TEMA IV: FILOSOFA Y RELIGIN

1.-Filosofa cristiana

griega

filosofa

El surgimiento del cristianismo supuso una novedad de enorme trascendencia, ya que se propag con una extraordinaria rapidez a pesar de que los cristianos fueron perseguidos desde su aparicin y de que sus planteamientos religiosos se oponan abiertamente al poder establecido. La seguridad de las comunicaciones romanas y la ausencia de fronteras fue aprovechada por los cristianos para esta sorprendente difusin. Los romanos no fueron conscientes, en un principio, de la gigantesca fuerza interna del mensaje liberador y emancipador del cristianismo. A medida que pasaba el tiempo y creca el nmero de seguidores de Cristo, sus creencias comenzaron a inquietar a los emperadores. Los cristianos se oponan a muchos de los rasgos culturales que contribuan a configurar el apogeo de Roma. Por ejemplo, despreciaban las categoras sociales (un esclavo era considerado como un ser humano libre), rechazaban la vida militar y afirmaban que todos los seres humanos han de amarse unos a otros. Estas creencias cristianas chocaban frontalmente con una sociedad que basaba gran parte de su poder poltico y econmico en las conquistas blicas y en el trabajo no remunerado de los esclavos. Aunque, estrictamente hablando, el cristianismo no es una filosofa, s supone una visin de la realidad que implica una serie de razonamientos de carcter filosfico. En un primer momento, se produjo un fuerte choque entre los planteamientos de los filsofos griegos y los nuevos planteamientos de los cristianos. Sin embargo, progresivamente, fue existiendo un proceso de sincretismo entre las diversas escuelas de filosofa originariamente griegas (desapareci el epicureismo prcticamente, mientras que el aristotelismo, estoicismo y platonismo unificaron sus planteamientos ), en el que el platonismo predomin sobre las otras escuelas y se adapt al pensamiento cristiano, que tambin sufri un cierto proceso de platonizacin. Pero el cristianismo consigui, en este encuentro entre planteamientos griegos y cristianos, imponer sus principios, debido a su enorme fuerza interna y emancipadora, defendida hasta la muerte, en muchos casos. Los pensadores cristianos, a partir del mensaje evanglico, aportaron nuevos conceptos e ideas sobre la visin del mundo o Cosmologa, de Dios o Teologa, del hombre o Antropologa y de la moral o tica.

En la Cosmologa, el cristianismo introdujo un concepto verdaderamente novedoso y revolucionario: el creacionismo. Para los griegos, era vlido el presupuesto de Parmnides consistente en afirmar la imposibilidad absoluta del trnsito del no-ser al ser, por lo que es imposible la creacin del mundo desde la perspectiva filosfica griega. Para el cristianismo, por el contrario, la omnipotencia divina posibilita que Dios haga pasar al mundo de la nada (no-ser) al ser. Por lo que el mundo ha sido creado por Dios a partir de la nada. La creacin del universo es posible, desde un punto de vista filosfico, gracias a una nueva distincin ontolgica o metafsica, que introdujo el cristianismo: Ser Necesario (Necesidad) y seres contingentes (contingencia). Dios es el Ser Necesario, aquel ser que no puede no existir y que hace existir al resto de los seres o seres contingentes, que existen, pero pueden no existir, ya que no tienen en s la causa o razn de su existencia. Sin embargo, el Ser Necesario s posee en s la causa o razn de su existencia. Esta distincin no existe en el pensamiento griego, y resulta muy til para explicar la pregunta fundamental de la metafsica: Por qu existe la realidad?. La creacin del mundo por Dios implica que el mundo, incluida la materia, es bueno, aunque la creacin est debilitada por el pecado. En oposicin a esto, los griegos consideraban la materia como algo negativo . Al haber sido creado por Dios, el mundo tiene principio en el tiempo y tendr fin. Los griegos afirmaban que el mundo es eterno, sin principio ni fin en el tiempo y el tiempo es infinito, con unos ciclos en los que todo se repite. La visin cristiana del tiempo no es cclica, sino lineal . En esta visin histrica del tiempo hay momentos privilegiados (por ejemplo, cuando Dios se hace hombre). Otro elemento de enorme importancia en la relacin que se establece en el cristianismo entre Dios y el mundo es la Providencia amorosa que ejerce Dios, interviniendo en los acontecimientos de forma directa. Los griegos haban admitido intervenciones de los dioses en los acontecimientos mundanos, pero estos comportamientos no podan alterar una fuerza superior, el destino, o estaban sujetos a actitudes caprichosas y desordenadas de los dioses. Desde un punto de vista mucho ms racionalista, Aristteles haba admitido la existencia de un solo Dios, pero el Dios aristotlico no conoca el mundo ni tena ninguna relacin con l. En el cristianismo, en oposicin a los planteamientos griegos, no existe ninguna fuerza superior a Dios ni Dios es un ser ensimismado, como en Aristteles, sino que sostiene y dirige el mundo mediante el amor. En el mbito de la Teologa, la caracterstica principal de Dios en el cristianismo es su estricto Monotesmo, que como otros muchos rasgos de Dios, proviene del judasmo, mientras que los griegos eran, fundamentalmente, politestas. De acuerdo con lo que hemos afirmado anteriormente, se desprenden dos rasgos de Dios: La Omnipotencia divina y la Providencia de Dios. A ellos se unen otros rasgos de especial originalidad e importancia. Uno de ellos es la Paternidad que ejerce Dios sobre el mundo y sobre el hombre. Al haber sido creado por Dios, el mundo es positivo y bueno, como ya hemos sealado previamente. Dios interviene directamente en la historia, adquiriendo la naturaleza humana y salvando al hombre a travs de su accin directa.

Las innovaciones cristianas con respecto a la filosofa griega se mostraron tambin en la Antropologa : A pesar de la influencia platnica, el cristianismo opt por afirmar una unin sustancial entre el alma y el cuerpo, ms cercana al planteamiento aristotlico. La Resurreccin del hombre, como unidad de cuerpo y alma, al final de los tiempos y la firme creencia en la inmortalidad y en la vida eterna es un elemento importantsimo dentro de la antropologa del cristianismo. Por otro lado, el hombre posee una naturaleza cada por el pecado, pero reconstituida por la gracia de Dios. En el campo de la tica, el cristianismo introdujo las nociones de pecado y de culpa, que no pueden explicarse sin un nuevo concepto de libertad. El pensamiento griego se haba movido, en el mbito de la tica, en una postura intelectualista. El intelectualismo moral es el planteamiento tico que consiste en identificar el saber y la virtud. De tal forma que, desde esta perspectiva (de la que participaron Scrates, Platn, Aristteles y, en general, la mayora de los filsofos griegos), el hombre que no acta virtuosamente, no lo hace porque elija voluntariamente hacer el mal, lo cual es imposible para los filsofos intelectualistas, sino porque se equivoca y cree que est actuando bien. Aquel que hace el mal, lo hace por ignorancia. El cristianismo afirma, por el contrario, que el hombre puede elegir mal sabiendo que lo est haciendo, porque hay en l una tendencia a hacer el mal. Dicha tendencia proviene de una mala utilizacin de la libertad, que es el pecado, del cual el hombre es culpable. La naturaleza humana queda debilitada por el pecado, pero la gracia de Dios posibilita que el hombre pueda superar el pecado. La libertad humana es una eleccin entre la realizacin del pecado, perdiendo la libertad para hacer el bien, o acogerse a la gracia de Dios, siendo posible la libertad para hacer el bien. Aparece la libertad humana como una eleccin consciente y libre entre el bien y el mal. Para resumir el carcter de la filosofa cristiana frente a la filosofa griega, podemos recurrir a las certeras palabras de Nicols Abbagnano en su Historia de la Filosofa: La tarea de entender y realizar el mensaje de Cristo continu siendo la de la comunidad cristiana en los siglos siguientes: la vida histrica de la Iglesia es el intento continuado de acercar a los hombres al significado esencial del mensaje cristiano, reunindolos en una comunidad universal (catolicismo), en la cual el valor de cada hombre se funda nicamente en su capacidad de vivir en conformidad con el ejemplo de Cristo. Pero la condicin fundamental de este acercamiento es la posibilidad de comprender el significado de aquel mensaje; y tal tarea es propia de la filosofa. La filosofa cristiana no puede tener el fin de descubrir nuevas verdades y ni siquiera el de profundizar y desarrollar la verdad primitiva del cristianismo, sino solamente el de encontrar el camino mejor, por el cual los hombres puedan llegar a comprender y hacer propia la revelacin cristiana. Todo lo que era necesario para levantar al hombre del pecado y para salvarle, ha sido enseado por Cristo y sellado con su martirio. Al hombre no le es dado descubrir sin fatiga el significado esencial de la revelacin cristiana, ni puede descubrirlo por s solo, findose nicamente de la razn. En la Iglesia cristiana la filosofa no slo se dirige a esclarecer una verdad que ya es conocida desde el principio, sino que se dirige a esclarecerla en el mbito de una responsabilidad colectiva, en la cual cada individuo halla una gua y un lmite. La Iglesia misma, en sus asambleas solemnes (Concilios), define las doctrinas que expresan el significado fundamental de la revelacin (dogmas).

De ello se deriva el carcter propio de la filosofa cristiana, en la cual la investigacin personal halla sealados anticipadamente sus lmites. No es, como la filosofa griega, una investigacin autnoma que debe dirigirse en primer lugar a fijar los trminos y el significado de su problema; los trminos y la naturaleza del problema ya le han sido dados. Esto no disminuye su significado vital: slo a travs de la investigacin filosfica el mensaje cristiano, en la inmutabilidad de su significado fundamental, ha renovado y conservado, a travs de los siglos, la fuerza y la eficacia de su magisterio espiritual. Los primeros pensadores cristianos se vieron en la obligacin de defender los contenidos de la fe revelada contra el pensamiento filosfico pagano y las primeras herejas. Por eso, a estos pensadores se les llama tambin apologistas. Para defender la fe tuvieron que usar la razn. El resultado fue una nueva filosofa. Los apologistas se dividen en griegos y latinos. Entre los griegos destacan San Justino (110-163), Taciano (120-173) y Atengoras (siglo II); mientras que entre los latinos destacaron Tertuliano (160-230) y Minucio Flix (siglo III). La labor de los primeros pensadores cristianos consisti en traducir los contenidos de la Revelacin en categoras racionales. A este conjunto de pensadores que elaboraron racionalmente el pensamiento cristiano se le conoce con el nombre de Patrstica, y dur hasta mediados del siglo VIII. Los representantes ms destacables de la patrstica o Padres de la Iglesia fueron: San Ireneo de Lyn (140-177). Escribi Adversus Haereses y atac el gnosticismo, doctrina que conceba a Dios como sumamente alejado del universo y consideraba lo sensible como esencialmente malo. Clemente de Alejandra (150-215). En sus Stromata se mostr dialogante con la filosofa y la literatura paganas, llegando a demostrar que la fe y la razn, la revelacin y la filosofa se complementan mutuamente. El pensamiento griego prepara al hombre para recibir la Revelacin, por eso, no se trata de temer a la filosofa, sino de cultivarla. Orgenes (183-253). Su obra Contra Celso es una refutacin de los ataques que el filsofo pagano Celso dirigi contra los cristianos. Postul la preexistencia de las almas, porque le permita explicar la transmisin del pecado original, en cambio, rechaz la transmigracin. Mantuvo la postura de la apocatstasis, segn las cual todos los hombres, incluso los condenados, se reconcilian con Dios. San Gregorio de Nisa (333-395). Crey en las posibilidades que tiene la razn, iluminada por la fe, para comprender las verdades de la Revelacin. Es de destacar su doctrina del hombre ideal, segn la cual, Dios concibi en un principio un ser humano asexuado, pero el pecado original oblig a Dios a modificar su plan y crear la distincin sexual. Al final de los tiempos, el hombre volver a retomar su condicin de hombre ideal. Esta doctrina supone la aceptacin del esquema neoplatnico de la va descendente y ascendente y de la doctrina de la apocatstasis de Orgenes.

2.-San Agustn de Hipona

San Agustn naci en Tagaste el 354 d. C., de padre pagano y madre cristiana (Santa Mnica). Estudi en Cartago, en Roma y en Miln, donde se convirti al cristianismo, gracias a sus conversaciones con San Ambrosio, obispo de Miln, y a las oraciones de su madre. Muri en Hipona siendo obispo de esta ciudad el 430, en plena invasin brbara. San Agustn fue testigo de excepcin de la decadencia del imperio romano y del desmoronamiento del mundo antiguo. Su corazn inquieto le convirti en un incesante buscador de la verdad implicando en esa bsqueda su vida, su pensamiento y su fe. Por eso, su itinerario biogrfico coincide con su propia maduracin intelectual y con la historia de su conversin tal y como aparece en las Confesiones. En un primer momento fue simpatizante el maniquesmo, doctrina hertica que mantena la existencia de un principio del bien y otro del mal que estn en continua lucha. Pronto se percat de que el mal no tiene entidad propia, sino que su nico ser consiste en la negacin o ausencia de bien. Despus entr en contacto con la Academia Nueva, de signo marcadamente escptico. Los acadmicos mantenan que no existe la verdad y que, a lo sumo, se puede alcanzar cierta probabilidad. No tard San Agustn en darse cuenta de que la probabilidad, para ser tal, depende de la verdad y de que todo nuestro conocimiento parte de una certeza anterior a toda duda: Si fallor, sum, si me equivoco, existo. La incursin en los terrenos de la filosofa la llev a cabo mediante la filosofa neoplatnica, ltimo reducto de la filosofa clsica. Los esquemas neoplatnicos, especialmente, la capacidad del alma para conocer las verdades eternas, le sirvieron a San Agustn para comenzar a volcar su naciente fe en categoras filosficas e iniciar de este modo la primera gran sistematizacin de la filosofa cristiana. San Agustn ha dejado una obra ingente en la cual destacan sus escritos polmicos contra el maniquesmo y el pelagianismo, los grandes tratados Contra Academicos, De Genesi ad litteram, la Ciudad de Dios y sus clebres Confesiones.

San Agustn constituye, sin lugar a dudas, la sntesis y culminacin del pensamiento patrstico. San Agustn (354-430) es la figura culminante del platonismo cristiano. San Agustn conoci el platonismo a travs de las obras de Platn: el Fedn (dedicado al tema de la inmortalidad del alma y de su afinidad con las ideas) y el Timeo (dedicado a exponer el origen y la formacin del universo). Conoci tambin las Enadas de Plotino. Su contacto con el platonismo le produjo la firme conviccin de que este es ntimamente afn a la fe cristiana. El pensamiento de San Agustn es un pensamiento vigoroso y apasionado puesto al servicio de la fe cristiana. Su monumental obra constituir la ms importante fuente de inspiracin en la Edad Media occidental, hasta la aparicin de Santo Toms de Aquino en el siglo XIII.

2.1. Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento.

2.1.1. El ascenso a la verdad absoluta. El pensamiento agustiniano arranca de una llamada a la interiorizacin: No salgas fuera, vulvete a ti mismo: la verdad habita en el hombre interior.

El punto de partida para la bsqueda de la verdad no se halla, pues, en el exterior, en el conocimiento sensible, sino en la intimidad de la conciencia, en la experiencia que el hombre posee de su propia vida interior. En idntico sentido apunta la siguiente afirmacin (Contra Acadmicos III, 14, 31): Si quieres saber dnde encuentra el sabio la sabidura, te responder: en s mismo. Pero esta interiorizacin, este replegarse sobre s mismo, es el punto de partida de un proceso ascendente que lleva al ser humano ms all de s mismo. Si al volverte hacia ti mismo, aade San Agustn, encuentras que tu naturaleza es mutable, trascindete a ti mismo; pero no olvides que en este trascendimiento es el alma raciocinante quien te trasciende; tiende, pues, all donde se enciende la luz misma de la razn. El proceso que lleva al ser humano ms all de s mismo es, pues, un proceso de autotrascendimiento. Cmo es posible que el ser humano vaya ms all de s mismo, trascendindose? Porque el primer paso consiste en que el hombre constata que su propia naturaleza es mutable y que, a pesar de ello, encuentra verdades inmutables en s, verdades que poseen caracteres superiores a la naturaleza del alma. Por tanto, las ideas que el ser humano encuentra en s son superiores a l. Se puede observar en este proceso la influencia de la doctrina platnica de las ideas: San Agustn reconoce que las ideas son inmutables y necesarias. San Agustn, al igual que Platn, afirma que las ideas no pueden tener su origen y fundamento en el alma humana, sino que su lugar y fundamento es la mente divina, en Dios, realidad inmutable y verdad absoluta. Aparece as el segundo paso del proceso de autotrascendimiento, el que lleva al hombre hasta la verdad absoluta, ms all de s mismo: Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la Inteligencia divina (Acerca de las ideas, 2). 2.1.2. La iluminacin. As pues, las ideas estn en Dios como arquetipos o modelos de las realidades mutables. Cmo conoce el hombre, el alma humana, las ideas? San Agustn responde a esta pregunta con su teora de la iluminacin: el alma conoce las verdades inmutables por una iluminacin divina. Esta teora ha dado lugar a las ms diversas interpretaciones. Algunos han pretendido ver en ella una postura ontologista, segn la cual el entendimiento humano vera las verdades en Dios. Esta interpretacin no parece aceptable, ya que San Agustn insiste en que el alma conoce las verdades en s misma. Ms bien, la teora agustiniana de la iluminacin debera interpretarse en clave platnica , comparando la forma de conocimiento de las verdades en Platn y en San Agustn, sustituyendo el papel que realiza el Bien en el conocimiento (Platn) por el que realiza Dios (San Agustn): Platn haba afirmado (Repblica, 508 y ss.) que la idea del Bien es como el Sol del mundo inteligible. Al comparar la idea del Bien con el Sol, Platn quera decir que as como el Sol, al iluminar las cosas, las hace visibles, haciendo que puedan ser vistas, el Bien ilumina las ideas, haciendo que puedan ser entendidas.

La Iluminacin tiene lugar en la parte superior (Razn Superior) de nuestra alma, que est cercana a Dios.

2.2. Autotrascendimiento del hombre en la voluntad.

El ser humano, segn San Agustn, se caracteriza por una bsqueda constante que lo lleva a autotrascenderse, a buscar ms all de s mismo. Este impulso de autotrascendimiento no tiene lugar solo en al mbito del conocimiento, sino tambin en el de la voluntad. En realidad, deberamos hablar, para ser precisos, de un nico movimiento de autotrascendimiento que se despliega tanto en el conocer como en el querer, en busca de la propia plenitud y felicidad. El hombre busca la felicidad . Algunos filsofos, como los epicreos, al poner la felicidad en el propio cuerpo, ponen la esperanza en s mismos. Sin embargo, piensa San Agustn, la criatura racional () ha sido hecha de tal modo que no puede ser ella el bien que la haga feliz. Tambin aqu el ser humano se ve obligado a autotrascenderse, ya que solo puede hacer feliz al hombre algo que sea superior a l , y esto, segn San Agustn, no es sino Dios. La felicidad se halla en el amor de Dios , en la unin con Dios, prometida a los cristianos como premio a la tensin y esfuerzos desplegados en su vida.

2.3. Antropologa agustiniana.

A/ Naturaleza del alma. La antropologa agustiniana est fuertemente teida de platonismo. Para San Agustn, el hombre es un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terrestre. En el alma, San Agustn distingue dos aspectos, la Razn Inferior y la Razn Superior. La Razn Inferior tiene como objeto la ciencia, es decir, el conocimiento de las realidades mutables y sensibles, el conocimiento de nuestro entorno fsico con el fin de que nos sea posible subvenir a nuestras necesidades. La Razn Superior tiene como objeto la Sabidura, el conocimiento de lo inteligible, de las ideas, con el fin de que sea posible elevarse hacia Dios. Es en esta Razn Superior, cercana a Dios, donde tiene lugar la Iluminacin. San Agustn, de acuerdo con la fe cristiana y en contra de los planteamientos platnicos, niega la preexistencia y reencarnacin de las almas . La necesidad de hacer inteligible la doctrina cristiana de la transmisin de la culpa original, llev a San Agustn a estar indeciso entre el traducianismo (las almas de los hijos provienen de las de los padres) y el creacionismo (Dios crea las almas). B/ La libertad y el problema del mal. La libertad constituye un tema de mxima importancia para el Cristianismo frente a la filosofa griega. El Cristianismo haba trado a primer plano la libertad individual como posibilidad de eleccin entre el bien y el mal.

Los filsofos griegos apenas haban reflexionado sobre la libertad en el contexto moral, principalmente a causa de su intelectualismo que, como en su momento analizbamos, los llev a identificar el mal moral con la ignorancia: el que obra mal no lo hace porque elija libremente realizar una conducta reprobable, sino porque su ignorancia le induce a creer que tal conducta es la mejor. Los griegos no experimentaron la libertad moral. La afirmacin de la libertad y la experiencia de la misma es un elemento fundamental de la antropologa cristiana. El hombre es libre para aceptar o no aceptar el mensaje del Cristianismo. El hombre es libre de salvarse o condenarse. Es cierto que, segn formula San Agustn esta cuestin, la voluntad tiende necesariamente a la felicidad y el nico objeto adecuado para la felicidad humana es Dios, de acuerdo al autotrascendimiento al que nos hemos referido previamente. El hombre, sin embargo, carece de una visin adecuada de Dios y de ah que le sea posible dirigirse a bienes mutables en vez de tender al Bien inmutable. El hombre se aparta en tal caso del autntico objeto de su felicidad y es responsable de tal alejamiento, que es el resultado de su propia decisin libre. La experiencia cristiana de la libertad es una experiencia dramtica, ya que el hombre est amenazado por el pecado original, que le inclina hacia el mal, aunque la gracia de Dios hace que el hombre pueda realizar el bien. El pecado hace que la libertad del hombre quede debilitada y pueda recuperarse mediante la gracia divina. El pelagianismo haba optado por minimizar la inclinacin del hombre hacia el mal, afirmando que el hombre es capaz de hacer el bien sin necesidad de la gracia de Dios. San Agustn se opuso enrgicamente a las doctrinas de Pelagio, aclarando las cuestiones relativas al pecado original, pero sin negar la posibilidad de ser libre del hombre y la responsabilidad en su propia salvacin. Estrechamente relacionado con el tema de la libertad se halla la cuestin del origen y naturaleza del mal. La existencia del mal en el mundo (males fsicos y mal moral o maldad humana) es uno de los temas que ms hondamente han preocupado al pensamiento religioso de todos los tiempos. No es Dios, en ltimo trmino, el responsable de la existencia del mal? Este problema preocup tambin profundamente a San Agustn, que critic abiertamente la postura del maniquesmo, doctrina segn la cual existen dos principios, del Bien el uno, del Mal el otro. San Agustn admiti la postura de Plotino (siglo III d. C.), segn la cual el mal no es algo positivo, no es una realidad positiva sino una privacin , una carencia de Bien. Al no ser algo positivo, algo real, no puede ser atribuido a Dios ni es tampoco necesario atribuirlo, como los maniqueos, a una causa o principio del mal. Esta doctrina fue aceptada por los telogos cristianos.

3.-Santo Toms de Aquino

Toms de Aquino naci en Rocasecca, cerca de Aquino (Npoles) en 1224. Su familia quera que fuese benedictino, pero a los diecinueve aos ingres en la orden de los dominicos. Fue discpulo de San Alberto Magno en Pars (1254-1256). En esta poca escribi el Comentario a las Sentencias y el De ente et essentia. De 1256 a 1259 fue maestro en Pars donde redact el De veritate. En el periodo de 1259 a 1264 luch contra el averrosmo y escribi la Summa contra Gentiles. De 1266 a 1273 ense en Roma, Pars y Npoles, y comenz la Summa Theologica y los Comentarios a Aristteles. Muere el 1274, camino de Lyon, a donde se diriga para participar en el Concilio Ecumnico que se iba a celebrar all. Si en el siglo XII fueron las Sentencias los autnticos compendios sistemticos del saber lgico, filosfico y teolgico, en el siglo XIII aparecern las Summae (Sumas) como un nuevo mtodo que posibilitaba tanto la discusin como la exposicin clara de la doctrina, La Summa Theologica de Santo Toms de Aquino es un claro ejemplo de cmo se enfrentaban aquellos hombres a las grandes cuestiones. La Summa est dividida en cuatro partes. Cada parte se divide en cuestiones (quaestiones) y cada cuestin en artculos. Los artculos presentan una estructura que muestra un mtodo riguroso y sistemtico. Primero, se enuncia la tesis que se pretende demostrar. En segundo lugar, se presentan las dificultades o argumentos contrarios a la tesis. En tercer lugar, se pone una opinin que apoye la tesis inicial (sed contra). En cuarto lugar, como respuesta (respondeo) se expone el cuerpo del artculo, donde se argumenta a favor de la tesis inicial. Por ltimo, se resuelven cada una de las dificultades planteadas al principio (ad primum, ad secundum, ad tertium).

3.1. Razn y fe. A. La penetracin del aristotelismo y el averrosmo latino.

San Agustn no se preocup de trazar fronteras entre Fe y Razn, sino que consider que ambas tienen como misin la bsqueda de la verdad cristiana, colaborando del siguiente modo: 1) En un principio, la Razn ayuda al hombre a alcanzar la Fe; 2) posteriormente, la Fe orientar e iluminar a la Razn; 3) la Razn, a su vez, contribuir ulteriormente al esclarecimiento de los contenidos de Fe. El pensamiento en Occidente hasta el siglo XIII se caracteriza por el predominio absoluto de la filosofa de inspiracin platnica. A este dominio del platonismo contribuy no solamente la obra de San Agustn, sino tambin el desconocimiento casi total de la filosofa de Aristteles durante este dilatado perodo . De la obra aristotlica solamente se conocan algunas partes de su lgica, gracias a las traducciones y comentarios a las mismas de Boecio (s. V-VI). No se conoca su Fsica, ni tampoco sus teoras fundamentales acerca de la Metafsica, la Antropologa y la Teologa. Arruinado el Imperio Romano (s.V) y finalizada la Edad Antigua, Occidente perdi todo contacto con la mayora de las obras filosficas griegas. Esta prdida de contacto y la consolidacin del platonismo cristiano marcan el desarrollo de la filosofa cristiana

en los ocho siglos siguientes. Tras la predicacin de Mahoma (s. VIII), los rabes conquistan Siria y entran all en contacto con ciertos reductos de la cultura griega clsica. Un grupo de cristianos haba traducido al sirio algunos textos originales de filsofos griegos. Primero del sirio, despus directamente del griego, se traducen al rabe las obras de Aristteles y los comentarios que a las mismas escribieron los grandes comentaristas griegos, en su mayora neoplatnicos. Se crea as una filosofa rabe aristotlica. En un principio los filsofos rabes adoptan un aristotelismo grandemente platonizado. El mximo representante del aristotelismo rabe platonizado fue Avicena (siglo X). Posteriormente, Averroes (siglo XII) pretendi volver a una interpretacin ms aristotlica en sus traducciones y comentarios de Aristteles. La penetracin de la filosofa griega a travs de los rabes constituye un estmulo para Occidente. En el siglo XII comienza en Occidente una intensa labor de traduccin. Se traducen directamente del griego al latn las obras de Aristteles y se traducen las obras de los filsofos rabes.

Miniatura que ilumina la Cntiga de Santa Mara, donde aparece Alfonso X el Sabio con los traductores de Toledo.

La universidad de Pars era en el siglo XIII la capital intelectual de Europa. En la Universidad de Pars se cre un movimiento conocido como averrosmo latino. El averrosmo latino se distingui por tres afirmaciones o tesis: 1. La eternidad del mundo , que pareca atentar abiertamente contra la afirmacin cristiana de que el mundo haba sido creado por Dios. 2. El alma individual no es inmortal , sino perecedera o corruptible. Solamente es inmortal el Entendimiento que est presente en todos los hombres. 3. La teora de la doble verdad : Existe una verdad de fe o teolgica, distinta de la verdad de razn o filosfica. Hay afirmaciones, como la creacin del mundo y la inmortalidad del alma, que son verdaderas de acuerdo con la fe, pero que son falsas de acuerdo con la razn.

Santo Toms de Aquino no acept nunca estas tesis averrostas: 1. Sobre la eternidad del mundo afirm que ni el sistema aristotlico implicaba que el mundo fuera eterno, ni el concepto cristiano de creacin excluye la posibilidad de que el mundo sea eterno, ste, segn Aquino, puede ser eterno y creado. Aunque no se puede demostrar por la razn que haya sido creado desde la eternidad ni que haya sido creado en el tiempo. Por lo que la razn no puede contradecir a la fe, ya que la fe cristiana afirma que el mundo ha sido creado en el tiempo. 2. Acerca de la inmortalidad del alma individual, Santo Toms interpret a Aristteles afirmando que el Entendimiento inmortal del que aqul hablaba no es nico para todos los hombres, sino la facultad superior del alma que es inmortal.

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3. La tercera afirmacin averrosta, la doble verdad, resultaba innecesaria, una vez negadas las otras dos afirmaciones. Santo Toms la combati, no por considerarla innecesaria, sino por considerarla inadmisible. B. Los lmites de la Razn. La Fe. La teora aristotlica del conocimiento constituy un punto de partida y un instrumento poderoso para replantear las relaciones entre la Fe y la Razn. El agustinismo no se haba planteado en trazar las fronteras entre la Razn y la Fe por diversos motivos, entre ellos a causa de su orientacin neoplatnica. En efecto, la concepcin platnica y neoplatnica del conocimiento se inclina a afirmar que el objeto propio y adecuado de nuestro conocimiento son las realidades inmateriales: el alma se conoce a s misma y a travs de un proceso de elevacin puede, desde s misma, acceder al conocimiento de los seres inmateriales superiores. La teora aristotlica, adoptado por Sto. Toms de Aquino, ofrece una interpretacin radicalmente distinta del conocimiento. Nuestro conocimiento, segn Aristteles, parte de los sentidos, tiene su origen en los datos que nos suministran las experiencias sensibles; de ah que ser el objeto proporcionado a nuestro entendimiento es el ser de las realidades sensibles materiales, no el de las realidades inmateriales. Es cierto que el entendimiento tiene por objeto lo real sin limitacin alguna, pero en cuanto entendimiento humano, es decir, en cuanto entendimiento ligado a la experiencia sensible, su origen adecuado es precisamente la realidad sensible. La concepcin aristotlica del conocimiento trae consigo una doble consecuencia: en primer lugar, que el edificio de la filosofa se ha de construir de abajo hacia arriba, a partir del conocimiento de las realidades sensibles; en segundo lugar, que la noticia que sea posible alcanzar acerca de Dios ha de ser por fuerza imperfecta y analgica, es decir, basada en la analoga que quepa establecer entre las realidades limitadas e imperfectas que nos son conocidas y su causa, infinita, cuyo ser es en s mismo inaccesible a la razn humana. Nuestro conocimiento natural de Dios, del hombre y del universo tiene, pues, unos lmites dentro de los cuales la razn puede moverse con mayor o menor acierto. La Fe cristiana, sin embargo, proporciona noticias, ms all de estos lmites, sobre la naturaleza de Dios y el destino del hombre. Estas noticias reveladas al hombre resultan, de este modo, algo gratuitamente aadido a la razn humana, algo que no viene a suprimir a esta sino a perfeccionarla, al igual que el orden sobrenatural cristiano no viene, en expresin de Aquino, a eliminar la naturaleza sino a perfeccionarla. Se trata, pues, de dos rdenes que, en principio, no tienen por qu entrar en conflicto. C. Contenidos de la Razn y de la Fe. La distincin entre conocimiento racional y noticias de la fe no debe, sin embargo, interpretarse como si entre ambos planos no existiera elemento alguno en comn: existen contenidos de la razn que no lo son en absoluto de la fe, y existen contenidos de la fe que no lo son en absoluto de la razn, pero tambin existen verdades que pertenecen a ambos mbitos. Por lo que se refiere a sus contenidos, la fe y la razn delimitan dos conjuntos con una zona de interseccin . A esta zona de

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interseccin perteneceran, por ejemplo, la afirmacin de que el mundo es creado y la afirmacin de que el alma humana es inmortal: el discurso racional puede llegar al conocimiento de ambas verdades, y estas verdades son tambin conocidas por la fe cristiana. Esta tesis de que algunos contenidos son comunes a la fe y a la razn implica que aquella puede pronunciarse sobre ciertos artculos de la fe, lo cual supone, evidentemente, un riesgo: que la razn llegue a pronunciarse en contra de los artculos de la fe, como ocurri con los averrostas. Sin embargo, posee una ventaja indudable y de gran alcance: que la razn no se desvincula de la fe, ni la Teologa de la Filosofa; cabe un tratado filosfico de Dios (demostracin de su existencia y atributos) en armona con la teologa revelada; caben una antropologa y una tica filosficas (inmortalidad del alma, ley natural) acordes con la fe y la moral cristianas (los diez mandamientos). La existencia de contenidos comunes a la fe y a la razn plantea, en fin, algunas cuestiones de notable inters. En primer lugar, qu sentido tiene la existencia de verdades comunes a ambas. Aquino justifica su existencia aduciendo razones de carcter circunstancial y de carcter estructural: circunstancialmente es conveniente que ciertas verdades asequibles a la razn sean tambin impuestas por la autoridad de la fe, ya que muchos hombres carecen de tiempo y de preparacin filosfica y, de no ser por la fe, no les sera posible acceder al conocimiento de las mismas; estructuralmente es conveniente tambin, dada la posibilidad de error que amenaza constantemente a la razn humana. En segundo lugar, la existencia de verdades comunes a la fe y a la razn manifiesta la distincin entre dos fuentes de conocimiento, lo cual tiene su importancia a la hora de distinguir la Teologa de la Filosofa: una y otra se distinguen principalmente no por sus contenidos (puesto que alguno de ellos, al menos, es comn a ambas), sino por la forma de conocerlos. En efecto, la Teologa toma sus contenidos de la Fe, mientras que la Filosofa los recibe de la Razn. D. Colaboracin de la Razn con la Fe. La fe y la razn constituyen dos fuentes de conocimiento diferentes que, unas veces informan acerca de distintas parcelas de la verdad y otras veces informan de los mismos contenidos. Como fuentes de informacin, ambas son autnomas e independientes. Sin embargo, a juicio de Aquino, la razn puede prestar y presta, de hecho, una inestimable ayuda a la fe . Este servicio o ayuda se hace patente en la construccin de la Teologa como ciencia. En efecto, la Teologa toma sus principios de la fe, pero toma de la razn: a) En primer lugar, sus procedimientos de ordenacin cientfica , de forma que la Teologa pueda constituirse en un sistema organizado de proposiciones. b) En segundo lugar, sus armas dialcticas para enfrentarse adecuadamente a las afirmaciones de los filsofos que contradicen los artculos de fe. Tomemos por ejemplo la eternidad del mundo: la razn no puede demostrar que el mundo ha sido creado en el tiempo, pero puede ayudar a la Teologa haciendo ver que, contrariamente a lo que piensan algunos filsofos, tampoco es posible demostrar racionalmente lo contrario, es decir, que el mundo no haya sido creado en el tiempo.

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c) Finalmente, cuantos datos cientficos o aportaciones de la filosofa puedan ser tiles para el esclarecimiento de los artculos de fe . La existencia de la Teologa es, pues, la muestra ms evidente de la ayuda que la razn puede prestar a la fe. E. Colaboracin de la Fe con la Razn. No solo la Razn presta su ayuda a la Fe, tambin esta, a juicio de Sto. Toms de Aquino, presta sus servicios a aquella. Puesto que no hay doble verdad y los artculos de la fe cristiana contienen afirmaciones indudables (Como creyente, Aquino comparte ambas tesis con San Agustn), la fe sirve a la razn como norma o criterio extrnseco. As, en caso de que la razn llegara a conclusiones incompatibles con la fe, tales conclusiones sern necesariamente falsas y el filsofo habr de revisar sus planteamientos, sus premisas y su consistencia lgica. La fe es, pues, criterio extrnseco y negativo para la razn: extrnseco, porque se trata de una fuente de conocimiento distinta; negativo, porque el filsofo no puede apoyarse positivamente en los datos de la revelacin ni utilizarlos como punto de partida para sus conclusiones. El compromiso elaborado por Sto. Toms entre estos dos mbitos revela una actitud ante la razn que cabra calificar de moderadamente optimista. Por lo dems, la autonoma concedida a la razn es limitada (hemos indicado que la fe acta como criterio para la razn), y no podra ser de otro modo, tratndose de un cristiano profundamente creyente. F. La demostracin de la existencia de Dios: las cinco vas. La demostracin de la existencia de Dios tiene en Sto. Toms de Aquino unas caractersticas totalmente distintas a demostraciones de filsofos agustinistas, como el argumento ontolgico de San Anselmo de Canterbury (1034-1109). San Anselmo ha pasado a la historia de la filosofa fundamentalmente por haber sido el primero en formular una prueba de la existencia de Dios a partir de la idea misma de Dios . Este tipo de pruebas son denominadas a priori porque van de la causa al efecto. En lneas generales, San Anselmo lo formula en el Proslogion del siguiente modo: todos los hombres (incluso el necio que en su corazn afirma que Dios no existe) tienen una idea o nocin de Dios, entienden por Dios un ser tal que es imposible pensar un ser mayor que l; ahora bien, un ser tal ha de existir no solamente en nuestro pensamiento sino tambin en la realidad, ya que en caso contrario sera posible pensar otro mayor que l (a saber, uno que existiera realmente) y, por tanto, caeramos en contradiccin: ya que sera posible pensar en un ser mayor que aquel mayor que el cual ningn otro puede ser pensado. Luego, Dios existe no slo en el pensamiento sino tambin en la realidad. El argumento ontolgico fue aceptado y defendido en el siglo XVII por los filsofos racionalistas (Descartes, Spinoza y Leibniz) y por Hegel (1.770-1.831). Sto. Toms de Aquino lo rechaz y lo consider invlido para demostrar la existencia de Dios, ya que exista un salto, en el argumento, de la existencia pensada de Dios a la existencia real y se considera a la existencia como una perfeccin que se aade a la esencia, mientras que, para Sto. Toms, la existencia no aade nada a la esencia, sino que simplemente la actualiza (la hace pasar de la potencia al acto).

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Como creyente y como filsofo, Toms de Aquino considera que una tarea fundamental de la razn consiste en demostrar la existencia de Dios. Al respecto se plantean dos cuestiones: a) Es necesario demostrar la existencia de Dios? b) Es posible demostrar la existencia de Dios? La primera cuestin puede parecernos actualmente ociosa: claro que es necesario demostrar la existencia de Dios, ya que est lejos de ser evidente e incontrovertible. Para Aquino, sin embargo, la pregunta no es ociosa, dado el contexto religioso e intelectual en el que se desenvuelve su pensamiento: no debemos olvidar que Santo Toms vive en el seno de una sociedad en la que la creencia religiosa est plenamente vigente. Sin embargo, Santo Toms piensa que la existencia de Dios no es inmediatamente evidente para el entendimiento humano y, por tanto, resulta necesario demostrarla. En cuanto a la segunda cuestin, Aquino responde que s es posible demostrar la existencia de Dios, pero utilizando el procedimiento adecuado: a) El procedimiento adecuado consiste en partir de los seres del mundo, considerados como efectos, hasta llegar a Dios como causa suya. Este tipo de demostracin, que va del efecto a la causa, se denomina a posteriori (es decir, a partir de lo que es posterior, ya que todo efecto es posterior a la causa). La demostracin inversa, que va de la causa al efecto, ya hemos visto que se denomina a priori, es decir, a partir de lo que es anterior; pero tal demostracin es excluida pos Aquino en el caso de la existencia de Dios porque no tenemos un conocimiento suficiente y positivo de la causa como para partir de ella en la demostracin de su existencia. b) Reuniendo elementos tomados no solo del aristotelismo, sino tambin del platonismo y de otras fuentes, Aquino propone cinco argumentos ( cinco vas, como las denomina l mismo), cuyo recorrido lleva a la afirmacin de que Dios existe. Estas cinco pruebas poseen una estructura similar, desarrollndose cada una de ellas a travs de cuatro pasos sucesivos: 1) Constatacin de un hecho de experiencia (vemos que hay cosas que se mueven, etc.). 2) Aplicacin del principio de causalidad al hecho constatado (todo lo que se mueve es movido por otro, etc.). 3) Afirmacin de que es imposible una serie infinita de causas (no puede haber una serie infinita de seres que mueven a otros y que, a su vez, son movidos por otros, etc.). 4) Afirmacin de la existencia de Dios (luego hay un primero motor, l mismo inmvil, que es Dios, etc.). La primera de las vas, la ms genuinamente aristotlica, parte del hecho del movimiento para alcanzar la existencia de Dios como motor inmvil. La segunda, parte del hecho de que hay causas causadas para culminar en la existencia de una causa incausada. La tercera, parte de que hay seres contingentes (que pueden existir o no existir), y llega a la afirmacin de que hay un ser necesario (que no puede no existir). La cuarta arranca de que hay seres ms y menos perfectos, de que hay grados de perfeccin, para concluir afirmando que ha de haber un ser sumamente perfecto. La

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quinta, toma como punto de partida el orden que se manifiesta en el comportamiento natural de los seres del mundo para terminar afirmando la existencia de una inteligencia ordenadora.

3.2. La estructura de la realidad en Santo Toms de Aquino.

Hemos destacado ya la importancia y trascendencia de la doctrina cristiana de la creacin, ya que subraya la radical diferencia existente entre Dios y el resto de los seres, que son contingentes, es decir, existen, pero podran no existir. La contingencia de los seres creados hizo que Aquino reparara en una distincin que cualquier persona cuidadosa hace al hablar de las cosas: la distincin entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia). En efecto, las preguntas qu es un hombre? y existen hombres? Corresponden a dos aspectos distintos de la realidad: un hombre es un animal racional (esencia), y es fcil ver que esta definicin no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no: aunque se extinga la especie, el hombre seguir siendo animal racional. Sto. Toms no se limit a reparar en esta distincin conceptual entre la esencia y la existencia, sino que la situ como pieza fundamental de su sistema: Todos los filsofos cristianos se haban interesado en destacar qu es lo que distingue ms radicalmente a Dios, el Principio Primero, del resto de las realidades existentes. Los neoplatnicos afirmaban que el Principio Primero se caracteriza por su absoluta simplicidad (de ah que lo denominaran Uno), mientras que las dems realidades se caracterizan por ser compuestas. Este criterio fue aceptado por la filosofa cristiana, y la tradicin agustiniana afirmaba que todas las realidades, excepto Dios, son compuestas de materia y forma. Sto. Toms acepta el criterio de composicin, pero no la frmula agustiniana. Segn Sto. Toms, lo que radicalmente distingue a las realidades creadas es la composicin de esencia y existencia. La afirmacin de que todos los entes creados estn compuestos de esencia y existencia encaja perfectamente con si carcter contingente; contingentes son, decamos, las realidades que existen pero pueden no existir, lo cual significa que su existencia no pertenece necesariamente a su esencia y, por tanto, son compuestas de esencia y existencia. Solo en un ser necesario (que no puede no existir), es decir, Dios, la esencia y la existencia, lo que es y el existir, se identifican. Esta distincin-que el lenguaje mismo nos brinda-entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan (existencia) es interpretada por Aquino a travs de los conceptos aristotlicos de potencia y acto: la esencia es potencia (puede ser o existir); la existencia es acto, es decir, actualiza la capacidad de existir que es propia de la esencia. La existencia es, pues, caracterizada, como acto de la esencia. Ahora bien, a cada esencia corresponde un tipo de existencia determinada . As, para un viviente, existir es vivir; para un animal existir es sentir ( es decir, tener vida sensitiva, ya que el animal se define como viviente sensitivo, esta es su esencia), para un entendimiento, existir es entender.

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La existencia o acto de ser se despliega, por tanto, en diversos niveles de perfeccin, en grados ms o menos perfectos segn las esencias que en cada caso actualiza: el acto de ser es ms perfecto en un entendimiento que en un animal, en un animal que en una planta, en una planta que en una piedra. La perfeccin con la que se realiza en cada caso depende de su esencia, de la potencia o de la capacidad de su ser. Aquino concluye, de estas consideraciones, que el ser de Dios no tiene limitacin alguna, incluye toda perfeccin posible, ya que ninguna esencia limitada lo coarta: su esencia es su ser (existencia) y es, por tanto, el ser mismo subsistente. Si en Dios se identifican esencia y ser (existencia), no ocurre lo mismo en los entes creados, que, como hemos visto, son compuestos de esencia y existencia. Los entes creados participan de la existencia en grados distintos, segn la capacidad de ser de sus respectivas esencias.

3.3. tica poltica.

La tica tomista supuso un paso decisivo en la constitucin de una moral independiente de las creencias religiosas, pues reconoce leyes morales deducidas por la razn de las tendencias propias de la naturaleza humana: reglas morales naturales que, como la propia naturaleza humana en la que se fundan, son universales y eternas (por ejemplo, no matars). La ley natural es el conocimiento natural que posee el hombre y que le mueve a obrar de acuerdo con su naturaleza genrica ( engendrar, comer) y su naturaleza especfica (razonar, vivir en sociedad). La ley natural es la participacin de la ley eterna en la criatura racional. Santo Toms recurre a la filosofa griega para fundamentar la moral en la naturaleza humana. Sin embargo, en dicha filosofa, la relacin entre la moral y la naturaleza se realiz de dos formas:
1.Los sofistas entendieron, al igual que ms tarde Epicuro, la naturaleza ( Physis) desde un punto de vista mecanicista (los procesos naturales no tienen finalidad ni orden establecido, ya que todo ocurre por azar, mecnicamente). Esto llev al relativismo moral, entendiendo que las normas y costumbres morales y polticas (ley positiva o Nomos) son convencionales (producto del acuerdo o la convencin): o contrarias o distintas de la naturaleza ( Physis). Si queremos saber los verdaderos motivos que mueven a actuar a los hombres, tenemos que buscar en aquello que es comn a los hombres y los animales, puesto que lo natural ( Physis) es distinto a lo socialmente establecido ( Nomos). Lo nico natural en el hombre es, de acuerdo con lo que es comn al hombre y al animal, la bsqueda del placer, la huida del dolor (en este punto coinciden los sofistas y Epicuro) y el dominio del ms fuerte. Epicuro y los sofistas buscaron ms bien lo que mueve de hecho a los seres humanos a obrar: tica de los mviles, destinada a descubrir los impulsos que determinan la conducta humana. 2.Platn y Aristteles pusieron en relacin la tica y las normas morales con la naturaleza humana, pero entendiendo la naturaleza (Physis) desde un punto de vista teleolgico. Es decir, no se trata de saber lo que mueve al ser humano a obrar, sino dnde se halla el perfeccionamiento y la plenitud humana, es decir, cul es el fin al que est

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orientado el ser humano. La naturaleza humana no se entiende por aquello que es comn al hombre y a los animales, sino a aquello que es especfico del hombre.

El planteamiento de Sto. Toms parte de que la naturaleza humana posee ciertas tendencias. Esto es algo que el ser humano tiene en comn con el resto de los seres naturales. Sin embargo, el hombre se distingue de los otros seres naturales por su racionalidad, porque slo l es capaz de conocer sus propias tendencias y, por tanto, solo l puede deducir ciertas normas de conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza. Ahora bien, los preceptos de la ley natural respecto de la razn prctica, son lo mismo que los primeros principios de la demostracin respecto de la razn especulativa: unos y otros son principios evidentes por s mismos. Como el ser es lo primero que cae bajo toda consideracin, as el bien es lo primero que aprehende la razn prctica, ordenada a la operacin, ya que todo agente obra por un fin, el cual tiene naturaleza de bien. Por tanto, el primer principio de la razn prctica ser el que se fundamenta en la naturaleza de bien: <<Bien es lo que todos los seres apetecen>>. ste es, pues, el primer precepto de la ley: <<Se debe obrar y hacer el bien y evitar el mal>> . Todos los dems preceptos de la ley natural se fundan en ste. De modo que todas las cosas que deban hacerse o evitarse, en tanto tendrn carcter de preceptos de la ley natural, en cuanto la razn prctica los juzgue naturalmente como bienes humanos. Y puesto que el bien tiene naturaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas van hacia las que el hombre siente inclinacin natural, son aprehendidas naturalmente como buenas y, por consiguiente, son necesariamente practicables; y sus contrarias, como malas. Luego, el orden de los preceptos es paralelo al orden de las inclinaciones naturales. Por tanto, la demostracin de que existe una ley natural se apoya en los siguientes principios: En todo ser creado existen determinadas tendencias. Dichas tendencias, que en los animales son instintivas, son reconocidas por el hombre como tendencias a un fin. Como ser racional, el hombre puede conocer sus tendencias y deducir normas de conducta de las mismas.

El contenido de la ley natural se deduce del conjunto de tendencias naturales del ser humano, que pueden ser clasificadas segn los grados de ser que confluyen en el hombre: el hombre es sustancia, es animal y ser racional: a) Como sustancia, el ser humano tiende a conservar su propia existencia (tendencia comn a todas las sustancias). Surge as el deber moral que se concreta en normas que dan contenido a la ley moral ( no matar, no suicidarse, derecho a la vida).

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b) En tanto que animal, el ser humano tiende a procrear. Racionalmente, se han de deducir una serie de normas que orienten las conductas a la consecucin del fin de la procreacin y del cuidado de los hijos.

c) Como ser racional, el hombre tiende a conocer la verdad y vivir en sociedad. La sociedad implica la ordenacin racional de la convivencia con vistas a la consecucin de ciertos fines y, por tanto, es algo especficamente humano, que no puede confundirse ni identificarse con la manada o el rebao. De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia. Ya que la ley natural se deduce de las tendencias de la naturaleza misma, posee tres propiedades: 1.Unicidad: La ley natural, en cuanto a los primeros principios comunes, es la misma para todos los hombres. Aunque pueda fallar su conocimiento por malas costumbres, malas disposiciones o inclinaciones. 2. Inmutabilidad: En cuanto a los primeros principios es absolutamente inmutable. 3. Indelebilidad: En relacin a los principios generales, la ley natural no puede ser borrada de los corazones de los hombres, en general. Pero se borra en cuanto a las obras particulares, en cuanto la razn es impedida de aplicar los principios comunes. Sto. Toms formul las relaciones entre la ley natural ( Physis) y la ley positiva (Nomos) del siguiente modo: a) La ley positiva es una exigencia de la misma ley natural . La ley natural impone la vida en sociedad, y esta no sera posible sin unas normas que la regulen. La ley positiva no es el mero resultado de una imposicin de los ms fuertes ni un convenio, sino algo exigido por la misma naturaleza social del hombre. b) La ley positiva concreta las normas naturales , que por s mismas no descienden a la ordenacin detallada, pero que pueden ser concretadas para organizar la convivencia humana. c) Las exigencias de lo natural han de ser respetadas por la legislacin positiva. La ley positiva no puede ir contra la ley natural ni salir de su marco de referencia. Para Sto. Toms, el mundo del derecho y el mundo de la moral no son dos realidades desconectadas e independientes. El derecho y la moral estn unidos a travs de la idea de justicia, que se define como la exigencia de dar a cada uno lo que le corresponde. La justicia es el fundamento del derecho y de la moral. A su vez, la ley natural est inserta en el orden general del universo, que depende de Dios como creador del mismo. El orden del universo es la ley eterna, que Aquino define como la razn de la Sabidura divina en tanto que rectora de todos los actos y movimientos. Pero la ordenacin general del universo no regula del mismo

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modo el comportamiento humano y el de los otros seres naturales. El comportamiento de estos es regulado a travs de las leyes fsicas, que siguen de una forma no libre (carecen de libertad). El hombre, al ser libre, no ordena su conducta de acuerdo con leyes fsicas, sino por la ley moral, que respeta su libertad. Para Sto. Toms, como ya hemos afirmado anteriormente, la ley natural es aquella parte de la ley eterna que se refiere especficamente a la conducta humana (la participacin de la ley eterna en la criatura racional. El concepto de ley natural, en cuanto fundamentacin racional de los preceptos morales de la conducta humana en las tendencias naturales, sienta las bases de una moral y de un derecho natural y universal. La moral y el derecho natural sern desarrollados por la escolstica espaola y su derecho de gentes: Francisco Surez (1548-1617) y Francisco de Vitoria (14921546). Es el llamado iusnaturalismo (iusnaturae: derecho de la naturaleza). La influencia del pensamiento de Sto. Toms ha sido extraordinaria en la historia de la filosofa, especialmente en los siguientes elementos: -La metafsica tomista centrada en la nocin de existencia. El pensamiento metafsico medieval, en su versin platnica o aristotlica, estaba limitado por la preponderancia dada a la nocin de esencia como principio de explicacin de lo real: la esencia es el ser de las cosas. Ahora bien, como la esencia es universal, lo que de individual hay en los entes quedaba reducido a lo incomprensible e irracional. De este modo se perda lo que de concreto hay en la vida y surga el problema del individuo. La introduccin de la existencia como el acto de ser o actualizacin de la esencia hizo que se diera valor al individuo y se recuperar la riqueza de la vida como una ejecucin individual. La nocin de existencia ha sido fundamental en los siglos XIX y XX para el surgimiento y desarrollo de las diversas corrientes del existencialismo. -La epistemologa tomista subraya la singularidad del proceso de conocimiento, en el que participan facultades individuales-la sensibilidad, la imaginacin, la memoria, el entendimiento agente y paciente-en contraposicin al averrosmo, que tenda a interpretar el conocimiento desde unas facultades no individuales. En cuanto a las relaciones entre la razn y la fe, el pensamiento de Aquino concede una autonoma y complementariedad a las dos fuentes de conocimiento, as como una sana colaboracin para acceder a la verdad. -En relacin a la tica y al derecho, el planteamiento tomista ha gozado de un indudable prestigio en el pensamiento occidental. La poca moderna especialmente la Ilustracin- la recogi. En su formulacin tomista, la teora de la ley natural ha constituido y sigue constituyendo un elemento fundamental de la doctrina moral catlica.

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