religio s se conserva, se ela se conserva em seu sentido original e primordial. No incio, a religio fogo, energia, verdade - no se usa ali de sutilezas, no se faz distines - cada religio no incio severa, incondicional, rigorosa, [IV] mas com o tempo ela enfraquece, torna-se laxa, infiel a si mesma, indiferente, sucumbe ao destino do hbito. Para mediar e encobrir com a religio esta contradio da prxis, do abandono da religio, refugiam-se na tradio ou na modificao do velho livro da lei. [ margem: As determinaes de um objeto que permitem um conhecimento real so, alis, apenas suas prprias [determinaes] - individuais. As determinaes lgico-metafsicas so apenas gerais.] Assim [fizeram] os judeus. Os cristos se ajeitam colocando em seus documentos sagrados um sentido que contradiz radicalmente estes seus documentos. [ margem: A arte faz parte da essncia do homem. Somente homem quem tem religio - cora98
o, sentido prtico - arte, fantasia - cincia - entendimento.] A distino da filosofia hegeliana j est superada pelo fato de o cristianismo primitivo tambm ter estado sempre presente ao cristianismo laxo e decadente como modelo, como ideal, e fundamentarem estes as novas determinaes sobre a autoridade do mesmo. S no se pode tomar para tanto como nica medida a Bblia; na medida em que as opinies indeterminadas e vacilantes do logos, p. ex. do apstolo com relao revelao, assumiram, em muitos aspectos, um carter determinante somente no cristianismo tardio; mas segundo o princpio estas determinaes devem se encontrar na Bblia. Assim o celibato do clero. [ margem: Para ns ao menos no existe nenhum ser superior ao homem. Ns no queremos, portanto, ser desviados desta essncia por meio de imagens vazias.] No incio certamente no era necessria uma lei. Quantos no se entregaram voluntariamente com o maior entusiasmo ao celibato. Mas quando os cristos deixaram de ser cristos, quando conselhos no mais ajudavam, por que no se deveria tornar o celibato uma lei, pelo menos para o clero? O cristianismo est negado - negado no esprito e no corao, na cincia e na vida, na arte e na indstria, e negado radicalmente, irremediavelmente, irrecorrivelmente, porque os homens se apropriaram neles mesmos do verdadeiro, do positivamente humano, do anti-sacral, de tal modo que foi tomado do cristianismo toda fora de oposio. [V] A negao que se deu at agora foi, contudo, uma [negao] inconsciente. Somente agora ela ou se torna uma [negao] consciente, desejada, diretamente procurada, tanto mais quanto o cristianismo se misturou com os obstculos ao impulso essencial do homem de agora, a liberdade poltica. A negao consciente funda um novo tempo - a necessidade de uma nova filosofia, aberta, no mais crist, decididamente no-crist. A filosofia ocupa o lugar da religio; mas justo com isto uma filosofia toto genere diferente ocupa o lugar da antiga. A filosofia que existiu at agora no pode substituir a religio - ela era filosofia, mas no religio, sem religio. Ela deixou fora de seu campo a essncia prpria da religi99
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o - ela reivindicava para si to s a forma do pensamento. Se a filosofia deve substituir a religio, ento a filosofia como filosofia deve se tornar religio, ento ela deve integrar em si, de um modo que lhe seja conforme, aquilo que constitui a essncia da religio, no que esta excede a filosofia. Pelo que se distinguem a filosofia e a religio? A esta dada uma essncia, quela, pensamentos. A necessidade de uma filosofia essencialmente diferente resulta j do fato de termos diante de ns j realizado o tipo da filosofia que existiu at agora. , pois, suprfluo o que lhe semelhante e segundo seu esprito, desvie-se o quanto desviar nas determinaes particulares - so apenas mudanas e modificaes subjetivas. Os conceitos lgico-metafsicos, como Hegel os apresenta, podem ser definidos de outra maneira, tornando-se assim compatveis. Isto nada muda; a personalidade de Deus [VI] pode ser concebida e fundamentada assim ou assado - no importa, j ouvimos o suficiente a este respeito, no queremos mais saber disto, no queremos mais teologia. A filosofia no sentido da teologia est esgotada, est no fim. Distines essenciais da filosofia so distines essenciais da humanidade. No lugar da f encontra-se a descrena, no lugar da Bblia, a razo, no lugar da religio e da igreja, a poltica, no lugar do cu, a terra, da orao, o trabalho, do inferno, a necessidade material, no lugar do cristo, o homem. Homens que no esto mais divididos entre um senhor no cu e um senhor na terra, em aqum e alm, homens que se jogam na realidade com alma indivisa so homens diferentes daqueles que se perdem naquela diviso. O que Hegel superou in abstracto, o que ele superou mediatamente pelo pensamento, est para ns superado, o que para ele era resultado do pensamento para ns certeza imediata. Precisamos, pois, um princpio conforme a esta imediatez; temos de ter esta j no incio. Se na prtica o homem ocupou o lugar do cristo, ento tambm teoreticamente a essncia humana tem de ocupar o lugar da [essncia] divina, pois o cristo como uma qualidade particular distinta do homem se baseia apenas em um deus particular distinto do homem.
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Em suma, ns temos de resumir num princpio supremo, numa palavra suprema, aquilo que j somos, o que ainda queremos nos tornar. [VII] Somente assim santificamos nossa vida, enraizamos nossa tendncia, se ao mximo que fazemos na prtica atribumos um mximo que lhe corresponde no pensamento. S assim nos livramos da contradio que atualmente envenena nosso interior da contradio de nossa vida e pensamento com uma religio que contradiz radicalmente esta vida e pensamento. Pois temos de voltar a ser religiosos - a poltica deve se tornar nossa religio - mas isto ela s pode, se ns temos um mximo precisamente em nossa intuio, o qual nos faa da poltica uma religio. [ margem: Como a transformao de Deus na razo no suprime Deus, mas apenas o desloca, assim o protestantismo apenas transps o papa para o rei. Agora se trata do papado poltico; as razes para a necessidade do rei so idnticas s razes para a necessidade do papa religioso.] Pode-se fazer para si da poltica uma religio, por instinto, energia, veracidade, mas se trata de um fundamento ltimo, expresso, de um princpio oficial. Este princpio no outro seno - dito negativamente - o atesmo - o abandono de um deus distinto do homem. A religio no sentido comum to pouco o lao de unio do estado que ela antes sua dissoluo. No sentido da religio, Deus o pai, o conservador, sustentculo, guardio, protetor, regente e senhor da monarquia mundial. O homem no precisa, por isto, do homem - tudo o que ele deveria receber de si ou dos outros, ele recebe diretamente de Deus; ele confia em Deus, no no homem, ele agradece a Deus e no ao homem pelo que recebe casualmente do homem - cargo, po, existncia - ele tem tudo de Deus. Por isto, o homem est [VIII] ligado ao homem s acidentalmente. A religio rompe o lao entre os homens. A religio tem em Deus seu mestre, seu amigo, seu irmo e pai - em suma, tudo de tudo. Se ns consideramos o estado apenas subjetivamente, ento os homens s se juntam porque no acreditam em Deus, em uma ajuda fora e acima deles - porque inconscientemente e espontaneamente eles negam na prtica sua f religiosa. No a f em Deus - a des101
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crena em Deus fundou os estados - a f no homem como o deus do homem. No estado se separam e se desenvolvem as foras do homem, para atravs desta separao e reunio constituir uma essncia infinita - muitos homens, muitas foras so uma fora. O estado a mais alta representao de todas as realidades - o estado [] a providncia do homem. No estado, um representa o outro, um completa o outro - o que eu no posso, sabe e pode o outro - eu no sou para mim, abandonado ao acaso da fora natural, outros so para mim, eu estou envolto por uma essncia universal, sou membro de um todo que uma essncia essencialmente distinta de mim como singular. O estado o homem ilimitado, infinito, verdadeiro, completo, divino. Somente o estado homem. - O estado [] o homem que se determina a si mesmo, consigo se relaciona - o homem absoluto. No estado meu ser depende do homem. Por isto, o estado tem o direito da pena de morte. [VIIIa] A religio s lao entre os homens na medida em que no-religio - na medida em que ela f na unidade dos homens - ou destes homens determinados - como a santificao daquilo que em si e para si une estes homens uns aos outros, como expresso de uma mentalidade humana e comunitria. Com a realeza acabou o domnio poltico-religioso de Jeov, com a igreja crist acabou a religio crist; o papa ocupou o lugar de Cristo; um regente terreno, humano, o lugar de um celestial. A religio representa o estado, o estado a religio - a religio o estado ideal, o estado a religio real ou realizada. A religio enquanto determinada a representao que uma certa unidade humana tem de sua essncia, a qual se realiza em seu estado. (O destino grego era a representao da unidade universal dos homens, que era necessariamente negativa com relao aos deuses, aos gnios deste povo). A religio uma s coisa com o estado, porque somente no estado [] verdade, realidade, o que na religio [] apenas representao, porque ela [] originariamente poltica; ela o lao de unio - como determinada - de um determinado estado, mas justo porque ela [] no-religio - religio no sentido da religio e teologia porque sua essncia a essncia poltica. [IX] Religio o que um interesse comum da humanidade ou uma determinada unidade
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humana - a unidade feita com a finalidade da unidade. [ margem: Deus somente agora um objeto do pensamento, antes ele era uma entidade sensvel - era visto, sentido.] Sagrado, intocvel o que [] comum, universal - religio e costumes [so] originalmente idnticos; idnticos mesmo na era do moderno mundo cristo ortodoxo. [ margem: A representao no a essncia da religio crist, mas a intuio sensvel. E ns vimos sua glria. Somente para os que vieram mais tarde o objeto da religio crist um objeto da representao - uma essncia espiritual existente apenas na representao - mas a intuio original ser restaurada. No cu, Deus, Cristo objeto da intuio imediata, sensvel - esta , pois, o objetivo da cristandade. A especulao, que tanto valor se atribui por suas correspondncias, no tem, portanto, nenhuma razo para olhar com tanto orgulho e desprezo para o sensvel e para desprezar a filosofia que faz valer isto. A intuio sensvel reconhecida no cristianismo como a forma, o instrumento do supremo, do ser divino.] A opinio, o costume ainda hoje a religio das mulheres. Todas as leis morais, todas as leis polticas so originalmente religiosas, religio. O que vale, o que lei, isto religio. O verdadeiramente culto tem diante da propriedade alheia um temor religioso. O cristianismo no fundou estados, mas a igreja. A igreja s , no entanto, na realidade aquilo que Cristo na representao; o Cristo explcito a igreja. A igreja um reino distinto do estado como tal - o cu sobre a terra - Cristo no quis fundar um reino no mundo, ele quis para todos os homens a redeno da tortura do pecado; ele era o misericordioso; mas tambm a igreja tem a chave do perdo. J o batismo toma do homem o temor da tentao do pecado. Cristo foi a identidade dos homens - nele eles deveriam ser unidos sob a condio da f. - A igreja uniu os cristos. No cristianismo, os homens se retiraram da poltica; eles entraram em associaes voluntrias e que se apoiavam mutuamente, eles tinham comunidade de bens, gapes; no lugar de uma associao poltica surgiu o amor fraternal. Em suma, o cristianismo foi uma associao apolticapoltica dos homens para sua salvao e bem-estar interior e exterior. O homem era o contedo. [X] Cristo, o homem, como amante
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dos homens, mas representante dos outros homens, pessoa universal, era o objeto. Ele era o amor dos homens idealizado. Em suma, a igreja era a realidade daquilo de que Cristo foi a representao antecipada. A religio apenas a representao daquilo que o homem quer e deve fazer na vida - o supremo propsito e princpio da vida comum (e poltica). Ou: Deus apenas o ideal, a idia que o homem deve e quer realizar. O que se torna de interesse comum, isto tambm liga espontaneamente os homens uns aos outros, mesmo que em tudo cujo tempo chegou estejam tambm simultaneamente ativas vontade e conscincia, torna-se um poder diante do qual se dobram os homens, torna-se um ser vivo, sentido como pessoa. Assim acontece atualmente com os descrentes. A descrena logo se tornar poder universal, em seguida autoridade religiosa. Faz-se do crer religio, - crer no sentido assumido de f, at agora vlido e por isto santificado. O que move, anima, determina, prende uns aos outros os homens, s por sua causa j os torna valiosos e preciosos, seu princpio, seu deus. Mas certamente tambm se pode derivar o deus cristo da comunidade crist - porque ambos [so] simultneos. S com a comunidade desenvolve-se a representao de Cristo. Cristo a representao da comunidade de sua essncia. A religio baseia na reunio dos homens, ela mesma uma reunio pblica. Sua existncia , por isto, tal como a do cidado, fundada na honra. O conceito da [XI] injria religiosa, da blasfmia pertence essncia mais essencial da religio. [ margem: O rei no sagrado como pessoa em si, algo positivo - to s como lugar-tenente individual do todo, como representante da comunidade; ele tem seu ser para si apenas no ser para outros.] Deus no sentido racionalista no pode ser difamado nem ofendido, mas a religio ofendida na medida em que seu objeto ofendido. E o deus determinado e a religio determinada so idnticos. Uma religio acabou ou est acabando, quando s consegue ainda se manter atravs de meios desonrosos, como atualmente o caso com o cristianismo, o qual s faz ainda vento, procurando mostrar, atravs de famigerados meios coercitivos e coisas do gnero, que ele ainda
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est florescendo, e rebate os ataques dos descrentes com os meios mais indignos e imorais. Mas no se dissolve, ento, o estado, quando cai a f em uma justia divina que retribui, castiga e recompensa? [ margem: Tambm o estado cristo teocracia, apenas que aqui Deus pensado como agindo mais indiretamente.] No , pois, a religio tambm em seu sentido religioso o lao de unio? Apenas nos casos que no devem ser, pelo menos enquanto o estado cumpre seu papel, nos casos de injustia o inocente apela para a sagrada idia da justia, para a conscincia de sua inocncia e espera que sua inocncia um dia se manifeste e ele se encontre purificado perante a ignomnia que lhe foi cometida. Se o homem s confiasse na justia de Deus, no ocorreriam acusaes, processos, tribunais. O homem no precisaria buscar justia, se fora e por cima do [XII] homem existisse um ser justiceiro. To s o homem tem o direito de julgar o homem; s o homem conhece o homem, quer dizer, o homem julga a si mesmo, moralmente, de forma imediata, atravs de si mesmo, atravs de sua conscincia moral, politicamente, atravs de uma terceira pessoa. Nisto consiste precisamente o moral, confiar o juzo sobre mim a um outro fora de mim, o qual representa a conscincia do direito e a humanidade. a profundidade do cristianismo confiar o juzo sobre o homem no a Deus, mas ao homem Cristo. Deus s pode condenar - pensado rigorosamente, quando ele expressa a essncia abstrata, negativa do entendimento, purificada de todas as determinaes humanas. O homem no quer se encontrar purificado s diante de si mesmo, mas tambm diante dos outros. Na infelicidade deve nos bastar a conscincia de nossa justia, de nossa inocncia - em geral o homem deve fazer o que direito sem se preocupar se estes ou aqueles homens, quer dizer, as pessoas, os muitos sabem disto, ou ningum, mas uma coisa o homem nos outros, uma outra o verdadeiramente outro. O homem no indiferente, ele essencialmente homem no para si, mas tambm para os outros. Ele no quer ser ignorado, ele quer ser conhecido e reconhecido. Por isto no lhe basta a justia perante Deus. Tambm isto temos no cristianismo, na religio. Deus no
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julga secretamente. O juzo pblico, ocorre diante da reunio dos homens, portanto aos olhos dos homens. Mesmo o juzo final da religio pe-nos, portanto, na praa pblica da vida humana. [XIII] No estado o homem julgado por um outro, que , no entanto, um semelhante, que est como juiz acima dele, que julga no como ser pessoalmente interessado, mas elevado acima de todos os afetos e paixes que poderiam obscurecer seus juzos. [ margem: Com a dissoluo do cristianismo, do protestantismo como uma fora e verdade religiosa determinante do esprito, ns samos da idade mdia para a idade moderna - a at agora assim chamada idade moderna a idade mdia protestante, na medida em que at agora nos valamos s de meias negaes, preservando a igreja romana, o direito romano, o sofrvel direito penal, as universidades de velho estilo, etc. O esprito do tempo ou do futuro o do realismo. A nova religio, a religio do futuro a poltica. Expresso em sua forma religiosa, mais geral, seu princpio : a f no homem como a determinao suprema e ltima do homem e uma vida conforme a esta f para o homem, com o homem. De acordo com isto, o princpio da filosofia tambm deve ser um princpio real; sua tarefa tomar e construir o homem como essncia absoluta, quer dizer, tomar as formas constitutivas do homem como formas absolutas, como formas existenciais da essncia absoluta. Se tomamos como princpio supremo e essncia um ser distinto do homem, ento a distino, a abstrao do homem uma condio permanente para se chegar ao conhecimento desta essncia, ento nunca chegaremos unidade imediata conosco mesmos, com o mundo, com a realidade, ns nos mediamos conosco mesmos e com o mundo por meio de um outro, terceiro, ns nunca chegamos fonte, temos sempre um produto ao invs de um producente; temos um alm, se no mais fora de ns, pelo menos em ns, ns nos encontramos sempre numa ruptura, numa diviso entre a vida e a filosofia, a prxis e a teoria, ns temos uma essncia na cabea (uma abstrata) e outra no corao, na cabea, o esprito absoluto, na vida, o homem, l, pensamento que no essncia, aqui, nenhuma essncia, nenhum noumenon, nenhum pensamento; na vida ns esta106
mos a cada passo fora da filosofia, em cada pensamento da filosofia fora da vida, pois aqui ns s pensamos as coisas pensadas por ns, abstratas. S quando a essncia de nossa vida tambm a essncia de nosso pensamento, o objeto essencial da prxis tambm o objeto essencial, absoluto da teoria, ns obtemos verdadeira unidade entre sentido e pensamento, entre filosofia e vida. Nossos sentidos contradizem nossa filosofia at agora, nossa filosofia, os sentidos - esta contradio s desaparece, quando tomamos o ser sensvel como ser absoluto. O homem essencialmente ser sensvel. Uma filosofia sem sensibilidade, fora da sensibilidade, por sobre a sensibilidade, uma filosofia sem verdade, sem realidade, sem unidade com o homem. Aquilo que ns fortalecemos na vida, aquilo que temos de fortalecer, por que queremos negar isto no pensamento? Se a verdade [est] no homem, ento a verdade deve transparecer certamente nas emoes, impulsos, manifestaes psicolgicas humanas. Por que esta diviso entre empiria psicolgica e teologia, ontologia? Dos impulsos, dores, sofrimentos, alegrias do homem revela-se, manifesta-se a essncia absoluta. Por que ns exigimos, ento, conhecer um pensador, um homem espiritual tambm face-a-face? Por que ns procuramos a imagem de um grande pensador do passado? Por que no nos basta seu pensamento? De onde esta passagem do pensar para o ser? Porque ns no duvidamos estar vendo esprito, quando ns o vemos, seu rosto, porque ns conhecemos a sensibilidade como a expresso real de sua essncia.] Temos, portanto, aqui o que [temos] em geral no objeto da religio - uma essncia distinta do homem, quer dizer, do homem individual, de mim, abstrata e ainda assim essencialmente humana; quer dizer, temos aqui a distino do homem e simultaneamente a identidade com o homem. O juiz separa sua importncia, posio e dever pblicos e universalmente humanos de sua [importncia, posio e dever] subjetivamente humanos; ele representa a lei. Temos, por isto, o mesmo ato de distino do homem de si mesmo em que se baseia a religio. Deus vem a ser como um ser distinto do homem, quer dizer, individual, onde o homem se distingue de si mesmo - seu ser universal de seu ser particular, individual. Somen107
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te na comunidade se forma o conceito de um ser universal; somente numa comunidade tica, o conceito de um amor moral divino. A representao do ser comunitrio como um ser persistindo por si mas somente na representao - a representao de Deus. Todos os povos pensam seus deuses de acordo com a constituio de sua vida estatal - naturalmente, pois o reino celestial da religio apenas a imagem ideal do reino terrestre. Deus a essncia do estado, representado como essncia. O estado a realidade, [XIV] mas ao mesmo tempo tambm a refutao prtica da f religiosa. Em caso de necessidade, o fiel mesmo em nossos dias procura ajuda apenas no homem. Ele se ajuda com a bno de Deus, que sempre deve estar junto - sem dvida, o sucesso no depende da atividade humana, mas de circunstncias favorveis, mas a bno de Deus apenas uma fantasmagoria de religio, em que a descrena crente oculta seu atesmo prtico. O atesmo prtico , pois, o lao de unio dos estados [ margem: No: sem Deus no h estado, mas sem estado no h Deus.] - os homens so no estado, porque sem estado eles so sem deus, o estado Deus para os homens, por isto ele reivindica para si com razo o predicado divino da majestade - ou, se acharmos forte demais esta expresso: a religio o lao de unio dos estados, mas apenas na medida em que ela o contrrio daquilo que em geral se v nela, na medida em que no tem outro contedo e objeto seno o estado. - Mas o que inconscientemente o fundamento e o lado do estado - o atesmo prtico - tornou-se consciente para ns. Os homens se lanam atualmente na poltica, porque negam sua religio, porque reconhecem no cristianismo uma religio que acaba com a energia poltica do homem. Ou, a participao na poltica que se apodera praticamente de todo mundo uma prova de que a religio acabou, que ela foi negada ou, como tambm se pode dizer, que ela foi realizada; pois por mais que a religio [XV] crist tenha se afastado da poltica, ainda assim tambm a religio crist deve ser vista como a representao religiosa ideal e antecipada de um ser comunitrio a ser realizado politicamente. O cristianismo rompeu as cadeias das nacionalidade, a poltica do mundo
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antigo; ele tornou todos os homens iguais perante Deus sem distino de classe e de nao; declarou o homem como o homem do direito capaz da bem-aventurana celestial. Cada qual cidado do cu - cada um segundo sua potencialidade e sem exceo, desde que acredite no objeto do cristianismo. Assim, pois, o cristianismo a representao de um ser comunitrio, em que cada qual tem igual participao, direitos iguais, em que no valem excees perante a lei do ser universal nem privilgios de nascimento; mas a verdade, a realidade da religio a poltica. O mistrio da religio crist est, pois, resolvido, seu fim alcanado, na medida em que a idia e entusiasmo religiosos se tornaram idia e entusiasmo pela poltica. Com a dissoluo do cristo no homem, a prpria religio crist se dissolve necessariamente no estado. Enquanto o cristo foi uma essncia separada do homem, o cristo colocou o cristo acima do homem, como uma qualidade separada dada por um deus sobre-humano, distinguiu e separou o cristo do homem, enquanto o cristianismo se apoiou em uma revelao externa ao homem, a idia religiosa do cristianismo s pde se realizar, na medida em que prenunciava uma essncia poltica, em um reino particular, distinto do reino humano, do estado - na igreja. E o que o pensador tem no conhecimento perante a conscincia, isto o homem prtico tem em seu impulso prtico. O [XVI] impulso prtico da humanidade, no entanto, to s o poltico, o impulso no sentido de participao ativa nos assuntos de estado, o impulso no sentido da superao da hierarquia poltica, da tutela do povo, o impulso no sentido da negao do catolicismo poltico. A reforma destruiu o catolicismo religioso, mas em seu lugar a poca moderna colocou o catolicismo poltico. O que a reforma queria e buscava no mbito da religio, isto se quer agora no mbito da poltica. Tambm aqui temos a prova de que a idia religiosa apenas a antecipao de uma idia e de um movimento polticos. Cristo morreu por ns portanto ns no precisamos morrer, negar-nos, produzir obras para nos redimirmos - ns somos por Cristo apenas porque ele por ns; o estado - no sentido do ltat cest moi - para ns, no apenas para si, s ento para si, quando ele [] para ns. [ margem:
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No certamente a posio, mas a negao do papa religioso conduz ao protestantismo, assim como a negao do catolicismo religioso levou ao catolicismo poltico.] O papa, o chefe da igreja no mais homem do que eu; o rei no mais homem do que ns, ele no pode, por conseguinte, fazer valer sem limites suas idias, ele no est acima do estado, acima da comunidade; o protestante um republicano religioso. O protestantismo em sua dissoluo conduz, por isto, ao republicanismo poltico, quando desapareceu, quer dizer, foi descoberto, desvelado seu contedo religioso. Se ns superamos a diviso do protestantismo em cu, em que somos senhores, e na terra, em que somos escravos, se, portanto, reconhecemos a terra como o lugar que nos foi destinado, ento o protestantismo conduz diretamente repblica. Se em outros tempos a repblica se ligou ao protestantismo, isto foi certamente casual mas no sem significado - porque o protestantismo s torna livre religiosamente, e por isto uma contradio, enquanto se manteve ainda a f religiosa do protestantismo. S se tu abandonas a religio crist, tu tens, por assim dizer, o direito repblica, pois na religio crist tu tens tua repblica no cu, no precisas, portanto, aqui de nenhuma. Pelo contrrio, aqui tu deves ser escravo. Caso contrrio, o cu suprfluo. Bibliografia ASCHERI, Carlo. Feuerbachs Bruch mit der Spekulation. Kritische Einleitung zu Feuerbach: Die Notwendigkeit einer Vernderung (1842). Frankfurt a. M./Wien: Europische Verlagsanstalt, 1969. (Original italiano: Feuerbach 1842: Necessit di un cambiamento, in: De Homine 19/20 (1967)). FEUERBACH, Ludwig. Das Wesen des Christentums (1841). Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1976.
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FEUERBACH, Ludwig. Smtliche Werke (Ed. de W. Bolin e F. Jodl, em reimpresso fac-smile). Stuttgart: Frommann, 19591960. HABERMAS, Jrgen. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1985. LWITH, Karl. Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Hamburg: Felix Meiner, 1986 (11941).
Os artigos para a Revista Dissertatio, do Departamento de Filosofia do ICH/UFPel, podem ser enviados para o seguinte endereo: Joo Hobuss Caixa Postal 317 96001-970 Pelotas/RS
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Joosinho Beckenkamp Informaes: e-mail: jhobuss@ufpel.tche.br fone/fax: (0532) 228941 e/ou 250998 web: www.ufpel.tche.br/ich/depfil/
___________________ Especificaes:
pargrafo- primeira linha: 1,25; times new roman, 11; espao: pelo menos 12, justificado. citao no corpo do texto- times new roman, 10, simples, justificado. notas de rodap- times new roman, 9, simples, justificado. * Todos os artigos devem ser enviados em disquete, com cpia impressa.
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(V) A Ruptura de Feuerbach

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A HOMONMIA DO SER E O PROJETO METAFSICO DE ARISTTELES* Marco Zingano* Universidade Federal do Rio Grande do Sul

Dissertatio, Pelotas (5), p. 5-31, Inverno de 1997

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Dissertatio, Pelotas (5), p. 33-48, Inverno de 1997

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contradio, seria, neste caso, necessrio e no optativo, como na reductio.

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Professor do Ps-Graduao em Filosofia da UFSM.

Dissertatio, Pelotas (5), p.49-63, Inverno de 1997

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vestigadas acentuando-se a idia de movimento (k e sim a de permanncia ou de durao;

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I depende logicamente de \, se e somente se

O sinal expressa a relao de conseqncia tautolgica.

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O sinal expressa a relao de conseqncia lgica (tautolgica ou no).

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I depende logicamente de \, se e somente se

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FEUERBACH, L. Das Wesen des Christentums, p. 9.

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