Seminario de Diseo / Savransky

terico N 1 1/09/04

El diseo es un fenmeno contemporneo a la comunicacin. Tiene que ver con la produccin en masa, en serie, con el desarrollo de la produccin industrial. No hay diseo, por lo menos grfico, antes del siglo XX. Nace con la primera escuela de diseo integral fundada en Weimar, Alemania en 1919, la Bauhaus. Como todo en la historia de la cultura nada se da de un da para el otro, la emergencia de esta escuela, por ejemplo, no es ms que la concrecin de un proceso que tiene su tiempo por detrs. De todos modos ese tiempo no es muy extenso. Alrededor de 1850 hay debates alrededor de los objetos de diseo , un primer intento de abandono de la produccin de objetos de manera artesanal. Este cuestionamiento a la produccin artesanal es el comienzo del proceso de esta nueva disciplina que es el diseo. Con la Bauhaus aparece el diseo industrial, el diseo grfico, el diseo indumentario, el publicitario, y tambin lo que aqu llamamos diseo de imagen y sonido. Todo esto perteneca tambin a otra corriente, que por la misma poca apareci en Rusia antes de la revolucin de 1917 y que continu hasta que Stalin la hizo desaparecer, que fue el Constructivismo ruso. Dentro de esta escuela haba otras variantes como el Productivismo. Haba otra escuela, tambin de diseo integral en Holanda, aunque no con las caractersticas que tena el constructivismo, que se llam el Neoplasticismo. Antes de la emergencia de estas escuelas hay todo un proceso, campos culturales que van emergiendo, otros que desaparecen, por las transformaciones que se van sucediendo, entre ellas la produccin en serie. Con la produccin en serie se plantea el tema de cmo se resuelve el tema de la forma, dado que tiene un carcter totalmente distinto al artesanal. Los distintos mbitos, el industrial, el grfico, la publicidad, la vestimenta, suponen rdenes de significacin el los que se disea, y lo que se disea son intercambios simblicos. Pensar que los intercambios simblicos pueden ser diseados, que se intenta un cierto dominio de estos intercambios por parte de quienes producen y tambin estudian, no slo las condiciones de P y R, -por consiguiente tratan de que haya un campo cientfico de reflexin de esas condiciones de P y R- lleva justamente a potenciar esto que podemos llamar el manejo de estos intercambios simblicos en el marco de un escenario social y cultural. Desde este punto de vista el diseo es un fenmeno de la comunicacin contempornea central, porque se ha convertido en un tipo de prctica que apunta a querer generar de un modo controlado el dominio de los intercambios simblicos .Que lo intente hacer no quiere decir que logre, porque tambin se generan otros dominios en el campo social de modo controlado, siempre hay estrategias y contraestrategias. El campo es un campo mvil. El objetivo del Seminario es enfrentarse con esta problemtica, o mejor con alguna de ellas, (no puede hablarse de totalidad, no puede abarcarse el todo en Ciencias Sociales, no puede hablarse de conjuntos finitos), pero no desde la prctica sino desde la reflexin terica acerca de cmo se produce. El diseo es una prctica, todas las disciplinas nombradas son poiticas (del griego Piesis-hacer), son disciplinas del hacer. Piesis quiere decir tambin poesa. Aristteles tena un tratado sobre la poesa, que se podra decir que es un tratado sobre esttica, sobre distintos tipos de haceres cuya finalidad es la posibilidad de fabricar objetos cuya materialidad no es la del lenguaje, sino de otro tipo. Este hacer poitico tiene condiciones de produccin, supone una prctica, y el problema es si el diseo tiene alguna diferencia con las prcticas artesanales. La ms radical es que en el artesanado hay poco o nada de reflexin, tanto de las condiciones de P de la prctica, como de los modos en que esta prctica incide, cualquiera sea la obra. En tanto que el que disea, reflexiona sobre este conjunto de factores, las condiciones de P, de R, sobre los destinatarios, sobre las significaciones imaginarias del destinatario. Ej.: intervencin en un espacio pblico, una plaza. Lo que se disea siempre tiene una significacin. Se corresponde con la significacin que los usuarios tienen como expectativa de lo

que va a ser el uso de su espacio pblico? No con la del que disea, sino con quienes van a ser sus usuarios? Por consiguiente es necesario poder indagar las condiciones del usuario, y no slo condiciones de R en el sentido de mensaje de diseo grfico, sino de uso. Esta indagacin supone herramientas tericas para indagar distintos campos y es lo que se intenta otorgar desde el seminario. Programa Unidad 1 Introductoria: El tema de la forma y la emergencia del diseo Unidad 2 Percepcin: El sentido en la esfera de la imagen. Relacin entre percepcin e imgenes visuales, que en principio aparece mucho ms clara que la relacin entre las formas verbales y la percepcin, dado que el orden verbal es intelectivo, se juegan conceptos, mientras que en el orden visual se juegan formas. Grupo Mu, semilogos, papel fundamental a la percepcin. Unidad 3 y 4 Unidades sobre el lenguaje: Distintas concepciones sobre lo verbal y lo visual. H. Eco, los signos icnicos. Fenomenologa, enfoque sobre el lenguaje de Merlau Ponty. Unidad 5 La prctica. Bourdieu, Merlau Ponty, la relacin entre la representacin reflexiva y las prcticas. Aproximacin a una teora de la prctica, las condiciones de esta Piesis. Unidad 6 La traduccin: el pensar primero y hacer despus. Qu quiere decir pensar. Se puede pensar sin lenguaje o ste est ntimamente comprometido con el pensamiento? Relacin lenguajeprctica. Traduccin de lo verbal a lo visual. Cmo se consigue este pasaje. Vinculacin teora de la prctica- teora de la traduccin. Unidad 7 Lo imaginario. Castoriadis

Otra de las problemticas a enfrentar es la universalidad del sentido, en tanto si es posible afirmar que hay o no un mundo comn de sentido. La pluralidad o la polisemia es una prueba de que lo hay, pero el problema no radica en afirmar o negar sino en poder pensarlo. Cul es la gnesis del mundo comn de sentido? Cmo uno adviene al mundo del otro, a un mundo ya constituido? Se pueden pasar por alto las condiciones de constitucin de este mundo comn de sentido o no. Hablar de un mundo comn de sentido supone que funciona porque hay procesos de subjetivacin. Comprender esos procesos posibilita conocer no slo su gnesis sino cmo es posible su transformacin. (Lo que se plantea en las esferas del diseo, en todas sus expresiones se juega tambin en la poltica por ejemplo, cmo los discursos generan o no subjetividades, transforman o no subjetividades. Discursos y otras prcticas que no son discursivas). Y el punto es cuando uno se enfrenta con una cultura de la cual no es aborigen sino extrao. Por lo tanto, intentamos indagar tericamente la gnesis de la subjetividad del sentido que no deja de ser un hecho social. (Bourdieu y el hbitus).

Savransky

terico N 2 2/09/04

El Diseo como disciplina y como prctica tiene alguna teora sobre s mismo? En realidad, si la tiene, es excesivamente pobre. Hablamos de que la diferencia entre el diseo y el artesanado radicaba en que lo artesanal no implica proyectar. Qu se entiende por proyectualidad? Si bien no hay una definicin consensuada, la opinin dominante del carcter proyectual del diseo tiene que ver con la capacidad de prefigurar, y adems con que esa prefiguracin es racional. Prefigurar vendra a ser estructurar antes de la produccin de una obra, una anticipacin pensada de lo que la obra llegara a ser. La obra realizada sera la configuracin, resultado de la prefiguracin racional. PPrefiguracin Configuracin

Un artesano no prefigura, hace, y tambin modifica lo que va haciendo sobre la marcha de su propio hacer. Qu presupone la prefiguracin sobre la configuracin? Si hablo de una instancia de prefiguracin como anticipacin de una obra, como condicin de la obra, esta prefiguracin tiene como una doble faz. Puedo decir que una es una creacin mental y la otra, una creacin prctica. Pero tambin se puede decir otra cosa, en esta prefiguracin hay conocimiento, en cambio en la configuracin salvo que yo diga que se deduce de la prefiguracin- podra decir que all se produce un aspecto de creacin, distinta de la cuestin del conocimiento. Si pienso que la prefiguracin es creacin tambin, entonces paso de una creacin mental a una creacin prctica. Siempre hay saberes puestos en juego. En la produccin artesanal tambin hay un saber puesto en juego, que podramos decir que es un saber hacer, un saber que no est separado del hacer mismo. Es inmanente a l y no est formulado como un corpus. Son saberes incorporados, hechos cuerpo. El hacer no est precedido por un conocimiento en el sentido estricto del trmino, que supone cierta sistematicidad, un manejo de conceptos, etc, mientras que el saber no, puede ser un saber incorporado. Un artesano puede saber hacer sin la necesidad de enunciar y no necesita separar eso que hace de su saber. La planificacin se convirti en la necesidad de ciertos modos de producir objetos. En este sentido uno puede rastrear que un factor determinante del pasaje de la produccin artesanal a la produccin en serie, tiene que ver con la produccin industrial. Maldonado, argentino, director de Bauhaus en el segundo perodo, cuando se reabre la escuela a la cada del nazismo, coincide con muchos otros historiadores del diseo, que todos los dems diseos excepto el arquitectnico, nacen del diseo industrial. El diseo industrial es una apuesta muy fuerte de un proceso histrico, es emergente del mismo. Con l, surge el problema de la forma. Dar forma es lo que hace el artesano mientras trabaja sobre el objeto. Pero cmo dar forma cuando un objeto va a ser producido por mtodos industriales? Hay que pensar la forma separadamente de ste, de su produccin. Pensar antes la forma para preparar las matrices de las mquinas, por ejemplo. Se hace necesario prefigurar la forma y por lo tanto separarla de la produccin de esa forma de un modo material y concreto. Por lo tanto entre prefiguracin y configuracin va a haber una diferencia, una separacin, y esta prefiguracin presupone un conocimiento. En el artesanado el saber hacer es una unidad, en la prctica proyectual del diseo no. Ayer dijimos que la arquitectura nace en el Renacimiento. Qu pasa antes, en el Gtico, por ejemplo? En el Gtico la produccin no es prefigurada, la delimitacin de lo que se va a hacer se hace sobre el terreno mismo de la prctica, in situ. Se avanza sobre decisiones empricas, inmediatas. Esto es lo que en el Renacimiento Brunelleschi cambia, el proyecto de las cpulas es planificacin o su prefiguracin, prefiguracin anticipada. All la arquitectura comienza a ser una disciplina proyectual.

En el diseo, en toda tarea proyectual existen dos tareas: la primera es establecer el programa donde se establecen las condiciones de lo que despus ser el proyecto, condiciones a las que se tiene que atener un diseador. Un brief por ejemplo, es un programa para una campaa publicitaria y cumple el mismo papel que en arquitectura o diseo grfico. Ejemplo: Intervencin en el espacio pblico / Savransky, maestra sobre diseo urbano en Bolivia/ Ciudad de la Paz: el espacio pblico (ni el privado) no es como lo pensaba Bauhaus, modos de vida universales. Segn la cultura la gente entiende por pblico o privado cosas distintas. Nuestra separacin Estado-sociedad civil, por ejemplo no se da como tal en el altiplano. En nuestra sociedad occidental el mbito de lo privado delimita los modos de produccin de los medios de vida, mientras que en los sectores rurales bolivianos no, ya que existen modos de produccin colectiva. Del mismo modo que para nosotros el mbito de intercambio de mercancas es privado y para los anteriores es pblico. Por lo tanto a la hora de proyectar sobre lo pblico en otra cultura hay que pensar que para esa cultura lo pblico es algo distinto de lo que uno puede entender como tal. Hablando de programas esquemticos tal como pueden ensearse en la facultad de arquitectura, stos no sirven porque no resuelven las necesidades de una cultura donde las cosas se entienden de otro modo. All es donde se hace necesario investigar sobre las condiciones del destinatario, lo que en trminos generales llamamos significaciones imaginarias. La teora de Castoriadis propone herramientas para poder pensar o instrumentar otro tipo de programas, por ejemplo. En el mbito privado, lo que se entiende por una vivienda tipo, (un departamento con dos ambientes, bao y cocina), tambin es una desadecuacin con las prcticas reales o necesidades de las personas. Un departamento tipo no es funcional por ejemplo, para una familia ampliada, es decir un matrimonio con hijos de matrimonios anteriores e hijos en comn. En el captulo II del El Capital, Marx habla de trabajo humano y las diferencias con otras formas de produccin de algo (estaba en boga en la poca comparar con la labor de las abejas o las hormigas). Dice all que la diferencia estriba en que el hombre puede pensar lo que a hacer antes de hacerlo. En realidad no es ms que una reproduccin de lo que Aristteles dice en la Fsica, donde habla de las cuatro causas y de cmo el escultor llega a la obra. Causas: 1) Formal, 2) Material, 3) Eficiente, 4) Final. Se sobrentiende que si yo puedo concebir mentalmente algo, en la causa formal estara mi pensamiento. No est para que cuando yo realice la obra, sta sea algo totalmente distinto a lo pensado, sino que justamente ella sea la realizacin de lo que pens. Lo que se busca es que esta causa formal est realizada por la causa final, que lo concreto sea lo que pens. La causa formal es lo que el escultor piensa hacer. La causa material sera el bloque de mrmol, La causa eficiente es tambin l mismo, pero no su pensamiento, es decir su cuerpo que es el que puede llevar a cabo lo que su pensamiento ha pensado. La causa final es la obra terminada. Aristteles dice en la Poltica que aquel que determina con su pensamiento aquello que puede hacer, es por naturaleza amo y el que realiza lo que piensa el que piensa, se es esclavo por naturaleza. Aqu amo y esclavo remiten a la misma persona. El cuerpo es esclavo del pensamiento por consiguiente la causa eficiente es el cuerpo que realiza lo que el pensamiento previamente ha pensado. El problema es si el cuerpo responde efectivamente a lo pensado. Hablamos de prefiguracin y configuracin. Si la prefiguracin es pensar y la configuracin es hacer (el cuerpo), nos encontramos con lo mismo. La prefiguracin es el programa y la configuracin es el proyecto. Vemos que hay una teora respecto de esto, pero estos esquemas fueron pensados o reflexionados mucho antes de que las prcticas aparezcan como tales. La arquitectura viene del griego, arquitecto/ arj-tectos, arj viene de arqu, principio, que puede ser comienzo en sentido temporal o fundamento, en sentido ontolgico, y tectos, quiere decir constructor. Aristteles no est pensando en el arquitecto de carne y hueso sino en un tipo de prctica que no sea pragmtica sino que est dirigida por conceptos. Si en el mundo del saber desde el punto de vista terico la figura superior es el filsofo, aquel que puede producir episteme,

ciencia; desde el punto de vista de la prctica el personaje ms elevado es el arquitecto, porque es el que produce en virtud de conceptos y no meramente por un saber hacer. En el concepto mismo de arquitectura est el hecho de que no es meramente produccin pragmtica sino que a la construccin le antecede el concepto de lo que se hace. Hay un problema, porque siempre hay una causa eficiente que hace algo y el problema es dilucidar en cada caso cul es la causa eficiente, qu relacin tiene con la causa formal. Supongamos que estamos en una lnea de montaje y en el punto inicial se conjugan todos los elementos que tienen que participar en el proceso de produccin para poder pasar de la causa formal a la causa final. En este punto de partida tenemos alguien que ha pensado previamente todas las condiciones de produccin en su totalidad. No slo la forma que quiere darle al objeto. Por ejemplo en la fabricacin de un Ford-T, tengo que tener datos, conocimiento cientfico tcnico, mecnicos, conocimientos que tengan que ver con los materiales utilizados, etc. Y pensar adems que va a ser hecho por mquinas. La causa eficiente aqu no es el cuerpo del diseador, sino la mquina que deber ser pensada de modo tal que de cmo resultado el objeto tal como fue pensado. En la produccin industrial la causa eficiente es otra mquina producto de un proceso de diseo. La problemtica de la causa eficiente volviendo al cuerpo del diseador: es realmente el cuerpo esclavo del pensamiento?, el pensamiento es realmente el amo? entre pensamiento y cuerpo no hay una ruptura?, no hay cierta autonoma del cuerpo? Bourdieu piensa en esto: las prcticas sociales son prcticas incorporadas, a esto lo llama Hbitus que no es algo que se piensa sino algo que se realiza. Ninguna prctica determinada por un hbitus predispone la realizacin del actor, s/ Bourdieu estas prcticas son inconscientes. La conciencia no puede determinar una prctica, ms bien dice, si la conciencia existe, lo nico que puede hacer es acompaar las prcticas. Esto quiere decir hacerse ella conciente de las prcticas tal como stas se realizan pero separadamente de su conciencia. Lo que va a hacer es verificar la aparicin y emergencia de la prcticas. La conciencia es una actividad de constatacin no de determinacin, no de anticipacin. Texto Bonsiepe Cmo salto del programa de diseo a la obra?. Disear es resolver algo en trminos de forma, un programa en trminos de forma. Funcionalismo, fines del siglo XIX: la forma debe seguir a la funcin. Si yo defino la funcin puedo de algn modo tener la forma. Hay una adecuacin entre forma y funcin. Por qu surge esta preocupacin por la adecuacin y qu antecedentes hay? Primero la adecuacin de la forma al material. Arquitectura: la aparicin del hierro reemplaza a los grandes muros de piedra. Sin embargo esto no trae cambios formales, lo que aparece son los revival del barroco, del gtico que se simulan con estructuras de hierro. Histricamente qu sucede? Que no hay una relacin necesaria, intrnseca, entre forma y material. Puedo tener un material y la forma es aleatoria. Braudillard/ trabajo sobre cmo la Bauhaus intenta recuperar la innecesariedad de la forma y convertirla en una lgica inevitable de una forma de dominacin poltico-social y econmica. Los documentos histrico-sociales naturalizan las relaciones que hay entre ciertas formas, ciertos materiales, los procedimientos y las emergencias estilsticas que se manifiestan. Naturalizan significa que uno las vive como inherentes, no es ms que legitimar la validez de una forma para determinados materiales. Cuando esto histricamente se rompe al aparecer materiales nuevos y no haber una innovacin de las formas a partir de estos materiales, la forma aparece como aleatoria. Aleatoria significa ni ms ni menos que la forma es un decorado, un ornamento, (trmino que es fundamental retener) El problema de la forma como ornamento aparece con estas posturas histricas y la relacin entre formas y materiales. Una de las consecuencias de la ruptura entre material y forma va a ser el kitsch: ruptura entre forma, funcin, material. Ej.; la forma de un telfono, segn siga un esquema formal o sea un zapato de taco aguja. En el primero la forma responde a la racionalidad, a condiciones tcnico-racionales del objeto que tienen que ver con la funcin. En el segundo la forma no tiene que ver con la funcin sino con valores puramente formales que no son inherentes al objeto. El kitsch, es esto, la forma como puro ornamento.

El funcionalismo es una reaccin contra esto, intenta restaurar la relacin entre forma y funcin. Esto no fue siempre exitoso, ms bien fracas. En principio lo que el funcionalismo pudo hacer es intentar que una funcin sea la sntesis de un conjunto de variables tambin ellas en conjunto todas funcionales. El objeto funcional es la sntesis de variables, es la racionalizacin que domina la poca, (taylorismo, mtodo antropomtrico). Todo estaba pautado. De all que se pens en el diseo como la universalidad del sentido, y no se necesitaba de investigacin emprica de condiciones reales. El problema es establecer racionalidad de funciones y an hacindolo, cmo establecer la relacin entre la forma y esta racionalidad. Porque o bien la racionalidad funcional establece una forma que es aquella que resulta de las condiciones tcnico-cientficas del objeto o bien la forma es alguna otra cosa, algo ms que esto. Si es lo primero, ni siquiera tengo que pensar la forma. En cierta forma el constructivismo ruso, los Productivistas planteaban esto y una de las corrientes dentro de la Bauhaus, tambin. El valor esttico estaba definido por esta racionalidad. Los Productivistas llegaron a pensar que la mquina era esttica, porque era el resultado formal de una puesta tcnico-cientfica. Pero otra corriente de la Bauhaus no pensaba as, la forma y su valor esttico no era resultado de una racionalidad T/C, sino que presupona un plus formal.../ fin del cassette.

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N3 8/09/04

Continuacin clase anterior: tratar de comparar distintas concepciones de la forma en relacin con el diseo. Emergencia del funcionalismo y el tema de la relacin forma funcin. La posibilidad de racionalizar la funcin y por consiguiente tener algn tipo de posibilidad de encontrar una correspondencia formal con esta funcin, resolvera el tema de la forma, su problematicidad. Forma racional que casi podra decirse que es deducida de la racionalidad de la funcin. La forma sera la emergencia cientfico / tecnolgica de la racionalidad de la funcin. Para una corriente de la Bauhaus esto es as. Esta postura va a emerger con el constructivismo, en la corriente productivista tambin. Alababan un tipo de forma que no fuese ornamental. La esttica tena que ver con la racionalidad C/T y de all apareci la esttica de la mquina. . La forma tena que expresar ciertos desarrollos cientfico tecnolgicos. Esto se vincula con las primeras dcadas del siglo XX: La racionalizacin de prcticas. De ah, la forma vendra a ser la emergencia cientfico tecnolgica de la racionalizacin de la funcin. Entonces, el funcionalismo analiza, por ejemplo, la ergometra, estudios sobre el cuerpo humano, diseo mobiliario, distintos aspectos de la funcin, etc. Por ejemplo: el teclado de la computadora partido en dos. Esa racionalidad se vuelve a una resolucin formal. Dentro de la Bauhaus Gropius no pensaba lo mismo, la forma para l, la forma esttica, presupona un cierto plus. La forma no es bella slo porque responde a las necesidades racionales de una funcin, sino que la forma es bella porque responde a otra condicin que no tiene que ver con la tecnologa. Se trata de un plus formal esttico. Tambin lo encontramos en la Unin Sovitica, en Malevich: Forma-utilidad-funcin, vuelto a plantear Malevich tiene una postura distinta, plantea que toda obra de arte, de algn modo, expresa una cierta sntesis entre elementos distintos: Una utilidad, por ejemplo, y una finalidad no til. ( En trminos de Kant) Esta finalidad no til sera la finalidad esttica. Segn este autor el Partenn sirvi para algo, y la utilidad del mismo no es lo que constituye su valor de obra de arte. Su valor esttico no tiene nada que ver con su utilidad, por consiguiente una de las cosas que plantea es: cuando una obra deja de tener la funcin til para la cual se realiz, ah es cuando aparece su valor esttico. Perimida su utilidad, aparece el valor esttico y este valor tiene que ver con lo que Malevich llamaba la expresin plstica pura. Qu consecuencia tiene desde el punto de vista formal? Si se supone que la forma puede tener un valor esttico, es independiente de la funcin, podramos encontrar expresiones formales que en s mismas no tengan ninguna funcin, sino puro valor esttico. En principio, las formas abstractas en el arte, en la pintura no tienen en s mismas funciones. Si tengo un paisaje, de algn modo tengo una representacin de algo que pertenece al mundo y por consiguiente su funcin es representar. Siempre la pintura ha sido representativa salvo con la emergencia de la pintura abstracta. Lvi-Strauss, hace un anlisis en Las mitolgicas de qu supone el hecho perceptual del mundo desde el punto de vista de lo que llamamos las articulaciones en el lenguaje. Percibir un objeto del mundo sera estructurar un primer nivel semitico que constituira una articulacin. Luego, cuando veamos Eco vamos a ver una diferencia, un Percepto (algo que es percibido), no es necesariamente un hecho semitico, sino el contenido interior de un acto de percepcin. No la cosa percibida, sino el correlato interno en tanto que contenido del acto. El contenido del acto en tanto que permanece ah solo como lo que yo estoy viendo en ese momento, no tiene carcter semitico. Para que lo tenga, tengo que hacer una operacin que es la de semiotizarlo. Pero en el caso de Lvi-Strauss, como de otros, considera que el acto perceptual es l en s mismo un hecho semitico, por lo tanto constituye la primera articulacin. Ahora: si yo pinto un hecho del mundo, lo que estoy percibiendo como tal que luego pongo en obra, supone que tiene una primera articulacin (el hecho perceptual) y una segunda (el hecho pictrico sobre el hecho visual) Por consiguiente un cuadro figurativo tendra una doble articulacin.

Para Lvi-Strauss, la pintura abstracta no tiene doble articulacin, al no tenerla no significa. Para que signifique y se haga lenguaje dice que tiene que haber doble articulacin. Para l la pintura abstracta no es un lenguaje. La emergencia de la pintura abstracta, que supone histricamente una ruptura en trminos de produccin artstica, con la representacin supone, como sucede con pinturas neo estructuralistas, o como sucede con los rusos (Mondrian, Lissitsky) que el arte no tiene porqu representar nada que tenga que ver con el mundo real. No tiene porqu representar hechos ni reales ni hechos que sean ellos mismos representaciones ficticias de hechos reales. El arte puede construir objetos que en s mismo no representen nada. Esto es lo que Lissitsky llama el proun. Un objeto cuando no es representativo de nada, l mismo establece su propia significacin. No tiene ningn referente, es pura creacin de algo que no es representacin de nada, sino que es pura presentacin. En estas puras presentaciones aparece el valor esttico desligado de la utilidad de la funcin, Lo que est en juego es la pura expresin plstica subjetiva del artista. Son formas puramente estticas. Por ejemplo: Malevich, cuadro blanco sobre fondo negro. Lo que aparece como elemento para poder expresar esta forma plstica pura es la geometra. El tema del diseo es la forma pero, qu es la forma? Es perceptible? Es inteligible? La forma es muchas cosas a la vez. Si disear es producir forma y no sabemos qu es la forma, no podemos entender qu es disear. Trmino griego / Morf es la forma En el terreno del arte, se trabaja con la forma. La forma pictrica, musical, arquitectnica. Son formas visibles y audibles. Qu es la forma desde el punto de vista filosfico? Qu es la forma desde el punto de vista semiolgico? Tendramos que pensar tambin qu relacin se puede encontrar entre la nocin de forma y la de Significacin imaginaria La forma como lmite externo entre lo que es y lo que no es : la forma como lmite externo es una forma visible. Todos los objetos tienen forma desde este punto de vista y toda forma es perceptible. El problema es si eso mismo que es perceptible es inteligible. Morf es un trmino para hablar de forma, Eidos es otro. (Texto Castoriadis utiliza el plural Eide / imaginario instituyente capaz de crear formas) Lo que Castoriadis llama significacin imaginaria es la facultad colectiva social que es capaz de crear formas. Por otro lado, la semitica y la semiologa en general, van a asimilar la forma al signo lingstico. Plantear la relacin entre forma y signo supone entender la forma de los objetos como parte de sistemas de signos, por consiguiente cono hechos de lenguaje. Ms all de la cuestin de si se mantiene el concepto de signo o no, como de algn modo plantea Eco, estamos hablando desde esta concepcin del lenguaje como un sistema de formas. Eidos, morf, signo, significacin imaginaria: todas estas cuestiones parecen heterogneas y parecera que no tuvieran nada que ver la una con la otra. Una morf parecera ser algo siempre visible. Pero en el caso de las formas como resultado de ecuaciones, como se ensea en la ctedra de Morfologa de arquitectura, no son formas del mismo gnero que las formas visuales. Una ecuacin como forma es un hecho puramente intelectual en tanto que ecuacin, pero en tanto que pasaje de esa ecuacin al terreno del campo visual, se transforma en un hecho visual. Sin embargo sigue manteniendo el hecho intelectual que la funda, que la hace posible.

La relacin entre la morf y el eidos est en el hecho de que el eidos es una forma puramente intelectual. Cuando Castoriadis dice que el hombre crea formas, y que lo propio del hombre en tanto que capacidad de creacin individual, en virtud de esto que llama la imaginacin radical o colectiva en virtud de lo que llama el imaginario radical instituyente, est diciendo que lo que el hombre crea es la significacin, y la significacin un eidos, es decir, una forma. Todo lo que es forma es una creacin de este imaginario radical instituyente. El eidos es, en ese sentido, algo aprehensible mentalmente. Cmo capto el sentido que est en la forma? Habr distintas formas porque hay distintas maneras de limitar objetos o materialidades. Para que las formas, en tanto meras limitaciones externas de la materialidad, sean, al mismo tiempo, significaciones; tienen que ser algo ms que el puro lmite. Con lo cual, la vinculacin entre la morf y el eidos es intrnseca. Podramos decir que hay una forma dentro de otra forma. Hay una forma intelectual dentro de una forma visual. La morf siempre es visible. El eidos, es visible o no? Esta vinculacin que es intrnseca, tiene que ver con una teora del conocimiento. Cmo diferencio un objeto de otro, slo por la forma? O esto est indicando que por detrs hay un eidos? Si el arte abstracto significa, no significa porque representa sino porque pongo significacin en esa expresin abstracta. La relacin entre forma externa y el eidos es una relacin que tiene que ver con que la forma no es slo representacin de un objeto del mundo, sino que es un hecho visible que adems, es entendible. Y por qu entiendo? Porque tengo un intelecto, entiendo lo que hay por entendible en una produccin artstica o musical. Si lo visible y lo audible no fueran visibles y audibles no los entendera. Entiendo ideas puras? No, entiendo el modo en que el eidos se encarna en una materialidad, y esa materialidad es sensible. Cmo conozco? Para dar cuenta de porqu conozco, esto modifica las condiciones en las cuales producimos algo, porque producimos algo atendiendo a cmo creemos que alguien entiende. Si no, para qu vamos a producir algo que nadie va a entender? Por eso es que hay estudios sobre el lenguaje que tratan de entender porqu entendemos el lenguaje. Ningn lenguaje puede dejar de ser una forma, una morf, exterior, grafico o verbal, exterior tambin porque es auditivo. Y es perceptible porque tiene materialidad, hay una materialidad fnica puesta en juego, como la hay escrita o gestual. Pero adems tenemos un orden perceptual en el que lo que hacemos es discernir sentidos y tambin significacin de esas formas perceptuales. Est claro que en este nivel tiene una morf y un eidos, el lmite de la morf es el lmite de la materialidad, el nivel del eidos es el intelectivo. El trmino idea es netamente platnico. Para Platn las ideas estn separadas de las formas. Existen las cosas materiales en el mundo y adems de ellas hay ideas y estas ideas tienen realidad en s mismas. Qu tipo de realidad? Tienen realidad como ideas, pero no tienen materialidad. Una idea no es material. Eso que Platn dice que son las ideas, podran ser? Pensemos en Saussure. El significado es el concepto, pero el significado no puede existir con independencia del significante, porque el significado con independencia del significante, no es nada. Quin puede pensar un significado sin un significante? Nadie. No puedo pensar un concepto por fuera de una materialidad en la que est inserto o inscripto o encarnado ese concepto. No hay concepto por fuera de la encarnacin en una materialidad, aunque los soportes sean diferentes. Esto es lo que le discute Aristteles a Platn. Para Aristteles las ideas no pueden ser separadas. Ya no habla de ideas porque las ideas tal cual las concibe Platn son siempre separadas. Por eso, Aristteles ya no habla ms de ideas sino de eidos. Respecto del eidos Aristteles dice que est siempre en la cosa. Entonces porqu yo conozco? Porque, al mismo tiempo que percibimos la forma externa, percibimos la forma interna en la forma externa, y por consiguiente, mi facultad perceptiva lo que hace es aprehender las cosas en tanto que sntesis de materia y forma. Todas las cosas son un

compuesto de materia y forma. Yo conozco un objeto porque en el momento en que percibo visualmente un objeto, percibo en esa materialidad su forma. El intelecto no aprehende directamente al objeto, intelige slo lo que es el eidos, no la forma externa. La percepcin me percibe la materia, la cosa, su forma externa. El intelecto no puede aprehender materia y forma, solo la forma eidos. Si la percepcin es una facultad inmediata de aprehensin y el intelecto no, tiene que haber por lo tanto un proceso de transformacin entre lo que se percibe y lo que se intelige y esa mediacin es la imaginacin. Esta es la imaginacin segunda para Castoriadis. Ejemplo, tengo una imagen mental de un objeto, una grabadora por ejemplo, no percibo la materialidad del mismo, lo que aparece en una imagen interna producto de la imaginacin es la forma sin materia. Le proporciona las formas que el entendimiento necesita. Percepcin Imaginacin Entendimiento Secuencia de facultades que me permiten aprender las cosas del mundo Las formas internas, el eidos. En realidad, esto que hace Aristteles de pensar que en la cosa hay un compuesto de materia y forma, es la concepcin aristotlica y no es la nica. Hay otros que no piensan lo mismo. Por ejemplo, algunos piensan que la cosa es puramente material. Cundo nosotros decimos que algo significa por ejemplo un enunciado o un objeto, o una imagen, la significacin tendr que ver con esto que llamamos el eidos? S, es justamente eso. La significacin es eso que llamamos eidos. El eidos o la significacin, le pertenece a la cosa? Si no es as, entonces, a quin le pertenece? La significacin es un hecho de la subjetividad humana. La significacin no est en las cosas, sino que son atribuciones que hacen los colectivos sociales respecto de las cosas porque si no las cosas tuviesen que representar ellas por s mismas lo que son, y entonces caeramos en esto es que Marx llamaba fetichismo, es decir, el pensar que las producciones humanas, sociales, son propiedades de las cosas, y no lo son. Cuando Marx dice en El fetichismo de la mercanca que desafa al qumico a que le diga cul es la propiedad valor del oro, no existe la propiedad valor de los objetos Los objetos no tienen como propiedades suyas la capacidad de tener valor. El valor de la mercanca es una atribucin de la subjetividad humana social, colectiva. Necesita haber una sociedad de cambio para que exista el valor, es decir, en una sociedad donde los productos no son mercanca, no se cambian, no hay valor. Las cosas no valen, no son mercancas, son productos. MATERIALIDAD EXTERNA PRODUCCIN DE OBJETOS DISEO FORMA INTERNA SIGNIFICACIN

ORDEN DE SENTIDO

Savransky

terico N4 9/09/04

Arte Filosofa FORMA Semiologa Significacin Continuacin de la clase de ayer, el tema del funcionalismo, en el cual lo que se establece es una relacin entre forma y funcin. El mismo plantea que si se puede racionalizar la funcin, eventualmente se puede encontrar la manera de que la forma se desprenda de la racionalizacin de la funcin. Desde el punto de vista tecnolgico parece que esto se logra en la medida en que se haga emerger la forma que se corresponde a una determinacin cientfico-tecnolgica. Si establezco esta determinacin el tema de la forma podra estar eventualmente resuelto. Esto siempre que estemos dentro del campo que tenga que ver justamente con la capacidad de racionalizar funciones. Si estamos en campo del arte se hace difcil pensar que se racionaliza una funcin y se encuentra una forma adecuada. Pero incluso ac podramos pensar lo siguiente: las investigaciones de Leonardo Da Vinci, respecto de la figura humana, son o no son formas de acercarse mediante ciertos estudios (anatoma, diseccin), una aproximacin a un conocimiento cientfico del cuerpo humano que le permitiese despus, hacer una representacin que, desde el punto de vista formal sea adecuada a lo que es el objeto que se tiene que representar? Desde este punto de vista, uno podra encontrar all un cierto proceso de racionalizacin si ponemos ac por funcin el objeto que se est representando, del cual yo voy a tener que hacer una forma. Una racionalizacin, del objeto real, que me permita transponerlo en trminos de forma representada, (pintura), ese objeto real en una forma pictrica. Hay otras cuestiones que han existido en la pintura, como por ejemplo el estudio de tcnicas de representacin. Estas en el campo artstico tienen distintos tipos de modalidades. Por ejemplo el sumato que inventa Leonardo, es un modo de trabajo pictrico que le permita no hacer, como s haca Botticcelli (que haca las figuras humanas haciendo los contornos) cuando stos se suprimen, hay que establecer la diferencia entre un cuerpo y otro cuerpo, entre una figura y un fondo pero sin que la figura est contorneada o tenga un permetro. Decamos que Leonardo no slo estudiaba el cuerpo humano para despus buscar formas de representacin pictricas que se adecuen al objeto real estudiado, sino que al mismo tiempo haba tcnicas de formalizacin, tcnicas de produccin de formas con independencia de la cuestin de cmo es el objeto real. Por ejemplo, estudios sobre cmo pintar un tapiz, un cortinado, para que desde el punto de vista visual tenga otro tipo de percepcin como la percepcin tctil, cmo producir un objeto que visto genere sensaciones tctiles, o sinestsicas como por ejemplo, que un cortinado aparezca pesado, rugoso. Para esto haba tcnicas que eran tcnicas para poder producir formas. Por lo tanto, de un modo general siempre nos vamos a encontrar con intentos de adecuar la forma a ciertas consideraciones previas a la produccin formal donde la forma se adecuara a ellas. Y esto ha sido casi permanente en todos lo mbitos de la representacin. FORMA FORMA FUNCIN MATERIA

El problema de buscar la inherencia entre forma y funcin, y forma y materia ha tenido todos estos procesos de los que venimos hablando, en el diseo, en el arte. Una de las cuestiones que encontramos entre estas relaciones planteadas, lo podramos encontrar en el tema del diseo, no slo por la cuestin del descubrimiento del ornamento, sino por lo que se llamaba el diseo de caja negra. Un objeto rectangular que poda ser de distintos tamaos, pero que era una forma que responda a objetos distintos que cumplan distintas funciones, poda ser un reloj, una radio, una cmara de fotos, etc. De modo tal que lo que haca el diseo de caja negra era lograr una indistincin formal, una independencia entre la forma externa y la funcin . Exactamente lo contrario de la propuesta funcionalista de adecuacin entre la apariencia formal externa y la funcin que el objeto tena que tener. Y el diseo de la caja negra rompa con esto.

Apareca nuevamente el planteo de la forma como algo como algo meramente ornamental. Este es un tema recurrente, en la historia del arte, en la historia del diseo, y con todo lo que tenga que ver con la produccin de objetos. En el campo de la pintura es interesante ver lo que sucede con algunas corrientes, sobre todo las que pertenecen al siglo XIX que entran fuertemente en el siglo XX con esta gran revolucin que se da en el campo de las artes plsticas que son las vanguardias estticas. Impresionismo: es interesante prestar atencin a cosas que planteaba Czanne que luego vamos a relacionar con el diseo. La pintura anterior era fuertemente alegrica, uso fuerte de aspectos literarios como por ejemplo el recurso de los fondos en las pinturas, que generalmente son fuertes remisiones a mitologas grecorromanas, donde se trata que la representacin combine elementos alegricos, simblicos, de distinto orden, una pintura literaria. Una de las cosas que hace Czanne es tratar de romper con la alegora, con la literatura de la pintura. Se propone pintar los objetos tal cual los objetos son. Qu significa esto? Una vuelta a la objetividad pictrica, como si uno pudiese discernir en la pintura como dos rdenes, de la misma manera que uno discierne en el lenguaje tambin dos rdenes. Por un lado uno dice, el lenguaje es capaz de hablar de las cosas tal cual son, y por otro lado el lenguaje puede hablar de s mismo, y ya no habla de las cosas.

Primer nivel Segundo nivel

Denotacin Connotacin

Cosas S/ s mismo

LENGUAJE COSAS SOBRE S MISMO

FORMA FUNCIN INHERENCIA CON LA FUNCIN FORMA AGREGADA/ ORNAMENTO

FORMA INNESENCIAL NO-CORRESPONDENCIA

DISEO Uno podra encontrar una coincidencia entre lo que pasa en el orden de la pintura, o en el arte, con algunas categoras que aparecen despus el estudio lingstico. Porque cuando hablamos de una relacin entre forma y funcin se est estableciendo un tipo de relacin de inherencia, la forma no es gratuita, es esencial a la funcin que se cumple. Hay una relacin entre denotacin y la cosa y hay una relacin entre forma y funcin. Y cuando esta relacin se rompe, se rompe al otro lado del esquema tambin, la forma es innesencial, la funcin anda por otro lado, y no hay ningn tipo de parentesco. La forma expresa algo distinto de la funcin. Es una forma agregada, connotada, (ejemplo del telfono en forma de zapato o el reloj francs del sketch de Les Luthiers) Parecera que lo mismo que nos sucede en el orden del lenguaje nos sucede en el orden del diseo, hay relaciones intrnsecas y relaciones extrnsecas. O sea que encontramos que de la misma manera que hay una relacin entre el lenguaje y las cosas, hay una relacin entre el lenguaje y la funcin. Lo que se hace evidente de todo esto que estamos hablando es que aunque hay funciones que cumplir con un objeto, stos no tienen una nica forma posible en tanto que cumplan una funcin. Cuando hablamos de minimalismo formal, no estamos diciendo ni ms ni menos que hemos elegido una funcin que estticamente no es la que se corresponde con la funcin sino que es una eleccin esttica. Por lo tanto no es cierto que la relacin denotacin-cosas, sea verdadera, es decir que haya un nivel en el lenguaje en la cual el lenguaje se corresponde con el mundo. Hay un presupuesto en los conceptos denotacin-connotacin, el presupuesto es que en el primer nivel, como lo denomina R. Barthes, el lenguaje dice lo que las cosas son. El primer nivel denotativo se podra decir es referencial (para Barthes es lo mismo) Utiliza el trmino referencia. Referencial Lenguaje Denotativo Mundo de objetos/ hechos

A cada trmino del mundo le corresponde un trmino del lenguaje. Podramos decir que lenguaje y mundo son conjuntos biunvocos. A cada elemento de uno le corresponde un elemento del otro. En Mitologas, de Roland Barthes, (El mito hoy, ltima parte del libro), desarrolla una concepcin donde distingue entre un primer nivel semiolgico y un segundo nivel semiolgico. Acudiendo a las nociones saussereanas un signo es un ente de doble cara, sgte/ sgdo, la unidad sera el signo. Ahora bien, un signo utilizado en este primer nivel sera lo que llamamos el primer nivel. El nivel del lenguaje-objetos. (Denotativo) Ahora bien, una vez que tengo establecido este primer nivel lo puedo reutilizar. Quiere decir que esta totalidad la puedo utilizar de dos modos, la puedo tomar como significante, de un nuevo significado, cuya totalidad ser un signo pero donde la significacin ser distinta.

Y puedo a la vez hacer lo miso, tomar como significado de un signficante que me dar un signo de la significacin de la obra.

Sgte/ sgdo Signo Sgte/ sgdo Signo significante Connotacin

Sgte / sgdo Signo__ Sgdo/ Sgte Signo significante Metalenguaje

Cul es la diferencia entre ambos esquemas? En el primero tomo un primer nivel como significante de un segundo nivel, en el otro tomo el primer nivel como significado de un segundo nivel. En un caso estoy en la connotacin, en el otro estoy en el metalenguaje. En Mitologas Barthes plantea que el nivel de la connotacin est emparentado con la estructura mtica de los discursos, y no solamente, tambin con el modo de expresin ideolgica. Hay un intento en su pensamiento de combinar los aspectos de la crtica poltica a los modos de aparicin de las ideologas polticas en los discursos con un anlisis estructural, y tratar de hacer aparecer desde el anlisis estructural la articulacin de la constitucin del discurso ideolgico. Segn esto un discurso es ideolgico cuando es connotativo, es decir, el carcter ideolgico de un discurso se revela en la estructura discursiva que elige. La intencin no es meramente ideolgica, sino que una intencin ideolgica para poder ponerse de manifiesto necesita de una estructura del discurso. Y esa estructura es la del primer esquema, asentarse sobre el segundo nivel discursivo de modo tal que ese nivel discursivo se utilice como significante de un segundo nivel. Y esto l lo pone como estructura del mito que no slo se refleja en el lenguaje verbal sino que se refleja en los objetos. Por consiguiente yo puedo construir objetos mticos, connotativos. Y as como puedo hacer una publicidad donde lo que digo en la publicidad es una connotacin mitolgica, tambin puedo construir objetos donde acontezca lo mismo, por el ejemplo en un reloj (el del ejemplo de Luthiers); en donde la forma no responde a la funcin sino que tiene una forma agregada, un plus. Este ser en reloj mtico, un reloj a travs del cual se trasluce una intencin ideolgica, por ejemplo, el prestigio. (Una persona es exitosa porque tiene un reloj tal, o porque toma la bebida tal, el uso de ese objeto le otorga un valor agregado que lo coloca por encima de cualquiera de los dems mortales) Ese valor agregado es una connotacin y esa connotacin supone en el discurso del objeto, que es ideolgico. El problema es el siguiente: es cierto que el primer nivel, el de la denotacin, es aquel en donde el lenguaje se corresponde con el objeto o la connotacin tambin es ideolgica y por consiguiente no hay diferencia entre denotacin y connotacin? O, si se quiere decir as, como dice Braudillard, la denotacin es la ms bella de las connotaciones, porque afirmar que existe la denotacin como separada de la connotacin, tendra que poder ser afirmar el nivel de grado cero. La filosofa del lenguaje trabaja esto denodadamente en el siglo XX, un ejemplo es Frege, qu relacin hay entre el lenguaje y el mundo, tratar de comprender si hay algn tipo de correlacin. Frege es el que inventa la nocin de referencia, y Wittgenstein, trabaja esta problemtica en una de sus primeras obras, El tratado lgico filosfico: all para fundamentar la relacin entre el lenguaje y las cosas, dice el mundo es el conjunto no de los objetos, sino de los hechos. No de los hechos a secas sino como l

dice, de los hechos atmicos. Por qu no es el mundo de los objetos? Porque los objetos siempre estn en determinadas relaciones entre s, y no es lo mismo una relacin que otra relacin. Los distintos objetos en distintas relaciones conforman los hechos. En el mundo acaecen hechos, y sin duda un hecho atmico est constituido por objetos en distintas relaciones. As, el lenguaje, no es el conjunto de los trminos del lenguaje sino el conjunto de las proposiciones, y no de cualquier proposicin sino de las proposiciones simples. La estructura interna de una proposicin simple es un conjunto de relaciones entre trminos. Dice Wittgenstein, hay una igual estructura lgica entre lenguaje y mundo. Mundo Conjunto de hechos atmicos Objetos en distintas relaciones Lenguaje Conjunto de las proposiciones simples Conjunto de relaciones entre trminos

Correspondencia lgica Por consiguiente podemos decir que lenguaje y mundo son dos estructuras isomrficas, en donde a cada hecho atmico del mundo le corresponde una proposicin simple, y a cada elemento del hecho atmico que es un objeto en una determinada relacin, le corresponde en el lenguaje un trmino en determinada relacin. Hay estructuras lgicas que se corresponden. Si pasamos a Castoriadis, va a decir: esto es lo que ha tratado de construir la historia de Occidente y esto es lo no es cierto. A lo que l se opone radicalmente con la concepcin que l va a instituir: la imaginacin radical y el imaginario radical instituyente. Por que toda la historia de la filosofa ha sido el pensar el ser como ser determinado, de pensar que el lenguaje es tambin determinado y entre ambas determinaciones la coincidencia va ser la verdad. La verdad va a ser la coincidencia entre el pensamiento y una cosa, el pensamiento es siempre discursivo, por lo tanto no es slo la coincidencia del pensamiento sino la coincidencia del lenguaje con la cosa. Esto es la teora de la verdad como adecuacin. (Adecuatio) Para Castoriadis ni el ser ni el pensamiento ni el lenguaje son determinados, y la verdad no es la adecuacin entre una cosa y la otra. Lo que nos lleva a decir que tampoco hay connotacin, por que tal correspondencia no existe, porque el lenguaje en el nivel denotativo tambin es una construccin ideolgica , y no es necesario para que haya ideologa un segundo nivel discursivo. El problema de la ideologa no tiene que ver con una cuestin de estructura. Que el pensamiento barthesiano en tanto se comprometa con el pensamiento estructuralista, y al mismo tiempo con el marxismo, haya intentado encontrar una especie de sntesis posible entre al anlisis de la estructura y la atribucin de la ideologa en el lenguaje, que haya pensado que por la va de una estructura diferenciada entre el lenguaje- objeto y el metalenguaje se poda encontrar la intromisin de la ideologa, es, desde el punto de vista de las intenciones honorable, pero fallido desde el anlisis del fenmeno del lenguaje. Honorable porque intentaba asumir desde la teora lingstica el carcter ideolgico del discurso y por querer dar una solucin, pero como tal es fallida. El problema es que Barthes insiste con esto, en una parte de Mitologas se pregunta si es posible que haya un discurso no- mtico. (...) Qu es el Mito en la actualidad?...El Mito es una habla, claro que no se trata de cualquier habla. El lenguaje necesita condiciones particulares para convertirse en mito... Estas condiciones son las que l va a desarrollar y tiene que ver con la forma. (Luego hablaremos de esto) Pero lo que ya podemos plantear como fundamental es que el mito constituye como

sistema de comunicacin un mensaje, esto indica que el mito podra ser un objeto, un concepto, una idea. Se trata de un modo de significacin, de una forma. Si el mito es un habla, todo lo que justifica un discurso puede ser mito (habla entendida ms all de lo verbal) El mito no se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere, los lmites son formales no sustanciales. (...) Todo puede ser mito? Yo creo que s... Todo objeto puede pasar de una existencia cerrada, muda, a un estado oral, abierto, para la apropiacin de la sociedad, pues ninguna ley impide hablar de las cosas. Un rbol es un rbol, no cabe duda, pero un rbol narrado deja de ser estrictamente un rbol, es un rbol decorado, adaptado a determinado consumo, investido de imgenes, en suma los usos sociales que se agregan a la pura materia(...) Aparecen conceptos que estamos trabajando, forma por un lado y materia por el otro. Ac lo que se llama materia es una especie de materialismo primario, con esto se quiere decir: los objetos del mundo son objetos materiales, las connotaciones no, son ideaciones culturales. Las formas son diversas pueden adaptarse a la materia o no. Cuando la forma se acerca a la materia hay denotacin, cuando se aleja, hay connotacin. (lenguaje-objeto/ metalenguaje) y esa forma se refiere a una materia lingstica, no es la forma material de los objetos. Barthes va a plantear, siguiendo con esta misma idea, la posibilidad de un habla despolitizada, no ideolgica. Y dice lo siguiente: si el mito es habla despolitizada existe por lo menos un habla que se opone al mito, el habla que permanece poltica. Hay que volver aqu a la relacin lenguaje-objeto/ metalenguaje. Si soy un leador y como tal nombro al rbol que derribo, cualquiera sea la forma de mi frase hablo el rbol, no sobre l. Esto quiere decir que mi lenguaje es operatorio y est ligado a su objeto de manera transitiva. Entre el rbol y el leador lo nico que existe es el trabajo, un acto. Ese es un lenguaje poltico. Me presenta a la naturaleza en la medida en que quiero transformarla, y es un lenguaje mediante el cual yo acto el objeto. El rbol no es para m una imagen, es el sentido de mi acto. Pero si no soy leador, ya no puedo hablar el rbol, puedo hablar de l, sobre l. Mi lenguaje deja de ser el instrumento de un rbol actuado, ahora el rbol contado se convierte en instrumento de mi lenguaje, slo tengo con el objeto una relacin intransitiva. El ya no es ms el sentido de lo real, como acto humano es una imagen de disponibilidad. Frente al lenguaje real del leador crea un lenguaje segundo, un metalenguaje donde se van a poner en accin no las cosas sino sus nombres. Este lenguaje segundo no es enteramente mtico, pero es el sitio exacto donde se instala el mito, porque el mito slo puede trabajar sobre objetos que ya han sufrido la mediacin de un primer lenguaje. Esto lo podemos pensar desde distintos lugares. Supongamos que nos ponemos en el lugar del proceso de aprendizaje del lenguaje. La adquisicin del lenguaje por el nio. Antes del lenguaje, entre el nio y el mundo hay una relacin de tipo perceptual. El proceso de denominacin de los objetos del mundo es un proceso sobre un lenguaje ya constituido. Pero el valor designativo de los trminos del lenguaje no resuelve el tema del sentido. Entre designacin y denotacin hay una diferencia. La denotacin no hace slo referencia a que un trmino del lenguaje se refiere o designa un objeto. El mismo Frege distingue entre designacin y referencia, porque el acto de referencia es un acto en el cual se juega el sentido, no slo una correlacin de designacin. En la designacin no hay sentido y en la referencia s y el sentido no deja nunca de ser una construccin social. No hay sentido que pertenezca a la cosa. Si el mundo tuviese sentido propio, entonces s podramos pensar que, en tanto que el sentido pertenece a los procesos del mundo con independencia de nosotros, entonces el proceso de atribucin de un trmino del lenguaje y la mera designacin convertira a la designacin en denotacin. Y habra correspondencia. Pero el mundo no tiene sentido, es una atribucin de sentido, de la subjetividad, una construccin social, entonces en todo acto designativo y en todo acto denotativo ya existe un nivel de construccin de sentido que es exactamente equivalente a cualquier denotacin. El mundo y el lenguaje no tienen sentido, esto lo afirma tajantemente Castoriadis. Si el lenguaje no tiene sentido

propio el lenguaje es siempre denotacin y la diferencia entre denotacin y connotacin no existe. Volvamos al tema del diseo, el tema de la relacin forma- funcin. El diseo tiene que resolver el tema de la forma. Si no hay una nica forma para una funcin sino que puede estar representada por innumerable cantidad de formas, aparece entonces la dificultad de la inherencia entre forma y funcin. El Funcionalismo intent por distintos medios establecer esta relacin y no lo logr. Pero la semitica volvi a intentar esta correlacin. Encontramos esto no slo en Barthes, tambin en Braudillard: En tanto que el objeto del diseo pertenece a un orden lingstico (no necesariamente verbal), por consiguiente podemos decir: el objeto de diseo tambin pertenece al orden del lenguaje y podra ser discernido por l como poseyendo los mismos elementos que posee el lenguaje verbal, es decir podra haber un significante y un significado. Barthes dice, el significante es la forma y la funcin es el significado. Ahora, en el orden de los lenguajes verbales sabemos que entre Sgte/ Sgdo no hay ninguna relacin que podamos llamar motivada, sino que decimos que es inmotivada (arbitraria) No hay inherencia. Pero resulta que los objetos, en tanto que visuales tiene otro tipo de relacin. Ac no estamos buscando un orden verbal sino visual, y qu sucede con el orden del Sgte/ Sgdo en el orden visual? Hay coincidencia, podramos decir que Sgte y Sgdo son iguales. Por ejemplo si yo tengo que decir -esto es una mesa-, la forma del Sgte coincide con la del Sgdo, si dibujo un animal, la forma coincidir con su concepto. En el lenguaje icnico hay en general coincidencia y decimos que la relacin s es motivada. El objeto hace referencia a una determinada cualidad del mundo y el Sgte la reproduce. Lo que Braudillard plantea es algo as como un intento de construir una gramtica funcionalista. EIDOS Funcin = Sgdo = concepto

Forma = Sgte = materia

Qu significa que el significante es la materia? Que la forma entendida como materia es la delimitacin externa de la materia. Pero el concepto no es la delimitacin externa de la materia es el eidos, porque el eidos es el universal, la funcin en tanto que concepto es universal. La forma en tanto que materia es una singularidad. Ahora veamos, la materia es la forma, la forma es el significante; la funcin es el concepto, el concepto es el eidos. Si la forma es un eidos evidentemente ac hay una dificultad. Ayer estbamos viendo la forma como eidos, decamos que es imposible pensar que la forma es meramente una delimitacin externa de la cosa, porque la forma en tanto delimitacin externa de la cosa ella misma es un eidos. Ahora, cmo resolvemos esto? La materia es la forma, la forma es el eidos, es el concepto es el significado, es el significante y el significado. Lo que estoy tratando de decir es que ac hay algo que no cierra (risas, de nervios en gral) El problema que no cierra es una conceptualizacin que est en la base de la teora lingstica, que es la distincin entre el Sgte y el Sgdo, de modo tal que por significado se entiende el concepto y por significante una materialidad- lo dice siendo absolutamente conciente que Saussure habla del Sgte como una representacin psquica, tanto como el SgdoPero cul es la diferencia entre una representacin y otra? Saussure dice del Sgte hay un hecho fsico, para que yo pueda tener la representacin del Sgte (Ver famoso esquema entre los hablantes, audicin-fonacin) La representacin fnica que yo tengo como hecho psquico se corresponde con un hecho material, este hecho de la representacin presupone que hay una base material que hace posible al

Sgte. Sin duda va a ser una representacin enlazada con otra significacin, pero la idea que hay ac es que hay un enlace de dos entidades. Aunque Saussure diga que no pueda existir el signo sin la unidad de doble cara, el concepto es entendido como algo distinto de su materia y se necesita del enlace de dos realidades de carcter distinto para que esto emerja como tal. Lo que se pone en evidencia aqu es que hay una conjuncin de dos abstracciones analticas. Qu quiere decir esto? Sabemos que un hecho de lenguaje es la conjuncin asociativa de dos realidades, porque esas dos realidades no tienen existencia por separado. Por consiguiente lo que hace el anlisis es descomponer un hecho, construir en el proceso de deconstruccin analtica de este hecho dos elementos abstractos que no existen en la realidad y decir que el hecho real est compuesto por dos elementos. Por lo cual queda abierta la posibilidad de que el concepto sea autnomo de alguna materia; pero no hay concepto autnomo de ninguna materia, no hay idealidad que exista como idealidad, no hay Platn. Que es lo que planteaba Aristteles, no existe el eidos separado de la materia, por eso es que las cosas son un compuesto de materia y forma. (Aunque al querer responderle a Platn con sus mismas herramientas cae en la dualidad y esa dualidad reaparece en el signo) Si bien Saussure define al signo como una unidad que no puede separarse, la presenta como una identidad de doble cara. El mismo problema reaparece cuando trabajamos el problema del diseo. Una materia es una forma y al mismo tiempo es una idealidad, por que esa materia es al mismo tiempo una Morf y un Eidos. Entonces en qu quedamos? Decimos la forma es materia y al mismo tiempo una idealidad, la forma es un significante pero al mismo tiempo la forma misma es un significado, y es cierto, la forma es el significado, porque el significante es el significado, porque no hay posibilidad de diferencia, porque no tengo dos realidades distintas. Porque tendra que ser posible para m, desde el punto de vista de la realizacin efectiva de algo, poseer un Sgdo al margen de un Sgte, poseerlo realmente y poder enlazarlo bien a un Sgte, bien a otro y tal posibilidad no existe. El proceso de aprendizaje del lenguaje muestra que no aprendemos Sgtes y Sgdos, sino una unidad gestltica. La distincin es una operacin analtica del pensamiento, no es u hecho fenomnico que realizan los sujetos cuando hablan, no es un hecho de lenguaje. Es un hecho del anlisis a posteriori de los hechos de habla. No hablamos enlazando un Sgte con un Sgdo porque tal distincin no existe. Por consiguiente es cierto que la forma es un eidos, pero es cierto que un eidos no existe como idealidad separada sino slo como idealidad encarnada en una materia. Si la forma es al mismo tiempo una idealidad y una delimitacin exterior de la materia, la materia es, evidentemente al mismo tiempo que material, ideal. Cuando estamos hablando de idealidad ac, de eidos, no estamos hablando del eidos en tanto que es algo propio de la cosa, sino que es una atribucin de la subjetividad humana, colectiva, de lo que la historia, la cultura generan como sentido de las cosas. Cuando hacemos cultura transformamos materialidad y hacemos que esa materialidad sea un eidos. Un hecho de cultura no lo es porque en s mismo es un eidos, sino porque es un eidos encarnado en una materia, como puro eidos no podra existir ninguna cultura. Y si bien puedo concebir idealidades separadas, son separadas de esta realidad que construyo pero no son separadas de cualquier materialidad. Porque por ejemplo, adnde las puedo encontrar unidas a algo distinto que el objeto que quiero producir? En el lenguaje. Yo puedo construir un eidos lingstico y puedo construir otro eidos que es un objeto diseado, son dos construcciones, son dos construcciones, una idealidad materializada o encarnada distintas. Lo que no puedo encontrar es que una funcin sea un mero concepto y una forma sea un mero significante, porque lo que voy a encontrar es que toda forma es un Sgte, un Sgdo, una idealidad, una singularidad, concreta, material. Forma Funcin

Significante

Significado

Es una mala manera de entender el diseo en trminos de lenguaje. La relacin forma-funcin planteada en trminos de Sgte/ Sgdo es falsa. Pero Cmo la puedo redefinir? La funcin en tanto que es un proceso de racionalizacin discursiva, tiene la forma del discurso, pero como puedo llevar la forma del discurso a una forma material visual, lo que puedo tener es una relacin entre un orden verbal y un orden visual. Forma Funcin

Discursiva

Racionalizacin discursiva

O bien la forma del OBJETO

OBJETO DISEADO

A ciertas determinaciones que el discurso puede hacer de lo que quiere realizar y las realiza primero en el nivel discursivo, de esto existe la posibilidad de un pasaje a un nivel formal no discursivo, una forma del diseo. Programa (verbal del diseo) Proyecto (como realizacin visual)

La relacin que tenemos aqu no es de inherencia, no hay para un programa verbal una nica forma posible, sino innumerables formas posibles. La equivalencia no puede ser nunca una equivalencia isomrfica, no hay correspondencia unvoca entre un conjunto verbal y un conjunto visual. Lo que tengo que hacer es encontrarlo. Lo tengo que generar. Este es el proceso de creacin del diseo. El diseo tiene que crear algo que de algn modo en el momento que se realiza, encuentre la posibilidad de que en l estn volcadas las significaciones que estn en el programa verbal. Un programa estratgico realiza en trminos de diseo lo que efectivamente se propone cuando encuentra una forma que es pertinente, pero que no preexiste.

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 5 15/9/04

La forma como significacin imaginaria. Nosotros decimos que toda produccin de diseo, sea una imagen sea un objeto significa, es la produccin de un orden de sentido y toda produccin de un orden de sentido es, en cierto modo, algo que est profundamente imbricado con lo que Castoriadis llama la significacin imaginaria. Trabajar con la significacin imaginaria supone muchas cosas. Uno podra preguntarse si el concepto de significacin imaginaria lo propone utilizar con fines prcticos, es decir para incorporarlo a un trabajo de diseo no slo como conceptualizacin terica, sino ver cul es el campo de aplicacin de la misma en el tema diseo. Tambin podra preguntarse las significaciones imaginarias pueden ser relevadas? Uno puede encontrar y convertir en discurso lo que es el magma de significaciones? Segn Castoriadis se dira no, el magma es lo no cognoscible desde el punto de vista del discurso. Entonces por qu pensar el magma de significaciones si no podemos utilizarla como herramienta terico-prctica? Sin embargo no es del todo as, hay un punto en donde, la misma teora de Castoriadis permite entrar, no a lo que es el magma o ser capaz de elucidar las significaciones magmticas, pero est el nivel de lo conjuntista identitario, lo ensdico. Existe esta esfera o dominio de lo conjuntista identitario que permite elucidar parcialmente algo. Entonces no es que estemos recluyndonos en un campo meramente terico sin aplicacin prctica. Existe an cuando haya lmites de elucidacin. Ejemplo desde el campo del diseo, para actuar en la modificacin de los programas/ maestra de diseo urbano/ Qu sucede cuando nos encontramos con la otredad, con una cultura de la que no somos aborgenes? Las significaciones que explican las prcticas urbanas y los modos de vida de la ciudad y lo que se llama el hbitat privado, varan considerablemente segn los marcos culturales. Investigar estos marcos para proyectar en funcin de ellos es una tarea que la arquitectura no haca desde mucho tiempo atrs y cuando lo hizo, lo hizo con herramientas tericas muy distintas. Adems cuando se tuvo en cuenta la problemtica social, vino la contraparte esteticista, formalista, de los arquitectos que consideraban que, los arquitectos que se preocupaban por lo social hacan sociologa, no-arquitectura. Ciudad de La paz, proyecto sanitario de baos pblicos. No se utilizaron inodoros convencionales, sino el llamado a la turca( un agujero en el piso con una especie de plataforma para apoyar los pies) Bien, qu sucede cuando no tienen en cuenta patrones culturales? La gente haca sus necesidades al costado, sobre todo las mujeres. Para la cultura burguesa, y para esa capa social e ideolgica que considera que el indio o el aborigen por tener otra cultura es en realidad un primitivo, esto era un rasgo de su primitivez, de su incultura, de su incapacidad de amoldarse a la vida moderna, etc. Y lo que sucede es que en las culturas rurales hay creencias muy fuertes, muy vivas, que no son ni mejores ni peores que los de otras culturas. Slo son diferentes. Por qu hacan sus necesidades al costado, en la tierra? Para ellos la tierra alberga espritus, y los espritus entran por los orificios del cuerpo. Ahora, esto no es un problema de incultura, es un problema de cultura, de creencias. Y toda creencia es legtima de ser sostenida por quien cree en ella. El problema es que las creencias, las prcticas, los rituales (ejemplo que da sobre el pedido a la madre tierra, la pacha mama, de proteccin antes de comenzar una obra en construccin) estn muy fuertemente arraigados y uno no los puede ignorar; por lo tanto las tiene que conocer para poder respetarlas, y para que aquellos que viven en el marco de esas creencias y esas culturas puedan desenvolverse en los distintos mbitos en que se desenvuelven pudiendo respetarlas, teniendo los sitios apropiados y los diseos apropiados para el ejercicio de sus propias prcticas y creencias. Esto supone investigar esto que llamamos significaciones imaginarias. Las creencias no son otra cosa que significaciones imaginarias, son construcciones culturales, sociales. Esto que es la auto- creacin de la significacin de las que habla Castoriadis. Pensar el diseo, siempre que se trabaja para disear algo es tener que enfrentarse con un universo de significaciones que no siempre es concordante, que no siempre es homogneo, sino que ms

bien casi siempre es profundamente heterogneo. Es ms cuando uno accede a estas diferencias tan abruptas, tan siderales, en trminos de creencias, tiene la oportunidad de darse cuenta que en el propio espacio que uno habita, en el que uno hace tabula rasa con las diferencias y cree que hay homogeneidad, no la hay. Esas diferencias tambin existen. Sobre todo una ciudad como Buenos Aires, tan cosmopolita, con tanta diversidad de modos de vida, y sin embargo no hay nadie que proyecte en funcin de estas diferencias. Ms bien se hace tabula rasa como si existiese universalidad, homogeneidad. Para poder pensar en esto es que se necesitan herramientas tericas, metodolgicas, tcnicas, para recoger los datos en el campo para poder construir esto que llamamos un programa. Ejemplo desde el campo de la comunicacin/ frica, campaa comunicacional contra el sida/ cmo en ciertas culturas no hay acceso claro al uso figurado del lenguaje, la connotacin. En donde el uso figurado se transforma en un uso literal, es decir, ac uso literal es modo naturalizado del uso literal (sino estaramos reconociendo que la diferencia entre la denotacin y la connotacin es una diferencia legtima, y slo lo es en tanto lo que llamamos uso literal, es una naturalizacin de esta literalidad o de esta denotacin) El hecho de no tener en cuenta del poco desarrollo que hay del uso figurado del lenguaje, (esta labilidad que tiene el lenguaje de poder ser usado como significante de un segundo nivel discursivo y por consiguiente mover las significaciones de modo tal que lo que se quiere decir es otra cosa que lo que finalmente se est diciendo en el nivel de la literalidad) Tiene como consecuencia que se tome como literal el mensaje de la campaa y tenga el efecto contrario al que tiene que producir. Y esto tambin tiene que ver con el desconocimiento de la peculiaridad de una cultura. Esto pone sobre el tapete que, adems de convertirse en un campo de desarrollo terico, el tema de las significaciones imaginarias se constituye tambin en un campo de aplicacin para la prctica del diseo. En tanto que uno puede abrir en la instancia programtica un abanico enorme de diferenciaciones posibles en el programa de diseo y a ser montadas luego en el proyecto, sea visual o del tipo que sea. Por lo tanto adentrarse en este tipo de investigacin que sera investigar al usuario o al destinatario de estas apuestas discursivas a nivel visual o en el campo de la arquitectura, hay que desarrollar un campo terico. En este terreno los planteos de Castoriadis son planteos que suponen rupturas con la filosofa heredada. Gente que trabaja con esto que venimos diciendo es la que trabaja con el concepto de ideologa, porque parecera ser un concepto pariente de esto que llamamos lo imaginario. Sin embargo en Castoriadis el concepto de imaginario es muy distinto. Uno podra decir que, dentro de su concepcin de lo imaginario subsume la concepcin de la ideologa. La ideologa sera un caso particular de esto que l llama en general lo imaginario. Pero el concepto de ideologa, que por lo menos para lo que son las teoras contemporneas est fuertemente atado al pensamiento de Marx, es un concepto que viene de la filosofa, viene de la corrientes neohegelianas, (los jvenes hegelianos de izquierda) Uno de ellos es Feuerbach, discpulo de Hegel, que compuso esta corriente de jvenes hegelianos de izquierda y fundamentalmente la concepcin de ideologa que va a retomar Marx, que se funda en las crticas que Feuerbach haca a la religin. Para ste la religin era la realizacin imaginaria de los seres humanos. (Por eso en los Manuscritos filosficos Marx est todava muy apegado a la nocin de esencia y de all que Althusser hable de un joven Marx humanista que distingue del maduro Marx de El capital.) Lo que planteaba Feuerbach es que el hombre proyecta su propia esencia fuera de s y esta proyeccin la pone en el mbito de lo divino. Todo lo que tiene que ver con la religin no es ms que una proyeccin de las propias posibilidades que tienen los seres humanos en un afuera, por lo tanto lo que hace es un alienarse en un afuera de s y proyectarse a s mismo fuera de s, en otro. Esto lo retoma Marx en algunos escritos juveniles como La crtica al derecho de Hegel, donde est la famosa frase La religin es el opio de los pueblos donde el opio es generarse un universo imaginario y por consiguiente sta sera la funcin de la religin. Y donde lo imaginario es opuesto

a real, porque estas construcciones no son otra cosa que la construccin de ficciones. Esto es as en la conceptualizacin de Feuerbach y de Marx mismo, en su primera poca, incluida La ideologa alemana. Esta idea de que hay una realizacin imaginaria y una realidad distinta de ella, pone a lo imaginario como ilusorio, ficticio. En Althusser esto se mantiene, esta oposicin entre ideologa por un lado y ciencia por el otro. Cmo es posible la construccin de ciencia, si para que haya ciencia, que sera la nica que podra dar cuenta de lo real, hay que poder hacer desaparecer las condiciones subjetivas que pertenecen al orden de lo imaginario y por consiguiente de lo ideolgico? Si la subjetividad est inevitablemente contaminada por lo imaginario y por lo ideolgico, entonces lo real, el campo de la ciencia sera imposible. Se trata de hacer desaparecer de este campo de cientificidad la subjetividad. Hay una coherencia en el pensamiento de Althusser desde su posicionamiento en el estructuralismo, en donde una de las cosas que esta corriente va a plantear es que para poder desarrollar una ciencia, justamente lo que hay que correr es al sujeto. Siempre hay alguien que hace ciencia, pero las condiciones de cientificidad tienen que poder ser vlidas ms all de la existencia del sujeto. Si yo establezco condiciones de validacin de un marco cientfico y esas condiciones son autnomas de un ser subjetivo, entonces me validan una campo cientfico. Si yo tengo que operar en tanto sujeto, un proceso de demostracin y aplico las reglas de la demostracin correctamente, no hay nada de la subjetividad que se interpone en el proceso de la demostracin. Porque este proceso obedece a reglas que no tienen nada que ver con la subjetividad. Son reglas objetivables, por lo tanto puedo construir por fuera del sujeto un contexto de validacin y el campo cientfico me permitir abordar el orden de lo real al margen de la ideologa. Por consiguiente la ideologa se repliega sobre las construcciones subjetivas sociales, en forma de construcciones imaginarias y se opone al mbito de lo real que va a ser la ciencia la encargada abordar. Se ven reproducidas viejas categoras que vienen del mundo griego de esencia y apariencia, frente a las cuales Castoriadis tiene una postura totalmente distinta, y por lo tanto una concepcin totalmente distinta entre imaginario y realidad. Y opuesta tambin a la concepcin lacaniana, ms cercana a la de Marx, ya que Castoriadis postula lo imaginario como homlogo de lo real. Castoriadis va a plantear que si hay realidad es la realidad del imaginario. Podramos decir que realidad e imaginario se confunden y esto quiere decir que no hay ninguna realidad que no sea la realidad instituida por lo imaginario, que fuera de lo imaginario no hay nada que sea real o realidad para el mundo de la cultura y la sociedad humana. Por consiguiente hablar de una realidad en si ms all de lo que podramos decir de otro modo lo que es para m, el para s como dimensin opuesta /interrupcin en clase/ Todo el pensamiento de la filosofa desde los griegos presupone que hay lo que se denomina el ente (participio del verbo ser), el que es. Si tenemos que decir lo que es, es ente, cuando nosotros decimos lo que es tiene un modo de ser, preguntamos por el ser de lo que es. El ser del ente, el modo de ser de aquello que es. Esa es la pregunta por el ser, la pregunta por el ser es la pregunta por el ser de lo que es. El ser del ente. El ente para los griegos es ( T-on) Para el mundo griego la pregunta por el ente es fundamental, qu es aquello qu es. Qu supone preguntarse por qu es aquello que es? Supone en principio poder responder a esta pregunta y poder decir efectivamente qu es aquello que es. Preguntar qu es, supone pensar en principio que esta pregunta tiene contestacin, que yo puedo determinar aquello que es, y si pienso que puedo determinar aquello que es en principio estoy hablando de algo fundamental que se llama determinacin. Lo que es, es determinado o no lo es? Punto de partida esencial en el pensamiento de Castoriadis. El discutir tal como se plantea el problema desde los griegos en la historia de la filosofa, y no solo de la filosofa sino de la historia del pensamiento de la ciencia. Porque la ciencia moderna presupone que el hombre puede saber qu es aquello que es, que es posible determinar el T-on. Porque por un lado, l, eso que es, en s mismo

es determinado, y porque nosotros en tanto capacidad de conocer somos capaces de determinar a su vez esto que es, y que siendo lo que es, es determinado. La historia de la ciencia supone que hay algo que llamamos real o realidad y que esta realidad tiene un modo de ser, a ese modo de ser propio independiente de nosotros, es lo que Kant llam el ens, o la cosa en s, la cosa tal como ella es independientemente de que yo est all para conocerla, y que es incognoscible. Los griegos no pensaban esto porque no estaban pensando en la cosa en s sino en el ser del ente, y para ellos la posibilidad de que el ente fuese determinado y que el conocimiento fuese tan determinado como el ente supona que, entre la determinacin de lo que es y la determinacin del conocimiento (pensamiento) habra un modo de saber decir (un pensamiento discursivo) determinado que debera coincidir con aquello que es determinado. La coincidencia entre ambas determinaciones era la verdad o, en trminos medievales adecuatio, la coincidencia entre el pensamiento y la cosa. La historia de la ciencia y del pensamiento se desarrolla sobre esta concepcin, que el ser es determinado, que el pensamiento y el lenguaje son determinados y que la coincidencia entre la determinacin del ser y la del lenguaje o la del pensamiento discursivo coinciden y cuando coinciden esto es la verdad. Por consiguiente qu es lo que se propone la ciencia? Determinar de modo pensado las determinaciones del ser, encontrar mediante el pensamiento las determinaciones del ser, por consiguiente la verdad que emerge como coincidencia de estas cosas es lo que llamamos ciencia. Castoriadis se va a oponer a la idea de determinacin. Comienzo del texto, punto uno... el ser/ punto cuatro.../ Para Castoriadis si hay cosa en s determinada y hay determinacin del pensamiento discursivo conforme a la determinacin de la cosa o determinacin del ser, o determinacin de la realidad no queda lugar para la posibilidad de la creacin. Si nosotros percibimos que hay cambio, pero seguimos sosteniendo que el ser es determinado y el lenguaje y el pensamiento son tan determinados como el ser, entonces el cambio no es ni ms ni menos que la aplicacin de una ley interna al ser de modo tal, que el carcter determinado del ser por siempre y para siempre no deja de existir, porque el cambio es parte de la ley que rige esta transformacin, de modo que no hay verdaderamente ningn cambio. Si uno plantea que la lengua contiene todos los escritos posibles, todos los poemas posibles, todas las narraciones posibles, entonces la lengua es ella absolutamente determinada con respecto a las distintas posibilidades de creacin que yo pueda producir a partir de ella. Entonces podemos decir todo lo que suceda a partir de la lengua no es ni ms ni menos que el desarrollo de la ley interna a la lengua misma. Por consiguiente me basta con que yo descubra esta ley de construccin a partir de la lengua de todo lo posible para que yo encuentre que la creacin no existe, y los cambios que yo encuentro en el mbito de la lengua ya estn comprendidos dentro de ella como sus propias posibilidades lgicas y fcticas. No hay en ese caso creacin sino un arte combinatoria. Por consiguiente Castoriadis va a tener que plantear, si hay creacin hay indeterminacin del ser. Hay que redefinir los trminos que se estn utilizando / determinacin/ indeterminacin, no slo como las define Castoriadis, sino cmo se han definido a lo largo de la historia. En La introduccin a la crtica de la economa poltica, Marx habla de cmo se puede pasar del concreto real al concreto pensado, cmo se puede reproducir lo concreto real mediante lo concreto pensado. En ese texto Marx dice respecto de la economa poltica: lo que fueron haciendo los economistas clsicos fue una analtica, ir desmenuzando los elementos complejos en los conceptos ms simples en que estn ellos compuestos, de manera tal que llegaban a un punto en el que se encontraban con categoras absolutamente simples que ya no se poda a su vez descomponer. Cuando se llegaba a este punto haba que hacer el proceso inverso deca Marx, que ya no es un proceso de anlisis sino un proceso de sntesis y cuando uno en ese proceso de vuelta sintetiza ese conjunto de categoras, lo que obtiene es un concreto pensado, que es una sntesis de categoras.

Qu quiere decir que yo tengo un concreto real y un concreto pensado? Que hay categoras reales y categoras pensadas, que hay categoras del ser y categoras del pensamiento, y que la manera en que yo produzco el concreto pensado es reproduciendo con el pensamiento las categoras del ser, haciendo coincidir las categoras del ser con las categoras del pensar. La misma constitucin de verdad que tenemos desde los griegos. Para los modernos y no slo para ellos, determinar es una funcin del juicio. El juicio es aquella forma verbal en donde de un sujeto yo afirmo algo. El juicio tiene la forma S es P, sujeto es predicado, en donde de este sujeto yo estoy predicando, afirmando, (categorein); por lo tanto las categoras son las afirmaciones ms amplias que yo puedo hace sobre cualquier orden. Pero quin estructura el juicio? En donde el juicio es justamente este categorein, es determinado, porque la afirmacin categorial es determinativa. El juicio es un acto de determinacin, y quin juzga?, el entendimiento, la facultad del entendimiento es aquella facultad que est destinada a emitir esto que llamamos juicios. Los juicios son los modos que nosotros tenemos de determinar lo que es. Evidentemente un juicio es una estructura discursiva, verbal. La ciencia no se compone de otra cosa que de juicios determinativos: todos los metales se dilatan con el calor. Afirmacin de carcter universal en el contexto de una ley cientfica. La ciencia no hace otra cosa que determinar. Ahora, la facultad de determinar es el entendimiento y el acto de determinar es el juicio, entonces qu quiere decir Castoriadis que el ser es indeterminado? Si el ser es puro caos, es lo indeterminado no puedo decir nada acerca de l, ni siquiera como aproximacin. Castoriadis querr decir que no es posible la ciencia? NO, en todo caso que la ciencia que es posible es una ciencia que parte ya no de la cuestin de determinacin, sino de la nocin de indeterminacin. Si la ciencia es determinacin cmo puedo hacer ciencia determinada de lo indeterminado? Hacemos entrar un concepto clave en el pensamiento de Castoriadis junto con la crtica que l hace al concepto de determinacin, y es el concepto de imaginacin y el concepto de imaginario. En el nivel individual de cada uno nosotros podemos hablar de una facultad de la imaginacin, el sujeto humano tiene lo que se podra llamar las facultades del alma, la sensibilidad, la imaginacin, el intelecto, la razn. Lo que Aristteles llamaba potencias. Imaginar es un acto posible de esta facultad y la podemos circunscribir a un sujeto singular. Pero he aqu que Castoriadis consigue que, de la misma manera que la imaginacin aparece como una facultad que le pertenece al sujeto singular, (imaginacin radical) que hay algo as como un equivalente para algo que podemos llamar un sujeto colectivo. As como aparece en la sociologa un sujeto social que no es la suma de los sujetos individuales porque tiene una dinmica distinta, propia que se la puede entender como algo ms que la sumatoria de sujetos singulares. Respecto del sujeto social annimo hay tambin una facultad social colectiva que Castoriadis llama el imaginario radical instituyente. El trmino imaginario se utiliza de dos modos distintos, como facultad y como el resultado de la aplicacin de esa facultad. Porque el imaginario radical instituyente es una facultad y el imaginario instituido es el resultado del desarrollo de esa facultad colectiva. Castoriadis llama imaginario radical a la facultad que instituye y a lo instituido tambin. Hay una facultad de la imaginacin en el nivel del sujeto singular y hay una facultad colectiva que instituye significaciones. Las significaciones instituidas por el imaginario radical instituyente son lo que Castoriadis llama las significaciones imaginarias sociales. Por consiguiente toda sociedad lo que hace es crear sus propias significaciones imaginarias sociales, es decir crear su propio imaginario instituido y esto significa que la imaginacin y el imaginario como facultad son facultades una singular y otra colectiva de creacin, de invencin, de la nada. Y dice de la nada pero no con nada ni en nada. Yo tengo la lengua, si yo no tuviese determinado patrimonio lexical, no podra hablar no podra escribir, no me podra comunicar por este sistema inventado por la cultura humana que llamamos la lengua. Por consiguiente puedo crear de la nada un poema, pero no con nada ni en nada, necesito de la lengua. Cul es la diferencia de crear de la nada y crear con algo y de algo? Si yo digo que crear con la lengua es no crear de la nada sino a partir de algo esto quiere decir que la lengua

ya contiene todas las escrituras posibles, si no las contiene yo creo de la nada pero creo de la nada con algo. Tengo el lxico pero el lxico no contiene mi poema. Decir que se crea de la nada quiere decir que lo que yo estoy creando como forma, como eidos, no existe hasta este momento que yo lo creo, como tal forma, como tal eidos. Puedo crear un eidos, una forma que no exista, esto, Castoriadis lo llama alteridad, crear algo alter-a todo lo que ya es, esto es una creacin de la nada, que no es ni con nada ni en nada. Pero lo que est diciendo Castoriadis es que la creacin de la nada depende de una potencia a-causal, es una creacin sin causa. Como por ejemplo en el caso de la relacin entre la lengua como aquello que yo empleo para crear un poema, yo tendra que decir que la lengua es causa del poema, por consiguiente .../ Se corta la grabacin !

Seminario de Diseo/ Savaransky

Terico N 6

16/09/04.

Ayer estuvimos hablando del tema de la determinacin y la indeterminacin. Hay que tratar de fijar algunas ideas que en el pensamiento de Castoriadis son fundamentales. En la historia de la filosofa, sobre todo a partir de la filosofa moderna y de Kant, la posibilidad de distinguir entre lo que es en s y lo que es para s, (lo que son las cosas en s mismas y lo que son para alguien) es una distincin fundamental. Porque uno puede pensar respecto de las cosas, respecto del mundo, respecto de la naturaleza, en tanto que toda esta esfera es algo que no producimos nosotros, como contrapartida de lo que podramos llamar cultura. La cultura es generada por la sociedad y por el hombre. Pero las cosas, la naturaleza, el mundo, no. Supongamos que hablamos de estas tres cosas (cosas, mundo, naturaleza) y decimos que ellas tienen un modo de ser. Si decimos esto, lo que estamos diciendo es que ese modo de ser es determinado. Ahora, siempre puede suceder que la naturaleza sea en s misma determinada y que yo no la conozca, o sea, que para m sea indeterminada. Es decir, yo puedo no ser capaz de conocer lo que la naturaleza es en s; entonces, para m, la naturaleza es indeterminada. Esto supone distinguir entre lo que es en s y la dimensin del para s, o sea, lo que es para m. La dimensin del en s y la dimensin del para s pueden coincidir o no. Esto quiere decir que el hombre puede ser tal que sea capaz de desentraar lo que es determinado en el ser de las cosas, de la naturaleza, del mundo; o bien que no puede ser capaz de desentraar lo que ya est determinado en ese orden del ser. O uno podra decir, es capaz de determinar pero parcialmente. Entonces, son distintas posibilidades que tiene aquel sujeto que conoce respecto de lo determinado en el mundo, en la naturaleza, en las cosas. Esto es algo que aparece con Kant, sobre todo porque en el pensamiento de Kant una de las cosas que va a hacer es tratar de establecer los lmites del conocimiento humano posible: qu es lo que puedo conocer? A esto se dedica la Crtica de la razn pura. El conocimiento de lo que es en s tiene un lmite y, cul es el lmite? Las condiciones antropolgicas. El lmite del conocimiento humano depende de las condiciones de esta subjetividad humana, es decir, antropolgicas. Hay una diferencia entre el pensamiento moderno y el pensamiento griego. Una diferencia que es la que inaugura lo que se va a llamar filosofa crtica, que no slo la tenemos en la Escuela de Frankfurt. El origen de la filosofa crtica es Kant y la crtica en Kant tiene que ver con el establecimiento de cules son los lmites de la razn humana para conocer, para obrar (orden de la moral, filosofa prctica), para pensar en general. Supongamos que yo digo el ser natural es l absolutamente determinado y, por otro lado, para m ese ser natural es absolutamente indeterminado. Y podramos no estar hablando slo del ser natural, podramos hablar tambin del ser cultural. (Ej. Voy al cine a ver una pelcula) Cuando Hegel habla de la certeza sensible, dice que ella tiene dos momentos: a) la pura aprehensin, b) la capacidad de decir algo respecto de aquello que tengo delante. La pura aprehensin, es decir la pura presencia de algo frente a la certeza sensible, a la sensibilidad es infinitamente rica pero absolutamente indeterminada. Cuando tenemos que pasar de la pura aprehensin a la comprensin de lo que tengo delante, (es decir me entrego al espectculo de la pelcula y cuando salgo digo qu me pareci, si me gust si no, si significaba esto o aquello) Y empiezo a determinar lo visto. Pero lo visto antes de que yo comience con algn discurso determinativo es indeterminado. Entonces, siempre es el para s quien modifica la visin que tengo de algo. El problema est en que cuando Castoriadis critica el hecho de que para el pensamiento occidental el ser es determinado, lo que intenta decir no es que la naturaleza no es del modo que es o es de ningn modo. Al contrario, si el mundo no estuviese de algn modo organizado, no podra ser organizado por nosotros. Cuando dice: El ser es caos o abismo o lo sin fondo. Es caos de estratificacin no regular, esto quiere decir que implica organizaciones

parciales, cada vez especficas de los diversos estratos que descubrimos (descubrimos / construimos, descubrimos / creamos), en el ser Descubrir, crear, inventar, como algo que se sobrepone al descubrimiento. Si yo descubro algo que es, no lo creo ni lo invento. Descubro algo que ya es. Si digo que lo creo o lo construyo, estoy diciendo que yo estoy generando algo y que ese algo proviene de m y no proviene de las cosas. Por consiguiente, lo que est planteando Castoriadis es que el mundo griego ha pensado que el ser es determinado en s y que para el hombre es tambin determinado; y no slo es determinado para el hombre sino que el hombre puede aprehender al ser en su determinacin. Castoriadis juega doblemente con el concepto de determinacin porque, cuando l dice que el ser es indeterminado, no se refiere a que l es absolutamente indeterminado en s, sino que est pensando que hablar del ser es, en cierto modo hablar siempre del ser desde la perspectiva de cmo es el ser para alguien, es decir, de esto que llamamos la perspectiva del para s. Porque, si no hubiese alguien, qu podramos decir del ser? Qu sentido podra tener decir que el ser es determinado o indeterminado en s, si nadie puede decir nada acerca de l? El problema de la determinacin o indeterminacin es un problema de relacin entre lo que es y el sujeto para quien es. Y no hablamos del sujeto singular sino de los colectivos sociales. Las significaciones son construcciones colectivas sociales. Entonces, si en s misma la naturaleza fuese puro caos, sera inaprehensible para cualquier para s y no podra ser organizable, estructurable, conocible. Entonces, cuando Castoriadis habla respecto del ser como indeterminado, dice que el ser es indeterminado porque siempre es por ser. Y quin hace ser al ser? El sujeto humano. La subjetividad humana. En qu sentido podemos decir que la hace ser? En el sentido material o en el formal? Porque cuando Castoriadis habla de la creacin, dice que el hombre lo que crea son formas (eidos) y, entonces, si crea formas, crea la materia, o la materia la encuentra? Y qu quiere decir que la materia la encuentra? Nosotros nos encontramos, por ejemplo en el caso de la naturaleza, con un ser natural que nosotros no creamos. Pero nosotros podramos decir como dice Barthes, por ejemplo, que la naturaleza no significa porque la significacin sera aquello que entra dentro del orden de la cultura, es decir, tiene que ser una atribucin de la subjetividad. Si la significacin es esta atribucin, la naturaleza no debera ella significar y si significa, slo significa en tanto entra en el marco de la cultura. Es decir que se convierte en un objeto de reflexin. El concepto de naturaleza pertenece al orden de la cultura porque, como tal, la cultura lo pone como aquello que se produce a s mismo, con independencia de la intervencin del sujeto humano. Es un punto de vista del orden cultural, por consiguiente, la naturaleza significa por esa introduccin y porque todo objeto en tanto se introduce en el mundo humano, comienza a significar por obra de esta capacidad humana de producir sentido respecto de algo. Significa para m en tanto lo tengo delante. Entonces, hablar de que el ser es determinado en la perspectiva de que es determinado para el sujeto humano, significa decir que l no tiene posibilidades de crear un sentido sino que su sentido est ya dado por la mera existencia del mundo. El mundo significa lo que es y no me queda otra alternativa que aprehender eso que es, en tanto que me es dado en la relacin que tengo con l, con ese mundo. No hay entonces posibilidad de creacin. Cuando Castoriadis dice que el ser es indeterminado, dice el ser es indeterminado para m porque yo lo puedo determinar, puedo hacer que l sea para m de un modo o de otro. Ahora hay una cuestin que es importante y que Castoriadis lo dice: Tercero: el tiempo no es nada o es creacin. El tiempo, rigurosamente hablando, es impensable sin la creacin; de otra manera el tiempo sera slo una cuarta dimensin espacial supernumeraria. Creacin significa aqu evidentemente creacin autntica, creacin ontolgica, creacin de nuevas formas o de nuevos eide, para emplear el trmino platnico. Dicho sea de paso, la creacin como tal y en su sentido propio nunca fue considerada por la teologa. Desde el punto de vista filosfico, la creacin teolgica no es ms que una palabra: un nombre falso para designar lo que en verdad es sencillamente produccin, elaboracin, fabricacin o construccin. La creacin teolgica

sigue siempre el modelo del Timeo y obligadamente debe seguirlo: Dios es un constructor, un artesano que mira los eide (formas) preexistentes y los utiliza como modelos o paradigmas para modelar la materia. Pero Dios no crea el eidos, ni en Platn ni en ninguna teologa racional. Castoriadis no est planteando el problema de la creacin de la materia sino de la creacin de la forma. ( En el famoso demiurgo del Timeo ste crea contemplando las ideas que ya existen, las toma como modelos y crea las cosas conforme a ese modelo, que es un modelo eidtico, formal) El problema de la creacin de la materia no est puesto en juego nunca. Nunca se habla de si lo que se llama creacin es creacin de la materia. De lo que se est hablando siempre es de la creacin de forma (eidos) Entonces, para Castoriadis, la cuestin de la creacin e invencin no es el problema de la materia: el ser material nos preexiste siempre ( nosotros nada podemos hacer con respecto a la creacin de un ser material, salvo la procreacin) Pero la materia la encontramos lo que no encontramos es la forma, s la forma natural, pero sta no es una significacin, es una forma material, es una especie de morf, no es un eidos. Cuando Barthes dice que un rbol es un rbol, no es el mismo para el leador, para el indgena que vive en medio de la selva, para el que est en medio del desierto: lo que es la significacin rbol vara segn quin instituye el sentido. El rbol como hecho material no es generado por la creacin subjetiva. Cuando creamos, no creamos la materia sino la forma de la materia pero, cuidado decir que creamos la forma de la materia significa por otro lado, que la materia, ella, sin la forma no es nada. Porque, qu es la materia sin su forma? Esto ya lo deca Aristteles: la materia es incognoscible. No podemos conocer nada respecto de la materia, lo que podemos conocer es respecto de la forma. El rbol, no es una mera materia, es una forma material y es una significacin material. Cuando cortamos el rbol y lo transformamos en una tabla de madera, se convierte en otra forma material que es una tabla de madera. Pero la materia en s misma no la creamos; s creamos su forma, tanto la forma del rbol como objeto de la naturaleza, como los objetos de la cultura que hago con esta materia cuando la transformo. Por consiguiente, siempre la forma es material, no existe ninguna forma no material . Por supuesto que hay innumerable cantidad de materialidades, las fnicas, del lenguaje, las grficas, de la escritura, etc. Las formas materiales son siempre en tanto que formas creadas por la subjetividad humana y esto es lo que plantea Castoriadis. El concepto de materia es una abstraccin, porque no existe la materia separada de su forma. Si yo intento separar el concepto de materia del concepto de forma me encuentro con una materia incognoscible, si la materia no es incognoscible es porque nunca existe separadamente de su forma y lo que puedo conocer es su forma. Surge un problema: si yo hablo de los objetos de la cultura, estos son producidos por la cultura, por el hombre, es decir, el objeto cultural aparece como produccin humana. Pero si yo me pongo frente a la cultura o a la naturaleza, si yo tuviese que decir respecto de la cultura, del conocimiento de lo que es la cultura, la historia de la cultura humana, el hombre tiene ciertas ventajas: puede conocer porque l produjo todo esto que tiene que ver con la cultura, la historia, etc. Pero, respecto de la naturaleza, cmo conozco? Si la naturaleza en su totalidad es independiente y autnoma de m, ni siquiera la forma externa del rbol, (aunque el sentido de ese rbol lo creo yo para m) la forma externa del rbol crece independiente de m. No creamos su forma exterior, su morf. Su significacin se la doy yo pero no su forma externa. O bien le asignamos a las cosas lo que queremos asignarles o ellas son lo que ellas son, con total independencia de m. Pero si yo digo que invento el conocimiento, entonces cmo puedo decir que efectivamente conozco algo, si lo que yo conozco es lo que yo le atribuyo desde mi subjetividad, qu es lo que puedo decir que conozco? Si tuvisemos que decir cmo conocemos la naturaleza? Si yo digo que lo que conozco es lo que invento respecto de las cosas que llamo naturales, entonces no las conozco, porque las invento. Pero si no las invento yo tengo que poder decir lo que son, independientemente de m, en forma

separada Si yo soy capaz de decir lo que las cosas son con independencia de m yo podra decir, la conozco, cunto? Parcialmente, voy ampliando mi conocimiento parcialmente a medida que avanza la ciencia, voy incorporando nuevas facetas de lo que es a lo que yo llamo mi conocimiento. Podra decir el conocimiento es inagotable porque nunca puedo agotar la totalidad de las facetas o de los modos que el ser tiene de ser. Pero si yo digo que lo invento, o que el conocimiento es una creacin o una invencin entonces cmo puedo decir que efectivamente conozco algo? Esto es el punto 5: Quinto: desde un punto de vista ltimo, la pregunta: Qu proviene, en lo que conocemos, del observador (de nosotros) y qu proviene de lo que es? Esta pregunta no tiene respuesta ni nunca la tendr. Es interesante tratar de pensar cmo en la historia del pensamiento filosfico, cientfico, etc., se consider el papel de la facultad sensible o perceptual. Qu papel cumple la percepcin en una teora del conocimiento? Cmo conocemos lo que tenemos delante? En primer lugar, el objeto se presenta a los rganos de los sentidos. Los rganos de los sentidos son lo que genricamente se llama sensibilidad. Aisthesis es el trmino griego que se utiliza para hablar de la sensibilidad. De all viene esttica. En principio, lo que nosotros llamamos esttica tiene que ver con la sensibilidad. Es esttico lo que es sensible. La sensibilidad o aisthesis, qu nos proporciona? Nos tiene que proporcionar algo que tenga que ver con lo que es porque si no, qu valor tendra la sensibilidad? Justamente, este es un punto crtico. Descartes es uno de los que ponen en cuestin el valor de la sensibilidad para conocer. Otro es Platn. Pero, fuera de estos dos grandes ejemplos, la mayora de los pensadores y la ciencia emprica plantea que el primer contacto de conocimiento es la percepcin y al nivel de la ciencia es lo que se llama observacin, y la observacin tiene distintas modalidades, pero una de ellas es la observacin sensible. No habra observacin si en un punto no estuviese fundada en la sensibilidad o facultad de aprehender lo que es. En la filosofa y en la ciencia el papel de la aprehensin sensible es esencial para conocer lo que es. Podramos decir que la sensibilidad, la aisthesis, es una facultad testigo. Es una facultad especular que nos devuelve por reflejo lo que es. Si nosotros decimos que es una facultad testigo o especular, no estamos diciendo que el sujeto cuando percibe distorsiona lo que es, inventa lo que es o crea lo que es; sino que se atiene a lo que es, testigo de lo que es se atiene a lo que es tal cual es. Pero Castoriadis, cuando plantea el tema de la creacin y del imaginario y la imaginacin, al introducir el concepto de imaginacin, la imaginacin tiene la peculiaridad de ser siempre creadora. Castoriadis distingue dos tipos de imaginacin porque en la historia del pensamiento as ha aparecido: a) Imaginacin segunda: es reproductiva. Por ejemplo: si tenemos un objeto delante que lo estoy percibiendo actualmente y luego me doy vuelta e intento generar una imagen, esa imagen es una reproduccin de la imaginacin. En tanto que producto de la imaginacin, no es producto de la imaginacin creadora, sino meramente reproductiva. b) Imaginacin primera: es creadora. Castoriadis entiende que hay una imaginacin primera que es creadora. Pero el tema es que hay una relacin entre imaginacin y sensibilidad, en el sentido en que para Castoriadis todo lo que la sensibilidad aprehende ya est trabajado por la imaginacin, es decir, no se puede decir que la sensibilidad sea una facultad testigo que nos proporciona algo, y despus con eso que me proporciona la sensibilidad yo trabajo . Entonces, si dijramos que la sensibilidad slo se atiene a lo que ella recibe, esta facultad testigo debera ser una facultad receptiva; pero, si yo digo que todo lo que puedo recibir de esta sensibilidad est previamente trabajado por una imaginacin primera, que es la creadora, entonces nada de lo que yo puedo decir que soy testigo soy verdaderamente testigo; porque, en realidad, todo lo que recibo estoy permanentemente crendolo como tal, que es lo que pensaba Kant.

Castoriadis dice que el color es una creacin de la imaginacin. El color no es en s mismo el color, sino distintas capacidades que la materia tiene de recibir la luz. Por consiguiente, que yo transforme el color, en realidad, es una creacin de la imaginacin que yo hago a partir de algo que se me da. Pero mi sensibilidad no recibe nada que sea lo que es de la materialidad o del mundo externo, o del mundo natural, sino siempre lo que yo tengo en tanto que sensacin, no es slo el efecto receptivo en mi facultad sensible, sino una creacin de la imaginacin. Por lo cual, si hay cualidad, la cualidad sensible ya est trabajada por la imaginacin No hay una cualidad que sea efecto de mi facultad receptiva. Si no hay tal cualidad que sea el efecto de mi cualidad receptiva entre sensibilidad e imaginacin hay una trabazn que hace que yo no pueda discernir en lo que conozco qu es lo que proviene de m y qu es lo que proviene del mundo. Dado que la facultad que me da algo de lo que proviene del mundo es la sensibilidad, y la facultad que pone es la imaginacin. Si todo lo que me es dado est trabajado por la imaginacin no puedo discernir qu es lo que pongo yo y qu es efectivamente lo que es. Entonces, el problema del conocimiento en Castoriadis se hace complicado. Cuando en Althusser hacemos la distincin entre ideologa y ciencia, por qu hacemos esa distincin? Por qu lo ideolgico no es ciencia? Porque lo ideolgico est tamizado por la subjetividad humana. Para liberarnos de la subjetividad tenemos que generar condiciones objetivables normativas que nos permitan establecer con certeza que nosotros no ponemos nada de nuestra subjetividad. Con lo cual, el concepto de ciencia aparta la nocin de imaginacin, que siempre pone subjetividad y no otra cosa. Para Castoriadis, el concepto de ciencia no es el mismo que nosotros manejamos. Introduce en el medio la imaginacin. Pero, de qu manera introduce esta cua? Lo hace de un modo singular. Ayer hablbamos de imaginacin radical y de imaginario radical instituyente, una en el nivel del sujeto singular y la otra en el nivel del sujeto annimo colectivo. Al sujeto annimo colectivo Castoriadis lo llama histrico social y a la otra dimensin del sujeto singular la llama psique soma, es decir, esta unidad alma cuerpo. Cmo se constituyen en el nivel histrico social las significaciones imaginarias y, por otro lado, cmo se constituye la dimensin psquica como producto de la imaginacin? Es lo que Castoriadis va a indagar. histrico social psique soma significacin imaginaria imaginacin

Aqu Castoriadis toma a Freud para pensar en la emergencia de la psique. Cmo emerge y qu es, y all es donde nos vamos a encontrar con el tema de la imaginacin. Por que la psique para Castoriadis es un flujo representativo de la imaginacin. Es un flujo permanente, interminable. Y qu quiere decir que es representativo? Hay que aclarar que se entiende por representacin. (trmino ambiguo segn el contexto segn quin lo usa) En Kant, decir que yo tengo una sensacin de color, supone que tengo una representacin sensible. En el mismo Kant, si yo tengo el concepto de un objeto sensible es una representacin pero ya no sensible sino del entendimiento, y Kant utiliza el mismo trmino para hablar de dos representaciones. En Castoriadis, el trmino representacin no tiene nada que ver con ninguna de estas dos representaciones. En primer lugar, tenemos que poder pensar porqu en Kant se llama a esto que es el tener una aprehensin de una cualidad sensible, se le llama representacin. En principio, yo puedo decir que si tengo un objeto y el objeto est presente y este objeto despus yo lo pienso como concepto, podramos decir que esto que estamos pensando como concepto es una representacin de lo que ha estado presente. El objeto ha estado presente a la sensibilidad y, por consiguiente, esta representado por el pensamiento, o sea, vuelto a presentar. Por eso Deleuze dice que Kant debera haber llamado a la representacin sensible, presentacin y no, representacin. ( En realidad lo

llama as en alemn, pero es traducido al francs y al espaol como representacin. )El objeto primero es presentado y luego representado. Pero, qu dice Castoriadis cuando dice que la psique es un flujo representativo de la imaginacin? l entiende que la imaginacin lo que hace es siempre presentar o hacer presente algo en el sujeto. El sujeto produce presentaciones o se presente a s mismo cosas que l mismo elabora, o produce o crea. La imaginacin es anterior a la percepcin pero es anterior a la percepcin y es anterior al mundo y, por consiguiente, al objeto. Antes de que haya percepcin del mundo y del objeto, hay imaginacin y hay flujo representativo de la imaginacin. Cmo? Para l, esto es casi una obviedad. Que haya en el orden de la psique este flujo representativo de la imaginacin es algo obvio, por lo menos, a partir de los descubrimientos del psicoanlisis. Lo toma a Freud que en sus primeros trabajos sobre la nocin de pulsin, atribuye la pulsin al cuerpo. La pulsin es corporal. Hay un trabajo de 1915 que se llama Pulsin y destinos de pulsin y Freud plantea que el cuerpo es, fundamentalmente, un cuerpo pulsional: por ejemplo: el hambre es una pulsin. La pulsin es algo que surge del interior del cuerpo. No sera una pulsin golpearse y sentir dolor. Es algo que surge del interior del cuerpo humano. Lo pulsional es generado en el interior del organismo corporal. ( Hambre, sed, deseo...) Freud va a decir (la nocin todava est atada a la corporalidad) que el cuerpo en el sujeto humano no expresa la pulsin en forma directa, sino que delega en una instancia que no es la corporal, la expresin de lo pulsional. En quin? En la psique. La psique se convierte en el delegado de la pulsin corporal. De qu modo? Generando o produciendo representaciones. De modo tal que la psique (en este esquema primario) es el lugar de la representacin y el cuerpo es el lugar de la pulsin. La emergencia de la psique misma est ligada a la relacin que la psique tiene con la pulsin corporal. La psique emerge en tanto que ella se convierte en la representante de la pulsin corporal, en las relaciones que tiene con el mundo. Castoriadis habla de la diferencia entre animal y hombre: en el animal, hay placer de rgano; en el hombre, hay placer de representacin. El placer de rgano es un placer eminentemente corporal. En cambio, el de representacin es un placer psquico. En Hegel, La dialctica del amo y el esclavo tiene que ver con el tema del deseo. El deseo en Hegel: hay una diferencia entre el deseo del animal y el deseo humano, porque el deseo animal es siempre deseo de un objeto natural. (Deseo de cosa) En cambio, el deseo humano, nunca es un deseo de un objeto natural sino no natural ( No es deseo de cosa) es decir, lo que nos hace humanos y nos diferencia de los animales es el deseo de otro deseo, o sea, el deseo del otro. Cuando yo quiero al otro, lo que deseo es que el otro me quiera, (Se me someta, me reconozca) lo que Hegel llama la estructura de los deseos deseados. Quiero que el otro desee lo mismo que yo deseo. La estructura de los deseos deseados presupone que desaparece el objeto natural para reaparecer la mera representacin. Lo cual no quiere decir que no haya objetos naturales, sino que stos estn mediados por la representacin. Es necesario que haya la estructura de los deseos deseados para que haya sociedad y es necesario que haya sociedad para que haya apropiacin de los objetos naturales, porque la apropiacin de los objetos naturales est siempre mediada por una estructura que es la estructura de los deseos deseados. Lacn se basa en la dialctica del amo y el esclavo para hablar del estadio del espejo. Sartre lo mismo respecto de la mirada. Tambin los trabajo del Lvinas. Todos tienen una fuente comn que es Hegel: El deseo es representacin y no-pulsin. De modo tal que la psique, cuando emerge, lo hace como representacin en donde la representacin ocupa el lugar de la pulsin. La pulsin no se manifiesta directamente en la relacin con el otro sino mediada por la representacin psquica. La que se relaciona con el otro es mi psique y no mi cuerpo en este esquema, mi representacin, mi facultad representativa. La representacin ac tiene que ser entendida de la siguiente manera: Cuerpo y psique no tienen entre s una relacin causal. No hay relacin causal entre pulsin corporal y representacin tampoco.

Esto quiere decir que no hay nada en la pulsin que me obligue a que mi representacin sea tal. Mi representacin es una pura creacin y no es representacin en el sentido de volver a presentar algo que ya estaba, sino que es una pura creacin de un flujo no causal o acausal. Y la razn de esta no-causalidad es, justamente, la concepcin de la no-determinacin o la indeterminacin. Si la pulsin corporal fuese determinada, sera al mismo tiempo determinante de mi representacin; entonces mi representacin no sera nada ms que la emergencia determinada de una pulsin corporal y esta representacin no sera creacin. Pero como la relacin entre el cuerpo y la psique no tiene causa ni determinacin causal, la representacin es pura creacin. Diramos que lo propio de la psique es la capacidad de, a partir de la imaginacin, generar un flujo representativo. Y ese flujo representativo es anterior a la percepcin, al mundo y al objeto. Por consiguiente, cuando accedemos a la percepcin, y a los objetos del mundo nuestra imaginacin, y el flujo representativo de la imaginacin ya existe, por consiguiente todo lo que yo aprehendo sensiblemente est trabajado por este flujo representativo que transforma todo y convierte en representaciones creadas que son: sentido y significacin. Son lo mismo? S, y no. Sentido y significacin no son lo mismo. Podramos decir que en sentido estricto, significacin presupone signo y el sentido no necesariamente presupone signo. Pero para los semilogos el trmino sentido hace referencia a la significacin lingstica, y utilizan indistintamente sentido y significacin siempre hablando de la significacin lingstica. Y uno podra hablar de un sentido pre-lingstico porque si hablamos de representacin y la representacin supone sentido y la representacin es anterior a la percepcin, al mundo, al objeto, por consiguiente al lenguaje, este sentido tendr que ser prelingustico, ser un sentido que podramos decir no est mediado por ningn signo. Es simplemente una produccin que presenta mediante la imaginacin su propio flujo, su propia capacidad de generar esto que llamamos presentacin. Cuando Kant hace el anlisis de la libertad, confronta naturaleza con libertad. La naturaleza es determinacin causal. La libertad no tiene causa. Ella es causa. Es la capacidad que yo tengo para generar, sin algo que me genere a m lo que yo quiero introducir en el orden del mundo. Genero una causalidad propia, que modifica la causalidad del mundo. El dominio de la naturaleza qu es? Es la introduccin de la libertad en el orden de las determinaciones causales naturales. Esto es lo que Hegel llama la astucia de la razn. Que es lo que permite a la razn dominara a la naturaleza y hacer que la naturaleza trabaje para ella.

naturaleza

libertad

Si hay causalidad, hay determinacin; y si hay determinacin, no hay creacin. Por consiguiente, para que haya creacin tiene que haber libertad, tiene que haber la posibilidad de que yo cree algo que, tal como lo creo, no tiene nada que ver con ninguna determinacin que me obligue a que lo que yo creo tenga que ser creado de ese modo. Por consiguiente, todo orden representativo es un orden de pura creacin acausal. Y esta pura creacin acausal supone que lo que yo genero individualmente como flujo representativo, tambin es generado por la sociedad, ya no en el nivel de la psique soma, sino en el nivel de lo histrico social, hay creacin que es el imaginario radical instituyente quien crea las significaciones imaginarias sociales. Este imaginario, en tanto que se instituye, se instituye siempre como magma.

Qu es el magma y qu diferencia hay con lo ensdico o conjuntstico identitario? Castoriadis trabaja el tema de la significacin, por ejemplo, la significacin lingstica. Qu significa un trmino? Las significaciones en el lenguaje son diacrticas, son opositivas, quiere decir que ningn trmino significa en s mismo nada. Y lo que significa en realidad, desde otro punto de vista es l mismo, un haz de significaciones, no una significacin. Castoriadis dice que el sentido de un trmino es un haz de significaciones y de remisiones, porque la remisin es remisin a otras significaciones. Por consiguiente, toda significacin es un haz y es una remisin a otras significaciones que estn incluidas en esa significacin pero no estn incluidas como posibilidades lgicas. En realidad, no hay lo que podramos llamar una posibilidad lgica, porque poseer una posibilidad lgica es poder determinar todas las posibilidades. El concepto de posibilidad es que no es posible lo que ya est contenido en potencia en algo, sino que es posible lo que tiene en estado de abierto. Lo posible es lo que es abierto. Cuando Castoriadis habla del ser como indeterminado y dice que el ser es lo por ser, dice lo por ser es lo que es abierto. Lo abierto no es un conjunto de posibilidades finitas. Lo abierto no es un estado calculable, predeterminable. Es absolutamente indeterminado en cuanto a lo que de abierto tiene. Esto quiere decir que cuando tenemos un trmino y hablo de una significacin lingstica-, en realidad, detrs de esta significacin hay un uso inmediato del trmino y ese uso inmediato es ensdico, porque no podra utilizar el lenguaje y entenderlo hablando, si el lenguaje no fuese conjuntista identitario. Pero si bien quiero saber qu significa algo ese algo se abre a un haz de remisiones y esa remisin es magmtica. Esas remisiones a los haces de significacin tienen la forma del magma y no son determinables. No puedo determinar el sentido magmtico de una significacin imaginaria porque tiene este carcter de lo abierto, de lo inabarcable. Y las determinaciones que yo establezco cuando hablo son esas y sern otras tantas posibles y abiertas. Siempre tenemos que manejarnos con estas doble dimensin: la significacin de lo que digo va ms all de lo conjuntista identitario, y el lenguaje mismo excede su modo de uso. Si su modo de uso es conjuntstico identitario, la significacin lingstica lo excede en la direccin del magma; por eso es que un texto no dice esto o aquello, sino que dice infinitas lecturas posibles. Un texto es, en el fondo, un magma de significaciones. En el uso inmediato del lenguaje, el lenguaje necesita funcionar... / se corta el cassette//// Para Castoriadis el modo de ser magmtico no es el del universo extra humano. El modo de ser magmtico es el propiamente humano. Para el nico que hay magma es para el hombre. En la vida animal, el ser viviente y la condicin de todo viviente es ensdica, porque en principio la vida no sera posible sin una lgica real binaria /Subyace a todo ser viviente una lgica binaria real y esa lgica binaria sigue la de SEPARACIN REUNIN. Como no se trata de una lgica formal sino de una lgica real, esto supone que el principio de separacin reunin se tiene que cumplir efectivamente como proceso de vida. La lgica binaria que rige la vida es esencial a la vida, y no porque haya una lgica formal que la preceda. La vida misma genera sus propias condiciones lgicas. El mismo Castoriadis encuentra que esta lgica binaria est expresada en Freud (Ej. Melanie Klein: satisfaccin frustracin) Son equivalentes a una lgica binaria y equivalentes a cualquier otra forma. Todo lo viviente est regido por lo ensdico. El hombre, tambin; pero, en tanto sujeto psquico, sujeto de la cultura, l introduce el magma. El magma es slo un hecho de la psique humana. No un hecho del ser biolgico humano. El ser biolgico humano es ensdico.

Seminario de Diseo/ Savransky Unidad 2. Percepcin.

Terico N 7 22/09/04

La primera cuestin va a ser una justificacin de la unidad de percepcin dentro del contexto de este programa. Por qu es importante analizar la percepcin y el modo en que se percibe ? En qu podra diferir una actividad de diseo segn como consideremos que se percibe? Hay un libro de un diseador, Gonzlez Ruiz, que plantea que si no hubiese existido la teora de la Gestalt, hubiese sido muy difcil construir el campo del diseo grfico como tal. Hay una vinculacin importante entre la teora de la Gestalt y las concepciones que tena Kandinsky, pintor ruso que particip en la fundacin de dos escuelas: un primer esbozo de lo que va a ser el Constructivismo ruso, en los primeros aos de la revolucin, ms o menos, un ao y medio; y luego cuando emigra a Europa y se integra en la Bauhaus, en la que fue una presencia importante. Su aporte a una teora de la forma, una teora de lo que podra ser esto que ellos llamaban un lenguaje universal de la forma, los intentos de poder pensar qu instrumental se puede poner en manos del diseador, que le permita disear, an cuando Kandinsky tena una clara conciencia de que la enseanza del diseo tiene lmites respecto del factor esttico o artstico; es decir, uno puede poner herramientas de trabajo a disposicin de alguien para que las utilice, pero no le puede ensear el arte. No se le puede ensear a alguien a ser un artista, pero se le puede ensear a un artista a utilizar ciertas herramientas, ciertas metodologas de produccin de forma, y las herramientas de concepcin de forma estn ligadas a las concepciones acerca de cmo percibimos la forma. De modo tal que la relacin entre produccin y concepcin de la percepcin es estrecha (Anticipo) Hay muchos diseos que se han pensado de modo tal que cumplan ellos con leyes de la percepcin, leyes de la Gestalt. Por ejemplo: El logo de Flecha, que son dos curvas y que representaran una F. La posibilidad de unir dos elementos para que me den una figura supone que, efectivamente desde el punto de vista perceptual, yo puedo unir esos elementos y configurar una figura. Configurarla, hacer una figura con distintos elementos. Con-figurar Si yo separo mucho, disuelvo la figura. Si junto demasiado tambin la disuelvo.

Otro ejemplo:

Esta diferencia de configuracin me permite articular de distinta manera. Esto se usa en diseo, habitualmente porque es lo que la teora de la Gestalt ha trabajado como ley de cierre o ley de semejanza. Son leyes que se pueden utilizar para configurar elementos formales, para que ellos, a su vez, configuren otras figuras que sean reconocibles por aquel que est percibiendo un diseo. Otro ejemplo es el logo de Carrefour: Qu es Carrefour una letra C inscripta en un rombo. En azul y rojo, es decir, la bandera francesa. Cuando vemos la C, tenemos que hacer el esfuerzo de cerrar la figura y ver y/o leer slo lo de adentro y no lo de afuera. (Sino se ve una especie de aparato infernal, como una pica) Aqu estamos trabajando con la relacin que hay entre la produccin de la forma y el modo en que los sujetos perciben. En otras palabras, es que no carece de importancia el poseer una o bien otra teora acerca de cmo se percibe, porque los efectos que tiene una u otra teora son distintos respecto de lo que hacemos en trminos de diseo. Hacemos en diseo conforme a cmo concebimos que aquel que recibe nuestros mensajes lo va a leer. Por consiguiente escribimos en calve de lectura terica, de concepcin terica acerca de cmo el otro recibe las formas que nosotros producimos. Y cuando hablamos de cmo lee, estamos diciendo cmo lee perceptualmente, como discrimina, discierne el sentido de la forma. Vimos en clases anteriores que la facultad sensible es fundamental respecto de una concepcin de cmo se conoce. Si nosotros trabajamos sobre la imagen, si queremos comunicar mediante la imagen y si la imagen significa, si la forma de la imagen posee sentido, si tiene significacin, esto supone que a la significacin accedemos a travs de la percepcin. Por consiguiente, si queremos discernir en cuanto al sentido de la imagen o de la forma, el primer paso de acceso al sentido es la percepcin y, en cuanto a lo visual, la percepcin visual. No es que el hecho perceptual sea slo vlido investigar para aprehender el sentido de lo visual. Tambin para el conocimiento de la ciencia. Platn se ha preocupado por desvirtuar el papel del conocimiento sensible y Aristteles por desvirtuar la concepcin platnica. Aristteles ha intentado reposicionar el papel de la facultad sensible como aquella necesaria para conocer. No podemos conocer nada que no pertenezca al orden de lo sensible. Lo que podemos pensar, primero aparece en la sensacin. Y esto va a ser vlido para Aristteles, para los empiristas ingleses, para el pensamiento alemn moderno y va a seguir siendo vlido para el positivismo, ( el cientificismo) Va a estar incluido por todo lo que se entiende por observacin, aunque la observacin no sea slo sensible. ( Pero no habra observacin sino hubiese un comienzo sensible en la observacin) Por consiguiente, el tema de la sensibilidad y la percepcin es fundamental para cualquier conocimiento cientfico, para cualquier aprehensin del sentido de lo que vemos, sea un objeto de la naturaleza, o de la cultura, es decir, una produccin cultural. En la primera clase, planteamos que el papel de la percepcin respecto de lo visual es fcil de reconocer: una imagen la vemos con los ojos. No obstante, siempre es posible que uno diga que lo que vemos con los ojos es la imagen de la forma exterior y el sentido de esa imagen exterior es un hecho intelectual. (Siempre se puede decir esto, aunque no sea la nica posibilidad, podemos decir inclusive que el sentido de ninguna manera es estructurado por una facultad intelectual sino justamente el sentido es algo que aparece en el hecho perceptual) lo vamos a ir viendo Lo que habamos planteado en la prime clase es que en general, si podemos aceptar que en el orden de las producciones visuales la percepcin es un elemento irreductible para la aprehensin del sentido, no sera lo mismo para el lenguaje verbal. Podramos decir que en la medida en que los trminos del lenguaje verbal son trminos de clase, que los trminos de clase son abstracciones del pensamiento y, por consiguiente, el lenguaje verbal es algo que se intelige y no algo que se percibe. No estamos diciendo que esto sea as. Pero es lo que tenemos inclinacin a pensar. La imagen se percibe pero el discurso se intelige. Esto es lo que espontneamente pensamos. Lo vamos a someter a discusin y lo vamos a ir viendo.

Las teoras de la percepcin nos van a dar alguna luz respecto de esto. Las distintas maneras en que se concibi en la historia del pensamiento cmo percibimos, han variado sustancialmente. Y durante mucho tiempo, casi desde Aristteles, hasta fines del siglo XIX hay como una constante. Una constante que perdura con gran insistencia y tiene que ver con el hecho de que el pensamiento ha logrado discernir que como nosotros tenemos facultades separadas para percibir, cada tipo de objetos: lo visible, con la vista; lo audible, con los odos; etc. De manera que tenemos como una especializacin sensible y, en la medida en que se ha pensado que tenemos ojos, odos, gusto, tacto, etc., y que cada uno de estos est especializado para percibir un tipo de objeto, que cada uno de estos elementos nos viene en el acto perceptual por separado. De manera que casi siempre se ha pensado en la sensibilidad por un lado, y en la percepcin por otro. Como dos hechos distintos en donde la sensibilidad es una parte de la percepcin pero no toda la percepcin. La sensibilidad nos aporta algo a la percepcin, pero solo la sensibilidad no es la percepcin. Y qu nos aportara la sensibilidad? Las sensaciones. Aristteles distingua entre: Los sensibles propios: son aquellos que nos permiten individualizar un tipo de sentido, lo audible, lo visual. Cul es el sentido que percibe el color? La vista. El sonido? El odo. Por consiguiente, el sonido y el color son sensibles propios. Y hay elementos u objetos que no pueden ser percibidos por un solo sentido, por ejemplo el movimiento. El movimiento pertenece a los sensibles comunes Los sensibles comunes: son elementos, objetos que no pueden ser percibidos por un solo sentido. Por ejemplo el movimiento, es que un sensible comn. El movimiento es algo que se percibe combinando ms de un sentido. A esta percepcin Aristteles la llama los sensibles comunes. ( El movimiento es tiempo y el desplazamiento de un objeto de un lugar a otro, hay tiempo, hay lugar, topos (los griegos no tenan nocin de espacio). Y tiempo y lugar no son el movimiento pero son condiciones del movimiento, tiempo, lugar y movimiento son cosas que si las puedo percibir, no las puedo percibir slo con el ojo, las tengo que percibir distintos rganos de los sentidos) Los sensibles propios lo que perciben son cualidades. Las cualidades como el color y el sonido, son las que histricamente se han llamado cualidades secundarias. Qu es lo que nos proporciona la sensibilidad hasta la teora de la Gestalt? Sensaciones. Las sensaciones nos proporcionan cualidades. Pero las cualidades no son un objeto percibido, porque si yo recibo negro, negro no es todava la mesa. Si yo recibo distintos elementos separados, cada uno de ellos no es la mesa, para que pueda percibir la mesa, tiene que haber una composicin de distintas sensaciones que me den un objeto. Si yo digo que yo percibo un objeto, el objeto es un resultado de un proceso que comienza con el aporte de sensaciones que son elementos, que son cualidades separadas, aportadas por cada uno de mis distintos rganos sensibles, que combino unos con otros para dar como resultado la percepcin de un objeto. Cmo se realiza esta operacin de combinacin o enlace entre los distintos elementos que me aporta la facultad sensible? Por asociacin, lo que llamamos enlace es siempre asociativo. Pero los tericos de la percepcin, hasta la teora de la Gestalt, hasta fines del siglo XIX, siempre pensaron que la labor del enlace no la realiza la percepcin, es decir, no la realiza la facultad sensible. Es decir, s; pero la percepcin para ellos, hasta la teora de la Gestalt, es una funcin intelectual. Ejemplo: Descartes es paradigmtico. Por ejemplo, en Las pasiones del alma, cuando describe las relaciones entre sensibilidad y percepcin. Para hablar de sensibilidad tenemos que discernir entre dos cosas: hay un cuerpo y hay rganos de los sentidos. Los rganos de los sentidos son corporales. Pero si nosotros tenemos un objeto externo, los rganos de los sentidos van a producir sensaciones de los objetos. Las sensaciones de los objetos son impresiones en el alma. Digamos que el cuerpo y los rganos de los sentidos son una mediacin entre el objeto y el alma. El alma es, para Descartes, la sede del entendimiento. Conviene despojar al trmino alma de las

connotaciones religiosas. El alma es la psiqu, el lugar de la representacin. El objeto pasa a travs del cuerpo y el cuerpo es simplemente una mediacin. Tenemos una impresin y la impresin se imprime en el alma. Qu es la percepcin para Descartes? No son las sensaciones. La sensibilidad es siempre la de los rganos de los sentidos; por consiguiente, la sensibilidad es corporal. Pero la sensacin como el efecto sobre m, no lo que pasa en el rgano sensible sino lo que pasa a travs del rgano sensible y se imprime en m, que es lo que llamo sensacin, eso ya no pertenece al cuerpo sino que se produce en el alma. Pero en el alma tendra yo un repertorio de sensaciones, no tendra objetos. Para que estas sensaciones se puedan convertir en objetos, el alma, es decir, la facultad del entendimiento que es la que enlaza, es la que debera reunir a todos estos elementos y configurar el objeto. Por consiguiente, si hay objeto, ya no objeto real sino objeto percibido, deberamos decir que el objeto percibido es, conforme al objeto real, la duplicacin interna que elabora el entendimiento de lo que es el objeto real externo. Sera una re-presentacin del objeto real. En Marx sera el concreto real y el concreto pensado. Cuando Marx dice que el concreto pensado es la manera en que el pensamiento tiene que reconstruir el objeto real como sntesis de categoras, no lo dice pensando en que lo que el pensamiento hace cuando construye el concreto pensado al modo del concreto real es un desfasaje cualquiera. El concreto pensado tiene que coincidir con el objeto real, es decir, tiene que haber correspondencia . De la misma manera que el objeto percibido tiene que corresponderse con el objeto real. Pero el objeto percibido se obtiene por enlace de las impresiones, es decir, de las sensaciones que nos proporcionan los distintos rganos de los sentidos separadamente, como diversidad de cualidades. La sensibilidad nos proporciona diversidad de cualidades sensibles, es decir, sensaciones; y las sensaciones no son objetos. El objeto, entonces, slo aparece en virtud de la facultad del enlace y la facultad que enlaza es el entendimiento, es decir, el entendimiento es una facultad intelectual. (Pregunta de un alumno) Siempre tenemos que distinguir el acto y el contenido del acto. El que produce el acto de ver es el ojo. Pero quin ve? El alma. A travs de un rgano del cuerpo, el alma ve. Para alguien como Descartes, el cuerpo no sufre. La que sufre es el alma. Cuando digo sufre, no sufre la accin de algo. Si digo me duele, para descartes no duele el cuerpo, sino el alma. El cuerpo es un mecanismo para Descartes. (Visin mecanicista) Las pasiones, el recibir el efecto de algo son del alma y es al revs de lo que sucede para Aristteles, para quien el alma no sufre la pasin, el alma es accin, las pasiones se sufren en el cuerpo. (Otra pregunta, respecto del enlace en Descartes y si se relaciona con Aristteles) En Aristteles no hay una teora del enlace, s hay una teora de la asociacin en la construccin del objeto por la diversidad de las sensaciones, pero no hay una teora del enlace de esto que se llama los sensibles comunes. Hay s una idea que desarrolla Aristteles que no es la de sntesis. Porque cuando hablamos de enlace, El enlace qu nos produce? Sntesis. Sntesis es lo mismo que composicin. Tesis es poner. La composicin o la sntesis es una funcin intelectual, pero hay en Aristteles otra idea que es la sincrona: la posibilidad de que haya una organizacin sincrnica, que algo se de al mismo tiempo; pero esto no quiere decir que haya un proceso de sntesis. Son dos cosas distintas. Merleau Ponty en La fenomenologa de la percepcin, en el captulo sobre El sentir, habla de qu es lo que pasa con los distintos rganos de los sentidos, para analizar cmo se produce la relacin entre un sentido y otro. Por ejemplo: la relacin de la constitucin del espacio en el no vidente. Hay una construccin de la nocin de espacio pero el espacio no se constituye por la visin, evidentemente se constituye por la audicin por el tacto y por la sensibilidad en general. Y si por algn milagro de la medicina logra ver, no puede enlazar el espacio visual con el otro espacio, no coinciden. No slo se desorienta sino que no logra reconocer durante bastante tiempo, el espacio visual como un espacio propio en el que l se puede desplazar. No reconoce la relacin relativa que hay entre lo que ve y el modo en el que l se desplaza sin ver. El espacio tiene otra cualidad, lo que muestra que en el normal, aquel que constituye el espacio con la totalidad de sus sentidos, el espacio no se constituye por un nico sentido sino por una totalidad en la cual no hay

enlace. No hay una funcin de enlace o de sntesis intelectual o del entendimiento para producir el dominio de lo que llamamos espacio, como dominio de accin corporal. Ahora ac cuando hablamos de enlace de sensaciones, hablamos de un enlace intelectual o del entendimiento, por consiguiente para todo el pensamiento de la psicologa hasta el advenimiento de la Gestalt lo que se entiende por percepcin: quiere decir dos cosas: el acto y el contenido del acto. Pero podramos distinguirlo como percepcin (acto) y lo percibido (el contenido). Esto que llamamos lo percibido, es tambin lo que llamamos el percepto. El percepto es el contenido de lo percibido, entonces, si diferenciamos el acto del contenido del acto, podemos decir que el contenido del acto es el resultado de un acto del intelecto al que llamamos percepcin. Por consiguiente, la percepcin es un acto y el contenido de lo percibido tiene carcter intelectual. El objeto es el resultado de un acto de enlace de elementos atmicos que en s mismos no constituyen ningn objeto, porque son meras cualidades separadas unas de otras. Podramos decir que esta teora es una atomstica perceptual, en la que, para que pueda aparecer objeto y objetividad, es fundamental la actividad de enlace y la nocin de sntesis. De modo tal que el objeto es el resultado de esta sntesis. Ahora bien, nos vamos a encontrar con que a fines del siglo XIX aparece una nueva teora que es la teora de la Gestalt: psiclogos que se dedican a la investigacin, al trabajo de campo, a la psicologa comparada, y tiene como una mltiple proveniencia intelectual: son, por un lado, neo kantianos, es decir, provienen de las escuelas neo kantianas del siglo XIX; y tambin estn ligados con el pensamiento de Husserl, que es el fundador de la fenomenologa. Una de las cuestiones que aparece como importante en la teora de la Gestalt: el trmino Gestalt es un trmino que se podra traducir por forma, pero tambin por estructura. Normalmente se traduce por una teora de la forma. Supone una teora acerca de cmo configuramos las formas de los objetos. Pero la teora de la Gestalt tiene una peculiaridad: hay una diferencia entre el modo en que se procede desde el punto de vista de la metodologa de investigacin, en la determinacin de lo que llamamos percibir. Y esto es importante y tiene que ver con esta proveniencia de Kant y Husserl. Conocemos una escuela en psicologa que es el conductismo. Palo Alto es conductista. Por qu se caracteriza el conductismo? Por el hecho de que no pone en juego la subjetividad, sino lo que es observable como conducta externa. Lo que sucede en el interior del sujeto sobre el cual se investiga no importa. Las teoras del doble vnculo: son teoras objetivistas basadas en la nocin de observacin objetiva, que es uno de los criterios metodolgicos que se utilizan en determinado tipo de ciencias. Sobre todo, en general, es un mtodo vlido para las ciencias duras y no tanto para las ciencias sociales, y mucho menos para la psicologa. Cul es la peculiaridad de una teora como la Gestalt contraponindola, por ejemplo, a las teoras conductistas? La percepcin analizada desde la Gestalt no es mirar como alguien percibe, sino ponerse uno como sujeto de la percepcin y ser capaz de desentraar el propio acto como acto que le ocurre a uno, en tanto que sujeto que percibe no lo que piensa el observador que est afuera . El observador que est afuera tiene que poder construir una teora a partir de lo que al sujeto que percibe le ocurre, en tanto que evidencia perceptual. Por consiguiente, hacer una teora como la teora de la Gestalt es tratar de poner en juego lo que le sucede al sujeto en tanto que sujeto en el momento en que l percibe, y no al observador de lo que le ocurre a otro Por qu digo que no es gratuito el enlace entre la Gestalt y el pensamiento de Kant y Husserl, incluso hasta en cierto modo con Descartes, pero en otro sentido, respecto de un problema de la filosofa cartesiana y es la va subjetiva. La va subjetiva, que en Descartes es el ego / cogito,el yo pienso, (que es algo que le ocurre a cada uno, yo no puedo saber qu es lo que piensa otro, slo s lo que yo pienso). El nico que tiene posesin de su inmanencia, de lo que le ocurre dentro, es

cada uno. Cuando Descartes dice al principio de las Meditaciones metafsicas que no tiene que ir a ningn lado sino slo indagar en s mismo, lo que hace es inaugurar la va subjetiva. Kant hace lo mismo y Husserl tambin. Los tres pertenecen a esta corriente dentro del pensamiento que es aquella que trata de indagar, desde las condiciones inmanentes de la subjetividad, lo que ocurre en un sujeto y no como observacin objetiva de lo que le ocurre al otro. De lo que le ocurre al otro puedo decir bastante poco, pero s puedo hablar de lo que me ocurre a m. Si yo tengo que analizar desde el punto de vista de una teora como la Gestalt que se trata de una va subjetiva, en qu difiere respecto de una teora como la de las sensaciones? Una teora de la Gestalt va a tratar de posicionarse en el fenmeno de la percepcin, tratando de describir el fenmeno perceptual tal como se da en el momento en que yo percibo. Por consiguiente, es lo que me ocurre a m y aquello de lo que yo puedo dar cuenta. Si una teora como la de la Gestalt dice que el sujeto que percibe, percibe primero el todo antes que las partes, cmo puedo verificar que se percibe el todo antes que las partes, si no lo puedo verificar en el momento en que yo percibo tratando de indagar que se percibe antes? Yo puedo comparar y hacer experiencias objetivas y preguntarle a muchos sujetos y poner en juego distintos experimentos para ver qu le ocurre a cada uno, pero no visto desde m, sino visto desde s. (Ejemplo de la fotografa) Como observador, soy un observador pobre porque todos los elementos me los da el sujeto de la experiencia. Por consiguiente ac en la indagacin est puesto el sujeto de la experiencia del acto perceptual. La diferencia con esto es que una teora como la de las sensaciones o asociacionista es una teora que yo construyo mediante el pensamiento de lo que ocurre y no mediante la descripcin de lo que ocurre. Porque, en realidad, el color negro lo separo slo por abstraccin de la mesa negra. Pero cuando yo percibo, percibo la mesa negra toda junta. No percibo el color separado de la mesa, cuando lo digo , lo digo porque el acto del juicio es un acto lingstico, discursivo y necesita para poder decir algo descomponer y recomponer, es decir hacer anlisis y sntesis , y estas funciones son funciones del entendimiento El acto de juzgar, como el acto de determinar mediante el juicio, es un acto del entendimiento. El juicio es un acto discursivo.( Que puedo hacerlo en mi interior o en un tratado de lo que sea, enunciando mediante ciertas proposiciones leyes universales) Cuando hago estas operaciones, estoy teniendo el objeto, el objeto mesa negra lo puedo descomponer en elementos pero, quin los descompone? Mi percepcin o mi pensamiento? Quin separa el color negro, de la mesa? Quin separa el concepto de mesa, del artefacto negro que tengo enfrente? Veo un artefacto negro y al mismo tiempo le aplico un concepto. Hay todo un conjunto de operaciones que no son de percepcin. Yo veo algo negro y una forma, y a esa forma que veo le asigno por separado, el color, el concepto de mesa, la forma peculiar que tiene, que es de frmica, etc. Todo lo que vemos en un mismo instante es mi pensamiento el que lo separa en elementos y no mi percepcin. Ahora, como el pensamiento lo piensa separado, es perverso el pensamiento; perverso porque subvierte la realidad de las cosas, las da vuelta, las transforma, hace pasar mi percepcin como si sta se ajustase a las condiciones de mi pensamiento y mi percepcin no se ajusta a las condiciones de lo pensado. Yo pienso separadamente cada elemento, porque no puedo pensarlo de otra manera, porque el pensamiento no hace sino separar y reunir, no hace otra cosa que juzgar, es decir, anlisis y sntesis, pero la percepcin no. Entonces, cuando yo me atengo al objeto pensado y quiero definir la percepcin por el modo en que yo pienso el objeto tal como lo pienso, lo que estoy haciendo es trasformando, asignndole, a la recepcin el contenido de lo pensado, y no atenindome al fenmeno de la percepcin tal cual l acontece toda vez que yo tengo una experiencia perceptual. S/ Merlau Ponty No hay nada de lo que tengamos experiencia que se pueda llamar sensacin . No existe como experiencia una sensacin porque una sensacin sera una pura cualidad y no tenemos sensacin de una pura cualidad. Si percibimos, percibimos el objeto negro con todas las cosas que tiene all, pero no percibo el negro, el negro es un pensamiento y no una percepcin.

Entre una concepcin y la otra hay una diferencia metodolgica fundamental. Uno proviene de un proceso de observacin que el pensamiento hace sobre un objeto constituido y desmenuzado por el pensamiento mismo y construye el hecho perceptual desde ese lugar, el lugar del pensamiento y no desde el lugar de la experiencia. Y el otro, en cambio, se ubica en la experiencia de la percepcin tal cual tal como se da en el momento en que yo percibo. Por eso uno es la va subjetiva y la otra es una va objetiva. Como vas para determinar lo que es la percepcin son totalmente distintas. Y los resultados tambin. En primer lugar, uno de los puntos fundamentales en la teora de la Gestalt, es que si yo tengo el objeto, los rganos de los sentidos y lo que llamamos percepcin, ya no podemos hablar de una diferencia sustancial entre sensibilidad y percepcin. Porque la percepcin como tal, para una teora de la Gestalt, ha dejado de ser una sntesis intelectual . Ya percibir no es sintetizar y enlazar y asociar elementos que me llegan por la va de la sensibilidad. Para la teora de la Gestalt, la percepcin se asemeja asombrosamente a la sensibilidad misma, y podramos decir que los rganos de los sentidos corporales no son simplemente una mediacin sin importancia. No es simplemente trnsito de estmulos, de impresiones. El ojo no es simplemente una impresin retiniana. El ojo es mucho ms que eso, No puedo asimilar la percepcin al entendimiento. La percepcin est ella antes del entendimiento. / El entendimiento est despus. De manera que una de las cosas que podemos encontrar es que si nuevamente tomamos al objeto real y la relacin que hay entre el objeto real y lo que percibimos, el problema es que entre el objeto y el sujeto hay una relacin que no es la relacin de que el objeto es el estructurante de mi percepcin, sino que, al revs, es el sujeto el estructurante de la percepcin. Por qu el sujeto es estructurante? Porque el objeto, en s mismo, no tiene ninguna determinacin que me obligue a m a estructurarlo de una nica forma posible. Aqu aparecen todas las figuras ambiguas, por ejemplo, el logo de Carrefour. No es que nosotros lo pensamos sino que simplemente es un golpe de visin: en algn momento veo una cosa ( la letra c)y en otro momento veo otra, (el aparato infernal) Siempre me est dado, siempre es posible que yo vea o bien una o bien la otra y no pueda ver las dos al mismo tiempo, sino alternativamente. Las veo alternativamente y esto depende de m, no depende del objeto. Hay una cuestin fundamental en la teora de la Gestalt: si el sujeto es estructurante, la primer pregunta es estructurante de qu? Si yo digo que entre la impresin retiniana y la percepcin del objeto hay una diferencia: el papel estructurante de la subjetividad en esta relacin del sujeto con el objeto percibido, es estructurante del sentido de lo que veo. En el ejemplo de la suegra y la nuera, si yo puedo ver o bien la suegra o bien la nuera, quiere decir que yo soy el que estructura mi visin de una o de la otra. Cmo podemos constatarlo? Slo desde la perspectiva de la experiencia que tiene el sujeto percibiente y lo que descubre es que esa estructuracin que el sujeto hace del objeto, ese carcter estructurante que supone configuracin de sentido, muestra que la percepcin es la primera constitucin del sentido percibido. Es decir que en la percepcin aparece sentido y significacin del objeto. ( Despus vamos a ver que no es precisamente el objeto sino pre-objetual) Pero que hay sentido y que la percepcin no es simplemente el trnsito de estmulos o impresiones que un entendimiento despus elabora. La percepcin, que no deja de ser sensible, que no deja de estar ubicada en los rganos del cuerpo instituye sentido. De manera que la institucin del sentido es primaria y primordialmente perceptual.

Seminario Diseo/ Savaransky

Terico N 8 29/09/04

Percepcin (Continuacin) Hemos visto la clase pasada distintas concepciones de percepcin, entre ellas la que predomin durante casi dos mil aos. Es decir desde los griegos hasta fines del S XIX. Lo que se pens fue que lo que nosotros tenemos es algo as como sensaciones, datos sensibles. Fue una idea con la que siempre se trabaj, distintas sensaciones, cualidades que nos vienen cada una por los distintos rganos de los sentidos y que nosotros constituimos lo que llamamos objeto por un proceso de sntesis. Sntesis o composicin es una creencia central en todas las teoras de la percepcin de cmo se constituye el objeto, la cual se realiza por la facultad intelectiva. De modo tal que el hecho perceptual en tanto que es la percepcin la que nos da un objeto, sera una actividad intelectual. Vimos hacia el final de la clase que la Gestalt tira por tierra esta concepcin. Acerca el hecho perceptual al hecho sensible, y al hecho sensible si quiere decir de algn modo, a lo corporal (luego vamos a trabajar esta idea sentidos-cuerpo) Gestalt va a plantear que en tanto que es el sujeto el que organiza el campo perceptual, su organizacin es una atribucin de sentido porque si yo puedo ver el fondo o la figura, la nuera o la suegra, es mi atribucin y como tal mi atribucin de sentido es la que organiza el campo perceptual. Si tenemos que hablar de sentido y de significacin de un campo visual, la percepcin es estructurante ella del sentido y la significacin del campo, por lo que podemos decir que hay un sentido de significacin en la percepcin en tanto que la percepcin tiene que ver con la sensibilidad, con el cuerpo, y por consiguiente, la sensibilidad, la percepcin y el cuerpo no son facultades intelectivas. Por consiguiente el sentido y la significacin no son funciones intelectivas en el sentido tradicional del trmino. SENTIDO-SIGNIFICACIN-PERTENCEN A LA SENSIBILIDAD, AL CUERPO. Pregunta de una alumna, diferencia entre sentido y significacin: la diferencia es en principio una diferencia de autor, ninguna diferencia es una diferencia en s, sino de uso del lenguaje. Si vamos a Eco sentido es una significacin lingstica, podemos ver que el trmino significacin contiene la nocin de signo. Hay sentido, hay significacin cuando hay signo porque estamos dentro de un sistema de signos, es decir dentro de un lenguaje. (Sentido y significacin son lo mismo) Sin embargo hay quienes plantean que hay sentido antes de la significacin lingstica. Por ejemplo Merleau Ponty, entonces uno podra decir, si habla de significacin, sta ser lingstica y el sentido no. Pero tampoco es cierto, porque muchas veces habla de sentido prelingstico, y habla del mismo como significacin. Por lo que no hay un nico uso parejo del trmino. Podemos hacer una aclaracin ms, pensando en Castoriadis. Se habla ms de significacin que de sentido, pero hay una razn, sobre todo cuando se habla de las significaciones imaginarias sociales. (Recordemos que Castoriadis habla de imaginario radical instituyente en el nivel histrico social, y de imaginacin radical en el nivel de la psique-soma, o nivel individual) Uno puede decir que en el nivel de la psique soma hay sentido y no necesariamente hay significacin, porque hay flujo representativo de la imaginacin en Castoriadis antes de que haya percepcin, antes de que haya objeto, y antes de que haya mundo, por consiguiente ese flujo representativo presupondra que hay sentido, pero no que ese sentido es posible, a partir de la constitucin de los lenguajes. En cambio las significaciones imaginarias sociales, son significaciones que siempre presuponen el lenguaje. Uno podra preguntar Por qu? Y no slo por qu sino hasta donde esto es cierto porque, la afirmacin es una afirmacin mvil, donde el lmite de la misma se puede correr hacia

un lado y hacia el otro, y es un corrimiento interesante de analizar. La produccin de las significaciones imaginarias sociales no son de un tipo de colectivo como el que est implcito o presente en las relaciones primarias que analiza (no se entiende el nombre),relaciones primarias (parentales) en donde hay dimensin social, porque nadie puede decir que los procesos de subjetivacin, los procesos por los cuales hay significaciones de sentido en el nio no sean de carcter social. (La nocin de sper yo de Freud es social) Pero cuando Castoriadis habla de significaciones imaginarias sociales no se refiere a que se constituyen en este tipo de relacin primaria, sino en el mbito de la sociedad global. All s, para que estas significaciones se puedan instituir, es necesario el lenguaje. Lo cual no quiere decir que siempre sean lingsticas, las prcticas no lo son necesariamente, pero stas se constituyen a partir de dimensiones lingsticas. Entonces podemos decir hay significaciones imaginarias que se constituyen a partir de la existencia del lenguaje como herramienta de expresin exterior de las relaciones sociales, pero habr significaciones imaginarias que ellas en s mismas no sean lingsticas. Gestalt/ plantea que una estructuracin mnima de un campo perceptual es la que me permite destacar figura/ fondo, destacar un objeto sobre el fondo de lo dems. Esta estructuracin del campo es la que otorga sentido, si yo pongo la figura de la vieja en el fondo veo la figura de la joven, y viceversa. La teora de la Gestalt es una teora Neo- Kantiana, y esto merece una reflexin para poder entender por qu en Gestalt, en el texto de Rudolf Arnheim (unidad II) plantea que hay formas o conceptos formales a priori, y que stos son estructurantes de la percepcin. Formas o conceptos formales que no tienen que ver con categoras del pensamiento, no son intelectivas, son formas o conceptos formales de la percepcin, y siendo de la percepcin son estructurantes del campo de lo percibido. Qu quiere decir que haya formas o conceptos formales de la percepcin y que sean adems, a priori? La nocin de a priori va a ser trabajada por Kant. Cundo percibo, qu tipo de cosas puedo percibir siempre? Cosas singulares, no puedo percibir nada que sea general. No hay en el mundo cosas generales. Lo general no es algo que encuentro en el mundo sino algo que produzco yo. No tengo la mesa en general, el hombre en general, el animal en general, el tringulo, el crculo, etc. Todos estos conceptos son produccin del sujeto. Si yo tuviese rganos de los sentidos que percibiesen las cosas tal cual son en s mismas, an as no podra percibir ms que singularidades, no tendra delante de m ms que una sucesin de singularidades. Cmo llego a lo general? Cmo establezco relaciones que no encuentro en la naturaleza sino que tengo que formular yo? Ms arriba, ms abajo, ms grande, ms chico, cantidad, cualidad, etc. Todas estas categoras, modos de afirmacin generales sobre las cosas, las pone el sujeto para Kant. Es decir para que yo pueda conocer algo, por ejemplo decir el grabador est sobre la mesa y tiene una luz roja prendida, tengo que combinar dos cosas, algo que me viene como dato de mi sensibilidad y algo que pongo yo de categora; que est encima, que tiene tal cosa que le pertenece, etc. Un enunciado es una combinacin de datos + categoras. Los datos me son dados, a la pasividad receptiva de mi facultad sensible. (Para Kant son datos materiales) Las categoras las pone el entendimiento. Que es aquel es capaz de deducirlas. Las categoras son a priori pero son deducidas de los juicios. En Kant tenemos la facultad sensible, la sensibilidad que es una facultad de la intuicin, intuir quiere decir aprehender de modo no mediado, la aprehensin inmediata que yo puedo tener de algo es una intuicin. En este sentido un enunciado no puede ser nunca intuitivo, dado que es una mediacin lingstica. Esta sensibilidad que es una facultad de la intuicin que es receptiva, pasiva, recibe datos materiales. Para Kant los datos son la materia del conocimiento.

Cuando hablbamos de materia-forma, en Aristteles la materia es lo que no se puede conocer, si yo conozco algo de un objeto no conozco sino su forma. Sin embargo en Kant, el contenido de lo percibido es el dato material, si yo recibo color, color es un dato material, si recibo sonido, tambin es un dato material. Pero para Kant los datos materiales son elementos dispersos, sigue existiendo esta concepcin, como encontramos en Descartes, segn la cual estos datos no son objetos nunca jams; y hay otra cosa, esta sensibilidad receptiva pasiva toda vez que recibe un dato material, lo recibe bajo ciertas condiciones tambin sensibles, no materiales porque las condiciones materiales vienen de afuera. Si yo recibo el dato material que me viene desde afuera y se imprime en m, me impresiona, mi impresiono bajo las condiciones de esta sensibilidad, y las condiciones de esta sensibilidad son formales. Lo que quiere decir esto es que la sensibilidad tiene condiciones formales para recibir los datos materiales. Esas condiciones formales son lo que Kant llama la forma pura de la intuicin a priori del espacio y el tiempo. Digamos que si hay una condicin formal para recibir los datos materiales, ella es la forma de la intuicin . La intuicin tiene una forma, esa forma de la intuicin es espacio y tiempo. Yo no podra recibir datos materiales sino bajo esa forma. Por consiguiente el dato material va a ser espacial y temporal por la forma de la intuicin. Si no estuviese esa forma de la intuicin que es a priori los datos materiales nunca seran espaciales y temporales. Diramos que tenemos entonces FORMA Y MATERIA / FORMA DE LA INTUICIN Y MATERIA DE LA INTUICIN SENSIBLE. Y TENEMOS POR EL OTRO LADO EL ENTENDIMIENTO QUE ES EL QUE NOS APORTA LAS CATEGORAS QUE SON CONCEPTOS PUROS, A PRIORI. Bien, la SNTESIS entre entendimiento y sensibilidad es lo que me permite conocer. Puedo conocer, conformar un objeto slo en virtud de un proceso de sntesis. El objeto nunca se me da, es una construccin, lo que se me da es el dato material, que nunca es un objeto. Color, sonido, cualidades, no son objetos, el objeto es una construccin sinttica del entendimiento y la sensibilidad.

La teora de la Gestalt ha tomado de Kant, algunas cuestiones. Hablamos de datos materiales, si yo tengo un campo perceptual delante es evidente que algo en el campo hay, sin embargo tal como lo plantea Kant, esto que yo encuentro en el campo sera indiscernible si yo no le doy forma, si no lo organizo, si no lo estructuro. Por consiguiente el principio estructurante es formal. Uno podra pensar que esto que llamamos forma pertenece tambin a la subjetividad como las categoras, las categoras son tambin formas, pero son formas intelectuales, espacio y tiempo no son formas intelectuales sino son formas sensibles. Lo que la Gestalt intent pensar, hacer, es trabajar con esta perspectiva kantiana, y decir: si la percepcin puede estructurar el campo en virtud de qu estructura el campo? En virtud de principios formales que pertenecen no al campo mismo sino al sujeto que percibe. Por lo tanto si el sujeto es el que estructura el campo perceptual, lo estructura en virtud de que l posee principios formales que son estructurantes de ese campo que est all. El campo no es una nada, no es que el principio formal me pone los contenidos materiales, lo que hay. La percepcin no los inventa sino que los estructura formalmente. Y esto significa asignarles sentido. La estructuracin formal permite que haya sentido. Si tuvisemos un caos de elementos no podramos encontrar all sentido. Hay una doble proveniencia, una que viene de afuera y otra que pongo yo que es estructurante, el cruce, me da el objeto percibido. Pregunta de un alumno/ sensibilidad/ estructuracin: en el nivel de la sensibilidad no tengo

objeto todava ( no lo hay sin la intervencin del entendimiento) la relacin entre forma y materia slo me da un dato material espacializado y temporalizado. Pero el espacio y el tiempo no son algo que est all en el mundo que yo percibo, sino que los pongo yo. Es una discusin que Kant emprende con Newton, por que para este ltimo, el espacio y el tiempo son realmente percibidos como datos materiales no como condiciones formales de la subjetividad, y Kant lo que va a decir es: el espacio y el tiempo no un dato, no son nada de lo que yo pueda tener experiencia, sino son condiciones formales del sujeto. Por supuesto que stas condiciones formales del sujeto ms los da tos materiales no me dan todava el objeto, esta no es una relacin de sntesis, la relacin de sntesis es entre entendimiento y sensibilidad, entre categora y forma de los datos materiales. Esta relacin de sntesis es lo que Kant llama juicios sintticos. Los vamos a ver luego con Humberto Eco. Y hay juicios sintticos a priori y a posteriori.

Los cambios de posturas/ en el texto de Merleau Ponty, ste va a estar criticando las posiciones empiristas y las intelectualistas. S/ Ponty las diferencias entre ambas no son tan grandes. Concepcin empirista: Yo voy teniendo experiencias las voy reuniendo unas con otras y voy construyendo algo. El objeto sera un resultado de un sinnmero de experiencias sensibles que yo voy enlazando unas con otras, en donde el resultado es efecto del enlace. Este enlace es una capacidad de asociar, de ah viene en psicologa de la percepcin, la teora asociacionista. Porque lo que el enlace hace es asociar un conjunto de experiencias distintas y obtener al fin del proceso de asociacin el objeto. Concepcin intelectualista: Dice lo siguiente, yo puedo enlazar, seguir asociando todo lo que quiera pero jams voy a tener un objeto. Porque para que el objeto aparezca tiene que haber una condicin previa de la facultad del enlace que me permita efectivamente que aparezca el objeto, y esa condicin previa es una condicin formal, es un principio formal. Para que el enlace y la asociacin sean posibles y para que sea posible el objeto tiene que haber una condicin formal que rija este proceso de enlace y asociacin como un principio de la asociacin o como una condicin de posibilidad formal de la asociacin que es anterior a la experiencia y no que se da en la experiencia. Es decir, la concepcin empirista dice que el objeto es resultado de multiplicidades empricas, en la concepcin intelectualista hay multiplicidades empricas stas ests antecedidas por un principio organizador de esa multiplicidad. El principio organizador como condicin formal y como principio formal, es condicin a priori de este proceso. Y esto es lo que est planteando la teora de la Gestalt. En cierto modo la teora gestltica es una concepcin intelectualista, no porque utilice condiciones a priori intelectuales, porque est claro que no hay condiciones a priori intelectuales, las condiciones a priori aqu son sensibles, pero presupone que hay un principio formal que aunque en este caso no sea intelectual sino sensible o perceptual es, una condicin de derecho (principios legales que rigen la produccin del hecho) que precede a las condiciones de hecho (las empricas) Si necesito tener ese principio es aquel que constituye la condicin de la objetividad. Para construir una ciencia enuncio principios de la ciencia, todos los metales se dilatan con el calor, si yo tengo un metal, lo caliento y se dilata, eso es un hecho pero se dilata porque hay un principio que rige esta produccin del hecho y ese principio es anterior al hecho mismo, este principio es una condicin de derecho, (existe al margen de que acerquemos el metal al calor) Otro ejemplo, si suelto un objeto ste se cae, y se cae por la ley de gravedad, esa ley es condicin de posibilidad del hecho emprico. Tenemos entonces el derecho y el hecho, uno como una condicin de posibilidad y el otro como orden de experiencia. Ejemplo desde el punto de vista del habla: para poder hablar tengo que poseer una lengua. Por consiguiente, la lengua es condicin de posibilidad de derecho a priori del habla.

Cul sera la diferencia entre una concepcin empirista del habla y una intelectualista: yo voy poseyendo la lengua a medida que voy hablando y eso no es cierto, hablo porque poseo la lengua. Sin embargo es esto es cierto desde el punto de vista de un corte sincrnico, porque desde el punto de vista diacrnico voy adquiriendo y formando la lengua porque voy hablando. Por eso Saussure dice que es cierto que la lengua es condicin del habla en la sincrona, pero no es cierto esto en la diacrona, porque en la diacrona es al revs: el habla es condicin de la lengua. No podra constituirse jams la lengua si yo no hablase No podra denominar bajo un mismo trmino, distintos objetos singulares que pueden caer bajo ese trmino. Para poder denominarlos, tengo que primero poseer ese trmino. La condicin formal est pensada como principio de ley o condicin de derecho de los hechos. La Gestalt plantea que esta condicin es a priori, que no quiere decir innata, sino que en esta secuencia, para que yo pueda producir un hecho, previamente tengo que tener constituido las condiciones que van a organizar este hecho, y que van a permitir llevarlo a cabo. La teora de la Gestalt ha querido trabajar estas ideas kantianas y pensar la percepcin bajo estos principios. Estos conceptos formales a priori estaran cumpliendo el mismo papel que cumple espacio y tiempo para Kant en las posibilidades del conocimiento. Estos conceptos formales son las formas ms simples en virtud de las cuales yo organizo el campo. Cules son estas formas ms simples? Arnheim en el texto plantea esta cuestin de cmo representa el nio la figura humana. Plantea o trata de pensar la percepcin a partir de la representacin, es decir, si puedo entender porqu se representa de una determinada manera, puedo entender cul es la vinculacin entre esa representacin y el modo en que percibo. Cmo representan los nios la figura humana, las culturas primitivas, etc. Arnheim elabora toda una serie de justificaciones e hiptesis en relacin con esto, y dice que un nio representa a su mam con un redondel y a su pap con otro redondel (como cabeza) Por qu representa la cabeza de su mam, de su pap con un redondel? Ser porque no tiene una madurez perceptual? No percibe detalles? Percibe a su madre y padre efectivamente como siendo una cabeza redonda? No. Entonces, por qu representa as? Se podra decir que abstrae, pero la abstraccin en el sentido tradicional del trmino, es encontrar los elementos comunes que tienen distintas cosas, poner un denominador comn respecto de distintas singularidades. Y eso es un proceso de abstraccin, pero este proceso de abstraccin, es intelectual, lo realiza el entendimiento y la percepcin no es intelectual sino sensible, entonces qu podr decir, qu hay una abstraccin perceptual en el sentido de que tomo elementos, los separo y genero un concepto abstracto que es resultado de esa abstraccin? No, porque eso intentar calcar fenmenos que tienen que ver con la sensibilidad perceptual y homologarlos a otro tipo de fenmenos que son los que tiene que ver con actividad intelectual. Y no son homologables. Si puedo hablar de abstraccin perceptual es slo porque utilizo un trmino cmodo. En qu consiste esa abstraccin formal? Esas formas o conceptos abstractos de la percepcin: son las formas ms simples con las que puedo organizar, o primero puedo percibir del campo. Un campo tiene pluralidad de elementos y de formas: hay formas muy complejas y formas muy simples. Si yo, por ejemplo, pongo un conjunto de objetos, cubos y pelotas sobre una mesa, y pongo un teln y abro y cierro, y estos cubos y pelotas estn pintados con formas de colores y junto a ellos hay otros objetos. Qu es lo primero que veo? Las formas ms simples y stas no son las formas de la geometra, porque estos son conceptos abstracto intelectuales. Algo redondo no es exactamente lo mismo que un crculo, algo redondo no es un concepto intelectual, sino una forma perceptual. Esto quiere decir que la percepcin estructura su campo en virtud de las formas ms simples, que permiten armar lo que encuentra dentro de l. Y esto no es un proceso de abstraccin, sino simplemente yo poseo estos principios o conceptos formales como principios organizadores. Que son a priori, no innatos, lo cual quiere decir que se forman pero necesito tenerlos formados para poder percibir y constituir mi campo, como necesito tener constituida la lengua para poder hablar.

A partir de estos conceptos formales, va a aparecer otro tipo de condiciones que para la Gestalt son las leyes. (Ley de cierre, Ley de semejanza, de contigidad, etc.) Estas leyes no son exactamente lo mismo que estos conceptos formales. Pero, tanto los conceptos formales como las leyes en tanto que organizadores del campo, son las que me permiten que aparezcan contenidos. Pero ac hay algo que hay que dejar bien en claro, ni las leyes ni los conceptos formales ponen los contenidos. Si en Kant hay forma y materia de la intuicin, y la materia es la que le pone el contenido, la forma no le pone el contenido. La materia es lo que yo recibo de afuera. Entonces, esos contenidos que vienen de afuera no seran nada si yo no los puedo estructurar formalmente. Si yo no pudiese poner figura y fondo, por ejemplo, la publicidad de skip para ropa negra: para que yo pueda percibir algo en un campo perceptual tiene que haber un contraste. Tiene que haber diferencias en el campo, estas diferencias son las que me permiten que yo pueda hacer aparecer algo. Y vemos que as como Saussure dice que no hay trminos que tengan valor por s mismo, sino slo por la relacin que tiene con los dems trminos (el lenguaje es opositivo), la percepcin tambin: slo puedo percibir por relaciones opositivas. La estructuracin del campo en virtud de lo que llamamos figura fondo, es una relacin opositiva; por supuesto que nada es obligatoriamente figura y nada es obligatoriamente fondo. Es reversible. Lo que me permite que haya contenido es algo que yo recibo de afuera, pero ese contenido no es nada si no est organizado y la organizacin del contenido la hago yo en virtud de esta mnima estructuracin bsica de figura fondo. A partir de aqu, hay sentido. Por consiguiente, el sentido es perceptual, aparece en la percepcin. El sentido no es intelectual. Pero hay una cuestin que es importante: todo objeto que percibimos es espacio temporal. Esto quiere decir que no lo veo desde todos los lugares al mismo tiempo. Y no lo veo en todos los tiempos posibles al mismo tiempo. Si yo tengo un cubo, veo la cara 1, la cara 2 y la cara 3, pero no veo las otras 3 caras. Para poder verlas, tengo que o dar vuelta alrededor del cubo o dar vuelta el cubo. Adems, no veo de la misma manera las 3 caras. De manera que no slo que las otras 3 caras no las veo, sino que las que veo no las veo de la misma manera. Puedo ver este cubo desde infinidad de lugares distintos, es decir, desde infinidad de los puntos distintos del espacio; sin embargo, el objeto es uno. Y nunca he visto a ese objeto desde todos los lados, ni desde todos los tiempos posibles. Entonces, cmo el objeto es uno? El problema del enlace no slo es un problema que tiene que ver con cmo enlazo cualidades sensibles unas con otras para que me de un objeto, sino, adems, el problema del enlace es cmo constituyo la unidad del objeto. Es cierto, como dice Gestalt que yo no percibo el rojo del cubo por un lado, la forma cbica por el otro, la sensacin visual de ser un cubo de madera o de cualquier otro material por separado, y luego lo junto. Lo percibo todo al mismo tiempo pero no desde todos los lugares, ni desde todos los tiempos. Es cierto, como dice Gestalt, que percibo primero el todo y luego las partes. Por consiguiente, las partes son el resultado final de un proceso en el que voy decantando a travs de sucesivas percepciones y sacando el objeto del campo. Es decir, tratando de distinguir, ponindolo en figura y an no slo ponindolo en figura sino despus recorriendo el objeto que separo del resto del campo. Ejemplo, puedo estar en el tren y mirar el paisaje por la ventanilla y de golpe se posa una mosca en el vidrio y veo la mosca, paso entonces a ver la mosca como figura, pero no dejo de ver el paisaje, lo veo, pero no lo veo en figura. Y luego hacer el proceso inverso, volver al paisaje como figura. Esta operacin, que es de la percepcin y no del intelecto, supone la posibilidad de que yo pueda generar la unidad del objeto, an a pesar de que el objeto no lo vea desde todos sus lugares ni tiempos. Tengo dos problemas: el de la unidad del objeto y tengo el problema de la unidad del sujeto. Por qu? Porque si yo tengo este cubo y luego este otro,

entonces, tendr una secuencia en la que voy a ir viendo las distintas caras del cubo. Sin embargo, el objeto es una unidad para m. Porque yo creo que los objetos que veo son completos, an cuando no necesariamente haya visto todos sus aspectos. S que las personas tienen espalda y cuando no la veo la presupongo. De los cubos s que hay cubos y s que hay cajas Los chicos juegan metiendo cubos dentro de otros. Puedo verlo, creer que es macizo y resulta que no Sin embargo, en general obro con los objetos como si efectivamente supiera qu es lo que tienen en la parte no vista. Es decir, genero una unidad del objeto pero generar una unidad del objeto significa poder construir su unidad a partir de las distintas percepciones que yo voy teniendo del objeto. Pero, al mismo tiempo, tiene que haber una unidad del sujeto que percibe , porque si entre la percepcin que yo tengo ahora de este objeto y la que tengo luego, si yo mismo no puedo crear mi propia unidad, es decir enlazar mis percepciones, entonces voy a tener siempre percepciones separadas y no voy a poder unir la primera percepcin con la segunda. (Mal de Alzheimer, prdida de memoria, si no tiene unidad de s mismo, no puede tener unidad del mundo) La unidad del objeto es diferente de la del sujeto, pero es necesaria una para que se haga presente la otra. El tema de cmo se produce la unidad del objeto y del sujeto vara segn qu autor. En Kant, por ejemplo, aparecen las dos unidades: una es la unidad que genera el entendimiento a partir del enlace, es decir, el entendimiento enlaza representaciones. Por ejemplo: la representacin 1 con la representacin 2. Este enlace permite la unidad del objeto, pero hay una unidad superior a la unidad del enlace que hace posible este enlace y esa unidad superior es el sujeto trascendental. El yo pienso a-perceptivo, no de la percepcin sino de la a-percepcin. Es decir de la conciencia trascendental. Esa conciencia trascendental o ese sujeto trascendental es el que permite la unidad del sujeto entendimiento que enlaza. En Merleau Ponty tambin se plantea tanto la unidad del objeto como la del sujeto. Sin una cosa no puede haber la otra. Un sujeto no podra operar en el espacio si no poseyera l mismo su propia unidad. Es lo que se llama el esquema corporal. Es algo que se genera en el proceso pero permite que el sujeto constituya su propia unidad y la unidad de sus operaciones en el espacio. l puede dominar el espacio porque tiene que poder generar su propia unidad para poder operar unitariamente en el espacio del mundo.

Seminario de Diseo / Savransky

Terico N9 30/9/04

Ayer estuvimos planteando el tema de la constitucin de la unidad del sujeto y la constitucin de la unidad del objeto. Vamos a trabajar ahora con la constitucin de la unidad del objeto. Ayer veamos que un objeto material es siempre un objeto espacio-temporal, y que su particularidad es que no puede ser aprehendido o percibido en su totalidad, desde todos los lados, sino solamente de un lado a la vez. Dimos el ejemplo del cubo. Se supone que si no podemos ver el objeto desde todos los lados a la vez sino de un lado por vez, ver un objeto es establecer una secuencia, tanto espacial como temporal. Esta secuencia se podra decir que es infinita. Desde este punto de vista uno podra decir, la unidad del objeto es una unidad que se constituye en el infinito. El objeto total es el constituido en el infinito. Pero como nosotros somos finitos no podemos nunca poseer los objetos en su totalidad. En cierto modo esto es cierto. Sin embargo en el orden cotidiano no nos manejamos as, no consideramos a los objetos como infinitos, y el uso prctico que hacemos de ellos no nos remite a una condicin infinita. Emprendemos en la cotidianeidad una relacin con los objetos (culturales o naturales) plantendonos que son una unidad. Entonces uno puede preguntarse: Cmo se constituye esta unidad del objeto? Esto, en los trminos que lo plantea Merleau Ponty, supone poder pensar que an en el caso de que la aprehensin del objeto espacio temporal sea en perspectiva, es desde un lugar y no de todos los lugares, sin embargo el objeto es completo para nosotros. Cmo y por qu? M. Ponty lo plantea en trminos que son en verdad de Husserl y que se llama estructura de horizonte. La estructura de horizonte es por un lado espacial y por otro lado temporal. Analicemos esta estructura de horizonte: Si percibimos un objeto desde distintos lugares del espacio evidentemente supone en distintos momentos del tiempo. El problema del tiempo es que si lo pensamos de la manera tradicional, hay un presente temporal, hay un pasado y hay un futuro. Estamos viendo un cubo en el presente, puedo haber percibido este cubo antes, puede ser que este cubo permanezca a mi pasado, y habr un cubo que pertenecer al futuro. El futuro no lo tenemos, por consiguiente no sabemos lo que va ser; podramos decir como ayer, que cuando el futuro de convierta en presente no sea un cubo sino una caja. Cmo y dnde se anudan estor tres momentos del tiempo? Si estoy en mi presente de algn modo tengo que poder unir a mi percepcin presente, mi percepcin pasada, y evidentemente mi percepcin presente tendr una percepcin futura posible donde todava no est realizada. Qu estatuto tiene la percepcin futura posible? Tiene algn estatuto el futuro en mi presente? Su estatuto es el de ser una expectativa. Si no hubiera expectativa de futuro nosotros no presupondramos muchas cosas que no vemos y que las presuponemos. No est estatuido desde lo determinado, sino como expectativa de un futuro posible. Cmo construyo mi expectativa futura? Para algunos la expectativa de futuro se construye conforme a lo que ha sido su experiencia en el pasado. Va a suceder en el futuro algo que ya antes sucedi, por consiguiente se puede esperar que el futuro se comporte con cierta regularidad respecto de otros pasados donde esto ha sucedido. Se podra decir Qu hago con mi pasado respecto de mi futuro? El pasado es imaginado como un futuro que reaparece, que vuelve a ser presente. La imaginacin o la fantasa (ac son el mismo trmino, fantasa es el trmino griego, imaginacin es el trmino latino) Produce imaginacin fantasa imgenes fantasmas

De modo que si en el pasado he visto que ciertas cosas acaecen, en el presente construyo imgenes o fantasmas de lo que ser mi futuro. Desde este punto de vista uno podra decir la imaginacin reproduce en relacin con el futuro lo que ha sido en el pasado. Esta imaginacin as, como tal, no es una imaginacin creadora, ms bien es reproductora, en el sentido que Castoriadis habla de la imaginacin segunda, no de la imaginacin primera. Podramos decir si hay unidad del objeto en cada presente, esa unidad es algo que voy forjando sobre una doble dimensin. En cada presente est presente mi pasado y hay una expectativa de futuro que constituye la unidad. La unidad no la puedo construir en el pasado, slo en el presente. En cada presente habr una distinta, la unidad no permanece necesariamente siempre igual. Si las expectativas no se cumplen, se vern frustradas. Haba algo que haca un pintor belga, Magrille (Chequear) era tratar de romper en pintura con las expectativas perceptuales. Por ejemplo un cuadro de este autor es un espejo y un hombre que est mirndose al espejo, lo que vemos nosotros es su espalda, se supondra que si l est frente al espejo, ste nos tendra que dar su cara, pero no, lo que hay en el espejo es su misma espalda. Romper esto supone romper la expectativa con el futuro. La expectativa del futuro no es una expectativa pensada, sino perceptual, est contenida en la percepcin del objeto. Cuando hablbamos ayer respecto de la Gestalt que las formas perceptuales, que los conceptos perceptuales no son conceptos del entendimiento, intelectuales sino perceptuales, podemos decir lo mismo de esta relacin. La expectativa no es una expectativa pensada sino que est contenida en el hecho perceptual. La unidad del objeto la realizamos uniendo en el presente, el pasado y el futuro. El presente permite constituir la unidad del objeto porque integra el pasado y el presente Y cmo lo integra? Cmo memoria o rememoracin del objeto? No Porque entonces lo que necesitaramos para constituir la unidad del objeto es memoria. Si fuese as la misma unidad del objeto es la que nos tendramos que plantear con la unidad de la frase. Cuando Saussure habla del lenguaje, habla de la linealidad, la linealidad es el devenir temporal del discurso. Si digo una frase, la totalidad de la misma la digo en un lapso de tiempo, pero cmo uno cada elemento de lo que voy diciendo para entender el sentido? Es decir la unidad, porque el sentido es la unidad de la frase.

A Origen de la frase

B final

Cuando estoy en A, no termin, el que oye no sabe lo que voy a decir, cuando estoy en B, todava no lo sabe del todo. Slo lo sabe cuando termino. Pero cuando termino de decir, cmo hago para anudar con lo que dije antes? Tengo que poder retener cada cosa que el otro ha dicho y yo mismo que estoy diciendo tengo que poder releer lo que ya dije, en lo que estoy diciendo ahora, y si tengo que reconstruir la unidad de la frase entonces cuando estoy en C tengo que poseer las partes anteriores para poder reconstruir la unidad. Lo mismo pasa en la percepcin, cmo construyo la unidad perceptual del objeto si no puedo retener lo que est en el pasado, si no puedo tener expectativas de futuro. Si no tengo expectativas de futuro, cmo termino de decir la frase? Si yo tengo la intencin de decir algo, sta no est slo en el comienzo, sino que supone que habr un comienzo, un medio, un

fin y al trmino terminar de decir lo que quera decir. Habr de hilar los distintos momentos de este proceso en el cual el sentido recorre una temporalidad, que es la del discurso. Y tiene que haber una estructura que permita que yo pueda enlazar los distintos momentos. La memoria nos permite recuperar el pasado, pero cmo? Desde el presente lo re-memoramos, lo re-presentamos. La memoria como acto de rememoracin es un acto especfico de la conciencia. Respecto del futuro, mi conciencia puede hacer lo mismo, es decir, puedo establecer una serie de analogas de razonamientos, de argumentos de cmo puede aparecer el futuro teniendo en cuenta tales y cuales condiciones, por lo cual podra haber una reflexin especfica en torno al futuro. El problema de la unidad, del objeto y de la frase, supone todo esto? No La presencia del pasado en mi presente para la unidad del objeto o para la unidad de la frase y la presencia del futuro tambin para esta misma unidad, no puede ser algo que tenga que ver con lo pensado. Esto est en el texto de M. Ponty, dijimos que toma conceptos de Husserl, ste habla de retencin y de protensin. En primer lugar: Qu es el presente? Dura? Si pensamos que dura podramos pensar tiene una dimensin en la cual una parte es un presente puro, y una parte es un presente por ser y un presente ya sido. Evidentemente el presente no puede tener duracin. Uno podra decir que el presente no es nada, se escurre, no puede ser fijado, nunca es un momento discernible como presente y sin embargo no estamos nunca fuera de l. No es fijo, retrocede siempre hacia el pasado y avanza hacia el futuro. Retencin y propensin, si yo tengo mi presente, mi presente tiene, un futuro inmediato y un pasado inmediato. El futuro inmediato se va a convertir en mi presente y mi presente se va a convertir en mi pasado inmediato. Por consiguiente todo presente tiene un pasado inmediato retenido en el presente y un futuro inmediato al cual protendo, que se va a convertir en mi presente. Ese pasado inmediato tiene a su vez otro pasado inmediato, es decir hay una estructura retentiva de la temporalidad, que no se confunde con la memoria. Cuando yo hablo no rememoro los momentos anteriores del discurso, los retengo, estn en mi presente. En primer lugar si el pasado no tuviese presencia en el presente, sera algo ya transcurrido al que puedo acudir slo mediante la memoria, en un acto especifico de rememoracin, pero en tanto que yo no rememore ese pasado, ste no tendra ninguna presencia en mi presente, por lo tanto nunca actuara, yo sera un sujeto sin historia. Pero resulta que tenemos historia y la historia que tenemos se pone de manifiesto en cada acto que realizamos, esto es algo que el psicoanlisis pone bien en claro. Porqu hay neurosis? Qu nos ata a nuestro pasado? Y el neurtico lo es en el presente, porque su pasado est actuando en su presente y est determinando sus conductas. Si la historia tiene presencia no es porque el sentido de la historia no es un pasado rememorado sino un pasado retenido, retenido por el presente. El pasado no es pasado, sino que justamente est retenido en mi presente. De la misma manera que el futuro protendido tambin est en mi presente. Del mismo modo que el sentido de mi presente es el sentido de mi historia, el sentido de mi presente es el sentido de mis expectativas futuras, de los sentidos que yo pongo en juego, de mis finalidades, etc. Por consiguiente nunca soy este mero instante de nada sino soy este instante que recorre mi pasado retenido y mis expectativas futuras, que son parte de mi presente. Pueden luego frustrarse o ir modificndose a medida que transcurre el tiempo. Pero no carezco de ellas en el presente. Por consiguiente pasado y futuro estn siempre comprendidos en el presente, constituyen la unida de nuestro presente. La unidad del presente no es una unidad pensada sino una unidad que se realiza a travs de una estructura de horizonte en donde el tiempo no es ni un tiempo rememorado ni un tiempo hipotetizado, sino una retencin y una expectativa y una protensin.

Podemos pensar en el psicoanlisis: La cura psicoanaltica es posible porque el sentido acta en el presente, el sentido de mi pasado que ha constituido mi personalidad neurtica, nace en el pasado y mantiene su presencia en el presente, esto hace que sea posible que se desanuden ciertos significados y surjan otros nuevos. Otro ejemplo: Vamos al concepto de Hbitus de Bourdieu, esta introyeccin de las condiciones de existencia sociales en las que uno est inmerso, segn el autor se realiza en los primeros aos de vida. (hbitus de clase/ hbitus de grupo, son construcciones de la subjetividad) Si nosotros decimos que un hbitus dura, y que se establece en los primeros aos de vida, qu pasa el sujeto recuerda, es un acto de rememoracin? No, para que el hbitus permita realizar prcticas conformes a l, tiene que estar presente. El modo de su presencia no es un modo de la rememoracin, tendr que ser un modo que permita que yo retenga los sentidos activos y que stos sean activos en mi presente. Y mi historia sea presente. Es decir el anlisis de estructura de horizonte espacial y temporal que permite la constitucin de la unidad del mundo, por consiguiente de los objetos que tengo delante, pero al mismo tiempo la unidad de mis propios emprendimientos, de todo tipo, discursivos o de prcticas con sentido, (el sentido de mis prcticas tambin constituye unidades que slo se pueden entender en la relacin que tienen con su propio pasado y su propio futuro) y si pesamos que pasado y presente son pensados nunca podramos encontrar esta unidad operante de nuestras prcticas que estn por fuera del pensar. (Como dijimos en el ejemplo si nos pusisemos a pensar cada cosa que vamos a decir antes de decirlas no podramos hablar. Cuando hablamos, hablamos, no pensamos, por eso hay fallidos) De la misma manera que hay estructura de horizonte temporal, hay estructura de horizonte espacial, los objetos los vemos no slo en distintos momentos del tiempo sino desde distintos lugares del espacio. Hay algo que es interesante y que los que se dedican al cine, a la imagen, al video saben y es la dificultad que hay para reproducir la imagen en movimiento con las mismas caractersticas del campo visual que tenemos nosotros. Merleau Ponty dice en el texto que la pantalla no tiene estructura de horizonte. Pgina 86 del texto/ captulo sobre el cuerpo: Cuando en una pelcula el aparato apunta obre un objeto y se acerca para drnoslo agigantado, podemos muy bien recordar que se trata de un cenicero o de la mano de un personaje, pero efectivamente no lo identificamos. Esto se debe a que la pantalla no tiene horizontes. Por el contrario, en la visin, si fijo mi mirada en un fragmento del paisaje, se anima y se despliega, los objetos restantes se van al margen y se adormecen pero no dejan de estar ah (...) Veamos un poco qu es esto. Supongamos que nosotros estamos en una escena real y otra persona no est en esa escena real pero la ve por televisin. Las diferencias son notables. Si yo tengo un espectculo adelante, como el lo en la Legislatura y lo veo por TV no compagino claramente la sucesin de imgenes, en cambio si uno es camargrafo o espectador en el lugar, ve lo que tiene delante, se da vuelta, ve lo que tiene detrs y cuando se vuelve a dar vuelta lo que est detrs sigue estando. Sigue teniendo la relacin entre lo que vio en un momento y otro. Lo que la cmara pone no tiene horizonte, no tiene ningn atrs, ningn arriba, ningn abajo. Tiene eso que est por delante nada ms. Mi visin, mi percepcin si tiene todo lo dems. Mi modo de ubicarme en el panorama en lo que voy a hacer, en lo que puedo hacer, en lo que puedo discernir de la totalidad, tiene el horizonte del resto de mis visiones que la cmara no puede componer. La cmara no puede componer un lugar con otro lugar un pasado con un futuro. Tcnicas en cine /uso del menor montaje posible, La zona, (Tarkovsky) El arca rusa, (lo contrario al cine de Eisenstein) El menor montaje posible permite recorrer el mayor espacio posible. El montaje es fragmentacin y no permite la construccin, hay algo de la lgica del video clip, (en realidad el video clip tiene la lgica del montaje) la construccin aqu no es perceptual, sino pensada.

Las primeras pelculas citadas son ms perceptuales en este sentido. Este es un problema para todos los cineastas, cmo construir con la cmara lo que la percepcin s posee. Qu suceden la percepcin? M. Ponty parte para analizar la estructura de horizonte de la relacin figura-fondo. Parte de all porque esta relacin es tambin una manera de atenuar lo que veo como fondo y destacar lo que veo como figura. Pero lo que veo como fondo no deja de estar all ( ejemplo de ayer, en el viaje en tren, enfoco el paisaje o enfoco la mosca, y si enfoco la mosca el paisaje sigue estando y lo sigo viendo) Vemos que en la estructura figura- fondo tenemos una percepcin actual del fondo de la percepcin actual de lo que est en figura. Ahora si digo de la percepcin anterior ( ejemplo en la legislatura), cuando estaba dado vuelta y miraba lo que tena a mis espaldas, eso tambin tiene la misma presencia que el fondo? No, pero tiene presencia. Y lo que plantea M. Ponty es que del mismo modo que el fondo no tiene el mismo estatuto que la figura, tampoco lo que estaba a mis espaldas hace un rato tiene el mismo estatuto que la figura, pero tampoco ha desaparecido. Por consiguiente el espacio no presupone slo lo percibido en el espacio en la actualidad, sino tambin lo percibido en el pasado y lo posible de ser percibido en un futuro. Ponty plantea que si nosotros no tuvisemos esta estructura de horizonte no podramos constituir objetos. Y lo primero que dice es (...) nuestra percepcin termina en los objetos, y el objeto, una vez constituido, se presenta como la razn de todas las experiencias que de l hemos tenido o que podemos tener (...) Decir que el objeto es la razn de todas las experiencias es un resultado, el objeto como resultado es constituido como objeto. Y la percepcin finaliza con este acto de constitucin. La percepcin no es la constitucin del objeto pero finaliza en la constitucin. Si nosotros dijramos que la percepcin, ella misma nos da objetos, entonces debera ser totalmente determinada, sin embargo M. Ponty dice que la percepcin es indeterminada. Pero el carcter indeterminado no es negativo, sino positivo. Decir que es un carcter positivo quiere decir que est abierta la percepcin para ser determinada, es indeterminada porque puede ser determinada, y no de un solo modo sino de distintos modos. Es decir en cierta manera es lo que plantea Castoriadis, toda percepcin es indeterminada porque es determinable. Puedo determinar algo que he visto de distintos modos, yo mismo. La percepcin es indeterminada pero cundo se convierte en determinada? Cuando constituyo al objeto. El objeto es el resultado final de un acto de percepcin en donde termino constituyendo determinadamente al objeto. Lo que no quiere decir que ese objeto sea el nico objeto posible. Ejemplo de un texto y las distintas lecturas: mi lectura no es la nica posible, y cada vez que leo ese texto lo leo de un modo distinto y lo determino de un modo distinto, el objeto no es algo fijo, pero s la percepcin termina de alguna manera en esa constitucin. Lo que se llama la constitucin de la objetividad es un proceso que obviamente excede al acto perceptual, pero comienza con l. La percepcin no es ella sola la constitucin del objeto, pero la constitucin del objeto no depende slo de la percepcin. Algo que llamamos objeto no puede ser indeterminado, si lo fuese no sera objeto, para ser objeto tiene que estar determinado, pero si el acto perceptual es l, en s mismo indeterminado tiene que haber un pasaje de lo indeterminado a lo determinado para que haya objetividad. La percepcin es ella indeterminada porque el acto de determinacin no es perceptual sino intelectual. Cmo determinamos algo? Mediante el juicio. Un juicio es lo que nos permite decir de algo, otra cosa. Si simplemente veo algo pero no establezco en forma determinada las relaciones recprocas en lo que veo, eso que veo es indeterminado. Viene, y lo que se me ofrece, se

me ofrece a que yo lo determine, pero el acto de determinacin no depende de la percepcin sino depende del juicio, que es una operacin del entendimiento. Por lo tanto la constitucin del objeto no depende slo de la percepcin, pero sin percepcin no puedo constituir nada mediante un juicio . As la percepcin, indeterminada est abierta a distintos modos de determinacin por el juicio. Pero el juicio determina a un objeto que todava est abierto a otras determinaciones. No es una determinacin absoluta, sino provisoria. Constituido

PERCEPCIN OBJETO

JUICIO

Indeterminada Entendimien DETERMINADO PROVISORIAMENTE Para que estas operaciones del juicio de un entendimiento, permitan constituir objetos, el papel de la percepcin es el de aportar la fuente a partir de la cual puedo emitir el juicio, y esta fuente en tanto que abierta, tiene no solo la apertura de lo que es mi presente, sino mi futuro como protensin y mi pasado como retencin, tanto temporal como espacial. La percepcin slo es determinada por un acto que ocurre sobre ella, no por que ella misma lo sea, la percepcin por s misma no determina nada, lo que hace es abrir, abrir un campo de sentido que como tal, es abierto, infinito a las distintas posibilidades de determinacin. Estructura de horizonte/ Merleau Ponty Pg. 86/ (...) El horizonte es, pues, aquello que asegura la identidad del objeto en el curso de la exploracin... Es el correlato de la potencia prxima que conserva mi mirada sobre objetos que acaba de recorrer y que tiene ya sobre los nuevos detalles que va a descubrir... Ningn recuerdo expreso (la retencin no es un recuerdo), ninguna conjetura explcita podra desempear este papel (si yo tuviese que recordar o construir no podra nunca operar sobre objetos reales) no daran sino una sntesis probable, en tanto que mi percepcin ser como efectiva. Si mi percepcin es efectiva es porque no hay ningn tipo de construccin hipottica de mi pensamiento o de mi reflexin respecto de lo que podr suceder o de la relacin que hay entre lo que en este momento sucede y lo que sucedi. No es una construccin de mi pensamiento mi percepcin, mi percepcin es una construccin autnoma de todo pensar. Tiene su propia estructura interna que me da, ms all del pensamiento, antes del pensamiento y antes de la reflexin una efectividad y una unidad del mundo en el cual opero y en el cual me muevo. Y esta efectividad del mundo hace que el mudo no sea una mera probabilidad sino una efectividad. Sigue con el mismo prrafo: (...) La estructura objeto horizonte, es decir la perspectiva, no me perturba pues cuando quiero ver al objeto: si es el medio que tienen los objetos para disimularse es tambin el medio que tienen para develarse. Ver es entrar en un universo de seres que se muestran y no se mostraran si

no pudiesen esconderse unos detrs de otros o detrs de m. En otras palabras, mirar un objeto es habitarlo y desde ah captar todas las cosas segn la cara que vuelven hacia l... (...) termina en El objeto acabado es translcido, est penetrado en todas sus partes por una infinidad actual de miradas que se cortan en su profundidad y nada dejan oculto... (...) Hay algo importante de pensar ac como diferencia en el modo de considerar la unidad del objeto. La posibilidad de la produccin de la identidad y de la unidad del mundo es una estructura de la percepcin. En otros autores como por ejemplo en Kant, est exactamente la misma preocupacin. En la Crtica de la razn pura, desarrolla la teora que se conoce con el nombre de la Teora de la sntesis, en donde l intenta analizar cmo se constituye la unidad del objeto. Hay tres momentos, intuicin sensible, mediante la cual aprendo determinados datos, pero si yo lo que voy a hacer es constituir al objeto, para ello necesito enlazar datos. Vimos que para percibir es necesario enlazar y el enlace es un proceso de sntesis. Si el proceso de sntesis, de ir enlazando datos, transcurre en el tiempo, quiere decir que en un segundo momento voy a tener otros datos. Cmo junto los primeros datos con los segundos? Ah aparece una segunda funcin que tiene que ver con la imaginacin, que me va a permitir traer el dato anterior a este momento, voy a unir la imagen de mi percepcin anterior con mi imagen actual. Esto me va a permitir que aqu y ahora yo no tenga slo el aqu y ahora percibiendo sino adems lo que percib en otro momento, en virtud de lo que la imaginacin me trae de mi percepcin anterior. Y as sucesivamente, de modo tal que cuando yo constituyo el objeto, el objeto se constituye siempre como una actualidad. Es un modo de pensar lo mismo que Merleau Ponty, que en todo presente, que es cuando se constituye la unidad de algo, en todo presente siempre poseo mi pasado, porque hay un pasado retenido y poseo mi futuro porque hay un futuro protendido. Esto tendr algunas derivaciones y algunas utilidades. Yo tengo un afiche, y una secuencia de visin que lo que hace es recorrer las distintas partes del afiche, los textos, las imgenes, cmo compongo la unidad del afiche? Necesito recorrerlo, el recorrido del afiche exige al mismo tiempo que yo vaya reteniendo lo que le antes, la unidad de sentido del afiche es un proceso de objetivacin, en tanto que hablo de l, que juzgo, que digo cul es su sentido. Supongamos que hacemos un anlisis de discurso, debe suponer un acto de juicio. Un anlisis de discurso tiene momentos distintos, Cuando ustedes lo aprenden no ven lo perceptual, ven lo analtico, que es un juicio, y es un juicio del entendimiento, pero ste est basado en algo que es previo sin lo cual no puedo juzgar que es el acto perceptual, que no es en s mismo el que compone el juicio. (Lo perceptual no analiza) El juicio adems lo puedo variar, puedo hacer un anlisis de discurso determinado y puedo reever y hacer otro juicio el mismo objeto, lo cual quiere decir que est contenido en el acto perceptual que lo inicia. Acto abierto a distintos anlisis de discurso posible de un objeto. Imagen, si la aceptamos como texto est abierta a distintas lecturas.

Seminario de Diseo/ Savaransky

Terico N 10 06/10/04

Dudas de la clase anterior/ No qued claro el tema del objeto. La pregunta sera: cundo hay objeto y cundo no lo hay? Vimos con Merleau Ponty que la percepcin es indeterminada, lo cual no quiere decir que no hay nada. Tomemos por caso la relacin figura fondo, y tomemos como ejemplo la cuestin de mirar la mosca posada en el vidrio y ver detrs como fondo el paisaje. El paisaje que est en el fondo est. No es que no est. La puesta en foco de la figura atena el modo de aparicin del fondo. El fondo no se nos da de modo claro, sino brumoso, se nos da indeterminado. Voy a hacer una comparacin: Cuando en cine se quiere hacer la diferencia entre el fondo y una figura en primer plano, el fondo es borroso, pero de un tipo de borrosidad en la que las formas desaparecen. Es un borroso distinto de lo que es el fondo perceptual. Lo que el cine no puede hacer es reproducir en imagen el mismo tipo de carcter que tiene aquello que est como fondo. Porque lo que el cine quiere poner como fondo lo tiene que borrar. En cambio, hablando de percepcin en los trminos en que lo estamos haciendo el fondo no es borroso. El carcter indeterminado de lo que nosotros llamamos fondo no es algo borroso, es algo que no est puesto como central. Un ejemplo paralelo respecto de la diferencia entre una representacin de la borrosidad del fondo y el carcter perceptual del fondo: el objeto a distancia, el objeto lejano. Si tenemos que representar un objeto lejano, lo representamos chiquito. La manera de representar proporcionalmente los objetos que estn lejanos: ( la famosa cuestin de agarrar el lpiz y medir extendiendo el brazo, entonces el objeto a distancia mide tanto y esta es la relacin que tiene respecto del objeto prximo, cunto mide el objeto prximo, cunto mide el objeto a distancia) Esta relacin mensurable en trminos de representacin del objeto a distancia, es distinta de la relacin del objeto a distancia como objeto perceptual. Porque el objeto representado a distancia no es exactamente, para la percepcin, un objeto ms chiquito sino que es un objeto que est a distancia, lejos. Uno se da cuenta en la percepcin real que ese objeto lejano no es chico, sino que est lejos. La percepcin de la lejana no es equivalente a la percepcin de la pequeez. El objeto lejano es ms chico en la representacin, pero en la percepcin no. Lo cual muestra que en la recepcin real y en la representacin, que trata de imitar lo que hay en la recepcin real hay como una diferencia fundamental, en el sentido de que a la representacin no le queda ms remedio que hacer las cosas ms pequeas, para que nos parezcan desde el punto de vista de la representacin que estn a distancia. Digamos que la perspectiva geomtrica plana como modo de representacin del espacio, es la constitucin de una ficcin representativa que nos da la sensacin de como si estuviera efectivamente el objeto a determinada distancia.. Pero en la percepcin real sabemos que el objeto lejano es grande como el cercano, slo que est lejos. Por consiguiente, de la percepcin tenemos que es indeterminada. Es indeterminada porque es pre-objetual. Quiere decir que hay algo y que ese algo tiene cierto nivel de discernibilidad pero que no est determinado como lo estara un objeto. Por consiguiente el carcter indeterminado es pre-objetual. La percepcin es indeterminada, por consiguiente, lo que percibimos en la percepcin es un pre-objeto. El objeto necesita ser determinado para ser objeto. Lo cual no quiere decir que haya un solo modo de determinacin. La determinacin presupone trabajar lo que se ha presentado en la percepcin, trabajar mediante el juicio. El juicio es una funcin del entendimiento que establece las relaciones atributivas del objeto y las fija, es decir, dice: es as, es grande, es alto, etc. El juicio es un acto de predicacin, por consiguiente, el objeto es el resultado de un acto de predicacin. En cambio, en lo pre-objetual, estamos antes de la predicacin, antes del juicio, antes de la reflexin ./ antipredicativo/ pre-judicativo, tambin se suele decir que es pre-reflexivo. Cuando hablamos de la unidad del objeto, y cuando hablamos en Merleau Ponty de la estructura de horizonte no estamos hablando de la unidad del objeto como objeto pleno de la relacin atributiva, predicativa o judicativa. Estamos hablando de que tambin en esta instancia pre-

objetual hay unidad del objeto o del pre-objeto. Si yo tengo que obrar, no juzgar, obrar, por ejemplo correr una silla de un lado para el otro, hacer algo con los objetos que tengo alrededor; para que yo pueda operar con los objetos no necesito definirlos. No necesito tener la definicin conceptual de lo que es una silla para poder moverla. Me manejo con el sentido inmediato que da la percepcin y no con rdenes reflexivos. Obro sin necesidad de ningn acto de reflexin, juicio o predicacin Hay un orden de las prcticas, de las operaciones prcticas con los objetos del mundo que es pre-reflexiva, ante-predicativa, pre-judicativa. Y, por consiguiente, se puede decir que es pre-objetual, porque no estn determinadas por el juicio. Ahora bien, en esos pre-objetos con los que yo opero, ah funciona una estructura de horizonte, cuando decimos esto y hablamos de la unidad del objeto, hablamos de la unidad del objeto antipredicativa, pre-reflexiva, pre-judicativa. La unidad del objeto no necesita de un acto de reflexin, sino que la unidad del objeto en la estructura de horizonte es anterior al entendimiento, al intelecto o a la reflexin. ( Aclara que como se hace un poco engorroso hablar de la unidad de los preobjetos, se habla entonces de la unidad del objeto) Se entiende que cuando estamos hablamos de la unidad del objeto, no estamos hablando de la unidad del objeto constituido por el acto del juicio, la predicacin o de la reflexin. Esa estructura de horizonte permite esta unidad del objeto en el nivel de la percepcin, nivel indeterminado que lo es tal por no haber sido determinado por este tipo de actos. -Alumna1/Pregunta sobre la representacin/ Cuando hablamos de representacin, tenemos que aclarar de qu estamos hablando. Puedo hablar de representacin sensible o intelectual. El trmino puede aludir a actos distintos. La sensibilidad o la percepcin es un acto de representacin, pero la representacin intelectual es otro tipo de representacin que yo hago sobre un acto anterior. representacin real Perceptual/ sensible / intelectual grfica

Usamos el mismo trmino para cosas que no son lo mismo. Cuando estamos hablando de la percepcin y decimos que la percepcin es representacin, es la representacin de un objeto externo. Por qu? Porque entre el objeto externo y lo que yo tengo como percepcin interna ( yo percibo/ si cierro los ojos no percibo pero el objeto est) entonces hay una diferencia entre el efecto de mi acto, en m, por la percepcin de un objeto. Lo que sucede cuando cierro los ojos es que ya no tengo la representacin perceptual del objeto. Tengo que distinguir al objeto de su representacin como un hecho interno en m. Ahora, esa representacin como hecho interno en m, se llama representacin; de ella puedo tener otra representacin, por ejemplo, tener una imagen de lo que antes percib, (representacin en imagen mental de una representacin perceptual), despus puedo tener una representacin intelectual del objeto imaginado, despus puedo tener una representacin en signo de un concepto. Es decir estamos hablando de distintos tipos de representacin. Porque la representacin grfica es tambin la representacin en signo de una imagen. Alumna 2: no entiendo lo pre-objetual Cuando yo digo que es pre-objetual estoy diciendo que un objeto externo a m, lo que yo tengo en mi interior como representacin de este objeto nunca es una representacin plena. Ejemplo: l mira toda la clase, puede detener la mirada en alguien, todos los dems pasamos a ser fondo, ahora, el chico pasa a ser figura, y la figura puede ser explorada como tal, es decir, se puede detener en su camisa, en los motivos de su camisa, los colores etc. puede detenerse en distintos aspectos de lo que toma como figura, por consiguiente lo que uno va delimitando como figura

respecto de un fondo, al mismo tiempo al interior de la figura, parte de la figura va a devenir fondo respecto de otras partes que van a ser figura, respecto de la totalidad que va a devenir fondo, es lo que en definitiva M. Ponty va a llamar explorar el objeto. Esa exploracin es perceptual, no judicativa, esa exploracin me permite ir pasando de un aspecto del objeto a otro. Esto quiere decir que nunca tengo la totalidad de las determinaciones de ese objeto, ni siquiera an a travs del juicio, el juicio siempre an siendo determinado es provisorio. Slo los conceptos abstractos, como los matemticos son determinados porque no dependen de la percepcin. Un crculo, un tringulo son conceptos mentales, no empricos. Estos no cambian, pero los conceptos derivados de la percepcin pueden cambiar. Tal es as que la ciencia piensa hoy algo de determinada cosa y maana piensa algo distinto, porque en el orden de la experiencia ha descubierto determinaciones nuevas de ese objeto, que cambian la definicin del objeto. Puedo decir que el juicio determina, pero si dijramos que el juicio de un objeto perceptible fuese definitivo, entonces querra decir que yo puedo ver a ese objeto perceptible desde todos los lados, de modo tal que tengo la totalidad de las perspectivas posibles de ese objeto de una sola vez, si esto fuese as, y la ciencia pudiese hacer esto, ya no avanzara, sera un saber absoluto. Si la ciencia determina tales determinaciones son provisorias hasta tanto otras las superen Entonces, la percepcin es indeterminada y el juicio es determinado; pero su determinacin, no es absoluta sino que est abierta a nuevas determinaciones. El carcter no absoluto de la determinacin del juicio tiene que ver con el carcter espaciotemporal de los objetos percibidos. S/ M. Ponty slo Dios podra tener la perspectiva absoluta, es decir la razn de todas las perspectivas de un objeto. Nosotros, en tanto que slo podemos conocer por medio de los sentidos, nuestros sentidos determinan este carcter perspectivista del conocimiento: conocemos desde un lado pero nunca desde todos los lados. Por consiguiente para conocer objetos que nunca se nos dan totalmente, existe esta estructura de horizonte que nos permite que operemos con objetos, que para nosotros, an dentro del carcter de provisoriedad, que los objetos puedan tener para nosotros los objetos son unidades. Hay unidad del objeto. -Alumna 2 pregunta por lo pre-objetual/ de nuevo Ver, mirar, decir y hablar acerca de lo visto no es lo mismo. Cuando yo digo algo respecto de algo, tengo que observar detenidamente el objeto, delimitarlo, establecer relaciones. Si yo digo que la mesa es rectangular, en principio, la tengo que haber visto rectangular para decir que es rectangular. Pero la rectangularidad de la mesa es una determinacin que yo tengo que poder enunciar para que pueda decir que he objetivado a la mesa, es decir, convertido en objeto como siendo una mesa rectangular, negra, de frmica. La determinacin es un acto especfico, tanto mediante el discurso como mediante la accin. En trminos de la teora marxista si nos quisiramos atener a las Tesis sobre Feuerbach: El problema de la verdad no necesariamente tiene como nico correlato el problema terico. Existe una verdad que puede ser pensada en trminos de prctica. Primera tesis: Los materialistas, en general, han pensado siempre el problema de la verdad por afuera de las relaciones prcticas, por afuera de la praxis, dice Marx. Los nicos que han pensado el problema de la verdad desde el punto de vista de la praxis son los idealistas, pero slo como praxis del pensamiento, no como praxis material. Por qu digo esto?, Tesis 11/ Lo que han hecho hasta los filsofos ha sido interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo. Marx est diciendo que el problema de la verdad no es un problema de interpretaciones sino de la praxis porque la praxis genera determinaciones verdaderas. Si yo le pego un martillazo a la silla y la rompo es evidente que la silla va a estar rota. Y eso es una determinacin. La prctica determina porque el acto prctico, como acto de determinacin de la materialidad, es un acto de determinacin.

En poltica, tambin, (Ej. Si salgo detrs de Blumberg a cantar con el coro Kennedy, hago una acto determinado, y si salgo a hablar de la marginacin social hago otro acto, tambin determinado pero totalmente distinto. Es decir la prctica determina. Por supuesto que el discurso es una prctica y, por consiguiente, tambin el discurso determina. Pero, cuando hablamos de determinacin, tenemos prcticas discursivas y no discursivas. Si yo agarro una argamasa y hago un jarrn evidentemente transformo la argamasa en un jarrn, y lo determino. Antes de determinarlo mediante la prctica no es lo que ahora es, antes de determinarlo por el juicio y la predicacin no es, lo que ahora es por el juicio y la predicacin. Pero el juicio y la predicacin, se basan en lo que antes es como objeto de la percepcin. Me nutro de la percepcin para poder juzgar, como me nutro de la predicacin y el juicio para juzgar por ejemplo lo que vi en un film. Y digo lo que pienso acerca de l a partir de lo que vi, no por fuera de lo que vi. La realidad de lo visto y la realidad de lo determinado por el discurso, son realidades distintas y supone actos distintos del aparato psquico, lo que desde Aristteles se conoce como... / sensibilidad, el intelecto, la imaginacin, la razn, etc. Si han discernido en este tipo de facultades o potencias es porque no necesariamente uno cuando est en una tiene lo que est en la otra. La simple sensibilidad no me da lo que me da el entendimiento como facultad de la abstraccin y del juicio. -Savransky pregunta: se entendi ms o menos? -La alumna dice: NO -Un alumno ayuda: la percepcin es pre-objetual /(Savransky contesta: es lo que acabo de decir durante...) -porque es pre-judicativa, prerreflexiva... (es lo que dije, dice el teacher) -La alumna dice algo que no se escucha / Savransky: No, porque el acto del juicio presupone que yo objetive, porque lo que hace el juicio es objetivar. -Hasta un punto dice la mujer. Por supuesto (tambin lo dijo cien veces, ningn objeto es pleno, definitivo, absoluto) _La mujer dice entonces todo es pre-objetual/ -Y ac va Savransky: NO, por una razn, no es lo mismo el carcter pre-objetual de la percepcin que el carcter parcial del objeto del juicio. Uno es perceptual el otro una facultad del entendimiento. Entre percepcin pre-objetual y determinacin judicativa (no definitiva), hay la diferencia de un acto del entendimiento de un acto de la percepcin. Ahora, el problema es el siguiente, el acto de conocer nace en la percepcin, pero no toda percepcin convierte a los objetos percibidos en objetos. Por que sino todo lo que vemos en la calle, mientras viajamos, la infinidad de objetos e imgenes que nos pasan a gran velocidad, todo eso en lo que casi no nos detenemos, tendran que ser objetos de la reflexin y por lo tanto todos ellos determinados, Y NO ES AS. Gran parte de lo que vi se me escap a la capacidad de determinarlo. Unidad N 3: El lenguaje en Umberto Eco. Eco no es uno de los autores ms representativos del campo semitico. Pero, por qu Eco? Eco tiene cosas que otros semilogos o semiticos no tienen y es la capacidad de dejarse atravesar por las paradojas. De alguna manera, asume posturas paradjicas en la temtica sobre la relacin entre los lenguajes verbales y los visuales, que es la que nos interesa. Qu diferencia hay entre estos tipos de lenguajes, por ejemplo. E l Grupo Mu (unidad II) semilogos belgas que han trabajado mucho sobre el campo de lo visual, dicen que, en general, la semitica ha tratado de analizar el fenmeno de lo visual con el mismo tipo de categoras de lo verbal, es decir, trasladar categoras de un campo al otro. Esto es algo que Eco, no hace, no trabaja con las mismas categoras, es ms, ve la imposibilidad de hacer esto. Y esto es interesante porque abre muchas perspectivas que son tiles para pensar. En principio vayamos a algunas de las cuestiones que se plantean en Eco como condiciones generales. Eco es y no es estructuralista. Cuando l escribe el famoso libro La estructura

ausente, estara atacando una concepcin estructuralista. Sin embargo, l aclara en qu sentido se distancia del estructuralismo y en qu sentido lo acepta. Se distancia del estructuralismo ontolgico, es decir, el que piensa el carcter definitivo de la estructura; y en cambio se acerca a un estructuralismo metodolgico, es decir, trata de pensar que desde el punto de vista metodolgico del proceso de anlisis, el estructuralismo sirve( sin que esto conduzca a conclusiones ontolgicas definitivas) Es decir est dispuesto a que el estructuralismo metodolgico permita la introduccin de las diferenciaciones histricas de aquello que el sistema ofrece. Puede haber procesos de cambios en los sistemas y la nocin de sistema, en definitiva, no se convierte en una estructura de carcter definitivo, inamovible, permanente. Nati/ ac evidentemente se cort el cassette cuando yo no estaba en la sala, lo que viene no lo puedo chequear. De todos modos es coherente y se relaciona con lo que dice luego. Desde este punto de vista, la idea de que la semitica tiene que ser un sistema suficiente es una idea que Eco defiende, es decir, un sistema es un sistema cuando permite explicar con todas las categoras interiores al sistema, todos los fenmenos que ocurren dentro de ese sistema. Cuando esto es as, estamos hablando de un sistema puro. Puro es un trmino que se utiliza en Kant, como sinnimo de a priori. Cuando Kant habla de categoras puras o conceptos puros, son los conceptos puros del entendimiento a priori. Cuando Kant habla de las formas de la sensibilidad espacio tiempo, son formas puras a priori de la sensibilidad. Puro es equivalente a no emprico. Hay que diferenciar puro de perfecto. El otro lado del cassette arranca ac: En eco se habla de lenguas puras, que no es lo mismo que las lenguas perfectas. Cuando estamos hablando de puro hablamos de un sistema que no recurre a elementos cientficos, sino que el sistema est estructurado en virtud de categoras que permiten explicar todo lo que ocurre dentro de l. Teora pura del derecho, de Kelsen es un ejemplo. Es una teora pura porque no recurre a nada de lo que tenga que ver con lo emprico. No explica la historia, que es un recurso a un campo emprico. Simplemente un sistema categorial que explica la totalidad de lo que ocurre dentro del sistema Y lo que trata de hacer Eco es constituir un sistema semitico puro. Cmo se constituye un sistema puro? Hay una cuestin que es esencial para pensar un sistema puro. Qu relacin tiene el lenguaje con el mundo? Cuando yo hablo, por qu alguien me entiende? Porque la lengua es comn, compartida y porque uno tiene competencia en las condiciones codificadas de una lengua. Si yo no tuviera esa competencia, no podra hablar una lengua. Pero cmo s yo a qu se refiere cuando alguien habla? Uno podra decir, toda vez que yo hablo me refiero a un objeto del mundo que est designado por un signo de la lengua. Qu es lo propio del signo? Que est en lugar del objeto. Por consiguiente, si yo tengo alguna nocin del signo es porque puedo referir ese signo a un objeto y saber que la relacin de significacin est determinada por un orden de experiencia que yo tengo de los objetos, orden que traslada a la relacin que tengo con el lenguaje. Por consiguiente cuando alguien habla yo s de qu habla porque siempre la relacin referencial est presente. Es decir en al lengua hay objetos del mundo. Esa relacin referencial presupone la teora del referente, teora que se le debe a Frege, filsofo y matemtico alemn que tiene un famoso escrito que se llama Sobre sentido y referencia. Para que Eco pueda avanzar sobre la fundacin de una ciencia del lenguaje, una ciencia semitica como sistema puro, sin embargo, la relacin que hay entre la lengua y el mundo, entre el signo y el objeto designado, es una relacin que obstaculiza el carcter puro de un sistema. Por qu? Porque permanentemente yo tendra que estar refirindome a la experiencia ( a lo emprico) que yo tengo del mundo. Esto, para Eco es una dificultad, si tenemos que fundar a la semitica como ciencia. Por consiguiente, debera ser posible, y de hecho es posible, dice Eco, dejar de lado el carcter referencial de una lengua y poder constituir un sistema tal en donde la referencia no tenga ningn

tipo de cabida. Comienza a ser semitico cuando deja de tener valor referencial, cuando corta amarras con el mundo, a partir del cual se constituye este sistema. Vamos a ver porqu. En primer lugar, desde el punto de vista de la teora de Frege, el referente es un objeto. El referente es un signo, es un objeto. No decimos que es un conjunto de objetos sino un objeto singular. Como objeto singular es un objeto que se ofrece a la reflexin ( Ejemplo: si digo Carlos Savransky, tendr que mirarme al espejo y el referente de ese nombre soy yo, si digo el vencedor de la batalla de Viena y digo el prisionero de la isla de Santa Elena, son dos sentidos de un mismo referente que es Napolen) Si yo digo el minotauro, cul es su referente? No tengo referente para el minotauro porque el minotauro no existe. Entonces qu pasa? Trminos como el minotauro o como la belleza, no tienen referente? Estn fuera del sistema semitico? No pueden estarlo, sino slo estara dentro de un sistema semitico slo aquello que tiene un referente determinado. Qu sucedera con todos aquellos objetos que no tienen referente porque desaparecieron como objetos, fueron pero ya no son? (Napolen est muerto)Qu sucedera con los trminos abstractos? Pero qu sucedera con todos trminos que se denominan sustantivos comunes, por ejemplo el trmino mesa, cul es el referente del trmino mesa? Esta que est ac? No, porque el trmino mesa hace referencia a todas las mesas, a las que existen hoy, todas las que han existido y las que existirn en el futuro y todava no tienen existencia. Hay trminos del lenguaje que no tienen un objeto por referente, porque son trminos de clase. El referente es un objeto determinado y perceptible, de los trminos de clase no hay un objeto que sea el referente. Entonces, Eco dice que la nocin de referente, en principio, no sirve para establecer al interior del sistema semitico algo claro en relacin con el sentido o el significado del lenguaje y su uso. La nocin de referente no sirve para resolver cmo funciona un sistema semitico en su interior. La relacin referencial en todo caso servir para determinar otro tipo de cosas. Ms, supongamos que yo mienta. Si algo que yo puedo decir, a pesar de ser mentira, es comprensible, es entendible, tiene sentido, entonces entra dentro del sistema semitico. Por consiguiente, entra dentro de un sistema semitico tanto lo que es verdad como lo que es mentira; o si entra aquello que tiene la posibilidad de tener algn tipo de referente,( en la suposicin de que hubiera referente de todos lo trminos) tambin entra todo lo que no tiene referente. Cmo se resuelve esto? Primero, una pequea lectura de algo que dice Eco al respecto: (Tratado de Semitica General) El proyecto de una disciplina que estudia el conjunto de la cultura, descomponiendo en signos una inmensa variedad de objetos y acontecimientos, puede dar la impresin de un imperialismo semitico arrogante. Cuando una disciplina define como objeto propio toda clase de cosas y por consiguiente se considera con derecho a definir mediante sus propios aparatos categoriales el universo en tero el riesgo es grave indudablemente. La objecin ms comn dirigida al semilogo imperialista es si para ti hasta una manzana es un signo, no hay duda que la semitica se ocupa tambin de la compota; pero, en ese caso, el juego deja de ser vlido. Lo que este libro deseara demostrar es que, desde el punto de vista semitico, no hay diferencia alguna entra una manzana y una compota de manzana, por una lado, y las expresiones lingsticas manzana y compota de manzana, por otro. (Los objetos reales y sus expresiones) La semitica se ocupa de cualquier cosa que pueda considerarse como signo. Signo es cualquier cosa que pueda considerarse como sustituto significante de cualquier otra cosa. Esa cualquier otra cosa no debe necesariamente existir, ni debe subsistir, de hecho, en el momento en que el signo la represente. En ese sentido, la semitica es, en principio, la disciplina que estudia todo lo que puede usarse para mentir. Si una cosa no puede usarse para mentir, en ese caso, tampoco puede usarse para decir la verdad. En realidad, no puede usarse para decir nada. La definicin de teora de la mentira podra representar un programa satisfactorio para una semitica general

Lo que est diciendo Eco es importante. Lo vuelve a plantear ms adelante: La posibilidad de mentir es el propium de la semiosis. Una teora de los cdigos debe estudiar todo lo que puede usarse para mentir. De igual forma que para los escolsticos la posibilidad de rer era el propium del hombre como animal racional. Siempre que hay mentira hay significacin, siempre que hay significacin se da la posibilidad de usarla para mentir. Si esto es cierto, est claro que la semitica ha descubierto con esto un nuevo umbral. El que hay entre condiciones de significacin y condiciones de verdad. Es decir entre una semntica intencional y una semntica extencional. A una teora de los cdigos slo le interesa una semntica intencional, mientras que el problema relativo a la extensin de la expresin incumbe a una teora de los valores de verdad o a una teora de la referencia o de la mencin Frege le daba a la teora de la referencia el valor de una teora de la veritabilidad porque all s aparece esta cuestin de una semitica extencional, en el sentido de que si yo tengo que ver cul es la relacin entre lo que el enunciado dice y lo que ocurre en la realidad, necesito obligatoriamente establecer esta relacin que es la relacin de veritabilidad, que lo que el enunciado dice se corresponde con lo que en el orden lo real ocurre. Pero esto slo para lo que llamamos una semntica extencional, una semntica donde lo que se pone en juego no es la significacin sino el valor de verdad de la significacin. Ahora, a una semitica intencional no le interesa el valor de verdad, sino la significacin, y la significacin no necesariamente tiene que tener un objeto real como referente para ser significacin. Eso no quiere decir que el signo no est en el lugar del objeto, y esto plantea qu tipo de objeto es el objeto al cual se toma como objeto de referencia. Si ya no tengo la relacin mundo-lenguaje sino la relacin del lenguaje respecto de s mismo, a qu llamo objeto? All aparece lo que Eco llama semiotizacin del referente. Es decir, que el referente pasa a estar incluido dentro del sistema semitico. Un sistema semitico es puro cuando contiene todo aquello que es necesario para que el sistema funcione. Por consiguiente, lo que el mundo es en tanto que exterior al sistema semitico, tendr que poder estar incluido dentro del sistema. Cmo? Cmo hago para que el mundo exterior pertenezca, sea incluido en el sistema semitico? Sera algo as como incorporar al mundo como referente, pero no como objeto. Eco va a plantear respecto del significado: si yo digo mesa, por ejemplo, el significado mesa no es un objeto del mundo natural, es un objeto pero no del mundo natural. Es un objeto interno al mundo semitico, en tanto que objeto interno al universo semitico, es una unidad cultural, es decir, una unidad cultural convencional, y esto quiere decir que todos los trminos abstractos son unidades culturales convencionales, no tienen objetos reales. Por qu entendemos cuando alguien habla con trminos abstractos? Porque estas unidades culturales convencionales figuran al interior del sistema semitico a ttulo de denotados. Eco va a cambiar la nocin de referente por la de denotado. En general, referente y denotado en Barthes es lo mismo. La denotacin y la referencia es lo mismo. Pero en Eco, no. En Eco, la referencia y el referente es el objeto real. En cambio, el denotado, no es el objeto real sino la unidad cultural convencional. Para cada significado hay una unidad cultural convencional interior al sistema semitico. Y entendemos porque hay un acto de denotacin y la denotacin es el modo en que nosotros podemos, en virtud de un tipo general que pertenece al sistema semitico, realizar un acto de habla singular. Porque el acto de habla singular est incluido dentro del tipo general. Pero lo que nosotros no hacemos es salir del sistema lingstico, lo que estamos haciendo es trabajar al interior del sistema lingstico. Lo que pasa en el mundo no importa; por eso, alguien puede mentir y entendemos lo que quiere decir toda vez que habla, aunque lo que diga sea mentira. Por consiguiente, el problema no tiene que ver con la verdad o falsedad del enunciado, sino con la coherencia significativa del enunciado. Por eso es que se trata de una semntica intencional y no de una semntica extencional. No se trata de ver cul es el alcance que el significado tiene en el orden del mundo real sino simplemente de ver la intencin significativa de lo que se dice, la cual

no se mide en la relacin lenguaje mundo sino que se mide en la relacin entre los actos singulares de habla y las condiciones generales que pertenecen tambin al sistema lingstico y en virtud de la cual, se realiza la relacin de inclusin de un singular en un universal. Porque la unidad cultural convencional cuando se trata de trminos generales, es un singular en un universal. Por consiguiente, hablar significa poder referirse en todo momento de modo singular, mediante un modo de acotar entre conceptos generales que se acotan mutuamente para poder generar en esa limitacin, un concepto general hace de otro concepto general la aparicin de una singularidad. Porque cmo hago aparecer singularidad? El escritorio negro tiene un grabador encima... Negro es un trmino general, no hace referencia a este negro, hace referencia a cualquier negro, por lo tanto utilizo conceptos generales que se delimitan mutuamente y que generan una singularidad que est realizada por conceptos generales en donde la limitacin de un concepto general que hace respecto de otro logran el efecto de singularidad. Ese efecto de singularidad supone que yo poseo al interior del sistema unidades culturales convencionales que son un nuevo tipo de objetos. Hay como una especie de duplicacin del mundo: si hay un mundo real, al mismo tiempo hay un mundo convencional que es interior al sistema semitico, que es el que me permite comprender. Por consiguiente, nunca establezco relaciones referenciales sino denotativas, y las relaciones denotativas son entre lo que digo y los significados o unidades convencionales a los cuales denotan.

Seminario de Diseo/ Savransky Eco/ continuacin:

Terico N 11 07/10/04

Vimos el tema de la semitica pura. El concepto de puro tiene que ver con que es independiente de la experiencia. Un sistema puro es aquel en el que todas las categoras interiores al sistema permiten definir todos los acontecimientos que ocurren al interior. En funcin de eso, vimos lo que Eco llama la semiotizacin del referente y la modificacin de la nocin de referente en funcin de la nocin de denotado. La denotacin denota siempre una unidad cultural que pertenece al sistema semitico. Sera interesante pensar en un sistema semitico cmo se resuelven los procesos de transformacin interna, es decir, qu ocurre en el sistema semitico para que haya transformacin de los cdigos, para que los cdigos cambien. Si los cdigos no cambian, el sistema no muta y, por consiguiente, no hay posibilidad de entender al interior del sistema la innovacin, cmo se dan los procesos de ampliacin de sentido. Si no tenemos claves para entender los procesos de transformacin de los cdigos, no podemos entender porqu un sistema es un sistema tal que, comprenda en su interior, las condiciones de su propia transformacin. La transformacin de un sistema semitico exige en principio verificar en el interior del sistema las condiciones de contradicciones, tanto en el orden de la forma del contenido como en el orden de la forma de la expresin. Pero si un sistema es un sistema puro, en principio deberamos tener que rechazar que para que haya transformacin de sentido, sea necesario el recurso a algo externo al sistema. Sin embargo, cuando Eco plantea el problema de las condiciones de transformacin de un sistema semitico, parecera que no es coherente con la premisa de que el sistema sea puro, es decir, que no remita a elementos empricos. Por qu? Porque Eco, cuando tiene que justificar el proceso de ampliacin de cdigos, necesita introducir una diferencia o determinadas categoras, como son las categoras de juicio semitico y juicio factual. Eco compara los dos pares/ juicio semitico y juicio factual/ con dos categoras del pensamiento de Kant, que son los juicios analticos y los juicios sintticos. Un juicio tiene una forma bsica que es: S es P. Decimos algo de algo. El sujeto sobre el cual predicamos presupone un concepto. (Todos los cuerpos son extensos) Estamos siempre trabajando con atribuciones, es decir, juicios atributivos, atribuciones conceptuales, respecto del concepto de sujeto. Un juicio es analtico toda vez que aquello que predicamos del sujeto est comprendido en el concepto de sujeto. Como dije antes: todos los cuerpos son extensos. Esta afirmacin supone que el concepto de cuerpo implica la extensin, por consiguiente, este es un juicio analtico. No agrego ningn conocimiento nuevo, porque lo que predico en el concepto de cuerpo ya est implcito en el concepto de cuerpo. Un juicio analtico es, en cierto modo, tautolgico. Un juicio sinttico, en cambio ampla el conocimiento porque aquello que predico de un sujeto no est comprendido en su concepto. Necesito ir a la experiencia para poder predicar. Sinttico quiere decir que es un juicio compuesto, un juicio compuesto es un juicio compuesto de elementos. El despliegue de los elementos supone un abrir analtico de todos los elementos que podran estar resumidos en un concepto nico compuesto, por eso en realidad, uno podra decir que un proceso de composicin es tambin un proceso de abreviacin, en el que se rene en una nica cosa varios elementos. Los juicios sintticos son compuestos entre algo que es un concepto y una atribucin que no le pertenece al concepto sino que tengo que ir a la experiencia para encontrarlo. Es compuesto en el sentido de que compongo una atribucin con el concepto: en cambio; en el juicio analtico no compongo nada, al contrario tengo que descomponer algo que ya est incluido en el concepto.

JUICIOS ANALTICOS Lo que predico del sujeto ya est comprendido en el concepto de sujeto (tautolgico) No compongo nada.

JUICIOS SINTTICOS Lo que predico del sujeto no est comprendido en el concepto de sujeto (ampla el conocimiento) Recurro a la experiencia para componerlo.

Estos dos tipos de juicios son los que utiliza Eco para trabajar la idea de juicio semitico y juicio factual. Esta distincin es la que le va a permitir plantear el tema de la modificacin de los cdigos y las ampliaciones de sentido. Juicio semitico: es aquel donde las marcas semnticas pertenecen a un cdigo preexistente. Las marcas semnticas que aparecen en el juicio semitico pertenecen a un cdigo conocido. Un juicio factual es aquel en el que las marcas semnticas no pertenecen a un cdigo compartido JUICIO SEMITICO JUICIO FACTUAL Las marcas semnticas pertenecen a un Las marcas semnticas no pertenecen a un cdigo preexistente, conocido. cdigo compartido. Permanece en el mbito privado. Eco va a hacer esta distincin entre sus categoras de juicio semitico y juicio factual y las categoras kantianas para ver si hay o no, correspondencia, entre sus dos tipos de juicio y los juicios kantianos En primer lugar, respecto del juicio analtico y el juicio semitico pareceran coincidir, y por el otro, lado juicio sinttico y juicio factual tambin coincidiran. Pero no. Por qu un juicio sinttico no puede coincidir con un juicio analtico? Y por qu un juicio semitico no es nunca un juicio analtico? Podramos decir que, un juicio analtico en el sentido kantiano, es un juicio semitico pero no necesariamente. Un juicio semitico es un juicio en el que las marcas pertenecen a un cdigo y todo cdigo es un cdigo del cual una comunidad lingstica tiene competencia. Por consiguiente cuando hablamos de juicios semiticos hablamos de juicios que estn instituidos y reconocidos como perteneciente a un cdigo. Y reconocemos adems esa pertenencia al cdigo. Cmo deviene un juicio semitico en tal? Un juicio semitico tiene que ser siempre semitico o podra haber sido antes un juicio no semitico? Un juicio puede devenir semitico y puede haber sido inicialmente un juicio factual. Por ejemplo: todos nosotros emitimos a diario juicios factuales, les contamos a nuestros amigos, esposas, hijos, etc., cosas todos los das. Pero permanecen en el mbito privado, no tienen mbito pblico por consiguiente, no constituyen cdigos compartidos. Quedan como meros juicios factuales y se pierden como juicios factuales. Ejemplo: el da antes de la devaluacin el cambio era1$ - 1 U$S, la paridad era un juicio semitico. Es decir, la sociedad argentina en su conjunto saba que 1 $ vala 1 U$S. En el momento en que se instituye la paridad, en el discurso del ministro de economa que anuncia que a partir de tal da se va a instaurar la paridad, es un juicio factual. Es un juicio de hecho, en donde antes la sociedad en su conjunto no haba establecido este hecho como un juicio vlido para toda la sociedad. Recin a partir de su emisin como un juicio factual, es posible que ese juicio mismo se instituya como juicio semitico. Por consiguiente un juicio semitico puede pasar del estatuto de factual al estatuto de semitico, aunque no necesariamente tenga que hacerlo.

Hay un momento en donde un mismo juicio deviene universal. ( Carlos de Inglaterra y sus aventuras de alcoba con su valet/ de juicio factual a juicio semitico cuando es publicado por la prensa) Es decir no es que el concepto del sujeto tiene como atributos tales cosas siempre, sino que en trminos de universalidad adquiere ese atributo como un atributo social. Un carcter cultural convencional. Todo cdigo es una convencin, por consiguiente, todo juicio semitico es igualmente una convencin. Sigue siendo un juicio semitico el que desde tal fecha hasta tal fecha hubo paridad, no sigue siendo un juicio factual en el sentido de que hoy se da justamente otra cosa, pero sigue siendo un hecho factual que de tal fecha hasta tal fecha eso ocurri, y sigue siendo de patrimonio pblico. Es decir pertenece al cdigo. Como pertenece al cdigo el momento en que alguien dijo que se abandonaba la convertibilidad. De la misma manera, innumerable cantidad de juicios factuales pasan al cdigo y pasan a comprender sus propias marcas semnticas dentro del cdigo. El problema es el siguiente: para Eco, las condiciones que permiten la ampliacin de los cdigos tienen que ver con los juicios factuales, porque son ellos los que introducen las diferencias en los cdigos. En un texto que aparece como apndice de Obra abierta, Eco trata con cierta irona, tomar la situacin escenogrfica del Edn como pretexto para pensar un modelo de laboratorio de cmo funciona un sistema semitico. Las categoras que utiliza en el texto son las que encontramos en El tratado de semitica general. En ese texto Eco toma a Adn, Eva, la serpiente, la manzana. Bueno Hermoso Comestible rojo Serpiente Malo Feo No comestible azul Manzana otras, Son cadenas semiticas que se van enlazando una a como trminos de una cadena.

Son trminos opositivos. Eco va a plantear en este modelo de significaciones bsicas, que el proceso de ampliacin de los cdigos aparece con la introduccin de un juicio factual. El juicio factual es el que genera dentro del sistema ambigedad y la condicin para la ampliacin de los cdigos es la ambigedad. El juicio semitico es no comers la manzana. La prescripcin divina de no comer la manzana, es un juicio factual. Por qu entiende Eco a esto como un juicio factual? Eco dice que podemos pensar la prohibicin de comer la manzana como exactamente el equivalente del juicio que podra hacer una comunidad cientfica. De repente un da la comunidad cientfica aparece diciendo que no hay que comer manzanas porque daan el cerebro para... entender los tericos de U. Eco/ (N de la E) Por consiguiente, la prohibicin de comer la manzana como emergente dentro de un sistema en un determinado momento acta como un juicio factual. La pretensin divina no comers la manzana genera una prohibicin que es entendida por toda la comunidad ( Adn y Eva) y esto es equivalente a que alguien en cualquier sociedad pueda decir con un juicio factual: no se debe comer la manzana. Bien, qu sucede? Las cadenas semiticas son: bueno, hermoso, comestible rojo, serpiente/ Todo lo rojo es comestible, es hermoso y es bueno, en cambio lo azul no. Lo azul es lo no comestible pero, qu sucede cuando digo que no hay que comer la manzana? Resulta que la manzana es roja, lo rojo que es lo comestible se convierte en no comestible. Se genera contradiccin. Al introducir un juicio factual resulta que todo lo rojo es comestible, la manzana es roja, tiene que ser comestible. Pero resulta que, aparece la manzana como roja, pero la manzana que es roja y tendra que ser comestible, resulta que no es comestible porque se ha introducido un juicio factual que dice que no tengo que comer de la manzana. La manzana es roja, comestible y no comestible. Esta ambigedad es la que signa el comienzo de la ampliacin de los cdigos. El

cdigo ya no es unvoco sino que empieza a abrirse a la posibilidad de una diversificacin de un cdigo interno dentro del cdigo. Esto qu presupone? Que tengo que recurrir a un juicio factual que es un juicio de experiencia. (Percepcin) Bien, resulta que un sistema es un sistema puro, que es extra emprico, y tiene que recurrir a la experiencia para poder sentar las bases de su propia transformacin. Entonces? Es puro o no es puro? Recurre a elementos externos a s mismo o no? Porque si la experiencia es perceptual y la percepcin es, en tanto que tal, externa al sistema puro, hay algo que no funciona. Sin embargo, estamos sealando una supuesta contradiccin para sealar, a la vez, qu hay detrs de la nocin de juicio factual en Eco, que va en apoyo de la idea de que el sistema semitico es un sistema puro. Para tratar de entender cmo en realidad la introduccin del juicio factual como aquel que necesitara un campo en el exterior del sistema para que genere ambigedad, en realidad no pertenece al exterior del sistema, sino ms bien pertenece a su interior. Pero tenemos que entender cmo. Para entender cmo hay que analizar como entiende Eco el tema de la percepcin. All est la clave. Tanto Eco como Lvi-Strauss (Mitolgicas) plantean la cuestin de si el orden perceptual es o no, un orden semitico. En Lvi-Strauss est bastante claro, Eco no discute que el orden perceptual es un orden semitico pero lo que discute es si un sistema de significacin puede tener doble articulacin. Para Lvi-Strauss, la pintura figurativa... /ver terico 3 4/ Eco tiene un captulo que se llama justamente El mito de la doble articulacin donde discute esto con Lvi-Strauss. Qu entiende Eco por hecho perceptual? La percepcin como interpretacin de datos sensoriales inconexos. Estos datos sensoriales inconexos van organizados por un proceso transaccional, que lo que hace es organizar a partir de hiptesis cognoscitivas, que se montan en experiencias anteriores. interpretacin datos sensoriales inconexos proceso transaccional: organiza hiptesis cognoscitiva experiencias anteriores (elementos)

Lo que nosotros encontramos es: tenemos datos sensoriales inconexos. A partir de que tenemos datos sensoriales inconexos, hacemos un trabajo de interpretacin, interpretar es hacer un proceso de transaccin que presupone hiptesis cognoscitivas, que dependen de experiencias anteriores, que son elementos semiticos. (Grupo Mu, tipoteca, repertorio de tipos, hechos semiticos, tipos semiticos) Hay una lgica en esto, si yo tengo que decir que hay juicios factuales y que stos no modifican en nada mi idea de que un sistema semitico debe ser un sistema puro, es decir, que no recurre a nada que sea exterior al sistema; en realidad tengo que entender que el hecho perceptual no pone nada que sea exterior al sistema. Para que un hecho perceptual no ponga nada que sea exterior al sistema... (ac corta la frase) Yo tengo datos sensoriales inconexos, que pueden venir de afuera, pero cmo se estructura esto que llamamos el percepto? Cuando nosotros percibimos, el percepto que es el contenido de lo percibido, es un todo organizado como dice Gestalt: cuando nosotros percibimos tenemos datos sensoriales inconexos. Cmo constituimos el objeto? El objeto es un constructo, es en tanto que constructo el fruto de un proceso interpretativo. En ese proceso interpretativo, Cmo interpreto? En virtud de qu interpreto? Si tengo que estructurar esto que llamo datos sensoriales inconexos, en un objeto, si tengo que estructurar el objeto en virtud de lo que Merleau Ponty sera la institucin originaria, lo que estara haciendo es instituir originariamente un sentido con independencia de cualquier acto de interpretacin. No habra enlace, nada que podramos llamar proceso transaccional, hiptesis

cognoscitivas, etc. Tenemos un todo y la estructuracin del todo en esta modalidad mnima, indispensable, para estructurar el todo que es la de figura-fondo, no nos encuentra nunca con elementos, sino que nos encuentra con un todo organizado por el carcter estructurante del sujeto que organiza y configura el campo al que otorga sentido. Digamos que aqu hay una institucin originaria de sentido. Pero en el modo en que Eco concibe el hecho perceptual no. Parte de los datos sensoriales inconexos y parte de que estos datos estn trabajados desde la perspectiva de un acto de interpretacin que como tal es un proceso transaccional que organiza en virtud de que los datos adelantan hiptesis. Hiptesis que son justamente las que organizan los datos. Cmo adelanto las hiptesis? Las hiptesis cognoscitivas que estn basadas en experiencias anteriores, suponen que las experiencias actan tipos semiticos estructurantes de mis propias hiptesis cognoscitivas y por consiguiente de lo que llama la interpretacin La interpretacin es el resultado de este proceso de aplicacin de hiptesis cognoscitivas estructuradas en virtud de una experiencia anterior que tiene carcter semitico. Por consiguiente, nunca estoy por fuera de la semiosis. El acto perceptual no es extra semitico sino intra semitico, y si es intra semitico el juicio factual no est nunca fuera de la semiosis, entonces, realmente no podra decir que el recurso a la experiencia a travs del juicio factual para poder permitir la ampliacin de los cdigos sea extra sistema. El sistema semitico cierra sobre s mismo, porque no slo que ha producido algo as como la duplicacin del mundo, como mundo real afuera y como conjunto de unidades culturales convencionales dentro del sistema semitico, como denotados en los procesos de denotacin de los actos de habla. Todo acto de habla se refiere en la denotacin a un denotado que es un objeto interno al sistema semitico. Pero, adems, en realidad, no slo que el mundo est adentro sino que los actos perceptuales del mundo que est afuera, tambin estn adentro, porque en realidad no percibo nada afuera que sea realmente algo que est afuera, sino que lo que hago es estructurar en virtud de experiencias anteriores, la tipoteca ( percibir es recordar, como dice el Grupo Mu) Percibir es referirse a actos de experiencias anteriores que se han constituidos en un repertorios de tipos en virtud de los cuales comparo mi experiencia actual. Mi experiencia actual es reconocible en virtud de una experiencia anterior. Esto que nos encontramos en Gestalt o Merleau Ponty como condicin opuesta en el sentido de que, la idea de memoria, introducida en el mbito de la percepcin cierra la posibilidad de que ( no se entiende lo que dice) la percepcin como institucin originaria La idea de memoria cierra esto porque si yo percibo hoy algo, esto que percibo hoy, no es esto sino que es tributario de algo que percib ayer, por consiguiente, ayer es el fundamento de lo que recibo hoy. Tengo que retrotraerme siempre. Mi acto presente no tiene valor en s mismo sino que tiene valor en la medida en que me refiere. Con esta concepcin asociacionista que parte del pasado hacia el presente y no del presente hacia el pasado en realidad nunca podra constituir ningn acto perceptual seguro de nada. En el caso de Merlau Ponty y la teora de la Gestalt el tema de un repertorio y de una tipoteca, es decir pensar que hay una experiencia anterior que funda mi experiencia actual, es un modo de hacer desaparecer el valor real e instituyente del acto perceptual. Lo vamos a analizar ms adelante, un poco en relacin con Bourdieu, en quien aparecen cosas bastantes claras en este sentido, no slo en lo referido a la percepcin sino con la nocin de hbitus y la posibilidad de las prcticas. En donde hay una relacin temporal similar, una anterior fundante de mi actualidad Siempre es vlida la intencin que un marco terico tiene. Qu es lo que un marco terico persigue cuando estructura ciertas categoras? Evidentemente, tanto Bourdieu, como las concepciones semiticas o la concepcin de la percepcin de corte estructuralista, lo que persiguen es tratar de establecer una relacin entre un hecho perceptual como hecho singular de un individuo y la relacin que este hecho perceptual tiene con el orden social y cultural de los contenidos que uno instituye como propios. El establecimiento de esta relacin est en la mira de estos marcos tericos y el recurso a categoras como experiencia previa, tipoteca, repertorio etc. El problema es

si en el marco del manejo de esas categoras se resuelve el problema o no, o ms bien lo dificulta. Lo que habra que analizar no es tanto si de esta manera recuperamos cierta coherencia de los actos presentes con el pasado histrico y cultural sino si al mismo tiempo, podemos explicar los procesos de transformacin y de cambio de los sistemas. Un marco terico tiene que ser tal que permita, con las mismas categoras, explicar tanto la reproduccin como la innovacin. Un marco terico es deficiente si con las categoras que emplea slo explica la reproduccin y, en cambio, para explicar la innovacin tiene que hacer un quiebre el sistema, e ir hacia lo externo para palear lo que el sistema no puede prever dentro de s mismo, en lo que refiere a innovacin. Si nosotros ponemos en paralelo problemticas, la problemtica castorideana de la creacin de sentido, tanto en el nivel individual como en el colectivo. Si hay institucin es justamente porque hay una facultad de creacin. Para explicar la reproduccin, no recurrimos al orden de la creacin sino de lo instituido anteriormente. Si lo pensamos en trminos de temporalidad, tenemos el presente, el futuro y el pasado. El pasado es un pasado instituido, es tal que, en tanto que yo lo conozca como instituido en mi propio pasado, acta como condicin de mi presente. El pasado instituido prev el contrato. / El lenguaje como contrato. Si el lenguaje es una convencin, supone un contrato. El mismo Rousseau pens en el lenguaje como contrato. Los procesos de nominacin de los objetos singulares del mundo, los hombres al principio a cada objeto singular le ponan un nombre singular, y slo despus empezaron a llamar a dos objetos asimilables o similares en algn aspecto, con un mismo nombre. Para que este pasaje al uso del trmino o de la designacin nominal como trmino de clase, tiene que darse para Rousseau, un contrato, un acto exactamente equivalente a lo que es el contrato social. Por consiguiente, el contrato siempre pertenece al pasado y siempre la accin del contrato sobre mi presente se realiza en virtud del conocimiento. Por consiguiente si yo tengo que pensar las condiciones de reproduccin de algo, tienen que ver con el conocimiento, como condicin en el pasado y como condicin en el presente. Es una lgica que aparece tambin en una teora lingstica; en virtud de qu? En una teora lingstica yo presupongo que hablar es un acto de subsuncin, subsumir es poner bajo algo, es decir algo bajo una nica denominacin de clase. Por ejemplo subsumir esta mesa bajo la denominacin mesa. En virtud de que esta mesa y otras a partir de ciertas caractersticas comunes, pueden ser puestas bajo una nica denominacin de clase. Hablar es subsumir singulares en universales. Para que cada uno de los discursos singulares que yo haga sea vlido tiene que caer dentro de condiciones generales, que son universales sino queda afuera. Y esa es la condicin del semitico , tiene que tener la universalizacin del cdigo, y esta predispone una anterioridad conocida. Si el acto de hablar presupone la subsuncin de un singular en un universal explica la reproduccin pero no explica porqu puedo decir algo nuevo. Puedo hablar conforme a lo que ya habl. Tiene que aparecer alguna otra teora para explicar si yo habl cosas distintas. La teora en Eco trata de explicar los cambios, la transformacin de significacin y ampliar los cdigos, establece que puedo encontrar una manera de ampliar los cdigos. La ampliacin de los cdigos no es algo que est en el inicio del sistema lingstico, sino que es un proceso que se abre con la introduccin de los juicios factuales, pero estos demuestran no ser estrictamente factuales, en un acto factual sino una recombinatoria de elementos semiticos pertenecientes a trminos anteriores, como las tipotecas, o los repertorios . Por consiguiente, nuevamente el sistema se cierra y no hay una distincin real entre el percepto y su semiotizacin. Porque lo que nosotros podemos encontrar en Merleau Ponty es que entre el percepto y su semiotizacin no hay identidad sino un proceso. El percepto no es un hecho semitico, pero no quiere decir que no lo puede semiotizar. Pero, para semiotizarlo, tengo que hacer un paso adicional sobre este percepto. Si yo entiendo que el percepto de una percepcin es un acto de institucin originaria, nunca podra entender que el concepto de una percepcin sea un hecho semitico, porque un hecho semitico tiene que pertenecer a un momento anterior de mi experiencia. Y la institucin originaria no pertenece a un

momento anterior de mi experiencia, se da en el mismo momento en que percibo. Por consiguiente ac hay una fractura que presupone lo siguiente: yo estoy enfrentando conocimiento por un lado, con creacin por el otro. Cul es el papel que le corresponde al conocimiento y cul a la creacin? Por ejemplo, en los sistemas lingsticos, esto es algo que no necesariamente est contemplado en las concepciones cannicas que tenemos sobre el lenguaje. Por lo menos en las estructuralistas. (...) Hay un pasaje en el texto de Eco de los lenguajes verbales a los lenguajes visuales Aplicar esto a los lenguajes verbales es una cosa. Aplicarlos a los lenguajes visuales es otra. Kant escribi tres crticas: La crtica de la razn pura, La crtica de la razn prctica, y La crtica de la facultad de juzgar. La crtica de la razn pura la escribi para tratar de determinar cmo podemos conocer y cmo es posible el conocimiento de la ciencia, y para poder distinguir lo que es el conocimiento de la ciencia de lo que es la metafsica. La critica de la razn prctica est destinada al problema de la moral y La crtica de la facultad de juzgar est destinada a pensar el problema de los juicios estticos. Entre los juicios estticos, aquellos que tienen que ver, por ejemplo, con el campo visual, por ejemplo, con el arte de la pintura. Digamos que nos vamos de la ciencia y cuando hablamos de la ciencia en trminos de Kant, estamos hablando de la fsica. Fundamentalmente, lo que a Kant le interesa como criterio de determinacin de cmo es posible conocer en el campo de la ciencia fsica, o ciencia de la naturaleza. El conocimiento de la fsica presupone que para que yo pueda conocer, si el conocimiento de la fsica y si la fsica es una ciencia emprica, porque podramos decir que las matemticas no conforman una ciencia emprica. Todas las ciencias que tienen que ver con la naturaleza son empricas. Si la fsica es una ciencia emprica, tengo que determinar cmo es posible conocer o hacer ciencia de hechos de la experiencia. Una ciencia en general es un conjunto de enunciados universales y necesarios. La ciencia necesita enunciados universales y necesarios. Cmo obtengo enunciados universales y necesarios de la experiencia, si la experiencia es siempre singular? Tengo que construir a partir de hechos singulares enunciados universales y necesarios, es decir, cientficos. Kant ve que la condicin para que esto sea posible es que exista la posibilidad de que los juicios que me permitan enunciar de modo universal y necesario en el campo de la ciencia, estos juicios sean juicios determinativos. Los juicios determinativos son juicios en donde yo efectivamente afirmo universalmente y de modo necesario, algo; por ejemplo, todos los metales se dilatan con el calor. El juicio determinativo determina exactamente el valor de contenido de lo que estoy emitiendo en el enunciado. En realidad, decir que un juicio es determinativo, es hasta casi una tautologa, porque qu hace un juicio sino determinar? Ahora, cmo hace un juicio para determinar? Tiene que poder lograr que las experiencias singulares caigan bajo conceptos universales preexistentes. Es decir, tengo que tener constituidos conceptos como condicin de la subsuncin de los rdenes de mi experiencia singular en la unidad del concepto. Es lo mismo que decamos respecto de los actos de habla. La capacidad del lenguaje en la semitica funciona exactamente de la misma manera que para Kant funcionaba el conocimiento de la ciencia. Para que nosotros podamos conocer, necesitamos subsumir lo mltiple singular en la unidad del concepto, pero para subsumir lo mltiple singular en la unidad del concepto, pero ste ya tiene que estar constituido como tal para que yo pueda subsumir en l, de la misma manera para que yo pueda hablar, tengo que tener el cdigo constituido, para poder subsumir los actos singulares del habla en un cdigo que tiene que preceder al acto del habla. Hasta ac, lo que encontramos es cierto paralelismo entre los juicios determinativos kantianos con las relaciones que encontramos al interior de los sistemas semiticos y de los anlisis del lenguaje. Pero cuando escribe su ltima obra, La crtica de la facultad de juzgar, Kant plantea que los juicios estticos son distintos de los cientficos. Los cientficos son juicios determinativos, es decir, presuponen la existencia previa del concepto. Y cuando Kant habla de los juicios estticos,

dice que no son determinativos sino reflexionantes. Y estos juicios son sin concepto. Por consiguiente, no son subsuntivos, quiere decir que la reflexin, en realidad, apunta a constituir el concepto y no a subsumirlo bajo un concepto previo. El juicio esttico no tiene un concepto previo, por consiguiente, no es determinativo, sino reflexionante. No tiene concepto pero va hacia l. El juicio reflexionante lo que hace es constituir el concepto. Aqu viene la homologa con Eco ya no en los lenguajes verbales sino en los visuales. En el caso de los lenguajes visuales, como aquellos que tienen que ver con los conos o signos icnicos, que Eco mismo va a criticar en cuanto a su denominacin de signos. Para Eco, los conos tienen un comportamiento distinto de los signos lingsticos verbales. Cuando empieza a trabajar el tema de los lenguajes visuales y signos icnicos, una de las cosas que va a plantear es que los signos icnicos no tienen cdigo. Ms bien van hacia un cdigo, instituyen un cdigo antes que tener un cdigo que los preceda. ... Que un llamado signo icnico sea un texto, queda probado por el hecho de que su equivalente verbal no es una palabra sino, en el mejor de los casos, un acto de referencia, un acto de habla. No existe nunca un dibujo de un caballo que responda al trmino caballo. Se podr interpretar, segn los casos, que es un caballo negro, que galopa, etc. Fuera de contexto, las unidades icnicas no tienen estatuto. Los signos icnicos no son signos verdaderamente, como no estn codificados ni se asemejan a nada, resulta difcil comprender por qu significan. Y, sin embargo, significan. As pues hay razones para pensar que un texto icnico ms que algo que depende de un cdigo es algo que instituye un cdigo Una concepcin como la que plantea Kant de los juicios determinativos, que presuponen siempre la existencia previa del concepto, en el caso del lenguaje la existencia previa del cdigo, supone dos cosas: si el cdigo y el concepto son previos, es decir, anteceden como concepto y como cdigo, deben estar estatuidos en un momento anterior a su uso, al uso de actos singulares que caigan bajo ellos. Por consiguiente, para que yo pueda efectuar una subsuncin, tiene que haber conocimiento. El conocimiento tambin es previo; y, adems, la constitucin del cdigo y del concepto, en tanto que previo, acontece en esto que llamamos el pasado. Hay una ligazn entre el concepto de pasado y el concepto de conocimiento. Cuando pasamos a la otra cuestin de tanto los juicios estticos que no tienen concepto, como los textos visuales, que no tienen cdigo, lo que nos encontramos es que el cdigo no precede. No hay cdigo, ni concepto. Pero hay funcin semitica. Qu hace la funcin semitica? Lo que hace es combinar, hacer corresponder, una forma de expresin con una forma de contenido y, en el acto de produccin de una forma de la expresin y de una forma del contenido, hacer emerger como correspondencia un cdigo. Pero el cdigo no precede sino, a lo sumo, se instaura en el mismo momento en que yo genero, produzco un proceso de fragmentacin del continuo, de segmentacin del continuo material para producir una forma de la expresin y una forma del contenido Esa segmentacin de los significantes posibles, en tanto que la produzco, me produce un cdigo. En el mismo momento en que segmento, en donde el acto de segmentacin es el acto de semiotizacin, genero un cdigo, pero el cdigo no antecede. Ac ms que haber conocimiento, hay una invencin. En trminos de Castoriadis, la invencin es creacin tambin. El proceso de segmentacin semitica, en una forma del contenido y una forma de la expresin y su correspondencia con el signo, es un proceso de invencin, de creacin, que trae aparejado, en ese mismo acto, la institucin de un cdigo. Ms adelante, Eco trabaja el concepto de invencin. Si yo dibujo un caballo, ste puede tener distintas caractersticas. En todos los casos, hay una diferencia fundamental entre la imagen de cualquier caballo dibujado, representado de la manera que sea, y el trmino caballo. Fundamentalmente porque el trmino caballo es un universal que no expresa l mismo, en tanto que universal mismo, una singularidad. En cambio, el dibujo de un caballo siempre es singular. Siempre es un caso y nunca un universal: los rdenes visuales no son otra cosa que

singularidades siempre. /Mientras que el orden de lo decible es de estricta universalidad/ Luego se ver Deleuze, Focault... Para poder decir cuestiones singulares, nos tenemos que valer de universalidades. En principio, tenemos esta dificultad y es que rdenes verbales son rdenes que responden a la idea de subsuncin y rdenes visuales son rdenes que no responden a la idea de subsuncin. Cmo un orden visual hace para significar si no tiene un cdigo previo? Sin embargo, dice Eco, significa. Por qu los actos perceptuales instituyen sentido y los actos verbales no? No s, quiere decir en realidad, o bien afirmo que en el orden perceptual, cuando percibimos, no hay institucin originaria de nada, sino que hay un esquema en virtud del cual nuestra percepcin se constituye como un hecho social, y guarda, en M. Ponty la percepcin es un hecho social, pero el problema es el siguiente, si yo acepto que en la percepcin hay invencin e institucin del sentido... / se corta el cassette. Me quedo contigo... Podemos poner en duda que el lenguaje verbal funciona por subsuncin, y podemos pensar que si en la percepcin hay institucin de sentido o creacin, y en el lenguaje visual hay invencin y creacin, quiz en el orden de los lenguajes verbales tambin podemos encontrar que hay invencin y creacin y no que meramente hay subsuncin. Entonces, el acto de hablar no es un acto lgico porque la subsuncin no es otra cosa que un acto lgico. Pero, por lo menos, en el orden visual hay otra cosa. Y la pregunta de si esa otra cosa no pudiese estar ocurriendo con lo verbal, tiene algunas dificultades iniciales que estn en la nocin de reproduccin. La nocin de reproduccin es la que prima en el anlisis de lo verbal como en el anlisis de lo social (mmm) Tendramos que preguntarnos si el concepto de invencin y el de creacin permiten explicar la reproduccin. Este es el planteo inicial de esta problemtica: ver si efectivamente cierto uso de la nocin de invencin y de creacin que tenemos que analizar, permiten explicar tanto la reproduccin como la innovacin. Si eso es posible, tendramos que analizar si los lenguajes verbales son subsumidos y si la subsuncin, en todo caso, no es un paso interno, efectivo, real, pero no necesariamente el cdigo es la condicin primera de un lenguaje verbal. La posibilidad de un mundo comn de sentido tambin puede ser pensada desde la idea de invencin y de creacin. Esto empalmara con Castoriadis y con Merleau Ponty. Esto no quiere decir que Castoriadis no reconozca la existencia de cdigos. Analizar esto nos va a permitir poder avanzar en una concepcin distinta sobre cmo analizar los fenmenos de transformacin e innovacin en los llamados sistemas lingsticos.

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 12 13/10/04

La semana que viene empezamos con la unidad 4: de Merleau Ponty tenemos los siguientes textos: 1) El cuerpo como expresin y la palabra, 2) Fenomenologa y lenguaje, 3) El lenguaje indirecto y las voces del silencio 4) dos textos de Savransky, que trabajan el tema de la traduccin. Luego es el parcial. El mismo incluye la unidad 4. Hoy vamos a introducir problemticas de la unidad 4, modos de abordar problemticas sobre el lenguaje distinto a lo que se ha visto hasta ahora en la carrera. La fenomenologa es una corriente de pensamiento que comienza a principios del siglo XX, y se debe a un filsofo, Edmund Husserl, checoslovaco de habla alemana. Husserl es un matemtico que luego se dedica a la filosofa. Es el fundador de esta corriente, que luego se va a expandir fundamentalmente en Francia, y tambin en Alemania. Por ejemplo, Lvinas fue un fenomenlogo discpulo de Husserl. Sus primeros trabajos son sobre Husserl y el tema de la intuicin. Max Scheller, filsofo alemn, tambin fenomenlogo, perteneciente al crculo de Husserl. Paul Ricoeur tambin es un fenomenlogo, por lo menos, en su inicio. Heidegger fue discpulo de Husserl. Su libro Ser y tiempo, adems de que se lo dedica a Husserl, lo escribi como parte de un trabajo interno de ctedra. Este trabajo de Heidegger produce un giro en el pensamiento de Husserl, que es lo que se llama la problemtica del mundo de la vida. En Francia, son fenomenlogos: Merleau Ponty y Sartre La fenomenologa es una corriente del pensamiento que predomina en el mbito filosfico y acadmico hasta los aos 50. En ese entonces ya comienza a desarrollarse el estructuralismo. Hay un debate en Francia sobre todo entre estructuralismo y fenomenologa. Merleau Ponty muere joven y deja su obra inconclusa, que un discpulo suyo publica como Lo visible y lo invisible. Obra pstuma de M. Ponty. Luego de su muerte el que queda como representante de la fenomenologa es Sartre. Con quien se pelea Foucault, Bourdieu, etc. Sartre es un fenomenlogo duro. Por qu digo esto? Husserl no pensaba, escriba todo el tiempo. Cuando Husserl muere, sus manuscritos eran gigantescos. (A esta altura la recopilacin de su obra va por el tomo 29) Sartre conoci lo que se public en vida de Husserl. Merleau Ponty se fue a los archivos de la Weimar y estuvo viendo los manuscritos de Husserl. De modo que las perspectivas que Sartre y Ponty tenan de Husserl eran distintas. Sobre todo porque en el pensamiento de Husserl hay etapas diferenciadas, lo que dije de la repercusin de la obra de Heidegger en su pensamiento es cierto. Husserl pasa de una concepcin esttica a una mucho ms dinmica e histrica de la fenomenologa. Abandona muchas de las cosas que haba pensado y las reemplaza por otras o va avanzando en una direccin que, en toda la primera etapa, no est presente; y sta es la que marca a un pensador como Sartre. De manera que los primeros trabajos sartreanos son investigaciones fenomenolgicas como El esbozo de una teora de las emociones, trabajos sobre La imaginacin y lo Imaginario, que los hace de acuerdo a lo que era el primer Husserl. La orientacin en cambio, de Merleau Ponty, es distinta. Su primer trabajo es La estructura del comportamiento, publica luego La fenomenologa de la percepcin, que es su trabajo de doctorado en el 45. Ya la irrupcin del pensamiento estructuralista tiene importancia en la Francia de posguerra. En el 47 Ponty publica Humanismo y terror, un ensayo poltico. Tanto Sartre como Ponty militan durante un tiempo en la izquierda, es decir en el partido comunista. En trminos de pensamiento o marco terico era obvio que el pensamiento marxista era el dominante y no haba otros marxistas que los comunistas. ( Castoriadis tambin milit en el partido comunista un tiempo y luego lo abandona, primero en Grecia, luego se refugia en Francia, all funda la revista Civilizacin o barbarie, con entre otros M. Henry) O sea toda la intelectualidad est cercana al marxismo y al partido comunista francs. Por supuesto luego de la guerra hay una profunda crisis dentro del partido, por el problema del Stalinismo, el camino que va

tomando la URSS. Durante la guerra, era la URSS contra el nazismo. Acabado ste, se encontraron con lo que estaba pasando en el estado sovitico, qu estaba pasando con el socialismo, que no era lo que tantos millones de trabajadores e intelectuales haban soado. El Stalinismo hizo desertar a gran cantidad de intelectuales del partido comunista y en general, tambin del marxismo. Empezaron a tomar distancia, a tomar una postura ms crtica, sobre todo, porque haba un marxismo oficial que era el sovitico (materialismo dialctico) Y entonces comienzan a surgir en Francia corrientes ms autnomas (el marxismo europeo) muy ligado al pensamiento de G. Lukcs, ms ligado a la historia, reconociendo la problemtica de la dialctica pero slo a nivel dela historia. Todas estas cuestiones, van constituyendo el marco de pensamiento de la Europa de pos guerra, desde el 45 hasta el 68, para poner fechas. El 68 es un momento clave, de inflexin. Desde el 45 en adelante, en Francia est el marxismo, el inters por el psicoanlisis, el inters por la fenomenologa y el inters por el estructuralismo. Se unen marxismo y psicoanlisis, est Marcuse, est la Escuela de Frankfurt, que toma el marxismo, pero retoma de algn modo el pensamiento de Freud, retoma a Hegel. En Marcuse, es muy notorio, por ejemplo, en Eros y civilizacin, el intento de unir la problemtica del psicoanlisis de Freud con problemticas marxistas. Este es el ambiente. Pero en el nivel terico, qu pasa? Qu tipo de cuestiones preocupaba a los pensadores, intelectuales, filsofos, socilogos, etc.? El hecho de que digamos que hay inters por el psicoanlisis, por el marxismo, por la fenomenologa, es un ndice de qu tipo de recorridos se estn planteando y qu problemticas hay que resolver. Historia entre M Ponty (que dicta psicologa en La Sorbona) y Sartre en la revista Tiempos Modernos, de J.Paul Sartre, en la cual Ponty es co-director de hecho/ peleados por razones polticas/ cartas sobre esa polmica que existen, muerte de M Ponty, libro que escribe Sartre luego Merleau Ponty vivo / etc. El que queda como heredero de la fenomenologa es Sartre y es un mal fenomenlogo s/ Savransky, y el que va a recibir todos los ataques. No as Merleau Ponty. Bourdieu, por ejemplo, en Cosas dichas remite a Merleau Ponty y reconoce que en parte debe su concepcin del hbitus, a Merleau Ponty. Ponty tiene una particularidad distinta respecto de otros pensadores, y es que recurre muy a menudo a la ciencia de su poca. Todo lo que vamos a ver en la unidad 5 tiene que ver con Merleau Ponty recurriendo a todas las investigaciones que se hacan en psicopatologa, a las literaturas cientficas de su poca que lee y trabaja, es decir no hace mera especulacin filosfica, trabajaba sobre lo concreto de las explicaciones cientficas de su poca. No es lo mismo lo que sucede en Sartre ( Basta Carlos, amo a Sartre, basta!) La filosofa francesa estructuralista y pos estructuralista sigue estando influida enormemente por el pensamiento de Merleau Ponty, es el caso de Foucault, de Deleuze. Una cuestin importante para la fenomenologa tiene que ver con algo que vimos con percepcin y la teora de la Gestalt. Hay dos perspectivas posibles: a) b) analtica o de anlisis Fenomenolgica.

La perspectiva fenomenolgica est emparentada con la va subjetiva. La va subjetiva es la va que introduce el pensamiento de Descartes. Cuando leemos las Meditaciones metafsicas, Descartes al principio, tanto en la carta a los decanos, que son los telogos de la Sorbona, como en el resumen que hace al principio de las Meditaciones, l va a definir que para emprender esta tarea de repensar el problema de la ciencia, no tena que recurrir a otra cosa ms que a s mismo. Todo lo que necesitaba l ya lo tena y lo que necesitaba era encontrarlo en s mismo. La va subjetiva tiene que ver, justamente, con un tipo de perspectiva en la cual aquel que piensa y construye un

pensamiento objetivo, encuentra ese pensamiento objetivo en su propia interioridad. En trminos generales, a esta interioridad la llamamos conciencia. Porque est claro que todo lo que yo puedo decir y objetivar, por ejemplo, a nivel lingstico, antes de ser objetivado en el lenguaje podramos decir que es pensamiento, que es parte de mi conciencia, de mi interioridad. En tanto la conciencia es interior, es la conciencia interior la que se objetiva en el exterior del mundo, mediante el lenguaje y mediante cierto tipo de producciones que nosotros llamamos objetivaciones. Pero toda objetivacin es una objetivacin de una subjetividad. Por que esto que llamamos la conciencia es justamente el hecho de la subjetividad. Lo que encontramos en el pensamiento de Descartes es el descubrimiento en la modernidad de la va subjetiva: es el sujeto, conciencia interior, existencia interior para s, el para s ((le pour- soi) ( s, s amo el francs!) Es esta dimensin la que se objetiva. Por consiguiente, si tenemos un mundo objetivo de cosas, de discursos, de ciencia, es porque, en realidad, la ciencia no es ni ms ni menos que un proceso de objetivacin de una subjetividad. Descubrir la subjetividad supone establecer este enlace: lo objetivo no es autnomo porque hay una gnesis de lo objetivo. Estamos hablando de lo objetivo y no estamos hablando de las cosas. Hagamos esta distincin para tener en claro: cosa y objeto: Qu diferencia hay? El concepto de objeto es relativo a otro concepto que es el concepto de sujeto. No hay objeto si no es objeto para un sujeto. La diferencia entre la cosa y el objeto es que de la cosa yo puedo decir que tiene existencia en s misma, independiente de m. Tal es as que en el pensamiento de Kant vamos a encontrar la idea de cosa en s. La cosa en s es lo que no se puede conocer. En cambio, el objeto, es lo conocido, porque el objeto es una construccin del sujeto. De manera que la diferencia entre objeto y cosa es una diferencia sideral: no hay objeto que no presuponga la actividad de un sujeto, en tanto que es l, como sujeto, quien constituye al objeto como tal. Sea como objeto de mi conciencia, sea como objeto real por un proceso de objetivacin. Una obra de arte es una objetivacin de una subjetividad. Un rbol no. Pero en un cuadro, una partitura musical, hay una intencin subjetiva que se lleva a la prctica y se materializa y se convierte en objeto. La relacin sujeto objeto es una relacin sin la cual no se puede entender este par. No hay concepcin sujeto objeto antes de la Modernidad. Es la Modernidad quien elabora esta distincin entre sujeto y objeto. Y as se inaugura con el pensamiento de Descartes la va subjetiva: yo soy en mi propio interior alguien que tiene conciencia. Soy un sujeto consciente de s mismo. Esta conciencia de s mismo es lo que en Descartes llamamos el ego cogito: yo pienso. Que supone no slo que pienso, sino que pienso que pienso. Es decir, que yo me reconozco en el acto que estoy pensando, cualquier cosa respecto de un objeto, y tambin puedo reconocer el acto de mi pensamiento. No slo pienso acerca del objeto sino que pienso que estoy pensando el objeto O sea pongo a mi pensamiento como objeto de mi propio pensamiento. Esto es lo que se llama la autoconciencia. La diferencia entre la conciencia y la autoconciencia es que la conciencia siempre es conciencia de un objeto y la autoconciencia es conciencia de s. Esto lo encontramos en Descartes. Descartes inaugura esta va subjetiva pero se encuentra con una infinidad de problemas, porque resulta que si yo soy un para s, una conciencia, cmo me comunico con los dems? Qu pasa con los dems, con la dimensin social? La famosa cuestin del solipsismo, mi conciencia est encerrada en s misma, y cmo trasciende mi conciencia hacia los dems, hacia los otros? Cmo es posible el mundo comn de sentido? Qu pasa entre el para s y el otro? Qu pasa con la dimensin social? La va subjetiva puede pensar qu pasa con el objeto y que el objeto es su construccin, pero queda encerrada en este solipsismo, en esta conciencia para s. Y este es un problema en el pensamiento de Descartes muy importante. ( Agregado mo tomado de un estudio para Psico, Descartes no plantea la intersubjetividad con otros sujetos finitos) Qu pasa con la otra concepcin, la del anlisis? Pasa por alto todo, cmo conozco, si hay una subjetividad que objetiva, si la fuente de todo el pensamiento es una subjetividad; no le interesa. Pasa por arriba de todas las cuestiones y toma lo que ya hay como un hecho. Los hombres se comunican, la sociedad, existe el conocimiento, es decir no hay porqu entrar a indagar. Si yo tengo un objeto, simplemente me pongo a analizar el objeto. Una de las consecuencias, para que

tengamos en claro la diferencia de lo que estamos tratando de ver lo podemos encontrar en una teora como la Gestalt, respecto de una teora de las sensaciones Cul es la diferencia entre ambas teoras? La Gestalt analiza desde la experiencia que el sujeto tiene como sujeto de la experiencia de lo que es la percepcin. Nati/ tus flanes fenomenolgicos son entendibles porque ac hace algo muy confuso, incluso una alumna que viene muy atenta lo frena porque confunde. Cuando termino de subrayar Gestalt, inmediatamente est hablando de la teora de las sensaciones y no avisa. Yo lo desgrab textual. Y lo que sigue textual al subrayado es la concepcin de la percepcin para la teora de asociacionista, aunque largue de una con Gestalt./ No hay un observador supuestamente imparcial que mira, desde un no-lugar como si l no estuviese constituido, como si no fuese una subjetividad que objetiva. Por consiguiente l ya es un analista universal en donde l no pone nada de su subjetividad, est fuera del mundo y entonces analiza las cosas. Cmo analiza? Por ejemplo, ve que los objetos tienen distintos elementos, el color, la forma, la figura, y puesto que todo esto est, supone que todo esto que est, la construccin de todo esto es un proceso de sntesis El proceso de sntesis hara lo que antes yo he producido como un anlisis. En realidad qu es lo que hace la teora de las sensaciones, analiza el objeto y despus le atribuye al hecho perceptual lo que es producto del anlisis del objeto. Pero el proceso perceptual no se da de ese modo, no se da nunca es por agregacin de elementos analticos, porque estos no existen, existen slo en el pensamiento, no en las cosas No percibo las cosas fragmentadas y luego las uno. Una teora de las sensaciones es una teora objetivista porque es una teora analtica. Una teora como la de la Gestalt , es una teora, en cierto modo, fenomenolgica. No es porque la Gestalt se creyese que lo que estaba haciendo era una fenomenologa; pero de hecho, el lugar desde donde plantea las problemticas es desde el lugar de la experiencia para el sujeto que percibe. No puedo interrogar la experiencia perceptual si no me ubico en el sujeto de la experiencia, es decir no me puedo poner afuera y mirar al sujeto de la experiencia porque no puedo penetrar la experiencia del otro, en la conciencia que el sujeto tiene de s en el momento que tiene su experiencia. Entonces, evidentemente, el otro est encerrado en s mismo y no lo puedo penetrar. El otro, para poder dar cuenta de su experiencia, tiene que poder hablar y dar cuenta l de su propia experiencia, objetivarla. Por consiguiente es la va subjetiva en tanto que se objetiva la que permite hacer surgir las condiciones genticas de los procesos de conocimiento. Hay una teora gentica de esta concepcin de la va subjetiva que es: Cmo se genera el proceso de conocimiento? Deleuze dice que el primer gran fenomenlogo es Kant, porque su Crtica de la razn pura es una crtica en donde se trata de ver cules son las condiciones de posibilidad del conocimiento en general, esas condiciones son a partir de una va subjetiva. En el marco de esta va subjetiva, y en relacin con el pensamiento de Merleau Ponty, y hay varias cuestiones que habra que tener en cuenta. Hay una redefinicin en la fenomenologa del papel de la facultad sensible, de la sensibilidad. Hay en Merleau Ponty una redefinicin importante tambin de la nocin de sujeto. Y hay una tercera cuestin, tambin presente en Merleau Ponty que es la dimensin del otro 1) sensibilidad 2) sujeto 3) otro

El otro es el que permite entender la dimensin social. Respecto del tema del sujeto, lo que va a ser notorio es que hay un corrimiento de la nocin de sujeto, porque en el pensamiento de Descartes, la nocin de sujeto es coincidente con la nocin de conciencia. La conciencia, esto que llamamos el para s, es, a la vez, sujeto. De manera que el sujeto se define en el pensamiento de Descartes por la conciencia, por el para s. Tal como lo encontramos en Sartre y sabemos que en el pensamiento estructuralista una de las cuestiones que se va a plantear es el corrimiento de la nocin de sujeto. Un poco como est en Althusser El sujeto como efecto. No hay sujeto. El sujeto es nada ms que un efecto de ciertos procesos sociales, pero no hay algo que podamos llamar sujeto. Pero donde una de las cuestiones es que el rechazo al sujeto que el estructuralismo hace, es al sujeto conciencia, (al cogito cartesiano) Y lo que encontramos en Merleau Ponty es que, para l, hay sujeto antes de la conciencia . No necesariamente la nocin de sujeto es homloga a la nocin de conciencia. En Merleau Ponty encontramos la idea de lo que llamamos el cuerpo propio, la nocin de cuerpo propio. El cuerpo propio es sujeto. No necesariamente la nica forma de ser sujeto es la conciencia. Respecto de la sensibilidad, va a haber un giro: la sensibilidad no es simplemente una facultad que permite transmitir lo que los rganos de los sentidos nos proporcionan, como los colores, los sonidos, etc. La sensibilidad es una facultad mucho ms compleja que la de simplemente un lugar por donde pasan ciertos estmulos del mundo exterior, que llegan al alma, al entendimiento; sino que, en el mbito de la facultad sensible, en la fenomenologa de Merleau Ponty, hay sentido. Por eso es que la cuestin del sentido en la sensibilidad y la cuestin del cuerpo propio como sujeto se unen ac notoriamente. Existe la posibilidad de que este sentido tenga que ver con el cuerpo propio, y por consiguiente este sentido sea siempre sentido de un sujeto, an no siendo una conciencia. Luego, aparece toda la problemtica que es la problemtica del otro: no puedo pensar al sujeto, ni siquiera como cuerpo propio, por fuera de la dimensin del otro. Es decir, va a aparecer el tema de que el sentido no slo tiene que ver con mi sensibilidad y mi cuerpo propio, sino con el otro. No constituyo yo el sentido para m y el otro constituye el sentido para s. Es decir, la idea de un sentido solipsista no existe en Merleau Ponty. A partir de la introduccin de la problemtica del otro, la problemtica del sentido cambia, porque el sentido va a ser intersubjetivo. Y cmo puedo hacer para que entre mi subjetividad y la del otro haya algn tipo de relacin si no es a travs de una interobjetividad? O una interobjetivacin, si se quiere decir as. Por qu? Si yo me quedo mudo con cara de pquer ustedes no saben lo que estoy pensando, pero si hablo s, si gesticulo, s. Es decir la subjetividad se manifiesta, se objetiva, y el otro instituye sentido en relacin conmigo, slo a travs del modo en que el otro se manifiesta, en el modo que el otro se objetiva. Por ejemplo: problemticas del psicoanlisis: la constitucin de la subjetividad infantil en el medio primario de las relaciones parentales (ver tericos anteriores) Nadie constituye su propia subjetividad por afuera de las relaciones que se objetivan con el otro. Los modos en que uno se objetiva son a travs del lenguaje. Pero podramos pensar que lenguajes hay muchos y no slo el lenguaje verbal es un lenguaje. Por ejemplo: gesticulaciones que son tambin un lenguaje y son modos de objetivacin de una subjetividad. Por consiguiente, hablar de intersubjetividad, decir que el sentido es intersubjetivo, supone decir que es intersubjetivo slo porque los sujetos objetivan sus propias interiodades. Por consiguiente, si hay dimensin de sentido a nivel social, es porque ste se va construyendo en esta relacin intersubjetiva en los procesos de objetivacin discursiva o expresiva. Estas tres cuestiones: la sensibilidad, el sujeto, y el otro, tienen una historia en la filosofa y en las ciencias sociales. Si tomamos, respecto del problema de la sensibilidad, tenemos dos corrientes: una que la niega, que es el caso de Platn y Descartes; y otra que sera la postura de Aristteles que

sostiene que la sensibilidad es el primer momento del conocimiento. Porque podemos percibir, podemos pensar. Si no, no podramos pensar. Es una condicin para el pensamiento que todo lo que pensamos, primero aparece en los sentidos. De la misma manera en Kant. De modo que, an as, el papel que la facultad sensible tiene en la historia es siempre, como lo era en Descartes, y en Kant, un papel totalmente secundario. Pero la sensibilidad no es el lugar del sentido sino del dato. Y el dato no es nada en s mismo. Por ejemplo: el color es un dato pero el color no es nada. No es un objeto, es una cualidad de un objeto. Por consiguiente, el dato como tal no es el objeto. Si la sensibilidad me proporciona un dato, la sensibilidad no me proporciona ningn objeto. Tampoco para estas concepciones hasta Husserl la sensibilidad puede producir sentido. El sentido siempre es de las facultades superiores del alma. (Entendimiento, razn) Por consiguiente, el sentido Dnde aparece? El sentido no aparece en la sensibilidad en todos estos pensadores anteriores a Husserl. Va a ser Husserl el primero que va a pensar en la sntesis pasiva o esttica. Y aqu el trmino esttico viene de aisthesis, que es la sensibilidad (ver tericos anteriores) Cuando se habla de la sntesis pasiva o esttica, quiere decir que el sentido pertenece a esta sntesis pasiva / esttica. Este sentido es lo que se llama la sinngebung, es decir, la donacin de sentido. Dar sentido. La donacin de sentido es un hecho de la sntesis pasiva y la sntesis pasiva es esttica, es sensible. Esta es una de las problemticas ms importantes que aportan los anlisis fenomenolgicos al pensamiento contemporneo, es decir, no hay sentido en la conciencia. Antes del yo pienso cartesiano, ya hay sentido. El sentido no es del pensamiento explcito, sino que el sentido es muy anterior a estas elaboraciones que hace sobre la sntesis pasiva el entendimiento y la razn. Por consiguiente, lo que la fenomenologa descubre es que, por debajo de la conciencia, hay capas primigenias que son las que generan sentido. Por eso es que hay sentido pre-reflexivo, prejudicativo y ante-predicativo. El sentido aparece y este es luego elaborado como el entendimiento reflexivo, la razn, facultades superiores de la psique. En definitiva, Descartes abre la va subjetiva pero con una concepcin absolutamente dbil de lo que es la sensibilidad. Para Descartes el sujeto es la conciencia, el entendimiento. Con la fenomenologa y Merleau Ponty, al haber sntesis pasiva o sensibilidad que instituye sentido, la relacin entre la sensibilidad y el sujeto entendido como cuerpo propio, cambia y se modifican todas las relaciones. Respecto de la idea de sujeto, una de las cuestiones que aparece es en el pensamiento de Descartes que el sujeto cumple varias funciones. La idea de sujeto cartesiano cumple varias funciones: fundamentalmente, una funcin epistemolgica. Cul es? Cuando digo que, en realidad, el ego cogito cartesiano es una condicin epistemolgica, es que el modelo de ciencia que piensa Descartes no es la ciencia fsica sino las ciencias matemticas; es ms, la geometra. Un modelo deductivo, axiomatizado. No emprico, sino deductivo puro. La fsica es una ciencia experimental. La matemtica es una ciencia formal pura y, como tal, axiomtica y deductiva; y este es el modelo que tiene Descartes como modelo de ciencia. Cules son los requisitos de un modelo axiomtico formal? Que haya un punto de partida de una cadena de razones. El punto de partida tiene que ser verdadero para que las conclusiones que saco tambin sean verdaderas. Una cadena deductiva conserva la verdad. Si parto de las premisas verdaderas, tengo conclusiones verdaderas. El problema es cmo s que las premisas son verdaderas? Si las premisas son compuestas las puedo descomponer en elementos simples, pero esos elementos simples, si son verdaderos, no tiene que poder ser deducidos de otros, porque, entonces, los elementos simples tienen detrs otras condiciones que son ms simples que ellas y, si estas, a su vez, son deducidas, tienen detrs otras que son ms simples. Entonces, si estos elementos no se pueden descomponer, entonces, cmo s si son verdaderos o no? Porque si yo parto de elementos simples que los tomos como premisas verdaderas y sus elementos simples no se pueden descomponer en elementos ms simples, porque son los ms simples que hay lo que tengo

que poder demostrar que estos elementos simples son verdaderos. Ahora, la verdad de estos elementos simples no puede ser demostrable. Entonces, cmo s si son verdaderos o no? Aqu aparece la verdad de la evidencia: hay verdades evidentes que son claras y distintas. Este el punto de partida en Descartes. La verdad evidente en Descartes es el ego cogito, es decir, el yo pienso. Descartes dice, tengo que encontrar algo, que me permita construir esta cadena deductiva que conserva la verdad y encontrar que esa premisa del punto de partida es verdadera. Si encuentro esto puedo reproducir a partir de esto, todo el resto. El tema es, si un sistema de ciencia, tiene que ser verdadero y conservar la verdad, el ego cogito, es el comienzo de esta cadena deductiva. Ahora el ego cogito es el comienzo de esta cadena, conservo la verdad pero nunca recurro a ningn elemento que provenga de mi experiencia sensible. Por consiguiente, cmo s que hay cosas? Cmo puedo llegar a deducir del yo pienso la existencia de las cosas materiales del mundo? Porque en un sistema tal est claro que el mundo terminado siendo constituido por el yo pienso Es una consecuencia del yo pienso y no de mi sensibilidad. Y ah aparece el tema de Dios porque yo me puedo fundar a m mismo y no habr genio maligno que me pueda engaar, y aunque me engae seguir siendo cierto que toda vez que pienso, existo en tanto algo que piensa Pero si esto es as, no puedo salir de m mismo, y no pudo encontrar a travs de la cadena deductiva de la razn el mundo. Y entonces necesito, ah s, introducir a Dios, como garanta de este mundo y por consiguiente y de mi experiencia. La experiencia es validada en la cadena deductiva por la prueba de la existencia de Dios (final de la 3 Meditacin) Descartes rescata por una va deductiva y por la existencia de Dios, el mundo. Que no proviene inicialmente de mi experiencia sensible sino es rescatada en trminos de sistema de ciencia, justamente por el yo pienso, fundante de la ciencia, de todo el cocimiento, incluso de mi conocimiento sensible. No es que mi conocimiento empieza con mi experiencia sensible y mi pensamiento lo elabora, sino mi conocimiento empieza con el cogito y el yo pienso es la condicin de garanta de la verdad de mi sensibilidad. No es que yo me encuentro con una sensibilidad que ya es, con un sentido que ya est instituido y nunca puedo recorrer hacia atrs la totalidad del sentido que mi sensibilidad me ha proporcionado, digamos como aparece un poco con la fenomenologa. Para la fenomenologa esas capas primigenias de sentido nunca pueden ser recorridas por la conciencia hacia atrs. Un poco como pasa con el psicoanlisis, no puedo reencontrarme con mi inconsciente ms que parcialmente. Yo soy ms mucho ms que una conciencia, soy un universo de sentido que excede enormemente a mi conciencia y ella es incapaz retrospectivamente de reconocer todo lo que ha sido esta capa primigenia anterior a la conciencia. Entonces, esta concepcin del sujeto cartesiano Kant la va a tomar. Se apropia de la concepcin cartesiana pero le va a hacer un agregado y que es, justamente, lo que no le satisface del pensamiento cartesiano. Va a tratar de pensar que la facultad sensible y la del entendimiento, proporcionan cosas distintas y que si yo no pudiese tener el aporte de una facultad sensible, no podra nunca conocer. Pero conozco, adems, por mi entendimiento. Entonces, l plantea que el entendimiento y la sensibilidad aportan cosas distintas: la sensibilidad aporta el dato material y el entendimiento aporta las categoras del entendimiento. La sntesis entre ambas es el conocimiento. Es decir, la sensibilidad como facultad del dato recibe algo sin lo cual las categoras no son nada. Las categoras son vacas, dice Kant, y los datos son ciegos . El dato es ciego pero es un dato. Es decir, ac en el dato hay contenido. Las categoras son vacas, es decir, no aportan ningn contenido. Entonces, el contenido es sensible. El entendimiento elabora mediante las categoras a los datos materiales de la sensibilidad, los contenidos. Por consiguiente, en realidad, lo que Kant va a hacer es una modificacin sustancial respecto del pensamiento de Descartes, pero mantiene la idea de un ego cogito como condicin superior. Y el ego cogito tiene una doble funcin: es la garanta de mi unidad y, a su vez, es la garanta de la unidad del mundo o del objeto. Entonces, tenemos dos unidades; pero hay algo ms: este ego cogito, yo pienso, este yo trascendental, es condicin de universalidad. Qu pasa con la idea de

un yo pienso trascendental? Este yo trascendental, al ser condicin de universalidad, es la que hace que lo que es, en trminos de va subjetiva, mi experiencia, sea exactamente igual que la experiencia del otro; entonces, ac lo que no hay es solipsismo, porque la nocin del yo trascendental es el que garantiza que yo no quede encerrado en m. Para Kant, la nocin de lo trascendental es la condicin de posibilidad de. Pero la idea del yo trascendental: en la Crtica de la razn pura hay una esttica trascendental y una lgica trascendental. La lgica tal como nosotros la conocemos habitualmente, a qu se dedica? Qu hace la lgica? Qu estudia? Estudia la forma del pensamiento. La estructura formal del pensamiento que me permite el conocimiento de la verdad. Como estructura formal, la lgica no tiene en s misma contenido. La lgica formal no se refiere a ningn objeto sino slo a la forma del pensamiento. Para Kant, adems de una lgica formal, hay una lgica trascendental y la lgica trascendental es aquella lgica que se refiere a las condiciones de posibilidad del conocimiento. Por consiguiente, trascendental tiene que ver con las condiciones de posibilidad del conocimiento en general. Esta lgica trascendental no tiene nada que ver con la lgica formal. La lgica trascendental es la que hace del yo pienso un yo pienso trascendental, porque las condiciones de posibilidad del conocimiento en general, son para toda la experiencia humana, las mismas, por consiguiente, si esta lgica trascendental es la que rige el ego cogito, y el ego cogito es un yo trascendental, lo que el Yo trascendental garantiza como conocimiento como unidad del mundo, de m mismo, y por consiguiente del conocimiento genera una universalidad, que se extiende a todo yo trascendental Por consiguiente, el yo trascendental es siempre un yo subjetivo y, al mismo tiempo, universal. El problema es que cmo digiere uno esta cuestin de una concepcin trascendental. Podramos decir que en Castoriadis la imaginacin radical es un concepto trascendental. Podramos decir que en Husserl hay una conciencia trascendental, no como la kantiana, pero hay una conciencia trascendental. En Aristteles, tambin. En realidad, si nos corremos a las ciencias sociales, y decimos, qu entendemos por sujeto social annimo? Qu es? Dnde est ese sujeto social annimo? El problema es que, en el fondo, siempre se recurre a un concepto que opera como concepto trascendental, es decir, como condicin de posibilidad, es decir, decir que hay un sujeto social annimo es abrir un concepto trascendental. (?)

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 13 20/10/04

En la clase pasada hicimos una aproximacin a la Fenomenologa y hablamos de tres puntos a considerar que fueron del tema de la sensibilidad, el tema del sujeto, y el objeto. Ya estuvimos hablando del papel de la sensibilidad en el conocimiento. Repasamos el pensamiento platnicocartesiano, en el cual la sensibilidad no juega ningn papel, dado que el conocimiento y el orden de sentido estn vinculados a facultades intelectivas y las posturas que se le contraponen como la de Aristteles, el empirismo ingls, Kant, en las cuales no hay posibilidad de conocer nada si inicialmente el conocimiento no empieza con lo sensible. Esta tradicin la encontramos en la fenomenologa tambin. Hablamos de Husserl, del problema de una sntesis esttica, la sntesis de la sensibilidad que es la que hace aparecer el sentido, que se constituye en un punto fuerte del pensamiento de este filsofo y se traslada al resto de los pensadores de la fenomenologa. Tambin mencionamos la nocin de sujeto que emerge en la modernidad, el yo pienso de Descartes, que tambin va a producir una transformacin; y hablamos de la facultad intelectiva que va a derivar hacia el concepto de cuerpo propio como el cuerpo de las operaciones con sentido. Es decir, el cuerpo es un cuerpo operante, es un cuerpo de la prctica, y las operaciones de ese cuerpo propio son operaciones de sentido. (Alguien dibuja y eso que dibuja tiene un sentido, alguien habla y eso que dice tiene un sentido) Por consiguiente hay una trasformacin del sujeto yo pienso, a otro tipo de sujeto que es el yo puedo, que es algo que vamos a encontrar muy claro en M. Ponty, que es la cuestin del poder, que supone la prctica que es algo vinculado a la nocin de cuerpo propio. Finalmente la cuestin del otro. Hablamos de que se produce un acercamiento entre la problemtica de la sensibilidad y el de la subjetividad en tanto en la transformacin del sujeto mencionada, la sensibilidad es algo que pertenece al cuerpo propio. Hoy vamos a trabajar el tema del otro, que nos permite poder pensar en qu medida si hay otro, la relacin Yo / Otro, es una relacin tal que constituye algo as como la expresin mnima de una dimensin social. Si la relacin Yo/ Otro es una relacin intrnseca fuera de la cual no hay nada, es decir no hay sentido, el sentido evidentemente es una produccin social. Yo podra decir, yo produzco sentido para m, el otro produce sentido para s, nos juntamos y nos comunicamos los sentidos. Y el sentido no se constituye as. Es decir las teoras de la comunicacin son teoras de la informacin, todava lamentablemente estn montadas sobre la idea de que comunicar es pasaje de informacin. Y la comunicacin no es pasaje de informacin sino el acto en el cual nace el sentido. No hay sentido por fuera de la comunicacin. El sentido nace en la relacin social, de la relacin yo/ otro, (sin que yo sea necesariamente la primera persona) El nio aprende a hablar en la relacin con sus padres, aprende e incorpora la dimensin social ya existente en la relacin con los padres, es la relacin del nio con otro. Este es el punto de partida de la comprensin del fenmeno social del sentido. La segunda cuestin es Cundo empieza a aparecer este problema? Hay un momento en la historia del pensamiento, en la cual esta aparicin es fuerte, y ese momento se da con Hegel. Con el pensamiento de Hegel la dimensin del otro toma una dimensin muy especial. Pensemos, para hacer la contraposicin, en la concepcin que tiene Descartes del sujeto. El yo pienso tiene una peculiaridad. En qu medida el yo piensocartesiano es algo as como Dios? Para la teologa el concepto de Dios es un concepto de causa incausada. Dios es causa de todo, pero l no tiene causa, o, l es causa de s mismo, lo que los latinos llaman causa sui (causa de s) Ahora, el yo pienso no tiene ninguna causa, l es causa de s mismo, para decirlo de otro modo el yo pienso se funda a s mismo en el pensamiento cartesiano, no tiene una causa externa. y es a su vez condicin de fundacin de todo lo dems, es una especie de causa primera, (hasta en la concepcin aristotlica del trmino) A esto se le va a oponer Hegel, en estos trminos: Si el yo pienso es un yo, si el yo es una conciencia de s, una auto-conciencia, lo que va a decir Hegel es, yo no puedo constituirme a m mismo como yo, yo solo. Necesito de otro. Sin el otro no puedo ser yo. (Algo que Lacn toma de Hegel para elaborar su teora del estadio del espejo) Lo interesante es ver qu se juega en esta

dialctica del amo y el esclavo, el problema del otro y la dimensin del otro, como dimensin de fundacin del sentido social. El sentido es el entre yo y el otro, lo que surge de esta relacin. El sentido siempre es relacional, nace siempre en la relacin comunicativa con el otro. En Hegel esto tiene una caracterstica especial que vale la pena conocer aunque sea sintticamente. Una conciencia est ocupada por su objeto, por ejemplo, ocupada de todo lo que tiene delante de s en un campo visual; si est ocupada de su objeto no est ocupada de s misma, por consiguiente lo que necesita la conciencia para ocuparse de s misma es ponerse ella como objeto de s. Al volverse reflexiva se convierte en una autoconciencia. Ahora bien, Hegel dice, una autoconciencia para poder ser tal no slo necesita ponerse como objeto sino objetivarse. Vamos a explicar qu es esto. Hegel dice, una autoconciencia lo primero que hace es tener certeza subjetiva de s. Para no quedarnos en un plano tan abstracto vamos a un ejemplo. En todo grupo humano hay personas que se destacan y, por ejemplo en un grupo, en una reunin, alguien queda al margen, en un rincn. Este como tal tiene sigue teniendo certeza de que es un sujeto para s, pero qu sucede, en el grupo l no lo puede demostrar porque el que lo demuestra es el otro. Es decir en un grupo humano uno puede tener todas las certezas internas y subjetivas de lo que uno es para s mismo, pero un problema es lo que uno es para s mismo y otro problema es lo que uno logra que se objetive en la relacin social en el exterior. En este sentido lo que dice Hegel es, la autoconciencia lo primero que es, es certeza subjetiva, lo que yo creo de m mismo, pero una certeza subjetiva de s no es una autoconciencia plena, porque sta es aquella que se objetiva como autoconciencia. Y cmo se objetiva? Se objetiva en la relacin con el otro. Es la relacin de una autoconciencia con otra autoconciencia. La objetivacin es lo que Hegel llama la lucha por el reconocimiento, que tiene una peculiaridad que tiene que ver con el problema del deseo. Fragmento de Kojve al respecto: Para que el hombre sea verdaderamente humano, para que difiera esencia y radicalmente del animal, hace falta que su deseo humano prevalezca en l sobre su deseo animal. Pero todo deseo es deseo de un valor. El valor supremo para un animal es su vida animal, todos los deseos del animal son, en ltima instancia una funcin del deseo que tiene de conservar su vida. El deseo humano debe superar el deseo de conservacin, dicho de otro modo, el hombre no se considera humano sino arriesga su vida animal en funcin de su deseo humano. Es en y por este ese riesgo que la realidad humana se crea y se revela en tanto que realidad. Es en y por este riesgo que ella se reconoce, es decir se muestra, se verifica, efecta sus pruebas en tanto que esencialmente diferente de la realidad animal natural. Y por eso hablar del origen de la autoconciencia es necesariamente hablar del riesgo dela vida. El hombre se reconoce humano al arriesgar su vida para satisfacer su deseo humano. Es decir su deseo que se dirige sobre otro deseo. Un poco antes, Kojve dice: Para que haya autoconciencia es necesario que el deseo se fije sobre un objeto no natural... En el deseo humano hay un objeto, pero este objeto no es un objeto natural, un deseo natural sera el alimento, un objeto no natural es el deseo del otro. El deseo humano es esto que se llama la estructura del deseo deseado. Yo deseo el deseo del otro y el otro desea mi deseo. Yo quiero que el otro me desee como yo lo deseo a l (Forster adnde ests??) Y esto presupone que los objetos naturales estn mediados por esta estructura, por ejemplo el alimento. No es que porque el deseo humano es tal, que slo admite como objeto el deseo del otro, los hombres no deberan comer, sino que los objetos naturales estn mediados por el deseo del otro. El sujeto humano deseante es tal que todo lo que acontece en el orden de su vida est mediada por el deseo del otro. Esto supone que el alimento ya no es un objeto natural, es un objeto mediado por la estructura de los deseos deseados, es decir por una dimensin social. Sigue el prrafo de Kojve (...) Para que haya autoconciencia es necesario que el deseo se fije sobre un objeto no natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada, ms la nica cosa que supera esa realidad dada es el deseo mismo. Porque el deseo tomado en tanto que deseo, es decir, antes de su satisfaccin, slo es en efecto una nada revelada. Un vaco irreal. El deseo por ser la revelacin de un vaco, la presencia de la ausencia de una realidad esencial es, esencialmente, otra cosa que la cosa deseada, distinto de la cosa, de un ser real esttico y dado, pues se mantiene

eternamente en la identidad consigo mismo. El deseo que conduce hasta otro deseo, tomado en tanto que deseo, crear entonces por la accin legalista asimiladora que lo satisface un yo esencialmente otro, que un yo animal. Ese yo que se nutre de deseos ser el mismo deseo en su ser mismo, creado en y por la satisfaccin de su deseo y puesto que el deseo se realiza en tanto que accin negadora de lo dado, el ser mismo de ese yo ser accin, y ese yo no ser como el yo animal identidad o igualdad consigo mismo, sino negatividad negatriz. Dicho de otro modo, el ser mismo de ese yo ser devenir y la forma universal de ese ser no ser espacio sino tiempo Ese deseo que se dirige hacia un objeto natural, como dijimos recin, no es humano sino en la medida que est mediatizado por el deseo de otro, dirigindose sobre el mismo objeto. Es humano desear lo que desean los otros porque stos tambin lo desean. El tema de arriesgar la vida /... El hombre se reconoce humano... (repite la ltima frase de la primera parte)... es decir su deseo que se dirige sobre otro deseo, pero desear un deseo es querer superponerse a s mismo al valor deseado en ese deseo, porque sin esta sustitucin se deseara el valor del objeto deseado y no el deseo mismo. Desear el deseo de otro es pues, en ltima instancia desear que el valor que yo soy o que represento sea el valor deseado por ese otro, quiero que l reconozca mi valor como su valor. Quiero que l me reconozca como un valor autnomo... Dicho de otro modo todo deseo humano antropgeno generador de la autoconciencia de la realidad humana se ejerce en funcin del deseo de reconocimiento, y el riesgo de la vida por el cual s e reconoce la realidad humana es un riesgo en funcin de tal deseo. Hablar del origen de la autoconciencia implica hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento Este es el punto, el tema de la lucha a muerte. Una autoconciencia lucha por ser reconocida, ser reconocido es ser objetivado, objetivarse. Objetivarse significa que esa autoconciencia aparezca en el mundo exterior pero adems que el otro la reconozca. Por ese reconocimiento se lucha a muerte. Yo salgo de la certeza subjetiva a la objetivacin mediante esta lucha, y esta lucha es a muerte, por qu? Porque el valor que est en juego, que es el prestigio, es un valor superior a la vida. / Ejemplo: el problema de los hroes/ Aquiles y Hctor en la Ilada / el punto es la muerte de Hctor, con gloria, un valor que es superior a la vida. / Ac les cuenta el argumento de la Ilada, que de onda, no reproduzco, yo ya la le las epopeyas y las tragedias en mi cursada de griego antiguo en Filo, y como amo a los griegos te presto lo que quieras para leer/ Sigamos con Hegel Ese prestigio es por el que se lucha en el reconocimiento. Ser reconocido como autnomo es poder constituirse objetivamente como un yo, no subjetivamente, que lo somos todos, sino objetivamente. En esta lucha las autoconciencias enfrentadas son duplicadas e iguales, dice Hegel. El problema radica en que esta lucha a muerte, suceden dos cosas, primero la lucha es a muerte por el reconocimiento y al mismo tiempo no puede morir ninguno porque si uno de los dos muere no hay reconocimiento. Entonces en esa lucha uno de los dos tendr que ceder. Y Hegel plantea, el que cede, es el que tiene miedo a morir, aunque no es algo determinado, prefijado, son dos autoconciencias iguales ( indiferenciadas) es en la lucha que una est dispuesta a ir ms all que la otra. (En uno el deseo es ms fuerte que el miedo a morir)(1) El que cede se convierte en esclavo, el otro en el amo. (Primer momento de la dialctica) Esto inaugura en Hegel La dialctica del amo y el esclavo. Luego Hegel va a mostrar que el amo no es nunca el verdadero amo, dado que depende del esclavo. (La paradoja del amo es que cuando siente que triunf, no es tal cosa, dado que apegado al miedo natural a la muerte, el esclavo ya no es un ser humano constituido por la condicin humana deseante, sino una mera cosa. Por lo tanto el amo queda no reconocido) (2) Esta lucha de las autoconciencias constituye el comienzo de la historia, para Hegel, porque es el comienzo del trabajo humano. (Los amos ponen a los esclavos a trabajar, es el segundo momento de la dialctica. El esclavo al trabajar, trabaja la materia, la naturaleza, de modo que el trabajo contina por el lado del esclavo. Y al trabajar la materia va creando nada menos que la historia, porque la historia es la relacin del hombre con la materia, transformndola, construyndola,

construye la cultura. O sea que al final de la dialctica el que queda como libre y creador humano y como conciencia constituyente de la historia es el esclavo)(3) Muchas de estas cosas van a aparecer muy claramente en el pensamiento de Marx. Para Hegel el comienzo de la historia es el comienzo del trabajo del esclavo, y el fin de la historia tendr que ver con la desaparicin del trabajo, o, en trminos de Marx de la explotacin de una clase por otra. Por consiguiente el amo nunca ser realmente libre, y s lo va a ser el esclavo, dado que tiene una historia por realizar respecto de s mismo.

Planteamos esto porque en autores contemporneos como Sartre, Merleau Ponty, el problema del otro es un problema central, es un problema que define las relaciones con el otro, como relaciones primarias, fundantes, define la dimensin de lo social y la dimensin del sentido. Hay sentido all. Este es el ncleo del nacimiento del sentido. Por consiguiente define lo que entendemos por sujeto, define el universo comn de sentido (cosmos koinon) Pero la problemtica de la relacin con el otro no se define en el esquema hegeliano, va a ser analizada por distintos autores y esto nos va a permitir pensar los distintos problemas que la fenomenologa se plantea en relacin con la dimensin individual y con la dimensin social, porque los problemas tanto individuales como sociales del sentido hay que entenderlo en el cruce de varias problemticas. A partir de Hegel se da la preocupacin de cul es el papel del otro en la construccin del sentido que mi propia sensibilidad y mi propio intelecto pueden generar. Porque ya no es lo que yo analizo en forma puramente individual qu pasa con mi sensibilidad, mi facultad perceptual, mi intelecto, con mi razn para poder constituir algo, sino que tengo que poner ahora a la par tanto esas facultades mas como las de cualquier otro que no construyen de por s nada si no es en una dimensin recproca en la relacin con el otro. Lo que emerge como sentido, emerge en el ejercicio de todas estas facultades uno en relacin con el otro. Esta relacin con el otro define el campo de la intersubjetividad. Y el campo de la intersubjetividad define un ser social Sensibilidad-sujeto-objeto- y su relacin con el campo de la fenomenologa. Algo a decir del trmino fenomenologa, evidentemente tiene que ver con esto que llamamos fenmeno, el fenmeno es lo que se aparece. Es un trmino griego faino quiere decir aparecer, (yo aparezco en realidad), faine es aparecer (infinitivo) pero en griego no su enuncia por los infinitivos sino por la primera persona singular del presente. Lo que aparece es el fainomenon. Para los griegos, para Platn, el fenmeno es la apariencia, que es una idea opuesta a la idea de esencia. Es una idea peyorativa, la apariencia no tiene que ver con la verdad. En Kant, el fenmeno es lo nico que yo puedo conocer porque lo que yo conozco es lo que se me aparece. Por lo tanto no es una apariencia sino lo que se aparece o lo que se presenta. Aquello que se somete a mis condiciones de aprehensin, las categoras que yo tengo para aprehender algo del mundo. Yo no conozco las cosas en s sino slo los fenmenos, las cosas como se me aparecen y tal como se aparecen a m, a las facultades que yo tengo para que algo pueda ser aprehendido. Hay una concepcin positiva del fenmeno. Los fenmenos los puedo organizar o los puedo describir. La fenomenologa intenta describir, pero la descripcin fenomenolgica no es una descripcin emprica, sino categorial. Por categorial se entiende un proceso de categorizacin de aquello que se intenta describir, es decir que lo que se describa sean las articulaciones categoriales que permiten entender el fenmeno. La teora de la percepcin como la de la Gestalt, es una teora descriptiva en el sentido terminolgico del trmino. Porque intento describir categorizando mi propia experiencia peceptual. (Explica que ac est simplificando demasiado) Lo que importa es la diferencia entre un mtodo analtico y un mtodo fenomenolgico, que es esencialmente descriptivo. Una descripcin

categorial tambin puede ser una descripcin gentica, es decir que me permite entender la gnesis de un fenmeno, cmo se produce el fenmeno de la percepcin, de la conciencia, del habla. En este sentido Merleau Ponty es un fenomenlogo. / Lo importante es s tener cuidado con una cuestin, y se refiere a la famosa frase de Ponty en el captulo Sobre la sensacin, donde habla del prejuicio del mundo. Los pre-juicios son anteriores al juicio, ideas que tengo antes de juzgar. Por qu es un prejuicio que proviene del mundo? Qu es el mundo? Qu es un objeto? Si un objeto es un constructo del sujeto, ste se caracteriza por tener una actividad constituyente. Por consiguiente el mundo es tambin algo constituido por la subjetividad. Es su resultado. Por qu? Porque el mundo, el objeto, es distinto de la cosa en s (que es autnoma no depende de m), el mundo, el objeto, el fenmeno, es relativo a m. Y lo que dice Ponty en ese captulo hablando del prejuicio del mundo es, yo tomo lo que yo he constituido como mundo o como objeto, como condicin de mi acto de constitucin. Es decir, el objeto de la percepcin, con qu me encuentro cuando tengo el objeto constituido? / Ejemplo el pizarrn es verde, es rectangular, tiene un borde de madera, tizas, un marco de metal, etc. Qu hice con esto? Descomponer en elementos lo que el objeto tiene. El prejuicio del mundo qu hace? Es una actividad analtica, descompone el objeto constituido y lo convierte en la condicin de su constitucin, quiere decir que una teora de las sensaciones lo que hace es justamente aplicar el prejuicio del mundo, toma el objeto constituido, separa por el pensamiento los distintos elementos que contiene y despus le atribuye a la percepcin que ella funciona de este modo. Percibiendo cada uno los elementos separados y luego unindolos en el objeto. Es lo contrario de lo plantea M. Ponty. Se invierten los trminos, lo que es un resultado se pone como condicin de constitucin, cuando en realidad es al revs. Es decir, el prejuicio del mundo es convertir esa analtica en condicin de constitucin del proceso perceptivo. Cuando la percepcin nunca opera percibiendo elementos por separado sino que percibe antes el todo que las partes. / Nati, ac hace una analoga con el lenguaje muy graciosa pero que no puedo reproducir por escrito porque el punto es el sonido de las consonantes separado de las vocales, est explicando por cuarta vez lo que puse anteriormente por que la gente no entendi el prejuicio del mundo, es decir la diferencia entre la descomposicin analtica y lo que M Ponty plantea sobre lo que es el acto perceptual en su concepcin fenomenolgica, lo que vimos desde que empez percepcin comparando desde la teora asociacionista/ Gestalt/ Ponty. En resumen lo que est diciendo es que una palabra tampoco es el resultado de una yuxtaposicin de discretos fnicos particulares ( los ejemplos que puso fueron m-a-m-/ p-a-p- en el proceso de aprendizaje de los chicos) sino que la palabra es un continuo, una totalidad gestltica, yo puedo descomponer en discretos con mi pensamiento, pero es una actividad posterior, no se habla con discretos, no se puede hablar as/ (luego te reproduzco los sonidos)

Savransky

Terico N 14 21/10/04

El lenguaje en Merleau Ponty /Unidad IV Ayer estuvimos trabajando con el tema del otro, que es una problemtica que no vamos a agotar ahora. La trabajaremos ms profundamente en la unidad V. Lo que s vamos a trabajar hoy es cmo esta relacin yo/ otro nos conduce a un problema que es central en la Ciencia social, en el Diseo, en muchas cuestiones distintas. Cmo en el Diseo entendemos que la emisin de una comunicacin visual es entendida por todos los receptores. Para que sea entendida por todos tenemos que partir del supuesto que hay un mundo comn de sentido. Este problema del mundo comn de sentido nos remite a la relacin yo/ otro. Dijimos que la relacin yo/ otro supone la cuestin de la intersubjetividad, que es la que estara fundando este mundo comn de sentido, que sera intersubjetivo. La constitucin de este mundo por va de la intersubjetividad necesita de toda una serie de exposiciones, que son las que vamos a hacer entrados en la prxima unidad. Pero esta cuestin va a ser fundamental para pensar en el fenmeno del lenguaje, y en principio en la problemtica del abordaje de Merleau Ponty, en la cual el lenguaje presupone siempre un mundo comn de sentido, y por consiguiente supone el orden de la intersubjetividad. En M. Ponty sta es una idea fuerte, y necesitamos trabajarla. En principio, hay una diferencia importante en el modo de abordaje de la problemtica del lenguaje tal como la vemos en la unidad III, respecto de cmo la vemos en M. Ponty. Vimos con Eco y la semitica que la problemtica del lenguaje es un problema de la lengua, que el anlisis semitico se basa en el fenmeno de la lengua, y lo que la lengua implica. Y cuando hablamos de la lengua hablamos fundamentalmente de la dimensin sincrnica de la misma y no de la dimensin diacrnica. Con Merleau Ponty en cambio, vamos a trabajar fundamentalmente el tema del habla. Y ac hay una diferencia importante. En Saussure la posibilidad de construccin de la Semiologa como ciencia, era construirla sobre la lengua, no sobre el habla. La conversin de la lengua como objeto de ciencia para la semiologa de origen francs era algo visible, mientras que la posibilidad de construccin sobre la base del habla era algo improbable. Sobre todo porque el habla no ofreca posibilidades de universalizacin, el habla es siempre singular, es siempre un acto de cada uno de los sujetos hablantes, y entonces estaba el problema de cmo poder estructurar categoras que permitan entender la problemtica del habla. Pero hay algo en comn con algo que hemos estado hablando ayer entre el anlisis de los fenmenos perceptuales, y el anlisis de los fenmenos lingsticos. Si hablamos de fenmenos perceptuales, qu toman la teora empirista sobre la percepcin y las teoras anteriores a Gestalt? Una teora de la percepcin toma el objeto percibido, descompone el objeto percibido en elementos, toma esos elementos, que son como tal producto del anlisis del pensamiento y, toma esos elementos como condicin de un hecho perceptual. En el fenmeno del lenguaje, sucede lo mismo. Analizar la lengua es tomar un objeto, que es lo que ya ha sido emitido, porque la lengua es, justamente, un sedimento de actos de habla ya realizados. Se toma ese objeto, se descompone en elementos, tambin producto del anlisis pensado y se dice: el habla funciona tal como este anlisis del pensamiento hace de esos elementos y considera que funcionan en el acto de habla. En percepcin, la diferencia de la teora clsica con la Gestalt est en que la Gestalt va a trabajar sobre la experiencia perceptual. Una teora del lenguaje como la de M. Ponty, va a trabajar sobre la experiencia del habla, no sobre el objeto constituido. Ni la experiencia perceptual ni la experiencia lingstica sobre el objeto constituido, sino sobre la experiencia del habla o la experiencia de la percepcin. Por consiguiente siempre hay un sujeto de la experiencia perceptual o lingstico y este sujeto habla de su propia experiencia, sea esta la del habla o perceptual. M. Ponty El cuerpo como expresin y el habla / Consideraciones sobre este texto en referencia a problemas terminolgicos. En francs parole y mot nos inclinan a traducirlos como palabra, pero hay en ese idioma una diferencia que no existe en el espaol. En espaol palabra puede ser un trmino singular, yo puedo decir esta palabra, la palabra mam, y puedo referirme a esto como

el trmino tal o el vocablo tal. Ahora, para decir esto en francs nunca puedo decir le parole tal, sino que tengo que decir le mot tal. Porque parole en francs, remite a habla. Cuando Saussure habla del habla, o nos encontramos en francs con un texto en donde se haga la distincin entre lengua y habla, el trmino que utiliza Saussure para referirse al habla es parole, jams mot, porque mot es justamente trmino, vocablo. Ahora, en espaol, nosotros podemos decir palabra en el sentido de habla o palabra en el sentido de trmino o vocablo. Esta ambigedad del trmino espaol palabra, en francs no existe. El texto original tena como ttulo El cuerpo como expresin y la palabra, y evidentemente hablaba de parole, por consiguiente hice un cambio en la traduccin. Dentro del texto hay separados por corchetes los casos en que corresponde a [mot] y cuando corresponde a [parole] Vale la pena aclarar algo, en Francia se lee a Saussure en forma tarda, si bien los apuntes de sus discpulos que terminaron tomando la forma del Curso de lingstica general, se publica en 1915, los intelectuales franceses recin empiezan a discutirlo una vez finalizada la primera guerra, varios aos despus. En este texto Ponty est trabajando con los textos de Saussure, ( hace referencia pero no directa) y est discutiendo sobre todo con la concepcin del signo saussureano, la entidad psquica de dos caras Sgte/ Sgdo, no desde una perspectiva semitica sino filosfica, fenomenolgica. Hay tres cuestiones centrales que Ponty trabaja en el texto. 1) La palabra [mot] tiene sentido. 2) Hay un pensamiento en la palabra. 3) La palabra es la cosa. Recordemos la tesis central del libro de Foucault, Las palabras y las cosas, la ruptura entre las palabras y las cosas, la afirmacin de que las palabras no nombran las cosas sino que estn en lugar de ellas. Lo que est planteando Foucault no se vincula con la concepcin de la semitica de que el signo est en lugar de otra cosa que es su objeto, sino que se trata de un pensamiento ms histrico / filosfico que tiene que ver con la conciencia de que hay una transformacin en el campo histrico y discursivo en donde esas transformaciones suponen justamente procesos de ruptura, entre la instancia del lenguaje y la instancia del mundo. La asimilacin entre palabras y cosas en una poca de la historia y la desasimilacin o la ruptura son fenmenos histricos suponen episteme distintas. Veamos qu est planteando Ponty respecto de estos tres puntos en el texto. Hay cuestiones que podemos resolver de un modo sencillo, ya lo vimos en las primeras en las primeras clases, por ejemplo la relacin entre Sgte/ Sgdo. Una de las cosas que encontramos en Saussure es que estas entidades no tienen verdadera existencia autnoma, l explicita que el Sgte por s solo no presupone ningn contenido, y que el Sgdo sin el Sgte es una especie de nebulosa. Por consiguiente plantea que para que esta nebulosa adquiera cuerpo necesita encarnarse en un Sgte, y establece esta relacin como una relacin asociativa, hay una asociacin en el sentido de la teora asociacionista, el Sgte es un hecho psquico y lo mismo el Sgdo, la vinculacin entre ambos es asociativa. Ponty est trabajando sobre esta idea, cuando dice que la palabra /mot/ tiene sentido est trabajando en esta distincin Sgte/ Sgdo. Hay una cuestin que quiero plantear ac, y es qu estatuto tiene el Sgte, porque como acabamos de plantear es un hecho psquico, pero hay una diferencia entre ambos hechos psquicos y es que uno proviene de una base material y el otro no. Saussure mismo en el curso habla de que para que haya Sgte tiene que haber un Sgdo. / Ver esquema entre hablantes/ Lo que llamamos fenmeno lingstico verbal es un proceso de segmentacin de una materia fnica, la materia sobre la cual se segmenta no es visual porque no es grfica, est hablando del lenguaje verbal, est pensando en el lenguaje verbal como fenmeno auditivo. Por consiguiente hay un fenmeno fsico, que genera una representacin. De modo tal que en tanto que representacin psquica el Sgte tiene una base fsica, no as el Sgdo. Es tambin una representacin psquica pero no tiene base fsica, es una mera idealidad; cuando l enlaza el Sgdo con el concepto uno puede perfectamente poner en claro que el concepto es una idealidad. Y el problema que aparece es que las idealidades no existen como tales por fuera de un modo de manifestacin o encarnacin, es decir si se quiere decir as, por fuera de una materialidad de la idealidad. Nosotros lo vimos analizando el tema de materia y forma en la primera unidad, en la

diferencia del concepto de idea en Platn y en Aristteles el concepto de forma /eidos. Vimos que Aristteles planteaba que no haba forma separada del eidos y que cuando plantea que todo es un compuesto de materia y forma lo plantea como oposicin a la idea platnica de que hay ideas separadas de la materia. El mundo de la realidad de las ideas. Aristteles reacciona contra esta realidad de las ideas, las ideas por s mismas no son nada sino estn encarnadas en una materia. La dificultad que se plantea es que al salirle al paso a la concepcin idealista de Platn, lo hace Aristteles es instaurar el dualismo. Porque en todo caso lo que dice es todo es un compuesto de dos elementos, que coexisten como indiferenciados e indiferenciables en la cosa. En este compuesto de materia y forma, la materia es algo en este compuesto y la forma es algo tambin discernible. Esto abre el dualismo y lo instaura. Lo instaura de la misma manera que la teora lingstica, pensar que los signos lingsticos son un compuesto de materia y forma, en donde la forma sera el Sgdo y la materia el Sgte, porque si bien el significante es una representacin como dijimos, tiene una base material, tiene una existencia fsica fnica, como puede tener una existencia fsica grfica. La forma, el significado, no. Por consiguiente el signo sera la unin de una idealidad y una materialidad, de la misma manera que en Aristteles la cosa es un compuesto de una materialidad y una idealidad que es la forma. Y esto evidentemente es peligroso. Tiene muchos peligros que vamos a ir viendo. M. Ponty, se va a oponer al dualismo, va a tratar de pensar el problema del lenguaje por fuera de este dualismo, no como un fenmeno compuesto, lo va a pensar como una unidad. En donde no hay sentido no encarnado porque el sentido no encarnado no es sentido. El sentido es siempre su materialidad. No es que la materialidad es la nada y el sentido o la forma es aquello que significa y la materia es un indiscernible, lo incognoscible (para Aristteles es as) No, para Ponty no hay dos principios, sino un nico principio que hace que toda materialidad sea siempre significante, por consiguiente toda idealidad va a ser material, no puede haber una idealidad no material. Las idealidades estn siempre encarnadas en una materialidad, por consiguiente son esa materialidad. El sentido es el sentido material que tienen, no es una mera idealidad. Pero esto tiene una consecuencia. Por qu en la teora lingstica es fcil pensar o admitir esta cuestin de separar el Sgte del Sgdo? Por que yo podra decir si no separo el Sgte del Sgdo cmo explico el hecho de que un mismo Sgdo pueda tener distintos significantes? Si yo tomo esto es evidente que podemos separar y que la separacin analtica responde a una separacin real, guarda, cuando digo que responde a una separacin real estoy volviendo a la famosa cuestin del prejuicio del mundo es decir, el acto analtico por el cual yo separo el Sgte del Sgdo no es slo un efecto de mi pensamiento, slo efecto de mi acto de analizar, sino que responde a una realidad, donde la misma est efectivamente compuesta por elementos. De la misma manera que digo que en una teora de las sensaciones la percepcin percibe elementos por separado y luego los integra y no, como dice la teora de la Gestalt, que siempre percibo el todo antes que las partes. Es decir, la distincin pensada de la diferenciacin, que despus compone los fenmenos como yuxtaposicin de elementos discretos, esto es, el prejuicio del mundo, tanto en percepcin como en la teora del lenguaje. Pongmonos frente al hecho de que encontramos que un significado tiene distintos significantes posibles, por consiguiente hay una autonoma, una permanencia de un Sgdo en relacin con los Sgtes, pasa lo mismo que en la relacin materia/ forma en el funcionalismo, como forma/ funcin, en la cual uno puede percibir que en determinado momento una funcin puede ser satisfecha por innumerable cantidad de formas. Ahora, la pregunta pertinente, lo que uno se tiene que preguntar es qu pasa en la experiencia del habla? Porque la pregunta no es qu pasa en el anlisis que el pensamiento hace en este tipo de situaciones, cuando un Sgdo tiene distintos Sgtes, en distintas o en una misma lengua, sino cmo podemos diferenciar la experiencia del habla del anlisis de la lengua. Digo esto por lo siguiente, en el ejemplo que da M Ponty en el captulo sobre la sensacin, las dos lneas de Mller-Lyer (Unidad II, Pg. 74), Ponty all trabaja la idea de si stas son iguales o no. l responde diciendo no son ni iguales ni desiguales, sino que son distintas porque el problema no pasa por all, porque las opciones son: igualdad o desigualdad objetivas, o diferencias

subjetivas, con lo que se est jugando es con esto. La diferencia entre la percepcin subjetiva y la representacin objetiva es fundamental. Desde una teora en donde lo que yo estoy tratando de discernir son justamente modos de representacin objetivos, yo puedo decir stas dos lneas son objetivamente iguales, pero si yo lo veo desde el punto de vista subjetivo, lo que encuentro es que son diferentes. Ni iguales ni no iguales, sino diferentes. Ahora, volvamos, y pensemos esto en los trminos que estbamos hablando, la diferenciacin Sgte/ Sgdo, el Sgdo inalterable, y distintos Sgtes posibles de un mismo significado. Objetivamente el Sgdo admite distintos Sgtes, Pero subjetivamente sucede lo mismo? O cada Sgte es realidad un modo distinto de significar? Es decir el Sgdo no se me ofrece exactamente igual en la experiencia subjetiva toda vez que yo utilizo un significante o bien otro. Esto lo vamos a encontrar en los textos de Merleau Ponty en relacin con lo siguiente, en las distintas lenguas no se vive del mismo modo, uno constituye su propio mundo en cada lengua de un modo distinto. Es decir los distintos sistemas de lengua no son sistemas equivalentes. Nosotros podemos construir el problema de la equivalencia como conjuntos isomrficos, y decir entre el alemn y el espaol hay una serie de correspondencias biunvocas donde a tales elementos de un conjunto le corresponden tales otros elementos en el otro conjunto. Y encontrar que son conjuntos relativamente isomrficos. El problema es que esta consideracin es una consideracin objetivista, y las mismas lo que dejan de lado es, qu significa para el sujeto de la experiencia del habla. Fijmonos en esto, si yo parto de la distincin Sgte/ Sgdo y hago ahora a la inversa, que un Sgte, puede tener distintos Sgdos, si yo tomo esta inversa tambin la puedo encontrar, y la puedo encontrar adems en Lacn en esta idea del significante total. Fjense qu importancia que tiene una teora cuando yo en realidad tomo algo que es el resultado de una objetivacin del pensamiento y se lo quiero aplicar a la experiencia que el sujeto puede tener en la conformacin de sus propias relaciones subjetivas con el mundo en los actos de habla. Por qu? Porque yo estoy diciendo que el nio opera en las relaciones lingsticas resignificando permanentemente estos significantes. Y esto es todo un problema. Esto supone que estamos arriesgando una teora objetivista para hablar de cuestiones de construccin de la subjetividad, puesta nuevamente a trabajar con esta cuestin del prejuicio del mundo, a pensar que lo que nosotros producimos en el anlisis del pensamiento es lo que efectivamente ocurre en los procesos de institucin como el fenmeno del habla, o en el fenmeno de la significacin en la constitucin de la subjetividad primaria de las relaciones parentales. Lamentablemente la distincin entre perspectiva subjetiva y la perspectiva objetiva no suele entenderse con claridad, y entonces as se confunden los campos, le atribuyo a la experiencia de institucin del sujeto elementos que no pertenecen efectivamente a la experiencia. Si una fenomenologa intenta dar cuenta del fenmeno del habla, slo pude hacerlo desde el modo en que el sujeto hablante aborda l el fenmeno de su habla, no puede abordarlo desde el anlisis del lenguaje como objeto, es decir el habla emitida. Porque el fenmeno de institucin del acto del habla no se produce conforme a lo que el anlisis a posteriori hace del objeto. Esto es un poco lo que M. Ponty est tratando en este primer punto tratando de mostrar que tanto las teoras empiristas como las intelectualistas no entienden que justamente la palabra tiene sentido. Decir que la palabra tiene sentido, es afirmar que el sentido no es un hecho pensado sino que es un hecho encarnado. El sentido siempre es una encarnacin. Y no hay entre el sentido y esta encarnacin una diferencia posible de ser realizada, porque el sentido es slo su modo de manifestacin. Si el sentido fuese algo adems de su modo de manifestacin entonces s, habra autonoma entre ese sentido y ese modo. Pero el sentido es ese modo, por consiguiente cada modo de manifestacin es un sentido distinto. Por lo tanto distintos Sgtes de un Sgdo no son lo mismo. Cada Sgte es un hecho lingstico distinto. Como las dos lneas de Mller-Lyer. Desde el punto de vista de la experiencia del sujeto hablante slo podemos medir los fenmenos por la experiencia de sentido que producen, no por el anlisis objetivo de la lengua. Este no permite entender cmo funciona el habla. Una primera cuestin que Ponty va a plantear para afirmar que la palabra tiene sentido, va a ser encontrar que el sentido de la palabra est vinculado a un tipo de relacin que es la relacin entre

una subjetividad, en donde la subjetividad es el lugar del sentido, en donde el sentido es una intencin. Hay una intencin de sentido que slo se concretiza en tanto hay un acto de expresin. La intencin de sentido necesita de la expresin para poder realizarse como habla. No hay habla si no hay acto de expresin, y no hay acto de expresin si no hay intencin de sentido. Por consiguiente vamos de la intencin de sentido a la expresin, y en la expresin lo que encontramos es el acto concreto de habla. Y la expresin siempre es un modo encarnado, siempre es una manifestacin externa. El lenguaje est antes, en el interior, en la lengua, es decir, en el exterior, en el mundo. Si pensamos cmo se aprende el lenguaje, ste se aprende slo porque ste tiene una existencia exterior. Esta existencia exterior del lenguaje es material, y el carcter de esta materialidad, en principio, es que quien pone de manifiesto materialmente al lenguaje es el cuerpo. Y este cuerpo es el cuerpo propio. Un cuerpo propio se manifiesta gestualmente, por ejemplo, la manifestacin articular o verbal es un modo de manifestacin gestual, aunque haya otros gestos ms tradicionales a los que consideramos como tal. Y otros tipos de gestuales ms elaborados son modos de manifestacin exterior, estn en el mundo, el lenguaje, lo entendemos porque efectivamente est en el mundo. El problema de la intencin, que la intencin de sentido exista como intencin de una subjetividad, sta no es nada en tanto no se concrete en un hecho exterior, en un acto de expresin que siempre le pertenece al cuerpo propio, por eso es que, entre otras cosas el texto de M. Ponty se titula El cuerpo como expresin y el habla. En la crtica que hace a las corrientes empiristas e intelectualistas Ponty va a plantear que las dos corrientes terminan incurriendo en el mismo error, hacen desaparecer al sujeto del habla. Dice Ponty ... Que los estmulos produzcan segn las leyes de la mecnica nerviosa excitaciones capaces de provocar la articulacin de la palabra [mot], o bien que los estados de conciencia arrastren en virtud, en virtud de las asociaciones adquiridas, la aparicin de la imagen verbal conveniente, en ambos casos el habla [parole]toma su lugar en u circuito de fenmenos en tercera persona, no hay nadie que hable, hay un flujo de palabras que se producen sin ninguna intencin de hablar que las domine. Se considera que el sentido de las palabras [mots] es dado con los estmulos o con los estados de conciencia que se trata de nombrar, la configuracin sonora o articular de la palabra [mot] est dada por las huellas cerebrales o psquicas, el habla [parole] no es una accin, no manifiesta las posibilidades interiores del sujeto: el hombre puede hablar como la bombilla elctrica hacerse incandescente... Pensar que el habla puede ser un hecho sin sujeto, esto es lo que en principio M. Ponty rechaza. Si el habla es un hecho con sujeto, si detrs del habla hay una intencin significativa, esa intencin tiene que poder manifestarse y esa manifestacin es un acto de expresin de un cuerpo propio. No de un pensamiento. Porque ac aparece la otra cuestin, la de si podemos hablar de una diferencia entre pensamiento y lenguaje. Habra pensamiento antes de hablar ( si seguimos el razonamiento anterior sera esta intencin significativa) y entonces el lenguaje sera antes pensado y luego la manifestacin externa de nuestro pensamiento. Bueno, justamente no, porque la intencin significativa no es nada, no es un pensamiento que est antes que el lenguaje y hace posible el lenguaje slo como un modo de manifestacin externa del pensamiento, porque el pensamiento, l, o es nada sin el lenguaje. El pensamiento es, l, lenguaje, por eso es que hay un pensamiento en la palabra. La palabra tiene sentido porque la palabra es el modo de encarnacin de todo sentido. El pensamiento slo es su realizacin lingstica. Es el acto de consumacin de un sentido. Por consiguiente hablar de un pensamiento sin lenguaje es como hablar de conceptos sin significantes, de forma sin materia etc. Pero claro, siempre est la posibilidad de que se entienda lo que se est diciendo apelando a la unidad de dos elementos diferenciados, bueno, tales elementos no existen. Justamente decir que una significacin es su modo de aparicin o de manifestacin es decir que por fuera del modo que algo se manifiesta no es absolutamente nada. Esta no-distincin entre pensamiento y lenguaje, entre palabra y sentido, es un ejemplo en M. Ponty de negar la distincin del signo como una entidad de doble cara. Aunque esa doble cara sea efectivamente una doble cara; no es una unidad

porque no hay tal suma de elementos, stos son un a posteriori analtico del pensamiento, no una condicin primera del acto de institucin, o de produccin de un sentido lingstico. La idea de cuerpo propio para M. Ponty: cuerpo y cuerpo propio. Sern lo mismo o no? Por qu est este anexo de cuerpo propio a la idea de cuerpo? Lo ms inmediato cuando hablamos de cuerpo es su infraestructura anatmico fisiolgica. Cuerpo propio no tiene nada que ver con esto, es una categora filosfica que habla de un modo de aprehensin y de cul es la instancia primaria de aprehensin y de institucin del sentido. El cuerpo propio es aquella instancia en donde se dan lo que llamamos las vivencias, en donde vivencias tambin es una categora filosfica, y no el trmino del lenguaje comn donde vivenciamos algo de tal o cual modo. La vivencia es un modo de aprehensin del sentido del mundo, un modo primario, o primigenio. Como modo primario es una aprehensin inmediata, es decir que no est mediada por el pensamiento/ lenguaje, por el discurso. No pone en juego la discursividad, por lo que podramos decir es ante predicativa. Un modo primigenio de aprehensin no quiere decir que ese modo tenga que permanecer tal, es decir que no pueda pasar al modo de la reflexin. Algo que yo aprehendo en mi vivencia de este modo puede ser reflexionado, pensado, vuelto objeto del juicio y por lo tanto puede pasar de ser una vivencia a ser un concepto. La percepcin es un hecho primigenio donde aquello que percibo es del orden de la vivencia de lo percibido. Cuando hablamos de cuerpo propio lo que estamos tratando de decir en principio es que, quien es el sujeto de la vivencia y por consiguiente el sujeto de esta aprehensin inmediata de sentido, ese sujeto es lo que llamamos cuerpo propio. Cuerpo propio es sujeto. Algunas consideraciones para cerrar la idea: histricamente la distincin entre alma y cuerpo en trminos griegos psique/ soma, atribuye al alma/ psique el nivel de la representacin, siguiendo esta idea slo hay sentido en el nivel de la psique. El cuerpo o soma aparece como soporte. Ahora, en el anlisis de ciertos fenmenos psquicos como en el anlisis de la emocin, lo que resulta evidente es que no existe ningn estado emocional en donde el hecho psquico pueda ser discernido del cuerpo. (En una descarga de adrenalina por furia uno se pone rojo) Pero en cualquier hecho emocional, incluso en los anlisis que la psicologa vena haciendo, distingue entre el hecho psquico y lo que llaman el concomitante fsico, es decir una emocin parecera ser la conjuncin entre un hecho psquico y un hecho corporal. Pero visto rigurosamente nosotros no podemos distinguir el hecho psquico del hecho corporal. Porque si el hecho psquico es la representacin, por ejemplo en la clera, puede ser distinguido de la ofuscacin, yo podra poner simplemente la representacin estoy colrico pero esta representacin no representa ninguna clera. Como hecho psquico, como representacin psquica no podra nunca estar colrico con cara de pquer. Porque en ese caso mi representacin es un puro pensamiento no una emocin. Para que exista la emocin es absolutamente necesario que exista la manifestacin corporal de la emocin. Ahora, de nuevo estamos ac entre un hecho psquico y una base material, la conjuncin corporal, si la conjuncin corporal no existiese uno podra decir, no hay emocin. Entonces cul es la emocin? El hecho Psquico o el corporal? Es indiscernible. El hecho corporal, lo dice Sartre en Un esbozo para la teora de las emociones, es l, un hecho psquico. Entonces cmo distinguimos entre psique y soma? Decimos la psique es el lugar de la representacin, el cuerpo no, es simplemente una base. Pero cuando nos encontramos con hechos psquicos que son indiscernibles de hechos corporales o hechos corporales que son ellos en s mismos claramente hechos psquicos, cmo podemos decir que el alma es el lugar de la representacin y el cuerpo no? Entonces aparece esta idea de cuerpo propio. El cuerpo propio es el lugar de esta indiscernibilidad, donde el psiquismo y la corporalidad constituyen una unidad no discernible. El cuerpo propio es el lugar de la posibilidad de la institucin de sentido, lugar de subjetividad. Y encontramos que esa subjetividad aparece y se manifiesta concretamente adems de los estados emocionales, en los hechos de habla. Los actos mediante los cuales los sujetos se

expresan son hechos de un cuerpo propio, donde el cuerpo no es lo anatmico, sino esta indiscernibilidad cuerpo/ psique. Donde el sentido no es el lugar de la representacin sino el cuerpo de la vivencia, y por consiguiente de la vivencia de un mundo y de un sentido del mundo.

Seminario de Diseo/ Savransky Ponty/ continuacin/ Cuestiones trabajadas la clase anterior 1) La palabra [mot] tiene sentido 2) Hay un pensamiento en la palabra 3) La palabra es la cosa. / Falt trabajar esta ltima idea

Terico N 15 27/10/04

Qu significa que la palabra es la cosa? Todo el mundo sabe que las palabras no son las cosas y, adems, cualquier semitica lo primero que dice es que un signo es lo que est en lugar de algo, en general, tambin de las cosas. Por consiguiente, entre el signo y las cosas hay una diferencia sustancial. Merleau Ponty plantea este problema ligado a un tipo de fenmenos que aparecen en los nios, en las culturas as llamadas primitivas, incluso que aparecen en ciertas construcciones mticas y que uno podra llamar carcter performativo del lenguaje. El lenguaje hace efectivamente realidad. La palabra hace ser. Lo que se llama el uso mgico del lenguaje. Cuando nosotros vemos el texto del Evangelio de San Juan, dice en el comienzo era el verbo, el famoso comienzo es el arj griego. En el arj, era el logos. Se traduce en el comienzo era el verbo. Y qu quiere decir que el arj es el logos? Por qu el logos es principio? O cuando encontramos en el pensamiento griego el trmino arj, al que se traduce por principio, por ejemplo en Aristteles, que habla de principios y causas. Causas es aita. Entonces, tenemos arj y aita. Averiguar el principio y la causa de todas las cosas esto es lo que ellos llaman Filosofa. Principio en el sentido de fundamento y en el sentido lgico del trmino. Algo comienza o tiene como principio la palabra, el logos, es decir, se realiza o llega a ser por el logos. La cuestin de que el logos permita ser, supone cierto tipo de relacin con la palabra, en donde lo que para nosotros puede ser mundo, slo est mediado por la existencia del lenguaje. Si pensamos en Castoriadis muy brevemente tenemos dos cuestiones: a) La imaginacin radical en el nivel de la psique soma b) El imaginario radical instituyente, en el nivel de lo histrico social. Pero qu sucede? En el nivel de lo histrico- social, toda representacin, toda significacin imaginaria creada por esta facultad estatuyente est mediada por el lenguaje. No es lo mismo la instancia de la psique soma, en el sentido de poder pensar que el nio, antes de cualquier relacin que mantenga con un objeto, o con un otro, ya es un flujo imaginativo, como lo plantea Castoriadis en relacin con Freud, en donde la existencia o la emergencia de la representacin como flujo imaginativo no est mediada por el lenguaje. Esa emergencia del flujo no es lingstica en el nivel de la psique-soma pero s lo es en el nivel de lo histrico social . No existe representacin en el nivel de lo histrico social que no est mediada por el lenguaje, no hay mundo sino hay un mundo lingstico. Castoriadis plantea, respecto del tema de la imaginacin algo as: si la imaginacin no precediera tanto a la percepcin como a la posibilidad de que haya un mundo de objetos, en realidad, nosotros viviramos como adheridos, como achatados sobre las cosas. No podramos reconocerlas como tales. El problema de que haya cosas, de que haya mundo, no es slo dependiente de un hecho perceptual. El hecho perceptual nos permite que haya sentido pero no que haya cosas o que haya objetos. Hemos visto esto ya, un objeto, para ser efectivamente un objeto, necesita constituirse como tal, porque la relacin perceptual no constituye al objeto como tal, entre el sujeto que percibe y el objeto percibido, hay una cierta indistincin. Lo que generara la separacin del objeto y lo que permitira la constitucin del objeto como tal, es un hecho lingstico. Mientras el hecho lingstico no aflora, mientras el objeto no est constituido por el acto del juicio en donde no hay otra cosa que el juicio que surge de la predicacin, donde digo de algo que es algo; no hay objeto.

El acto atributivo o predicativo es lo que llamamos juicio. El objeto emerge de esta actividad del juicio, de la categorizacin, es decir, afirmar algo de algo. Por consiguiente, mientras yo meramente percibo, estoy adherido a aquello que percibo y, si bien hay institucin de sentido, esa institucin no me separa del objeto, al contrario, me une con l, entre el objeto y yo hay como indistincin. Qu es lo que genera la posibilidad del objeto? El lenguaje. Por lo tanto no es la palabra la que se opone a la cosa sino la que la hace surgir como cosa. En tanto que no hay lenguaje, no hay cosa y, si la palabra es la que hace emerger la cosa, en realidad la palabra no es distinta de ella sino su condicin de posibilidad. No simplemente aquello que est lugar de. Est en lugar de, nuevamente desde el punto de vista objetivo. Y entonces hay que distinguir entre el punto de vista objetivo y el fenomenolgico. Porque desde el punto de vista objetivo para la semitica, efectivamente el signo est en lugar de la cosa, pero, desde el punto de vista fenomenolgico, subjetivo, de la experiencia del sujeto, no. Es la palabra la que hace emerger la cosa. Por lo tanto la palabra es la cosa. (Invocacin al Dios de la lluvia/ uso mgico del lenguaje la invocacin hace ser, la palabra es la cosa) Ejemplo lneas de Mller-Lyer Las dos lneas son efectivamente iguales pero, desde el punto de vista de la objetividad y no desde el punto de vista del sujeto. Cada vez que se confunde la perspectiva objetiva con la perspectiva del sujeto, es decir, el modo en que el sujeto vive el para s, sucede esto: el signo efectivamente est en lugar de la cosa desde el punto de vista objetivo. Es decir desde afuera de la relacin vivida que el sujeto como cuerpo propio tiene con aquello que se le presenta. En cambio, cuando partimos de all pasa lo mismo que pasa con la diferencia entre las teoras de las sensaciones y la teora de la Gestalt. Gestalt parte del modo en que el sujeto vive en su propia experiencia perceptual aquello que percibe y no aquello que un anlisis del objeto constituido permite desglosar. Porque esto supone que el objeto es un compuesto y lo que la Gestalt dice es que el objeto compuesto, en realidad, es compuesto por el pensamiento, porque el objeto no es compuesto. La percepcin para la Gestalt es un todo antes que partes. Pregunta un alumno respecto del cuerpo propio. El cuerpo propio para Ponty es una condicin de indistincin/ cuerpo psique no son discernibles. Si nosotros dijramos de cada uno de nosotros que tenemos conciencia de ser un yo, una interioridad, sin embargo por qu en el proceso psicogentico hay un momento del descubrimiento que el sujeto hace de s mismo? Entonces, antes de que el sujeto se descubra como un yo, no tiene yo? S tiene, pero ese yo es indistinto de las cosas. / Adolescencia fuerte proceso de individuacin/ diferencia con los dems. Hasta ese momento no hay identidad? S, pero la identidad es una identidad de hecho y quin opera la identidad de derecho? La conciencia, que supone cierto desdoblamiento, cierta separacin. La separacin es condicin de objetivacin. Qu hace el lenguaje? Separa, es una condicin de objetivacin. Mientras no hay lenguaje, estoy adherido a las cosas. Y el lenguaje, en tanto que separa, une, en tanto que separo, construyo a la cosa como alteridad y como cosa, mientras que si no separo la cosa no es ninguna alteridad ni es cosa. Pregunta sobre lo analtico/ ver teo anterior. El acto de experiencia no es equivalente al acto de juicio. Si fuese equivalente, entonces diramos que entre el juicio y la experiencia nunca habra ninguna diferencia. Y entonces el juicio tampoco me permitira reacomodar mis experiencias. Nunca podra encontrar por ejemplo que las vivencias inmediatas de algo son falsas, o no se corresponden con el orden de lo real. Cmo podra ejercer un juicio crtico? Cmo podra distinguir entre una vivencia y un juicio objetivo? Entre la vivencia inmediata y el juicio objetivo no habra diferencia. Pero, justamente, eso es lo que sucede (o sea, s hay diferencia) Por ejemplo, yendo a otro tipo de cuestin: Cmo uno constituye en la relacin con el otro, la vivencia del otro? La vivencia del otro no presupone un juicio objetivo porque, justamente, la

vivencia del otro supone un tipo de relacin afectivo/ intencional con el otro, en donde yo no puedo mensurarlo, lo que estoy haciendo es generar una serie de sentidos respecto del otro que exceden lo mensurable ( introyeccin, identificacin, interiorizacin del otro) Tal es as que si yo puedo medir dos rectas, puedo establecer que dos rectas son iguales, pero no puedo establecer mis relaciones de amor o de odio con alguien como relaciones objetivas. En la relacin con el otro se excluye la determinacin objetiva. Las relaciones objetivas, en general, son primariamente relaciones con las cosas, con los objetos materiales. Con los otros, las relaciones objetivas son lo ms difcil de establecer. Son, como dira Sartre, relaciones que tienen el carcter de lo mgico, son relaciones de investidura, donde yo invisto al otro de tales o cuales caractersticas, y cuando las relaciones con las cosas adquieren esto es lo que llamamos el animismo es decir asignarle a las cosas valor de otro. Cuando Sartre trabaja el tema de la emocin./ ejemplos/ pegarle una patada a la puerta para que se abra ms rpido/ apuro por que venga el colectivo, el gesto de asomarse no va a hacer venir el colectivo, pero uno interpela al objeto, y esto vale tanto para las personas como para las cosas. Cuando vale para las cosas uno est invistiendo a lo otro como cosa de cualidades del otro como persona. En Merleau Ponty, el animismo est lejos de ser una condicin primitiva de la cultura, es decir, toda relacin primaria con el otro y con las cosas es animista. Pero, guarda, cuando hablamos de relacin primaria no es la relacin primaria de la infancia, sino que hablamos de relaciones primarias aunque seamos adultos. Cmo adultos hacemos el gesto de asomarnos aunque el colectivo no venga, que muestra una relacin primaria con los objetos. Muestra una relacin de interpelacin en donde nosotros trasladamos la relacin con el otro a la relacin con las cosas e interpelamos a las cosas de la misma manera que interpelamos a las cosas con el lenguaje, es decir las hacemos ser mediante el lenguaje. El lenguaje ocupa el mismo rol que el de la interpelacin que hacemos con las cosas en el animismo. En trminos de Marx, el fetichismo de la mercanca. Cundo hablamos acerca de las cosas, qu decimos acerca de ellas? Le asignamos los rdenes de sentido que creamos en relacin con ellas. Pero no lo hacemos explcitamente, ( este sentido atribuido por m, etc.) hablamos del sentido de la cosa, el sentido est en la cosa de la misma manera en que el valor tambin lo consideramos como implcito en la cosa, y no nos planteamos que el valor es una atribucin social. Slo nos lo planteamos en el anlisis objetivo pero, en la relacin vivida con el objeto, la fetichizacin es un hecho. Ahora el problema es, si la relacin fetichista, es decir, tanto aquella que presupone que las cosas estn animadas por las relaciones humanas, o que las relaciones humanas estn cosificadas (ambos aspectos del fetichismo) si el fetichismo es suprimible. Marx dice en ese sentido que, an teniendo conciencia de esta relacin, la misma no se suprime porque la lgica de la relacin de cambio en la sociedad capitalista es, justamente, que esto est fetichizado. Podramos suponer que si no estuviramos en una sociedad capitalista podran desaparecer las relaciones fetichistas y no. Las relaciones fetichistas no desaparecen nunca porque son la condicin de existencia de las cosas. Porque el acto por el cual las cosas significan, siendo un acto de investidura, es un acto de atribucin social, siempre. /Castoriadis/ las significaciones imaginarias sociales son creadas por esta facultad del imaginario social instituyente, ahora si esto es una creacin de la sociedad quiere decir que las cosas no son por ellas mismas sino son por esta institucin social, que es la que las inviste, este acto de atribucin que la sociedad hace sobre las cosas, es vivida por los sujetos como algo que pertenece a las cosas, es decir, naturalizada ( a lo Gramsci) Se le atribuye a las cosas el sentido instituido como sus propiedades. Por eso interpela Marx a los que no entienden la teora del valor a que le demuestren qu propiedad qumica le da el valor al oro, que no tiene ninguna y por lo tanto no se puede llamar valor y es slo un acto de atribucin. Esta atribucin vale para cualquier relacin humana. Entonces, es necesario discernir estos dos procesos porque no son procesos coincidentes; si lo fueran, estaramos condenados a que los modos primeros de institucin sean aquellos que valen como objetivos. Sobre el proceso de institucin primaria de sentido, siempre es posible la

reflexin. Pero, normalmente, la mayor parte de nuestra vida no transcurre en procesos de reflexin. Por consiguiente, gran parte de nuestras respuestas prcticas adolecen de dimensin crtica y judicativa, es decir, estn estructuradas sobre los modos de instituir sentido primarios e inmediatos que hacemos sobre las cosas. Ahora es cierto que sobre cualquier institucin primaria es posible un acto de juicio, de reflexin, de pensamiento, pero que sea posible no quiere decir que sea un hecho. No siempre tratamos de esa manera. Ms bien, gran parte de nuestra vida permanece en la etapa primaria y no pasa a la etapa de reflexin judicativa. Slo pocas cosas son las que evaluamos y juzgamos respecto de lo que se nos presenta cotidianamente. Esto es lo que podemos encontrar en esta tercera cuestin que plantea Merleau Ponty respecto de que la palabra es la cosa. La palabra hace emerger a la cosa como tal. La palabra objetiva, distancia y genera al objeto como tal; permite su discernimiento como objeto. De lo contrario, estaramos pegados a las cosas y seramos indistintos con las cosas. Nati ac te enganchaste con la mitad de una respuesta que le da a un pibe al que se le mezcla la cuestin de la unidad espacio- temporal del objeto, lo pre-objetual, le baja un frrago a mil que ya est en otros teos, es ms me enterr el tornillo en el dedo en uno de ellos!!!!!!!!!... Yo te lo dejo, queda un poco descolgado, te lo fui completando es ms, pero no s en dnde est realmente... ac pierdo el hilo de la clase... (...) Las operaciones prcticas no estn mediadas por los actos de juicio, pero la objetivacin s. Yo veo una imagen e, inmediatamente, aprehendo una imagen, la imagen tiene sentido para m, pero entre aprehender el sentido de una imagen hasta el momento de reflexionar sobre ella, hay una diferencia. Cuando empiezo a reflexionar empleando el juicio, objetivo mediante el juicio. Y cundo hago anlisis del discurso, qu hago? El anlisis del discurso es judicativo y no, vivencia inmediata del sentido de lo que est presente. El tema es que, efectivamente, mi acceso primario a lo que veo, -la imagen, el cartel, el aficheCul es mi acceso primario? La percepcin visual; por consiguiente, el acto de aprehensin mediante la percepcin visual de lo que sea, me permite instituir un sentido de eso que veo y ese sentido de lo que veo es la materia prima con la que yo trabajo para poder reflexionar, es decir, para poder realizar un juicio atributivo. De modo tal que si yo puedo hacer un anlisis del discurso, es porque antes hay una relacin vivida con el objeto, y esto la semitica se lo traga. Por una relacin muy sencilla, si yo tengo que poner en juego al sujeto de la percepcin pongo un sujeto en el medio. Si yo tengo que decir que hay marcas y huellas, ellas no requieren de un sujeto. Esto ya est objetivado, ya est all. Entonces no tengo que poner un sujeto de la percepcin que detecte esto o aquello. Me pongo frente al problema pero le corto las patas. Entonces, no tengo un sujeto sino un operador; pero ese operador no puede operar sin el sujeto. Si no, sera una mquina: operara con los elementos que tiene, sin ser sujeto, como una mquina. Por ejemplo una mquina traduciendo. El sujeto cuando traduce por qu puede hacerlo? Porque primariamente es sujeto de la vivencia del sentido. Secundariamente reflexiona acerca de que el sentido tal cual es vivido es correcto o no. Si hay sujeto, la cuestin de las marcas y las huellas adquiere otro contenido. Se supone que debajo de las marcas y las huellas objetivas hay un sujeto de la interpretacin. O hay alguien que est poniendo el sentido aprendido inmediatamente como condicin del anlisis, es decir como condicin del juicio atributivo. Este es el problema, que no me puedo saltear la otra pata de la cuestin. No le puedo cortar al sujeto las patas que lo agarran a la relacin real que l tiene con aquello sobre lo cual est trabajando. La relacin real, la vivencia del sujeto... La otra es la que l realiza a partir de esta aprehensin inmediata del sentido instituido en virtud de un juicio. Por qu distintos sujetos ponen en juego distintas lecturas respecto de un texto? Porque son sujetos, no operadores, no porque efectivamente encuentran que hay marcas y huellas que pueden ser dirimidas objetivamente, sino porque la subjetividad es la que las pone en juego. La subjetividad es la que descubre el sentido, y lo pone en circulacin. Por eso la diferencia entre anlisis objetivo y vivencia es absolutamente fundamental.

Bien, ( creo que ac volvemos, el ataque a la semitica es para aplaudirlo) Hay una cuestin que es necesario tener en cuenta: Por qu entendemos?, Por qu entendemos los actos de habla? Porque, de la misma manera que entendemos un acto de habla entendemos un acto de expresin pictrica, y si uno est diseando mensajes visuales, qu es lo que est construyendo a travs de ellos? Formas lingsticas, ms all de las diferencias entre el lenguaje verbal y el visual, estamos hablando de lenguaje. Estamos hablando de la puesta en circulacin de significaciones. Si estamos hablando de significaciones, una de las preguntas fundamentales es por qu entendemos la significacin del otro? Todos hablamos la misma lengua pero, aqu lo que no surge claro es cmo sabemos que hablamos todos la misma lengua. Ser porque usamos los mismos trminos?, Cmo sabemos que usamos todos los mismos trminos, en el mismo sentido? Ej. / Trabajo de postgrado de los alumnos de arquitectura en la construccin de viviendas en Lugano/ Consideraciones sobre el espacio pblico/ Uso privado/ Entrevistas / Resultados similares /las palabras, coincidan pero cada uno entenda cosas distintas respecto de los mismos trminos. Esto nos lleva, claramente, a esta idea de Castoriadis: detrs de un significado lingstico, qu hay? Haces de remisin al magma. Ningn significado lingstico tiene sentido propio. No hay sentido propio del lenguaje. Todo sentido lingstico remite a haces de remisin al magma; por consiguiente, si un trmino remite al magma de la significacin, cada uno, en realidad, hace un recorrido de la significacin que es el recorrido propio y todos estn dentro del magma. Lo que nos plantea esta cuestin: ya sabemos que todos hablamos la misma lengua pero, cmo sabemos que nos entendemos? Cmo sabemos que cada vez que estamos hablando estamos diciendo lo mismo? Cmo se constituye esto que llamamos mundo comn de sentido? Porque que hay mundo comn de sentido es un hecho, y cmo lo explicamos? Merleau Ponty, en este trabajo El cuerpo como expresin y el habla, trabaja el mundo comn de sentido desde un lugar (visible) para varias cuestiones. La primera cuestin es: el lenguaje es expresin, la expresin es siempre expresin de un cuerpo propio, un cuerpo propio es un modo de ser sujeto; por consiguiente, en la expresin se pone de manifiesto una subjetividad. Si se pone de manifiesto, podramos decir que se objetiva. Es decir, se manifiesta y tambin podramos decir que se objetiva. Cmo se objetiva? Supongamos que yo digo se objetiva mediante un gesto. Cmo entiendo yo un gesto? Primero, tiene que haber un cdigo que nos permita desentraar este gesto. Pero supongamos lo siguiente: cmo entiende un nio el gesto del padre o de la madre? Tenemos que pensar que sin que nadie decodifique nada, hay un proceso de comprensin de la significacin de los gestos que no depende de ningn cdigo. No necesito tener el cdigo primero para comprender el gesto. Entonces, no podra haber nacimiento de un lenguaje. Si uno adviene al lenguaje no viniendo de l, quiere decir que uno es capaz de asimilar, de entender en el gesto del otro una significacin sin que previamente haya ninguna decodificacin, ni ningn aprendizaje del cdigo de ese gesto. Quiere decir, de algn modo, que hay algo as como una especie de co-invencin. Habr la capacidad de un sujeto que viene al mundo de co-inventar un cdigo. Si uno es sujeto de un sentido no lo imita. No es sujeto de la gesticulacin. Entonces, ser sujeto supone, en principio, poder crear un sentido pero, qu quiere decir crear un sentido a partir de la manifestacin objetiva, de este ponerse de manifiesto u objetivarse de un gesto? Supone la siguiente posibilidad: si yo soy sujeto, si soy un yo, este sujeto, este yo como interior, tiene que tener la posibilidad de exteriorizarse y que la exterioridad de la interioridad es el cuerpo propio. La exterioridad de la interioridad es el cuerpo propio. En Hegel, una autoconciencia necesitaba ser reconocida por otra autoconciencia para ser. En Merleau Ponty, como una autoconciencia se objetiva en el cuerpo propio, no necesita objetivarse. En Hegel una autoconciencia es autoconciencia pura. En Merleau Ponty la relacin con el otro no es una relacin de un yo con otro yo, sino de un cuerpo con otro cuerpo. Por consiguiente, en principio, para poder pensar algo de lo que llamamos mundo comn de sentido en el lenguaje, las relaciones no son entre un yo y el otro, sino entre un modo de ser del cuerpo propio y otro modo de ser del cuerpo propio, es decir, los modos objetivos de

manifestacin, el modo en que una subjetividad se exterioriza a travs del cuerpo propio. Tendramos que tratar de encontrar un principio de entendimiento. Si las posibilidades que el cuerpo del otro tiene y las mas son homlogas, por ejemplo: el guio del ojo del padre al nio. El guio del ojo encuentra en su cuerpo la misma capacidad homloga que encuentra en el cuerpo del otro. El problema de la simetra o asimetra de la posibilidad del propio cuerpo es fundamental para la construccin de un mundo comn de sentido en el lenguaje.

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 16

28/10/04.

Ayer dejamos en un punto que quiero retomar. Estbamos hablando de cmo se constituye un mundo comn de sentido, estbamos tratando de ver que en el esquema de la relacin con el otro, que planta Merleau-Ponty el tema de la constitucin del yo propio, en donde se sobreentiende que es la autoconciencia, y que necesita en tanto conciencia subjetiva, objetivarse y la objetivacin de esto es lo que se llama la lucha por el reconocimiento, que da como consecuencia la dialctica del amo y el esclavo, en Hegel/ ver terico correspondiente En Merleau Ponty el problema del yo, de la interioridad, tiene necesariamente una exterioridad y esa exterioridad es el cuerpo propio. Supongamos que nos ubicamos en el pensamiento de Descartes, el famoso yo pienso cartesiano. Uno de los problemas que tiene Descartes es que en tanto parte de este yo pienso, no sabe cmo salir, cmo lograr pasar del yo pienso- al mundo. Para hacerlo, tiene que recurrir a la existencia de Dios. Por qu, porque una de las cuestiones que Kant vio muy claro es que la existencia no es algo que pueda ser deducido del yo pienso, la existencia tiene que ser algo heternomo al pensar. Un sistema deductivo: tengo una premisa y obtengo una conclusin, si la premisa es verdadera, la conclusin es verdadera, porque la deduccin conserva la verdad. Es un sistema que permite la conservacin de la verdad. Bien yo parto del yo pienso. El yo pienso es verdadero. Si yo puedo deducir del yo pienso otras verdades, ellas sern verdaderas. Ahora, el problema es cmo deduzco del yo pienso la existencia del mundo? En el caso de Descartes, hay una serie de artilugios lgicos, el empleo de un tipo de razonamiento que se llama la prueba ontolgica, que permite como estructura del razonamiento mantener lo que se llamaran juicios analticos, que son aquellos en los que lo que predico del sujeto est comprendido en el concepto de sujeto. Ergo lo que yo pueda predicar como existencia del mundo tendr que estar comprendido en el concepto del yo pienso. Con lo cual, es obvio de que, adems de que esta postura es intelectualista, es idealista; porque la existencia del mundo depende de que yo la piense; por consiguiente, no hay autonoma en la existencia del mundo. Si hay autonoma en la existencia, esa autonoma no depende de que yo la piense para que exista, ni depende de que yo la piense para que yo tenga alguna noticia de ella. Qu noticia puedo tener de ella? La que esta existencia me ofrece toda vez que se me da. A quin? A la percepcin, a la facultad sensible. Kant se da cuenta que no se puede producir este pasaje del yo pienso a la existencia del mundo como pasaje analtico, porque convierte a la existencia en un puro hecho de pensamiento.Cmo hago para que la existencia no sea un puro hecho de pensamiento, sino algo que es, an con autonoma de m mismo? Para que esto sea posible, tendr que haber una facultad, la sensibilidad que se haga carga de esta existencia. Que se haga cargo porque ella es una facultad pasiva receptiva porque est ah para recibir algo de esa existencia, no para pensarla. La existencia me afecta, yo estoy afectado por ella, porque esta facultad sensible es como una especie de esponja que observa todo lo que a ella se da. Entonces, esta pasividad de la sensibilidad hace que la sensibilidad y el entendimiento sean facultades heternomas, es decir, distinta naturaleza: en un caso, enteramente receptiva recibe la existencia, la existencia es dada, la existencia se convierte en un dato; en cambio el yo pienso, el pensar, es una actividad. Ahora bien, Kant se da cuenta de esto / Descartes intenta partir del yo pienso, que es una interioridad, como tal no tiene exterioridad por lo tanto nunca se puede manifestar. Para Descartes, el yo pienso est encerrado en s mismo, y ese encierro es lo que se llama el solipsismo. Cmo salir de lo que en mi propio interior es cierto para m? Si yo tengo certezas en mi interior y no se las cuento a nadie, quin se entera? En principio, si algo de lo que pasa adentro se manifiesta, cmo se manifiesta, cmo se objetiva en el mundo lo que es la interioridad de alguien? A travs del cuerpo, pero no slo como organismo fsico, sino en tanto que el cuerpo sea un vehculo de expresin en tanto productor de sentido; si no, no habra objetivacin posible de ningn sentido.

Por consiguiente, entre mi interioridad y la exterioridad tiene que haber alguna conexin. Mi interior se tiene que manifestar a travs de mi exterior. Y a travs de este exterior, tengo que poder objetivar, poner en el mundo el sentido que pienso o que intenciono. Mi relacin con el otro no es de interioridad a interioridad, de conciencia a conciencia sino de exterioridad a exterioridad. La comunicacin es de cuerpo a cuerpo. El cuerpo del otro es el hablar, el gesticular, el manifestarse, el objetivarse de una u otra manera en un sentido, generando sentido. Para que haya mundo comn de sentido, ese mundo comn de sentido presupone el cuerpo, posibilidades del cuerpo. Posibilidades que no se emplean de la misma manera en una cultura que en otra. Quiere decir que el uso del cuerpo como uso gesticulante del cuerpo, es cultural. Hay una base natural de las constituciones sociales de lo natural. Hay una conformacin natural de nuestro cuerpo, sin duda, pero los gestos no son naturales, los gestos utilizan una base natural para constituir un orden cultural. Yo utilizo mi cuerpo tal cual mi cuerpo es producido por la naturaleza pero convierto a su modo de expresin de uso en un hecho de la cultura. Por consiguiente, el cuerpo, en ese sentido, es no meramente un vehculo de expresin, sino el lugar ntimo de la expresin. El que puede realizar la expresin es el cuerpo. Un pensamiento, un espritu, no puede gesticular si no es a travs del cuerpo. Para Aristteles, por ejemplo aunque pensaba que el alma sobrevive a la muerte, sin embargo, es un alma sin contenido, porque los contenidos slo son posibles en la unin con el cuerpo. Los contenidos son, en Aristteles, corporales. Si no hubiese cuerpo, no habra cultura. Si no hubiese espritu, el cuerpo no sera cuerpo propio, porque el cuerpo propio es espritu de algn modo. Es el lugar de la significacin, del sentido, de la manifestacin de la objetivacin, de la realizacin de cualquier sentido posible. No hay ninguna posibilidad de objetivacin por fuera del cuerpo propio. Por lo tanto, el mundo comn de sentido es entre yo, en tanto que cuerpo propio y el otro en tanto que cuerpo propio. Ayer plantebamos por qu entiendo la gesticulacin del otro? Para que yo entienda la gesticulacin del otro, esa gesticulacin tiene que ser posible para m. Tiene que haber igualdad de posibilidades tanto en mi cuerpo como en el del otro. Pgina 202: Ponty ... el sentido del gesto no es percibido, como lo es, por ejemplo, el color del tapete. Si me fuera dado como una cosa, no se vera bien por qu mi comprensin de los gestos se limitara la mayor de las veces a los gestos humanos. No comprendo la mmica sexual del perro, y mucho menos la del saltamontes o del mantis rezador. Ni siquiera comprendo la expresin de las emociones en los primitivos o en ambientes muy diferentes al mo. Si, por accidente, un nio es testigo de una escena sexual, puede comprenderla sin tener la experiencia del deseo y de las actitudes corporales que lo traducen, pero la escena sexual no ser ms que un espectculo inslito e inquietante, no tendr sentido si el nio no ha alcanzado todava el grado de madurez sexual que le permitira hacer posible este comportamiento... Hay una diferencia importante entre que un adulto perciba un acto sexual a que lo perciba un nio. El adulto ha podido desarrollar su sexualidad; por consiguiente, est maduro para la sexualidad y, por consiguiente, es una posibilidad de su cuerpo. En el nio, no. Por consiguiente, qu es lo que para l significa la visualizacin de un acto sexual? Algo que lo puede inquietar, pero no hay una comprensin de lo que significa, hasta tanto no tenga la misma madurez, para estar en una relacin emptica que le permita comprender qu significa ese acto en el otro. Lo cual quiere decir que el gesto del otro significa para m, en tanto que yo tenga la misma posibilidad de gesticular que el otro. Es decir, tiene que haber cierta identidad en las posibilidades mas y las del otro. En Lacn, el tema de la relacin con el otro est vinculado a la posibilidad o no de que en el nio haya una articulacin del esquema corporal. Es decir, el esquema corporal del nio no est formado y en la relacin que l tiene con el padre hay una relacin comparativa desigual. Hay asimetra en la constitucin del esquema corporal del nio comparado con la constitucin del esquema corporal del padre. El nio interioriza una imagen que no es la propia sino la del otro que el nio ve que es la del padre (el nio se aliena en la imagen del padre) En principio lo que est mostrando esto es que comprender la significacin de un gesto depende de la posicin homloga de esa capacidad en el otro.

Por consiguiente, esta relacin es una relacin que define la posibilidad de comprensin. Y cuando Merleau Ponty, dice que el sentido del gesto no es percibido como lo es, por ejemplo, el color del tapete, va a distinguir entre comprensin y conocimiento: yo conozco un objeto, pero comprender es otra cosa. Por qu? Esto est ligado con algunas de las concepciones neokantianas del siglo XIX que hablaban de la diferencia entre las ciencias humanas y las duras. Las ciencias duras no son ciencias de la compresin sino de la explicacin. Qu es lo que comprendo? Sentido. Qu es lo que explico? Determinaciones causales. Las ciencias humanas no tienen que ver con las determinaciones causales sino con los rdenes de sentido. El orden de lo social se comprende, el orden de lo fsico se explica. Entonces, el tema de la comprensin, por qu no comprendo culturas muy distintas a las mas? Los antroplogos, cuando investigan, se encuentran con culturas distintas. Cmo saben qu es lo que pasa si ellos vienen de afuera? La famosa cuestin del punto de vista aborigen, la diferencia de aquel que est adentro con aquel que est afuera. El que est adentro, comprende de suyo, no estamos diciendo todava si puede objetivar, pero la relacin de comprensin inmediata, se da. Si el par la habla, l entiende lo que el par le dice; despus si puede objetivar es otro problema, pero en principio hay comprensin. Y esta es la primera instancia, la comprensin es algo que se da en una relacin que tiene cierta homologa de posibilidades y no slo que tiene una homologa de posibilidades, sino que tiene que tener una cierta homologa de intenciones. Intenciones de significar. Sigue Ponty: ... Es verdad que a menudo el conocimiento del otro esclarece el conocimiento de s mismo: el espectculo exterior revela al nio el sentido de sus propios impulsos proponindoles un objetivo. Pero el ejemplo pasara desapercibido si no topara con las posibilidades internas del nio. El sentido de los gestos no es dado, sino comprendido, es decir, reasumido por un acto del espectador. La dificultad reside en concebir correctamente este acto y en no confundirlo con una operacin de conocimiento. La comunicacin o la comprensin de los gestos es resultado de la reciprocidad de mis intenciones y de los gestos del otro, de mis gestos y de las intenciones legibles en la conducta del otro... (Es decir tiene que haber igualdad de posibilidades- reciprocidad de intencin) ... Todo sucede como si la intencin del otro habitara mi cuerpo, o como si mis intenciones habitaran el suyo. El gesto de que soy testigo dibuja como sobre un papel cuadriculado un objeto intencional Este objeto se hace actual y se comprende plenamente cuando los poderes de mi cuerpo se le ajustan y lo recubren. El gesto est ante m como una pregunta, me seala determinados puntos sensibles del mundo, y me invita a unirme a ellos. La comunicacin se realiza cuando mi conducta encuentra en este camino el suyo propio. Confirmo al otro y el otro me confirma. Hay que restituir la experiencia del otro deformada por los anlisis intelectualistas, como tendremos que restituir la experiencia perceptiva de la cosa. Cuando percibo una cosa por ejemplo, una chimenea-, no es la concordancia de sus diferentes aspectos la que me lleva a concluir la existencia de la chimenea como geometral y significacin comn de todas estas perspectivas, sino a la inversa, percibo la cosa en su evidencia propia y ella me da la seguridad de obtener, por el desarrollo de la experiencia perceptiva, una serie indefinida de perspectivas concordantes. La identidad de la cosa a travs de la experiencia perceptiva no es sino otro aspecto de la identidad del cuerpo propio en el curso de su movimiento de exploracin, es pues, de la misma clase que ella: al igual que el esquema corporal, la chimenea es un sistema de equivalencias que no se funda en el reconocimiento de una ley, sino en la vivencia de una presencia corporal. En el texto de la unidad 5, que se llama El filsofo y su sombra (no tengo ningn texto con ese ttulo en la unidad 5 ?) (Mellado larg esos apuntes viejos que tens porque Savransky cambi los contenidos!!!!!) , Merleau Ponty plantea que, en principio, para poder pensar un mundo comn de sentido, para comprender cmo es posible un mundo comn de sentido, no partimos de que es un hecho, sino que intentamos reconstruir su gnesis, es decir, saber cmo es posible que se constituya. El problema no es saber que es un hecho, sino saber cmo es posible. Cules son las condiciones de posibilidad desde el punto de vista de una gnesis de su constitucin.

Entonces, como gnesis, el problema es si el mundo comn de sentido preexiste a los sujetos o es constituido por ellos, y, si es constituido por ellos, digamos, el sujeto no puede estar fuera de la circulacin en la consideracin de cmo se constituye ese mundo comn de sentido. Y si el sujeto no puede estar afuera, en principio, tenemos que pensar que el mundo comn de sentido se constituye por medio de una intersubjetividad. Una intersubjetividad, como la entiende Merleau Ponty, presupone la intercorporalidad, que supone lo que tambin Merleau Ponty llama la copresencia. Sin la copresencia de los cuerpos, no hay intersubjetividad y no hay mundo comn. De manera que el mundo comn es una construccin subjetiva que presupone la intercorporalidad y la copresencia. (Desarrollo posterior, unidad V) En principio, esto supone y habla de una condicin del lenguaje. El lenguaje para Merleau Ponty y el lenguaje verbal, es gestualidad. En qu se basa para decir que el lenguaje es gesto? Que la articulacin es una posibilidad del cuerpo, que lo que hace es uso de los brazos, de las manos, de los dedos, de lo que sea, para significar. Si utilizamos nuestro cuerpo para significar, podemos utilizar una materia visual o podemos utilizar una materia sonora. En Eco, clasificamos los distintos tipos de lenguaje por su materia. Los lenguajes verbales son la segmentacin de una materia fnica. Los lenguajes visuales lo son de una materia visual. Si yo puedo utilizar gestos visuales para significar, tambin puedo utilizar gestos fnicos para significar. Diramos, en qu se diferencia la significacin fnica onomatopyica de la significacin fnica lingstica? En que doy un paso superior en la constitucin de un sistema, pero no en el hecho del carcter gestual de la produccin de significacin. En un caso, utilizo la misma materia que en el otro, slo que construyo un sistema y ese sistema es un sistema abstracto. Es un sistema que tiene la posibilidad a diferencia del otro, de constituir una autonoma conceptual. Pero esto no lo aleja del hecho de ser una realidad de tipo gestual. En su comienzo y desarrollo es una realidad de tipo gestual. Merleau Ponty plantea esto porque, si no hubiese la posibilidad de entender el lenguaje como gesto y, por consiguiente, de entender la raz corporal del lenguaje, no sera posible entender cmo se constituye un mundo comn de sentido y cmo se constituye el lenguaje como medio de comunicacin en la cultura. Si nosotros pensramos que el lenguaje se constituye en un medio de comunicacin porque nosotros somos seres espirituales que generamos la ideas y los otros nos entienden porque nos captan por telepata, evidentemente esta teora fracasa desde el comienzo y de lo que pocos se dan cuenta es que no es posible comprender el fenmeno del lenguaje si no se parte de su objetividad material y de su raz corporal. Esto es lo que se plantea en Merleau Ponty como teora de la expresin. Una teora lingstica no puede estar por fuera de una teora de la expresin. Si el lenguaje no fuese expresin, y si la expresin no fuese un hecho sensible, no habra posibilidad de intersubjetividad en tanto que la intersubjetividad depende de la intercorporalidad y de la copresencia. Decir que es necesaria la copresencia no quiere decir que si el cuerpo del otro no est presente yo no puedo entender lo que el otro me dice, por ejemplo, por telfono. La copresencia es la que funda la posibilidad de la existencia del lenguaje que, una vez constituido, se autonomiza, pero no puede existir sin cuerpo. El cuerpo propio es sujeto de la expresin, no se puede hablar, no se puede aprender a hablar sin la copresencia del cuerpo del otro, necesito que el otro me ensee el lenguaje. Y ensear el lenguaje quiere decir dos cosas: encontrar un sentido en la palabra del otro que es posible como sentido para m, es decir que yo puedo reanudar el sentido que el otro constituye. Un nio adviene a un mundo ya hablado, que ya tiene una lengua, pero qu quiere decir aprender para alguien que no tiene todava lenguaje? Si fuese simplemente una imitacin nunca podra ser sujeto del aprendizaje y no podra ser sujeto del habla, se requiere una condicin para que alguien que tenga que aprender un lenguaje, lo aprenda efectivamente y siendo sujeto del habla, sujeto del sentido que aprende, lo pueda constituir para s. Porque los otros tambin lo han constituido para s. Cmo? Primero, como dira Castoriadis, tiene que ser capaz de crear, o en palabras de Ponty, instituir originariamente algo, no podra nunca aprender nada, porque nunca podra ser sujeto, slo un sujeto puede instituir originariamente algo, slo un sujeto puede aprender en el sentido legtimo del trmino aprender que no es imitar. Para aprender hay que poder inventar lo inventado (el lenguaje) Cmo lo invento? Para Ponty la

invencin es una reasuncin, una reanudacin, reanudo lo que ya est inventado, reanudacin del sentido tal como est desarrollado en el mundo cultural en el que vivo.

Terico N 17 03/11/04 clase pblica en la esquina de Sarmiento y Ro de Janeiro. El tema de la prctica desde la unidad 5. En la unidad 5 tratamos de plantear no tanto si es posible una teora que conduzca a la prctica, sino si es posible una teora acerca de la prctica en donde se pueda poner en evidencia que la prctica no tiene teora posible para su realizacin. Muchas veces se plantea que es posible una teora que conduzca a la prctica. Y esto es justamente lo que no sucede, lo que no es posible. Piesis: la piesis quiere decir hacer en tanto hacer poitico, en tanto que hacer, la piesis se puede entender como actividad de la escritura, de produccin del objeto, cualquier tipo de produccin es una piesis. La piesis se suele distinguir de lo que llamamos praxis. En Castoriadis la praxis es una piesis, es decir, aquello que es la accin poltica tambin es una piesis. Cmo pensar esta cuestin de la piesis? Aristteles plantea que efectivamente para que sea posible una determinada piesis, tiene que existir un pensamiento de esa piesis. Es decir, que el pensamiento sea capaz de anticipar lo que el acto prctico va a realizar. Esta es una dificultad seria porque no se llega a verificar este hecho. A pesar que hay un intento por controlar desde el punto de vista del pensamiento, el acto prctico no puede ser controlado por el pensamiento. Esto lo trabajamos desde distintos textos. El pensamiento de Bourdieu es uno de los ejemplos fuertes en trminos tericos porque en toda la teora de Bourdieu acerca de lo que l llama hbitus, el presupuesto esencial de la existencia de un hbitus social es que el hbitus no puede ser pensado. El hbitus se realiza sin un pensamiento previo. La respuesta de un hbitus es una respuesta automtica, en donde el agente de las prcticas no necesita reflexionar las prcticas sino que las realiza directamente, es decir, que el sentido de la prctica se pone en obra en la prctica misma, sin ser anticipada por un acto del pensar. En el diseo, cuando tenemos que producir una obra: lo podemos pensar no slo para los actos del diseo. Por ejemplo, hablar es una prctica. Hay una prctica del habla. Podramos decir que pensar es una prctica en tanto que pensar presupone el lenguaje y en tanto que no hay pensamiento sin lenguaje. Entonces, el acto de pensar es el acto de hablar. Bourdieu se refiere a Pascal. Pascal habla del tema de la creencia y plantea que una creencia no se puede sostener con un acto de pensamiento. Es decir, yo no puedo generar un pensamiento de esa creencia para poder creer. Hay un modo de incorporar la creencia. Con esto va a trabajar Bourdieu. Lo que plantea Pascal incumbe a lo que plantea Bourdieu. Pascal reconoce que no es posible una prctica pensada sino que la prctica se tiene que automatizar. Pero alguien que aprende a manejarse con un objeto, como por ejemplo andar en bicicleta, ejecuta un acto corporal. Un hbito no presupone un acto de reflexin. Hay una cuestin interesante en lo que plantea Pascal porque no slo que pone en el inicio de un hbito un acto de reflexin, sino que luego enfrenta / convierte el problema. Pascal dice que si nos arrodillamos y rezamos con los labios, llegaremos a creer. Es decir que si nosotros repetimos un acto con nuestro cuerpo, esta repeticin de un acto genera creencia. En realidad, nosotros no es que pensamos y luego obramos, sino al revs: porque obramos podemos pensar, es decir que no hay una dependencia de obrar respecto del pensar sin inversamente. El pensar depende del obrar. Hay un predominio del orden de la prctica sobre el orden intelectivo: el orden prctico es determinacin del orden intelectivo y no a la inversa. Esta es la una de las cuestiones que se verifican toda vez que observamos cmo se realizan las prcticas de diseo en taller: se dice hagan, es decir, el proceso prctico va a ser el generador de la prctica. El sentido nace en la prctica. Como trabajo de diseo, en los talleres de diseo, es la modalidad prctica coinstituyente de un sentido de la prctica.

Para disear hay un programa mnimo elemental: qu es lo que se quiere disear? cul es el mensaje? Pero el problema no termina all porque nosotros no sabemos cmo se interpreta el mensaje, cmo llega. Como producimos una imagen que comunica tal cosa, cuando no hay un proceso de equivalencia entre un orden verbal y un orden visual, el proceso de equivalencia hay que crearlo. Hay que experimentar, hay que trabajar sobre (producciones) en imagen y encontrar que el sentido de esa imagen nace en la produccin y no que el sentido lo tenemos antes, como perteneciente a la imagen. Podemos producir y generar imgenes de diverso tipo y encontrar que expresan o no un sentido que se corresponde con un orden verbal. De manera que lo que encontramos es que hay una prctica en la que el sentido nace. Esto es fundamental porque toda vez que se ha querido pensar cual es la diferencia entre diseo y artesanado una de las cosas es que no era para nada claro la diferencia. A qu apuesta el diseo? A pensar que es posible constituir estrategias pensadas de lo que va a ser una prctica. Y justamente si la prctica es una creacin, no pueden haber condiciones a priori. Entonces, pregunta una alumna: la proyectualidad no existe? En esas condiciones, quiz, uno podra decir que no existe la proyectualidad. Si la proyectualidad supone anticipar condiciones pensadas a condiciones de realizacin, no habra proyectualidad. Sin embargo, esto no es enteramente as, porque supondra que el pensar es intil para cualquier acto prctico. El problema es que hay una solucin para esta cuestin: la solucin es una solucin lateral: decir que la solucin es lateral quiere decir que podemos afirmar que el pensamiento no determina en forma directa e inmediatamente la prctica pero que lo que pensamos aparece. Esto supone que podemos admitir en algn punto del circuito que es posible algn proceso de apropiacin por el sujeto de la prctica de lo pensado: para que yo pueda mover los pies, para andar en bicicleta, no necesito que mi pensamiento le ordene a mi cuerpo. Los movimientos se realizan solos. Pero si esto es cierto, lo que no es cierto es que el pensar, en general, y los fines pensados no aparezcan en aquello que nosotros hacemos. Supongamos la siguiente situacin: yo quiero dibujar o alguien me dice que dibuje palomas. Si tengo como consigna dibujar palomas, no voy a dibujar chanchos. Ahora, hay infinitas palomas. Puedo dibujar infinidad de palomas porque puedo determinar cul voy a dibujar antes de dibujarlas. Puedo decidir cul quiero dibujar y cun no. Por consiguiente, puedo decidir cierto orden de determinaciones de lo que voy a hacer. Ahora, es esto lo que estamos planteando? No. Tenemos que dividir el proceso prctico en aspectos distintos. Por qu? Por nosotros, por ejemplo, podemos distinguir fines generales de una prctica, que son pensables como esto de decir que quiero pintar palomas posadas en una rama. Esto es una representacin que el pensamiento genera pero, dentro de esta determinacin general, cuntas palomas puedo dibujar? Infinitas tambin, y no las puedo determinar en su forma precisa sino en la finalidad general. De manera que si la representacin pensada puede determinar, no es si puede circunscribir el tema de mi prctica. Lo que no puede determinar es el objeto concreto. Tengo que distinguir entre finalidades generales y el modo de representacin concreto. Tengo que poder distinguir dos tipos de actos distintos: las delimitaciones de la finalidad temtica y el objeto concreto de la representacin. Puedo delimitar la temtica pero no el objeto concreto de la representacin. No el objeto como objeto genrico sino su concrecin singular. La concrecin singular no es anticipable. Por ejemplo: Picasso, en realidad, el acto prctico surge de la prctica misma. Cmo define Bourdieu la nocin de hbitus? Un hbitus es un conjunto de disposiciones y aparece esta nocin de disposicin que es una nocin clave para poder pensar las condiciones de la prctica, porque lo que dice Bourdieu es que hay un proceso social de generacin de lo que llamamos disposiciones. Si el hbitus es un conjunto de disposiciones, las disposiciones son creadas, cmo? Por qu? A partir de qu? Toda vez que Bourdieu habla de hbitus dice que un hbitus es un hbitus de grupo o un hbitus de clase. Por consiguiente, quienes determinan las

condiciones de existencia de estos grupos estn dentro de las condiciones de la sociedad. Desde este punto de vista, todo agente social perteneciente a este grupo o clase obra conforme a estas disposiciones adquiridas; por consiguiente, sus respuestas tienen que ver con la disposicin. Con lo que nos encontramos en un hbitus es con la nocin de disposicin. Hay que pensarlo como una clave para ver este tema de la relacin entre representacin pensada y la prctica. Por qu? Por qu es una disposicin? Si tuvisemos que pensar en la nocin de disposicin, esta no es ninguna materialidad. No podemos decir que nos damos vuelta y encontramos una disposicin. Porque la disposicin es una pura potencia, es decir, la capacidad de poder realizar algo . En ese sentido, una disposicin tiene contenido: si nosotros adquirimos destrezas, ellas dnde estn? No las podemos encontrar. Son potencias posibles de ser ejercidas. Sabemos bailar, por ejemplo, tocar un instrumento. La disposicin generada no tiene lugar, no tiene espacio pero tiene contenido. La nocin de disposicin en Bourdieu es una nocin homnima, homloga a la nocin de disponibilidad en Merleau-Ponty. La nocin de disponibilidad supone que toda prctica sedimenta en disponibilidades. Los actos de pensar tambin sedimentan en disponibilidades. El problema es si se puede apropiar o convertir lo pensado en disponibilidad de una prctica. Desde este punto de vista, podramos encontrar esta posibilidad de una prctica, si bien no determinada inmediata y directamente por el acto de pensar; sin embargo, aparece en la prctica mediada por la generacin de un conjunto de disponibilidades pensadas de modo tal que los contenidos pensados se metamorfosean en disponibilidades prcticas. Lo disponible est, por ejemplo: estudio para un examen, como reestructuracin de un acto de respuesta. Si nosotros podemos tener una disponibilidad lingstica, que es el sedimento de los actos de habla anteriores y, a partir de eso, podemos hablar; tambin hay una disponibilidad pensada que puede generar un acto prctico. Esto vuelve a reposicionar el carcter proyectual del diseo. En definitiva, lo que podemos ver en este trabajo de reflexin sobre el problema de la prctica es que, y esto lo plantea Bourdieu, no hay posibilidad de determinar la prctica mediante un acto del pensamiento, porque para Bourdieu hay algo as como una diferencia entre la lgica de la lgica y la lgica de la prctica. La primera piensa a la prctica como objeto del pensar; y la segunda el modo de realizacin que la prctica tiene de s misma. Este modo no puede ser representado por el acto prctico, que es un acto de produccin o de creacin. Entonces, hay una dificultad que es importante e interesante desde otro punto de vista, incluso, desde una teora lingstica, sobre todo, del tipo de teoras lingsticas que son las teoras semiticas estructuralistas; la teora del cdigo. La teora del cdigo presupone que el cdigo es algo que es conocido. Esto supone que hay una dependencia en el acto de creacin del habla del conocimiento anterior, como si la relacin conocimiento creacin fuese una relacin de determinacin causal, es decir, si partimos de que conocemos las claves, tenemos competencia en los cdigos. La competencia en los cdigos es un acto de conocimiento de algo previo. El problema sera: es posible que un acto de creacin no dependa de un cdigo previo, es decir, de un hecho de conocimiento? En principio, la relacin conocimiento creacin no es determinativa: quiere decir que lo que conozco no me fuerza a que lo que creo tenga que ver con lo que conozco. Lo que conozco est en el mismo tipo de relacin que el habla hablada, respecto del habla hablante. El habla hablada no determina mi habla hablante, pero la hace posible. Por consiguiente, la disponibilidad tampoco es determinativa pero s es un suelo posible para un acto de institucin de sentido. La disponibilidad acta no como determinacin causal sino como suelo, como condicin general. Esta relacin la podemos verificar despus, en otro tipo de hechos: cmo se avanza en la creacin de un objeto? Incluso, de un objeto que podra ser un acto de habla: hay un proceso de linealidad. Saussure da la idea de que los actos de habla son temporales. El proceso supone que hay un comienzo, una continuacin y una finalizacin. En

este proceso temporal, hay avance y hay redefinicin y hay decisin en cada uno de los momentos de lo que se va a hacer o de lo que se va a decir. Cmo se desarrolla esta relacin de prefiguracin o de configuracin de un acto de habla o de dibujo o de pintura? Hay una relacin de produccin y una relacin de observacin o percepcin del hecho, es decir, hay una reconversin permanente en todo lo que voy haciendo, es redefinido por un nuevo acto: sentido realizado / percibido / realizado / percibido... Hay retroalimentacin. Lo que acabo de decir se convierte en condicin de lo que voy a decir luego.

Seminario Diseo/ Savransky La Prctica y la Traduccin

(Clase pblica/ mircoles)

Terico N 18

4/11/04

Produccin en el Diseo/ forma visual, produccin en Arquitectura/ forma espacial. Diferentes significaciones, en el sentido de que, por ejemplo en el diseo grfico hay, o una referencia icnica, o un texto verbal acompaando la imagen que completa el sentido. Pero aunque haya distintas materias trabajadas en ambas disciplinas, en trminos de Eco, objetos heteromatricos, hay grandes similitudes metodolgicas. En primer lugar una estrategia comunicacional, es justamente esto, una estrategia, la cual supone que su diseo es anterior a la elaboracin de la pieza. Ambas son diseadas, la estrategia y la pieza. Normalmente las estrategias del diseo son verbales, an cuando estn pensadas para un objeto de puramente visual. Todo lo que quiera decir, a quin quiero llegar, lo estructuro en esta estrategia verbal, y luego tengo que llevar esto a una forma visual y lograr que lo que estoy planteando en trminos de sentido en uno se realice en otro. El problema es cmo traspaso el sentido de un orden verbal al visual. Lo mismo pasa con la arquitectura, los programas de diseo en general, son dominantemente verbales, aunque no exclusivamente. El problema de la traduccin est eminentemente ligado al tema de la prctica, si pensamos en el diseo, sus etapas / programa proyecto /, la parte del programa es una forma del diseo, pero muy distinta, los efectos sociales aparecen inmediatamente, porque por ejemplo si tengo que pensar condiciones de target, tengo que investigarlo, definirlo. Ejemplo Ministerio de salud/ campaa de salud visual/ SIDA, clera. Tengo que pensar en llegar a los distintos sectores sociales que tienen distintos tipos de formacin, que entienden las cosas de diferentes modos, tengo que investigar, no se trata de una cuestin meramente marketinera. Tengo que tener herramientas de las ciencias sociales para que el objeto las exprese porque sino lo diseado no sirve, si no hay efecto discursivo y el efecto discursivo no llega, el diseo no sirve para nada. Estos conocimientos que tengo que incorporar no necesariamente pertenecen a la disciplina del diseo, son de las ciencias sociales, y esta cuestin de la segmentacin de las disciplinas, el hecho de que un diseador disea y los dems hacen otras cosa, no es cierto. Porque si el diseador no sabe de todas estas cosas no va a poder disear lo que yo necesito que disee. Hay estrategias sin elaboracin, intuitiva, como la de los creativos, (los que la pegan) y hay estrategias apoyadas en las herramientas que proporcionan las ciencias humanas. Para elaborar un programa de diseo en sentido completo se requieren de conocimientos que exceden a la disciplina en s. Tanto en arquitectura o en diseo o en campaas comunicacionales estamos hablando de lo mismo. Qu se puede hacer? En primer lugar puedo pulsar representaciones discursivas, que van a dar como resultado un material discursivo significativo en donde los sentidos que se van a visualizar en el programa son los tengo que llevar luego al trabajo del diseo. Decimos que no son exclusivamente representaciones discursivas porque por ejemplo, uno puede filmar qu es lo que la gente hace, qu tipo de comportamientos tiene en distintos mbitos urbanos, podra hacer un proceso observacional y despus hacer una descripcin de lo que observo. De este tipo de paneo que puedo hacer de conductas, gestualidad, etc, el problema est, en que si yo me mantengo en una actitud conductista, no saco nada en limpio, si yo tengo que ir ms all que el muestreo de comportamientos y tratar de ver qu significa un determinado comportamiento, entonces tengo que reintroducir el aspecto discursivo. Porque la interpretacin termina siendo discursiva. De una filmacin no saco nada ms que un repertorio de conductas, pero si yo quiero interpretar subjetivamente las conductas, ver qu significan, que significacin hay implcitamente en un comportamiento, tengo que pasar a una faz que no es la faz del registro del comportamiento, sino la faz interpretativa de la significacin, y la misma termina siendo una representacin discursiva. Por consiguiente aunque yo utilice distintos tipos de elementos para registrar lo que aparece en el destinatario de la comunicacin, en el destinatario de una obra de diseo, aunque

como recurso sea muy variado, finalmente el proceso interpretativo de todo el material, es discursivo. Yo puedo hacer figurar en el programa todos los elementos que he recavado, entrevistas cualitativas, registros fotogrficos, filmaciones, etc, pero finalmente tengo que sacar conclusiones, y las tengo que sacar en tanto la expresin est definiendo la estrategia, y esta estrategia y las conclusiones que saque van a ser discursivas. Entonces la predominancia verbal de un programa de diseo es notoria. Ahora cmo llevo el programa a la forma? Cmo logro, de un conjunto de enunciados yo sacar una forma espacial o una forma visual? Ah aparece el tema de la traduccin. Jackobson habla de distintas formas de traduccin, interlingstica (entre distintas lenguas), intralingstica (dentro de una misma lengua), ya habla de una traduccin intersemitica ( entre distintos lenguajes no entre distintas lenguas) Traducir de un lenguaje verbal a uno visual, es una prctica. Tenemos por un lado el problema de la traduccin, y qu quiere decir traducir, y por el otro que la traduccin es, ella misma una prctica. Tenemos entonces que entender qu es esto de la prctica, cmo ocurre, cmo se produce. No estamos tratando como lo deca yo ayer, una teora de la prctica, no hay una teora que me dice cmo tengo que hacer la prctica, porque tal teora que me diga cmo tengo que hacer tal o cual objeto no es posible. Pero puedo tener una teora acerca de lo que la prctica es, es decir poner a la prctica como objeto de un teorizar. Entonces, si pongo a la prctica como objeto de un teorizar para justamente entender esto que Bourdieu plantea, que es la diferencia entre la lgica de la lgica y la lgica de la prctica, es decir que la lgica de la prctica tiene una lgica autnoma que el pensar no puede penetrar, que la prctica se realiza en una condicin tal que en su realizacin no acontece un hecho de reflexin sobre lo que ella hace, sino ella hace y en tanto yo tengo el resultado de lo que hice puedo reflexionar acerca de lo que hice; pero el acto de produccin prctica no es un acto reflexivo, sino un acto que emerge de un sitio indefinible de la propia potencia de produccin, que no puede ser anticipado por un acto de la reflexin. Podemos entonces reflexionar sobre estos aspectos que la prctica implica, sobre quin es el sujeto de la prctica, sobre montones de cuestiones, para entender en qu consiste la prctica, no para conducirla por una teora. Pero ello nos permite al mismo tiempo, como la traduccin es una prctica, tambin entender el acto de traduccin. Porque entendemos qu quiere decir traducir si, sabiendo que la traduccin es una prctica, entendemos tambin esa prctica. Hablamos de prctica cuando la misma supone pasar la significacin verbal a una significacin visual, pero no necesariamente cualquier prctica tiene que ser una prctica de traduccin. No obstante hay que tener en cuenta lo siguiente, nosotros percibimos, pero construimos discursos acerca de lo percibido? S. No pasamos rdenes visuales percibidos a rdenes verbales? S. Lo hacemos con una frecuencia que nos parece lo ms normal. Los que hacen cine estn permanentemente trabajando con esto, por qu, qu es un guin cinematogrfico? Si tengo que pasar una novela a un guin, tengo que construir una clave visual de un texto verbal, tengo que poner en el guin cules son las condiciones de imagen, por consiguiente estoy traduciendo. Es decir no podemos pensar que traduccin slo implica traducir de una lengua a otra, sino no entendemos nada. La traduccin tiene un alto grado de mistificacin, porque se piensa que los hechos de traduccin son algo as como dispositivos pre-hechos, porque como las lenguas existen y las equivalencias interlenguas uno supone que ya existen, entonces implica la experiencia de un traspaso. De all la experiencia de traduccin va ordenadores, por medio computarizados, porque en cuanto ms yo pueda establecer las equivalencias entre dos conjuntos, y digo est la lengua espaola y est la lengua inglesa, y estas equivalencias aparecen como fijas, predeterminadas, entonces el problema de la traduccin no necesita ni sujeto, nadie que viva el sentido de lo que est diciendo ni nada. As la traduccin es una operacin, un traspaso. Cules son los lmites de esto? Estn vinculados a que el lenguaje es un hecho de expresin, y un hecho de expresin supone que un sujeto vive el sentido de lo que expresa, y que el otro, el que recibe tambin vive el sentido del discurso, porque es un sujeto. Vimos que en el texto de la unidad IV de Merleau-Ponty, no se vive ms que en una lengua por vez. Es muy difcil vivir distintas lenguas, (que no es lo mismo que poder leer en distintos idiomas) Vivir en otros pases donde se hablan otras lenguas es tener una posicin distinta respecto del mundo, porque la concepcin del mundo no es la misma desde el

ingls, el espaol, o el francs. Esto tiene que ver con problemas mucho ms profundos que quiz analicemos, quiz no, por ejemplo cmo se constituye una subjetividad, la lengua es un modo de constituir una relacin subjetiva con el mundo. Por consiguiente no constituyo mi situacin subjetiva respecto del mundo de la misma manera en una lengua que en otra. Si alguien tuvo la oportunidad de vivir en distintos pases con distintas lenguas y de compenetrarse en cada uno de los modos de vivir en una lengua, ah es donde realmente traducir aparece como un hecho de un sujeto que vive las condiciones de una lengua y que vive las condiciones de la otra y se da cuenta que al acto de traduccin pasa por l como sujeto de la vivencia del sentido, no como operador de las equivalencias, fijas y pre-hechas entre dos conjuntos que podrn tener ciertas equivalencias de correspondencia isomrficas. (ciertas porque nunca son absolutas) Los sistemas no son sistemas isomrficos, no son sistemas matemticos, no son entidades exactas, son entidades significativas y la significacin pasa por la subjetividad. Por lo tanto el problema de la traduccin es fundamental para el diseo, pero tambin lo es el problema de la prctica, porque la prctica me da la clave de cmo es posible traducir y de cmo es posible pasar del programa al proyecto. El tema cuando nos enfrentamos con el tema de la prctica //cuestiones que ya hemos anticipado//que son: hemos verificado que para que haya sentido no necesariamente tiene que haber una actividad intelectual, que hay sentido antes de la reflexin intelectual, que no necesito reflexionar para obrar, que simplemente obro. Hay sentido en un estrato pre-reflexivo. Por consiguiente una de las cuestiones fundamentales es que este sentido pre-reflexivo, que el mismo pensamiento retoma para poder hacer de ese sentido una significacin explcita, lingstica, discursiva, es del orden de esto que hemos llamado el cuerpo propio. De modo tal que habla del sentido y hablar del cuerpo propio es empezar a reconducir todas estas cuestiones y vincularlas ala nocin de la prctica, dado que sta est ntimamente vinculada a la nocin de cuerpo propio. En principio, un espritu no obra, no habla, si la palabra es gesto, si el habla es una gestualidad, es una gestualidad del cuerpo, por consiguiente quien pinta, quien dibuja, quien escribe en una mquina, quien realiza todo tipo de obra, es un cuerpo. Cuerpo no como conjunto de rganos, sino cuerpo capaz de significar. Por eso ya aclaramos que cuerpo propio es una categora que se refiere a un aspecto del cuerpo que es la capacidad que el cuerpo tiene de significar y de poder obrar significativamente. Entonces este cuerpo propio est involucrado, en el hecho de la traduccin, en tanto que la prctica es una traduccin y por consiguiente en toda prctica. Toda prctica es una prctica del cuerpo propio. Toda prctica es un acto en el cual yo produzco sentido. Lo problemtico de la traduccin aparece en el campo del diseo.// Pregunta de una alumna que no se escucha// Hagamos a la inversa, supongamos que la reflexin antecede toda prctica. Tratemos de probar si es cierto. No se trata que nosotros hagamos una afirmacin dogmtica, ms all de lo que yo diga, o lo que diga Ponty, o Bourdieu. Investiguemos los fenmenos, que son y lo que algunos dicen respecto de estos fenmenos y si es cierto o no. Hacer ciencia es esto interrogar los fenmenos, tratar de ver qu es lo que pasa, ver si la teora se corresponde con lo que los fenmenos son o no se corresponde. Resumen histrico// condiciones para que una disciplina considerada artesanal, pase a ser considerada liberal, es decir un arte superior, ligada a la ciencia: las matemticas. Tanto Leonardo como Alberti, plantean que la arquitectura es una disciplina de base matemtica, por consiguiente es una ciencia, y Fichinno ( chequear) es quien logra introducir a la arquitectura y a la pintura a las prcticas liberales. (Esto viene por el tema de que decirle a un arquitecto que es un artesano es como rebajarlo segn ellos porque se le quita todo el prestigio que la disciplina tiene) Pero ser cierto? Retoma a Aristteles quien distingue al artesano que hace pero no sabe lo que hace, obra de la misma manera que el fuego quema, del arquitecto que obra de acuerdo a principio. Es decir tiene un principio que puede conceptualizar y lo que hace est en funcin de este proceso de esta conceptualizacin. Por consiguiente el esquema es un esquema cantado, es lo que siempre se ha pensado, y es lo que sostienen los que trabajan dentro de las disciplinas proyectuales. Ahora, es

cierto o no es cierto? Puede ser una gran mistificacin, y si analizamos cmo se produce la prctica, por ah encontramos que efectivamente es una mistificacin. Una mistificacin intelectualista que no comprende lo que la prctica es. Yo me he preguntado esto, y he encontrado material suficiente como para entender que es una mistificacin, pero que tiene cierta razonabilidad. Ayer, alguno de ustedes me dijo entonces el carcter proyectual del diseo, chau, y yo le dije s, en principio chau s, si no hubiese alguna manera de recuperar para el diseo lo pensado. Porque si tengo la manera de recuperar para el diseo aquello que pens, entonces ya no dira que es exactamente lo mismo que una actividad artesanal. Pero esto me lleva a repensar tanto para la actividad artesanal como para la actividad proyectual, la prctica. //Vuelve a la alumna: el problema que tengo que ver es, si toda vez que yo emprendo una prctica es cierto que la condicin para que yo la pueda emprender es que pueda reflexionar antes de hacerla. Y la segunda cuestin es, supongamos que yo efectivamente trate de pensar antes de hacer algo, cmo tengo que hacerlo y tratar de conducir mi acto prctico con un acto de reflexin previa, tratar de ver qu sucede. Lo que podemos comprobar es que cada vez que intentamos pensar cmo tenemos que hacer algo, no lo podemos hacer, y la condicin para poder hacer algo es no pensar cmo lo tengo que hacer. // Ejemplo prctico con un integrante de un equipo de investigacin. Trabado en el pensamiento se le sugiere largarse a escribir no pienses ms y largate a escribir todo lo que se te ocurra, en el transcurrir de la escritura las ideas se van a ir aclarando// Anecdtico, pero esto aparece en el capitulo II El sentido prctico de Pierre Bourdieu, ayer estbamos hablando del tema. Tambin en Ponty, en El cuerpo como expresin y el hablaaparece el mismo problema, all habla del hbito. Se interroga lo siguiente, es cierto que para que un hbito sea posible tiene que haber un comienzo pensado, es decir que haya una acto de reflexin que funda el hbito y que una vez que el hbito est constituido ste retrocede y deja al hbito librado a s mismo? Para Ponty no es cierto, un hbito no est fundado en un acto de reflexin previa, Y es lo mismo que Bourdieu que va a trabajar en relacin con Pascal. Pascal distingua distintos modos de creencia, y para hablar de hbito utiliza un trmino cartesiano, habla del autmata (cuerpo que se mueve a s mismo para Descartes, a diferencia de Aristteles para quien el principio que mueve a un cuerpo es el alma) Pascal dice, puedo incorporar el hbito al autmata, puedo lograr que el cuerpo crea, que haya una creencia del cuerpo. Por qu lo plantea? Por que si toda creencia tiene que estar precedida por un acto de reflexin, uno tendra que estar permanentemente reflexionando sobre cada una de las cosas que hace, porque en realidad uno se mueve en la creencia permanentemente. Lo contrario a la creencia es la demostracin, o creo o demuestro. Si yo no creo en lo que veo, creo en lo que veo, no estoy demostrando a cada paso que hago algo, qu es ese algo para poder hacerlo. Por consiguiente siempre hay creencia. La percepcin es una creencia, Ponty habla justamente de la percepcin como una creencia. Si la creencia tuviera que estar siempre respaldada en un acto de demostracin yo no podra hacer ni un paso en ningn momento, siempre tendra que estar demostrando todo. Captulo IV El cuerpo y la creencia de Bourdieu. Pascal plantea que en principio yo puedo partir de una reflexin y formular una creencia a mi hbito, al autmata y de esta manera no tengo que estar permanentemente acudiendo a la demostracin. Pero en Pascal existe otra cosa, y es la posibilidad de partir ya no, de un acto de reflexin, sino simplemente de un acto del cuerpo, si yo me arrodillo y rezo con los labios termino creyendo, el acto es el que produce el sentido. Digamos aqu hay una inversin del problema, inversin fundamental Desde dnde yo parto para pensar el nacimiento del sentido? Lo estructuro dentro de m mismo? Si es as yo tendra que partir de mi existencia solipsista, y decir yo creo el sentido en mi interior, y el otro hace lo mismo, en algn momento nos juntamos... /repeticin/ No es la manera en que las cosas se dan realmente. En este encierro en m mismo no hay nada. Yo encerrado en m mismo no soy nada, no hay ningn sentido, el sentido es lo que transcurre en la relacin con el otro. Para que yo diga que hay nacimiento del sentido tengo que ser sujeto de una prctica, sujeto de un acto que aparezca en el mundo exterior para m, pero adems para el otro.

Qu estoy queriendo decir con todo esto? La prctica es generadora de sentido. El sentido no nace en m sino nace de mi prctica y yo me apercibo del sentido cuando obro, inclusive el sentido nace para m de mi prctica, como tambin nace el sentido para m de la prctica del otro. Por lo tanto yo pienso en tanto que hablo, pienso en tanto que escribo, pienso en tanto que diseo, y hacindolo, yo me constituyo a m mismo como sujeto. El proceso de subjetivacin depende de lo que yo hago, yo soy en tanto que sentido, en sentido subjetivo el que ama, el que odia, el que hace msica, qu soy yo sino lo que hago? Y lo que pienso tiene que ver con lo que hago porque no puedo pensar por fuera de lo que hago. Por eso Ponty opone al yo pienso el yo puedo, que es el poder del obrar, el poder de la prctica, de un acto que me trasciende y me pone en el mundo. Hablar es eso, escribir es eso.

Seminario de Diseo/ Savransky 10/11/04 //Aclaraciones sobre la respuesta 1 del primer parcial: morf/ eidos/ materia / idea

Terico N 19

La morf: si tengo que diferenciar dos mesas que tienen el mismo eidos, porque las dos son mesas, pero una es cuadrada y la otra redonda, cmo diferencio las distintas morf? La morf es una forma pero es singular, (lo que los griegos llaman toleti), un esto, un aquello. La forma como eidos es la forma de un gnero o especie, es comn a otras (en griego cat -olon)El hombre participa de una forma genrica aunque tenga cada uno una forma singular. La forma de Scrates es distinta de la forma de Platn, pero los dos tienen el mismo eidos. Siempre la morf es un toleti, un singular y el eidos como forma es un cat-tolon, (de ah viene catlico), que es lo universal. La idea, es una especie de eidos, que en Aristteles nunca est separado, siempre est junto a una materia, siempre es un synolon, un compuesto. Toda forma es un compuesto de materia y forma. No es as en Platn, que la idea siempre est separada. Todo esto viene para comprender la problemtica de la forma en relacin con las condiciones lingsticas, en donde tambin nos manejamos con las nociones de materia y forma, y tenemos que ver all qu concepcin, si la de eidos o la de morf se corresponde a la nocin de forma toda vez que hablamos del lenguaje. Si nosotros decimos, como dice por ejemplo Baudrillard, que todo objeto del diseo, si hablamos del funcionalismo y decimos que la forma es el significante y la funcin es el significado, asimilndolo al signo lingstico saussureano qu resultara?, Que si esto es una entidad de doble faz, en el sentido de Saussure, parecera que se asimilara a esa entidad de doble faz que es la cosa concreta en Aristteles, dado que tiene una entidad de doble faz que est compuesta por una forma y una materia. Segn esto, el significante se correspondera con la materia y el significado con la forma, es decir el significado (el concepto) sera la funcin, el contenido, y el significante sera la materia y sera la forma. El problema cul es? Si el concepto de forma es el que una idealidad sea de un toleti o de un gnero, es decir es una idealidad bien de una singularidad o de una universalidad, ac, el Sgte en la relacin forma-Sgte-materia- el Sgte aparecera como una materia. Pero no es cierto esto, es una cierta manera de enfocar las cosas. Nunca hemos dicho que la forma sea una materia, sino que no hay forma que no sea en una materia, hemos dicho que el modo de aparecer de algo, es el sentido, el modo de aparecer materialmente de algo es el sentido, pero no que la forma es materia. (Hay parciales donde esto ha aparecido) Ni concretamente ni abstractamente esto es as, la forma es material, pero no es materia. Lo que estamos tratando de decir es que hay inconsecuencia en la utilizacin de categoras que se utilizan para tratar los problemas del lenguaje. En una teora lingstica, se estn utilizando mal los conceptos. Porque la forma es siempre material pero no es lo mismo que decir que la forma es la materia, decir que la forma es material es decir que no hay posibilidad de una forma que no sea en nada. Una forma est, o bien encarnada en el lenguaje, o est encarnada en una materialidad fsica constituyendo un objeto, pero no hay idealidad sin encarnacin como en Platn. // La clase pasada nos detuvimos viendo el problema de la traduccin y el problema de la prctica. Espero que haya quedado claro por qu es necesario acudir a una teora de la prctica para pensar el problema de la traduccin, para saber cmo se pasa de lo verbal a lo visual, de un programa de diseo a una forma visual. Quedara plantear una ltima cuestin. Habamos dicho que hacer un programa es parte de una prctica, lo mismo es una prctica el pasaje de los contenidos significativos de un programa de diseo a una pieza visual. El resultado de la realizacin del programa es de orden verbal. Supongamos que hacemos un relevo de prcticas, buscamos destinatarios de distintos actos de comunicacin, aquellos a quienes nosotros no queremos dirigir,

para tratar de pulsar cules son las competencias que estos destinatarios tienen en cuanto a la lectura de determinado tipo de comunicacin visual. Si no se investigan las competencias uno no sabe con quin se encuentra, qu puede leer visualmente y qu no, y no sabemos cmo producir lo que queremos producir. En trminos culturales las distintas sedimentaciones que se tengan o no en trminos de competencia de lectura visual hace que se entienda o que no se entienda, y esto hay que investigarlo. Esta investigacin es un trabajo, una prctica de produccin en la que interpreta un conjunto de expresiones, por lo tanto se interpreta en un nivel verbal y el programa figura como un conjunto de enunciados significativos. El pasaje a un orden visual ser otro tipo de prctica, de trabajo. Ahora la interrogacin es sta prctica verbal es meramente intelectual? o le ocurre lo mismo que al otro tipo de prctica que es la traduccin, que no necesariamente es del orden intelectual, es decir, uno no sabe cmo va a traducir hasta tanto no traduce. Si volvemos a decir que cualquier prctica es la prctica de un cuerpo propio, siempre lo que hay que pensar es si un cuerpo propio obra en virtud de pensamientos, reflexiones, representaciones (pensadas), que tienen la funcin de anticipar esta prctica. Este es el tema. Si lo pueden anticipar uno podra decir, lo que yo tengo como idea en la cabeza es lo que mi cuerpo va a realizar, mi cuerpo va realizar lo que mi pensamiento le ordena. Entre el pensar y el obrar habra una determinacin del obrar por el pensar, en donde el pensar, anticipando, determinara de modo directo e inmediato este obrar, esa prctica. Dado que es la creencia dominante, lo que tenemos que ver es si es posible, si es cierto o no que el pensamiento le ordene al cuerpo cada uno de los movimientos que tiene que hacer, que haya una supremaca del mismo respecto del cuerpo, que los actos de una corporalidad sean ordenados y por lo tanto anticipados por una prctica del pensamiento. -Cuestionamiento de un alumno respecto de los ejemplos ( por ejemplo andar en bicicleta y la relacin pensamiento- cuerpo) y el traslado de esta relacin para pensar la prctica del diseo. Para el alumno el ejemplo es poco felz, Savransky explica porque s es pertinente: Se plante desde el comienzo del curso que hay una falacia en la relacin programa-proyecto, pensando que la condicin del programa respecto del proyecto o del diseo, o la condicin de lo verbal respecto de lo visual, es una condicin anticipatoria del modo concreto de realizacin de la pieza visual. Si yo puedo decir esto, entonces s, el ejemplo no va, pero si no puedo decir esto entonces el ejemplo es vlido, es similar a andar en bicicleta, para andar no tengo que pensar cmo se anda, tengo que andar. Para disear, para pasar de lo verbal a lo visual no tengo que pensar cmo se lo hace, simplemente tengo que hacerlo. Pero guarda con esto, hay que pensar bien la cuestin del diseo. Analicemos un poco ms para ver que el ejemplo es pertinente. Si nosotros planteamos que para cualquier prctica, la del diseo o cualquiera sea, que nos permita formar un hbito, hay independencia entre los actos de un cuerpo y los actos de pensar, esta independencia relativa de la que estamos hablando tiene que ver con lo directo e inmediato. Decimos que el pensamiento no determina de modo directo e inmediato la prctica. Si alguien me dice alcanzame el grabador, yo extiendo la mano y lo agarro. Supongamos que yo tenga que pensar, anticipar, el acto de extender la mano para agarrar el objeto. Hay un trayecto que mi mano tiene que recorrer, si no estoy cerca no es slo mi mano, tendr que avanzar un paso o ms, pero supongamos que estoy lo suficientemente cerca para que lo nico que tenga que hacer sea extender la mano, entonces mi pensamiento tendra que poder hacer lo siguiente: tendra que suceder exactamente lo mismo que en la paradoja de Zenn, en donde Aquiles le da ventaja en la carrera a la tortuga, y, an siendo el ms ligero y dndole ventaja nunca la alcanza, por qu? Por la indivisibilidad infinita del espacio. Mi pensamiento tendra que pensar el acto completo, pero ste es divisible en el sentido de que yo le puedo ordenar a mi mano que vaya hasta la mitad del trayecto, y luego hasta la otra mitad, mi pensamiento tendra que estar ordenndole fracciones, en cada decisin, fracciones de cumplimiento de un recorrido en el espacio. Pero esas fracciones son infinitas, y mi pensamiento debera estar dividindose en rdenes infinitas para ordenar un fragmento de un acto en el espacio. Pero el pensamiento piensa de modo discreto, no de modo continuo, es el espacio el que es continuo. Esa es la diferencia entre un discreto y un continuo. En qu consiste un acto de semiosis? en segmentar un continuo, generando discretos (grupo MU) . El problema sera si yo

puedo recomponer el continuo sumando discretos. Si trasladamos esto al cuerpo vemos que es imposible. El pensamiento piensa mediante discretos pero el cuerpo acta mediante un continuo, el cuerpo es la operacin de un continuo, es un hecho fsico y aunque sea significativo esa significacin transcurre en un continuo. Yo no puedo sumar fragmentos de espacio, de rdenes de mi pensamiento de tipo espacial: llev la mano de ac hasta ac, de ac hasta ac... porque adems en cada uno de ac hasta ac estn dividido en infinitas otras posibilidades anteriores. De esa manera si mi pensamiento tuviera que ordenarle a mi cuerpo moverse mi cuerpo nunca podra moverse, porque no puede recomponer un continuo mediante unidades discretas, no se compone as. Es lo mismo trasladado al estudio del lenguaje, si pensamos que el lenguaje es su analtica posterior, que es lo que Merleau-Ponty niega, cuando dice que el signo desaparece en el acto de habla, el acto de habla no es una sumatoria de signos. Las unidades sonoras que descomponemos del continuo sonoro son abstractas, lo concreto no tiene unidades. ( Lo mismo sucede con la msica) En resumen todo acto de produccin, todo acto de creacin, todo acto por el cual realizo algo, la prctica del diseo, de la escritura, es un continuo, el problema, y siempre ha sido, es que el pensamiento como acto es un continuo pero lo que el acto de pensar piensa, el contenido no, es un discreto. Qu es un concepto sino un discreto? Un concepto transcurre en el tiempo, es temporal o no? No, un concepto no tiene tiempo, es igual a s mismo en todo momento del tiempo, an si cambio un concepto por otro, el primero no deja de ser. Ejemplo teora geocntrica/ teora heliocntrica, el concepto de la primera sigue siendo, an cuando esa teora haya sido descartada. Esto ya lo dijo Aristteles. Lo dice Castoriadis. Hay algo que transcurre en el tiempo de aquello que no tiene tiempo, pienso temporalmente aquello que no est en el tiempo, que es a-temporal. Un concepto no tiene tiempo, es un discreto. De qu hablamos cuando hablamos de la semitica sino de la discretizacin no- temporal. Es, cmo construimos en el orden del continuo, que es temporal y divisible, algo que deja de ser divisible y no tiene ms tiempo, y se convierte en un discreto, y tratamos de construir mediante el pensamiento, discretos. Cmo intent pensar el mundo el pensamiento, el flujo y el cambio de las cosas, el da y la noche, si entramos o no dos veces en el mismo ro, (Herclito) siendo la naturaleza cambio permanente? Los griegos hablaban de dialctica, Hegel hablaba la dialctica, Marx hablaba de dialctica para explicar el cambio, la transformacin de una cosa en la otra. De qu habla el estructuralismo cuando distingue un corte sincrnico de un corte diacrnico? En realidad cmo compondramos una diacrona sino es a travs de distintas sincronas, las cuales son discretos, pero a su vez entre unas y otras y otras, hay infinitas en el medio, por lo que es arbitrario el corte sincrnico, y la diacrona no es la sumatoria de las distintas sincronas. La temporalidad no se compone de la sumatoria de unidades de tiempo. Las unidades de tiempo no existen, entre un instante y otro instante hay infinitos instantes ms. O, la nocin de instante es tal que, como no tiene duracin, resuelve los problemas pero slo desde el punto de vista de una especulacin absolutamente abstracta. Porque en trminos matemticos entre un punto y otro punto hay infinitos puntos, y entre un momento del tiempo y otro hay infinitos momentos del tiempo, entonces tiempo y espacio son infinitamente divisibles y no se puede componer con sumatoria de cortes sincrnicos la diacrona. La temporalidad, la historia slo se recompone abstractamente desde el punto de vista del pensar, pero esto es casi se podra decir, una metfora, porque no puedo componer con el lenguaje, con el pensamiento, lo real. Lo pensado es un equivalente de lo real pero no es lo real mismo. Lo pensado no fluye, lo real s. Por lo tanto intento acercarme con unidades discretas a algo que siempre se me escapa. Esta es la relacin que encontramos en Castoriadis entre el magma y lo conjuntista-identitario, donde la lgica de lo conjuntista-identitario quiere detener en discreciones lo que no tiene discrecin, lo magmtico no tiene discrecin. Aristteles teora de las cuatro causas/ ver teo correspondiente/ donde el objeto, no el acto del diseo, tiene que estar pensado antes de ser realizado, yo pienso y realizo algo tal como lo pienso.

En este esquema el pensamiento estara anticipando aquello que va a ser el objeto. Esta anticipacin le permite trabajar el material y hacer que su cuerpo, esa otra instancia de s mismo, hay una instancia-pensamiento, y otra instancia- cuerpo, en donde el cuerpo obedece lo que el pensamiento piensa. Y en ese sentido la causa eficiente es el cuerpo del escultor. El problema est en que este esquema no puede pensar el objeto real, ni lo puede pensar ni lo puede anticipar. Y entonces qu puede anticipar? Hay que hacer una distincin entre fin general y resultado singular o concreto. Un fin general lo puedo pensar. / Ejemplo del da de la clase pblica/ Puedo pensar que quiero dibujar palomas, tambin que las palomas estn volando y que lleven una rama de laurel en el pico, todo eso lo puedo pensar y cuando me pongo a dibujar he determinado lo que quiero hacer. Ahora, cuando estoy dibujando cuntas palomas volando con una rama en el pico puedo hacer? Indefinidas, lo que no puedo hacer es que cada una de ellas sea resultado de mi pensar. Hay una finalidad de mis actos que yo decido, que anticipo, pero esta finalidad no anticipa ni determina un resultado singular que surge de una prctica concreta, que no las determina mi pensamiento sino mi hacer, mi prctica. Porque adems, sino esto querra decir, y es vlido para todo lo que yo haga, que todo tiene que provenir de un conocimiento previo, y si esto fuese as nunca puedo hacer nada nuevo, sino repetir lo que ya conozco. Relacin conocimiento-creacin. Si mi creacin depende de lo que conozco, entonces est determinada por mi conocimiento. Pero no es que el conocimiento no sirve para nada, es el suelo a partir del cual puedo crear. Dicho de otra manera, lo que conozco es mi disponibilidad, y mi creacin no est determinada por ella, la creacin usa mi disponibilidad para crear algo nuevo. Por lo tanto la disponibilidad no es ms que una condicin y no una determinacin. Si fuese una determinacin la disponibilidad de mi lxico estara determinando mi poema. Y mi lxico lo hace posible pero no lo determina. Es la diferencia entre hacer posible, ser el suelo de la posibilidad y ser determinacin del acto concreto, diferencia fundamental para entender el diseo Y para entender que cuanto ms se ensanche el campo de mi conocimiento, ms disponibilidades tengo, tengo un suelo ms rico para que mi creacin cuente con ese suelo para poder crear un campo abierto no determinativo. Qu estamos justificando con esto? Estamos justificando que el conocimiento, lo que llamamos el carcter proyectual del diseo, el conocimiento es esencial para las disciplinas proyectuales, y que no quiere decir que porque el conocimiento no determine el acto de creacin, sea banal. El conocimiento, el suelo de la posibilidad no es banal. El diseo necesita de esta disponibilidad. Hablamos de disponibilidad y de creacin a partir de ella. Pensemos en un acto concreto de produccin de algo, supongamos que quiero generarme una disponibilidad, quiero aprender a hacer ciertas cosas, de modo tal que las pueda hacer automticamente, (en el sentido de un cuerpo autmata que se mueve por si mismo/ Descartes), bien, yo tengo que generar, que incorporar un hbito. Cmo se genera? Tengo que primero pensar para que despus el hbito incorpore su automaticidad al cuerpo, o es posible que el hbito se genere sin que primero haya un acto de pensar? Lo hemos visto, est en Bourdieu, en la crtica a Pascal, Merleau-Ponty tambin critica lo mismo. Pero vamos desde Merleau-Ponty, cmo se genera un hbito? Ejemplo // hbito de escribir sobre el teclado al tacto. //Aprendizaje la conciencia reflexiva no sabe cada nombre de cada tecla pero mi prctica corporal s la sabe. Me equivoco y s que me equivoqu por la percepcin de mi propio acto, no por la inteleccin de mi acto, puedo mirar el papel y corroborar pero lo s antes de mirar. Cmo incorporo el hbito? Tengo una espacialidad visual y otra motriz, yo voy del orden perceptual visual al motriz sin pasar por ninguna inteleccin, veo y hago conforme a lo que veo, pero puesto que lo que percibo tiene sentido y no porque reflexiono acerca de la significacin, traslado el sentido percibido en sentido obrado. Traslado un orden de sentido perceptual a un orden de sentido motriz, y construyo d esta manera una prctica. La prctica es del orden perceptomotriz, que es aquel cual mediante el cual puedo realizar las prcticas. Estas no se realizan por reflexiones intelectuales sino por una alternancia percepto-motriz

Esta alternancia qu est presuponiendo? Que lo que yo percibo en el espacio tiene sentido y que realizo el sentido percibido actundolo (acto motriz) Este sentido percibido que se transforma en un saber me permite ejecutar en el espacio algo conforme a este saber, es decir trastoco un saber, no intelectual sino del cuerpo, de la percepcin, en un acto motriz. Cuando me equivoqu escribiendo a mquina (toqu la tecla de arriba en lugar de la de abajo), mirando mi propio acto, no el monitor, s que me equivoqu. Encuentro que en mi prctica mi propia percepcin de m mismo me descubre lo que hago en el momento que lo hago, pero no antes de hacerlo. Por consiguiente si pensamos secuencias prcticas, supongamos alguien que dice quiero disear tal cosa. Tengo un fin general, y ahora quiero que este fin general se realice de modo concreto. Agarro el lpiz y me pongo a dibujar. Y cuando dibujo, voy moviendo mi mano y voy viendo los trazos que voy haciendo. No estoy ideando o pensando lo que voy a hacer, hago y veo lo que hago y en funcin de eso que veo que hice es que sigo haciendo, redefiniendo. Lo cual quiere decir que si empiezo por hacer, hay un acto motriz, que es percibido, lo que permite otro acto motriz que tambin es percibido y as sucesivamente. Avanzo en el proceso de produccin de esta manera pero no porque todo esto suponga o lo preceda un acto de reflexin. No hay acto de reflexin que preceda esta secuencia de actos motrices y actos perceptuales. Unidad V Texto Savransky referencia al film sobre Picasso// pg. 94/95/96 Se desestima la teora de Aristteles. Picasso no sabe lo que est haciendo hasta que no lo ve. En el texto pone en juego algo: La Torah gnesis/ (...) Y vio Dios que era bueno y fue el primer da, y despus vio que era bueno y fue el segundo da(...), Dios tena que observar al final de cada da para ver si era bueno o no era bueno. Si uno lo piensa desde el punto de vista teolgico, Dios no necesita ver despus de haber hecho algo, si lo que hizo es conforme a lo que quera hacer o no. Dios no necesita constatar nada porque sabe desde siempre qu es lo bueno de su creacin (nada de lo que hace es malo) Para decirlo de otra manera un intelecto puro sabe desde siempre la totalidad de lo que hace. Pero el hombre no. Por lo tanto El gnesis es un relato de las condiciones antropolgicas de la creacin, no un relato de las condiciones divinas de la creacin. Porque es el hombre el que necesita ver lo que hace, no Dios //repite frase de Picasso que est en el texto a pi de pgina, cuando tacha todo, pg. 96// Cuando alguien se sienta frente a la computadora a escribir, se le presentan delante como imgenes de lo que l quiere hacer, lo que Aristteles llama los fantasmas, (en sentido de imgenes) y esos fantasmas los convierte en escritura. Porque cmo hago para pensar? O hablo conmigo mismo, y pienso mediante mi lenguaje en un lenguaje interior, o hablo con otro y pienso en un lenguaje que se manifiesta delante del otro, o bien escribo y llevo mi lenguaje a travs de mi escritura. Y qu estoy haciendo sino notando con notacin verbal lo que imagino? //Esto viene por el comentario de la alumna que habla de Mozart.// Mozart hace lo mismo, nota a travs de la notacin musical lo que imagina y se lo dicta a Sallieri// Resumen de todo esto: el acto de crear algo no es un acto que est determinado por un pensamiento o representacin intelectual, sino que lo que creo es una emergencia de mi prctica, de mi cuerpo, que es autnoma del pensar; ahora dnde entra lo que pens? Entra como disponibilidad del contenido que despus puedo llevar a cabo. Por esto decimos: el pensamiento no determina directa e inmediatamente mi prctica, pero aparece en ella a travs de la generacin de un conjunto de disponibilidades de las que mi cuerpo toma aquello toma. Por consiguiente el concepto de disponibilidad es un concepto fundamental y maana vamos a trabajar la relacin entre el concepto de disponibilidad en Merleau-Ponty, y en Bourdieu, y la diferencia entre los conceptos de hbito y hbitus

Seminario de Diseo/ Savransky

Terico N 20

11/11/04

Ayer decamos que todos estos problemas que nosotros estamos tratando de visualizar como problemas de la prctica de diseo, y los referidos a la traduccin de lo verbal a lo visual, tienen como clave algunas categoras como la disponibilidad, por un lado, la categora de disposicin, y la categora de hbito, y la categora de hbitus. Disponibilidad Merleau-Ponty Disposicin Bourdieu Hbito Merleau-Ponty Hbitus Bourdieu Hay algunas cuestiones cruciales que hay que entender y saber. Hay dos textos bsicos en la unidad 5 que es el captulo de Merleau-Ponty y los cuatro captulos de Bourdieu. El captulo de Merleau-Ponty es La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad, y los captulos de Bourdieu, se podran leer en paralelo, es decir, se refieren a los mismos problemas pero no los resuelven del mismo modo. Sin embargo, en ese parentesco que tiene esos dos autores, hay muchas cosas en comn y muchas cosas que no Cmo diferenciamos estos dos autores y lo que emerge de ellos respecto del tema de la prctica? Bourdieu reflexiona sobre cmo es posible que la prctica tenga sentido y Merleau-Ponty trabaja sobre los mismos temas. Del texto de Bourdieu uno puede decir que es una excelente lectura del texto de Merleau-Ponty. Hasta en cierto modo, ciertas definiciones estn sacadas del texto de Merleau-Ponty. El hecho de que Merleau-Ponty trabaje sobre el concepto de la disponibilidad vinculado con el concepto de hbito y Bourdieu sobre el de disposicin, y la nocin de hbitus, no es una mera coincidencia azarosa sino el fruto de una reflexin que un autor hace con independencia de otro pero sobre otro. Es decir, tomndolo y distancindose en muchas cuestiones, porque Bourdieu est trabajando desde otro marco terico. Sin embargo, es importante trabajar esto. Algo en comn que hay en los textos y que los acerca, es decir, acerca Bourdieu a Merleau-Ponty, es que para los dos la prctica no es un hecho de la reflexin, la prctica no es algo que presupone que un sujeto piensa y se representa lo que va a hacer para poder hacerlo. Es ms, uno podra decir, por ejemplo, Kant, encontramos que en su pensamiento, el yo pienso, que es siempre reflexivo, es el acto de un pensamiento reflexivo, es decir, que da vuelta sobre s mismo y se piensa pensando, este yo pienso, dice Kant debe poder acompaar todas mis representaciones. Es decir, si yo tengo una representacin de un objeto del mundo exterior, el yo pienso debe poder acompaar la representacin que yo tengo de un objeto del mundo exterior. Es decir que el pensamiento de un acto de pensamiento, pienso al objeto pero al mismo tiempo hay un pensamiento respecto del pensamiento del objeto. Ese acto reflexivo es un acto que en principio Kant concibe como que debe ser posible siempre, es decir que todo acto de representacin debera tener detrs un yo pienso que piense al mismo tiempo que ese acto de representacin se desarrolla o ocurre. Hay un texto, quiz el primer texto filosfico de Sartre que se llama La trascendencia del ego, en donde plantea justamente a partir de esta idea kantiana de que este yo pienso debe poder acompaar nuestras representaciones: las acompaa de hecho? Dice Sartre, debe poder, pero esto no quiere decir que, de hecho, las acompae. Un deber es una posibilidad pero no una realidad. Justamente, esto le permite a Sartre pensar que si no las acompaa de hecho, quiere decir que hay representaciones no acompaadas por un yo pienso, es decir, que no son reflexivas. Esto quiere decir que yo cuando obro tengo representaciones, por consiguiente, tengo representaciones pero no por ello mi pensamiento, el yo pienso est comandando y condicionando estas representaciones

que yo tengo y que me permiten obrar en la prctica. Si yo digo que hay una relacin perceptomotriz y que esto es la condicin de la prctica, la percepcin es representacin de objetos, por consiguiente, tengo representaciones, y si yo tuviese que decir que toda representacin est precedida por el yo pienso, entonces el yo pienso tiene que estar como condicin de una prctica percepto motriz. Sartre dice que el yo pienso debe poder acompaar pero no acompaa de hecho; entonces, la prctica percepto motriz es autnoma. Esto lo plantea Bourdieu: Pgina 93: Aunque no se excluye de ningn modo que las respuestas del hbitus vayan acompaadas (no precedidas) de un clculo estratgico que trata de realizar conscientemente la operacin que el hbitus realiza de otro modo(...) es decir, el hbitus no realiza sus operaciones conscientemente, ni a partir de un clculo estratgico. Lo que est diciendo Bourdieu es puede acompaar pero no est determinando, puede acompaar en paralelo, es decir, las respuestas de un hbitus pueden ir acompaadas de un clculo estratgico pero ste no es lo que mueve las respuestas la dimensin percepto motriz es autnoma. El yo pienso no es condicin de una prctica percepto motriz. Un hbitus no responde a clculo, no responde a ningn tipo de debate de la conciencia consigo misma. Entonces, las prcticas no son reflexivas: son anti reflexivas, o prejudicativas o antipredicativas Vamos a ver cmo se desarrolla en Merleau-Ponty la problemtica que conduce a dilucidar este tipo de conceptos y categoras y cmo se puede a partir de ellas explicar los rdenes prcticos El texto de Merleau-Ponty trabaja sobre la nocin de espacio. Qu es esto de la nocin de espacio? Lo que se entiende por espacio es objeto de profundos debates y de disensos o de concepciones muy distintas. Los griegos no hablaban de espacio sino de topos, lugar, y hay una relacin ntima entre la nocin de lugar y la nocin de tiempo y la nocin de lugar est tambin muy ligada en Aristteles a la nocin de movimiento, porque cmo entendemos el lugar, sino a partir del cambio de posicin por efecto del movimiento. Si nosotros vamos avanzando, nos encontramos con el pensamiento de Newton y luego Kant. En el pensamiento de Newton el espacio es algo perceptible, es decir, tan real como reales son los objetos que estn en el mundo. Para Newton tanto el espacio como el tiempo se pueden percibir. Quiz va a ser Kant el primero en la historia del pensamiento que va a decir que el espacio no es un objeto real perceptible. No hay algo que yo tenga afuera y que llame espacio y perciba con los rganos de los sentidos. El espacio es una forma de la intuicin, o Kant dice, los objetos espaciales son espacializados por m. Soy yo el que espacializo los objetos. Los objetos en s mismo no son espaciales. Si yo digo verde, el color verde es un dato del mundo real. El espacio no es un dato del mundo real. Los objetos del mundo real se me dan a mi sensibilidad; el espacio y el tiempo, no. El espacio y el tiempo son condiciones subjetivas. Hay espacio y tiempo porque hay sujeto humano y porque el sujeto humano es quien espacializa y temporaliza aquellos objetos reales que percibe. Es la primera vez que en la historia del pensamiento que el espacio es concebido como condicin de la subjetividad. No con respecto al tiempo, ya en San Agustn encontramos esta dimensin del tiempo como especficamente subjetiva: el tiempo es algo que vivimos nosotros en nuestra alma. Encontramos que la nocin de tiempo aparece mucho antes de Kant. Pero el espacio no. Vamos a tratar de ver cmo plantea Merleau-Ponty el tema del espacio en el contexto de este captulo. Por qu? Porque las prcticas de los sujetos son prcticas que transcurren en el espacio pero que, adems, para transcurrir en el espacio, necesitan del dominio de la espacialidad para poder operar en l. Vamos a ver una perspectiva gentica de la nocin de espacio y vamos a ver una relacin entre la nocin de espacio y la nocin de cuerpo propio. Cmo se genera la nocin de espacio? En el texto de Merleau-Ponty o, por lo menos, en el libro del cual sacamos este captulo, en este libro( La fenomenologa de la percepcin) hay dos captulos: Uno La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad y el otro que se llama El espacio. Aproximadamente, estos dos captulos dividen el anlisis en dos aspectos diferenciados, desde el punto de vista analtico pero como gnesis, no diferenciable. Por qu? Porque el primer captulo se ocupa de ver cmo el cuerpo adquiere espacialidad o el dominio del espacio, y el otro captulo se ocupa de ver cmo los objetos son objetos espaciales o por qu los objetos se

convierten en objetos espaciales. Sin embargo, vamos a ver que no hay ni dimensin espacial del mundo ni del cuerpo, sino es justamente en la relacin entre uno y otro. La condicin para que haya espacio es la prctica que un cuerpo propio realiza en su relacin con los objetos del mundo. En esa prctica, el cuerpo propio se espacializa y el mundo tambin. De manera tal que la prctica es condicin de espacializacin de uno y de otro. El cuerpo se espacializa en su relacin con los objetos del mundo. El captulo empieza con el anlisis de lo que se llama el esquema corporal. Por qu comienza este captulo sobre la espacialidad del cuerpo o la espacializacin del cuerpo con el esquema corporal? Adems, la nocin de esquema corporal es una nocin fundamental para la psicologa como, por ejemplo, en Lacn. Recuerden que cuando hablbamos de la percepcin, decamos que uno de los problemas de la percepcin es cmo logramos a travs de ella constituir la unidad de los objetos. Por consiguiente, la percepcin es clave de la unidad de los objetos pero, qu es lo que es clave de la unidad del sujeto que genera la unidad de los objetos a travs de los distintos momentos perceptivos? Habamos hablado de ambas unidades, el tema de la unidad del sujeto, justamente, es el tema que se aborda en este captulo. Cmo se constituye la unidad del sujeto, qu sujeto? el de las operaciones de las prcticas, porque si tambin las prcticas presuponen un decurso temporal cmo se logra entendiendo que toda prctica no slo es un obrar, es decir, un gasto de energa, un trabajo sino un gasto de energa y un trabajo que tienen sentido porque no es un gasto de energa que no significa nada: El obrar significa. Obro porque estoy tratando de alcanzar con mi intencin a un objeto para que ese objeto se modifique a partir de la intencin de sentido que tengo. Intenciono un sentido en mi prctica para alcanzar un objeto y modificarlo. Incluso en el caso en el que produce un objeto inexistente. Por consiguiente, la prctica supone un decurso en donde yo tengo que mantener en el decurso de esa prctica siempre el horizonte de sentido de lo que quiera alcanzar con esa prctica. Por consiguiente tiene que poder haber una unidad del sujeto que permita la unidad de sentido de esta prctica que dar como resultado un objeto ( en el caso que se hable de crear un objeto, crear un objeto de diseo, o modificar un objeto inexistente) Cuando yo transformo una materialidad y la transformo, la cambio de forma, paso de la forma que tiene cuando la tomo a otra forma que adopta cuando emerge de m producto del proceso de transformacin. Tiene que haber, para que la prctica sea posible, una unidad del sujeto de la prctica y esta unidad en trminos de prctica es una unidad espacial: no puede obrar en el orden de las prcticas materiales motrices por fuera del dominio del espacio que significa justamente esta prctica. Pinselo de la manera que quieran pero, qu quiero decir: se pueden pensar distintos tipos de objetos, se pueden pensar prcticas que tengan que ver con andar en bicicleta, tocar la guitarra, la danza, pero el manejo del lpiz para dibujar tambin es una prctica que supone exactamente lo mismo lo mismo. Lo que estbamos analizando ayer, yo qu tengo? Una intencin significativa que quiero desarrollar, quiero que se desenvuelva (pintar palomas, volando, con la rama de laurel en el pico) por consiguiente esa intencin que tengo que est precediendo mi acto prctico, se tendr que resolver despus de un proceso temporal, en donde empiezo haciendo un trazo y tengo que continuar con otros trazos que me produzcan al final este objeto paloma. En el momento en que empec, hacemos exactamente lo mismo que cuando pensamos el problema del lenguaje. Saussure plantea la linealidad del lenguaje, empiezo a decir y termino de decir, empiezo a dibujar y termino de dibujar. Cuando termino de dibujar tengo un objeto, slo que ese objeto lo puedo ver en conjunto porque ese objeto va a ser espacial. El objeto visual se realiza temporalmente pero despus lo veo en el espacio. El objeto visual es espacial. En cambio, el otro objeto lo realizo tambin temporalmente pero no lo veo espacialmente, lo veo tambin temporalmente, es decir lo voy leyendo pero tampoco tengo la posibilidad de que mi lectura sea global, como visin de un objeto visual. Entonces, necesito dos unidades para generar un objeto, un diseo: unidad de objeto y unidad de sujeto que garantice la unidad del objeto que estoy generando y, en este caso, en el caso del problema de la prctica, lo que necesito es que esta unidad del sujeto sea justamente la capacidad que el sujeto tiene de constituirse l como condicin espacial de los objetos espaciales. Y esto es lo que se llama el esquema corporal. La constitucin del esquema corporal es el

proceso por el cual se constituye la espacialidad del cuerpo propio. // NdelaE // esquema corporal es lo que Ponty llama la unidad del sujeto (Carlos se puso ms complicado que Pablo ac!!!) Nati, el prrafo est todo corregido. // En este captulo, lo que se analiza respecto de la espacialidad del cuerpo propio es la gnesis de la espacialidad. Pero el modo en que se aborda el tema de la gnesis est ligado a estas categoras: a la categora de disponibilidad, porque la generacin de la espacialidad del cuerpo es una disponibilidad. Merleau-Ponty trabaja sobre casos patolgicos: la diferencia que se encuentra es que el individuo normal es capaz de responder o conserva o mantiene la disponibilidad para dos tipos de actos distintos que justamente cuando no son corroborados con el individuo enfermo, parece que fueran lo mismo. Pero al aparecer la enfermedad, se muestra que son dos actos distintos: aquella motricidad o acto motriz dirigido hacia prcticas tiles o tambin llamados concretas (movimiento concreto); y aquellos actos motrices destinados a prcticas gratuitas (movimiento abstracto) Prcticas tiles suponen aquel tipo de prcticas por las cuales yo realizo algo primero, que me es habitual, que lo hago por algn motivo interno mo. Por ejemplo, siento que estoy resfriado meto la mano en el bolsillo, saco un pauelo y me sueno la nariz. (movimiento concreto) Pero si, por ejemplo, estamos haciendo un experimento y el mdico dice selese la nariz, resulta que el enfermo no se puede sealar la nariz; se la puede sonar, pero no se la puede sealar si se lo ordenan. Entonces, aparece una fisura porque el experimento es un hecho gratuito, hay alguien que da la consigna: selese la nariz y entonces y sta prctica ya no es una prctica que persiga un fin til del sujeto, sino simplemente que el sujeto haga como s (movimiento abstracto) estuviese haciendo un acto til. En el primer caso, conserva la disponibilidad, en el segundo no. En el primer caso, se puede manejar con los objetos en el orden del espacio como individuo normal. En el segundo caso, no. Por ejemplo: un actor cuando acta no est haciendo algo til en relacin con las necesidades cotidianas de su vida. Tiene que hacer como si l fuese este o aquel. De manera tal que un acto de representacin de este tipo no cuenta con disponibilidad en el enfermo. Lo cual lleva a Merleau-Ponty a pensar que son dos modos de la prctica distintos: en uno, tenemos el objeto delante y en otro no. En uno, estamos fuera del diseo y en otro estamos dentro del diseo, tenemos que producir un objeto que todava no tenemos. Lo que encontramos ac es que en el anlisis que Merleau-Ponty hace de este tema, lo que aparece discerniendo Merleau-Ponty es el tema de la disponibilidad. El espacio es algo que tenemos disponible. La disponibilidad del espacio se genera y, cmo se genera? En la relacin prctica. Pero una relacin prctica que presupone siempre que tenemos objetos de manera tal que es en relacin con ellos que generamos el espacio nuestro como el espacio de los objetos mismos, y es por eso que tambin podemos obrar en un espacio imaginario, es decir, donde no tenemos objetos hacer como si tuvisemos objetos y poder obrar frente a objetos imaginarios Por ejemplo, alguien tiene que simular que es un soldado y hacer la bea, no es un soldado, no tiene nadie delante pero puede hacer el gesto como si lo fuera./ Ver texto/ Otro ejemplo: alguien tiene que hacer como si se estuviese peinando; resulta que hay una dificultad, el enfermo para poder simular como si se estuviese peinando, tiene que, con una mano hacer como que mueve el peine y con la otra hacer como si estuviera sostenindose el pelo, lo que no puede es generar aquel tipo de actos esenciales que pueden figurar que podran convertirse en el esquema bsico incompleto siempre, de lo que sera un acto real. El acto real no prescinde de aspectos, sino que los cumple todos. El acto imaginario no, es esquemtico, slo hace aquello que es esencial para figurar como si uno estuviese haciendo tal o cual cosa / Ver texto Sartre El enfermo no tiene disponibilidad para las prcticas gratuitas. Lo que en realidad la patologa muestra es que todo individuo normal dispone de dos tipos de prcticas distintas: concretas abstractas, tiles gratuitas, las que tienen un objeto delante para manipular y aquellas que no tienen un objeto delante y tienen que producir uno. Merleau-Ponty dice que la clave de (desarrollo) de esta disponibilidad siempre es la prctica y es la relacin que esta prctica tiene con el orden del mundo.

Vamos a tratar una cuestin bsica: decimos que la prctica es relativa a objetos pero nos estamos olvidando de que esta prctica y estos objetos son rdenes de sentido, porque si el objeto para m no tuviese ningn sentido, cul sera el sentido de una prctica sobre un objeto sin sentido? Por consiguiente, cuando hablamos de una prctica relativa a los objetos del mundo, tenemos que partir de la idea de que lo que se est realizando es una operacin de sentido, donde el objeto tiene sentido y la prctica tiene sentido. De modo tal que el sentido de la prctica es relativo al sentido del objeto. Ahora bien, cul es el sentido de los objetos? De dnde nace? Los objetos o, en todo caso, las cosas, no tienen sentido o, por lo menos, no tienen sentido propio. Decir que las cosas no tienen sentido propio es decir que cuando las cosas adquieren sentido es porque uno las inviste de sentido. Hay una operacin de atribucin/ asignacin / investidura. Si las cosas no tienen un sentido propio o por s mismas, las cosas tienen un sentido porque se lo atribuimos. El sentido es una institucin en Merleau-Ponty, es una institucin originaria, en donde es la reflexin la que instituye originariamente el sentido de aquello que percibimos / No confundir lo pre-objetual ac, con la reflexin // Ojo con el tema del sentido. Visto desde otro texto terico, el sentido es una institucin, como dice Castoriadis, el producto de una institucin imaginaria que es un imaginario instituido. El imaginario instituido es el producto de una operacin colectiva de institucin de significacin imaginaria, producto de una capacidad, de una potencia colectiva de generar significaciones. De crear formas, eides. Las cosas, el mundo, tienen sentido porque les asignamos sentido. Porque creamos el sentido del mundo. Pero, por otro lado, est claro que si nosotros obramos respecto del mundo, obramos porque ese mundo tiene sentido para nosotros y el sentido de nuestra prctica es relativo a un sentido que nosotros previamente hemos depositado en ese mundo. Es decir, estamos refirindonos permanentemente a nosotros mismos. Hay algo as como una especie de dilogo con las cosas. Las cosas, dice Ponty nos hablan pero, en realidad, nos hablan de lo que nosotros hemos puesto en ellas. Ahora, tratemos de pensar esto: la prctica presupone un sentido dirigido a un objeto con sentido. Si el sentido del objeto cambia, mi prctica tambin. El sentido de los objetos cambia permanentemente. Cmo lo sabemos? Por ejemplo desde el punto de vista de los acontecimientos sociales y polticos, uno podra decir: la nocin de representacin poltica ha cambiado del 2000 al 2001, ao en el que la gente deja de creer en la clase poltica. En algn momento en la conciencia de los sujetos ciertas prcticas polticas caen y aparece otro tipo de prcticas. La significacin del mundo relativa al tema de la representacin poltica cambia. Por consiguiente, las prcticas que se dirigen a este tipo de fenmenos tambin cambian. Estoy tratando de decir que lo que llamamos prctica, en donde la prctica la define Bourdieu y tambin Merleau-Ponty, es una respuesta a las urgencias que encontramos en los objetos, urgencias que los objetos nos prescriben; si la prctica es una respuesta a las urgencias que los objetos nos prescriben, quiere decir que los objetos tienen sentido y que estos sentidos nos prescriben determinadas respuestas prcticas. Pero el sentido de los objetos es puesto por nosotros; por consiguiente, lo que los objetos nos prescriben es lo que nosotros hemos puesto en ellos . No podemos decir que nos prescriben algo que sea ajeno a nosotros mismos. Si nosotros estamos en un mundo culturalmente distinto del nuestro, en donde aquellos que pertenecen a la cultura aborigen responden a determinadas tradiciones de una determinada manera y nosotros que estamos de afuera no respondemos porque las desconocemos, ah se muestra que la respuesta a tales o cuales situaciones tiene que ver con lo que previamente hemos puesto como rdenes de sentido en los objetos del mundo, para que ellos despus nos prescriban a hacer tal o cual cosa. Somos nosotros los que normalizamos al mundo, por consiguiente respondemos despus a las normas que nosotros creamos respecto de este mundo. Cuando cambiamos las normas empezamos a responder de otro modo y, por consiguiente, las prescripciones de los objetos son distintas y las respuestas prcticas tambin son distintas. Pero estos procesos estn y van a estar ahora en relacin con otro tipo de cuestiones: la nocin de hbito y la nocin de hbitus. Aparecen algunas diferencias entre Bourdieu y Merleau-Ponty.

Cmo se genera un hbitus? Bourdieu: un hbitus no es lo mismo que un hbito. Por qu no es lo mismo? El hbitus es prctico. Por consiguiente, cuando estamos hablando de hbitus yo digo, en qu se diferencia el hbitus prctico del hbito que tambin es prctico? No es el esquema perceptual. Yo utilizo en la conformacin del hbitus y a los fines de la prctica, un esquema perceptual; pero el esquema perceptual, no es el hbitus prctico. Una cosa es cmo percibo y otra cosa es cmo obro. Hay una condicin bsica: el hbitus es siempre social. No hay un hbitus, en el sentido de Bourdieu que no sea social, pero nosotros sabemos que cualquier individuo puede adquirir un hbito particular cualquiera. Es decir, en principio, estamos hablando de cosas distintas: estamos hablando de la generacin de disponibilidades individuales que generan un hbito, por ejemplo, una destreza particular en algo que practica uno solo, no es social. Un hbitus es la generacin de un conjunto de disposiciones que hacen posible el desarrollo de prcticas de los agentes que nacen y que se conforman, en virtud de estas disposiciones, en portadores de un hbitus. Tenemos una sociedad, esa sociedad tiene modos de ser distintos segn la sociedad de que se trate. En general, a estos modos de ser de una sociedad se los suele llamar condiciones de existencia. Las condiciones de existencia singulares de una sociedad definen a una sociedad como tal o cual. Por ejemplo: una sociedad capitalista tiene determinadas condiciones de existencia. En Bourdieu, estas condiciones de existencia lo que muestran es que hay clases y hay grupos, incluso dentro de las clases, que son configurados por estas condiciones de existencia de distinto modo. Cada clase social, an dentro de condiciones de existencia generales, vive estas condiciones de existencia de distinto modo. Las condiciones de existencia de una clase son distintas de las de la otra. Las condiciones de existencia son generadoras de disposiciones que se van generando, conformando en edad temprana. Podramos decir: pg. 98 (cita al pie Durkheim): En cada uno de nosotros, segn proporciones variables, est el hombre de ayer. Es el hombre de ayer quien, por la fuerza de las cosas, predomina en nosotros, pues el presente es bien poca cosa comparado con ese largo pasado durante el que nos hemos formado y del cual somos resultado, pero a este hombre del pasado no lo sentimos porque es inveterado, es la parte inconsciente de nosotros mismos. La denominacin inconsciente es confusa porque uno puede creer que alude a la nocin de inconsciente elaborada por Freud, pero no se refiere a esa nocin, sino al hecho de que los sujetos obran sin saber qu es lo que hacen. Bourdieu tambin utiliza la nocin de inconsciente pero no la utiliza en el sentido de pensar que responde a la nocin freudiana. Hecha esta aclaracin, lo que quiere decir es que efectivamente estas clases / grupos, interiorizan, generan disposiciones, conjuntos de disposiciones y estos conjuntos de disposiciones son los que se van generando en esta edad temprana, que decide el modo que en lo sucesivo los agentes sociales llevarn a cabo sus propias prcticas. Estos momentos iniciales de la vida son decisivos en la formacin de disposiciones y, por consiguiente, de hbitus. Los hbitus son conjuntos de disposiciones. Qu son las disposiciones? Dijimos que no son nada que se pueda tocar. Son inobservables. Lo nico que uno puede hacer es ejercitarlas. Hay un ejercicio de las disposiciones posibles pero no otra cosa. Las disposiciones no son conceptos pero no quiere decir que no tengan contenido. Pongamos ejemplos de Bourdieu hablando de Proust y de la interiorizacin de los mandatos morales en el orden de la familia: todo el mundo sabe lo que es un mandato, es decir, obrar por lo que los padres quieren que uno sea. Pero un mandato se puede interiorizar de muchas formas (pg. 118): podramos parafraseando a Proust decir que las piernas, los brazos, estn llenas de imperativos adormecidos y no acabaramos nunca de enumerar los valores hechos cuerpo mediante la transustanciacin que efecta la persuasin clandestina... / Ver texto Todos estos modos de interiorizacin de los mandatos sociales estn inscriptos en nuestros cuerpos como disposiciones. Uno podra reflexionar sobre esto y pensar en personajes como el Pigmalen. Cmo uno puede pasar de haberse desarrollado en un determinado mundo a pertenecer a otro? Cmo uno puede ser alguien que viene de los bajos fondos transformarse en un sujeto delicado, fino, etc.? En realidad, los modos de ser son incorporaciones, se incorporan, se

meten en el cuerpo y las mamamos desde pequeos y se convierten en nuestras disposiciones; pero resulta que estas disposiciones no son meros modos de obrar, sino que son imperativos morales, sociales, polticos, etc, es decir, tienen contenido. Las disposiciones tiene siempre contenido. Ahora que tengan contenido no quiere decir que se puedan ver. Se pueden ejercer y se ejercen de hecho. Y el hbitus, entonces, como conjunto de estas disposiciones nunca se genera como tal, como hbitus individual. Siempre es colectivo. Siempre presupone el que su generacin est dentro de una clase y dentro de un grupo de una clase. No slo hay hbitus de clase. Hay tambin un hbitus lingstico y tambin tiene que ver con las clases, con los grupos. La gente habla de distinto modo. Lo que uno encuentra en un hbitus lingstico es una pertenencia a una clase social. El hbitus se genera colectivamente y esa generacin colectiva se manifiesta individualmente. Es decir que se gesta siempre colectivamente pero las prcticas son singulares. La gestacin es colectiva y la manifestacin es siempre individual, es decir, cada uno de los agentes individuales pone de (relieve) este hbitus colectivo. Pero no hay un hbitus individual. El hbitus es siempre colectivo y siempre es producto de... ( no se entiende) sociales generadas en las primeras etapas de la vida, de modo tal que el agente de esas prcticas est formado de tal manera que el conjunto de las respuestas que l tiene que dar a las urgencias del mundo est determinadas por las condiciones del hbitus. Digamos que el agente no puede salirse de estas determinaciones, pero Bourdieu va a dar respuesta a la siguiente pregunta: Qu pasa si el mundo cambia? Si el cambio del mundo es tan grande que las disposiciones del hbitus no permiten dar respuesta, entonces tendr que haber una transformacin del hbitus. Pero si el cambio del mundo no es tan grande, ignoramos los cambios y retrotrae el modo de ser del mundo a las condiciones del hbitus es decir, el hbitus es una condicin fuertemente reproductiva de prcticas. El hbitus lo que hace es reproducir prcticas siempre en las mismas condiciones de adquisicin del hbitus. Bourdieu justamente plantea una cuestin que es la de cmo en trminos generales siempre hay desfasaje entre el hbitus y el orden del mundo. El mundo cambia pero el problema es que los cambios del mundo no son suficientes para modificar el hbitus. En tanto que el hbitus es reproductivo, el hbitus hace una especie de traccin del mundo haca s, hacia las propias condiciones. No es que yo voy cambiando conforme va cambiando el mundo, sino que voy metiendo al mundo de acuerdo a las condiciones de mi hbitus. Salvo en aquellas situaciones, en donde ya no puedo hacer nada, pero son situaciones lmite. Si no puedo dar respuesta, entonces tengo que cumplir obligatoriamente. Pero mientras esto no suceda yo trato siempre de meter las pequeas transformaciones que el mundo va operando siempre dentro de mis propias condiciones. Si nosotros lo pensamos analizando hechos sociales, polticos, lo que vemos es que los agentes sociales van ignorando las cosas que, sin embargo estn viendo todos los das y se retrotraen a las condiciones anteriores. Como si el mundo no hubiese cambiado en nada. Hasta que aparecen fisuras en los procesos histricos en donde no se pueden continuar con ningn tipo de prcticas. El 2001 encuentra en Argentina, en Buenos Aires sobre todo, este fenmeno de las asambleas barriales. Sin embargo, un discurso deslegitimado como el de la clase poltica, logra ser relegitimado por este gobierno. Relegitima la poltica, la representacin con los mismos. Que se vayan todos, se quedaron todos. Los mismos siguen estando. Los hbitus son condiciones de reproduccin, no de cambio. Esto tiene que ver con algo: la nocin de situacin y de disposicin, y la nocin de disponibilidad. En el pensamiento de Bourdieu, la disposicin es la que califica la situacin se podra decir, porque si la situacin tuviese calificacin propia, cualidades propias, ellas tendran que desestructurar el hbitus y hacer que ste se modifique para adaptarse a nuevas situaciones. Bourdieu dice expresamente que las disposiciones de un hbitus no responden a las situaciones, es decir, no slo que no responden a las situaciones sino que los agentes no generan su propio hbitus y sus propias respuestas en una relacin horizontal entre unos y otros, sino si se quiere de modo vertical Lo que dice especficamente es que la situacin no tiene autonoma porque toda situacin vale segn las disposiciones que yo tengo, es decir, si la situacin tuviese autonoma, entonces, las disposiciones

del hbitus no seran determinativas. Estamos hablando de las prcticas. Si el problema son las prcticas frente a cada situacin, si la disposicin de un hbitus es determinativa de las prcticas. quiere decir que las prcticas responden a las disposiciones pero no a la situacin. Este tema es fundamental porque es la diferencia que hay entre Bourdieu y Merleau-Ponty. Para Bourdieu lo que define una prctica no es una disponibilidad, sino una situacin. Por consiguiente, hay una diferencia entre el concepto de disponibilidad y el concepto de disposicin. La disposicin es determinativa. La disponibilidad no es determinativa. La disponibilidad es lo que podramos llamar un suelo en el mismo sentido en que decimos que un lxico es el suelo a partir del cual yo puedo generar un determinado habla, no me puedo salir de las condiciones, de este suelo para hablar porque no puedo hablar con un lxico que no tengo pero el lxico no es determinativo de mi prctica sino que es una condicin abierta de prcticas no determinadas. Hay un parentesco aqu entre Merleau-Ponty y Castoriadis, porque uno podra decir que las disponibilidades como suelo abren el campo de lo que es por ser, como dira textualmente Castoriadis, en donde este por ser es abierto, es decir, lo que es por ser no es determinado sino abierto. Por consiguiente, quin define esta apertura de lo que es por ser? La situacin. Si lo que definiese aquello que es por ser fuese la disposicin, entonces no habra nada de abierto. Todo sera cerrado. Que algo sea por ser quiere decir que tiene que haber una condicin de punto de partida pero un campo abierto de posibilidades de llegar a ser un determinado. Indeterminacin en Castoriadis es lo por ser. Lo por ser es abierto. Lo que encontramos como diferencia fundamental entre Merleau-Ponty y Castoriadis es que Castoriadis // Nati se me corta el cassette ac... te corrijo... dice Castoriadis y vos pons Bourdieu...// no le asigna a la situacin un papel en la determinacin de las prcticas y, en cambio, condicin... En Merleau-Ponty la disponibilidad no es determinativa sino un suelo sedimentado con el que cuento para abrir un campo de posibilidades indeterminadas. La prctica de produccin de una obra, por ejemplo, Picasso pintando: con qu cuenta Picasso en tanto que pintor? Con disponibilidades, con finalidades generales: pintar palomas, volando, con una hoja de laurel en el pico. Pero hay un campo abierto por ser: qu paloma voy a pintar? No s. Va surgiendo en la situacin por la que atravieso, que es el acto de creacin mismo. Hace aparecer en cada momento una significacin posible en el horizonte de lo que yo creo. Las situaciones no son ignoradas y el sentido que aparece en una situacin nueva readecua el tipo de respuesta. Ej. militantes, cambio de discurso a la gente no vota. Hay una cuestin que es central: para que la situacin sea tenida en cuenta en cuanto al carcter abierto de las respuestas prcticas, la situacin tiene que poder tener un valor significativo. Si la situacin no tiene valor significativo, como aquello que permite la modificacin de mis respuestas prcticas a partir de una disponibilidad, entonces, no hay posibilidad de transformacin y cambio. La categora operadora de la transformacin y el cambio es la de situacin y esta no es pensada por (Bourdieu) ? como categora decisiva en el proceso de respuesta. Esto es fundamental. (Es fundamental y ya no s de quin est hablando!!!!!!) Por ltimo: si bien hemos planteado que la diferencia entre un hbitus y un hbito es que un hbitus es social y un hbito puede ser individual, esto no quiere decir que en Merleau-Ponty, adems de haber hbito individual, tambin haya hbito social y el hbito social que adems en el texto de Merleau-Ponty utiliza el trmino hbitus y el traductor lo traduce como hbito. No hay que pensar que el esquema que desarrolla Merleau-Ponty es un esquema de carcter individual y en Bourdieu de carcter social. Lo que hace Merleau-Ponty es un anlisis de las condiciones de gnesis de una habitualidad que puede ser especficamente social; pero la gnesis de esta habitualidad en tanto que social es distinta del modo en que se piensa la gnesis en Bourdieu. Porque la gnesis en Bourdieu es como bajada desde arriba de las condiciones sociales, mientras que en Merleau-Ponty presupone una relacin de tipo horizontal entre yo y el otro. Bourdieu no concibe que entre yo y el otro haya una relacin constitutiva de una intersubjetividad. En Merleau-Ponty la relacin yo otro es constitutiva de la intersubjetividad; por consiguiente, las

habitualidades tienen una gnesis horizontal a diferencia de la verticalidad en Bourdieu. Por ejemplo: la relacin con la asimilacin a la teora... universal de la... de los relojes que concibe la formacin del hbito. Hay tres modos de poner en concordancia dos relojes. Entre dos relojes puede suceder lo siguiente: que haya alguien que ponga permanentemente en correlacin uno con otro, es decir, que ponga a los dos relojes siempre en hora. La otra posibilidad es que los dos relojes estn hechos de tal modo que coincidan siempre en dar la misma hora juntos, pero no porque uno se relaciona con el otro porque alguien los pone en hora, sino que estn hechos de tal manera que siempre han de coincidir. Ser hecho de tal manera tiene que ver con la condicin social: la condicin social hace que los sujetos coincidan en sus prcticas. Cada uno es hecho de las mismas, por las mismas condiciones sociales. Lo que parece una coincidencia no es nada ms que una apariencia: todos estamos hechos de la misma manera. En cambio, en Merleau-Ponty hay otro modo de concebir: yo y el otro somos una interrelacin permanente y la oportunidad y posibilidad de una constitucin intersubjetiva.

Seminario de Diseo/

Terico N 21 17/11/04 Felisa.

Merleau-Ponty critica al empirismo y al intelectualismo como teoras que no pueden dar cuenta del cuerpo. Respecto del texto sobre la motricidad, habla de la problemtica del cuerpo, en tanto cuerpo moviente, y est trabajada desde una postura empirista o una postura intelectualista que no pueden dar cuenta de aquello que le interesa a l que es este yo puedo, que funda toda posibilidad. Es decir, en vez de pensar como basamento un yo en trminos de pensamiento o un cuerpo en trminos mecanicistas, trata de entender la corporalidad de otra forma. Poder entender la corporalidad como un yo puedo, abre un dualismo en el que ni el mecanicismo ni las filosofas conciencialistas pueden, cada una dentro de su propio registro, dar respuesta. Este yo puedo abre un campo que es el campo de las virtualidades, tratar de entender la diferencia entre sealar y agarrar, es decir, aquello que implica un movimiento concreto y aquello que implica un movimiento abstracto. La idea entonces, de que hay una forma de ser del cuerpo que se abre no slo a la situacin inmediata, es decir, esta situacin concreta que estoy viviendo en este momento, que me permite reaccionar de determinada manera, es decir en el caso que est trabajando Merleau-Ponty, una persona que puede agarrarse la nariz porque le pica y rascarse; y la imposibilidad que tiene el mismo individuo de poder dirigirse hacia su nariz, es decir, sealrsela, bajo la forma de una consigna. Es decir, si yo le pido que cumpla una determinada accin, ese individuo no puede realizarla. Merleau-Ponty est trabajando todo el tiempo en este captulo con casos patolgicos. Explica por qu est trabajando con casos patolgicos: porque tambin es una manera de ser en el mundo. La patologa, la locura, lo ldico en el nio, son maneras de ser en el mundo. Es por eso que l trata de fijar una mirada desde esos lugares para decirnos qu pasa con el cuerpo que no tiene esas patologas. Pero la idea fuerte es que en el sealamiento, el individuo est trabajando con algo que no es algo existente, sino que es eso que podemos llamar una virtualidad. Ese yo puedo del cuerpo propio, se saca forzosamente la idea de cuerpo tradicional. Las ideas de cuerpo tradicional estn ligadas a un cuerpo pensado como mecanismo. Esta concepcin mecanicista del cuerpo es ms o menos propio del cadver. Un cuerpo pensado como una sumatoria de rganos. Un cuerpo que no puede, en tanto ese cuerpo no tiene advenir ni puede ya tener tampoco una resignificacin de pasado, por ejemplo; que es una cosa, en tanto que es una coagulacin y en tanto es imposible el sentido para l. Esta idea entonces de distinguir entre lo que es un cuerpo en el sentido anatmico fisiolgico, como organismo, y un cuerpo propio, est ligada a esta posibilidad que tiene el cuerpo propio de trabajar no slo sobre lo que es sino sobre lo posible. Es este cuerpo propio que est ligado a ese yo puedo que pone como determinante, es decir, si yo tuviera que definir qu es un cuerpo propio, tendra que decir que es un yo puedo: en el sentido muy fuerte de que no slo es esto que soy como existente, sino que son todos mis posibles y este haz de remisiones que necesariamente implica todo posible es un haz de virtualidades, es decir, de algo que no es en acto. Yo tengo cosas concretas pero tambin puedo trabajar sobre cosas que no son para m actuales, en ese sentido real, sino que son para m posibles. La idea de cuerpo propio est ligada a esta forma de ser que implica no slo la existencia que soy, sino un poder ser que va ms all de esta existencia que soy. Es por eso que el cuerpo es el lugar que puede dar sentido. Porque no slo es esto que es sino que necesariamente es un plus sobre lo que es. Si lo queremos decir en otro registro es una forma de ser que excede la del ser como existencia, lo que pasa es que Merleau-Ponty llama existencia a esta forma de ser. Esta forma de ser que ac fuertemente es un cuerpo y no una conciencia, es una forma de ser que tiene necesariamente una red, una rama, una urdimbre de virtualidades abiertas, aunque no efectivizadas. Esta idea de soy todo lo que puedo y es por eso que el cuerpo es un yo puedo y uno un yo pienso a la manera cartesiana de pensar una conciencia. Ojo, que la conciencia tambin puede, pero el lugar desde el que Merleau-Ponty liga este poder es el cuerpo que puede tanto, que puede ser una conciencia. En eso es nietzscheano, la concepcin de un cuerpo poderoso, que puede incluso hacerse una conciencia est en el Zarathustra. La idea de un yo

puedo como fundamento para poder inteligir todo aquello que yo hago. Es decir, si podemos entender este captulo sobre la motricidad de la misma manera que podemos entender el captulo sobre el lenguaje, como las dos formas de ser en el mundo del hombre, lo que estamos tratando de ver es desde dnde podemos acceder o echar un poco de luz sobre lo que son las prcticas. Porque para Merleau-Ponty el lenguaje es una prctica y esta posibilidad de obrar en el mundo es una prctica. Que se puede dar cuenta de todas las prcticas que los hombres conllevan en el mundo a partir de esta nocin central de cuerpo, en tanto entendemos ese cuerpo no como una mera existencia, y ac estoy hablando en el sentido ms estricto: algo existe, o es posible, o es necesario, son las tres formas s/ Aristteles o tambin Kant. El existente es lo real, lo actual, lo que es. Lo que tiene de distinto el cuerpo propio de Merleau es que est planteado como un cuerpo que puede y que puede en tanto surge del cuerpo una virtualidad de cosas que no estn presentes ah ya, para mi prctica, pero que, sin embargo, estn como una posibilidad para desenvolver esas prcticas. Y eso tanto en el plano del lenguaje como en el plano de cualquier otra actividad de ese individuo que es un cuerpo. Incluso en la ciencia, que sera para Merleau la manera en que una conciencia se enfrenta a un mundo. Sera una mirada que mira al espectculo de lo que es. Y un ejemplo claro es el pintor del Renacimiento que inventa la perspectiva, que inventa esta postura de una mirada fija que abre el cuadro, es la misma posicin del terico que, desde una conciencia, compone el mundo como un espectculo. Esa sera la posicin intelectualista por antonomasia. Esta reduccin del hombre que da cuenta de algo en trminos de una conciencia fija ante la cual el mundo se desarrolla como un espectculo o como una imagen. El mundo se vuelve una imagen para una conciencia que lo observa. El problema es que no soy una conciencia y que, para hablar justamente de lo humano el que yo sea meramente una conciencia, me impide dar cuenta de lo especficamente humano. En Castoriadis va a haber el mismo puedo y en Bourdieu tambin, pensar al sabio, al cientfico como aquel que se puede poner en la postura objetivista, y desde esta postura las acciones de los hombres, porque ac estamos hablando de que tenemos un objeto del que vamos a tener que dar cuenta, que son las prcticas y para el socilogo, (Bourdieu) esta postura del sabio que se enfrenta a su objeto, es la postura intelectualista por excelencia. El sabio enfrentado a su objeto es la conciencia explicando y, al mismo tiempo, uno es una conciencia enfrentada al mundo, lo que hay es separacin entre el mundo y esa conciencia. La conciencia trabaja de esa manera. Separa, se enfrenta. Qu pasa cuando el sujeto que trata de dar cuenta es de distinta forma? Porque yo tengo que tratar de inteligir lo que son las prcticas de los hombres en funcin de que esas prcticas de los hombres no estn determinadas por una conciencia que las rige. Esto lo dice Merleau-Ponty pero tambin lo dice Bourdieu, (socilogo por eleccin porque estudi filosofa) Cuando tratamos de pensar qu es una prctica para Bourdieu, encontramos cosas muy semejantes a lo que plantea Merleau-Ponty en esta descripcin de las prcticas que nos muestra en toda la Fenomenologa de la percepcin. Merleau-Ponty describe. La descripcin es una manera de entablar una relacin con el objeto. Hay otras maneras de entablar la relacin con un objeto. La explicacin sigue siendo, quiz la paradigmtica. Explicar siempre va a terminar siendo subsumir, bajo legalidades, ocurrencias, o tipos, o directamente observaciones bajo leyes. Esa es una forma, es una forma tradicional de la ciencia. La ciencia lo que hace es eso, plantear categoras generales y someter las ocurrencias, los especimenes o las coyunturas a generalidades. La ciencia sigue siendo eso. Si yo quiero pensar lo singular, voy a tener que pensar en diagonal con respecto a lo que sera la ciencia y esa forma diagonal es la que plantea Merleau-Ponty. Merleau de ltima, describe y explicita, es decir, ver que hay ah que pueda dar cuenta de esto que estoy describiendo. Pero, fundamentalmente, est ligado a que el primer paso sera esta descripcin que no tiene prejuicios respecto de encontrar presupuestos que estn operando, digamos, si no lo pensamos bajo una forma de una teleologa en que las prcticas sirven para, de ltima, fines, y estos fines son racionales, Merleau-Ponty insiste en la descripcin. Es un fino descriptor de lo que son las prcticas de la vida cotidiana. Ahora estas prcticas de la vida cotidiana son el primer suelo donde emerge el sentido. Esto no quiere decir que no haya sentido para una conciencia. Hay sentido para una conciencia pero el sentido para una conciencia es

subsidiario siempre del sentido enraizado en lo que se llama el mundo de la vida, de la prctica. El mundo de esos cuerpos que viven en un mundo comn de sentido donde, y en el caso de la experiencia perceptual es paradigmtico esto, yo no puedo cercenar donde termino yo y donde empieza el otro. Lo que tiene de especfico con respecto a toda otra forma de ser el cuerpo es, justamente, esta imbricacin con el mundo que hace que cuando yo percibo el azul, quiz sea, como dice Merleau ms propio decir que el azul se percibe en m. El cuerpo es una suerte de pliegue del mundo porque es el mundo. Es decir, no tiene esta condicin de alteridad que tiene la conciencia. La conciencia es lo que est afuera y enfrentado. El sujeto enfrentado al objeto. Lo que hay en el cuerpo propio de Merleau-Ponty es una relacin (quiasmtica), es decir, la idea del entrelazado que hace que el mundo, en algn lugar, se pliega y yo soy del mundo, en el sentido en que no puedo nunca separarme del mundo porque soy parte de l, y tambin soy una forma de ser distinta a las otras formas de ser en el mundo. Eso es lo que soy en tanto cuerpo. Ojo, que esto no es una conciencia, claro que una conciencia es una forma absolutamente otra de ser de cualquier objeto que ande por el mundo, soy justamente el lugar donde lo dems del mundo es enfrentado. No es solamente una conciencia tcnica que sera aquella que se opone al objeto, sino supongamos una pintura del Renacimiento: se arma sobre algo que es el punto de vista. El punto de vista es un lugar en el espacio que es el lugar del espectador cuando la obra est hecha. Pero mientras la obra no est hecha, es el lugar del pintor. Ese lugar del pintor tiene un correlato, la tela, que es el punto de fuga, el lugar donde todas las paralelas van a converger. Eso implica una alteridad: hay alguien que ve y hay algo que se despliega ante los ojos. Les digo esto como metfora de la conciencia porque es claro que uno para mirar en perspectiva tiene que mirar con un nico ojo y todo el tiempo nosotros miramos con dos ojos y bien mviles. Sin embargo, cuando pints, pints con un ojo slo. Esa es la manera de ser de una conciencia. La manera de ser de un cuerpo es una manera de ser distinta y nunca hay lo eminentemente otro, en trminos de algo del mundo, porque yo soy parte del mundo. El mundo y yo somos de lo mismo. Ahora, tambin el cuerpo puede ser reflexionante, no en el sentido de ponerse como enfrentado al mundo como si fuera un espejo sino en el sentido de que es reflexivo por s mismo, porque yo soy como dice Merleau un vidente visible. Yo que veo, soy, al mismo tiempo, algo que los dems ven. Y eso no indica que en cada momento yo estoy objetivando al otro o el otro a me est objetivando a m, sino que MerleauPonty seala una cierta tesitura del ser, una manera de ser, en el que yo me reconozco en el otro y el otro en m como alter egos. No es la mirada pensada como objetivante, la mirada objetivante siempre es una mirada conciencial; sino que es una mirada de un cuerpo que da cuenta de la raigambre de la mismidad que hay en nosotros como una imbricacin. Somos con respecto al otro dos formas abiertas y dos formas de poder ser. Ahora, yo insista en esto del intelectualismo y del empirismo. Ante la mirada de una conciencia que intenta explicar, en el mundo de las prcticas tiene posibilidades de ser pensado bajo la forma de, por ejemplo, las prcticas de los hombres que estn determinadas por la razn. Las decisiones humanas son decisiones racionales. Por lo tanto con que yo pueda inteligir cul es el motor de esa accin, est develado todo el problema de las prcticas humanas. Esta sera la forma intelectualista de entender las prcticas. La otra posibilidad sera pensarlas en trminos mecanicistas: si los hombres son mecanismos, de ltima, pueden ser un mecanismo altamente sofisticado pero mecanismo al fin, que pueden estar pensadas sus acciones en trminos de relaciones mecnicas. Y ninguno de los tres autores (Merleau-Ponty, Bourdieu y Castoriadis) van a aceptar estas dos interpretaciones. La cuestin, entonces, es cmo dar cuenta de las prcticas desde una postura que no sea ni empirista ni intelectualista, que no sea ni objetivista ni subjetivista. En Bourdieu hay una especie de decisin muy fuerte de no acatarse a una postura objetivista, por esto que estuvimos hablando: el sabio como puesto como observador del espectculo de las prcticas humanas. Pero tambin hay una enorme crtica a la subjetividad entendida como forma de explicacin de las prcticas de los hombres. En rigor, las formas de subjetivismo que l critica

son las del subjetivismo voluntarista, como Sartre en alguna parte de su obra, como en El ser y la nada fuertemente, en que la subjetividad es fuente de todo obrar y en la que pareciera ser que la situacin est ms o menos negada. No todo Sartre es as. Bourdieu tiene la conviccin de pensar que en Sartre hay una postura absolutamente conciencialista y que termina siendo voluntarista a la vez: en la que en pro de la autenticidad, hay una negacin de lo real en funcin de lo posible y lo posible asumido como destinacin. De manera tal, lo que est citado en el texto, la parte en la que Sartre dice que, uno no se hace revolucionario por las condiciones materiales en las que pueda estar involucrado sino que, justamente, cuando una conciencia llega a un extremo en que algo es posible para esa conciencia. En ese momento uno se convierte. Es una suerte de conversin. Bourdieu lo ve como una postura subjetivista omnipotente, es decir, el poder de una conciencia es un poder avasallante y hay como una necesidad de pureza de esa conciencia. Esa toma de decisin tiene que ser pura, genuina, autntica y, es en ese sentido que critica a las concepciones subjetivistas, porque en las posturas subjetivistas como sta que est describiendo cualquier cosa es posible. Hay una conciencia que es la determinante de lo que yo hago y ella tiene que estar casi en el estado lmite de saber de la nada que es para poder proyectarse hacia cualquier cosa. (Es un Sartre muy trivializado por Bourdieu) pero es la manera con la que intenta pensar contra esta idea de pensar que las posiciones subjetivistas estn comprometidas con lo irreal, en el sentido ms lato del trmino, es decir, que terminan siendo posiciones que presentan una omnipotencia, que se presentan bajo la forma de la pureza, de la no complicacin con la situacin, un poco el desamarre de las solicitaciones del mundo. (Confusa la lectura de Bourdieu de Sartre con respecto de la no complicacin con el mundo, Sartre desamarrado? preguntar Felisa) // esta es una cuestin ma no prestar atencin // Es esa postura del subjetivismo que est criticando. Se entiende? Porque uno podra decir que la postura de Merleau es subjetivista, pero es otro tipo de subjetividad. Siempre en Sartre el sujeto es una conciencia y en Ponty no, hay una complicidad entre el mundo y yo. Merleau no plantea esta cuestin de lo autntico que ya viene de Heidegger, planteando algn lugar absoluto de la pureza de lo que soy. Yo ya soy en un mundo y eso me complica con una serie de relaciones que nunca van a poder ser transparentes, estoy siempre trabajando en una opacidad que me es inherente. Opacidad que es tanto inherente al mundo como a m. Uno est en un mundo que lo solicita siempre, uno siempre est en una situacin determinada, hay urgencias, y soy todo eso. Es decir no hay una pureza por un lado y un mundo que me lleva a decir que despus de todo el infierno son los otros. No estoy solo del otro y no estoy solo de m y el otro nunca es lo absolutamente Otro, el otro es un otro como yo. Estoy en ese entrelazado donde es bastante imposible determinar qu soy yo y qu no soy yo. Esto tiene que ver con la idea de un cuerpo como un yo puedo, y virtualidades que andan por ah acarreando posibilidades que tambin son. Entonces, en lo que se refiere a las prcticas, hay en Merleau-Ponty una descripcin fina de este cuerpo que est pensado desde este yo puedo que desenreda la posibilidad de entender (comprender, no explicar) las prcticas. Las prcticas pueden tener sentido para m si me ubico en este yo, que es un yo puedo en el mundo, que est otorgando sentido todo el tiempo en la percepcin. Pareciera ser que el suelo primario de la percepcin es la (institucin) originaria de sentido, ligada a que yo puedo, entonces est ligada a este cuerpo motor. Es esta movilidad del cuerpo es la que me permite percibir y construir objeto. De mi cuerpo siempre s, de alguna manera la comprensin de mi cuerpo es inmediata. Esta manera de entender las prcticas est ligada a pensar la idea de que mi cuerpo no es algo que pueda ser una sumatoria de partes. Cada una de las partes de mi cuerpo es una parte total. En Ponty, mi mano apoyndose en la mesa no es ni puede ser una mano que no imbrique el resto de mi cuerpo y todo lo que mi cuerpo pueda. Hay cosas en que cada parte lleva como races (es el rizoma en Deleuze) Hay partes que arrastran a otras partes. Y as como mi cuerpo es pensado como partes totales, el lenguaje tambin puede ser pensado de esa manera. Cada uno de los vocablos de la lengua lleva y conlleva al resto de mis disponibilidades lingsticas en un momento determinado. Cuando elijo decir algo lo que hago es

tener a la lengua ah basculando, presente y es la misma palabra la que me lleva a otra palabra. Esa forma de relacin es inusitada, inusitada por que implica que cada parte puede ser una imbricacin con el resto Merleau-Ponty dice que a todo el ser hay que entenderlo de esa manera. Cada parte de lo que es, est ligado con lo dems, nunca se puede separar, puestos desde el punto de vista de una conciencia, lo que hacemos es deformar. Nadie dice que no hay que ponerse desde el punto de vista de la conciencia en algunos momentos, pero si yo quiero dar cuenta del mundo de lo humano desde la conciencia lo que voy a encontrar es una deformacin de lo que es. De la misma manera que si yo me pongo a percibir y digo que veo sensaciones lo que hago es proyectar algo que es un constructo de la conciencia que tiene como funcin analizar y por lo tanto desenredar, entonces se me presentan unidades elementales, entonces, decir que percibo sensaciones es falsear una percepcin, porque nadie percibe eso que la conciencia dice que es as. Yo no percibo nunca un elemento nico, sino por lo menos una relacin de figura-fondo. Lo que hay es esa forma de ser que no implica sumatoria de partes sino relaciones, totalidades. Esa forma de ser de partes totales, donde cada parte lleva como si arrastrara tras de s, todo el resto. Por lo cual, la separacin no tiene sentido. Para entender las prcticas Merleau-Ponty explicita lo que seran las prcticas (lenguaje, percepcin, cualquier cosa que hagan los hombres en general) bajo esta forma de entender el cuerpo como un lugar de privilegio. En los tres autores se da algo similar, en principio, porque si yo quiero pensar las prcticas bajo una forma que no caiga bajo el intelectualismo y el empirismo, el objetivismo y el subjetivismo, tengo que tratar de entenderlas de otra manera. Una de las maneras es pensar el cuerpo como sujeto de la prctica. Y ah se abre un espectro distinto en el sentido de pensar las prcticas humanas en trminos de voluntad racional y un querer racional o un telos, es decir finalidades objetivas inteligibles. En ese sentido hay una resolucin intelectualista del problema de las prcticas, o mecanicista. Pregunta de una alumna/ no se escucha - Castoriadis no elige que el cuerpo y que el lenguaje sea una prctica, cosa que est en MerleauPonty y es fundamental y que Bourdieu, s acepta. En Castoriadis la cuestin pase quiz porque es psicoanalista. Para Castoriadis hay una psiquis en trminos freudianos, y un soma. Hay una unidad psique-soma y dice en algn texto por all que habra que poder pensar una imaginacin corporal, pero se frena all. Luego la imaginacin siempre a va estar ligada a lo psquico y la idea de que el lenguaje es representacin, tambin lo va a decir explcitamente. Pero su nocin de representacin no es la misma que la de un filsofo. En Merleau-Ponty la nocin de representacin tiene un sentido estricto y tiene que ver con que hay un sujeto y un objeto. La nocin de representacin que Castoriadis tiene en la cabeza de la posibilidad que tiene los hombres de hablar representando, es la representacin ampliada que est en la obra de Freud. Una representacin para Freud es cualquier contenido de una conciencia, no necesariamente una representacin en la que tiene que haber un objeto. Es decir es mucho ms amplia que la nocin de representacin en Kant, o los filsofos tradicionales. Para Castoriadis, la representacin es una delegacin que va a ser posible que algo deriva en anatmico fisiolgico, se vuelva psquico. Es un trmino muy especfico para l. Pero s es el nico de los tres pensadores ( y uno de los pocos contemporneos) que levanta a la representacin y que no piensa que el sujeto sea un cuerpo. Castoriadis plantea una imaginacin que va a superar y que va hacer el sujeto. Esa imaginacin, adems, va a tener dos carriles: el individual y el social. Hay muchas ms cosas, sin embargo, entre Castoriadis y Merleau-Ponty que entre Merleau-Ponty y Bourdieu. (...) vuelta del cassette / Bourdieu es un fino pensador. En toda una tradicin de pensamiento de cneo foucaultiano que estn preocupados por las cosas que hacen que seamos como somos./ Esto no lo escucho Nati y lo que viene no lo pons.

Hay una teora de las prcticas, que intenta dar cuenta de ellas, de lo que todos los das la gente asume. Que no es lo que intenta Merleau y que no es lo que va a intentar Castoriadis. Ninguno va a ponerse en ese lugar del sabio, que trata de escudriar el mundo de las prcticas, que se dan cuenta que una postura objetivista y una postura subjetivista para dar cuenta de eso no anda. No anda porque la primera delega la primera a la condicin de espectculo y la segunda te hace pensar a las prcticas como omnipotentes, es decir si hay una suerte de voluntad anglica o divina como la que propone Sartre segn Bourdieu, entonces una prctica nace de la nada de una conciencia y que apunta a cualquier lado. Desde ese punto de vista cualquier cosa sera inteligible o no, pero no es lo que intenta. Intenta dar cuenta de las prcticas en las que estamos inmersos. Y la manera en que Bourdieu intenta dar cuenta de esas prcticas es mediante esa nocin que sac de la galera. Y que l llama Hbitus. En el Mayo francs haba unas escrituras en las paredes en contra de Lacn,las estructuras no salen a la calle, y Bourdieu tiene el buen tino de hacer que salgan. Si las estructuras no son las determinantes en ltima instancia, ni las de un marxismo rampln, ni las de Althusser, ni las LviStrauss, pero son interiorizadas, te abriga una manera de explicar, que es brillante. Despus podemos ver si es una hiptesis ad hoc, porque tambin es un concepto comodn que me permite explicar cualquier cosa. Las estructuras no son algo que andan por ah en la exterioridad, y que entonces yo tengo que explicar cmo es que la coyuntura responde a la estructura, y cmo la sociedad en ese momento histrico corresponde con alguna estructura. No me lo tengo que estar explicando porque lo que dice Bourdieu es que esas estructuras estn interiorizadas en todos nosotros de manera tal que no necesitamos ningn artilugio para poder hacer depender la coyuntura de la estructura. Lo que l se plantea es que el hbitus son estructuras estructuradas que funcionan como estructuras estructurantes, es decir el hbitus es la bisagra que te hace a vos ser social y en tanto tal cuerpo inscripto por las relaciones sociales que estn establecidas en ese momento en que vos sos implicado. Y no slo eso sino que adems, pueden funcionar como estructuradoras de todas las prcticas, incluso, las ms innovadoras. Es decir, esas estructuras han pasado de ser un determinante a estar vivas. Es decir lo que presenta Bourdieu, que por otro lado sigue siendo marxista, dice que el pasado entra en los cuerpos y el pasado es eso que nosotros hacemos vivir cada vez que hacemos algo. Por qu? Porque estamos inculcados en formas de ver, de decir, de aprender, de actuar, etc. Es el pasado que yo esto haciendo vivo ahora. Esto es lo contrario de lo que dice Merleau-Ponty: en vez de pensar un presente en el cual la posibilidad se abre desde este presente, es el pasado el que yo hago vivir en este presente. Porque si no, no podemos entender la regularidad de las prcticas. Lo que l consigue con la nocin de hbitus es algo interesante, valioso./ Comentario de una alumna, no se escucha/ Ojo, aqu no hay determinismo fuerte a la manera de un causalismo extremo, lo que hay es un abanico de probabilidades abiertas que son vividas como lo posible para m, y tambin cada una de las formas de inculcacin implica otra cosa: que hay cosas que no que se me plantean como imposibles Lo imposible no se me plantea. Ni siquiera son vividas como un imposible. Por que la cuestin es que no es que el hbitus sea algo que est ligado a yo s, yo conozco, yo puedo, no; el hbitus dice esto: yo no se porqu pero funciono. Es decir, yo juego, respeto las reglas del juego pero no s. No hay una toma de posicin en la cual se puede decir puedo inteligir las prcticas, en tanto los sujetos son sujetos racionales. No, ac los sujetos son irracionales. El cuerpo es el lugar de las prcticas, es el sujeto de las prcticas y el cuerpo es entendido de la misma manera que en Ponty, es un cuerpo que por un lado puede y tiene un advenir, porque si no podra reproducir las mismas cosas y por el otro lado, quiz a diferencia del cuerpo merleaupontiano est inscripto por el pasado de una manera totalmente distinta al cuerpo propio de Merleau. Bourdieu dice el hbitus son disposiciones duraderas, est planteando la contrapartida de lo que sera la disponibilidad para Merleau-Ponty. En tanto disposicin es algo que es duradero, constante, y que se inculca, ahora esta inculcacin no pasa por la escuela, lugar por donde pasan la mayor parte de las inculcaciones en el modelo occidental, sino por la mimesis.

Es decir la aprehensin de los modos de hacer del otro, al mismar las actitudes del otro, conforman un cuerpo, que es un cuerpo dcil para seguir reproduciendo las mismas relaciones en las que ha sido inculcado. El cuerpo de Bourdieu se parece ms al cuerpo de Nietzsche que el cuerpo de Merleau-Ponty. Porque el yo puedo de Merleau, es un poder potencia, Ac tambin se necesita esta idea, pero Bourdieu trabaja ms la idea de un cuerpo domesticado, cuerpos fosilizados, ligados a un poder que los marca. Es la concepcin de Foucaultiana del cuerpo la de Bourdieu. Un cuerpo que puede tomar o retomar disponibilidades que son parte de l. En el cuerpo de Merleau-Ponty las disponibilidades del cuerpo son disponibilidades para m, y pueden o no ser actualizadas en cualquier momento. Pero hay una decisin del cuerpo, aunque no racional, de probar por elegir un gesto y no otro, una palabra y no otra. En cambio en Bourdieu, hay un alto grado de determinacin. Ac hace una pregunta que dice que es la puntual para hacerse... y no se escucha, y vos Mellado qu hacas cuando me fui??? Dejaste de tomar nota!!!!!!!!!!!!!!!!! En ciencias sociales, el objeto lo construimos en funcin de determinadas problematizaciones que nos hacemos con las cosas. Y no es ese el problema de Bourdieu, porque su problema es al revs, dar cuenta de la regularidad de las prcticas. Si todos podemos todo en cualquier momento, por qu no pasaron cosas histricamente interesantes histricamente ya? Que es tambin el problema del intelectual del siglo XX. Si la versin de Sartre por qu la revolucin ya no fue posible? Por qu la creatividad absoluta no cunde por todos lados? Por que no es as. Por eso l intenta esta cuestin de hasta donde la tercera persona del impersonal es una buena persona para pensarnos. Hasta dnde soy, yo, y hasta donde yo soy lo que se es. Pregunta de una alumna: Bourdieu es estructuralista? S, Y? El estructuralismo fue el ltimo dique que se abri, que se perdi de entender las ciencias sociales. Los gloriosos aos 60 para los estructuralistas es que pensaron la posibilidad de lo social inusitada. Los estructuralistas anularon la causalidad y sin embargo tenan una manera de hacer ciencia, que eliminaba la causalidad, fue un fenmeno solidario, de establecer relaciones, que eran del orden de lo inclusivo o lo exclusivo, pensaron que las reglas del parentesco eran formalizables, y las lenguas tambin. En ese sentido configuraron un universo de sentido inusitado para el trabajo de las ciencias sociales. Hay pocas cosas que estn formalizadas, la matemtica, la lgica y una parte de la fsica, y etc que no se escucha. Cmo puede pensar la innovacin dentro del esquema? / le responde a una alumna sobre la vanguardia// Dentro del esquema podra haber una posibilidad de que las estructuras en las que vos fuiste inculcado no correspondan con las estructuras de la coyuntura actual en la que se vive. Es decir ac tens una variacin que confronta dos mundos. Vos tendras que desplegar tus actividades de un modo de ser del mundo, que sera aquel que se correspondiera con esas estructuras que vos tens interiorizadas, pero la historia anduvo por otro lado y entonces vos est desasociado de ese momento. Ese sera un momento que posibilitara un cambio para Bourdieu. Por ejemplo, pedir al da de hoy una buena educacin pblica. No se le puede hacer esa demanda al Estado por cosas que han pasado. Uno ha sido inculcado con estructuras que no pueden ser estructurantes de nuevas prcticas, porque son inviables en las nuevas prcticas en la coyuntura vigente. En esa tensin muy fuerte alguno de los mundos va a ganar. (Nada garantizado) Vos pens que Bourdieu est trabajando sobre sociedades tradicionales rabes, sobre las relaciones matrimoniales en la sociedad de los campesinos franceses y sobre la escuela francesa, que son formas de inculcacin a largo plazo, es decir, est conformndose formas de ser sociales a largo plazo. Quiz su esquema educacional no ande para una sociedad que tiene plurales hbitus

corriendo en el mismo tiempo, como somos nosotros por ejemplo. Hoy nosotros tenemos quebrada una hegemona por parte de la educacin estatal, y tens pluralidad de hbitus en un mismo momento histrico y cada vez las sociedades son ms lbiles posibilitan la integracin de hbitus distintos, heterogneos. Pero no slo tiene problemas para explicar la vanguardia, tiene problemas para explicar el funcionamiento en una sociedad que no vaya sobre sus carriles, de la homogeneidad del hbitus inculcado, por ejemplo. Y eso se da hoy por todos lados, no necesits un impulso creativo como las vanguardias del SXX. De todas maneras sera interesante si podemos pensar por ejemplo, (para tema de final, le recomienda) porqu las vanguardias de fines del siglo XX, ppios del siglo XXI, repiten a las vanguardias de principios del SXX. Por qu hoy una instalacin o un objeto no slo no est ms all sino que est ms ac, ms bien cayndose, respecto de lo que hacia Tristan Tzara y el Dadasmo, Duchamp, obra sin autor librada a la contingencia. Cuando Castoriadis habla de la creacin, y en realidad tiene que referirse a lo histrico social para dar cuenta de esto momentos creacionales, (ex_nihilo) los reduce a muy pocos, Grecia, la Revolucin Burguesa, La Rusia sovitica antes del 21,cosas as. Ahora, as como Bourdieu no puede dar cuenta de la emergencia de lo nuevo, cmo hace Castoriadis para dar cuenta de la regularidad de las prcticas? Libro de Michel de Certeau contra Bourdieu (La invencin de lo cotidiano antes de...)

Seminario de diseo/

Terico N 22

18/11/04 Felisa.

Estos tres autores (Merleau-Ponty, Bourdieu y Castoriadis) estn pensando la prctica. La materia empez hablando del diseo como una prctica y lo que queremos es que, al final de la cursada, queden unidos de manera tal que se pueda entender porqu hay una serie de textos que apuntaran a una suerte de posibilidad de teora de la prctica o no, o simplemente lo que habra que hacer es elucidar las prcticas y nada ms. Pensando el diseo como una prctica y una prctica productora de algo, nos encontramos con una dimensin de las prcticas distinta, diferenciada de otras prcticas pero, sin embargo, de la que no hay literatura que podra regirnos un pensar acerca de las prcticas poiticas. Sobre esta dimensin de la prctica poitica no hay demasiada literatura, salvo estos textos muy generales que tampoco estn enfocados a una prctica poitica pero que tienen cosas interesantes. Este es el intento, en general, para pensar las prcticas desde estos autores. En los tres autores hay una cosa que se nos presenta como semejante, que es la cuestin de que las prcticas estn entendidas no a la manera de una relacin (lgica) de las lgicas tradicionales. La lgica de la prctica es una lgica separada de la lgica de la lgica. Esto se da en los tres autores. La lgica de la lgica rige algunos mbitos pero si yo intento pensar la prctica desde la lgica de la lgica, entonces lo que tengo es una estereotipia, una manera deformada de entender la prctica. Esto es muy claro en Castoriadis, cuando divide la lgica ensdica y la lgica de la significacin. Por un lado, est la lgica conjuntista identitaria y, por otro lado, est la lgica de la significacin. La lgica de la significacin tiene un juego que se abre a posibilidades de entender las cosas de manera distinta. Si la lgica de la lgica es una lgica del tercero excluido, la lgica de la significacin no va a excluir nada. Si yo puedo tener una lgica en la que funciona el tercero excluido lo que yo tengo es una forma de pensar que est trabajada por la disyuncin exclusiva que permite separar: las cosas son blancas o no blancas. La lgica de las prcticas es una lgica que se mueve en un mbito ambiguo en el que ese principio del tercero excluido no funciona. En qu mbitos este principio del tercero excluido no puede funcionar? La lgica de la lgica es la que sistematiza Aristteles y que est fundada en el principio de no-contradiccin y en el principio del tercero excluido. Las cosas son A o No A. No hay otra posibilidad. Pensemos, por ejemplo, el arte (dice un alumno), el sueo, agrego yo// La lgica de la prctica no tiene en cuenta el principio del tercero excluido. En rigor, para Castoriadis la forma de ser de la significacin admite una relacin no excluyente sino pre-lgica, que es la remisin. El abanico, la red que se abre a partir de cualquier significacin de la lengua, cualquier palabra de la lengua implica una red que se extiende a cualquier otra significacin de la lengua, a cualquier otro significante, a cualquier otra representacin, en el caso de Castoriadis. Quiero decir, las posibilidades de la remisin no estn signadas por la lgica de la lgica. Pero hay una lgica que no es la lgica de la lgica: la imbricacin en un tipo de relacin en la que hay la posibilidad de que algo sea y no sea al mismo tiempo es claro en el inconsciente. Es por eso que el hbitus se va a presentar tambin como inconsciente, sin que sea el inconsciente freudiano, pero si es aquello que dista de una conciencia Para una conciencia las cosa son o no son. Si nos sustraemos de la conciencia, las cosas pueden ser y no ser al mismo tiempo. Esta idea de pensar una lgica que no est encadenada a este principio de tercero excluido, abre la posibilidad de inteligir una serie de cosas que podra llegar a ser el arte, en donde habra remisiones que no son las propias de la lgica cannica. Si la lgica ensdica es esa lgica de la determinacin, habra algn tipo de posibilidad de pensar las relaciones que no estuviesen determinadas a ser de tal o cual manera, que es la manera que Castoriadis piensa el mundo de lo histrico social. De la misma manera Bourdieu piensa el mundo de la prctica, como aquel que no

est ligado a una conciencia donadora de sentido que hace que tal accin est sujetada a tal proyecto, sino que haya una lgica de la prctica que no sea remisible a una decisin racional. Para contraponer a esto, quiz el caso ms paradigmtico sea Sartre: en Sartre hay una decisin de la conciencia que se compromete con ese proyecto. El compromiso con ese proyecto es lo que hace ser a la accin poltica Hay una decisin racional a la que est supeditada la prctica. sta sera, para Bourdieu o Castoriadis, una forma de inteligir lo histrico social, usando categora que no podran dar cuenta de lo histrico social. Esta idea fuerte en Bourdieu de pensar el hbitus como algo lleno de sentido para decirlo en trminos de Merleau-Ponty, pero donde los actantes no saben lo que hacen, es capital para poder entender a Bourdieu. Es decir aquel agente que est involucrado en una prctica no sabe lo que hace y es porque no sabe lo que hace que hace lo que hace. Se necesita esa experiencia de ignorancia fundacional del actante para que la prctica sea realizada. Es decir, estamos trabajando en un terreno en que el sujeto no es una conciencia y en eso Bourdieu insiste. El sujeto de las prcticas es un cuerpo. El hbitus es hbitus inculcado en un cuerpo a la manera ms brutal de la maleabilidad del cuerpo. El cuerpo como algo pasible de ser usurpado por el hbitus. En ese sentido el hbitus va a ser siempre ese pasado que en vez de estar petrificado, adviene a la vida en tanto que un hbitus funciona como estructurador de las prcticas de cada uno de los individuos en una sociedad. Esta idea de la vida del pasado persistiendo en el presente y abrindose hacia el futuro, es el juego que nos propone Bourdieu para entender qu hacemos y cmo hacemos lo que hacemos y para entender la regularidad de las acciones de los hombres. Si los hombres son los agentes del hbitus es porque no estn actuando cuando actan ni bajo la forma del mecanismo, ni la forma de una conciencia deliberativa que pueda intencionar sus acciones. Tenemos que pensar en un sujeto no intencional. La intencionalidad como esa forma de ser en el mundo que abre a cada uno la posibilidad de abrirse al resto de lo que es, porque eso es la intencionalidad, es apuntar hacia todo lo que no soy es, justamente, una relacin que est en la nocin de hbitos de Bourdieu, negada. Es estructuralista Bourdieu? S, l mismo se define como un estructuralista constructivista o como un constructivista estructuralista. Y esto apunta a que l cree que hay estructuras y no slo en los sistemas simblicos sino en lo social en general. Por otro lado, esas estructuras no son otra cosa que constructos histricos: se parece un poco a la nocin de a priori histrico de Foucault: en cada momento hay algo que condiciona pero, a su vez, eso es un constructo histrico y as como fue construido se puede deconstruir y construir otro. Pero siempre est esta nocin de que no hay manera de zafar de ese constructo histrico. A veces Bourdieu llama a esto un trascendental histrico que condiciona en el sentido de que es condicin de posibilidad de las prcticas en un momento determinado. Las prcticas no pueden ser prcticas de cualquier cosa, sino que est regidas por esos constructos. Esos principios funcionan siempre en otra sociedad, en otro momento, en otro lugar, los principios pueden ser distintos pero siempre estamos sujetos a ellos. Y cuando l critica a la fenomenologa est criticando la cuestin de la institucin originaria de sentido, que es un constructo, es decir lo que el fenomenlogo piensa como momento de origen absoluto es un constructo histrico, como cualquier otra cosa. Y en el campo terico, intelectual, acadmico, hay un hbitus como en cualquier otro campo. Lo que l hace es pensar que nunca podemos pensar y tampoco percibir sin estar sujetados a ciertos a prioris, a ciertos trascendentales, a ciertas formas, a ciertos esquemas perceptuales, que l llama cognitivos, que son formas en general, que informan de manera tal que hay las regularidades que hay en la forma de percibir, de ver, de dividir, de enclasar que tenemos todos. Esto funciona como una inevitable forma previa a que un actante cualquiera vea, perciba o haga cualquier cosa que haga. l pretende pensar las prcticas desde una visin que las haga, por un lado, independientes de prejuicio intelectualista kantiano, que sera que siempre hay un saber antes del obrar porque el que obra no sabe, entonces, que el hbitus que genera prcticas sea inconsciente, es una manera de destrabar la unidad intelectual entre motivo de la prctica y la prctica o telos-prcticas, telos como finalidad. Para destrabar esta concepcin, la propuesta es pensar en un hbitus que es un constructo histrico pero que no es conciente.

Entonces, los sujetos de las prcticas son los cuerpos que andan por ah ejercitndolas. Esos sujetos estn determinados a hacer o no hacer determinadas cosas. Esta determinacin es una determinacin de un abanico de posibilidades que el actante vivir. Esas posibilidades son vividas por el actante como lo posible para l. Bourdieu est muy ligado a una concepcin que trata de echar por tierra toda concepcin omnipotente con respecto a las prcticas, pero tambin a cualquiera de las prcticas. Es decir, no se puede todo. En el nico lugar donde se puede todo es en la novela. En Sartre, si hay una conciencia que, por ser la nada que es el centro o la condicin de posibilidad de un obrar que se funda a s mismo bajo la forma de una suerte de obrar infundado. (Conciencia causa sui) Una conciencia en Sartre es una conciencia que se da a s misma como fundamento de lo que hace. Contra esto Bourdieu reacciona jugando a que cada vez que hacemos algo, an en la prctica terica, estamos condicionados por algo que nosotros no manejamos. No podemos ser nosotros causa de, como causa absoluta de nuestras acciones. En ese sentido, l da cuenta de las prcticas desde un esquema estructuralista. La prctica de un actante en un momento determinado es simplemente una reproduccin, porque el hbitus es fundamentalmente reproductivo, es decir, las relaciones sociales de existencia siguen existiendo luego de que existen en una coyuntura determinada para instalarse en los cuerpos de las personas que actuarn en otro momento. Es decir es la presencia del pasado en el presente y el presente abriendo la posibilidad del porvenir, es la lectura bourdesiana de porqu obro como obro. En contraposicin a eso, la versin de Merleau de porqu obro como obro parte de una especie de momento privilegiado, de un presente absoluto que ser el desencadenante de toda posibilidad de advenir para m y de toda posibilidad de futuro para m. Cada presente se refunda. El presente es aquello que me permite remitirme al pasado y retomar o no y que me permite dirigirme al futuro. A diferencia de Sartre, hay en Merleau una fundacionalidad del presente que en Sartre es el futuro. En ese sentido, son dos concepciones que prcticamente son el anverso y el reverso. Pero por otro lado, tengan en cuenta que el pensar el cuerpo como lugar de las prcticas es un lugar comn en ambos. ( Bourdieu-Merleau) Podramos pensar que el hbitus entra en cada una de las personas por inculcacin, que se puede hacer de muchas maneras. En este caso, es la inculcacin privilegiada en el cuerpo. Lo que aprendo con el cuerpo soy. El cuerpo inculcado es lo que soy y no hay otra posibilidad. De alguna manera, aquello que puedo aprender con la conciencia puede de alguna manera ser puesto y ser criticado, es algo que tengo; pero, aquello que aprendo con el cuerpo, es algo que soy. Esta idea del cuerpo generando prcticas pero que no es un cuerpo en una relacin de privilegio de un presente en el que el sentido se funda, sino, justamente, una relacin de reproduccin de un sentido, pasado y que gracias a esta suerte de inocencia o ignorancia del actante, se reproduce. La idea, por un lado, entonces, es aceptar que hay una lgica de la prctica que no es la lgica de la lgica. Eso es fuerte en los tres autores. Ahora, la solucin a qu tipo de posibilidad hay de trabajar el tema de las prcticas, ah s hay diferencias. En el primer caso, tenemos una eleccin por parte de Merleau-Ponty de dar cuenta de las prcticas desde esta nocin de cuerpo propio, en la que es un cuerpo entendido como posibilidad adems de como existencia el que me abre un poder dar cuenta de las prcticas, en tanto que el cuerpo no es pasible de ser pensado sin una capacidad motora y perceptual. Para que haya un objeto, tiene que haber un sujeto y este sujeto es un cuerpo que se sabe a s mismo en una comprensin antepredicativa: yo se de m sin que una conciencia intervenga, sin que nunca el cuerpo sea una objeto para m. Justamente, ac la conciencia pareciera ser la imposibilidad de acceder a eso que es el cuerpo en tanto cuerpo propio. La distincin entre cuerpo y cuerpo propio la hace Husserl ya. El cuerpo en tanto cuerpo del anatomista, que no tiene una dimensin de proyecto, y luego tenemos el cuerpo propio, un cuerpo vivo, que tiene posibilidad de proyecto, es decir, que est enlazado con el mundo de manera en que sera bastante difcil plantear una separacin entre el mundo y yo, en tanto que ese yo es un cuerpo. En la actitud judicativa, sera: hay un sujeto y de ese sujeto se dice algo. Entonces all hay una particin entre algo y alguien. Esa actitud judicativa propia de una conciencia se contrapone a una

actitud antepredicativa o prejudicativa, en la que no hay separacin. En la percepcin no hay distincin entre un sujeto separado de un objeto, hay una indistincin en Merleau-Ponty, que puede fundar esta posibilidad de percibir. La percepcin no est pensada desde el punto de vista de una conciencia, sino desde el punto de vista de un cuerpo. Por eso, Merleau-Ponty tambin intenta ser intelectualista (...) //Ac me di el palo y te cuento que tengo un pequeo tajito en la frente, es que no quiero ser menos que vos, viste?, Ojo que empiezo a desvariar) // (Uy, ac me mataste!!! Merleau intelectualista??? Esta es la clase que se jodi la grabacin, joder Rebobin cien veces dice ANTIINTELECTUALISTA, DESVARIASTE ANTES DEL PALO QUERIDA. ESTABA A PUNTO DE JAR LA MATERIA MIR. Esto lo vi en clase con Pablo, la diferencia es entre Husserl y Ponty. Y ahora jodete porque te vas a enterar lo que son las clases con mi profesor: Para Husserl la conciencia es conciencia de algo, no es una nada, sino referencia de algo de lo que es conciencia. No es una substancia o ousa, no subsiste por s misma, sin sus objetos. Se define por la intencionalidad. Para Husserl la intencionalidad tiene tres caractersticas a las que se le va a oponer Ponty. Es posicional, pone a los objetos enfrente de s, es una posicionalidad temtica, (tiene que ver con la estructura de horizonte, con cmo se tematiza ese pasado), y es egolgica, tiene un yo como polo centralizador de la corriente de las vivencias, lo que da unidad a esas vivencias es el yo. Para Ponty, hay otra intencionalidad debajo de sta de la que habla Husserl, de acto, que es la que tiene que ver con la matriz operante, la del cuerpo propio. Para Husserl cuerpo propio es el cuerpo objetivo y la conciencia es la que lo mueve. Para Ponty, es una categora filosfica, apertura al mundo, intencionalidad no temtica, no posicional, el cuerpo no se contrapone a los objetos sino que habita el mundo y no es egolgica porque no hay tal conciencia dirigiendo esta apertura al mundo (...) Sigo? Vuelvo a la clase por todos los que dems que leen los desagrabados y me van a putear en masa. (Besos a todos) Una posicin intelectualista (estructurante de la percepcin) no es la forma en que Merleau plantea la percepcin. En ese sentido si tuviese que pensar la percepcin en Bourdieu, su concepcin no es intelectualista en el sentido de que lo que hay, no es un trabajo de la conciencia para transformar el objeto representado, o el objeto impresin en mi, sino que justamente hay formas que determinan lo que yo voy a percibir pero que no tienen nada que ver con el intelecto. Ac habra un a priori, pero no un a priori intelectual, sino formas que tienen que ver con lo sensible. De ltima no tiene que ver con el intelecto porque el intelecto no tiene nada que ver con el hbitus. Percibo sin la necesidad de una conciencia tanto para los dos. Entonces, por un lado, tenemos una crtica al intelectualismo, al objetivismo, en los dos, en Merleau-Ponty, el objetivismo en Ponty es este enfrentamiento sujeto-objeto y el mundo desarrollado como un espectculo ante los ojos de aquel que es el cientista y en Bourdieu hay una justificacin simple de porqu no hay subjetivismo, es simplemente que tengo que dar cuenta de la regularidad de las prcticas // No se escucha Ayer alguien me preguntaba si Merleau era solipsista, es una pregunta complicada El solipsismo es una forma de subjetivismo pero no todo subjetivismo es solipsista. La idea de un subjetivismo merlopontiano a veces es avalable en tanto yo soy fuente absoluta de todo lo que es ser-para-m. Pero tambin hay una cuestin que en Merleau-Ponty est presente siempre. Lo que quiero plantear es lo siguiente, para que un subjetivismo pueda ser solipsista, tendra que ser un subjetivismo de una conciencia en la que no hay posibilidad de salir de la conciencia. (Distintas resoluciones Descartes, Kant) En el caso de Merleau-Ponty, es otra cosa, porque hay una

imbricacin del yo con el mundo. Yo soy parte del mundo y, entonces, hay una opacidad fundante que es esta complicidad entre el mundo y yo. Yo soy del mundo y el mundo es para mi en una especie de relacin en donde difcilmente pueda diferenciar qu hay de m en el mundo y del mundo en m. Es una relacin complicada. No est determinado hasta dnde soy yo y hasta dnde es el mundo: porque yo soy el mundo. El mundo se dobla sobre s, se reflexiona sobre s, y el lenguaje va a ser el acabamiento del mundo. Es una relacin imbricada con el mundo en la que el solipsismo no tendra lugar Si pensamos el problema en estos tres autores, tambin es el mundo comn de sentido y como se presenta desde distintas perspectivas. El mundo comn de sentido es este sentido que se genera por un cuerpo, en Ponty, tambin en Bourdieu, pero con la diferencia que en este autor es un cuerpo que est dominado a un sentido que va a hacer funcionar en el mundo lo que ese sentido est inscripto en l, y en Castoriadis tambin va a haber una forma de ser, que es la forma de ser de la significacin que va a posibilitar una comunidad de sentido. Los tres hablan de algo muy lejos del solipsismo que es plantear un sentido comn, en el sentido de compartido. Esta idea de un sentido comn se puede pensar de distintas maneras. Es muy claro que si el mundo comn de sentido para Eco puede estar dado en el cdigo, en tanto es l el que nos hace hablar, en ese sentido hay un sentido comn que est ah y est funcionando. De la misma manera, podramos pensar el mundo comn de sentido porque fuimos educados en hbitus semejantes, que es el caso de Bourdieu y porque vivimos y reproducimos sentido en el caso de Castoriadis, es eso lo que nos permite hablar de un mundo comn de sentido En el caso de Eco, es un mundo comn de sentido de derecho. En todos los dems es de facto, es decir, no hay un deber ser a partir del cual yo me puedo comunicar con el otro, sino que la comunin de sentido es una comunin de sentido de hecho. De hecho hay comunidad de sentido en los tres autores, solamente que en el caso de Bourdieu est prescripto, es decir, es una forma de sentido que ha sido instituido y que opera y, en ese sentido, se parece ms a Eco, en el sentido de que el actante es un actante de hbitus. En Eco sera el cdigo que habla en m. Para Bourdieu es el hbitus el que acta en m. Pero claramente tambin hay una diferencia: la conciencia no interviene en ningn momento. Ac lo que hay es un intento de dar cuenta de cmo funcionan las prcticas, si ustedes quieren desde una suerte de determinacin, una suerte determinismo donde no hay un sentido originario, es decir, no hay originalidad del sentido como objeto, no hay creacin y no hay creacin porque hay reproduccin. El hbitus nos impide ser originales, originarios o que ejecutemos en cada momento una creacin absoluta. Lo que hay siempre es un lugar marcado por una determinacin que para l es fundante. Entonces, respecto de la pregunta de ayer sobre cmo explica Bourdieu a las vanguardias, habra tambin que fechar y datar desde cundo la novedad, lo nuevo, es interesante y esto es a partir de la modernidad. P/ Bourdieu sera un constructo histrico. Entramos por distintos lados. Estamos hablando de la lgica que no implica la lgica de la lgica. Castoriadis habla respecto de la historia del pensamiento de occidente, que est ligada a la nocin de determinacin. Lo determinado es lo que rige la forma de pensar de occidente. Piensen un ser que no sea un algo. Y el problema es que no tenemos palabra. Un ser absolutamente indeterminado y nada ms. Lo que dice Castoriadis es que occidente ha pensado siempre al ser como un algo, es decir, como determinado. No importa cmo sea el algo, porque puede ser un sujeto, una substancia, cualquier cosa; pero siempre es un algo, es decir, estamos involucrados en una forma de pensar que es la forma de la determinacin. Cuando yo abro la boca, estoy determinando y es inevitable que as sea. Pensar es siempre determinar y lo que l plantea es que occidente est ligado a esa lgica de la determinacin. De hecho, cuando l plantea las dos facultades que el hombre pone en juego habla del legein y el teukjein, representar y obrar. Esas son las dos formas de ser del hombre en el mundo y son formas de determinacin: si yo obro, determino; si hablo, determino, si pienso, determino. El hombre es una mquina de determinar. Las dos formas que son formas de institucin son: el hablar o el pensar y el obrar. Si yo obro, o si yo pienso, determino.

Ahora, se puede pensar una forma de ser que no sea nuestra forma de ser de la determinacin ? El tema pasa por intentar pensar la indeterminacin como una suerte de sustrato que permita pensar de otra manera, distinta a las formas de pensar determinadamente. Una de ellas, es pensar formas de enlace que no sean las de la lgica conjuntista identitaria. Por ejemplo: El aborrecido problema de eco con la semejanza, el problema de Eco con el cono es que la semejanza parece no querer decir nada, pero pasa que cuando la semejanza obra, obra de una manera distinta en que obra un criterio racional de enclasamiento, porque de ltima, semejante en algn aspecto, puede ser cualquier cosa con respecto a cualquier otra. Esta forma de enlace, que podra ser la analoga o la semejanza, es una forma de enlace que instituye un tipo de relacin distinto de las relaciones lgicas tradicionales. Durante mucho tiempo en occidente esa fue una forma del saber. ( EJ. Plinio el viejo) Se construye por semejanza. Eso se viene abajo cuando aparece Descartes con lo claro y lo distinto. Si yo pienso claro y distintamente la semejanza no tiene lugar. Y en eso es consecuente Eco cuando dice que no hay un criterio racional bajo esta etiqueta de la semejanza y tiene razn, lo que pasa es que esta forma de enclasamiento que inaugura la poca moderna, va a trabajar sobre la distincin. A partir de Descartes, se trabaja con la distincin, es decir, lo claro y lo distinto como criterios. Va a ser el criterio que nosotros tenemos para decir que algo est bien o mal, es verdadero o falso, posible de ser unido con otra cosa o no. Entonces, tengo un esquema, que va a ser el esquema del saber en occidente que es bastante frreo. Pero hay posibilidades de pensar bajo formas que no estn ligadas a esas formas de determinaciones duras. Entonces, cuando Castoriadis plantea que hay una forma de ser de lo por ser, que no es enclasable bajo la lgica conjuntista identitaria, lo que nos muestra es tambin un modo de ser que no es el modo de ser de lo que es en tanto actual. El modo de ser de lo posible es un modo eminentemente distinto del modo de ser de lo actual. La mesa va a ser determinada: determinado color, tamao. Yo estoy llevado por la historia del pensamiento a ver dos personas sentadas en una silla, no a ver el hueco entre ellas dos. Entonces agotar al ser, en un ser algo impropio, segn Castoriadis. Y fjense que ese mismo esquema est trabajado en Merleau-Ponty y en Bourdieu. Una prctica no est pensada en una forma de ser ligado a lo estrictamente conjustista identitario. La inculcacin del pasado de los que viven en este momento se hace por inculcacin, que en el caso prototpico, es mimtica, es decir, por analoga. O sea no es que hay una conciencia trabajando para constituirme a m mismo, no, al contrario, sino que es mimando los gestos del padre que el hijo se conforma en un reproductor de las relaciones sociales existentes. Es un juego de analogas el que est planteado. No un juego donde entra la actividad intelectual. Estamos trabajando sobre una lgica de la semejanza que no es una lgica de lo claro y lo distinto. En Castoriadis lo que se va a plantear fuertemente es un pensar que no est atado necesariamente a la determinacin; y sin embargo, deca yo ayer que los hombres andando en el mundo estn todo el tiempo determinando, pero estn determinando sobre un suelo de indeterminacin que se presenta no como lo indeterminado imposible de ser determinado alguna vez, es decir, lo indeterminado absolutamente; sino sobre un indeterminado que es pasible de ser determinable en distintos momentos. La forma de ser de la significacin y por ende las acciones del hombre, por lo tanto el lenguaje, cualquier prctica que uno lleve a cabo en el mundo est signada por estas dos dimensiones: la conjuntista identitaria la de la significacin

La forma de ser que est pensada bajo la forma de la indeterminacin es esta imbricacin, que, ms que remitir bajo la forma de una concatenacin establecida, abre una urdimbre que es la forma de ser de lo posible. Esa forma de ser de lo posible no determina un camino estricto, los caminos son siempre plurales. La forma de la remisin es una forma que l llama pre-lgica, simplemente porque no est subsumida en la lgica del tercero excluido. Hay muchos posibles, no todo estos posibles van a ser instituidos. Una institucin marca siempre la institucin de un posible que en el momento que est

instituida deviene real pero, a su vez, abre tambin una trama nueva de posibles que siguen a esa institucin. Por lo cual, en el mundo de lo humano, no hay nada que est absolutamente determinado nunca, sino este juego de institucin, por lo tanto de determinacin, por lo tanto tambin cerrazn de algunas posibilidades. Hay instituciones que cierran posibilidades y abren otras. Entonces hay un juego siempre entre la determinacin y lo indeterminado, pero ese indeterminado es pensado por Castoriadis como determinable. Es decir, el magma de las significaciones sociales es lo indeterminado, pero que puede ser determinado y todava no lo ha sido. Siempre va a quedar un plus de ser por determinar. Respuesta a una alumna: Para poder instituir un sentido nuevo, tiene que haber lo indeterminado. Hay una institucin y esa institucin es una forma de determinacin. Para poder hacer eso, tiene que haber un fondo de aquello que todava no est determinado y que es indeterminado. La diferencia es que yo puedo pensar que hay algo que es indeterminado y que no puede nunca llegar a ser determinado. Entonces estoy en la concepcin de pensar por ejemplo, en el lenguaje hay lo inefable, es decir lo que nunca va poder ser determinado. Es decir en todo lenguaje, para todo lenguaje hay algo que no puede ser dicho. En ese caso, estoy pensando es que hay algo que, por esencia, por naturaleza, no puede ser dicho. Lo que l no quiere es que pensemos la forma de ser magmtica bajo la forma de aquello que no puede ser determinado, porque es por naturaleza indeterminable, no, es determinable. Lo indeterminado est pensado como un suelo para el obrar y el decir. Pero siempre necesitamos como sustrato esa forma de la indeterminacin porque es el reaseguro de que pueda haber institucin de algo distinto de lo que es. Lo nuevo no puede derivar de lago que ya est, lo nuevo no entra en la historia en rdenes viejos, lo nuevo instituye y lo viejo se cae por la institucin de lo nuevo. Ahora, esa institucin es levantar una significacin que no estaba, que no era real, pero que necesitamos levantarla de ese fondo magmtico que permanece siempre imposible de ser enclazado dentro de una lgica conjunstista identitaria. Si yo puedo determinar ese magma y enclazar mltiples clases de ese magma siempre va a haber un plus de inclasificables. Por lo tanto cualquier accin del hombre en el mundo puede llegar a extraer ese plus y hacerlo ser, es decir, crearlo. Ex nihilo: Creacin incausada, en latn significa desde la nada. No tienen una causa porque el problema es que si yo pienso un ex nihilo abarcador, pienso un ex_ nihilo que no slo es incausado sino que adems no tiene relacin con nada y Castoriadis no lo piensa as: sino que lo piensa como lo in-causado, es decir, que no puedo pensar una causa para ese efecto. Supongamos como efecto es algo en el mundo que puede ser del mbito de lo histrico social, como la polis griega, O Rimbaud escribiendo en Francia, eso es in-causado pero no irrelativo, es decir hay relaciones que mantiene eso que es creado por lo cual est relacionado con otras cosas. Cuando hay una creacin esa creacin es tambin relacin con otras cosas. Relaciones hay. Lo que no hay son relaciones de causacin. En ninguno de los tres autores hay relacin de causacin. Se est en contra de lo causal En los tres casos, estamos pensando algo especfico que es el mundo de lo especficamente humano, que para nosotros tiene sentido en funcin de pensar una prctica y una prctica poitica. La cuestin de la prctica poitica tiene otro sentido ms interesante, que es la cuestin de que en una prctica poitica, uno crea algo que puede y no puede ser, es decir, un trabajo de contingencia. Cualquier prctica que cree algo es una prctica que est fundada sobre el mbito de lo posible, en el sentido de que la silla puede o no ser. Entonces, lo que hay en toda prctica poitica, al margen del sujeto, la cuestin es que la obra est signada por la contingencia, que sera el azar en Aristteles. En cualquier proyecto que emprendamos, en el diseo, en el campo de la comunicacin, estamos vindonos con lo posibles; por eso, en ese sentido, podemos retomar el captulo de Merleau-Ponty cuando habla del Zeigen, que es un tipo de prctica que tiene que ver con lo posible, con lo virtual y no con lo real. Esto puede ser interesante por el lado de las prcticas y ms de las productoras de objetos. En esta cuestin de ese plus que agrega el diseo, que no tiene

que ver con ninguna cuestin racional y que hace ser a u montn de actividades, un objeto de diseo, un publicista, un comunicador que hagan que algo ser algo para alguien. Las prcticas entendidas como esto que estamos tratando de ver, si pueden ser entendidas, simplemente descriptas o si podemos tipificarlas o generalizarlas, son las prcticas de todo un mundo que es el mundo de la comunicacin, la publicidad y el diseo. Y es real esta cuestin de que cada vez los productos son ms iguales y se diferencian en ese plus de ser por supuesto supernumerario e innesencial. Pero que est ligado a algn tipo de rastreo dentro del mbito de lo imaginario, lo simblico, formas de ser que no son las de la ciencia tradicional. Si quiero desde el conocimiento tradicional dar cuenta de estas prcticas no resuelvo el problema de vender una mercanca. Adems tengo el problema de trabajar sobre un campo lbil, es decir sobre significaciones que todo el tiempo pueden ser redefinidas Entonces es una intervencin puntual que trabaja sobre el azar (en Aristteles, simplemente la contingencia), la contingencia es lo que no es necesario, lo necesario es algo que es y la contingencia es lo que es as pero podra ser de otra manera. En el campo del diseo hoy lo que se hace es trabajar sobre ese mbito estricto, sobre algn tipo de estudio que me hable de algn tipo de relacin para nada racional que la gente mantiene con determinados objetos y determinadas significaciones. Y esto es lo con lo que se trabaja, porque vivimos en una sociedad donde lo posible vale casi tanto como lo real. Castoriadis se ha quejado mucho de que esta sociedad ha sido siempre determinista, nunca poda pensar las cosas de otra manera, bueno, hay que abrir un poco los ojos, esta sociedad no es tan determinista, muy tolerante de las indeterminaciones y est trabajada muy fuertemente sobre el campo de lo posible, y de lo muy puntualmente ser como actualidad-// //Nati ac te cort un prrafo que era parte de una respuesta a una alumna. (Vos p variar te enganchs siempre en la mitad viste? Y queda en el descuelgue total) La hago corta porque ya se fue de tema y estoy cansada// La idea de poder elucidar las formas de entramado de relacin que no son lgicas as, es una demanda de los tres autores. El entramado de las relaciones de las cosas que los hombres hacen en el mundo no est fundado en la lgica. Hay una diferencia pero, en todo caso, es bastante suave. Si Merleau-Ponty haba dicho que haba que aceptar el costado feliz de la indeterminacin, haba que ver la positividad de la indeterminacin. En Castoriadis, quiz, la indeterminacin sea ms que nada una ontologa posible para determinar de manera creadora. No tanto verle un lado positivo a la indeterminacin, sino encontrar en este lugar de lo indeterminado la posibilidad de una determinacin futura. (Ojo que aclara que est haciendo un Castoriadis ms puro de lo que probablemente sea) Para Castoriadis, la institucin es siempre lo ms interesante, la institucin es una accin que transforma al posible en real. Y la indeterminacin tiene su dispositiva porque es pasible de ser realizada, que no es la forma en que Merleau-Ponty entiende la indeterminacin en sus aspectos positivos. Qued claro la idea de pensar una lgica que no sea la lgica de la lgica, para pensar una forma de ser del hombre en el mundo, para decirlo en trminos de Merleau, para pensar las prcticas y lo histrico social en Castoriadis? Para los tres autores, es necesario pensar bajo una forma que no es la forma en que la cientificidad la ha pensado segn las pocas. Para Castoriadis, va a ser la historia del pensamiento pensando en trminos causalistas y determinados y para Bourdieu va a ser Durkheim, es decir, la tradicin sociolgica que plantea una manera de pensar contra la que l reacciona. Podramos pensar tambin que pensar una prctica o una poitica es pensar siempre una singularidad, es decir, ningn diseador va a hacer lo mismo que otro. Est planteando esa

cuestin de cmo se materializa una singularidad, que es esta relacin comunicacional que pueden plantear con el otro. El diseo es la forma de comunicacin que se establece con el destinatario. La obra de diseo no es el objeto de diseo. El objeto de diseo es cmo te instals en el imaginario social para ser efectivo. Eso es lo que se intenciona y lo que se intenciona es una singularidad. Porque eso es lo que se establece y no una generalidad y sin embargo, como lo general puede o no estar involucrado en esta accin que es una accin singular de creacin de algo que no estaba. En el campo del diseo hay mucha reproduccin y mucha repeticin por onda, y hay tambin aquel tipo de diseador que se niega a esa repeticin por onda (que la pega en un lugar y se copia), como tambin estn los diseadores que se niegan a estudiar lo simblico donde van a introducir sus objetos y piensan en la creacin absoluta... seguimos la clase que viene.

Seminario de Diseo

Terico N 23 / Felisa 25/11/04

Merleau-Ponty, Bourdieu, Castoriadis, los tres tienen en comn renegar de toda ontologa sustancialista, en trminos filosficos, quiere decir que lo real es una manera distinta que las cosas existentes. Una ontologa sustancialista privilegia al ser como determinacin y deja en el olvido otros modos del ser. Privilegia al ser como substancia. Por ejemplo, esta mesa es un ser. Resultara complicado en cambio definir el estatuto del ser del inconsciente o definir el estatuto del ser de algo que no se presenta bajo la manera de una existencia. En Castoriadis hay un ser privilegiado; en lugar de hablar del ser como existente , va a hablar del por ser, que es el modo de ser de la significacin. Hay por un lado, el modo de ser de lo conjuntista-identitario donde la existencia es una determinacin y cualquier cosa que existe, existe bajo la forma de un ser determinado. Esto quiere decir que cualquier cosa que existe es un algo, es esto que est en el texto de la unidad 1, Occidente entiende al ser como un algo, sea lo que sea el algo, una cosa, una idea, un sujeto. Para Castoriadis esto viene de una postura sustancialista, que sostiene que lo que hay son existencias, entes, cosas, que se autosustentan, en el caso de la substancia sera la forma de ser que es en s misma. En cambio la forma paradigmtica del ser para Castoriadis va a ser el por ser, que no porque no sea un existente deja de ser un modo de ser, no es una negacin del ser. Este por ser es una forma de ser que la lgica conjuntista-identitaria, ha negado. Es hablar del ser en potencia, para decirlo en trminos de Aristteles, una potencia de ser, un ser todava no realizado: por ejemplo un nio es un hombre en potencia aunque no lo sea en acto. Ojo, no es cualquier posible. Castoriadis piensa no tomar el ser como existente como forma paradigmtica del ser sino otras formas, por ejemplo, como dice en el texto, el rquiem de Mozart, un sueo, y ver que el ser efectivamente realizado es deficitario con respecto a este ser y no al revs, que es como Occidente, segn Castoriadis considera el problema del ser. Es decir, nosotros tenemos como plenitud del ser a un ser actual, un ser real, un ser efectivo. Podramos tener otras maneras? S, las que propone el inconsciente o el arte. Sera tomar como formas paradigmticas del ser formas que si las comparo con el ser como existencia resultan problemticas. Qu ponemos como paradigma de ser en el caso de Castoriadis? La forma de ser de la significacin y no la conjuntista-identitaria. La forma de ser de la significacin es relacional y est privilegiada por encima del ser como substancia. Y esto funciona en los tres autores. Pensar la intencionalidad en Merleau como una relacin que me lleva al mundo, una intencionalidad hacia todo lo que es, y es una relacin. Pensar las disposiciones como estructuras estructurantes que pueden funcionar como estructuras estructuradas plantea, en el caso de Bourdieu, que no es pensar al hbitus como algo que es efectivo, real y efectuado, sino una disposicin que puede o no efectuarse, que puede estructurar o no determinadas prcticas. Estamos en un territorio del ser distinto del mecanicismo, del determinismo causalista. El yo puedo de Merleau son todos mis posibles an inefectuados, an inefectuables (en el sentido de que nunca van a pasar a se efectivos). La realizacin de la potencia es lo real o lo actual, en trminos de Aristteles. La frase que dice Bourdieu, que tambin la podra decir Ponty lo que se aprende con el cuerpo se es, lo que aprendo con mi cuerpo yo soy. Se puede ligar aqu la nocin de hbitus de B con la nocin de habito en P. qu es el habito para Ponty? Una significacin que el cuerpo aprende, que se hace gesto propio y constituye una disponibilidad para m y que no necesita ningn correlato de la conciencia para poder ser efectivizado. Son significaciones nuevas que en algn momento no las tuvimos, que luego son disponibles para nosotros y nos permiten manejarnos en una situacin. Cundo hay comprensin del cuerpo propio? Cuando se da esta reciprocidad entre lo que yo intenciono y lo que encuentro, y esto es una relacin. Es lo ms parecido que podemos encontrar que va a decir B respecto de P; el hbitus va a estar garantizando este juego de correspondencias o complicidad ontolgica entre el mundo y los agentes, entre una coyuntura histrica y los agentes de las prcticas. Complicidad ontolgica en Merleau: fundada especialmente porque yo soy del mundo. No puedo pensarme a m como un absoluto transparente, porque el mundo es una opacidad fundante en m.

Yo no puedo redimirme ser una cosa que sea lo otro del mundo. As como establezco una relacin donde yo comprendo los gestos del otro porque son posibles para m (alter egos), de la misma manera todas mis intencionalidades van dirigidas a un mundo en tanto yo formo parte. El mundo no es lo otro del sujeto, sino que est complicado con el sujeto. Esto es as para los tres autores aunque cada uno lo diga de manera distinta. Castoriadis dira, no hay mundo independientemente de la significacin. Ponty dira no hay nada en el mundo que no est investido por un sentido, todo aquello que tiene sentido, para m eso es mundo. Y Bourdieu podra decir, los agentes complicados en las prcticas, encuentran sentido en esas prcticas, sino, no las haran. La nica diferencia, y ac s es avisal, es que Bourdieu cree que hay un territorio de explicacin de ese comportamiento de las prcticas que es la ciencia. Es decir, hay una posibilidad de distanciarse del hbitus que la tiene el cientfico que puede conocer y por lo tanto no reconocer. La idea es esta: si uno est inculcado en determinado hbitus juega un juego sin saber la reglas. El cientfico sabe el juego y se puede retraer de jugarlo. En esto es el ltimo de los iluministas, es decir que pensar y conocer sirve para algo. Por eso su principal foco es tenemos que desmenuzar el hbitus acadmico En este sentido la actitud de la ciencia es algo muy distinto a la comprensin, que es la del ser que imbuido en el mundo de la prctica, que desarrolla una prctica, no tiene, en palabras de Althusser, salida. La posibilidad de salida la tiene el savant, se la da a la ciencia, para negarse a ser un engranaje y a pensar por s mismo, a ser un sujeto que se constituye separado del hbitus. La diferencia es fundamental. Por un lado tenemos a Merleau-Ponty que piensa que la comprensin y la descripcin son las dos herramientas que puede tener alguien para dar cuenta del mundo de las prcticas. Qu se describe lo general? No la singularidad. Y lo que intenta Bourdieu es explicar y explicar se explica por lo general, an cuando sea una prctica especfica de la que se trate de dar cuenta y al final haga un a crtica a todas las generalizaciones. Porque l piensa que hay un primer momento que es el momento objetivista, inevitable en la ciencia, para encontrar las relaciones que hay en lo social. Esas relaciones existen para l en lo social, y en eso critica al estructuralismo para el cual lo relacional pasa por el campo de las significaciones mientras olvida que adems de la significacin, de la comunicacin y del sentido, hay otro tipo de relaciones que obran en le mundo. El lugar de lo social es muy fuerte y analizando el lenguaje y los mitos considera que el estructuralismo se queda all- no se da cuenta de lo social, y es muy fuerte porque el mundo de las relaciones simblicas est supeditado a las relaciones de poder. No toda relacin es simblica, sta sera la crtica al estructuralismo ( va directo a Levy-Strauss) , no a la idea de que hay estructuras, las relaciones estn estructuradas y es a partir de pensar esas estructuraciones que puedo pensar a posteriori, -este sera el primer momento objetivista- el que yo doy cuenta de dos instancias estructurales en Bourdieu, la historia incorporada que sedimenta en el hbitus, y la otra historia que se da en las cosas, que est en el mundo, en el campo. Estas dos historias dice, B, son las que juegan el juego de las prcticas, la historia incorporada en los agentes y la lgica del campo nocin importante que no est en los textos que trabajamos en esta materia- importante porque si algo pasa, algo novedoso, no digo lo nuevo ni creacin, pasa en el campo y en la relacin entra estas estructuras estructuradas que operan en nosotros y la situacin dira Ponty, y tambin Bourdieu (ojo, chequear teo confusin Nati), en un campo especfico. Hay tambin una lgica de los campos adems de la lgica del hbitus. En tanto yo soy sujeto que est estructurado por relaciones sociales que han sido inculcadas en m, yo en lenguaje merleaupontyano comprendo lo que este mundo me ofrece, me inserto en este mundo y hasta podra hablar de que hay una comprensin entre mis intenciones y lo que efectivamente el mundo me ofrece. Este sera el segundo nivel de anlisis de Bourdieu, que sera pasar de las estructuras a ver cmo operan efectivamente en una situacin. La sociologa puede ser un fisicalismo, o un mecanicismo, puede hablar de los hechos sociales como si fueran cosas, como dira Durkheim y en ese sentido hace toda una crtica a todas las posiciones causalistas. Pero por otro lado tambin se niega a todas las posiciones subjetivistas como por ejemplo las de los etnometodlogos (Garfinkel y compaa) en las que dice l que el

trabajo del socilogo, o del antroplogo sera solamente informe de informes, porque justamente esta comprensin de los actantes la tiene cualquiera en el mundo de las prcticas. O, la sociologa est planteada como un fisicalismo reduccionista basado en la relacin causa-efecto, o en cierto funcionalismo, o en cierta teleologa implcita en algunos anlisis, incluso en el marxismo, o en base a informes de los sujetos de las prcticas que dan cuenta de su comprensin del mundo en el cual viven. En el segundo caso, l piensa que no hay ciencia, en el primero la hay pero no sirve para dar cuenta de lo social. Entonces inventa estas nociones de hbitus, capital, campo... Qu diferencia habra en un sujeto constituido a la manera de Bourdieu y un sujeto constituido a la manera de Merleau- Ponty? Para ambos el sujeto de las prcticas es un cuerpo que obra sin la necesidad de una conciencia que lo habilite. El hbitus es inconsciente no en el sentido freudiano sino en el sentido de que no tiene conciencia ttica de cada uno de los momentos de la prctica (Ponty tampoco habla del inconsciente freudiano). Yo obro sin que intervenga una decisin racional acerca de mi obrar. Yo no reconstruyo punto por punto todo un momento que constituye la prctica, no tengo una analtica ante m antes de realizar la prctica (esto es en los dos). Mi cuerpo no es slo esto que es en este momento en el que estoy obrando, es algo ms. Hay un yo puedo en los dos, pero el de B est inculcado, en el sentido de que lo que yo considero como posible es algo a lo que puedo acceder en el campo en el que yo estoy actuando, donde voy a efectuar mis prcticas. Es decir no todo es posible para un sujeto, sino que es posible aquello que el hbitus en el cual est inculcado le abre como posible, es decir probabilidades objetivas. El yo puedo de B, es limitado tiene una libertad condicional como le llama l. Esta concepcin se opone a la de Ponty, tanto como la de pasado. El pasado es presente para B y no slo es presente sino que se da primero, opuesto al presente fundacional de Merleau. Y esto tiene que ver porque todo lo que piensa Bourdieu, lo piensa en trminos de capital, cualquier cosa depende de la posicin en el campo de los agentes, un capital que inviste a los agentes al que stos no acceden; Ej. Marx, la herencia inviste al heredero, es la herencia la que obra, es el capital el que obra en el capitalismo, no el capitalista. El pasado se presentifica se hace cuerpo en los agentes que obran en un momento determinado y en tanto se han consolidado esas estructuras y no slo se han consolidado sino que sern estructurantes de prcticas futuras, el pasado gua las prcticas futuras. En este sentido la nocin de pasado no tiene relacin con la de Merleau. Para ste est como posibilidad de reasumir, pero en B no, yo no reasumo, yo soy. Para Felisa Merleau est metido en el juego y Bourdieu no, mal que nos pese, sabe las reglas. Ahora, si uno quiere criticar a B: el hbitus es una disposicin. se pueden medir la disposiciones? cmo puedo dar cuenta de ellas? Observando. Y qu observo? Las prcticas de los agentes. Comportamientos, estructuras, campo, todo explicado por el hbitus. Entonces podemos confirmar que se trata de una hiptesis ad-hoc que permite explicar todo. Es difcil trabajar con disposiciones porque no es algo que pertenece al terreno de lo emprico estrictamente, es deducible a partir de alguna cosa, pero no es un observable. El cree que supera al intelectualismo y al objetivismo y al subjetivismo, que supere a stos dos ltimos no es difcil de comprobar, es fcil de entender. Las estructuras hechas cuerpo implica que no tiene sentido preguntarse por un sujeto originario. Todo en el sujeto est construido, y, dira B, en toda donacin originaria de sentido hay un a priori que es un constructo histrico. Un hombre siempre est entreverado en relaciones de sentido histricas, pasadas, y que estn operando en l. Qu sera la percepcin para B? Comparado con M, sera un suelo originario de sentido? No, porque habra esquemas de percepcin que nos dan la visin del mundo que tenemos. La percepcin es condicionada, es histrica, es social, es un constructo. Hay sentido, pero este no es originario. Es antipredicativo? S, tendra las mismas caractersticas que en Merleau, excepto que no es instituyente de sentido. El sujeto de B es menos libre que el cuerpo propio de Ponty, hay una determinacin aunque ella no es causal.

Volviendo a Castoriadis, niega la sustancialidad, la causalidad, la finalidad y niega una ciencia que correspondiese a un estrato natural. El hombre implica un estrato diferente que lo natural. No puede intentarse un saber histrico social bajo la forma de un fisicalismo, en este sentido , l tambin considera que no funciona estudiar a la sociedad bajo los mtodos de las ciencias naturales. Adems del causalismo, hay otra forma muy comn de explicar que es la teleologa, telos como finalidad (el funcionalismo es teleologa), agentes racionales que ejecutan lo que ejecutan de acuerdo a esos fines racionales. Son mtodos que C y B rechazan. Tampoco el estudio del origen, que es el prurito de algunos historiadores, como que algo en su origen lleva implcito todos sus posibles advenires, y por lo tanto ya en el origen encuentro en potencia todo lo que despus va a pasar en la historia; pensar que en un movimiento va a estar el germen de otro movimiento, origen como momento fundante que determina todo lo que va a venir despus. Castoriadis lo que propone es que hay una forma de ser que es la de la significacin, que es homologable al magma, palabra que piensa mucho. Es una forma de relacin que admite la posibilidad de mltiples salidas dado cualquiera de sus trminos. Esta forma de ser del magma implica incluso la posibilidad de que uno enclase a lo que corresponde al magma en una cantidad de clases o conjuntos conjuntistas identitarios. Uno usa una lgica C-I y enclasa todo lo que pertenece al magma, y siempre va a haber algo que se rehsa a ser enclasado. Esa forma de ser que implica siempre un plus de ser con respecto a todo enclasamiento, es lo propio de la forma de ser del hombre en el mundo. Porque l dice, por un lado lo natural es ensdico, lo que es en s, pero en el mundo de lo humano adviene algo que es diferente del ser en s. Es otra forma de ser que es la del ser para. La significacin es una de las formas de ser para. Es decir, qu es el mundo? Para m un rbol no tiene ninfas adentro como para una mitologa antigua s podan estar presentes, pero sigue siendo tan producto de la imaginacin como la ninfa. El rbol del carpintero ser diferente de aquel que cree que hay dioses en el rbol, y ser diferente del rbol del botnico; ninguno tiene, por otra parte, ms privilegio que otro, pero siempre estn las cosas investidas de un sentido para m. Siempre que aparece el hombre en el mundo ya aparece ah un juego distinto del juego de lo ensdico, de aquello que existe como determinado, como determinacin. Esta mesa est determinada, la existencia de la mesa implica que sea un algo, que tenga determinado color, determinada materialidad, cualquier cosa que exista en el mundo est determinada y existe porque est determinada. Ahora, hablamos al comienzo de la clase que sta no es la nica manera de ser en el mundo, est lo por ser. Si quiero ser rigurosa digo que no existe. Deleuze tiene una linda frase que dice que el sentido no existe, sino que insiste y subsiste, porque el sentido siempre es otro, el que haya una ninfa en un rbol, el sentido no es una existencia, es algo que est en otra cosa y puede ser retomado o no. Heidegger ha dicho que todo el pensamiento occidental tom al ser como ente y que se olvid que es otra cosa (de all la pregunta por el ser). El ente es un algo, sea Dios o el Ser con mayscula. Ahora, pensemos un ser que no sea un algo, que es lo que nos indica Castoriadis. El por ser es un ser que no es un algo y que tampoco no es nada. (Ac dice algo que no se entiende en la grabacin, baj lo que pude): qu tipo de estatuto tiene una relacin ... la relacin entre A es un existente? No es un por ser, la construimos no es una substancia. Tenemos entonces una forma de ser que entra al mundo con la aparicin de lo humano, es por eso que la forma de ser de la significacin es la forma de ser de lo histrico social. Lo H-S tiene esa forma de ser que implica no determinaciones causales, sino una urdimbre, una red de significaciones posibles que estaran relacionadas entre s por una relacin pre-lgica que l llama remisin (siempre actual, correccin de Pablo ver) . La cualidad tiene esa forma de ser. Las cualidades pueden remitir unas a otras indefinidamente. Entonces las relaciones que se dan en lo H-S es la urdimbre, una red en la que todo puede estar atado con todo y cualquiera de las significaciones remite a cualquier otra significacin. No es un esquema arbreo donde yo tengo ANo A, lo que tengo es un plexo, una multiplicidad de posibles que se pueden enlazar o no. Cuando l habla de magma dice: piensen una lengua, la lengua materna, y piensen un vocablo y las posibilidades de remisin que tiene esa palabra, son indefinidas. Y sin embargo cada uno de los

caminos que hace esa remisin tiene una lgica que no es la conjuntista identitaria sino la de la significacin. En Castoriadis tambin hay un yo puedo en los textos que tenemos est elidida la cuestin del sujeto individual, pero hay en Castoriadis un sujeto individual adems del social. Para l hay algo que hace posible esta forma de ser de la significacin y es la imaginacin. (Empieza a hablar con una alumna, no se escucha lo que dice la chica) El mundo comn de sentido est ligado a una institucin, la sociedad que se puede pensar como autnoma, que tuvo su gnesis en el S VI , la Polis griega, que se reformula en la Rev. Burguesa y que sigue al da de hoy, en tanto es la nica sociedad en occidente que es autnoma, hay otras pero son heternomas. Cualquier sociedad crea su propio mundo de significaciones, ahora, una de esas sociedades, sabe, que crea sus propias significaciones, (autorreflexiva), las dems relegan el orden de las significaciones a algo que se impone desde afuera y por lo tanto son heternomas (heterootro), otro pone la ley all, sea Dios, sea quien sea, ese otro es un cerco que impide a la sociedad ser autnoma. La nica sociedad que es autnoma es Occidente. El mundo comn de sentido estara dado porque hay una institucin de la sociedad ex nihilo, no causal, indeterminada que abre no una nica significacin sino un plexo de significaciones que van a constituir un mundo y cualquiera de las personas del mundo vive dentro de un plexo de sentido organizado a partir de esas instituciones de sentido que son cada una de las sociedades. Sociedad autnoma, los griegos, ellos saban que se daban sus propias leyes y es as como pueden cambiarse Qu es una significacin social? Dios, dinero, etc, el tema es saber qu significaciones sociales estn en funcionamiento en una sociedad determinada, porque no es una nica significacin, sino un plexo de posibles que tambin cierra otros la Revolucin burguesa cerr el plexo de las sociedades medievales y abri otro campo de posiblesLa sociedad no slo instituye creativamente sino que tambin reproduce. No hay sociedad sin creacin ni reproduccin. La reproduccin permite su permanencia en la historia, incluso puede resignificar para que haya significaciones nuevas. Reproduce para poder seguir siendo. Mundo comn compartido (hegemnico dice la alumna- creo que la chica est confundindose mundo comn de sentido con que todo el mundo piense igual- por eso insiste tanto con el tema) Castoriadis propone por otro lado que nada hay que impida que haya escapatoria de ese mundo comn de sentido y que no sea posible resignificar lo que est, en funcin de otras significaciones que sern incausadas. Lo que no podra explicar l es que la opresin lleva por ejemplo a una resignificacin porque entonces estaramos hablando en trminos de causalismo. Lo que l dira es que lo nuevo irrumpe en lo viejo con la lgica de lo nuevo y se desmorona lo viejo con la lgica de lo nuevo. En Bourdieu es fcil, (?), puedo llegar a tener una hegemona en el orden de lo simblico que pueda cambiar las ... de los agentes en el campo de modo que va a haber un cambio en el campo. En Castoriadis no, pero porque su reaseguro es otro, porque cul es la diferencia entre una sociedad instituyente y una sociedad instituida? La primera es este sujeto colectivo annimo que crea de la nada un mundo en serio, porque crea significaciones bajo est todo lo que es. No hay nada que escape a estas significaciones. Hay un segundo momento cuando la sociedad ya est instituida y reproduce las significaciones sociales- a esto llama imaginacin segundaLa que crea es la imaginacin. La imaginacin tiene dos aspectos puede ser radical en el individuo e imaginacin radical instituyente en el colectivo social annimo. La imaginacin primera es la que hace posible lo por ser, que crea ex nihilo, y la imaginacin segunda es la que reproduce. Si es que se puede hacer un mapeo sobre las significaciones, slo puede hacerse sobre el imaginario reproductor, donde las significaciones estn cristalizadas.

Hay creacin porque hay imaginacin, pero no dice cmo se crea (rplica de la alumna), no, no hay receta, hay que pensar en la poca que estn escribiendo los autores, cuando todo est desmoronado y hay que repensar todo de nuevo y an as habla de la posibilidad de creacin de lo indeterminado, de eide, de formas. Esta forma de ser de lo humano depende de que tengamos una psiquis, y no porque los animales no tengan una psique, sino que lo propio del hombre es la sublimacin, la interrupcin del placer humano para pasar a la cultura, la posibilidad de lo simblico, de la representacin en sentido amplsimo. La imaginacin es en el sentido ms fuerte la posibilidad de imaginar lo que no es-imgenes, eide. Qu sera lo propio de lo humano? La creacin de fantasmas. Hay un montn de significaciones en lo H-S que remiten a algo, pero tambin un montn de significaciones que no remiten a nada. Que son invenciones absolutas que no tienen ningn referente ni lo pueden llegar a tener. Cuando se habla de estas significaciones que no tienen ningn designado, es decir no hay nada en el mundo que sea eso hasta que a un grupo de hombres se le ocurri hacer eso- Polis, Dios (bueno, habra que ser ateo para decir esto). No hay Polis hasta que fue creada. Esto es lo que a l le parece interesante y las categoras del psicoanlisis le interesan para pensar qu somos y no slo en tanto individuos, en tanto psiquesoma, sino tambin lo que somos como colectivo annimo. Entonces la lgica del inconsciente es una forma de la significacin, del mismo modo la lgica conjuntista-identitaria. Ej: el modo de ser del lenguaje va a tener dos vas, por un lado lo que l va a llamar cdigo que es la forma cristalizada del lenguaje, que remite siempre a algo, sea un referente, sea una representacin, sea otro trmino de la lengua; y por otro lado va a tener la forma de ser de la significacin, que es una amplitud de relaciones indefinidas, de relaciones posibles en lo que nosotros llamaramos el mundo significante. Una forma de ser del lenguaje como forma muerta y otra donde en cada palabra hay algo que decir que siempre est abierta. Merleau-Ponty: cada palabra que digo es un puente que me remite al conjunto de la lengua entera como disponibilidad. Para Castoriadis el lenguaje lleva a la generalidad sin subsumir, es su peculiaridad. Lo conjuntista, lo cristalizado y la significacin, lo abierto, estn siempre. Hay dos formas de ser en el mundo una es el Legein y otra es el Teukhein. (Ac se termina la grabacin, completo con el libro de Cornelius) El legein es la dimensin identitaria del representar/decir social: legein, (donde logos, lgica), significa distinguir, reunir, contar, decir. En el lenguaje, el legein est representado por el componente cdigo; el componente significativo del lenguaje se llamar aqu, lengua. El teukhein, es la dimensin identitaria (o funcional, o instrumental) del quehacer social: teukhein, (de donde techne, tcnica) significa reunir-adaptar-fabricar-construir Para ampliar el tema captulo VI de La institucin imaginaria de la sociedad Vol. II

Queda constancia que fue desgrabado el 1 de Febrero de 2005 (sin comentarios)