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Luis Racionero
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Filosofas
del underground
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EDITORIAL ANAGRAMA
BARCELONA
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Diseo de la coleccin:
Julio Vivas
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Primera edicin en Contraseas: mayo 1977
Primera edicin en Compactos: junio 2002
Luis Racionero, 1977
EDITORIAL ANAGRAMA, S.A., 2002
Pedr de la Creu, 58
08034 Barcelona
ISBN: 84-339-6715-0
Depsito Legal: B. 24787-2002
Printed in Spain
Liberduplex, S.L., Constituci, 19,08014 Barcelona

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El da 17 de diciembre de 1976, un jurado compuesto por
Salvador Clotas, Luis Goytisolo, Xavier Rubert de Vents, Mario
Vargas Llosa y el editor Jorge Herralde, sin voto, otorg el V Pre-
mio Anagrama de Ensayo a la obra Lgica d<? la libertad de Enri-
que Gil Calvo.
Resultaron finalistas Transversales de Jos Luis Pardo y Filo-
sofas del underground de Luis Racionero.

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A los que no tienen uso de razn
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A filosofa e 11CCessario amorc
GIORDANO BRUNO
El hombre necesita ahora, para salvarse,
una cosa: abrir su corazn al gozo
BERTRAND R USSELL
El meo de la razn produce monstruos
FRANCISCO GOYA
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INTRODUCCION: FILOSOFIAS IRRACIONALES
Si de algn modo pudiera caracteriznrse el multiforme espec-
tro de filosofas que inspiran el underground, su concepto unifi-
cador sera el de filosofas irracionales. Todas ellas, subj'etivas
u objetivas, tienen unos supuestos de partida distintos del racio-
nalismo, ninguna acepta los mtodos de conocimiento ni los axio-
mas del pensamiento racional. Esto no q u ~ e r e decir que sean
incoherentes, absurdas e intiles; por el contrario, pueden ser
tan estructuradas, eficaces y consistentes como el racionalismo:
los libros de Carlos Castaneda son una prueba de ello. Son,
sencillamente, otros mtodos de conocimiento, otras formas de
amor .a la sabidura distintas del racionalismo. Ntese: esto no
es un libro contra el racionalismo, sino contra el monopolio
racionalista de las formas de conocimiento, que radicaliza el
racionalismo hasta convertirlo en un modo de autoritarismo
mental.
Todas estas filosofas irracionales se parecen en una cosa: no
buscan la verdad, sino una experiencia psicolgica; no pretenden
concatenar argumentos para deducir otros argumentos, sino que
buscan un estado de nimo, una fusin del concepto mental con
el estado fsico del cuerpo que lleve a un estado psicosomtico
nuevo. Este estado al que propenden l as filosofas irracionales se
puede connotar. por las palabras energa, vitalidad, placer, gozo,
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\.serenidad. El objetivo de estas filosofas es algo que no se demues-
tra por argumentaciones, sino que se evidencia por experiencias.
Tampoco tiene esto nada que ver con irracionalismos del tipo de
nazis, stalinistas o testigos de Jehov. Es un irracionalismo basado
en las grandes tradiciones filosficas no socrticas. Su reivindica-
cin se debe al fracaso de la filosofa racionalista pa.ra dar un
propsito a la sociedad y unos valores que subordinen los niedlos
. tecnolgicos a los fines humanos, lo cual ha llevado a la genera-
cin actual a la bsqueda de otros mtodos de utilizacin de ]a
mente distintos del racionalismo. Esta bsqueda cristaliz, en las
condiciones objetivas favorables de la dcada de los sesenta, en
un movimiento de amplia repercusin cultural que se ha dado
en llamar el underground.
En esos aos se produjo una imprevista confluencia cultural,
de la cual emergieron del underground, donde sobrevivan so-
terradas, un conjunto de fuerzas, las cuales, al unirse y actuar
simultneamente, dieron lugar al movimiento. Utilizo el trmino
underground por ser ms amplio que el de contracultura. De
hecho, el trmino contracultura es una desafortunada traduccin
espaola del ingls counter culture. En ingls se diferencia
entre counter y against; against es contra, en cambio
counter significa contrapeso, equilibrar por compensacin. En
este sentido, el trmino ingls contracultura significa el intento
de equilibrar la cultura occidental compensndola en aquellos
aspectos cuya carencia est provocando su declive. En la traduc-
cin espaola la idea ha adquirido connotaciones de movimiento
anticultural, de ir contra toda cultura y no slo los aspectos
nocivos de sta, lo cual confunde la intencin del significado
ingls.
En cualquier caso, contracultura es un trmino menos amplio
que underground porque denota la manifestacin formal de una
. encarnacin pasajera del underground en la dcada de los sesenta.
El underground, como detallaremos a lo largo de este libro es la
tradicin del pensamiento heterodoxo que corre paralela ; sub-
terrnea a lo largo de toda la historia de Occidente desde la
aparicin de los shamanes prehistricos, la instauracin del de-
recho de propiedad, la transicin al patriarcado y la invencin
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de la autoridad y la guerra, hasta nuestros das. En su dinmlct
actual Gran Tradicin Underground se caracteriza por do1
tendenctas fundamentales: la bsqueda de una solidaridad mundial
Y. _el de las lneas de poder, distribucin, produc-
cton e mformacton de las organizaciones autoritarias. La tenden-
cia a una solidaridad mundial implica que el underground
favorece las posturas de ayuda mutua, asociacin voluntaria coo-
peracin, descentralizacin y federalismo: Dentro de la
cin de una solidaridad mundial est la necesidad de crear una
mentalidad planetaria y, para ello, el underground considera todas
las culturas y estilos de vida que en el mundo han sido como
un archivo donde puedan escogerse aquellos elementos cultura-
y se ,adapten a los temperamentos y obje-
uvos vttales de mdtvtduos y grupos. De ah la mezcla de elemen-
tos culturales diversos que confluyen en el underground de los
sesenta Y que luego veremos. La otra caracterstica distintiva
del es .su _tendencia a cortodrcuitar los sistemas y
orgamzaaones autorttanos, ensayando las comunas como medio
de produccin, las cooperativas como medio de distribucin la
prensa y arte underground como medio de informacin. '
Phil Slater caracteriza el underground por oposicin al siste-
ma autoritario y delinea ambas posturas histricas, la heterodoxa
y la ortodoxa, del modo siguiente: El sistema ortodoxo cuando
ti.ene que elegir, tiende a dar preferencia a los derechos' de pro-
ptedad sobre los derechos personales; a las necesidades tecnol-
gicas s?bre humanas, a la competencia sobre la cooperacin,
a la v10lencta sobre la sexualidad, a la concentracin sobre la
descentralizacin, al productor sobre el consumidor, a los medios
sobre los fines, al secreto sobre la apertura, a las formas sociales
sobre la expresin personal, al esfuerzo sobre el goce (Thc
' Pursuit of Loneliness, p. 100).
la tradicin underground universalista, antiautoritaria co-
munal, libertaria y descentralizante, emergi en la dcada los
sesenta la contracultura, que se caracteriz formalmente por su
nfasis en la msica rock, las drogas psicodlicas, las comunas y
la filosofa oriental y hermtica. El fenmeno se produjo en' los
Estados Unidos, donde las contradicciones de la sociedad de con-
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sumo haban llegado a un punto de crisis psicolgica que podra
describirse como de infelicidad en la
Mi experiencia personal me permiti ser testigo de las trans-
formaciones operadas en la sociedad norteamericana hasta la
aparicin del fenmeno contracultural. Cuando desembarqu por
primera vez en Nueva York la estatua de la libertad a la entrada
del puerto era todava un mito impresionante. Aquel verano de
1958 todo estaba en orden en los Estados Unidos: Dean Martn '
y Perry Como cantaban serenatas a la luz de la luna; Erro!
Gardner amenizaba las fiestas con suaves y discretas interpre-
taciones al .piano que los rubios cachorros del neocapitalismo, en
bermudas y camisa de cuello abotonado, escuchaban desde el
csped del jardn, cortado todos los sbados. En el motocine
veamos desde el coche El puente sobre el ro Kwai y Los her-
manos Karamazov; d equipo de bisbol de mi ciudad adoptiva,
los Braves de Milwaukee, se disponan a disputar las series
mundiales a los Yankees de Nueva York. Todo estaba en orden
bajo los auspicios del general Eisenhower en el sosegado, opu-
lento y promediado marco del American way of life.
Cuando diez aos ms tarde volv a los Estados Unidos para
estudiar en la Universidad de California, y me instal dos aos
en Berkeley, el panorama haba cambiado radicalmente: era el
verano del 68. En lugar de bermudas, pantalones vaqueros; los
pelos al cepillo se haban convertido en cabelleras; Perry Como
y Dean Martin eran venerables reliquias desbancadas por los
Rolling Stones, Hendrix y Joplin; los jvenes iban al festival
pop de Monterrey en lugar del estadio de los Giants; y la
polida haba decretado toque de queda en las calles de Berkeley.
El American way of life estaba en entredicho y los ruidosos
acontecimientos de la convencin demcrata de Chicago tenan
en vilo al pas. Bob Dylan cantaba: Algo est pasando y Ud. no
sabe qu es verdad que no Mr. Jones?.
Entre 1958 y 1968 haban pasado muchas cosas: en 1960
los estudiantes negros de Greensboro, Carolina del Norte, ocupa-
ron las aulas para protestar contra la segregacin; siguieron ma:
nifestaciones en otros lugares del Sur, y los estudiantes blancos
de izquierdas organizaron el movimiento SDS, Estudiantes para
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una Sociedad Democrtica. La SDS, a partir .de 1962 y coa
la declaracin de Port Huron tom el relevo de la New Let,
aglutinandp a su alrededor un conjunto cada vez mayor de grupos
raciales tan distintos entre s que slo se parecan en su rechazo
del American way of life. En 1963 son expulsados de Harvard
los profesores de psicologa Timothy Leary y Richard Alp_e_rt por
realizar experiencias con LSD, alucingeno con tenido en un cactus
de Mjico, donde los indios lo usan desde tiempo inmemorial:
comienza el movimiento psicodlico, elemento decisivo en la for-
macin de la contracultura. Es el ao del asesinato de Kennedy,
primera gran fisura en la fachada norteamericana ante la opi-
nin mundial. El informe Warren no hace sino reforzar las
sospechas de que algn grupo de extrema derecha est detrs del
crimen; sospechas fuera de los Estados Unidos claro est,.
all los medios de comunicacin se ocuparon de ensear la leccmn
a mayora silenciosa. En 1964 hay el primer enfrentamiento
grave en la universidad: en Berkeley estalla una revuelta para
conseguir libertad de expresin para debatir cuestiones polticas
en la universidad; es el Free Speech Movement que encabeza
Mario Savio: paralizan la universidad y obtienen sus demandas.
En 1965 asesinan al dirigente radical negro Malcolm X, estalla
la rebelin de los negros en el barrio Watts de Los Angeles,
se producen marchas de protesta en el Sur (Selma y Montgome-
ry), y sobre Washington D.C., los Estados Unidos invaden la
Repblica Dominicana y bombardean sistemticamente Vietnam
del Norte. En 1967 el movimiento hippy aflora en todo su es-
plendor multiforme: primer be-in o festival en el parque Golden
Gate de San Francisco con asistencia de George Harrison, Leary,
Ginsberg y Kerouac. Comienza la resistencia contra el recluta-
miento militar y se celebra la marcha contra el Pentgono, des-
crita por Norman Mailer en Los ercitos de la noche. En 1968
se multiplican los incidentes: Martn Luther King cae asesinado,
la polica de Chicago apalea a los hippies que organizaban una
convencin bufa para designar como candidato a la presidencia
a un cerdo que, por cierto, acab en la crcel con los dems;
en el desmadre policial que se desencadena son agredidos perio-
distas, reporteros de T.V., los clientes del hotel donde estaban
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las oficinas del candidato Mac Carthy, y hasta el inefable Hugh
Heffner, director de Play Boy, que pasaba por allt Disturbios
en las universidades de Columbia, Stanford, Berkeley, Orange
burg y San Francisco State.
En 1969 nace el Movimiento de Liberacin de la Mujer, se
construye el People's Park de Berkeley y la polica lo ocupa,
muere una persona y la universidad es ocupada militarmente por
el ejrcito. Comienza una operacin a escala nacional contra los
Black Panthers: Fred Hampton es muerto a tiros en la cama en
Chicago, Bobby Seale es encarcelado y Eldridge Cleaver se exilia.
Un sacerdote catlico, Daniel Berrigan, ocupa con otros una caja
de reclutas y quema miles de cartillas militares destinadas a la
guerra del Vietnam. En el verano, unos 300.000 hippies asisten
al festival musical de Woodstock, que marca un hito como de-
mostracin de identidad de la contracultura. En 1970, Nixon,
Agnew y Mitchell inician una operacin de represin contra el
underground, cuyos efectos se han hecho notar en la dcada de
los setenta.
El sistema, consciente del peligro potencial que entraa el
underground despleg, a partir del advenimiento de Nixon, una
eficacsima campaa de represin, atacando a cada oponente con
una estrategia distinta. A los activistas ms politizados como
Weatherman, Black Panthers y Simbiotic Liberation, los elimin
por la fuerza de las armas; a los hippies ms inofensivos los ha
destruido con la diseminacin de drogas adictivas (herona y
speed), los ha marginado en comunas rurales inocuas, o los ha
asimilado en movimientos capciosos como el gur Mal1a-ri-ji o los
. <<Jesus Freaks. En este slvese quien pueda general, algunos
',1 han tenido la habilidad y el cinismo de comerdaliz11t el movi-
1 miento en engendros banalizadores como Hair y ]esus Christ
q: Superstar.
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, Atrincherado en su legislacin represiva y en su fuerza coer-
citiva, el sistema ha desbaratado todo intento de pasar de las
ideas a los actos, de las flores a los dlares, del festival rock al
situacionismo callejero. f15e la praxis social y vital de la contra-
, cultura poca cosa queda ya: la msica rock se ha utilizado como
L comerci. a consum.ir en discos, en vez de como catarsis
desrepresora; las drogas psicodlicas se han adulterado
,L>ara destruir a sus usuarios; las comunas, lejos de arraigar en la
ciudad y ser un medio de produccin alternativa, se han poster-
ARdo a inocuos enclaves buclicos; las filosofas oriental y her-
mtica se han banalizado en harekrishnas y En pocos
alios el Big Brother policial, de la mano del Moloch comercial,
han neutralizadb y asimilado lo que parecia el nacimiento de una
t:ultura. Sometida, mixtificada, endulzada y prostituida, esta con
tracultura no es ms que el pattico despojo de aquella fiesta
florida que muchos celebramos entusiasmados cuando empezba
mos a creer en la inminencia de un cambio social conseguido
(1 travs de esta incipiente revolucin cultural.
es que no queda nada de todo aquello? adnde han
Ido todas las flores? a soldados y ejecutivos como en la <:andn
de Pete Seeger? En el nivel de cambio social no ha quedado
nada; en el nivel de cambio personal han quedado algunas vidas
cambiadas. Slo en el nivel ideolgico la contracultura ha legado
un testamento utilizable. Los ideales de renuncia a la sociedad
de consumo, de protesta contra el autoritarismo y la burocratiza-
cin, de vida comunitaria descentralizada y cooperativa, de libera-
cin ertica, de economa igualitaria, siguen vigentes, necesarios
e irrenunciables, esperando nuevas .condiciones objetivas favora-
bies para filosofa oriental contina siendo impres
cindible para compensar los callejones sin salida del pensamiento
europeo: los dualismos, el exacerbado individualismo, el activismo
desmedido, el monopolio del racionalismo. \Las drogas psicod-
licas continan siendo imprescindibles para refutar el dogma de
la it:Unaculada percepcin de los cientficos positivistas y abrir
las puertas de la La hermtica ?Ccidental .con-
tina siendo como en la Edad Media, el mananual de pos1bles
surgidos de una confianza renovada en la dignidad
del hombre y en su capacidad para moldearse a s mismo, como
en la transmutacin mental del mstico y el alquimista. lia msica
rock contina siendo, en potencia, un poderoso desinhibidor de
energas erticas. Incluso las comunas quedan ah, como fsiles
vetustos y aislados, modelos disecados de un tipo de organizacit_l
econmica altemativ!:J
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estas fuerzas conaculturales han desaparecido de la.
praxts soctal, pero perviven como ideas, porque son verdaderas
Y favorables a la evolucin de un hombre liberado y una sociedad
comunitaria. ISu muerte en la praxis no se debe a incoherencia
interna. ataque del sistem!:J La contracultura
no fracaso, smo que fue destrUJda; como lo han sido hasta ahora
los dems movimientos que amenazan cambiar las actuales rela-
de entre las clases sociales. Entre la estrategia de
cambtar la soctedad por la ruptura poltica o por la revolucin
_la contracultura. era un intento que segua la segunda
vta; Poltttca y cultura van mextricablemente unidas tan respetable
es innovar en la una como en la otra, y por ahora, cuando
los autnticos hippies han muerto, justo es rendirles el tributo
de que su descabellado intento mereci.
Pero ?ese a la neutralizacin de la contracultura, las pro-
puestas VItales, las frmulas comunitarias sociales y econmicas
las ideas polticas antiautoritarias y descentralizadoras del under:
ground siguen difundindose, inasimilables, esperando nuevas con-
para Estas condiciones obje-
son recordemos que nadie, socilogos o pol-
. ttcos, supo vattcmar las rebeliones de los sesenta. Las pueden
traer tanto revoluciones polticas, como evoluciones democrticas
p_rogresos como aumentos del nivel de vida;
. ndades de nqueza entre el primer y el tercer mundo como crisis
de materias primas. Lo cierto es que cuando las condiciones sean
menos represivas, la Gran Tradicin Underground aflorar otra vez
Y se encarnar en un movimiento formalmente distinto de -la
contracultura de los sesenta, pero cuyas bases filosficas sern
similares. Por eso creemos de inters exponerlas y analizarlas.
Existen ya libros dedicados a describir aspectos del
underground tales co:no las comunas, el cine, la msica, las
se _realizado anlisis sociolgicos, pol-
ticos y econom1cos del movuxuento, tanto por miembros simpa ti- .
zantes, como por antagonistas de otras ideologas, desde la dere-
cha y desde la izquierda. En este libro se trata de analizar las
c?rr_ientes de pensamiento y actitudes vitales que inspiran el qto-
Vlmtento underground y que siguen vigentes todava en el nivel
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filos6fico. Dado que, en un trabajo de este tipo, la honradez inte
lectual exige explicitar ]os juicios de valor del autor, conviene
.exponer los que contiene este libro.
Christopher Lasch llama a los setenta la dcada narcisista, un
perodo en que la bsqueda personal ha sustituido al entusiasmo
t"evolucionario social de los sesenta. El tema merece atencin:
, algunos, de modo simplista, ven en la revolucin personal la gran
esperanza revolucionaria de la sociedad; otros, de modo igual-
mente simplista, denuncian el narcisismo introspectivo como esca-
pismo reaccidnario pequeoburgus. Nuestra hiptesis de trabajo
es que revolucin psicolgica y praxis poltica se entrelazan dia-
lcticamente en todo proceso de cambio social. Una revolucin
personal sin un cambio poltico que permita exteriorizarla no
tiene sentido, pero tampoco es verdadera una revolucin poltica
sin un cambio en las estructuras mentales, emocionales y cultu-
rales del individuo. Hay en esto una condicin de simetra: del
mismo modo que la marihuana puede ser una forma de evasin
n parasos artificiales lejos de la praxis, la estrategia de partido
puede ser una evasin a problemas generales, lejos de la revolucin
!?Sicolgica personal intransferible .
Puesto que ambos aspectos, personal y social, psicolgico y
poltico, son. ambos complementarios y necesarios, la eleccin de
uno u otro camino de lucha es un problema que cada uno suele
decidir por conviccin y por temperamento. Hemos credo til
nnalizar en estos ensayos las bases filosficas del underground
mostrando cmo, en muchos aspectos, constituyen una alterna-
tiva radical y coherente al estilo de vida de la sociedad de con-
sumo, y al sistema de relaciones sociales y de produccin impues-
tas, para mantenerlo.
Esta exposicin contiene una crtica a la ortodoxia racionalista
usada por el sistema para mantener las mentes controladas y en
buen estado de produccin. El autor, al exponer las filosofas del
underground lo hace el .propio punto de vista del under-
ground y con su misma actitud Qui:en desee una crtica
del underground desde una perspectiva marxista, racionalista o
cristiana debe dirigirse a otras obras existentes que cubren, de
modo excelente por lo dems, estos e_nfoques.
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Los captulos del libro agrupan en tres partes, correspon-
dientes -a las tres corrientes principales de pensamiento que nutren
el caudal ideolgico del underground. Estas sQn las filosofa indi-
vidualista antiautoritaria de los romnticos y anarquistas, la filo-
sofa oriental, y la filosofa psicodlica. be filosofas indivi-
dualistas se desarrollan cuatro temas: la imaginacin, la rebelin
personal del marginado, la tica amoral individualista y el anar
quismo. De las filosefas orientales, que se agrupan en la segunda
parte, se comentan el zen, yoga, taosmo, sufisnio y t-antrismo,
para terminar con un captulo sobre las similitudes recientemente
observadas entre misticismo oriental y fsica moderna. A las filo-
sofas psicodlicas, tratadas en la tercera parte del libro, se dedi-
can los restantes captulos.
Como se ,indic al principio, las tres partes tienen un tema
unificador de fondo: tanto las filosofas individualistas como las
orientales y las psicodlicas coinciden en negar al racionalismo
el monopolio de las formas de .conocimiento que le ha otorgado
la cultura burguesa. Sin rechazar el racionalismo en sus aplica-
ciones a la ciencia y la tecnologa, ni negar su utilidad como uso
sistemtico de la mente, las corrientes del underground se rebelan
contra el dogma de considerar el modo racional como la nica
forma y vlida de usar El pro-
pone y practica, contra este autontansmo mental, unas filosofas
irracionales, que son otros mtodos de conocimiento e hiptesis
sobre Ja realidad, marginadas desde hace siglos por el mtodo de
conocimiento dominante. Lo mismo que en poltica una lite puede
imponer su autoridad y marginar a los disidentes, y en economa
una clase dominante puede imponer sus relaciones de produccin:
otras formas de organizacin, en el terreno mental
una lite dominante puede imponer su visin del mundo y su
mtodo de conocimierlto, desplazando otras filosofas alternativas
que no se ajusten a sus axiomas bsicos. As ha sucedido en la
cultura europea: una clase dominante ha marginado todos los
mtodos de conocimiento que no se adaptan a los supuestos bsi-
cos del racionalismo: principio de identidad, de exclusin,
de la lgica, principio de induccin, es decir, todas las hiptesis
indemostradas o reglas del juego, que definen la forma de pensa
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racional. Para el underground, el racionalismo, o la mente lgica,
es un instrumento, una herramienta, como el cuchillo o la sierra.
Detrs del instrumento hay otro nivel de la persona que decide
cmo usarlo. Ese nivel puede decidir usar varias herramientas
alternativamente, y as, junto a la filosofa racional, pueden usarse
ron provecho otras filosofas irracionales. Irracionales porque
no cumplen ni las reglas del juego, ni las hiptesis de partida
de la filosofa racional; pero que, dentro de su propia lgica, son
tan coherentes, eficaces, e inteligentes como la filosofa racional.
Algunos captulos de este libro han aparecido previamente en
cvistas. Por lo mismo, se evitaron notas en el texto. Para citar
los fuentes usadas se presenta una bibliografa al final de cada
captulo.
El carcter sincttico del underground ha impuesto el carcter
miscelneo que tiene este libro. La disyuntiva entre especializacin
o divulgacin, interpretada en favor de la difusin a un mximo
de lectores, motiv una autocensura calculada en muchos momen-
tos. Varios de los temas que aqu slo reciben un captulo exigi-
rfan de por s un ensayo completo. Si su planteamiento aqu provo-
cara a otros a retomar y ampliar _estos temas, el autor hbra logra-
do su objetvo.
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primera parte
Individualistas
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FILOSOFIAS INDIVIDUALISTAS
Algunos intelectuales del underground, el poeta Gary Snyder
por ejemplo, reivindican una gran tradicin soterrada que enlaza
su movimiento con antiguas heterodoxias: En Estados Un-idos
y Europa,..:l.a Tribu" ha evolucionado gradualmente a lo largo de
los ltimos cincuenta aos, desde el final de la Primera Guerra
Mundial, en respuesta a la creciente demencia de las naciones
modernas. Segn aumentaba el nmero de alienados intelectua-
les, personalidades creativas e inadaptados sociales llegaron a re-
conocerse por medio de pequeru,. parte de esta
energa fue canalizada hacia el comunismo en la dcada de los
treinta y principios de los cuarenta. Todos los anarquistas o con
tendencias izquierdistas, as como muchos trotskistas, fueron esen-
cialmente tribales1ifras la Segunda Guerra Mundial, otra genera-
cin contempl con ojos nuevos al comunista retrico y observ
que dentro de los gobiernos comunistas (y sus estados de cons-
ciencia) haba demasiadas cosas similares a las que se consideran
errneas en el capitalismo, demasiada ira y asesinatos. Creci la
sospecha de que tal vez la Tradicin Occidental, de la cual el
marxismo es slo una parte, estuviera extraviada. Esto indujo
n muchos a estudiar otras grandes civilizaciones, India y China,
con objeto de ver lo que podan
En este punto, reparando atentamente en la historia de
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Oriente y Occidente, algunos de nosotros pudimos las
similitudes entre algunos pequeos, pero inHuyent:s,
herticos y esotricos. Estas escuelas de pensamtcnt? y prac.ttca
fueron generalmente suprimidas, disueltas o converttdas en
fensivas en cualquier sociedad donde aparecieron. IIos bruJOS
de las europeas, el tantrismo en Bengala, los cuqueros
ingleses, el tachikawa-ryu de Japn, el Ch'an en China. Todos
ellos son erupciones de la Gran Tradicin Underground que cor:e
soterrada a lo largo de la historia. Es la tradicin que sm
interrupcin desde el shamanismo paleosiberiano Y. las
de las cavernas magdalc:nienses, a travs de megahtos Y miste-
rios, astrnomos, alquimistas y albigenses, gnsticos y vagabun-
dos directamente hasta el parque del Golden Gate. La gente
est ya ponindola en prctica: pequeas comunidades, ,n.ueva
organizacin de la familia. Un milln de personas en Y.
otro en Europa. Cmo se reconocen unos a otros? No stempre
por sus barbas, sus cabelleras, sus pies descalzos o sus c?llares.
La seal es una mirada brillante y suave; calma, genttleza y
naturalidad en los .
Se puede discutir la veracidad de las relaciones que establece
Snyder entre corrientes culturales tan diversas, pero existe acuer-
do, entre los que han estudiado el underground,
zack, o Slater, sobre la gran influencia del individualismo anuauto-_
ritario de los romnticos y anarquistas. Entre las filosofas ro!
manticas del individualismo es preciso destacar tres corrientes.
cuya influencia ideolgica en el underground ha sido muy fuerte:'
el culto a la imaginacin personificado en poetas como Blake Y.
Shelley; la revolucin personal por rebelin contra los tabes
culturales y marginacin del sistema, actitud prefigurada por
Byron; y en tercer lugar, la bsqueda de una nueva tica personal
y ms amplia, amoral desde una perspectiva burguesa, refle
jada por Dostoievsky y Nietzsche, y reformulada por L .
del socialismo utpico y el anarquismo en el under:-
. ground son el tema del -ltimo captulo de esta parte.
24

t :APITULO 1
I.A IMAGINACION: WILLIAM BLAKE
En 1969, a raz de los sucesos de Park el poeta
dbeat Allen Ginsberg dio un recital en Berkeley, al que asisti
quien esto escribe. Cuand_o le pregunt por qu la mitad de su
1ccital haban sido poemas de William Blake, Ginsberg me puso
,obre la pista de Blake, explicando que Blake era el primer poeta
de la genealoga beat. Segn Ginsberg: tEstamos bloqueados
de nuestras propias percepciones. Las puertas de la percepcin se
hnn cerrado, los umbrales del sentimiento sellados, los senderos
de la sensacin obstruidos, los caminos de la imaginacin tapia-
dos, los campos de la consciencia cubiertos de polucin. Blake
dijo que nuestros cinco sentidos han sido cerrados de tal modo
que nos estamos moviendo en mundos 'no realizados.iipor eso
tl'ierta William Burroughs cuando compara al ejecutivo de nuestros
alfas con una cinta magnetofnica ambulante. Ginsberg declara
aue su poesa nace de Blake, el cual, segn l, es el primer poeta
l!loderno porque se dio cuenta de los efectos opresores racio-
unlismo y el cientificismo indiscriminados. Blake fue el primero
qne, en medio del entusiasmo y la admiracin por la ciencia. y la
tecnologa de la revolucin industrial, denuhci el esclavizamtento
Hsico que traeran los oscuros molinos satnicos (dar k satmJic
llitls) y la esclavizacin mental que causara la visin nica, y el
de Newion. Blake fue el primero en cuya obra la libera-
25
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cin mental y la social estn inseparablemente tratadas. Ginsber
que, como Blake, no concibe la una sin la otra, reivindica la eno
me influencia de Blake en el pensamiento del underground.
El concepto bsico eQ Blake es la imaginacin, facultad qtJ
el racionalismo margina. As como el racionalismo es la cap
cidad de concatenar y relacionar conceptos, la imaginacin es 1
capacidad de inventar conceptos, de crear imgenes. Esta faculta :
no sigue las reglas del pensamiento racional y por tanto es ma
ginada en la cultura racionalista. Sin embargo es una faculta
vital para el progreso mental, ya que inventa lo que an n
existe, sacndolo del limbo de las posibilidades y convirtindol
en un proyecto de realizacin que, en algunos casos, llega a mat
rializarse en la prctica.
El alfabeto de la imaginacidn
El funcionamiento de la imaginacin ha desafiado, hasta ahor
el anlisis de sus mecanismos. No sabemos cmo es el proceso
creacin imaginativa. (Se cree que la imaginacin procede p
analogas, que es la filos<lfa potica por excelencia, cuyo le
guaje son el smbolo y la Los smbolos que, segn Jun
desencadenan una descarga de energa psquica, son el alfabeto .
la imaginacin;fli metfora es el isomorfismo o molde estructur
que ordena esa energa desatada por el smbolo y construye fras
coherentes con el alfabeto de la As{ pues, la im
'ginacin es la facultad sinttica, en tanto que la razn es la f
cultad analtica: tel intelecto divide, la imaginacin
eso Woodsworth afirma en uno de sus poem.as:
26
Dulce es el encanto de
la Naturaleza,
Nuestro intelecto en-
trometido
Altera la belleza de
las formas:
Matamos para disecar.
Sweet is the lore
which Nature brings,
Our meddling inte-
llect
Mis-shapes the beau-
teous forms of things:
We murder to dissect.
Harold Goddard, el extraordinario crtico de Blake, escribe:
l.n razn es lo que distingue al hombre de los animales, lo que
r libera de ser un esclavo de sus apetitos. Nadie puede minimizar
Nta facultad en tanto que el hombre permanezca vctima de sus
pnsiones hasta el punto de merecer a duras penas el calificativo
.Ir animal racional. Pero la imaginacin, a su vez, es lo que
distingue al hombre potico o sobrehumano del animal racional.
t)u calamidad confundirlas! As como caemos en el instinto
11nndo falla la razn, as tambin caemos Fn la razn cuando
l,tUa la imaginacin. Y por lo general falla, el hombre toda-
vfn es muy rudimentariamente potico o sobrehumano. Entonces
jttltecemos personas con los ojos vendados en su propia casa:
111ts movemos cogiendo sillas y tocando paredes, juzgando dis-
ltllcias con manos y pies, porque la razn como su raz
1 111 tio) indica, es la facultad calculadora. Aristteles, que es quien
uttjor puede definirla, la llama la facultad que pone
A pesar del carcter elusivo de la imaginacin, algunos pen-
le han asignado un papel fundamental entre las formas
.Ir. conocimiento humanas. Esta era, por ejemplo, la postura de
lttN romnticos. Los romnticos, que vean con horror ia maqui-
ui7.acin del hombre y de la vida causadas por la revolucin indus-
1 do!, se comenzaron a preguntar las causas profundas de esta me-
,,nizacin del hombre, y sealaron entre ellas la mecanizacin del t>
-:.
prnsamiento, causada por el racionalismo cartesiano. Segn los '--'
ttrnnticos, si se queran corregir los abusos de la revolucin in-
tl11strial, no bastaba con plantear los problemas de la maquiniza-
' i6n del hombre en el nivel econmico, como hizo poco despus
Murx, sino que era necesario un planteamiento doble: resolver
problemas en el nivel econmico, y adems, eliminar las causas
IIICntales de la maquinizacin. Estas causas provenan segn ellos
drl racionalismo cartesiano.
l<nmanticismo y Revolucin Industrial
Para los romnticos haba dos frentes que atacar en la orga-
nl7.ncin social nacida de la Revolucin Industrial : por un lado
27

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el capitalismo, que era la explotacin material del hombre p
el hombre; y por otro el racionalismo, que era la opresi
mental del hombre por el hombre, En este sentido hay q
entender a Blake cuando deca: Debo crear un sistema o s
esclavizado por el de otro hombre. No me interesa razon
y comparar: lo mo es crear. Por esto los romnticos, en el niv
material, proponan la descentralizacin de las fbricas en taller
pequeos, para evitar la maquinizacin y la explotacin del ho
bre; y proponan tambin, en el nivel mental, la imaginad
como forma. de liberar al individuo de la masificacin y opresi
mental del racionalismo. La imaginacin es la facultad que f
menta y acenta la individualidad, la originalidad y diversida ,
Era para los romnticos el medio para combatir la mecanizaci
mental de la persona humana, lo que luego Marx llamara ali
nacin.
IPara liberar al hombre de la alienacin los romnticos pr
pusieron el uso de una nueva mezcla de facultades humanas e
la que se diera mayor preponderancia a la imaginacin. As Shelle.
en su Defensa de la Poesa afirma: Para que un hombre s
honesto debe imaginar intensamente y con amplitud; se de
poner en el sitio del otro y de muchos otros; debe hacer suy
las penas y los placeres de su especie. La imaginacin es el gr
instrumento del bien, y la poesa colabora a sus efectos actuan
sQbre ella ... Pero los poetas han tenido que entregar su liderazg
nico a racionalistas y mecanicistas. Aunque se admite que
ejercicio de la imaginacin es muy agradable, se afirma que
razn es ms . til. Pero en tanto que el mecanicista constru .
y el economista combina trabajo, deberan cuidar de. que sus esp
culaciones, por falta de correspondencia con los principios de
imaginacin, no acabaran, como en Inglaterra. haciendo al re
ms rico y al pobre ms miserable. Tales son los efectos q
siempre seguirn al ejercicio indiscriminado de la facultad

El propio Shelley, en sus notas al poema Queen Mab, ci
cuenta aos antes de Marx, escriba: fNo existe riqueza sino e
el trabajo humano. Si las montaas fuesen de oro y los vall
de plata, el mundo no sera ms rico en un grano de maz ni
. '
28
n.tdira confort a la raza No hay mayor evidencia de
u extendidos y radicales errores del hombres civilizado que
Ir. hecho: los trabajos esenciales para su supervivencia se menos-
urdan; los empleos son lucrativos en razn inversa a su necesi-
el joyero, el actor, el modisto, ganan fama y riqueza, mien-
"'" el agricultor, sin el cual la sociedad cesara de existir, se
lrllnte entre el desprecio y la penuria. No al sentido
wnn insistiendo en la doctrina de la igualdad del hom-
111', El trabajo es necesario para el desarrollo fsico, y el ocio
un el desarrollo moral del hombre; de las ventajas del primero
tan excluidos los ricos y de las del segundo los pobres. El que
deficiente en salud o en intelecto es slo medio hombre. Por
nto, someter a los trabajadores a un trabajo innecesario es
1lvarlos injustamente de sus oportunidades de desarrollo. inte-
,.rtttal. La riqueza es un poder usurpado por unos pocos para
111:..nr a la mayora a trabajar para ellos. Las leyes que sostienen
tr. sistema derivan su fuerza de la ignorancia y credulidad de
vfctimas. Segn ha calculado Godwin, si la sociedad dividiera
1 trabajo por igual entre sus miembros, todas las necesidades de
11111 vida civilizada podran producirlie slo con que cada persona
1 dos horas diarias .
1 Aunque hoy da algunos opinen lo contrario, el romanticismo,
''' Nlo fue un estilo lrico de expresin individual, sino tambin un
uuvimiento cargado de intencionalidad de cambio social, un cam-
lu a conseguir tanto por la modificacin de las condiciones ma-
mlules, como por la alteracin de las condiciones mentales. En
Ple sentido el romanticismo fue un intento de Revolucin Cultu-
rl.
1
El marxismo se propuso solamente el cambio de las condi-
dtines materiales, y por eso, como este objetivo es necesario, pero
nn suficiente para liberar al hombre, el marxismo no ha resuelto
1h1 los problemas de la Revolucin Industrial. Porque el marxis-
mo, que por un lado combate las condiciones materiales del ca-
l'lhllismo, acepta por otra las condiciones mentales que hicieron
nible ese capitalismo, que son el racionalismo cartesiano y el
tlllnopolio del conocimiento por el mtodo cientfico. Al no ata-
n las estructuras mentales racionalistas del capitalismo, el marxis-
mu no elimina la opresin mental del hombre por el hombre y en
29
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.,
vez de conseguir una soc;iedad individualista, liberada y llena
diversidad, reproduce el mismo tipo mental masificado, con
mista y no imaginativo del capitalismo.
Debido al fracaso del intento de liberacin mental que ini
ron los en Occidente an no se ha realizado la
volucin Cultural que se necesita para elevar el nivel moral
la sociedad a la altura de su tecnologa. En China se ha intent
una Revolucin Cultural, en Europa hace siglos que se neces
La cultura europea est neurtica porque tiene una esquizofre
al cuadrado.{tos griegos partieron al hombre en cuerpo y cab
emociones y razn; los cristianos, en cuerpo y espritu. El ac
animal racional que pulula llenando la vida de despropsitos
el producto de dos esquizofrenias, helenismo y cristianismo, e
uno de los cuales es a su vez esquizofrnicqj
La psicoterapia de una cultura es una Revolucin Cultu
La Revolucin Cultural va dirigida a cambiar las mentes y
cuerpos, para crear un hombre entero, sano. El Renacimiento
la primera Revolucin Cultural europea; intent curar la es
zofrenia entre helenismo y cristianismo fusionando ambos:
Contrarreforma lo impidi. Intent tambin curar la esquiz
na entre emociones y razn fusionando magia y ciencia: los
cionalistas cartesianos y newtonianos lo impidieron. El hom
universal del Renacimiento, pagano, cristiano, artista, cientfic
mago, como Leonardo, fue abortado por la Contrarreforma
sutica y la ciencia racionalista. Su nacimiento es una necesi
pendiente an para Europa, su nacimiento ser el nacimiento
una nueva cultura.
El Romanticismo fue el segundo intento de Revolucin
tural , planteado esta vez en Inglaterra despus de la Revoluc
Industrial. (El Romanticismo es revolucionario porque ataca
races mismas del autoritarismo que ahora sufre Occidente.
autoritarismo no se da slo en poltica, es tambin la cadena
produccin serie, la burocracia despersonalizada, la organi
cin gigantesca, la planificacin central ciberntica, la educac'
especializada, el diseo funcionalista, el arte abstracto, el pos
vismo lgico. Todas estas formas de actuar son fascistas, por
reducen la diversidad, el individualismo, el erotismo, la
30
ut'idac!J Los romnticos que cosas ?o direchl

polticas como la fbnca, la la
lmtuegnando la cultura de un autontansmo que. s tba enratzan-
tln en todos los niveles, y declararon que el ongen de fas-
I'IMmo cultural estaba en la visin del mundo y la mentaltdad del
tlldonalismo cientfico. .
La genealoga del fascismo se pierde en las bromas de la
ltlloga: se inicia en el monotesmo judo, prosigue en el cesarts-
111u romano, reaparece en la ley natural de la filosofa medieval y
rn el poder eclesistico de las llav:s, se generali-
Mcin de las ecuaciones matemticas y leyes ctenuftcas, la
del mtodo cientfico, se mete l,ue.go en cten-
1118 sociales en forma de conductismo y por ulumo repr1me el
rmtismo y convierte el entorno fsico en perceptual. en
(
11
rma de muebles funcionales blancos, rectthneos y aspticos
rumo pelos rapados, de arquitecturas racionalistas caja de zapa-
111M, de cuadros abstractos, msicas concretas y pramos concep-
lllllles. d .
rra uniformizacin, la eliminacin de div_ersid.a ' . espontanel-
thtd, erotismo e individualismo, la falta de_ tmagmactn, l,a
ltuccin son las causas mentales del fascismo; los romanttcos
1han Blake fue el primero que lo intuy y lo dij.Q.J
En estos tiempos en que parece necesario plantearse el tercer
intento occidental de Revolucin Cultural, bueno es mirar el pro-
lll'llma del Renacimiento y del Romanticismo, ver se
propusieron y por qu no lo lograron. Por eso mteresa Wtlham
llloke.
/ .
1
1 Revolucin Cultural de Blakc
fl primer derecho del es el derecho a imaginar. Quie-
ues no imaginan amputan la parte creativa del cuerpo. Es ms
fdcil pensar racionalmente que imaginar, porque razonar es
tlr, mientras que imaginar es crear. En un mundo es ca.mbto,
1
6\o se sienten a gusto los que crean: los que repiten
ante el cambio. La esencia d la realidad es cambto, el
nlmbio es energa, gozo ...
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Wensando racionalmente no se goza porque el racionalismo es
antertico, abstracto, jeroglfico. El silogismo es un tic-tac qu
da cuerda a la cabeza para que se aburra pendularmente en rosarios
de argumentou
Razonando se da la vuelta al mundo en ochenta das, imagi-.
nando se da la vuelta al da en ochenta mundos. Que cada cual
elija su viaje, pero sin imponer el avin de Newton sobre la al-
fombra mgica. Blake inici la Revolucin Cultural europea que
no se ha realizado; su mtodo era visionario, usaba la mente para
inventar sobre lo que vea en vez de tomar la percepcin y di-
secarla racionalmente. Descartes haca autopsias analticas y. mas-
turbaciones silogsticas perpendiculares entre abscisas y ordenadas.
Blake irradiaba energa vital esfricamente transfigurando lo que
le rodeaba a imagen de su viaje. El espejo y la lmpara son dos
mtodos complementarios irrenunciables de conocimiento, el es-
pejo' puesto ante la naturaleza como peda Shakespeare, y la llama
subjetiva de la personalidad coloreando la naturaleza, como que-
ran los romnticos. Mirar y pensar es ya elegir un viaje: disecar
o inventar, observar o irradiar, pensar o danzar, espejo y lmpara,
objetividad y subjetividad.
El racionalismo al poner lmite es, en parte, reaccionario. La
cosmologa racionalista est diseada para entender el mundo
como es, no como podra ser. Es una cosmologa especulativa
que, como su nombre indica, se dedica a mirarse en el espejo. Lo
que muestra el espejo es lo que Blake llama forma matemti-
ca, el universo automtico y sin mente, que no tiene principio,
final, arriba ni abajo. Un universo que sugiere resignacin, y
aceptacin de lo que es, apoyo de lo predecible, miedo a lo im-
previsible, impotencia: un universo limitado, y por lo mismo,
limitando la creacin.
La cosmologa de Blake es una visin revolucionaria del uni-
verso transformado a semejanza humana por la imaginacin crea-
tiva. No una visin de cmo estn ordenadas las cosas, sino de
las cosas tal como podran estar ordenadas. No una libertad den-
tro del orden, sino el mnimo orden de la libertad.
32
Las fuentes del arte son entusiasmo e inspiracin, en una paln
bra, VITALIDAD, si la sociedad se burla y las minimiza, es ltt
soiedad que est loca, no el artista.
El atomismo es un intento de aniquilar las diferencias perci-
hldas en las formas, siendo por tanto reductivo. Si se intenta
visualizar un mundo de partculas iguales, se conjura la imagen de
una densa niebla, una tempestad de arena, que es el smbolo
mevitable de la generalizacin. La generalizacin es represiva de
li\ originalidad. Para Blake la experimentacin es un buen mtodo
de conocimiento i>ero todo depende de la actitud mental del expe-
l'imentador. Cualquiera que, como Descar tes, empiece dudando de
todo, excepto de su propia duda, nunca acabar en certezas. Se-
n Locke las ideas vienen del espacio y entran en la mente;
Hcgn Blake el espacio es un estado de la mente. La razn es
In circunferencia exterior de la energa. Para l, nuestro espacio
es un bajo estado mental. En estados altos, donde la realidad
no es objetiva sino creada, el espacio en vez de ser una vaca
txtensin infinita, es la forma de lo que crearnos. La imaginacin
nea la realidad, y puesto que el deseo es parte de la imaginacin,
d mundo que se desea es ms real que el mundo que se acepta
t1nsivamente. Esta idea la retomaremos desde otro nglo en el
sobre Castaneda y el shamamsmo.
En su complicada simbologa, Blake postula cuatro principios
vitales, que denomina Zoas: Urthona, Luvah, Urizen y Tharmas,
que corresponden aproximadamente al espritu, las emodones, la
l'nzn y los sentidos. Segn su cosmologa, est:::; t:uatro potencias
viven en armona hasta que Urizen, la razn, se levanta para do-
minar a las dems, rompiendo la armona y precipitndolas a
todas en el tiempo. En la eternidad, donde previamente existan,
Urizen era la luz o Lucifer, el portador de luz. Cuando cae, se
convierte en el principio de racionalizacin, todava Lucifer no-
minalmente, pero de hecho Prncipe de las Tinieblas. En esta
cada, que tiene notable similitud con la cosmogona de los gns-
ticos recogida ms tarde por Hermann Hesse, Blake est anali-
zando estados de la mente por medio de lenguaje simblico.
A Blake se debe el famoso aforismo que Huxley tom para
33
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ttulo de su libro sobre las drogas psicodlicas: Si las puerta
de la percepcin estuviesen limpias, veramos todo tal como es
infinito y eterno. Blake est convencido de que el paraso n
es un lugar fsico, sino un estado de percepcin. El mito de 1
cada del paraso alude al progresivo oscurecimiento de la ment
en un proceso que, segn Blake, tiene cinco etapas: 1) Eden
inocencia o eternidad, el mbito de la imaginacin, de la pur
actividad creativa, cuyo smbolo es el sol. 2) Behulah, .el estad
ms prximo a la eternidad, el mbito de sueos, fantasas
amor humano, cuyo smbolo es la luna, porque refleja la ete
nidad como la luna el sol. 3) Una regin intermedia, identifid
ble en parte con la ciencia, acerca de la cual dice muy poco, y cuyt
smbolo son las estrellas. 4) Generacin o vida terrenal, la pr
sin de los sentidos, el mbito del amor fsico, cuyo smbolo e
el sexo. 5) Ulro, el lmite de la opacidad, frigidez, y contracci
cuyo smbolo es la oscuridad o materia.
Para limpiar las puertas de ia percepcin, oscurecidas por est
cada, se requiere un proceso inverso de ascensin en el que 1
imaginacin es el instrumento decisivo. La ascensin consiste e
lograr una visin cudruple que supere la visin singular d
Newton. Esta cudruple combinacin de facultades mentales in
cluye: 1) la visin singular, que es la vista ordinaria del ojo. Die
Goddard: La persona que cree que un hombre es un hombre
un rbol un rbol, el cielo azul y la hierba verde, un metro de
centmetros, y un minuto sesenta segundos, que se puede conoce
la esencia de las cosas pesndolas, midindolas; para quien e
absurda la afirmacin de Hesodo de que la mitad es mayor qu
el todo; en resumen, el hombre pragmtico de sentido com
para quien las cosas son lo que parecen, est en un estado d
'visin singular" o sueo de Newton, en la prisin de sus sent
dos, de su razn, o de ambos. Esta afirmacin que hace sl
unos aos pareca pura metafsica resulta completam.ente intelig'
ble y contrastable empricamente con el uso de sustancias psicd
dlicas. Cualquier persona que haya ingerido LSD sabe muy bie
de lo que Blake est hablando cuando emplea el smbolo de
visin singular o sueo de Newton. Despus de una experienci
con LSD, el pienso, luego existo de Descartes no se sostien
3-t
rtsulta, como dira Machado, otro embeleco francs. 2) La se:
HUnda ~ t a p a en la ascensin es conseguir la visin metafrica:
ladas' las cosas transitorias son smbolos, dice Goethe, y Para-
' dso habla de las f?rmas como rbricas de las cosas, enigmas a
descifrar propuestos por la esfinge de la naturaleza. La clave
p:tra descifrar estas rbricas son las imgenes poticas, los smbo-
los, la visin metafrica, lo que eri estructuralismo se denominan
l'omorfismos. 3) Se trata luego de alcanzar la visin triple que
1 onsiste, segn Blake, en constelar, entrelazar y unir imgenes para
procrear otras nuevas. La imaginacin empieza en imgenes sobre
1 11yas alas asciende hacia la visin cudruple. 4) El paso final ha- .
1 ia la visin cudruple se alcanza soando, imaginando o aman-
do con tal intensidad que el sueo sobrepasa la luz del da. Segn
ll lake, si el barco de los sueos naufraga en los escollos de la
tcalidad, tenemos en el mejor de los casos el duermevela, y en
,. peor, alucinacin y demencia; pero si ambos, sueo y realidad
,e funden, si el barco navega los mares de la realidad, se logra la
visin cudruple. As es como Blake vea sus imgenes, en luz
lli<S real que la del da.
No es de extraar que una generac10n, como la nuestra, que
ha conocido el uso de sustancias psicodlicas, vea en Blake un
precursor y un terico de estos nuevos estados de la mente que
h1 ciencia racionalista no sabe explicar. Quin, hace veinte aos,
hubiera escuchado estas palabras que recit Ginsberg en un audi-
lorio repleto de universitarios?:
Qu es el conocimiento General? Todo conocimiento es Par-
ticular. Generalizar es ser idiota. Particularizar es la nica dis-
tincin de mrito. L o ~ Conocimientos Generales son conocimien-
tos que poseen los Idiotas.
Cmo?, preguntaris, cuando sale el sol no ves un disco
redondo del tamao de una guinea? Oh, no, no, yo veo una
compaa innumerable de coros celestiales gritando, Santo,
Santo, Santo, Hosanna en las alturas. Yo no consulto mi ojo
corporal, como no consultara a una ventana sobre el pnisaje
que hay tras ella. Miro a travs de l , no con l.
35

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I:APITULO 2 El . deseo n? seguido de accin engendra pestilencia, el dese
satisfecho Siembra los frutos de la belleza y de la vida.
Todo lo que vive es santo y la vida se deleita en la vida.
, 1:1. MITO DEL REBELDE MARGINADO: BYRON
Ln imaginacin es Energa creando forma, la Energa es la nic ."
vidn, y es del Cuerpo, la Razn es el lmite o ci rcunferenci
exterior de la Energa, y la Energa es Gozo Eterno.
BIBLIOGRAFA
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Doubl"eday Co., Nueva York, 1970.
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Harold C .. Alphabet of the Imagination, Humanities Press,
Atlanuc H1ghlands, Nueva Jersey, 1974.
Meyer H. Abrams: The Mirror and the zmp, Oxford University
Press, 1953.
36
Debo crear mi sistema o ser es-
clavo del de otro hombre.
No quiero razonar ni co"!parar,
lo mo es crear.
w. BLAKE
En cada poca del mundo, el hilo de la historia pasa por un
1'
1
tfs. Hoy da la hora de todos suena en Estados Unidos,
1
[ Renacimiento el filo de la historia era Italia, y en el s1glo V
11, J.C:, Atenas. Los pases ms adelantados, en ca,da poca, se
l'llfrentan con problemas quevos y sus soluciones son copiadas
l'llr los dems al llegar, dcadas ms tarde, a las mismas crisis.
En el siglo XIX el hilo de la historia pasaba por Inglaterra Y los
111!lleses fueron los primeros en inventar a los problema_s
de su Revolucin Industrial. No es casualidad que Marx escn-
hlcra en Londres, en la biblioteca del mundo, junto al botn del
Imperio Britnico que es el Museo Britnico. . .
Los capitalistas ingleses realizaron la RevoluCin Industnal ,
"'s aventureros y soldados el Imperio Britnico; al mismo tiempo,
1111
grupo de pensadores y poeta's intent una _Cultural
1
ue adecuara los ideales humanos y la orgamzaCIn soctal a las
37
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, ..
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1
l
nuevas condiciones materiales. En esta perspectiva cumple e
cuadrar la obra d/ Byron y Shelley, de Carlyle, Arnold, y Ruski
de Blakc y Morris, incluso de Brummel, Walter Pater y Ose:
Wilde. El siglo XIX .fue un siglo britnico y los ingleses lo saba
su Revolucin Industrial de 1750 haba sido un triunfo prom
teico del titn ingls que consigui llevar el vapor a las fbrica
La produccin y la riqueza aumentaban, el vapor mova tel
res, trenes y barcos; Londres llegaba al milln de habitantes
iniciarse el siglo XIX: el progreso era palpable. Los ingles
se encontraron entonces en una situacin nueva en la histori
eran un pas con poderes fusticos, su industria era capaz d
cambiar la fisonoma de las regiones y sus trenes y barcos aba
caban los confines del mundo. La sensacin de poder que sintiera
los ingleses durante el siglo XIX, mxime despus de vencer
Napolen, es algo poco comn en la historia; y esta euforia d
poder tom diversos. Para unos fue posibilidad de co
quista y creacin de imperio, para otros acumulacin econmic
para otros incluso mejora en el estilo de vida, y para unos poco
hombres con imaginacin el sueo prometeico de cambiar
mundo a imagen y semejanza del hombre. La euforia de poder qu
senta la sociedad inglesa fue exteriorizada por hombres com
Byron en un intento de Revolucin Cultural inglesa. El i ntent
desgraciadamente no cuaj, y as como los capitalistas amasara
fortunas, los aventureros tomaron colonias, y la dase med
comodidades, los poetas y visionarios ingleses no consiguieron s
Revolucin Cultural.'La importancia histrica de este fracaso 1
sentimos en carne propia, ahora mismo, 150 despus, n
ciendo en ciudades grises inhabitables, donde real izamos un tr
bajo alienante, en medio de una sociedad materializada, regid
por una poltica de poder y violencia, en una cultura dond
los jvenes se avergenzan de ser romnticos; de ser como Byro
como Shelley o como BlakUEl destino de nuestro mundo aCtu
se jug precisamente entonces, y se perdi. Entooces se ado
taron las maneras de organizar el trabajo en las fbricas, de p'l
near las grandes metrpolis, de usar las nuevas armas; entone
se opt por este uso vulgar de la tecnologa que ahora sufrimo
Poda haber sido de otro modo; los poetas lo di jeron, pero
38
ltttnalidad burguesa impuso su vulgaridad y su moralidad de co
lt lcrciante.
En todo el siglo XIX existi, por parte de los escritores, e in
luso los artistas plsticos ingleses, una preocupacin reiterada por
socialmente una ligazn entre arte y vida. Era natural
que los artistas desearan utilizar la potencia prometeica de Ingla-
lrl'ta para moldear esta sociedad a su imagen y semejanza, lo cual
nuivala a una Revolucin Cultural inspirada en los principios
1ltl arte. La idea est explicitada sin timidez alguna en la Defensa
.lt la Poesa de Shelley.
Los poetas son hierofantes de una inspiracin no aprendida;
1 ,ejos de las sombras gigantescas que el futuro arroja sobre el
presente; trompetas que llaman a la batalla. Los poetas son los
!Aisladores no reconocidos <lel mundo. Porque: Para que un
lullnbre sea bueno, debe ser capaz de imaginar intensamente y
otltlpliamente; debe ponerse en el. lugar del otro y de muchos
debe hacer suyas las penas y placeres de su especie; la
ttllllginacin es el gran instrumento de bien moral ; y la poesa
lolvorece este efecto actuando sobre su causa. La poesa engran-
' he la circunferencia de la imaginacin llenndola de pensamien-
lots de delicia siempre renovada, los cuales tienen el poder de
tlt'ner y asimilar todos los dems pensamientos a su propia natu-
t .lrza. La poesa fortalece aquella facultad que es el rgano de
1.1 naturaleza moral del homhre, del mismo modo que el ejercicio
lnnalece un miembro.
En . este intento de fusionar arte y vida unos llegaron ms
lrjos que otros. Casi todos lo intentaron en su propia vida, algu-
ttliS en la sociedad; muy pocos lograron ni lo uno ni lo otro. Y fue
111111 pena," porque eran hombres de calidad y hu en a intencin indu-
.l,thles. Los fracasos fueron conmovedores, como en el caso de
'ihclley y Keats; ignorados, como en el caso de Blake; esperanza-
ololres, como el de William Morris; alucinantes, como en Grard
,,. Nerval, Baudelaire y Villiers de l' I sle Adatr.; demenciales, como
patticos. como los de Osear Wilde y Luis II de Ba-
' i1ra. Todos estos hombres geniales intentaron subir su vida al
nivel del arte, moldear su mundo por el poder de la imaginacin;
Indos ellos fueron tocados por el don fatal ele b belleza y todos
39
i 1
descubric1on Ju cnotmc inercia del mundo a ser transformad
por ln imnHilncin. El siglo se cierra con el siniestro personaj
de HuysmllllR, el exquisito y desengaado Floresas des Esseinte
retirndo tlc tm mundo norteamericanzado que detesta, y resi
nado n crcnr su mundo en privado, renunciando con total dese
peracl6n a obrar sobre el mundo exterior.
Uno de los problemas que se plante en la cultura inglesa d
siglo XIX fue el rechazo de las consecuencias inhumanas de 1
Revolucin Industrial. Esta situacin se ha repetido, doscient
aos ms tarde, despus de la segunda Revolucin Industria
La primera Revolucin Industrial fue la del vapor en 1750, 1
segunda ha sido la atmica, ciberntica y consumista, hacia 195
Las situaciones son paralelas entre los intelectuales ingleses qu
a partir de 1800 (Blake fue el primero) protestaron contra 1
inhumanas relaciones de produccin del capitalismo industria
y los jvenes europeos y norteamericanos que a partir de 196
protestaron contra las inhumanas relaciones de produccin d
neocapitalismo de la sociedad de consumo. Hay una diferenci
importante: la procedencia de los que se alzaron a protestar e
cada caso. En 1800 fueron personas con medios, como Byro
Shelley, Ruskin, Mortis y Engels, y fueron muy pocos; en 196
fueron jvenes sin medios, a puntq de iniciar los estudios o d
acabar carreras que los integraran en la rutina laboral alienant
de las empresas modernas; y fueron decenas de miles. La abu
dancia y alto nivel de vida de los pases europeos ha p'ermitido 1
existencia de est os marginados que se niegan a entrar en el jueg
del neocapitalismo y la sociedad de consumo. De modo que 1
que en 1800 slo podan permitirse unos pocos aristcratas
rentistas, ahora lo pueden hacer miles de personas. Por eso 1
marginados de la generacin underground, los que se niegan
entrar en el cauce normal de la sociedad de consumo, encuentra
un pt'!cedente en Byron y los romnticos ingleses. B. Russell die
que el rebelde aristcrata, dado que tiene para comer, .debe t n .
otras causas de descontento. En esto coinciden Byron, Shelle
o Engels, con los hijos de la sociedad opulenta, debido a la evol
cin de las condiciones objetivas. En el caso de Byron esta:
causas, como veremos ms adelante, fueron su ataque a los tab
40
1
I' Ulturales de la sociedad burguesa, que le llevaron a ser el mor
winado mtico, inventor de personajes movidos por una mora
lidad
Byron es el primero en la serie de escritores continuada por
l>ostoievsky, Nietzsche y Hesse, que plantea la exigencia de una
11\oralidad nueva. Como veremos en el captulo sobre Hesse, la
rrvolucin romntica afirm una moralidad ms amplia, un nuevo
rlcmento de sensibilidad consistente en un nuevo espritu de
111lerancia, un amplio sentido de indulgencia hacia las rarezas
humanas, hacia ese ambiguo estado anmico que Shelley describi
111mo that faint shade of pleasure which is in pain (tenue sombra
dr placer que hay en el dolor), que Baudelaire busc en las flores
dd mal, y que Mario Praz analiza en su La agona romntica.
Lafcadio Hearn, se refiere a Byron en trminos muy parecidos
t los que usar Hesse sobre Dostoievsky: Los poetas anteriores
hoban tratado de hacer simptizar a sus lectores con hombres
v mujeres buenos, injustamente perseguidos. Byron hizo sonar
1111n cuerda nueva : ense al mundo a simpatizar con lo que la
llamara hombres o mujeres malos, en rebelda contra
111 autoridad establecida. Oblig a la gente a pensar: "Tenemos
l'll:t.n al juzgar como malos a personas t an esplndidas?". Luego,
r'Nln duda, naturalmente, sugera otra: "Son justos y correctos
lttH estndares de bueno y malo, los estndares del siglo XVIII
por los que juzgamos la conducta de todo el mundo? ". Y cuando
ht gente se pone a pensar si las costumbres y convenciones esta-
blecidas son buenas o malas, se est realmente socavando los
lundamentos del de la opinin recibida. Byron supo hacer
I'Hto, no slo para Inglaterra, sino tambin para casi todas las
unciones de su tiempo. Oblig a las naciones a pensar y sentir
.lt un modo nuevo. Y us los hechos de su propia vida, para
ilustrar sus enseanzas. Porque, en casi todos sus poemas, el
real, disimulado bajo muchos nombres, es, en realidad, l
IIISmO.
Entre t odos los personajes del siglo xrx fue ByrOJl quien llev
11\s lejos el poder de su imaginacin, quien ms realiz en la
vida las ideas conceba en su poesa. En Byron el arte y la
vida se encuentran. Byron no necesita, como Fausto, pactar con
41
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1 '
..
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el diablo pum conseguir lo que desea; los charms prestados d
Fausto los tiene por s solo: juventud, nobleza, inteligencia, valor
Y el don fntul de la belleza. Con estas dotes Byron se erige e
el gtan rebelde de su tiempo, ridiculiza el cant de sus costumbre
Y protcstn la injusticia autoritaria de las soluciones de comerciant
que Inglaterra estaba dando a las cri sis de la Revolucin Indus
tria!. Byron plantea la Revolucin Cultural romntica contra e
clasicismo de la Inglaterra imperialista, comercial y aburguesada
Dice Herbert Read que los clsicos son reaccionarios en poltic
porque el clsico quiere imponer un orden al flujo exuberante
barroco de la vida. Los romnticos {::juieren nadar en ese ro, roro
per los diques de la razn clsica y fluir libremente eg_.el--fio d
las emociones. Por eso mismo son poltica
razn es autoritarismo, emocin es libertad; los romnticos, aun
que algunos racionalistas pretendan lo contrario, son los autn
ticos revolucionarios culturales, anarquistas morales y emocio
nales no asimilables por el sistema. De ah la relevancia que tien
el personaje de Byron para los que, una vez ms ahora, quiere
destruir este sistema de moralidad estrecha y de economa inhu
mana.
El hombre de mundo
No am al mundo, ni el mundo me quiso a m.
No adul sus jerarquas, ni inclin
paciente rodilla a sus idolatras.
No he forzado sonrisas en mis mejillas, ni gritado
adorando un eco; entre la multitud
no me contaron como uno ms.
Estaba con ellos, pero no era de ellos.
Estuve y estar solo, recordado u olvidado.
Childe Harold, canto III, CXIII
Qu fascinacin personal deba ejercer el joven Byron, soro
bro y desdeoso, capaz de man,tener estas ideas altivas y d
expresarlas con tal exactitud y concisin! Del atractivo persona
42
-
.h Byron han quedado numerosos testimonios: el primero, 11\1
ancterica entrada en la sociedad inglesa, las cuatro mil personu
que estn despiertas mientras los dems duermen.' Byron tom
l.ondres al asalto en 1812 y caus un impacto social como jams
hagrara poeta alguno. Para empezar, Byron resuma en su per-
el ideal de la educacin britnica: era de familia noble,
.umque su madre, como se ve en los grabados, fuera demasiado
.. gorda e irascihle, y su abuelo, el lord, estuviera com-
plttamente chiflado, jugando a barcos con el mayordomo en el
r Nionque de la ruinosa abada familiar de Newstead, Nottingham.
llvl'On pas por la public school de Harrow donde aprendi, como
,,N nios bien ingleses de su poca, y an de la nuestra, a versi-
y a enamorarse de sus rubios y nobles compaeros. En 1805
PtiS al Trinity College de Cambridge, los mismos edificios neo-
H1ticos que an usan los universitarios ingleses de hoy. Se instal
,,11( en perfecto gentleman-estudiante, con criado y caballo. Eran
ll'OS tiempos . La educacin clsica proverbial de la universidad
IIIAiesa despert misteriosas resonancias ocultas yacentes en el
,,(ma de aquel joven aristcrata palmada y provinciano. Lo que
pttsaba y sigue pasando en estos colleges universitarios de Oxford
\' Cambridge, en Trinity, Kings, Balliol o Madelein ha sido siem-
pre un misterio fascinante para nosotros los europeos, energme-
tltlS ultramarinos sin pasaporte de su majestad. De all salieron los
hombres que crearon el Imperio Britnico y que ganaron la Se-
llnda Guerra Mundial , estudiando latn y griego, traduciendo a
l'lotino y discutiendo sobre Platn. Aquellos antros de sabidura
pliegan amorosamente las mil dobleces del alma inglesa para que
,ta se abra luego a la accin en sus multiformes y siempre sor-
prendentes manifestaciones: desde el pathos tico del discurso de
1 :hurchill en plena guerra, slo puedo ofrecer sangre, sudor y
l
1
1grimas>) , a la naturalidad inocente con que el locutor de la BBC
.Inundaba despus de un temporal: Debido a la tormenta de
rstos das en el canal, el Continente ha quedado aislado de Grari
1\ rctaa. Todo esto se fragua en Oxford y Cambridge.
Byron saJ.i de Cambridge para emprender el Gran Tour,
vinje por I talia que completaba la educacin clsica de un gent-
Byron ue uno de los primeros en prolongarlo hasta
43
1
! .
1
.!
Grecia, entonces ruta todava azarosa. Desembarc en Lisbo
cruz6 a caballo hasta Sevilla y volvi a embarcar en Gibralt
para dirigirse a Grecia. Su gran tour comenz por ser atpico y
lo disfrut a fondo. Nada parece haber pasado por alto a s
poder de observacin; su posterior capacidad de descripcin in
pir algunos de los paisajes ms logrados de Turner. Byron di
frut las Spain's dark-glacing daughters, observ los campesino
andaluces tan altivo cada uno como el ms noble duque y r
corri la piel de toro durante la Guerra de Independencia adm
rando al pas en que los vasallos luchan cuando sus caudillo
huyen. Byron fue el primer gran viajero del siglo XIX y su estil'
marcara la pauta seguida en adelante por pequeos lores y gran
des escritores. Thophile Gautier nos ha dejado en su Roma
de la Momie una descripcin perfecta de lo que deba ser u
aristcrata ingls en gran tour.
Cuando Byron volvi a Inglaterra public el Childe Harold.
con los recuerdos de su viaje. El xito fue instantneo y e'
lord poeta, provinciano y palmada, fue recibido por 1
soc1edad de Londres. El aprovech su popularidad para chocada
Su conducta amorosa resultaba absolutamente reprochable n
los consejos de Miladies Holland y lylelbourne, que no eran
samente unas hermanitas de la caridad, lograron frenar la osa
da anticonvencional de Byron. Su individualismo ertico le cost
de una sociedad que no estaba dispuesta a que nadi
h1c1ese abiertamente lo que muchos hacan de tapadillo. El asunt
de Byron y las mujeres es captulo aparte, que dejaremos _par '
otro lugar. El mismo lo resumi asf:
El problema con las mujeres
es que no se puede vivir sin ellas,
y no se puede vivir con ellas.
Byron politico
44
Los obreros son evidentemente culpables del crimen capita
de la pobreza. son vuestros remedios? No hay y
bastantes penas capttales en vuestras leyes? El desgraciad
famlico que ha desafiado vuestras va a retroceder
ante vuestros decretos? _En las provincias ms oprimidas de:
Turqua no he encontrado miseria tan srdida como en c:l
corazn de la cristiana Inglaterra. r
Byron en la Cmara de los Lores, 1812
flyron fue lord de rebote, sin esperarlo, cuando su abuelo
IIIIII' sin poder dejar el ttulo a otros herederos ms directos,
prematuramente. De nio, Byron viva con su madre en
A llcrdeen (el padre se haba fugado a Francia con otra mujer)
1' 11sisti a una escuela popular. Su madre era noble arruinada, de
,, familia Duff-Gordon (los de la ginebra?), de cuyo rbol ge-
lll' rtlgico, se deca, penda un antepasado ahorcado en cada rama.
1,,, infancia de Byron fue annima, srdida y pobre, agravada
pnr su cojera congnita y por los dolorosos intentos de corre-
Mida.
Byron conoci en su niez la sordidez escocesa de la Revolu-
' in Industrial, los suburbios que an hoy pueden . verse en
( :losgow, la vida creada por la fbrica y la divisin del trabajo.
llyron vivi en medio de la aplicacin entusiasta de las teoras
,npitalistas liberales del escocs Adam Smith, que haba publi-
,,,Jo su Orgenes y causa de la riqueza de las naciones en 1786,
,[os aos antes de nacer el poeta. En su poca, los conflictos labo-
l'ltles en Inglaterra eran sangrientos. La imagen de mesura y civi-
lidad que dan hoy da las huelgas inglesas con la polica desar-
mada., estn a aos luz de lo que pasaba en Inglaterra a principios
dd siglo xrx. Con la excusa de la guerra napolenica, el gobierno
I'L'a de un autoritarismo no camuflado: las huelgas de los obreros
tran reprimidas con cargas de caballera. De los horrores de la
ltcvolucin Industri al inglesa se cuenta y no se acaba, baste como
111uestra un botn: en algunas empresas usaban nios pequeos
para limpiar las chimeneas. No es de extraar, pues, que Marx
El Capital en Londres.
Byron que por su ttulo perteneca a la Cmara de los Lores,
pronunci el discurso antes . citado cuando el gobierno pretenda
uplicar la pena de muerte a los obreros que destruyeran las m-
quinas. Tenemos aqu un ejemplo ms de esos movimientos de
45
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la historia en espiral cclica y no en progreso rectilneo. Despus
de la Revolucin Industrial, los fabricantes de Nottingham haban
instalado telares que permitan reemplazar siete obreros por uno;
los parados se amotinaron y empezaron a destruir las mquinas
que les privaban de ganar el pan. Fue la revuelta de los luditas
(por su cabecilla John Ludd) o destructores de mquinas . La
situacin de 1812 es curiosamente similar a la de nuestros das.
Hoy da, despus de la segunda Revolucin Industrial, la Revo-
lucin Ciberntica, los obreros protestan peridicamente contra
la automatizacin de las fbricas por medio de servomecanismos
y computadoras, porque los dejan sin trabajo. La diferencia estriba
en que, hoy da, el establishment, en lugar de acallar las protestas
con cargas de caballera, o por lo menos no siempre, lo hace
creando puestos de trabajo nuevos. Solucin psima que cret un
problema adicional enorme: el consumismo. Para mantener em-
pleados a los trabajadores desplazados por la automatizacin, el
actual sistema econmico adopta la solucin absurda de crear
nuevos puestos de trabajo para producir artculos superfluos y
peor que intiles, artculos que se estropean al cabo de tres aos
o modas estpidas que la gente abandona enseguida. Por ejem-
plo la TV en color, que lleva ms de diez aos inventada, slo
se ha comenzado a vender en Espaa cuando todo el pas ha
comprado ya su TV en blanco y negro. La solucin no est ah,
fabricando ms y ms trastos superfluos para dar empleo a todos,
sino en que todo el mundo trabaje menos horas y siga cobrando
igual. Que las mquinas produzcan en lugar de ellos. La solucin
es una cuestin de redistribucin de la renta: separar salarios de
trabajo, hacer que trabajen las mquinas, y que los obreros tra-
bajen menos horas, pero cobrando lo mismo que cuando estaban
8 horas al da.
En la poca de Byron, la solucin, aun en la democrtica
I nglaterra, fueron las cargas de caballera y la pena de muerte para
quien destruyera mquinas. Byron se alz para protestar contra
esta injusticia Y. su discurso le introdujo en la rama progresista
de la Cmara de los Lores, los Whigs, encabezados por Lord
Holland. El poema de Byron. Childe Harold, aparecido ese ao,
le presentaba como un rebelde ante la sociedad y el estilo de vida
' hul'.lus, que denunciaba como hipcrita, mezquino y cursi. Preci-
Utut:nte por su aversin a lo banal, Byron admiraba a Napolen en
llttl Helena, cayendo en la contradiccin de amar apasionada-
a !a vez, a la libertad y al mayor tirano de Europa. El
general de la Europa postnapolenica, explica el'
gtro por el cual Napolen en Santa Helena se apareca
1 los hberales COII?O el iniciador frustrado de una gran mancomu-
ntdnc.l europea. Cmo debi ser la Europa de Metternch!
tuvo que marcharse de Inglaterra 1816 por tener
Wntlua con su para ms inri, puso por nombre
Mrdora. La puntana soctedad mglesa no pona, como Byron, el
tunr por encima de todas las cosas, y ante su incesto le hizo al
hasta que Byron se exili. Al salir de su pas, sus pasiones
r:
JI!ttcas se encauzaron hacia Italia y Grecia, que luchaban por
independencia. Cuando visit el castillo de Chillen en Suiza
hltribi su nombre en la celda del famoso prisionero. '
Espritu eterno de la Mente sin cadenas!
Libertad ms brillante en las mazmorras!
Porque all habita el corazn,
el corazn slo atado por tu amor.
Cuando tus hijos estn encadenados
en la penumbra de las hmedas bvedas sin da
conquistan el pas con su martirio, '
y la fama de la Libertad vuela a los cuatro vientos.
Chilln! tu prisin es lugar santo
y tu triste suelo un altar, porque en l anduvo,
hasta que sus pisadas se hundieron
en el gastado pavimento, Bonivard!
Qu nadie borre estas t razas
que claman al cielo contra la tirana!
En Italia Byron apoy decididamente la causa de la inde-
nndencia y dio asilo en su casa a los Gamba, familia de su
monte Teresa Guicioli, y notorios carbonari. Los espas del go-
hlerno de los Estados Pontificios escriban sobre la sospechosa
amistad entre el Conde Guicioli y Lord Byron: Personaje no des-
l'lli\Ocido como hombre de letras, y cuyas opiniones liberales y'
47
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gran fortuna hacen excepcionalmente peligroso. No sale de
y escribe siempre. Si os creis que slo se dedica a ponerle
nos a Guicioli, os equivocis. Es libidinoso e inmoral en
sumo: pero en poltica no es tan inconstante.
Cuando un grupo de ingleses cre el comit de liberacin
Grecia, Byron ofreci su fortuna para la causa, y fue el
entre todos los hombres prestigiosos que formaban el com
en desplazarse personalmente a Grecia. Su muerte por
medad en Misologni en 1824 no fue heroica, pero s sim
La presencia en Grecia del personaje pblico ms famoso de
poca llam la atencin hacia la causa griega, convirtiendo
guerra santa por la libertad lo que de otro modo quizs no
pasado . de una rebelin ms de campesinos en los confines
Europa. La muerte de Byron decidi el prstamo de 800
libras esterlinas que los independentistas griegos recibieron
Londres, y comprometi al mi smo gobierno ingls en la e
de Grecia.
Que Byron dejara voluntariamente las delicias de su
italiano para lanzarse a la aventura griega es un indicio
la complejidad y nobleza de su carcter. La razn es muy
como la explicacin que dan an los pescadores de
cuando se les pregunta sobre Byron: Era un hombre
que vino a morir por Grecia, porque amaba la libertad.
El arquetipo del rebelde marginado
La relevancia actual de Byron se debe a que todava
como en su tiempo, est pendiente la Revolucin Cultural
ponga los niveles morales de la sociedad a la altura de los ma
riales; se necesitan unos valores nuevos que estructuren la
dad hacia una nueva cultura antiautoritaria, descentralizada,
manstica, individualista, imaginativa y espontnea. La
que ejerce Byron sobre nuestra generacin se debe a que, en
obra y en su vida, encarn el arquetipo del rebelde; Byron
en su personalidad los grandes mitos occidentales de
anglico como Satn, heroico como Prometeo, y romntico.
48
En contra de la significacin escapista que algunos han atri
huido al movimiento romntico, es preciso sealar que una lec-
lllta detenida de los autores ingleses, no los poetas de los lagos,
lno los otros, Blake, Byron, Shelley, Morris, revela a los romn-
1 icos como precursores de la protesta social que ms tarde formu-
l11tan en trminos sociolgicos y econmicos Owen, Fourier,
Morx, Bakunin, Proudhon. Estos se ocuparon de las relaciones
l'n>nmicas; los romnticos, como poetas, atacaron las races cul-
lurales de la explotacin industrialista del hombre por el hombre.
Explotacin que se perpetr a partir de una amputacin de las
I11Cultades imaginativas humanas y de la banalizacin cultural de
l11 pasin. y la individualidad. Digmoslo mitolgicamente: la
burguesa adopt como arquetipo un dios patriarcal y comerciante
t(UC lleva libro de prdidas y ganancias, y como ideal humano
11 Job, el sumiso gentilhombre que encarna las mejores virtudes
ll)tlormistas de la burguesa. Frente al Job burgus, los poetas
l'llmnticos ingleses reivindicaron a Prometeo, el mito del rebelde
que se subleva contra la .autoridad divina porque niega al hombre
rl progreso. Avatar romntico de Prometeo, Byron funde arte
V vida en su fascinadora personalidad que tanto penetra su poesa.
tal, segn Goethe,' por su eminencia, como nunca
hnya existido, y tal como es probable que nunca vuelva a existir. .
l'ura Byron la pasin era el nico medio ambiente en que puede
rlCistir una persona verdaderamente viva. Pasin para volverla
ubre el mundo alrededor, superabundante para ser hedonista y
11ltrusta.
Hay momentos -intervalos deslumbrantes- en que parece-
mos elevarnos por encima de nuestra circunstancia; y esos mo-
mentos suceden cuando un acceso de sentimiento apasionado
eleva e intensifica nuestra autoconsciencia. El gran objetivo
de 'la vida es sentir, sentir que existimos, aunque sea a travs
del dolor. -
Por eso la poesa fue para l, no la emocin recordada con
de Wodsworth, sino la lava de la imaginacin, cuya
otupcin evita un terremoto. Por una extraa predisposicin
1\lltural, Byron ansiaba la sensacin de ser golpeado implacable-
49
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mente, como Prometeo, por la venganza del cielo. El pa.v'' ' "'"u-
fue su atmsfera naturaL Su cojera congnita era para l
del estigma divino, la marca de Can. Su nieto, el Earl of Love-
lace, explica que Byron: gustaba de las leyendas orientales
otras vidas y, en su conversacin y su poesa, adoptaba el
de cado o exiliado-, arrojado del cielo o sentenciado a un
avatar en la tierra por algn crimen, viviendo bajo la
predestinado a una suerte que, en realidad, se haba fijado l
mo en su mente, Y. que pareca dispuesto a realizar.
Por eso su hedonismo y altruismo apasionados vivan
tados bajo un fatalismo innato: Por qu en la cumbre del
y del placer .humanos se mezcla una sensacin de duda y
miedo a lo que vendr, duda de lo que es, una mirada hacia
que lleva un pronstico de futuro? ... Slo s que en la
somos ms susceptibles al vrtigo, y nunca tememos caernos
cepto junto al precipicio; cuanto ms alto, ms espantoso y
sublime.
El gran hombre no es jams un aerolito, y Byron fue cima
cinosura de su poca; pinculo de una montaa de hombres
sionados e imaginativos que buscaban un nuevo mundo en
mente nueva; el mismo nuevo mundo que buscamos todava
cuando los problemas de la Revolucin Industrial siguen sin
solver. Mientras sigan vigentes estos problemas la montaa
gica de los romnticos seguir en pie, y nosotros seguiremos
a ella para recuperar su imaginacin revolucionaria; y
mos encadenados en sus peas, como todos los que creen
el mundo puede cambiarse por l fuego de la imaginacin;
el titn Byron que, en la cumbre, siente el vrtigo de la
ginacin, el vrtigo de la condenacin.
BIBLIOGRAFA
Mario Praz: La agona romntica, Oxford University Press, 1970.
Lafcadio Hearn: Historia de la literatura inglesa, Hokuseido
1953.
50
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Thomas Moore: The Life, Letters and Journals of Lord Byron, John
Murray, Londres, 1920.
1 ,uly Blessirigton: Conversations of Lord Byron, Princeton University
Press, Nueva Jersey, 1969.
ll1tcr Quennell: Byronic Thoughts, John Murray, Londres, 1960.
Andr Maurois: Byron, Bernard Grasset, Pars, 1930.
John Trelawny: Records of Shelley, Byron and the Author,
Penguin Books, 1973.
51
.....
CAPTULO 3
LA ETICA AMORAL: HERMANN HESSE
Hesse es otro profeta indiscutido del <mnderground, libro
de texto para los que abandonan el sistema: su Teatro Mgico
es una anticipacin de las visiones de cido, su Via;e a Oriente una
premonicin del nuevo Camino de Santiago que es Katmand,
sus personajes, arquetipos con los que se identifican millares de
jvenes en todo Occidente.
Hermann Hesse se lee en el underground porque actualiza ,
una cuestin de fondo planteada por Dostoievsky y ms tarde por
Nietzsche: la necesidad de una nueva tica. Una tica persona-
lista que permita al hombre los grados de libertad moral propor-
cionados a las posibilidades vitales que le abre la tecnologa, y a
la desmitificacin mental causada por la ciencia. La vieja moral
judeocristiana es demasiado estrecha para el hombre contempo-
rneo, al cual constrie con un excedente de represin que ya
no puede justificar. Como en Dostoievsky y Nietzsche, la obra.
de Hesse tiene un profundo deseo de relevancia social, centrada
en la bsqueda urgente y angustiada de un arquetipo humano que
catalice los ideales del eropeo hacia un futuro liberado de esta,
cultura burguesa, violenta, explotadora y destructiva, que amputa
los valores intelectuales mientras anestesia con progresos mate-
riales; que, en la frase feliz de Durrell, envenena a sus jvenes
con las humanidades, y luego no les muestra ninguna.
52
Del underground al superhombre
En un, artculo publicado en 1919 sobre los hermanos Kara-
mazov, Hesse demuestra cmo Dostoievsky haba profetizado con
espantosa claridad el declinar de Europa . El ideal de los
Karamazov, un ideal ancestral, oculto y asitico, empieza 'a ha- .
\:crse europeo, comienza a devorar el espritu de Europa. Esto
es lo que llamo el declinar de Europa. Este declive es un retorno
1\ Asia, a la madre, a las 'fuentes, a las Madres fusticas, y desde
luego, conducir, como toda muerte terrenal, a un nuevo naci-
miento.
Este ideal asitico es un alejamiento de la moralidad y tica
J)articularizadas en favor de un entendimiento universal, una vali-
dacin global, una nueva, peligrosa y terrorfica santidad; el hom-
bre ruso no se puede describir adecuadamente como histrico,
borracho o criminal, o como poeta y santo, sino solamente como
la combinacin simultnea de todas estas caractersticas. El hom-
bre ruso, el Karamazov, es a la vez criminal y juez, rufin y
ensible, es tanto un completo egosta como un hroe de abne-
t RAcin. No podemos abarcarlo desde un punto de vista fijo, mora-
lista, tico, dogmtico, -en una palabra, europeo-. En l, bien
y mal, exterior e interior, Dios ySatn, son ua y carne. Estos
Karamazov parecen necesitar un smbolo supremo adecuado a su
nlma, un dios que sea al mismo tiempo diablo. Hesse encontrar
este smbolo en su novela Demian y lo llamar Abraxas, para
desarrollar su carcter en Stepenwolf, el hroe karama-
zoviano, inmoral, altrusta, neurtico y clarividente. Un hombre
luchando por escapar de los opuestos, de las caractersticas, de la
moralidad; es un hombre en proceso de desintegrarse y retirarse
tras el velo, ms all del principio de individuacin. Ama todo
y nada, teme todo y nada, hace todo y nada. Es otra vez materia
primigenia, el informe material de las almas.
Cada organizacin de la humanidad, cada cultura, cada civi-
Hzacin, cada orden, descansa sobre un acuerdo de lo que est
permitido y est prohibido. El hombre, en el camino entre el
nnimal y el distante futuro de su raza, siempre tiene mucho que
cprimir dentro de s, que limar, que negar, para ser un respetable
53
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ciudadano digno de la convivencia. El hombre est lleno del
mundo animal y primitivo, cargado de instintos bastos, escasa-
mente controlables, que le empujan a un egosmo brutal y rudo.
Todos estos peligrosos instintos estn ah, siempre ah, pero la
cultura, la convencin, la civilizacin, los esconden. No estn a la
vista. Desde la niez se ensea a la gente a reconocer esos instin-
tos y negarlos; pero, todos y cada uno, suben a la luz alguna vez.
Todos siguen viviendo, ninguno se destruye, ninguno, a la larga,
en toda la eternidad, es transformado o ennoblecido. Y cada uno
de esos instintos es realmente bueno en s mismo, no peor que
otro; pero cada edad y cultura elige los instintos que temer
y que castigar ms severamente. Cuando esos instintos redes-
piertan como fuerzas de la naturaleza en tensin, slo superficial
y penosamente controlados, cuando estos animales se amotinan
como esclavos apaleados y oprimidos, Glzndose en rebelin con
toda la furia de su naturaleza primigenia, entonces emergen los
Karamazov. Cuando una cultura que intenta domesticar a la hu-
manidad se agota y comienza a resquebrajarse, entonces la gente,
cada vez en mayores proporciones, se comporta de modo ra.ro,
se .,uelve histrica, llena de raros deseos, como jvenes en la
pubertad o mujeres preadas. Los impu1sos que se agitan en sus
almas no tienen nombres; desde el punto de vista de la cultura
y moralidad tradicionales se han de llamar Pero hablan
con. voz tan fuerte, natural e inocente, que bien y mal devienen
problemticos y toda ley dudosa.
Pero el crimen y la confusin no tienen porqu ser los ine-
vitables resultados del caos de estas almas. Dad -al instinto primi-
genio emergente una nueva direccin, un nombre nuevo, una nueva
valoracin, y tendris la raz de una nueva cultura, un orden
nuevo, una nueva moralidad. Porque as sucede con cada cultura;
no podemos matar a los instintos primordiales, al animal en noso-
tros, porque nosotros mismos moriramos con l. Pero podemos,
en alguna medida, refrenarlo y calmarlo, hacerlo en parte til
para el "bien", del mismo modo que se ata un potro salvaje a un
buen carro.
Pero antes de que la vieja cultura moribunda pueda ser reem-
plazada por una nueva, durante esa etapa ansiosa, peligrosa, peno-
54
sa, el hombre tiene que mirar con ojos vrgenes su corazn, ver
41
una vez ms al animal alzndose dentro de s, reconocer de nuevo
la existencia de fuerzas primigenias que son supramorales; los
condenados a esto, elegidos para esto, esos predestinados y dis-
puestos son los Karamazov. Son histricos y peligrosos, pueden
llegar a ser, con la misma facilidad, criminales que ascetas, y no
creen en nada, salvo la demencial incertidumbre de toda creencia.
Hesse est de lleno en el tema que ocupar los ltimos aos
de Freud: La civilizacin y sus descontentos. Freud analiza la
oposicin entre instintos y sociedad con una conclusin pesimista:
ln civilizacin reprime al hombre causndole ,neurosis que ste
Hublima en violencia, destruccin y tnatos, el instinto de muerte.
Segn los ltimos descubrimientos en neurofisiologa, como indica
Arthur . Koestler en El espritu de la mquina, el cerebro humano
est formado por dos capas, una primigenia, animal, violenta, y
otra evolucionada, humana, social. El problema del hombre mo-
derno es integrar ambos cerebros en una sntesis equilibrada y no
tsquizofrnica. Por otra parte, Eric Newmann en Psicologa pro-
funda y nueva tica analiza el final de la tica atoritaria judeo-
l'l'istiana y la emergencia de una tica individual, donde se reco-
nocen conscientemente los lados malignos de la personalidad,
11ceptndose e integrndose en una moralidad superior, un hombre
11brxico, a imagen de un dios diablico, de un arquetipo moral
que resuelva la dualidad absurda del cristianismo, que Shelley
lt(lba denunciado ya cuando deca: El Satn de Mil ton, como
moral, est tan por encima de su dios, como aquel que
perseverando a pesar de adversidad y tortura, en un propsito que
l'tce excelente, es superior a quien, en la fra seguridad de su
II'unfo indudable, inflige la ms horrible venganza sobre su ene-
llligo, movido no por una nocin equivocada de hacerlo arrepentir
1 k su enemistad, sino con el designio abierto y declarado de
t'Knsperarlo para merecer nuevos tormentos.
En Shelley, como en Dostoievsky, Nietzsche y Hesse, la mal
planteada y peor resulta dualidad judeocristiana de bien y mal,
dios y diablo, surge a la luz y se critica. Para superarla, Newmann
pl.'opone que la nueva tica sea karamazoviana, individual y por
l1lllto amoral en el sentido tradicional de la palabra. Esta nueva
55
1 :
tica se ejemplifica en los personajes de Hesse: El nombre de
nuestro dios -dice Pistorius en Demian- es Abraxas; l es Dios
y Satn y contiene ambos mundos, luz y tinieblas. Abraxas no se
avergenza de ninguno de tus pensamientos, de ninguno de tus
sueos. Nunca lo olvides. Pero te abandonar cuando te convier
tas en normal e irreprochable. Entonces te dejar y buscar u
olla distinta en que cocer sus pensamientos.
No quiero decir que debes hacer simplemente todo lo que
pase por la cabeza. No. Pero no debes c9rtar y rechazar esas
exorcizndolas o moralizando sobre ellas. Debes tratar tus
pulsos y las llamadas tentaciones con respeto y amor.
te revelarn su significado, y todas ellas tienen significado.
viene otra vez al pensamiento algo verdaderamente loco o
minoso, si quieres matar a alguien o cometer alguna enormidad
Sinclair, piensa en ese momento que es Abraxas quien est f
taseando dentro de ti. La persona que quieres eliminar no es
nunca, por supuesto, el Sr. X, sino una mera excusa. Si odias a
una persona, es porque odias algo en ella que est dentro de ti ;
lo que no es parte de nosotros, no nos inquieta.
Individuo y sociedad
Hesse comprende que el cambio social requerido por el
bre moderno es una dialctica individuo-sociedad, y en la
cin de prioridades opta por trabajar en la transformacin
vidual: En lo que se refiere a nacin y colectivid-ad, que
hombre acte como le dicten sus necesidades y su .
-pero si en el proceso se pierde a s mismo, su propio espritu
cualquier cosa que haga no valdr nada-. Si deseamos tener
vez mentes y hombres capaces de asegurar nuestro futuro no
mos empezar por el final, con reformas de gobierno y "''rn.nno
polticos, sino ms bien por el principio, en la construccin de
personalidad. Si queremos otra vez tener mentes y
nos garanticen un futuro, debemos enterrar nuestras ra1ces
profundamente, y no slo agitar las ramas {en Retorno de
rathustra, 1919).
56
En el curso de mi carrera nunca me he aislado de los probte.
mas de los tiempos y nunca, como mis crticos polticos me han
acusado, he vivido en una torre de marfil. Pero el primero y
ms agobiante de mis problemas no fue nunca el estado, la
sociedad, o la iglesia, sino el ser humano individual, la perso
nalidad, el individuo nico que no ha sido reducido a una nor
ma. (Carta, 1951.)
Hesse fue el nico literato alemn que alz la voz contra el
umiotismo belicista de 1914, recordando a sus colegas que no
poda poner la pluma al servicio de la guerra. Fue llamado
ll'11klor en la prensa alemana y rechazado por los editores, como lo
ruel Bertrand Russell en Inglaterra en el mismo momento, por
lrulles motivos. Desde Suiza trabaj para los prisioneros de guerra
v vio as el cataclismo:
Nunca he olvidado un pequeo encuentro durante el primer
ao de la guerra. Haba ido a visitar un gran hospital militar,
esperando encontrar un lugar til en aquel mundo desencajado,
lo cual entonces me pareca an posible. En aquel hospital lleno
de heridos conoc a una vieja solterona que antes de la guerra
viva confortablemente de rentas y que ahora era enfermera.
Me cont con entusiasmo conmovedor lo feliz y orgullosa qu<.:
estaba de presenciar este gran momento. Lo encontr com
prensible, porque en el caso de esta seora, habfa sido nece
saria la guerra para transformar su indolente y puramente egos
ta existencia de solterona en una vida activa y til. Pero mien-
tras me explicaba su felicidad en aquel corredor lleno de sol-
dados heridos y mutilados por las bombas, junto a salas llenas
de tullidos y moribundos, me dio un vuelco el corazn. Pese a
comprender el entusiasmo de la seora, no poda compartirlo ni
apoyarlo. Si por cada diez heridos tenamos otra enfermera
entusiasmada, la felicidad de estas seoras costaba demasiado.
No, no poda compartir su gozo sobre el gran momento, y cuan
do le artculos de escritores prominentes en que se cantaban
las bendiciones de la guerra, y la llamada de clarn de los profe
sores, y todos los poemas guerreros salidos de los estudios
de poetas famosos, me sent an mucho ms miserable. Un
da, en 1915, se me escap una confesin pblica de esta mise-
ria, junto con una expresin de reproche porque los llamados
57

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intelectuales no parecan tener nada mejor que hacer que
dicar odio, diseminar mentiras y ensalzar la gran desgraci
hasta los cielos. (Mi vida contada brevemente, 1925.)
Con la llegada de los nazis al poder, se repiti la si
de 1915: Hesse fue declarado traidor a la patria, pese a
en Suiza desde 1900 y ser ciudadano suizo desde 1923. La unJuc:u
cia de sus escritos en Alemania haba sido enorme: entre
1945 se vendieron 481.000 ejemplares de 20 libros de
(En 1972 se vendieron medio milln de libros de Hesse en
de habla alemana.) Los nazis prohibieron sus libros. Hesse
presentido la inminencia de la Segunda Guerra y la haba reflej
en el ambiente crispado de su novela El lobo estepario, escrita
1927, a los 50 aos.
Hay algo en esta novela que le da un atractivo irresistible
es su objetivizacin de la fuerza vital, de las ganas de vivir,
incansable exigencia de lograr la intensidad y la profundidad
las experiencias humanas. Con ello Hesse se erige en
mortal de la burguesa, porque el discreto encanto de la
consiste precisamente en banalizar: los Beatles tocados por
Purcell, las pasiones por carta, los encuentros a horas de
Hesse denuncia esta frialdad mediocre y se aparta como un
estepario merodeando junto a los rebaos banales de la
Quienes no aceptan el vino aguado, la existencia disminuida, o
emocin humana limada de su gozosa, aguda y dolorosa
encuentran en Hesse un espejo, un portavoz, un viejo sabio
formula con toda claridad y amplitud ideas y sensaciones
veces intuidas pero confusamente asimiladas.
Harry Haller, el lobo estepario, es un hijo renegado de la
gucsa, nostlgico de suelos encerados, olor a trementina y
nos con araucarias. Hesse da en esta novela su estrategia para
lucha vital contra la burguesa: la marginacin, la vida solit
y libre del que ha renunciado a acumular, explotar y
La soledad es el camino por el que el destino lleva al
a s mismo. La mayora de los hombres, el rebao, nunca han
hado la soledad. Dej an el padre y la madre, slo para
a una esposa y sucumbir tranquilamente a nuevo calor y nueva
58
linduras. No estn nunca solos, nunca comulgan consigo mismos.
4
Y cuando hombre solitario cruza su camino, lo temen y odian
t'Umo a la plaga; le apedrean y no se quedan tranquilos hasta que
tst lejos. El aire que le rodea huele a estrellas, a fros espacios
rstelares; no tiene la suave tibia fragancia de hogar y establo.
(lit retorno de Zarathustra, 1919.)
Las novelas de Hesse van perfilando la psicologa y el com-
I!Mtamiento vital de este solitario, el nuevo hombre europeo, el
mnrginado y detestado por la burguesa porque
lleva la semilla de su destruccin. En Demian, escrita en el mismo
llflo que El retorno de Zarathustra, Hesse plantea por primera
vez este nuevo hombre europeo: He querido solamente tratar
de vivir segn los impulsos que vienen de mi verdadero ser.
r.Por qu ha sido tan difcil? No estbamos separados de la ma-
de los hombres por una frontera, sino simplemente por otra
forma de visin. Nuestra tarea era representar una isla en el
mundo, quizs un prototipo, o al menos una. perspectiva de un
1110do de vida distinto. (Demian, 1919.)
t Sidharta, escrita en 1922, contina esta bsqueda del solitario
pnra encontrar una personalidad nueva, creando un prototipo de
ltombre que resuelva la crisis vital y social de Europa. Contraria-
mente a lo que muchos piensan, dice Hesse: Sidharta es un libro
tnuy europeo, pese a su ambientacin. El mensaje de Sidharta
mmienza con el individuo, al cual toma mucho ms en serio que
!'llalquier otra enseanza asitica. Sidharta es la expresin de mi
liberacin del pensamiento hind. La senda de mi liberacin de
IOdo dogma conduce a Sidharta y continuar naturalmente mien-
ll.'ns (carta, 1925). Esta novela es una historia mtica el
Hquetipo de la bsqueda individual de uno mismo,
rl\ tres etapas: de la inocencia y la niez, a travs de la culpa
V desesperacin, a la ruina o al conocimiento. Hesse escribi esta
obra durante un perodo de dos aos, en que se psicoanaliz con
Curl G. Jung. Su viaje a la India haba sido en 1911.
Despus escribe El lobo estepario en 1927 y, en 1930, Narciso
11 Goldmundo que desarrolla la psicologa del hombre nuevo; los
dos personajes simbolizan polos complementarios de la personali-
dod humana completa: el intelectual y el vitalista. Narciso vive
59
para contemplar y comprender, Goldmundo para actuar y sentir.
Hesse muestra qu consecuencias le trae a cada uno su
de vivir, inclinndose por Goldmundo, a quien, al llegar la
muerte, ya no le queda ninguna lnea sin vivir en el cuerpo ..
En esta obra Hesse insiste en un arquetipo que considera funda-
mental para rehacer fa cultura europea: la madre universal,
simboliza el amor a la naturaleza y el fomento de los lados feme-
ninos de la personalidad. Este tema ya esbozado en Demian
aqu una profunda exposicin.
El esotrico ejercicio de Viaje a Oriente en 1932 sirve de
ludio a la composicin de su obra culminante que le llev 11 aos
hasta 1943: El juego de abalorios. En esta novela Hesse or<)P<me
su ideal de cultura y su llamada de futuro. Una :>v-.uu
zada que recoge y practica lo mejor de todas l as culturas uaJuao
en el mundo y las rene en un de msica y matemticas
desarrolla las facultades humanas en niveles insospechados.
En El juego de abalorios se unen tradicin occidental y
dura oriental. Combina los mbitos del subconsciente con los
intelecto, los del artista intuitivo creador con los del pen
abstracto, y las ideas del romanticismo, pitagor.ismo, la aca.aeJ:ma
platnica, India y China antiguas con las especulaciones de
ls de Cusa, Abelardo, Bolzano, Leibniz y Hegel. Al recibir
novela, Thomas Mann, que escriba Doktor Faustus, qued
brado ante la similitud de las dos novelas y la
extraordinaria de los temas que preocupaban a ambos. Mann
el poeta de los procesos de descomposicin, del fin de la
burguesa que, como el protagonista de Muerte en Venecia,
gue su irrecuperable juventud por las calles ornadas de
rosos palacios marchitos en la ciudad de los primeros
Final, decadencia y los morbosos placeres de la melancola
un mundo marchito son los temas de Mann. Las novelas de
son lamentos por el caos de los tiempos. Hesse intenta una
creando los arquetipos de una nueva moralidad, hombres
que viven y actan bajo valores ms anchos que los
Demians, Steppenwolfs, Goldmundos, Sidhartas. La aportacin
Hesse es la creacin de imgenes e intuiciones del hombre
tal es su manera de afrontar la crisis mental de Europa.
60
Los novelistas contemporneos anglosajones Durrell y Miller
, ,llln a lo mismo por otro lado; parten de una percepcin del
mismo problema, la contradiccin ideales-sociedad que ha causado
In crisis de Occidente, pero van hacia el futuro por otro camino.
Miller, perfilando la figura del vagabundo dropout que luego
1 talizara Kerouac y la. generacin be a t. Durrell sacando al indi-
viduo del contexto social, llevando a sus personajes a un espacio
1clativista, de paneles corredizos que hacen desaparecer el tiempo.
su alejamiento contexto social contemporneo, las espln-
tlidas novelas de Durrell no han tenido el impacto generacional
de Miller, ni de Hesse. Su Cuarteto de Alejandra es un ambiente
dl' herboristera, polvoriento y aejo, un mundo remoto y fosili-
:ado que sugiere ms un final que un futuro.
Hesse, que se nutri de Dostoievsky y Nietzsche, parte del
principio de que la diversidad y complejidad de situaciones
dd hombre contemporneo hacen imposible el mantenimiento de
11glas autoritarias de comportamiento tico. Tras su perodo
.,. psicoanlisis con J ung en 1922, inicia su serie abrxica; en
1ll u se una tica del futuro, que pone al consciente y
,1 subconsctente en una relacin abierta. La nueva tica nace
,,. la revolucin de valores causada por el descubrimiento del
.,,,bconsciente. El conflicto moral del hombre moderno, el horror
.,. las guerras, la sordidez de la explotacin capitalista, nos fuerza
'' examinarnos por dentro, a descubrir la sombra o tendencia
utnligna de la personalidad que est subconsciente. Slo cuando
., han reconocido y aceptado los e!ementos malignos y destruc-
llvos que tiene cada persona en su subconsciente (la sombra
t'll la terminologa de Jung) se puede comenzar a reconstruir la
tt'l'sonalidad responsabilizndose del mal causado personalmente,
t'll vez de .proyectar esta maldad, como se hace ahora, en el extran-
lri'O, el marginado, el enemigo, es decir, en un cabeza de turco
que pague por el mal que cada uno lleva dentro y realiza sub-
lllllscientemente. En este afrontamiento consciente de los aspectos
IIHtlignos de la personalidad est, para Hesse, el principio de supe-
ltl.'in de la crisis mental europea, y de reconstruccin de la
111ltura occidental_; ms que en los 18 puntos del presidente Wil-
.,tn, en la conferencia de Yalta o en las Naciones Unidas.
61
. '
.,
El ermitao
Hesse vivi la segunda mitad de sus 85 aos en la aldea
Montagnola, junto a Lucerna. Las tareas literarias le
casi por completo, pues adems de novelas, narraciones,
y poemas, escribi ms de 3.000 reseas de libros y prepar
dones. Aparte de los viajes a ciudades suizas y alemanas,
y conceba sus ideas mientras trabajaba en su jardn. En la
de su finca haba un cartel que deca: Visitas no, por
Un da, un amigo y colega de Hesse escribi debajo de este
Bueno, otra vez ser. Saludos, Thomas Mann. Por si el
franqueaba esta primera barrera; en la puerta de la vivienda,
Casa Rossa, colgaba este poema chino de ..
Cuando uno es viejo y su trabajo est acabado, .
tiene derecho, en la quietud, a trabar amistad con la
No necesita a los hombres. Los conoce; ya los ha visto
Lo que necesita es tranquilidad.
No est bien buscar a este hombre, abordarlo,
molestarlo con charla.
Lo correcto es pasar por la puerta de su casa
como si nadie viviera aqu.
BIBLIOGRAFA
Sigmund Freud: La Civilizacin y sus descontentos, Alianza
1968.
Arthur Koestler: The Ghost in the Machine, Doubleday, Nueva Y
1967. '
Eric Newmann: Psicologa profunda y nueva tica, Revista de
dente, 1950.
Hermann Hesse: A pictorial Biography, Farrar, Strauss and
Nueva York, 1975. .
Franz Baumer: Herman Hesse, Frederick Ungar Publishing Co.,
York, 1969.
62
liermann Hesse: My Belief, Essays on Lije and ht, Fanar, Strauss
and Giroux, Nueva York, 1975.
- : Mi credo, Editorial Bruguera, 1976.
- : Demian, Alianza Editorial, 1973.
- : Sidharta, Editorial Btuguera, 1974.
-: El lobo estepario, Alianza Editorial, 1972.
-: Narciso y Goldmundo, Aguilar, 1965.
- : El ;uego de abalorios, Aguilar, 1967.

63
..
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..r: '

CAPITULO 4
INDIVIDUALISMO Y ANARQUISMO
Hay una ideologa real e inconsciente que unifica a
y que es la ideologa del consumo. Un? .
ideolgica fascista, otro adopta una tdeologtca antl
fascista, pero ambos, antes de sus tienen un ter:eno _
comn que es la ideologa del consumtsmo .. El consumismo
es
0
que considero el verdadero y nuevo fasc1smo. Ahora que
uedo hacer una comparacin, me he dado de una
que escandalizar a los d_ems,_ y me hub{era
dalizado a m mismo hace solo dtez anos. Que a reza
s el peor de los males y ni siquiera la explotacton. Es
el gran mal del hombre no est:iba ni en _la pob_reza
ni la explotacin, sino en la de stngular.ldad
humana bajo el imperio del consumtsmo. Bao el
podra ir a la crcel. Pero hoy, hasta esto es es ten .
basaba su poder en la y el ejrcito, que no
son nada comparados con la televtswn.
PIER PAOLO P ASOLINI
Veamos al principio como la Gran Tradicin
ta a
l momento en que ocurri la bifurcaetn -'rle cammos
remon . , d' 1 f 1 mo
decisiva que configur la presente srtuacron mun la ; ue e ..
mento histrico en que se inventaron los dos de crvr-
1
. ' . la ciudad y la guerra. Lo que llamamos civJhzacron (de.
zacwn. . 'f' 1 h

1
d) surge de est<>s dos creaciOnes artl toa es umanas
czvz as, cm a .,.
que antes no existan. Ambas son causadas, a su vez, por otra
64
invencin an ms revolucionaria y explosiva: el derecho de pro-
piedad. En cuanto el hombre deja de ser cazador nmada reco-
lector, y se asienta como campesino, acotando terrenos de familia
o clan,"aparecen la ciudad y la guerra. La ciudad sobre la base
de los excedentes -de de la flamante agricultura seden-
taria; la guerra y el ejrcito para defender o tomar lo apropiado
y apropiable. Ni la ciudad ni la guerra existen en la naturaleza,
son una invencin hutnana causada por la agricultura sedentaria
y el derecho de la propiedad. Esto ocurri hacia el 8000 a. de
J.C. en Mesopotamia, fecha aproximada de aparicin de la agri-
cultura y las primeras aldeas.
Desde el momento en que aparece la propiedad en tierra y
familia, aparecen la autoridad y la guerra, es decir, la civilizacin.
Desde ese momento aparece tambin el underground. Auto;ridad
y underground son el haz y el envs del tapiz de ]a civilizacin.
La propiedad engendra los desheredados, la autoridad los rebeldes,
In violencia los pacficos, con una causacin dialctica. Los deshe-
redados rebeldes pacficos han formado la soterrada corriente mar-
ginada de la Gran Tradicin Underground, cuyo manantial est
,en .los propios orgenes de la la propiedad, la ciudad,
la autoridad y la guerra. La lnea genealgica que propone
citada en la introduccin a esta primera parte, es compartida por
Herbert Read, quien se refiere a los muchos escritores que han
expresado una filosofa anarquista aunque nunca hayan usado
Jn palabra anarquismo: ' zenn, Lao-Tse, Chuang-tzu, Thorea.u,
Shelley, Nietzsche, Morris, Ibsen, Gandhi, Vinoba, Wilde, Camus,
Silone, A. S. Neill y Lewis Mumford (H. Read: My Anarchism).
sta es la tesis de este captulo: que la forma que encarna
con mayor fidelidad la proyeccin poltica moderna del under-
Rtound es. el anarquismo. Si el underground es antiautoritario,
individualista, descentralizante y comuni tario, sus afinidades pol-
ticas se darn con mayor aproximacin en la rama del socialismo
llamado utpico y del comunismo libertario.
Es natural la afinidad del pensamiento underground con un
clutor como Kropotkin, que postulaba dos tendencias fundamenta-
les en la historia: 1) integrar el trabajo para producir la riqueza
en comn y 2) total libertad individual para perseguir los obje-
65
' :ti
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tivos vitales. Para l cualquier forma de gobierno es una per-
petuacin de la autoridad de una clase y por tanto un obstculo
en la evolucin del individuo hacia mayores potencialidades de
consciencia y plenitud vital; lo que Kropotkin llamaba el creci-
miento natural de los 'sentimientos altrustas, los cuales se desa-
rrollan en cuanto las condiciones de la vida favorecen su crec- .
miento, porque el sentido moral es una facultad natural, como el
sentido del olfato o del tacto. Que este sentido de solidaridad
es algo omnipresente en la naturaleza (en contra de lo que dio a .
entender Darwin) ha sido confirmado por la etologa en estos.
ltimos aos. Afirma Konrad Lorenz: Abandonada a s misma,
la razn es como un computador sin programa. Aunque sus ope-
raciones sean vlidas lgicamente, es un maravilloso sistema de
ruedas dentro de ruedas, sin motor que las haga girar. El poder
motriz le viene de mecanismos de comportamiento instintivos
mucho ms antiguos que la razn y no accesibles directamente
a la introspeccin racional. En ellos estn tambin las fuentes
del amor, fraternidad, afecto, creatividad artstica y curiosidad
investigadora. Para Kropotkin esta natural propensin a la ayuda
mutua ha sido pervertida una y otra vez en el curso de la historia
por la trinidad abstracta de ley, religin y autoridad.
va ms lejos y, presagiando la prominencia del tecncrata en la
vida moderna, previene contra el desarrollo de un estado en el
cual los cientficos pueden ser entronizados como dspotas con
11n poder restrictivo de la libertad individual comparable al de los
caudillos militares: Un cuerpo cientfico al que se le encarga el
gobierno de la sociedad pronto acabara dedicndose, no a la
ciencia, sino a otro inters. Y ste, como en el caso de cualquier
poder constituido, sera el de perpetuarse a s mismos y consoli-
dar su posicin, volviendo ms estpida a la sociedad puesta a su
cuidado y, por tanto, ms necesitada del gobierno y la direccin
de tal cuerpo. La desconfianza de Bakunin ante los efectos re-
presivos del monopolio racionalista, coincide plenamente con la
postura del actual movimiento underground. Dice Bakunin: La
ciencia no puede salir del mbito de las abstracciones. En este
respecto es notablemente inferior al arte, el cual puede individua-
lizar tipos y situaciones, y con estas creaciones, evocar en nuestras
66
mentes y vivos, que aparecen y desaparecen ante
n.uestros La ctencta, por el contrario, es la perpetua inmola-
ctn de .la vtda fugitiva y pasajera, pero real, en el altar de eternas
n?stracctones .. Para Bakunin la siniestra combinacin de cienti-
ftsmo Y estattsmo slo romperse con la abolicin del
estado.
. La aparici.n de la tecnocracia moderna, consumista o capita-
lista, ha confirmado las predicciones de Bakunin y ha llevado al
underground a buscar en el anarquismo las bases ideolgicas para
r.cchazar el vulgar de la tecnologa realizado tanto por capita-
llst?s como por socialistas comunistas. Rechazar
el mdustrtalismo concentrado y gigantesco que ha convertido a
los .multinacionales o los gosplanes en Molochs con autoridad des-
ptica Y poder superiores a los de Asurbanipal, Cheops
Y el emperador Pasoli ni estaba en lo cierto: hoy dfa,
en el consumtsmo como en el comunismo, hay una tendencia
nntthumana que amenaza la libertad: es la tendencia a la anula-
cin de la individualidad. Esta tendencia se manifiesta en todos
los niveles: en y arquitectura como prdida qe ]a
escala Y gtganttsmo de las ciudades; en economa como
' desapanctn del taller y gigantismo de las fbricas y empresas
en poltica como desaparicin de la autonoma local
cin del poder y gigantismo de los estados y
Concentracin y autoridad
.El hombre tiene unas dimensiones y facultades corporales que
defmen una escala humana. Cuando una sociedad est construida
n escala humana, la sociedad es como la concha que protege y
fomenta el desarrollo del individuo. Las conchas son siempre
o escala del ser viviente que las habita. Cuando una sociedad se
fuera de la escala humana, la individualidad perece; el
Jndlvtduo es como un gusano kafkiano, arrastrndose por las
('orcasas inmensas de ministerios y burocracias que no entiende
ni conoce. El gusano kafkiano est proliferando hoy da en todos
!.os pases industrializados, tanto capitalistas como comunistas,
67
y ello se debe a que tanto el utilitarismo liberal, que es la ideo-
loga del capitalismo, como el marxismo materialista, _que es la
ideologa del comunismo, son filosofas racionalistas, es decir,
fuera de la escala humana, antiindividualistas, generalizadoras, de-
sarrollistas, tecnocrticas. El marxismo, al ser un socialismo cien-
tfico, cae en la misma forma de pensamiento que el utilitarismo:
el mismo cientifismo racionalista que acaba llevando a la pro-
mediacin del hombre, a la concentracin industrial, al gigantismo
burocrtico al sacrificio de la individualidad humana en aras de
entelequias' racionalistas como las masas (en el marxismo) o
la utilidad (en el capitalismo).
William Blake quien, como vimos, fue el primer pensador
europeo en reaccionar contra la revolucin industrial, denunci
el uso inhumano que se daba a la industria y la mquina, y busc,
no sus causas materiales que son evidentes, sino las races men-
tales de este uso inhum2no de la mquina. Para Blake estas races
estaban en el pensamiento de los hroes del racionalismo: Newton,
Descartes, Locke. La visin cientfica del mundo es til si se
aplica a la tcnica, pero nefasta si se aplica a la sociedad. El
sis abstracto y generalizador de la ciencia cartesiana va contra
el individualismo, la peculiaridad y la diferencia. La mentalidad
determinista y medidora de la ciencia va contra la mentalidad es-
pontnea e improvisadora del individualismo. Como las partculas
en un gas, cuyos movimientos se promedian expresndolos en un_a
temperatura global, asimismo en una sociedad regida con mentah-
dad cientfica, los individuos se despersonalizan y se engloban en
masas, partidos, naciones, que son conceptos ,abstractos,
caros a la mentalidad cientfica y equivalentes a las nociones pro-
medio de la fsica: temperatura, presin, entropa. En el racio-
nalismo, el individuo se pierde en la nube de la abstraccin. La
imaginacin, intuicin, improvisacin, y emocin so_n
humanas que se proscriben, porque son las que dtferenctan al
hombre de una partcula de gas y que, por lo mismo, imposibili
tan aplicar el modelo cientfico a la sociedad humana.
Proudhon tambin denunci este carcter amorfo de la
de la al hablar del sufragio
sal: El sufragio universal es tm::l especie de atomismo por
68
cual el legislador, como no quiere dejar expresarse a la gente indi-
vidualmente, invita a los ciudadanos a expresar sus opiniones en
promedio; igual que los filsofos racionalistas explican el pensa-
miento, la voluntad y el entendimiento por combinaciones de
Para dar \erdadera eficacia al sufragio universal es nece-
Aoria la retencin de los grupos naturales. Sin ellos no hay origi-
nalidad, franqueza, ni significado claro e inequvoco en las voces.
La base amorfa nacional de las elecciones procura abolir la vida
poltica en ciudades, comarcas y municipios y, a travs de esta
destruccin de la autonoma municipal y regional, minar la eficacia
del sufragio universal. En tales circunstancias, el cuerpo de la
nacin es como una aglomeracin de molculas, un montn de
polvo, animado desde fuera por una idea centralista subordina-
dora.
Tanto Proudhon como Blake consideran el individualismo y
In descentralizacin como principios bsicos de la libertad, contra-
puestos a la ideologa generalizadora y centralista del racionalismo
dcntfico.
El paradjico impasse en que se encuentran tanto el utilita-
l:ismo capitalista como el marxismo comunista, es que ambos
han pasado por encima de la individualidad y han pensado en
trminos de masas. Es la forma de pensar a que se aboca el racio-
nalismo: cuando se piensa en conceptos abstractos y generales, en
vez de personas y situaciones concretas, el individuo desaparece,
In peculiaridad cultural se ignora, el consumo se masifica, los ar-
tfculos se estandarizan, el taller se convierte en fbrica inmensa
y la ayuda mutua en disciplina de partido o de fbrica. El socia-
lismo cientfico, precisamente porque es cientfico, muerde el mis-
mo anzuelo antiindividualista que el utilitarismo. El utilitarismo
11retende respetar al individuo y asegurar su libertad, pero olvida
In dimensin social y cooperativa del hombre, plantendole sus
relaciones en trminos de competencia y de ejecutivo agresivo.
Hl marxismo pretende solucionar este defecto enfatizando la. di-
mensin social del hombre, pero olvida su dimensin dHerencial
e individualista, sometiendo la voluntad individual a entelequias
nbstractas como el partido, el estado o las masas.
Parece que lo deseable sera un socialismo que reuniera ambas
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dimensiones de la .persona humana: la peculiaridad individualista
y la asociacin cooperativa. Ese socialismo existe ya: es el socia-
lismo libertario o anarquismo que hace cien aos los marxistas
calificaron de utpico. Hoy da, es el marxismo lo que parece un
socialismo utpico, porque las crisis ecolgicas y energticas, la
concentracin de poder, el creciente autoritarismo y la masifica- !.
cin del individuo, indican bien a las claras la necesidad de poner .
al individuo como fin en s mismo, y la sociedad a escala humana. '
Es utpico querer iberar al hombre siguiendo la lnea de des-
personificacin, masificacin y concentracin que implican las teo
ras del utilitarismo y del socialismo cientfco.
El problema actual consiste en la prdida de la escala humana,
en todos los niveles en que se desenvuelve la vida del individuo;
la tendencia que produce esta prdida es la concentracin. Con-
centracin en la ciudad, en el trabajo, en la poltica. La concen-
tracin se soluciona con la destentralizacin. Esta ideologa des- '
centralizadora no ha sido nunca la del socialismo cientfico o
marxista que es centralista y abstracto, sino que ha sido, desde
hace ms de cien aos, la del socialismo libertario o anarquismo,
descentralizador y particularista. Las ideas, supuestamente ut-
picas segn los marxistas, del socialismo libertario, son reivindi-
cadas hoy por las conclusiones de la ecologa, el urbanismo y la
psicologa. En los tres campos, las soluciones ql,le hoy da se pro-
ponen coinciden con los programas de descentralizacin tcnica,
urbana y poltica que se proponan los anarquistas del siglo pasa-
do. Estas soluciones descentralizadoras van en contra d los pro-
gramas concentradores tanto de liberales como de marxistas. Cuan-
do Lenin proclamaba que planificacin ms electrificacin = so-
cialismo, estaba propugnando una poltica de organizacin econ-
mica y social desde arriba (coincidiendo curiosamente con Franco
en su obsesin elctrica). Lo cual era coherente con sus ideas,
ya que Lenin escribi: Los bolcheviques son centralistas por
conviccin, por la naturaleza de su programa y por todas la5
tcticas de su partido. (Ni el mismo Trotsky super la tendencia
centralista del poder y envi las tropas que masacraron el alza.
miento anarquista de Kronstadt.) Hoy da, en ecologa se
cartan las centrales elctricas en favor de la energa solar, gene- t.
70
mda en cada casa; los tecncratas capitalistas quieren conservar
la centralizacin por medio de centrales atmicas, las cuales nos
haran an ms dependientes de la gran industria, ya que la tecno-
loga para enriquecer uranio es tan complicada que slo se hace
en unas pocas empresas. Comparada a las centrales, la descentra-
lizacin y baratura de la energa solar parece la solucin ms
prudente.
l:"cologa y tecnologa intermedia
Para corregi r el deterioro ambiental y la polucin causados
por la tecnologa industrial, los eclogos proponen la utilizacin
de tecnologas intermedias. Estas tecnologas son ms intensivas
en mano de obra que en capital, ms sencillas en sus mecanismos,
y fabrican series ms Tales mquinas son menos ren-
tables para el empresario, pero ms autorrealizadoras para el tra-
bajador; en vez de requerir hangares enormes con cientos de ope-
rarios, se montan en talleres de dimensiones reducidas con 20
o 30 personas. Las tecnologas intermedias no slo son una
solucin para descentralizar la industria polucionante y alienante
de los pases desarrollados, sino tambin para desarrollar indus-
trialmente los pases del Tercer Mundo. Hoy da se ha demostra-
do ya que la idea gandhiana del taller artesana'] es ms viable en
un pas pobre que las fbricas con tecnologa occidental , porque
stas son intensivas en capital , crean pocos puestos de trabajo y
no crean ligazones (en el sentido de Hirshman) con las industrias
locales, con lo que se convierten en meros enclaves industri ales
coloniales. El uso de tecnologas intermedias en los pases del
Tercer Mundo est explicado en los libros de E. F. Schumacher
sobre la economa a escala humana. Schumacher, un economista
que toma al hombre, y no al beneficio, como fin de la actividad
econmica, define as la finalidncl del trabajo: 1) dar al hombre
la oportunidad de utilizar y desarrollar sus 2) permi-
tirle colaborar con otros en una tarea comn, y 3) producir los
bienes y servicios necesarios para vivi r. Para hacer el trabajo hay
dos clases de mecanizacin; una que complementa la habilidad
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humana y otra que convierte al hombre en una pieza de la m-
quina. En una economa humani sta lo que importara no es la
cantidad de artculos producidos, sino lo que le pasa al hombre
mientras est trabajando. Hoy da las horas de trabajo no son una
experiencia enriquecedora y creativa sino una mera venta de tra-
bajo. El objetivo de una economa humanista no debe ser consu-
mir mucho, sino obtener el mximo bienestar con el mnimo de
consumo, lo cual supone cambiar posesin de artculos por horas
de ocio y trabajo creativos.
Urbanizacin y escala humana
En urbanismo, las ideas anarquistas del siglo pasado se han
demostrado tambin ms acertadas que las del utilitarismo y el .
marxismo. Estos dos sistemas, prosiguieron una lnea de aplicacin
indiscriminada y entusiasta de la tecnologa, que ha provocado
la concentracin urbana actual. La concentracin en las ciudades
no es ms que la consecuencia espacial del gigantismo industrial.
Si se quiere producir al mximo, y con el mximo de eficacia, '
entonces lo ms acertado es localizar las industrias en las grandes
ciudades. Algunos urbanistas afirman (vase los trabajos de Wi-
lliam Alonso) que slo a partir de los seis millones de habitantes
las ciudades comienzan a ser menos eficientes; otros pretenden
que cuanto mayor sea la ciudad, ms eficiente econmicamente;
y alegan como ejemplo Los Angeles. En cualquier caso, lo cierto
es que si se pone la eficiencia econmica por encima de todos
los valores, la gran ciudad es el lugar de produccin ms renta-
ble. En Rusia, pese a estar socializado el suelo, Mosc sigue cre-
ciendo en contra de los deseos de los planificadores que queran
pararlo en cuatro millones de habitantes. Esto sucede porque tam-
bin los comunistas europeos (Mao, en cambio, industrializ des.
centralizando) ponen la eficiencia econmica y la concentracin
como valores prioritarios. El socialismo libertario, sin embargo, .
toma como prioritarios los valores descentralizadores de trabajo
en aldeas pueblos y ciudades, y propone un sistema econmico '
a los valores individuales y locales. Usando tecnologas,
72
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intermedias en talleres a escala humana los puestos de trabajo
se podran localizar en ciudades y pueblos de todos los tamaos,
con lo que la gente podra encontrar trabajo y vivir en lugares
a escala humana, fuera de la congestin y polucin de las metr-
polis.
Poltica y descentralizacin
Para recuperar la escala humana, tanto la descentralizacin
tecnolgica como la urbana, tropiezan con un obstculo enorme:
ambas exigen una fragmentacin del poder poltico y econmico,
a la cual no se avienen los que tienen el poder en las empresas y
naciones; polticos y ejecutivos por temperamento o inters, no
quieren ceder autonomas ni ver reducidas las dimensiones de su
poder. En cuanto una industria se descentraliza, el producto se
puede fabricar en muchos sitios y esto debilita la estructura de
poder. Lo interesante para el capitalista o el tecncrata centra-
(' lista es eliminar fbricas pequeas integrndolas en una gran em-
presa o monopolio estatal. Da lo mismo que esa gran empresa sea
privada o estatal, lo perjudicial es que sea grande. En la gran em-
presa, privada o estatal, los tecncratas controladores tienen el
mximo poder . Una vuelta a talleres pequeos descentralizados
supondra para ellos prdida de control, y los centralistas se
oponen siempre a perder control por problemas psicolgicos que
son tanto de psiquiatra como de economa.
Si tanto la ecologa como el urbanismo reivindican la relevan-
cia actual de las ideas del socialismo libertario, la psicologa, con
su moderno nfasis en la necesidad de autorrealizacin individual
(vase Maslow, Fromm o Rogers), coincide tambin con el anar-
quismo en poner al individuo como valor previo y prioritario, en
tomar al hombre como fin en s mismo. El individualismo, en
poltica, quiere decir descentralizacin, reduccin del mbito del
poder, es decir, poder local, atomizado y muy distribuido. Se trata
de que el individuo tenga la sensacin y la posibilidad de influir
en las decisiones que afectan a su cotidianeidad. Esto se consigue
en la polis con gora, donde todos los ciudadanos se conocen y
73
discuten las cuestiones polticas cara a cara; en la ciudad pequea,
la comuna, y la aldea donde los ciudadanos no tienen que
delegar constantemente responsabilidades como en la nacin, sino
que asumen personalmente las decisiones polticas, o si las dele-
gan, lo hacen a representantes inmediatamente revocables por la
asamblea de todos los ciudadanos. Los problemas de escala extra-
comunal se por una jerarqua de confederaciones a escahl
comarcal, regional, nacional y mundial.
Los conceptos anarquistas de comunidad equilibrada, demo-
cracia cara a cara, tecnologa humanista y sociedad descentralizada
son hoy da no tan slo deseables, sino imprescindibles. No perte-
necen a una visisn utpica del futuro humano sino que constitu-
yen las precondiciones para la supervivencia humana, amenazada
por las concentraciones urbana, econmica y poltica. El empeora-
miento de las crisis ecolgicas, urbanas y psicolgicas en los lti-
mos aos ha sacado estos conceptos de su mbito tico y subjetivo
para ponerlos en una dimensin prctica objetiva. Lo que antes
se tachaba de imprctico y visionario se ha vuelto eminentemente
pragmtico, y lo que antes se consideraba como realista y objetivo
se ha vuelto eminentemente imprctico e irrelevante para el
desarrollo del hombre hacia una existencia ms llena y libre. Si
la .alienante concentracin de nuestros das tiene que contrarres-
tarse con comunidades de base, democracia cara a cara, tecno-
loga humanista intermedia, y descentralizacin, entonces se puede
proponer de modo objetivo el pragmatismo del socialismo liber-
tario. Por eso se ha impuesto con tal fuerza en el movimiento un-

La reaccin del individuo contra la tendencia antihumana a la
concentracin explica el crecimiento explosivo de un anarquismo
intuitivo entre la juventud actual. Su vuelta a la naturaleza es
una reaccin contra las cualidades sintticas, plstico y metal,
del ambiente urbano y sus productos artificiales. Su informalidad
en atuendos y modales es una reaccin contra el discreto encanto
de la burguesa en sus dos formas : la estandarizacin y grisura
del ejecutivo agresivo y el realismo socialista. Su propensin a la
accin directa es una reaccin contra la burocratizacin y centra-
lizacin alienantes de la sociedad. Su tendencia a marginarse, a
74
evitar entrar en la carrera de ratas de la competencia empresarial
y la sociedad de consumo, refleja un rechazo de la ciega rutina
industrial alimentada por la oficina o la universidad. Su intenso
individualismo es, de un modo elemental, una descentralizacin
de facto de la vida social, una abdicacin a las exigencias de la
sociedad de masas. La juventud actual, con sus modales, su m-
sica, sus aficiones, y su forma de vida, est diciendo que el peligro
mximo de nuestros das es la concentracin, la masificacin, la
prdida de escala humana, la eliminacin de la peculiaridad regio-
nal y de la individualidad, y que lo utpico es pretender resol-
verlo con individualismo competitivo o con socialismo antiindivi-
dualista. Como lo expresara hace cien aos Bakunin: Libertad
sin socialismo es privilegio e injusticia; socialismo sin libertad
es escl avismo y brutalidad.
BIBLIOGRAFA
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75
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Aires, 1966.
76
Segunda parte
Orientales
........
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1
FILOSOFIAS ORIENTALES
Que el underground ha tomado la retrica orientalista en sus
aspectos folklricos es de sobras conocido, y por dems lamen-
table. Lo que no est tan claro es la importancia ideolgica que
la filosofa oriental ha tenido sobre el pensamiento underground.
t Nuestra hip6tesis es que, junto con . el individualismo y los psi
codlicos, ha sido pieza clave en la construccin mental del movi-
miento. En la medida en que una mente nueva es un mundo
nuevo, la filosofa oriental ha tenido importancia, porque su
studio por los europeos ha conducido, en muchos casos, a una
mente nueva. La importancia de su difusin se har sentir en la
realidad en tanto se cumpla la tesis de Tolstoy: Todas las grandes
revoluciones en las vidas humanas suceden en el pensamiento.
Cuando ocurre un cambio en el pensamiento de un hombre, la
accin sigue la direccin del pensamiento como el barco sigue
la del timn.
Sobre la bsqueda de las fuentes orientales, Gary Snyder, uno
de los vagabundos del Dharma descritos por Kerouac, Jafy
Roder en la novela, explica as cmo la generacin beat comen-
z a interesarse por Oriente: Creci la sospecha de que tal vez
la tradicin occidental, de la que el marxismo es slo una parte,
estuviera extraviada. Esto indujo a muchos a estudiar otras gran-
des civilizaciones, India y China, con el objeto de ver lo que po
79
dan ensearles. Desde la dialctica de Marx y Hegel se pas al
inters por la dialctica del primitivo taosmo, el I-Ching y las
teoras del ying-yang. Desde el taosmo se pas a las filosofas
y mitologas de la In9ia, inmensas, tocando las reas ms pro- ,
fundas de la mente y con una concepcin del universo casi idn- ,
tica a los ms sofisticados conceptos de la fsica moderna (vase
captulo 9). Despus vino una inquietud por profundizar en la
propia mente de modo experimental: el entendimiento filosfico
abstracto nos resultaBa insuficiente. Actualmente son muchos los
que estn explorando los caminos del zen, yoga, shamanismo y
psicodelia. En el transcurso de estos estudios se hizo evidente
que la verdad en budismo e hinduismo no depende, en ningn
sentido, de la cultura hind o china; y que India y China,
como sociedades, son tan molestas y pesadas para los seres huma-
nos como cualquier otra, incluso quizs ms. Se hizo patente que
<<hinduismo y budismo, como instituciones sociales, haban
sido durante mucho tiempo cmplices del estado para oprimir y
atar a la gente, ms que para liberarla: exactamente como las
otras grandes religiones. .
De las aportaciones orientales al underground se comenfan, en
los cinco captulos siguientes, el zen, yoga, taosmo, sufismo, y
tantrismo, para terminar esta segunda parte con un captulo sobre
las inesperadas similitudes entre estas filosofas Nientales y la
fsica moderna.
80

CAPITULb 5
liAIKU: LA I NMEDIATEZ DEL ZEN
Entre la idea
y la realidad
Entre el movimiento
y el acto
Cae la Sombra .
T. S. ELLIOT
Hace unos aos dos escritores franceses, Pauwels y Bergier,
anunciaban el retorno de los brujos; a finales de 1975 tenamos
uno en la televisin, doblando cucharas, dinamizando relojes, y,
sacando de quicio al muy positivista establecimiento cientfico,
que reaccion con indignacin casi religiosa. Con igual celo, un
simposio de cientficos norteamericanos, reunidos en Buffalo, ha
condenado hace poco la astrologa como ciencia hertica, a pesar
de lo cual los desconcertantes ciudadanos del siglo xx consultan
astrlogos, echan cartas, mueven mesas y fotografan nimas. En
vista de semejante desmadre esotrico se dice que estamos asis-
tiendo a la quiebra de la razn. Quiebra lamentable si se la sus-
tituye por formas de conocimiento inferiores, pero saludable si
supone el fin del monopolio racionalista cartesiano como nica
forma respetable de comprender el mundo. Gary Snyder y los
primeros poetas de la generacin beat exploraron las vas alter-
81
nativas, ampliando desde entonces las perspectivas mentales de las
subsiguientes generaciones. Estas bsquedas les llevaron al zen, al
taosmo y al hinduismo, como las drogas psicodlicas llevaran
ms tarde a Castaneda al shamanismo.
La razn de la sinrazn
El zen no es una filosofa sino una actitud vital, el cultivo de '
un estado mental que se relaciona con lo exterior con total inme-
diatez, sin tiempo ni espacio de por medio. T. S. Elliot conoca
esta inmediatez y su negacin: Entre la idea y la realidad, cae la
sombra. y la sombra es el pensamiento, que es siempre viejo.
El pensamiento, dice Krishnamurti, nace de la memoria, la expe-
rienda, el conocimiento, y por lo mismo, nunca es nuevo. En este
punto fundamental bifurcaron sus caminos las filosofas de Oriente
y Occidente, como luego veremos en el captulo sobre Platn y
Patanjali. El pensamiento siempre es viejo y nunca puede ser
libre porque est atado al pasado y no puede ver lo nuevo. La.
vida es un constante movimiento de relaciones, y el pensamiento,
al tratar de captar ese movimiento en trminos del pasado, como
memoria, tiene miedo a la vida. De ah la necesidad de una per-
cepcin inmediata, sin pensamiento, directa, fluyente, sin miedo
y sin ego. El pensamiento sirve para llegar puntualmente a una
cita o construir un motor, pero para penetrar el misterio de la
experiencia, el pensamiento llega siempre tarde. Es como retener
con el pensamiento el placer de un aroma que se va sobre la
brisa. En palabras del romntico ingls Woodsworth, ya citadas,
el entendimiento se entromete entre la realidad y la percepcin:
82
Dulce es el encanto de la Naturaleza;
nuestro intelecto entrometido
altera la belleza de las formas:
Matamos para disecar.
(Sweet is the !ore which Nature brings;
our meddling intellect mis-shapes
the beauteous fonns of things:
We murder to dissect.)
. , El zen. pretende eliminar el tiempo y el espacio en la pcrcep.
cton. El tiempo lo crea el pensamiento, que es la sombra que
. c ~ e ent.re percepcin y accin, el espacio lo crea el ego, que es la
dtstancta entre observador y observado. Eliminando el pensamien-
to y el ego, desaparecen el tiempo y el espacio, y slo queda la
percepcin percibindose a s misma, como la serpiente que se
muerde la cola en el smbolo alquimista. As:
El viejo estanque,
una rana se zambulle:
el sonido del agua.
El ruido de la rama tirndose en el agua remansada crea
el silencio en este poema haiku de Basho ( 1644-1694 ). El sonido
da forma al silencio, al vaco. Obsrvese cmo el poeta no expresa
sus emociones personales: su ego se ha disuelto, Basho es slo el
instrumento, el portavoz de un simple suceso que se describe a s
mismo en palabras, antes de volver para siempre al vaco. Esto
es zen; la aprehensin de las cosas por realizacin de la propia
" y esencial unin con ellas. Realizacin en el sentido literal de
hacer real dentro de la persona, de modo que las cosas se ven
a s mismas dentro del hombre y ste las percibe por simple
autoconsciencia. Esta forma de percepcin se encuentra en todos
los grandes poetas, por ejemplo, en estos versos de nuestro Ma-
ragall:
Aqu m'estich tot sol a vora'l mar.
Soch la natura sentintse a s .mateixa.
Lo que vara entre Oriente y Occidente es el mod.o de expre-
sar esta forma de percepcin. En el zen la expresin es imper-
sonal, en Occidente suele ser lrica. ~ o e r a s ~ s
introducen apasionadamente sus emociones, colorean la natura-
leza con sus humores, ensean la experiencia a travs del prisma
de su personalidad. Pero la prstina materia primera de la poesa,
ese umbral sin puerta, el momento quieto donde ser y no ser se
llaman, es igual en Oriente y Occidente.
83
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La potica del insta11te
El haku es la forma poeuca ideal para expresar impersonal-
mente la percepcin inmediata; es un poema de tres versos de 5,
7 y 5 slabas, que no busca la belleza, sino la significacin, afi:.
mando que la naturaleza real de todas las cosas es potica. Jams
se describe explcitamente la emocin humana pero, con car acte- .
rstica reticencia oriental, los fenmenos naturales se usan para
reflejarlas. Las palabras hablan de la naturaleza; los ecos estn
llenos de emociones humanas. As:
Por este camino
no pasa nadie:
el crepsculo de otoo est cayendo.
(Basho)
No dijeron palabra
el visitante, el dueo de la casa,
y el crisantemo blanco.
(Ryota)
La reticencia es caracterstica en la esttica oriental: la .obra
de arte es abierta y pretende sugerir, cuando las palabras cesan
contina el significado, cuando los perfiles se difuminan se abre
la atmsfera. Por ejemplo, un poema como Pieza Nocturna de
Edward Shank:
Tan lejano .. . tan tenue ...
un tordo sooliento? un ruiseor que despierta?
Silencio. No sabemos.
pasara los requisitos ms meticulosos de haiku, excepto en sus
dos ltimas palabras que, segn las reglas del haiku, son innece-
sarias. La palabra silencio ya transmite todo lo necesario. Un
buen haiku sugiere tanto, que ms palabras disminuyen su signi-
ficado. Es el eterno juego entre ser y no ser, entre el vaco y la
forma, que los orientales practican y disfrutan como nadie, por- ,
que en su concepcin del universo, el vaco no es la nada, sino
el campo generador, las aguas maternales de la forma. El vaco'
84
tiene para ellos igual entidad que la forma. La idea viene dd
Tao-t e-ching de Lao-tse:
Unimos treinta r!dios y lo llamamos rueda,
pero son los espacios entre ellos que dan utilidad a la rueda.
Moldeamos arcilla para hacer una vasija,
pero es en el hueco interior donde reside la utilidad de sta.
Construimos una casa, pero son las puertas y ventanas
lo que la hace utilizable:
De modo que lo que no es, ayuda a usar lo que es.
La cualidad principal del poeta haiku es saber escuchar para
entender, y saber callar al expresar:
No s lo que es,
pero mis lgrimas caen
de gratitud. >>
(Saigyo)
El zen busca la inmediatez, la experiencia aqu-ahora. Inme-
diatez que slo se logra con la mente totalmente limpia de deseos,
planes y conceptos.
La paradoja como dinamita mental
El zen tiene dos mtodos para hacer saltar la mente fuera
de los lmites de la raz0'1: el koan y la medita6n. Obsrvese
que decimos saltar fuera de los lmites de la razn; esto, en Occi-
dente, es sinnimo de locura, porque el monopolio racionalista
no tolera otros usos de la mente que el juego racional. Para el
zen, lo importante es conseguir un estado no-racional , pero no
por ello menos mental , inteligente o digno. El zen dice que las
respuestas al misterio de l a vida son inmediatas, estn a la luz
del mundo, y que el problema no es que an no hayamos pensado
suficiente sobre ellas, sino qne hemos pensado demasiado. Dado
que el pensamiento siempre acta con conceptos del pasado,
siempre es inadecuado para comprender lo nuevo. Dice un maes-
tro zen: Si quieres verlo, mr alo di rectamente, porque en cuanto
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empieces a pensar sobre ello, ya lo has perdido. Este es el secreto
del zen: que la vida se revela ms abiertamente cuando no se
intenta abordarla con los sentimientos personales o con el pensa-
miento inquisitivo. Los conocimientos ms profundos sobre la ex-
periencia se tienen de pronto, impensadamente, como llega el
aroma de las flores. Y estas intuiciones, como aromas, son inde-
tenibles, vienen y se van con el viento, iluminando el conocimiento
espordicamente como rayos de sol entre las nubes. Tales penetra-
ciones pasajeras en el misterio son tanto ms intensas cuanto no
se es codicioso con ellas, y no se intenta atenazadas con la me-
moria. Esta actitud desinteresada y fluida, impremeditada y alerta,
la consigue el zen por medio de los ejercicios de koan y yoga.
El yoga es de sobras conocido para que nos extendamos en
l; la forma de yoga que usa el zen es el dyana y raja yoga, o sea,
el de ejercidos mentales o meditacin. En cambio el koan es un
mtodo menos conocido. Estos dos mtodos dieron lugar a dos
escuelas de zen: soto que usa la meditacin, y rinzai que usa el
koan; en muchos casos se usan ambas complementariamente. El
koan es un enigma, una paradoja irresoluble racionalmente por
las reglas de la lgica. Toyo pidi a su maestro Hakuin que le
diera instruccin y ste le propuso el siguiente .k9.an.:. Puedes or
el sonido de las dos manos al dar una palmada: ahora, mus trame
el sonido de una sola mano>>. Numerosas veces volvi Toyo y
propuso una gota de agua, el grito de la lechuza, la cigarra. Por
fin --dice el texto- Toyo entr en contemplacin y trascendi
todos los sonidos. "No poda or, dijo, y alcanc el sonido silen-
cioso." (La soledad sonora de san Juan de la Cruz?) El pro-
psito del koan es llevar al cuestionado a los lmites de la razn.
D. T. Suzuki cuenta cmo, en su aprendizaje, tropez con un
koan irresoluble que le llev a la desesperacin. Tanto luch men-
talmente con la pregunta y tal angustia le produca no resolverla
que, por fin, agotado y en extrema desesperacin, su mente dio
un salto cualitativo, se encontr en otras coordenadas mentales,
fuera de los lmites de la razn. La misma atencin que puso en
la pregunta fue la energa que resolvi el problema, no de modo
racional, sino emotivo, energtico. Los libros extraordinarios de
lucidez e inteligencia escritos despus, y a raz, de esta experienci?,
86
por Suz'uki, demuestran que fuera del racionalismo no existe
slo la locura o la sinrazn, sino formas alternativas de inteli-
gencia, entre ellas el zen.
El koan acta, pues, como una especie de dinamita mental
para hacer saltar los ruidos conceptuales y liberar la intuicin
directa, captacin inmediata. Los koan no se explican, sino que
se dan para ser experimentados directamente: tener una percep-
cin inmediata directa, totalmente distinta de la especulacin, ra-
ciocinio y verbalismo tpicos del pensador occidental. Cuand_o se
le pregunt a Toshu por el principio fundamental del budismo
dijo: El ciprs en el patio. Se refiere usted a un smbolo
objetivo? No, no estoy dando un smbolo. Entonces cual
es el principio ltimo del budismo? El ciprs en el patio, repli-
c otra vez Toshu.
En este caso, como cuando Hakuin peda el sonido de una
sola mano, lo que se pretende es arrancar las races de la expe-
riencia corriente, que se asientan en la base cientfica o lgica .
Esta transformacin es necesaria para construir un nuevo orden
mental sobre la base de la experiencia zen. Los sentidos de la
"' vista o el odo no tienen nada que ver con la intencin del koan,
que se lanza para sintetizar o trascender el de los senti-
dos. El koan se da para que madure en los rincones de la mente
adonde el anlisis lgico no puede llegar. El koan se construye
para cerrar todos los caminos posibles de racionalizacin, creando
un cul-de-sac racional donde empieza el camino del zen .
Picasso deca: Yo no busco, encuentro
El fondo de la cuestin es ste: se puede encontrar la verdad
buscando? No est implcita en la idea de buscar y encontrar la
idea de reconocer, de que para encontrar algo es preciso ser capaz
de reconocerlo? Y reconocer implica saber de antemano. Se trata
pues de despertar, de desenterrar lo que siempre estaba all: se
puede pasar delant:: de la verdad, pero si no se tiene consciencia
de que lo es si no se reconoce, no se ve. Picasso deca: Yo no
busco, No se trata de buscar la verdad, sino de estar
87
alerta, constantemente escuchando, constantemente abierto obser-
vando, aqu ahora, en la inmediatez. El buscar ms amplias y pro-
fundas experiencias trascendentales es una forma de escape ante
lo que es, ante la persona y su mente condicionada. Una mente
es extraordinariamente despierta, inteligente, no necesita buscar
experiencias. La luz es luz y no. pide ms luz; el deseo de expe-
riencias es escapar a lo que es. El zen quiere inmediatez, lo que
es, y, por eso, el existencialista Heidegger, cuando descubri el
zen, declar encontrar en l las mismas ideas que l haba inde-
pendientemente desarrollado. Quizs por su existencialismo, el
zen ha sido adoptado por los irracionales de Occidente, los vaga-
bundos del Dharma a lo Kerouac, los poetas asfixiados por el
monopolio de la razn, que se marginan del mundanal ruido, con
el maestro zen:
Sentado tranquilamente, sin hacer nada,
Llega la primavera, la hierba crece.
En esta inmensa paciencia de la belleza todo sucede con na-
turalidad, inmediatez y misterio inagotable:
Los pjaros no desean dejar su reflejo,
El agua no tiene memoria para retener su imagen.
Cmo, despus de todo esto, los japoneses se han puesto a
fabricar transistores es otro misterio de la naturaleza. Qu mara-
villoso camalen es el hombre, Asclepio!, deca Hermes Trimegisto
desde el corazn de la Gran Pirmide.
BIBLIOGRAFA
R. H. Blyth: Haiku, The Hokuseido Press, Tokio, .1952.
-: Zen and Zen Classics, The Hokuseido Press, Tokio, 1960.
D. T. Suzuki: Zen y cultura japonesa, Bollingen Series LXIV, Pan-
theon Books, Random, House, Nueva York, 1959.
Nancy Wilson Ross: The W orld of Zen, Vintage Books, Random
House, Nueva York, 196'0, especialmente el captulo 3.
88
i
CAPITULO 6
RAZON Y YOGA: DIALOGO ENTRE
PLATON Y PANTAJALI
Si trabajas sobre tu mente
con tu mente,
cmo podrs evitar una
confusin inmensa?
SENG-TSAN
Esta proposrc10n de Seng-Tsan r'esume la actitud zen ante el
problema de los lmites del pensamiento y la seal de stos, que
es la paradoja, explotada sistemticamente por el zen. Hay otros
.medios para trabajar sobre la mente, adems del pensamiento.
Uno de ellos es la respiracin que da el yoga; otro es la emocin
amorosa, que da el sufismo del que luego hablaremos. Por qti se
puede t rabajar sobre la mente con otras cosas que la mente? Los
orientales comparan la mente a un estanque: si est agitado no
refleja las formas exteriores. Si la mente no est en blanco, no
puede captar fielmente las cosas. Para limpiar la mente inven-
taron los ejercicios de respiracJn gue conocemos como yoga. Hay
otra metfora oriental que compara la personalidad a un espejo.
't El yo profundo es el espejo limpio, sin imgenes; el ego son las
1 imgenes que aparecen en el espejo y que ste refleja. El error
est en confundir esas imgenes pasajeras y exteriores con el yo
profundo, en confundir el ego con la personalidad. En esta met-
89
fora, las imgenes en el espejo del yo profundo son los pensa-
mientos, deseos, planes, recuerdos o prop6sitos. Todos ellos ocu-
pan la mente, pero no son la mente; ocupan la mente y dan la
ilusin de personalidad a la cual llamamos ego. Para los orientales
este ego es pasajero e ilusorio, que viene del exterior, como las
imgenes sobre un espejo. Para ellos, llegar al conocimiento eS' '
limpiar el espejo, calmar el estanque de la mente, para que se
reflejen con fidelidad las diez mil cosas.
En este programa de uso de la mente se separaron Oriente y ,
Occidente: para llegar al conocimiento, Occidente razona, mien-
tras que Oriente respira. Occidente construye cadenas de argu- .
mentos con palabras y conceptos, segn unas reglas llamadas l-
gicas. Esta forma conocimiento fue propuesta como nica
vlida por los griegos y aceptada despus por los europeos, que
le aadieron en el siglo xvn el mtodo emprico de . observacin
visual ayudada por aparatos de medicin. Es un mtodo muy til,
muy productivo y que ha creado la tecnologa moderna. Pero es
slo uno de los mtodos de conocimiento, no el mtodo; es . un
juego con ciertas reglas, un acuerdo entre caballeros que sirve
para investigar y manipular algunos aspectos de la naturaleza ..
Es el juego mental propuesto por los griegos y que a estas atturas
de la historia ya ha dado de s todas sus novedades y comienza
a constreir a la mente con sus reglas. H. G. Wells deca que la
razn ha llegado al final de su viaje, y quizs expresaba el sentir
de nuestra generacin, que anhela un uso ms total de todas las
facultades mentales, de todas las formas de conocimiento.
Las formas de alternativas, razn y yoga, queda-
ron sistematizadas por escrito, por primera vez, en el siglo v
a. de J.C. en Platn y Patanjali. Platn hizo un juicio de valor
de enorme importancia, que marc decisivamente la direcci n del
pensamiento occidental desde entonces; Platn puso a Europa en
un viaje mental del que no ha salido todava. Hay razones para
suponer que ese viaje est llevando a nuestra civilizacin por
derroteros peligrosos.
Platn rechazaba las nociones de Herclito sobre el cambio
e hizo esta opcin definitiva para Occidente. Contra el mundo"
flujo, Platn estableci un estndar de realidad fijo: Js ideas
90
eternas e inmutables. Las palabras son su representacin f sica.
Las palabras o conceptos son a la realidad lo que una foto es a
una pelcula. El cambio, que segn Herclito y los orientales es
la realidad, para Platn era inadmisible, porque el cambio hace
imposible el conocimiento, o al menos relativo, y ese tipo de
conocimiento, para Platn, no tiene ningn valor. Leamos su
Cratilo; dice. Scrates:
Pero si, Cratilo, todas las cosas cambian y nada permanece,
no es correcto decir que existe un conocimiento... Y la con-
secuencia de este argumento sera que no hay nadie que conoce,
ni cosa alguna por conocer.
Exactamente! hubiese replicado Patanjai ; es preciso tener la
valenta de soltar el ego y afrontar que slo existe una realidad
cambiando perpetuamente sus formas; sucesos sin fin fluyendo en
la eternidad: todo conocimiento es autoconocimiento, reconoci-
miento, una percepcin percibindose a s misma a travs de sus
cambiantes estados y sus formas efmeras innumerables, como el
juego de la luz 'Sobre e,l agua; Es preciso alcanzar el estado de
P,Ureza perceptual en que la mente deja de concebirse a s misma
como agente conocedor>>. Dice Patanjali en sus Yoga Sutras:
La concentracin o yoga es la ' cesacin de las modificaciones
de la mente. La mente toma continuamente las formas de las
percepciones que le transmiten los sentidos, que le conserva .
la memoria, o que le crea la imaginacin.
La mente se transforma a semejanza de aquello en que se fija.
Esta transformacin se llama la condicin argumentativa, en la
cual coexisten el nombre de la cosa, la significacin y aplicacin
del nombre, y el conocimiento abstracto de las cualidades y ele-
mentos de la cosa "en s".
Cuando, por el yoga, desaparecen del plano de la contemplacin
el nombre y la signifcacin de la cosa sobre la que se medita,
se entra en la condicin llamada no-argumentativa de la medi-
tacin. Ms all de las fases argumentativa y no-argumentativa,
el yoga lleva el conocimiento a un estado en el cual el pensa-
miento es autorreproductor.
91
Esta clase de conocimiento difiere del conoctmtento obtenido
por testimonio o argumento (el usado por Platn) en que en
el conocimiento por argumento la mente tiene que fijarse en mu-
chos conceptos particulares y pasar de unos a otros; en cambio
en el conocimiento autorreproductor del yoga, la mente est
fija en el solo objeto de meditacin; ha cesado de moverse en
pensamientos acerca de la condicin, cualidades o relaciones de
la cosa meditada, y est absolutamente fija sobre la cosa mjsma.
El yoga pretende la acomodacin de los sentidos al modo de
ser o naturaleza de la mente, mientras que el racionalismo griego
pretende acomodar la mente a la naturaleza de los sentidos, limi-
tndola para explicar lo que se percibe por los sentidos. Acomo-
dar los sentidos a la naturaleza de la mente es cerrarlos a las im-
presiones directas de los objetos con lo que se pierden de vista
las apariencias, los pesos y medidas: es el objetivo del yoga. Por
el contrario, acomodar la mente a las percepciones de los senti-
dos es poner nombres a las percepciones, clasificarlas, y compa-
rarlas con lo que se pierden las potencialidades ms creativas de
la mente: es lo que hace el racionalismo occidental. Con el yoga
se pierde la capacidad de manipular, porque se imposibilita el
mtodo cientfico. Con el racionalismo se pierde la capacidad de
evolucionar porque se imposibilita la imaginaciil.
Para Platn el cambio es prueba de irrealidad y de falsedad
en nuestro pensamiento. Lo que cambia es irreal, y el pensa-
miento acerca de lo cambiante es falso. Platn se erige en defensor
de lo inmutable y origina una neurosis cultural de la que el Occi-
dente todava no se ha curado. El intento de Platn y r acionalis-
tas posteriores fue seductoramente irresistible para los europeos,
a pesar de luces rojas y seales de alarma tan evidentes como ];:s
paradojas: todo el mundo sabe, porque lo ha logrado, gue un
hombre alcanza a una tortuga, aunque le d cien metros de ven-
taja; pues bien, racionalmente, este hecho no se puede explicar.
Esta y otras paradojas evidencian claramente que el racionalismo
es un puro juego mental, bastante limitado y que no puede saltar
fuera de sus reglas. El yoga salta de un estado de mente a otro;
el racionalismo se queda en el mismo estado y slo es capn de
seguir barajando nombres y conceptos segn las reglas del juego
92
1
lgico. Usando el racionalismo, la mente racionalista no puede
Haltar fuera de ella misma. Es como aquel discurso en que Carrero
' Blanco demostraba que el movimiento era inamovible porque haba
promulgado una ley orgnica segn la cual toda discrepancia con
esa ley era ilegal. (Versin franquista de la paradoja l-
gica.) Hoy da muchas personas declaran que el nico
conocimiento vlido es el racional, porque las otras formas son
irracionales, y liquidan as el asunto, como si lo irracional fuera
ilegal. La int uicin, la emocin, la imaginacin, el subconsciente,
lo suprarracional estn fuera de la ley, para el racionalista, y deben
ser detenidos encarcelados y convertidos en correctos ciudadanos
racionales.
A pesar de que las paradojas indican que el racionalismo no
explica la realidad, los griegos pasaron a Europa este modo de
usar la mente. La teologa medieval, escolstica y tomista, es el
' resultado ms pattico del viaje racionalista. Descartes es menos
grotesco pe'ro igualmente desorientador, como lo es el moderno
positivismo lgico, que no hace ms que morderse la cola en sus
inevitables juegos de palabras y signos algebraicos. Leamos a Par-
mnides: .
Cules son los dos caminos de bsqueda hacia el conocimien
to? Uno: lo que es, es; y lo que no es, no es. Este es el camino
de la persuasin, porque en l est la verdad. El otro camino:
lo que es, no es; y lo que no es, es. Os lo digo, ste es el camino
que va contra la persuasin.
Aqu tenemos una de las reglas principales de la lgica racio-
nalista; el dualismo occidental que ve opuestos donde hay polari-
dades. Por qu no vio Parmnides que el da y la noche son dos
manifestaciones distintas de una misma cosa, que es la luz en el
espacio? La noche empieza a deca Chuang-Tzu. Par-
mnides no supo verlo, el sol maravilloso de Grecia le cegaba la
oscuridad. Muchos siglos despus este pensamiento chino se im-
pondra en Europa tomando la forma de la dialctica hegeliana
donde lo que es engendra lo que no es.
Volvamos a Platn en el dilogo entre Cratilo y Scrates:
93
. ;
Si, por el contrario, existe siempre aquel que c o n o c ~ .
aquello que es conocido; y si lo Bello es, y lo Bueno es, y
una de las cosas que son, es; entonces, a mi modo de ver,
cosas no se parecen a la corriente en movimiento de que
Herclito. No es fcil descubrir si las cosas son como
o como las ve Herclito. Pero lo cierto es que no es rnl1eren1te.
para los que nos hemos inclinado por la regla de los
y tenemos fe en los nombres, y en quienes los pusieron,
digamos que no hay sonido tras los nombres y que todos
como potes de arcilla pierden agua.
Precisamente, por los nombres se escapa el flujo de lo
hiante como agua entre los dedos; los chinos lo vieron y sus pala-
bras no son sustantivos sino ideogramas de acciones. En chino
no hay nombres sino sucesos que le pasan a algo: modos de unos
tipos de accin. Por ejemplo: el ideograma para comensal es un
hombre y un fuego. Un verdadero sustantivo, una cosa aislada,
no existe en la naturaleza. Las cosas.. son slo puntos terminales o
ms bien, los puntos de encuentro de acciones. Un verbo puro,
un movimiento abstracto tampoco es posible en la naturaleza. El .
yo ve el sustantivo y el verbo como una sola cosa: cosas en mo-
vimiento o movimiento de las cosas. (E. Fenollosa, La escritura
china).
Los griegos se comprometieron a la regla de los nombres, a
crear un juego mental que tranquilizase al hombre poniendo di-
ques y pilares en la corriente cambiante de la realidad. Los orien-
tales prefirieron abordar el conocimiento con otro juego mental,
menos racional y ms psicosomtico, que aceptara la realidad como
flujo. Patanjali parece estar respondiend al racionalismo griego
cuando dice:
94
En las mentes de los que no han llegado al yoga hay una con-
fusin entre palabras, conceptos y conocimiento, que viene de
comprender estos tres indiscriminadamente. Cuando un yogui
ve estos tres elementos separadamente en su contemplacin,
alcanza el poder de comprender el significado de cualquier
sonido emitido por un ser sensible.
La diferencia entre metodologa mental esttica (griega) y me-
todologa mental dinmica (china) ser el objeto del prximo ca-
ptulo.
BrBLIOGRAFJ\
Walter Pater: Plato and Platonism, Mac Millan and Co., Londres,
1928, en especial el captulo 2. .
Platn: Dilogos, editados por B. Jowett, Oxford University Press,
1953.
Patanjali: Yoga Sutras, Theosophy Company, Bombay, 1965.
95
.

"liH '
:

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... "' .1 t l
CAPITULO 7
TAOISMO: LOS RITOS VITALES DE LA NATURALEZA
Entre las formas de conocimiento orientales, el taosmo tiene
en nuestros das una relevancia enorme por dos motivos: en el
nivel social, porque puede resolver la crisis ecolgica creada por
la. visin judeocristiana de antagonismo a la naturaleza; y en el
nivel individual, porque puede poner a la persona en contacto con
los ritmos de la naturaleza y con el fluir de las energas en su
cuerpo. Veamos sucesivamente estos dos aspectos, que giran en
tprno de los conceptos que los chinos denominan Li (orden) y Chi
(vibraciones).
El taosmo es una filosofa que excluye el concepto de ley
y lo sustituye por el de orden; este orden es como un ritmo armo-
nizando una infinidad de ritmos menores. Algunos pensadores
modernos como Granet y Wilheim; segn seala Joseph Needham
en su monumental Ciencia y civilizacin en China, han denominado
al pensamiento chino pensamiento asociativo o coordinativo.
Este sistema intuitivo-asociativo tiene su propia causacin y su
lgica. No es supersticioso ni primitivo, sino una forma de pen-
samiento autctona y original. Wilheim la contrasta con el pen-
samiento subordinativo caracter'stico de la ciencia europea, que
pone el nfasis en la causacin externa .. En el pensamiento coor-
dinativo, los conceptos no se subsumen unos bajo otros, sino
96
que se unos aliado de otros, en una estructura; los suec-
a sos no se influencian unos a otros por actos de causacin mec-
nica, sino por una especie de inductancia. Por supuesto, los pensa-
dores taostas deseaban igual que los europeos conocer las causas
en la naturaleza, pero esto no quera decir l mismo en China
que en los naturalistas de Grecia. El concepto clave del pensa-
miento chino es Orden, y sobre todo, Estructura. Las cosas se
comportan d un cierto modo, no necesariamente debido a accio-
nes anteriores o impulsos de otras cosas, sino debido a que su
posicin en el universo cclico, en perpetuo movimiento, les con-
fiere una naturaleza intrnseca que les obliga a ese comportamien-
to. Si no se movieran as, perderan sus posiciones relativas en
el conjunto y se convertiran en otra cosa. La naturale,za de una
cosa depende de su posicin: de ah la importancia de la estruc-
tura.
As lo explica Tung Chung-shu, filsofo chino del siglo II
a. de J.C:, en el captulo titulado Cosas de la misma especie, se
energizan mutuamente:
Cuando se vierte agua en el suelo, sta evita las partes secas
y va hacia las hmedas. Si dos troncos se colocan en el fuego,
ste evita el mojado y enciende el seco. Todas las cosas recha-
zan lo que les es distinto y siguen lo que es igual. Por eso,
cuando dos Chi son similares, coalescen; cuando dos notas
corresponden, resuenan. La prueba emprica de esto es muy
clara: prueba de afinar instrumentos musicales. nota Kung
o la Shang tocadas en un lad sern respondidas por las notas
Kung o Shang de otros instrumentos de cuerda. Suenan por s
mismas.
Del mismo modo, las cosas hermosas llaman a otras cosas en la
clase de las hermosas, las repulsivas llaman a otras en la clase
de las cosas repulsivas. Esto proviene del modo complementario
en que responden las cosas de la misma clase. Las cosas se
llaman unas a otras, lo igual con l igual, un dragn trayendo
nuvia, un abanico apartando el calor, el sitio donde ha estado
un ejrcito llenndose de zarzas. Las cosas, hermosas o repul-
sivas, tienen todas un origen'. Si se cree que construyen el des-
tino es porque nadie conoce dnde est su origen. No hay
ningn suceso que no dependa, para su inicio, de algo anterior,
97
a lo que porque pertenece a la misma categora, y
por eso se mueve.
Como he dicho, cuando se toca la nota Kung en el lad, otras
cuerdas Kung cercanas reverberan por s mismas en resonancia
complementara; se trata de cosas comparables, afectadas de
acuerdo con la 'clase a que pertenecen. Son movidas por un
sonido que no tiene forma visible, y cuando los hombres no
ven forma acompaando al movimiento y la accin, describen
el como un "sonar espontneo". Y dondequiera que
hay reacc1n mutua sin nada visible para explicarlo describen
1 f
, "
e enomeno como espontneamente asP'. Cada cosa en el uni-
verso est sintonizada a ciertas otras, y cambia cuando stas
cambian.
Esta idea de que las cosas que pertenecen a las mismas clases
(como por ejemplo: este, madera, verde, viento) resuenan juntas
Y se energizan unas a otras, no implica una indiferenciacin pri-
mitiva, en la que cualquier cosa puede afectar a cualquier otra
sino que es una hiptesis del universo en la que solamente
de ciertas clases afectan a otras de la misma clase. Esta c"ausa-
cin tiene un carcter especial, actuando en una especie de matriz
estratificada, y no al azar. Nada carece de causa, pero nada es
causado mecnicamente. Los pensadores chinos, en todas las des-
cripciones que dieron de la regularidad de los procesos naturales,
no pensaban en el gobierno de una ley, sino en algo ms parecido
a las adaptaciones mutuas de la vida comunal. La armona se con-
sideraba como el principio bsico del orden del mundo, espon-
tnea y orgnica. Este principio de Orden, Li, se exaltaba a
principio cosmolgico universal. No slo en la sociedad humana
sino tambin en todo el inundo de la n.aturaleza haba un
. '
y daca, una especie de cortesa mutua, en vez de competencia entre
procesos y poderes inanimados, una obtencin de soluciones por
compromisos y evitacin de la fuerza mecnica. Aqu es oportuno
sealar, como hace Needham, la similitud de esta postura china
con la extraa aversin de William Blake hacia Bacon Locke
' '
Newton y la revolucin industial, causada por ellos. Dice Blake
en su poema Jerusalem:
98
Veo talleres crueles con muchas ruedas,
ruedas junto a ruedas, con dientes tirnicos,
movindose por compulsin unas a otras,
no como las del Edn, que estn, rueda dentro de rueda,
girando en libertad, en armona y paz.
Ante "la coherencia del pensamiento chino, es preciso aceptar
que la mente humana ha seguido al menos dos caminos de avance
desde el primitivo pensamiento de participacin mstica: uno, el
tomado por los griegos, que refina los conceptos de causacin
hasta llegar a la explicacin de los fenmenos naturales que les
da Demcrito; y otro, el seguido por los chinos, de sistematizar
el universo de cosas y sucesos en una configuracin o estructura,
segn la .cual se ordenan las influencias mutuas de las partes en el
todo. En la visin griega del mundo, si una partcula de materia
ocupa un punto en espacio-tiempo, es porque otra partcula la
"ha empjado all; en la visin china, es porque toma su lugar junto
a otras- partculas, son un campo de fuerza. Mientras el pensamien-
to griego se apart de las ideas primitivas de homologa hacia
conceptos de causacin mecnica que llevaran a la ciencia rena-
centista, el pensamiento chino desarroll. el aspecto orgnico, visua-
lizando el universo como una jerarqua de partes y todos, infun-
didos por una armona de voluntades. Los griegos postularon
tomos particulares duraderos, fijos como las esencias ,estticas
de los conceptos racionalistas. Los chinos postularon un campo de
fuerzas donde todo es flujo y cambia. Los tomos durables se
dnfluyen . por causacin mecnica; los fenmenos fluyendo en
un campo de fuerzas se influencian por correspondencias energ-

El marco conceptul del pensamiento asociativ o coordinador
de los chinos fue algo ei\encialmente distinto del pensamiento
causal, legal o ndmotcnico europeo. Que no diera lugar a la
ciencia del siglo XVII europeo, no es razn para llamarlo primi-
tivo. Est por ver si este pensamiento chino no tendr que ser
adoptado por la ciencia moderna para dar una base a la filosofa
del organismo. El pensamiento coordinativo de China no es un
pensamiento primitivo en el sentido de caticamente algico
99
'
o prelgico. Por el contrario, es una imagen del universo extre-
mada y precisamente ordenada, en la cual las cosas se compene-
tran con tal exactitud que no cabe entre ellas un cabello. Pero
es un universo en el cual esta organizacin, no proviene de de-
cretos dictados por un legislador-creador supremo (como en la
cosmologa cristiana), ni del choque fsico de innumerables bolas
de billar, en que el movimiento de una es la causa de la impulsin
de las otras (como en la fsica newtoniana), sino de una armona
ordenada de voluntades, sin ordenador, como los movimientos
espontneos, pero ordenados en el sentido de rtmicos, de los
bailarines en una danza.
En China la idea de corresPondencia tiene gran significacin
y reemplaza a la idea de causalidad: las cosas estn conectadas
ms que causadas. La implicacin es que el universo es un vasto
organismo en el que ora un componente, ora otro, toma el lide-
razgo. En tal sistema, la causalidad es reticular y jerrquicamente
fluctuante, no particulada y catenaria como en la fsica newto-
niana. La concepcin caracterstica de la causalidad de los chinos
es algo como la que forma el fisilogo para estudiar la malla
nerviosa de los coelenteratos o la llamada orquesta endocrina
de los mamales. En estos fenmenos no es fcil saber qu ele-
mento toma el liderazgo en cada momento. La imagen de una
orquesta evoca un director, pero no se sabe quin es el director
de las operaciones sinergticas de las glndulas endocrinas en los
vertebrados superiores. Adems, cada vez parece ms probable
que los centros nerviosos ms elevados de los mamferos y del
hombre mismo constituyen una especie de continuo reticular o
malla-neuronal flexibl e. En un momento dado, una glndula o cen-
tro nervioso puede tomar el lugar ms alto en la jerarqua de cau-
sas y efectos, y otro en otro momento, de ah el trmino jerr-
quicamente fluctuante. La conviccin de que el universo y cada
uno de los todos que lo componen, tienen naturaleza cclica, su-
friendo alternancias, domina de tal modo el pensamiento chino que
la idea de sucesin siempre estuvo subordinada a la de interde-
pendencia. Y por eso, por ejemplo, las explicaciones retrospecti-
vas no les daban ningn miedo. Por ejemplo, tal seor feudal,
en su vida, no consigui obtener hegemona porque, despus de
100
su muerte, se le sacrificaron vctimas humanas. Ambos hechos eran
parte de una misma estructura fuera del tiempo. (Needham.)
En China, el orden social y del mundo no se basaba en un
ideal de autoridad, sino en una concepcin de responsabilidad
rotatoria. El Tao era el nombre global que se daba a este orden,
un medio reactivo neuronal, el Tao no era un creador, porque
nada se ni el mundo fue creado. La ciencia consista en ir
aadiendo correspondencias analgicas al repertorio de corre-
laciones. Los ideales chinos no implicaban ni Dios ni Ley. El
increado organismo universal -cada una de cuyas partes, por una
compulsin interna que .naca de su propia
voluntariamente sus funciones en las recurrenctas ctchcas del
todO'- era reflejado en la sociedad humana por una idea universal
de bien mutuo y entendimiento, un sutil rgimen de interpepen-
dencias y solidaridades que nunca se podr basar en ordenanzas
incondicjonales, es decir, en leyes.
Lo _mecnico y cuantitativo, lo obligatorio e impuesto exter?a-
mente, estaban ausentes. La nocin- de Orden excluy nocin
" de Ley. En vez de observar sucesiones de fenmenos, los chinos
registraban alternaciones de aspectos. Si dos aspectos les parecan
conectados no era por una relacin de causa y efecto, sino ms
bien apareados como el haz y envs de algo o, para _usar la
metfora de El libro de las mutaciones, como eco y somdo, luz
y sombra. .
La relevancia actual, en el nivel social, de esta concepcin
taosta del mundo, reside en que coincide con el gran movin_liento
filosfico de nuestra poca para rectificar el universo mecruco de
Newton, incorporando hiptesis sobre el significado de la orga-
nizacin natural. Es lo que, en la filosofa moderna, representan
el pensamiento de Whitehead y, ms recientemente, Lancelot Law
Whte. Este pensamiento organicista es necesario para extirp_ar
las races filosficas de nuestra crisis ecolgica; races que consts-
ten en las dualidades hombre-naturaleza, espritu-materia, dios-
creacin introducidas errneamente por la tradicin judeocristia-
na, y e: la asimilacin de lo vivo a una mquina, la
reductiva ciencia mecanicista del siglo XVII. Una ctenc1a ta01sta
101

J
! !
podra, como sugiere Maslow en su Psicologa de la ciencia, corre-
gir estas deficiencias. Una ciencia que:
no sea como la ciencia experimental oficial, que tiende por
definicin a ser intrusiva, a interferir, redisponer, e incluso
romper; aunque en teora se supone que es frfa, neutral, no
interfiriendo ni cambiando la naturaleza de lo que estudia.
Una ciencia tiiOsta, que sea capaz de observar sin presuponer,
clasificar, evaluar.
Es evidente que no es posible entender la vida desde el punto
de vista de una mquina, porque al analizada, y desmontar las
piezas, ya no est all. Como deca Woodsworth, matamos para
diseccionar, y esto no es form,t de estudiar lo que est vivo, si no
lo que est muerto.
Desde el punto de vista individual, el taosmo es una filo-
sofa dirigida a poner al individuo en contacto con los ritmos de
la naturaleza. Su objetivo es ensear al hombre a integrarse en
la naturaleza, a comportarse como ella, a de tal
modo que llegue a experimentar en el propio cuerpo los ritmos
vitales de la naturaleza. Para comprender este objetivo taosta
hemos de remitirnos al Chi o vibraciones que los taostas saban
manejar. Como expliqu en Textos d la esttica taosta, los pin-
tores chinos tienen un canon esttico que dice: Captar el esp-
ritu viviente, a travs de los ritmos de las cosas. Este espritu
viviente es el Chi o vibraciones, una entidad energtica que, segn
los chinos, est dentro de todos los seres, vivos e inanimados.
Este Chi se puede notar a travs de ejercicios que lo hacen cir-
cular dentro del cuerpG; entre estos ejercicios estn el aikido
japons, la danza Tai-chi-chuan, y el mtodo ms esotrico del
Secreto de la Flor de Oro (vase el libro de este ttulo, editado
por C. G. Jung y R. Wilheim) o circulacin de la luz. Mediante
esta serie de ejercicios que los taostas conocen y practican, el
cuerpo humano sintoniza con los ritmos de la naturaleza, ganando
serenidad mental y energa fsica.
Los ritmos naturales cortos -como la secuencia del oleaje
del mar, el cimbreo de las caas al viento, el pulso del corazn,
102
el goteo intermitente de la lluvia- y los ritmos naturales largos
-<.:omo el amanecer y el crepsculo, la sequa y florecimiento de
los rboles, la lluvia y buen tiempo, las estaciones, el viento y la
calma, las lunas- cuando se contemplan e internalizan, van co-
munica!1do no verbalmente al cuerpo el ritmo vital. El taosmo
es la sabidura de la naturalidad, es decir, del comportamiento que
sigue el ejemplo de la naturaleza. El Tao-te-ching est lleno de
imgenes sobre el modo de obrar de la naturaleza. Dado que el
hombre S!! supone indisolublemente unido a su medio natural,
aprender los modos de la naturaleza es la manera ms eficaz de
saber .moverse, de mover el cuerpo ms grande que es el mundo.
As ensalza Po.chu-I la sabidura natural de los pinos, imagen del
comportamiento taosta:
11
En otoo susurran un canto sedante,
en verano esparcen frsca sombra,
en primavera, la suave lluvia crepuscular
llena sus agujas de perlas pequeas y brillantes,
al acabar el ao, pesada nieve
adorna sus ramas con jade inmaculado.
Porque saben derivar de cada estacin
un encanto particular,
nci tienen par entre los rboles.
Los que moldean su cuerpo segn los ritmos vitales, son los
hombres del tao, aquellos cuyo aliento benigno y suave cuida
todas l as cosas vivas e inanimadas, enriquece la vegetacin con
humedad, y penetra piedras y metales. Este <(aliento benigno y
suave es el Chi, las vibraciones del hombre integrado, sereno,
vitalista, que irradia energa haci a todo cuanto le rodea, porque
se ha convertido en receptor y emisor de la energa vital , que
nunca se agota y es delicia eterna, porque es el cuerpo del uni-
verso.
103
,,
; ! 1
1
BIBLIOGRAFA
Joseph Needham: Ciencia y civilizacin en China, Cambridge Univer
sity Press, 1965, tomo 2.
Annimo: 1 Ching, El libro de las mutaciones, Editorial Sudamericana,
Buenos Aires, 1975. Es la traduccin de la versin alemana de
Richard Wilheim.
Lao-tse: Tao-te-ching, Barra! Editores, Barcelona, 1972.
Abraham Maslow: The Psychology of Science, Henry Regnery Co.,
Chicago, 1969.
Richard Wilheim y Carl G. Jug: El Secreto de la Flor de Oro, Har-
court, Brace &. World Inc., Nueva York, 19.69.
Chang Chung-yuan: Le Monde du Tao, Editions Stock, Pars, 1971.
Judith Gautier: Le Livre de Jade: posies traduites du chinoiS, Felix.
Juven, Pars.
104
,
CAPITULO 8
LOS SUFIS: EROS Y CONOCIMIENTO

i.,
Vistiendo la forma de quietud,
Transformando la sombra en efmera belleza:
Con lenta rotacin sugiriendo permanencia ...
T. S. ELLIOT
La sala oscura, un foco cenital sobre dieciocho figuras de
blanco que caminan en crculo, los brazos plegados sobre el pecho.
Cesa la cancin y quedan las notas debilsimas de flauta muriendo
en el silencio lento del movimiento. Las figuras comienzan a girar
sobre s mismas y los brazos se despliegan suavemente, como
elevados por el movimiento. Los sufis giran danzando, en crculo
y sobre si mismos, como los planetas en el cielo. Los brazos hori-
zontales, la mano derecha hacia arriba, la izquierda abajo, la pierna
izquierda fija, la derecha batiendo el ritmo. Los anchos faldones
blancos acampanados flotan en la oscuridad, girando. La flauta
cesa de sonar, los derviches continan girando; en la sala hay
un sentimiento extrao, como si el tiempo se hubiera parado. Al
final no hay aplausos.
As recuerdo una ceremonia que los sufis presentaron en Lon-
dres para mostrar su famosa danza, desconocida en Occidente.
Hay pocas imgenes en el mundo que se puedan igualar en e.le-
garicia a la danza de los sufis. No obstante, el inters creciente
hacia ellos se debe a motivos ms all de la esttica: los sufis
105
,..-- -
son importantes porque fueron los introductores del amor en
El sufismo es una escuela de pensamiento y forma de
vtda que propone el amor como forma de conocimiento. Consti-
tuye, por tanto, una va alternativa al racionalismo, adeuada para
ms pasionales que analticoS'. ,Dice e:} sufi e5pa-
nol Ibn-el-Arabr en un manuscrito del siglo XIII:
J:Iay formas de conocimiento. La primera, es conoc\-
mtento mtelectual, que de hecho, no _es ms que informacin
Y de datos, y el uso de stos para llegar a otros con-
ceptos Intelectuales. Esto es el intelectualismo.
La es conocimiento de los estados, que incluye
senttmtentos emociOnales y estados de nimo extraos, en los
que un hombre cree haber percibido algo supremo pero no
puede retenerlo. Esto es emocionalismo.
La tercera, es el conocimiento real, que se llama el Conoci-
miento de la Realidad. En esta forma, el hombre puede perci-
bir lo que est bien y lo que es verdadero, ms all de las
del pensamiento y la sensacin. Los escolsticos y
ctenttftcos se concentran en la primera forma de conocimiento.
Los emotivos y empricos usan la segunda forma: otros usan
las dos combinadas, o una y otra alternativamente.
Pero las personas que alcanzan la verdad son los que saben
cmo conectar con la realidad que existe ms all de estas dos
formas de conocimiento. sos son los verdaderos Sufis los
Derviches que han llegado. '
El amor como forma de conocimiento
El amor en su forma actual es una invencin cultural relativa-
mente reciente. Se sola considerar como una creacin de los
trovadores provenzales y de la vita nuova florentina. Hoy da
est claro que la concepcin amorosa tanto de los trovadores como
de Dante proviene de los sufis persas a travs de Andaluca.
Europa estaba en plena barbarie medieval cuando en Oriente
Medio un conjunto de poetas comenz a experimentar y cantar
la fuerza del amor como mtodo de conocimiento. Las consecuen-
cias de este movimiento suf fueron la mstica ,europea y el amor
106
entre hombre y mujer. A partir del siglo VIII los sufis
extendieron hacia Espaa y la India una sabidura basada en el
que tuvo sus manifestaciones en la forma de vivir, la poe-
sra y la artesana. Los sufis prescindan de la religin; pero cul-
tivaban, en Caljllbio, la experiencia personal. Como deca Ornar
Khayyam: En celda y claustro, monasterio y sinagoga, uno yace
temeroso -del infierno, el otro suea en el paraso. Pero nadie 'que
conozca -los divinos secretos siembra su corazn con tales fanta-
sas.
A los sufis les interesa bsicamente el amor: lo conciben como
una energa vital que sale del cuerpo en forma de irradiacin y
es captada por los cuerpos que los rodean, vivos o inanimados.
Para el que la recibe, esta irradiacin es una impresin placentera
de estar bien al lado de aquella persona; para el que la irradia,
eleva su estado de nimo, haciendo que las cosas y actos normales
adquieran significacin e intensidad. La irradiacin amorosa nace
de una admiracin y tiende a una integracin: los griegos decan
que at;nor es apetito de belleza y, por lo mismo, propende a trans-
formarse, en el lmite, con la cosa amada, como en la sensacin
,. que se tiene al absorto ante una visin, un sonido, o un
roce: Amada en el amado transformada, en la frmula de
san Juan de la Cruz. Para los sufis, esta energa emocional es el
don ms importante del ser humano; mucho ms importante que
la razn. Segn ellos, el hombre no es el animal racional, sino
el animal amoroso. Cuando Descartes dijo cogito ergo sum,
estaba haciendo un juicio de valor tan subjetivo como ,coito, ergo
sum, pero menos agradable. Los sufis, nada cartesianos, valora-
ban el amor por encima de la razn. Para ellos, la importancia
del amor como mtodo de conocimiento estriba en que, cuando
se produce, el estado interior se transforma y las percepciones sub-
jetivas de lo exterior quedan alteradas. Cuando aparece el amor,
los actos ms triviales adquieren un significado fuerte, los momen-
tos fluyen preados de intensidad, el espacio desnuda los objetos
para que revelen sus significados secretos, y todo est lleno de
energas vitales. Todas estas increbles metamorfosis son provo-
cadas por la llama del amor: Quin lo ha probado, lo sabe, deca
el mstico persa Rum.
107

. La validez del amor como mtodo de conocimiento est muy
b1en expresada por Hermann Hesse en las siguientes palabras.
La mirada de la voluntad es impura y ardiente. El alma de
las cosas, la belleza, slo se nos revela cuando no codiCiamos
nada, cuando nuestra mirada es pura contemplacin. Si. miro
un bosque que pretendo comprar, art:endat, talar, usar como
coto de caza o gravar con una hipoteca, no es el bosque lo que
veo, sino solamente su relacin con mi voluntad, con mis
planes.
En la cosmolog{a suf, como en la tntrica que luego veremos,
el universo es un inmenso ocano de amor; que se define como
una energa vital que pervade todos los cuerpos vinindoles desde
fuera. Todos los seres, vivos o inanimados, son antenas, canales
receptores y emisores de amor; pero no son acumuladores. El amor
no es un estanque, sino una corriente; slo existe en movimiento, .
y para que entre ha de estar saliendo: la llama amorosa ha de
pasarse para que no se extinga. Si se quiere acumular, se escapa.
Su paso por el cuerpo templa la personalidad. Desde esta filoso-
fa suf, la energa amorosa tal como se concibe hoy ha sido
banalizada y desvirtuada: primero, porque en el amor, segn la
concepcin suf, no se pueden dar los celos; y segundo, porque
el amor siempre es desinteresado y los que dicen amar sin ser
correspondidos, no aman, sino que estn neurticos. Veamos de
aclarar estos dos puntos. En primer lugar, desde la perspectiva
suf, los celos son imposibles. El amor es un fenpmeno sinerg-
tico, es decir, no cumple el principio de conservacin de la ener-
ga. En la ley de la materia o la energa, cuando tengo 8 y doy
3 me quedo con 5; en la ley del amor, cuando tengo 8 y doy
3 me quedo con 11. Esto es lo caracterstico de fenmenos siner-
gticos, o multiplicadores de energa, como el conocimiento o el
amor. En el conocimiento sucede que si doy una clase a 30 perso-
nas, mi conocimiento pasa a ellos (o a unos cuantos) y yo, no slo
no lo pierdo, sino que normalmente lo aumento. As es en el
amor y por tanto para amar a una persona no he de quitar amor
a otras. Adems, no se puede amar a una sola persona: o se ama
a todo el universo, o lo que se llama amor es un egosmo a do.
108
Por otra parte, desde la concepc10n del amor suf, es impo-
sible amar y pasarlo mal, porque el ser o no correspondido eH
irrelevante. Un amor no correspondido ser una irradiacin pasa-
jera que se lanza y de la cual se pasa a irradiar hacia otras cosas
y personas. Empearnos en irradiar hacia una sola persona y que
sta nos corresponda, es estancarnos en una neurosis obsesiva,
lo cual no debe considerarse como un amor ejemplar y abnegado,
sino como una estpida negacin de la vida. Hay tantos objetos
de amor en el mundo, que encerrarse en uno solo es atentar contra
el propio flujo de la vida.
La poesa amorosa
El amor como forma civilizada de relacin interpersonal es
una invencin suf, que se difundi en Europa desde Andaluca
y fue popularizada por los trovadores provenzales. Los grados del
amor entre los trovadores eran 1) tmido: el enamorado, temeroso
no osa dirigirse a la dama, 2) pregador: ella le ha dado nimos
~ para que exprese su pasin, 3) entendedor: la dama le da prendas
de afecto, cordn, centur'o, 4) amante: la dama lo acepta en
el lecho, el colg ah se sota cobert"r (Martn de Riquer, Los
!robadores). El gran medio de expresin amorosa fue, y todava
es, la poesa. Dice un proverbio rabe: Ama, pues el amor suelta
la lengua del tmido, ilumina al obtuso, vuelve generoso al avaro,
inspira a todos civismo, elegancia, cortesa, accin y refina-
miento. Trescientos aos antes de que las cortes italianas co-
menzaran a ensear a Europa el modelo de cortesa amorosa que
an se practica, el poeta espaol I bn-Azam, de Crdoba, escriba
su estudio sobre el amor, El Collar de la Paloma, donde trataba
desde las seales con los ojos hasta el amor platon'ico. A I bn-Azam
debemos pasajes sobre el amor tan lcidos como el siguiente:
De m s decirte que jams he bebido del agua de la unin
sin que se me acreciera la sed. Tal es la ley del que se medicina
con su propio mal, aunque sienta en ello algn consuelo. He
llegado en la posesin de la persona amada a los ltimos lmi-
tes, tras de los cuales ya no es posible que el hombre consiga
109
. '
'1
110
ms, y siempre me ha sabido a poco. As he estado durante
largo tiempo, sin sentir hasto ni experimentar tedio.
Una vez que me reun con una persona a quien amaba, mi
imaginacin, al hacer recuento de los diferentes modos de
unin amorosa,, no encontr ninguno que no quedase pOr bajo
de mi propsito, que no resultase insuficiente para remediar
mi pasin e incapaz de calmar la ms pequea de mis ansias.
Cuando ms me acercaba a mi amada, ms creca mi agitacin,
y el pedernal del deseo encenda con mayor fuerza el fuego
de la pasin en mis ntraas.
La unin amorosa constituye una sublime fortuna, un grado
excelso, un alto escaln, un feliz augurio; ms an, la vida
renovada. Yo, que he gustado los ms diversos placeres y he
alcanzado las ms variadas fortunas, digo que ni el favor del
sultn, ni las ventajas del dinero, ni el ser algo tras n.o ser
nada, ni el retorno despus de una larga expatriacin, ni la
seguridad despus del temor, tienen sobre el alma la misma
influencia que la unin amorosa, sobre todo si la han precedido
largos desabrimientos y speros desdenes que han encendido
la pasin, alimentando la llama del deseo y atizando la hoguera
de la esperanza.
Ni el esponjarse de las plantas despus del riego de la lluvia;
ni el brillo de las flores luego del paso de las nubes de agua
en los das de primavera; ni el murmullo de los arroyos que
serpentean entre los arriates de flores; ni la belleza de los blan-
cos alczares orillados por los jardines verdes, causan placer
mayor que el que siente el amante en la unin amorosa, cuan-
do te agradan sus cualidades y te gustan sus prendas, y tus
partes han sido correspondidas en hermosura. Sobre este asunto
he dicho:
Alguien me pregunt mi edad,
al ver canas en mis sienes y en mis mejillas.
Le respond: "Slo cuento que he vivido un momento
pensando justa y razonablemente.
Cmo es eso! -me dijo-. Aclramelo.
Me has contado la ms extraa de las nuevas.
Yo le dije - A la que posee mi corazn
le di, un da, un beso, por sorpresa.
Por muchos aos que viva, no pensar .
que he vivido, en realidad, ms que aquel momento".
La preeminencia del amor entre todas las facultades humanas
r.s el terna constante de la poesa sufi. El creador de la danza
los derviches, el persa Yalaludin Rum ( 1207-127 3 ), afirmaba en
NU poesa que el secreto de la vida es la rendicin amorosa. Para
un estado mental a sta, invent la danza de los
derviches, en cuyos giros el suf se abandona y entra en estado
tle contett1placin, perdiendo su centro de gravedad terrenal. El
t'Orazn es como un grano: nosotros somos el molino. Sabe ste
110r qu gira?, preguntaba el poeta suf. Y muchos aos despus,
le contestaba T. S. Elliot: En el punto quieto del mundo que
Ni .carne, ni sin carne; ni desde, ni hacia; en el punto quieto,
ull est la danza. Pero ni quietud ni movimiento. Y no lo llamis
Gjeza, donde pasado y futuro se .juntan. Ni movimiento desde,
ni hacia. Ni ascensin, ni declive. Excepto por el punto, el punto
t.tuieto, no habra danza, y slo existe la danza (T. S. EIHot,
BurntNorton ).
Los derviches imitan el sistema solar, movindose como los
[!lanetas: En su danza son como un delicado instrumento de relo-
._jera afinado a la msica de las esferas. El sufismo, como los
pitagricos y neoplatnicos, postula la armona de lo existente, .
los ocultas correspondencias entre lo dispar -hombres y plane-
tas-, la unidad en la diversidad de Herclito, la discordia con-
cors del tratado arquitectnico renacentista de Luca Paccioli.
Para captar las inaudibles armonas, los sufis danzan lentamente,
con solemnidad, infatigables, esperando que su yo se desvanezca
y su giro los ponga en resonancia con los ritmos de tomos y
planetas.
El gran perodo de la poesa rabe debe su inspiracin a las
experiencias msticas de los sufis, que practicaban el amor en sus
cuatro grados: ertico, romntico, platnico y mstico. Las met-
foras de esta ltima forma, inefable, las tomaban del amor ertico,
como su epgono espaol, sn Juan de la Cruz.
Oh, llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma en el ms profundo centro!
111
,...-- .
Pues ya no eres esquiva,
acaba ya, si quieres,
rompe la tela deste dulce encuentro.
San Juan de la Cruz canta en la ms tradicin
poetas sufis persas, entre los cuales cabe destacar a
Hafiz, Kabir y Saadi. Ornar Khayyam ( 1050-1122), es el
nomo y poeta de Nishapur, sincero, lcido y elegante:
<\Cansado de interrogar vanamente 'los hombres Y los
he querido preguntar al nfora. .
He puesto mis labios sobre sus lab1os y he murmurado
"Dnde ir cuando muera?"
Ella me ha respondido
"Bebe de mi boca. Bebe largamente.
No volvers jams aqu abajo".
,Kubir ( tejedor de Benars, es el visionario
vuelve de su xtasis an arrebatado y lo canta en poemas de
sinsmo indecible:
No vayas al jardn de las flores!
Oh, amigo, no vayas .all; .
En tu cuerpo est el Jardm . . ;>
No oyes la meloda de la Mustca Sllencwsa.
En el centro de la cmara
el arpa del goro resuena
con suavidad y dulzura.
Para qu ir fuera a escucharla?
El delicado Saadi (1184-1292) que pas a Dante la.
mstica de su Golestn persa. Y H afiz (1320-1391), el
de Chirnz, que supo pulsar las notas ms suaves en el arpa
alma:
112
<(Ocurre a menudo que con un verso precioso se
corazn apesadumbrado.
Si tuviera sobre mi boca un solo beso de la tuya,
su huella en mi alma, y con este mgico sello, ms
que el sello de Suleiinan, tendra todos los reinos a mi antojo.
No llores ms y mira, sin espanto, la flecha que el Destino
ha clavado en tu corazn. Contemplndola mejor, encontrars
quizs que es preciosa.
He aqu el secreto de las rosas y de su esencia: se llevan las
rosas al mercado, pero su esencia se queda detrs del velo.
Jaime i y el murcilago de Palma
. .
En su prlogo al libro de Idries Sha sobre los sufis, que se
ncaba de traducir al castellano/ Robert Graves explica la influen-
cia de stos en la Espaa medieval y su aportacin cultural a Euro-
pa. Graves dice: Todos los sufis saben que la absorcin en el
tema del amor lleva al xtasis. Pero mientras los msticos cristia-
nos consideran xtasis como unin con Dios, y por lo mismo,
cumbre del logro religioso, los sufis admiten su valor slo si luego
se vuelve al mundo y se vive en consonancia con esta experiencia.
La literatura occidental ha sido profundamente afectada por el
tema de la transformacin del carcter del hombre por el amor,
por rabes espaoles como Ibn-Masarra de
(siglo X), Ibn-Barajan de Sevilla, Abu-Bark de Granada (nacido
en Mallorca) e lbn-Qasi de Algarbis, en Portugal. El filsofo suf
ms conocido era Averroes (Ibn-Rushd) que tr ansform el pen-
samiento escolstico cristiano.
Es sabido que Ramon Llull admite haber escrito su famoso
Llibre d'amich e amat segn modelo suf. Y Anselm Turmeda,
el mstico cristiano cataln era conocido como el sabio suf Abdu-
lla-el-Tarjuman. El famoso profesor de Oxford Roger Bacon, es-
tudi en la escuela suf de Crdoba, y san Francisco de Ass fund
su orden influido por las ideas del suf judo espaol Salomn-
ben-Gabirol (1021-1058), Avicebron para los cristianos.
Los sufis introdujeron en Europa, adems de sus ideas amo-
rosas, el caf y los naipes . El caf fue inventado por las rdenes
sufis para mantener sus vigilias de contemplacin. Perfecta sime-
tra con China, donde los monjes zen inventaron el t (cha, de
l. Idries Sh: Los sufis, Caralt, 1975.
113
donde viene zen) con el mismo objeto. T en Oriente, caf en el
Islam: los occidentales, ms activistas, optamos por el vino corno
bebida para llegar al xtasis por la va rpida. Las cartas del Tarot
fueron introducidas en Viterbo, Italia, en 1379, procedentes del
Islam donde se llamaban Naib (el espaol naipe); representaban
un lenguaje simblico de situaciones prototpicas humanas dibu-
jadas por los sufs.
Los misteriosos caballeros templarios recibieron enseanzas de
las sectas sufs que contactaron en Tierra Santa. Sus famosos tem-
plos octogonales seguan el modelo de la Mezquita de la Roca .
en Jerusaln, trazado por arquitectos sufis. Segn Graves, el
murcilago que aparece en el escudo de la ciudad de Palma de
Mallorca (as como en los de Valencia y Barcelona), y que fue
adoptado por Jaime 1 el Conquistador, puede significar no slo
la conquista, sino tambin el smbolo sufi del murcilago, el que
est dormido a las cosas del da y vela en la noche oscura del
alma. Al parecer, Jaime 1 tom Palma con ayuda de los templarios,
quienes le educaron en le bon saber. En Espaa, el sufismo de
los rabes pas despus de la reconquista a los msticos cristianos,
san Juan de la Cruz y santa Teresa, entre otros, lo cual explicara
la abundante aportacin de Espaa al misticismo occidental.
Aunque el sufismo tiene un sabor islmico, la actitud suf
se puede dar en cualquier pas o persona {cualquiera que est
en el mundo, pero no de l, libre de ambicin, codicia, orgullo
intelectual, obediencia ciega a la costumbre, o sumisin a la auto-
ridad, es un sufi. Un ciudadano del :mundo que busca en el ""'"'"-"
el ms exquisito deleite y la forma de conocimiento ms .HIJ1u,uu"
del fenmeno humano.
BIBLIOGRAFA
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Idries Sha: Los sufis, Caralt, 1975.
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d'Art H. Piazza, Pars, 1965.
114
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Madnd, 1971. '

1
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Rum: SH. Muhamad Ashraf, Lahore, 1967.
Kabtr: Hundred Poems, traducido por Rabindranath Tagore,
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Saadt: C?olestan, traducido por Franz Toussaint, L'Edition d'Art
H. Ptazza, Pars, 1965.
San Juan de la Cruz: Obras Completas, Biblioteca de Autores Cris-
tianos, Madrid, 1973.
Gerald_ Bre?an: St. ]ohn of the Cross: his Life and Poetry, Cambridge
Umverstty Press, 1973.
115
1'
1'
CAPITULO 9
TANTRA: EL YOGA DEL SEXO
Resulta que en India tambin hay underground y que
contraculturales de la secta baul de Bengala estn, desde
siglo VI, haciendo yoga con el sexo. La idea no puede ser
lgica: si los brahmanes pretenden que se puede llegar al
respirando, adnde no se llegar de la otra manera? Son las
giones organizadas, en todas las culturas, las que imponen el
tismo y la represin sexual; la gente, espontneamente,
bien cmo usar su cuerpo. La secta underground de los
trices, que es el nombre que se da a los que practican el
del sexo, parte de un principio muy distinto al de las
ideologas del temor y la seriedad: El Universo viene
se mantiene por el gozo y va hacia el gozo. Las solemnes
dades de Occidente son ajenas a esta concepcin del mundo,
hiptesis tan subjetiva como la del valle de lgrimas, la
o el vaco, pero ms agradable. Las religiones e ideologas
nizadas y autoritarias, las patriarcales, afirman siempre que
placentero no es serio, y fundamentan en este supuesto la
116
tana moral de trabajo que conduce a la explotacin del hombre
por el hombre. Contrariamente a lo que pretenden las religiones
' ' e ideologas autoritarias, se puede partir de la hiptesis del gozo,
una hiptesis de trabajo como cualquier otra. Karl Popper dice
que ninguna hiptesis se demuestra nunca, todas son tentativas:
se refutan, pero no se demuestran. Se puede partir por tanto de la
hiptesis de que el gozo, es la esencia ltima de la
naturalza, gua y para dirigir la accin por los innume-
rables caminos de la vida, esa vida que nace de la exuberancia
de millones de clulas, espermas y esporas, que se mueven por
el placer y van hacia el gozo.
Esta es la hiptesis de trabajo de la filosofa tntrica: la libido
sexual humana es de algn modo idntica a la esencia energtica
benfica y creativa del universo. El tantra es un culto del xtasis,
basado en una visin de sexualidad csmica. No renuncia al mundo
como el budismo, sino que lo disfruta al mximo para trascender-
lo, no por negacin, sino por superabundancia. Deca Lin-Yutang
que para cristianizar a un oriental, primero hay que convencerle
de que es El complejo de culpabilidad es el .sofisma
previo en que se basa el autoritarismo de la cultura judeocristiana;
una de sus consecuencias es la represin sexual; otra, la actitud
de antagonismo a la naturaleza.
El complejo de culpa es la gran trampa de la cultura judea-
cristiana, el sofisma que tiene atenazado y confundido al sub-
consciente colectivo de Occidente. Los psicoanalistas dedican la
mayor parte de sus horas a deshacer las neurosis creadas por ese
monstruo verde y viscoso de la culpa, que vive agazapado en los
cerebros y sorbe en remordimientos las energas que podran ir
a la vida y mueren autodestruidas antes de llegar a la accin. En
este esfuerzo psicoanaltico por desreprimir a Occidente, bienve-
nidas sean visiones del mundo, como la tntrica, cuyo objetivo es
el gozo ertico en su aspecto ms amplio.
Aunque las legendarias proezas sexuales de los hindes no son
nada nuevo (contaba Jos Montesinos que antes de la guerra un
asiduo de su tertulia se compr el Kamasutra y apareci, a los
pocos das, con un brazo en abestrillo) y si es fcil caer en la co-
cana con chur.ros, peor es cerrarse en banda e ignorar las expe-
117
. 1
tiendas humanas que no hayan salido de la cultura de nuestros
antepasados. En nuestra poca de sexo pornografiado, el tantea-
puede ser una apostasa razonable.
La cosmologa gozosa
...
El tantra es la ciencia de las posturas yguicas que llevan al
perfecto control de todos los recursos fsicos y psquicos del
cuerpo humano, restituyendo al cuerpo su papel de catalizador de
las energas que sostienen y animan el universo. En el tantra, la
cpula sexual es el arbotante, el mgico arco csmico que hace
de puente entre el cuerpo individual y la energa csmica. Algo
de esto intua Wilhelm Reich cuando realizaba sus experimentos
sobre el orgon, nombre que daba a la energa csmica aludida
en los textos tntricos.
Segn los hindes, los sonidos que se cantan o <<mantras,
las pinturas que se contemplan o yantras y las posturas o asa-
nas, son medios complementarios para hacer del cuerpo un
receptor y resonador de energa csmica. Esta energa, que segn
los orientales, pervade todo lo existente, y que, como vimos, los
chinos denominan Chi, se manifiesta dentro del cuerpo como una
corriente, llamada Kundalini, en la India, que se eleva desde los
genitales hasta el cerebro, conectando a su paso, como una descar-
ga electromagntica, los siete chakras o centros reguladores de
funciones neurovegetativas y emocionales del cuerpo humano.
Segn la hiptesis tntrica por medio del coito' se logra des-
pertar esta kundalini latente en todo cuerpo humano. Sus efectos
son tentadores: el primero, y aqu lector, yo . me atengo a los
textos, es que los orgasmos pueden durar hasta 5 horas; el se-
gundo, una vigorizacin del cuerpo; el tercero, estados de percep-
cin alterados.
En la cosmologa tntrica, la sustancia primordial del universo
es algo que se denomina ser-consciencia-gozo, sat-chit-ananda,
algo como lo que Blake aluda en su frmula energa es gozo
eterno. Subyaciendo todo el erotismo hind est la idea de que
la sexualidad es intrnsecamente divina y que la energa sexual en
118
el hombre y los animales es la presencia sensible de !a energn
constitutiva del universo.
Esta energa, al materializarse, se manifiesta en dos polari-
dades dialcticamente complementarias: el yin y yang chinos
receptivo .y umbro y soleado, shakti y shakta indios,
femenino y sexo. masculino, yoni y lingam. Estos dos prin-
cipios, ,que se manifiestan normalmente separados, se pueden reu-
nir en el coito tntrico, convirtindose entonces el acto en una
rplica, en el microcosmos humano, de la unin que existe en la
sustancia primordial del macrocosmos. Aceptando esta hiptesis
de la cosmologa tantra, el acto de amor recobra la importancia
que le han quitado las religiones y cdigos ticos puritanos auto-
ritarios. El hombre no se libera renunciando al sexo, sino acep-
tando su materialidad y usando de ella para realizar todos los
recursos vitales y evolutivos. En este sentido, el tantra es una
filosofa plenamente materialista: lo que no est aqu, no est
en ninguna parte dice el Tantra Shastra. No se puede renegar
del cuerpo, ni volver la espalda a lo material, porque cuando
caemos, es con ayuda del suelo que volvemos a levantarnos.
1
El tantra es un mtodo de liberacin que no viene de reflexiones
ascesis inhumanas, o esperanzas en el ms all: es el
fruto de la energa ganada en un co'ito bien hecho y que dura
horas. Por eso mismo requiere unas condiciones especiales.
El arte del sexo
Las especificaciones para conseguir un coito de tales magni-
tudes han de ser, naturalmente, minuciosas. La primera es el
cuerpo sano, que en la mujer se traduce por ojos en capullo de
loto, senos redondos y llenos, piel dulce, talle fino, cuello alar-
gado,- monte de Venus prominente y cabellos sedosos. El cuerpo
debe estar selectivamente perfumado hasta convertirse en un mapa
de aromas: jazmn en las manos, keora en el cuello, champak en
los senos, nardo en los cabellos, almizcle en el pubis, sndalo en
los muslos y azafrn en los pies. Una noche del mes, astrolgica-
mente seleccionada, en un lugar natural, orilla del ro o bosque;
119
' '
sobre una piel extendida en la hierba, a la luz violcea de una
lmpara de aceite, los yoguis se acercan, masculino-femenino, so
miran, cantan y acarician lentamente y luego adoptan su postura
coital mantenindola durante horas. Segn los textos, la expe
rienda de esta cpula es una tremenda circulacin de energa
que vigoriza, en vez de agotar, a la pareja. Advierte en
sus libros sobre tantra que los europeos, propensos a reducll'.Jas
experiencias a sus aspectos tcnicos, podrn quelas
turas son lo principal en este mtodo; pero lo cterto es lo co?
trario: lo que causa las experiencias t ntricas es una energal ,
fsica y mental a la cual contribuye el _de
nimo y la irradiacin amorosa de la pareJa. La fiSica
es condicin necesaria, pero no suficiente, para consegur la expe
rienda tntrica. Lo fundament al es el amor.
Los asanas o posturas coitales del tantra son casi todas
las que se detallan en los clsicos tratados de erotismo indios,_,
Kamasutra y Kokashastra. El tantra les aade la concentracton
yoga, la respiracin, y todo ritual_ que construye,
usando la frase que Henry Mtller aplico a la prosa de D. H. Law-
rence, a Taj Majal around a good fuck (un Taj Majal en torno
a una buena follada).
El arte tntrico
El tantra refleja tambin su filosof'a en pinturas y es_culturas.
Es un tipo de arte para usarse como yantras, es deCir, como
imgenes visuales destinadas a enviar ,una
electromagntica en una cierta onda, la cual su
nimo. Segn la esttica hind, un estado de ammo, un
es decir una frecuencia vibratoria del campo energettco en
del cue;po humano. Este arte, que es en la ms
acepcin de la palabra, se crea para ser _perctbtdo como_,
forma puros, y actuar, no como sugerencta o representac!on
rativa, sino directamente, como vibracin estimulo
una cierta frecuencia que altere el cerebro. Por lo mtsm_o, la
parte de la exposicin arte t antra que presenta Aglt M<Jke:ree.l
120
110r el mundo y que se exhibi en 1976 en la Fundacin Mir
..le Barcelona, es no figurativa, y slo una mnima parte de las
1]nturas y esculturas representan lances erticos. Las esculturas
pnrecen Br.an.cJJsis y Barbara Hepworns, las pinturas son como
l)elaunays y Kandinskys, 500 aos avant la lettre.
Estas . pinturas deben entenderse a partir de su uso, que es el
mismo gue el de un sonido que se canta (mantra) o una postura
de yoga (asana). En la meditacin yoga se canta una slaba (OM,
1or ejemplo) para poner el cuerpo en una frecuencia de vibracin;
d cuerpo sera como un receptor de radio y cantar OM sera como
Nlntonizar una cierta emisora, es decir, sintonizar el cuerpo, con-
vertirlo en receptor de una cierta clase de energas, que se han
de captar en esa frecuencia o estado del cuerpo. El mismo efecto
IJUe puede producir el canto de un sonido, lo puede consegtpr la
visin de una imagen ( yantra) (un caso particular de yantras
o imgenes de meditacin, son los mandalas, que son yantras con
"imetra central). El impacto sensorial producido por las formas
y colores del yantra entra en el cerebro en forma de impulsos
,elctricos los cuales forman una <;erta configuracin de conexiones
entre las clulas cerebrales, con lo que se est ablece un cierto estado
cerebral, que ser el ms adecuado para la meditacin yoga y para
sintonizar con las energas que se quieren absorber.
Segn la esttica hind, el cerebro, la mente, es una sutil
materia que adopta las formas de las cosas que percibe. Los des-
cubrimientos recientes de neurofisiologa no contradicen esta hip-
tesis. En trminos cientficos, lo que se conoce del cerebro es que
funciona como una inmensa computador a analgica: los estmu-
los sensoriales son traducidos por los conos y bastones de la
retina {los dems sentidos actan de modo similar) en impulsos
elctricos, los cuales entran en el cerebro y cierran o abren cir-
cuitos elctricos formados por cadenas de clulas. Como en un
comptador, el lenguaje o sistema de numeracin e_n
base 2, permite, a base del cdigo 0,1 cerrado-abierto co_nstrmr
estructuras analgicas correspondientes a cualquier mensae sen-
sorial que traigan los impulsos elctricos. De esta manera el cere-
bro toma la forma de la cosa percibida, es decir, crea una estruc-
tura isomorfa con los estmulos sensoriales.
121
La pintura tantra se tiene que ver, por tanto, como un
para entrar en un cierto estado mental. Es un arte que ............. ,.
como pedan Lessing y Walter Pater, al estado de la msica;
arte abstracto como la msica, que no usa la forma y color
contar una historia, representar una escena o evocar un '""''vv .v
sino que los emplea en toda su pureza, por el efecto que la
ci6n luminosa electromagntica producir en el cerebro. S e < ~
dicho que la msica es el lenguaje de las emociones. Los
abstractos de nuestro siglo han querido descubrir el
visual de las emociones; muy pocos lo han conseguido,
Picasso y Bacon. Pero as como el expresionismo abstraqo
dental evoca las emociones de angustia, protesta o alienacin,
corresponden a nuestra crisis cultural, las formas y colores a
tos de los tantras van dirigidos a provocar las emociones
disfrute ertico y de la energa vital. Quizs una de las cosas
ayudaran a superar el impasse cultural sera el yoga del
pasar del cogito al coito.
B1BLIOGRAFA
Ornar V. Garrison: Tantra: the Yoga of Sex, The Julian Press lnc
Nueva York, 1964. .
Sir John Woodroffe: Introduction to Tantra Shastra, Vedanta
1956.
-: The Serpent Power, Ganesh & Co., Madrs, 1931.
-: Shakti and Shakta, Ganesh & Co., Madrs, 1929.
Ajit Mookerjee: Tantra Asana, Editions du Soleil Noir, New
Bale, 1971.
fundacin Mir: Art Tantric, Barcelona, 1975.
122
CAPITULO 10
" MISTICISMO ORIENTAL Y FISICA MODERNA
Cuando estall la primera bomba atmica en Alamogordo, en
1944, Robert Oppenheimer, fsico director del proyecto, declar
que lo primero que le haba pasado por la cabeza fueron unos
"' versos del Bhagavad-Gita que dicen as: Si la luz de mil soles s ~
alzaran sbitamente en el cielo, ese resplandor sera comparable
al esplendor del Espritu Supremo. Y Arjuna vio en aquella luz el
universo todo, en su variedad, formando una vasta unidad en
el cuerpo del dios de dioses (Bhagavad-Gita XI, 12 y 13 ). Desde
entonces otros cientficos han experimentado asociaciones de ideas
tan impremeditadas y sorprenden tes como la de Oppenheimer.
El fsico nuclear Fritjof Capra las ha sistematizado en un libro en
el que se exponen los paralelismos entre fsica moderna y misti-
cismo oriental. Hace cinco aos - explica Capra-, tuve una
experiencia que me impuls a escribir este libro. Estaba sentado
junto al ocano una tarde de final de verano, mirando las olas
y sintiendo el ritmo de mi respiracin, cuando de pronto tuve
consciencia de que todo mi entorno estaba involucrado en una
gigantesca danza csmica. Por ser fsico, saba que la arena, las
rocas, el agua y el aire a mi alrededor estaban hechos de mol-
culas y tomos .vibrantes, y que stos consistan de partculas que
interaccionaban entre s, creando y destruyendo otras partculas.
123
1
Saba tambin que la atmsfera de la tierra estaba bombardeada
continuamente por lluvias de <<rayos csmicos, partculas de alta
energa que sufren mltiples colisiones al penetrar en el aire.
Todo esto me era familiar gracias a mis investigaciones en fsica
de alta energa, pero hasta aquel momento slo lo haba experi
mentado a travs de grficos, diagramas y teoras matemticas.
Sentado en la playa, mis experiencias anteriores cobraron viWt;
Vi cascadas de energa cayendo del espacio que, en pulsaciones
rtmicas, creaban y destruan partculas; V los tomos de los
elementos y de mi cuerpo participando en esta danza csmica de .
energa; sent su ritmo y O su sonido, y en aquel momento,
supe que esto era la Danza de Shiva, el seor de los bailarines,
venerado por los hindes. Haba seguido un largo aprendizaje
universitario en fsica terica y varios aos de investigacin. Al
mismo tiempo me interes vivamente en el misticismo oriental y
comenc a ver sus paralelismos con la fsica moderna. Me atra-
jeron especialmente los aspectos paradjicos del zen, que me re-'
cardaban las paradojas de la teora cuntica.
Entre las varias tradiciones filosficas y msticas de Oriente,
en donde, por cierto, estas dos palabras estn mucho menos sepa-
radas que en Occidente, existen diferencias en muchos detalles,
pero su concepcin del mundo es esencialmente idntica. Es un
pensamiento basado en experiencia mstica, es decir, una expe-
riencia directa y no intelectual de la realidad; y esta experiencia .
. tiene una serie de caractersticas fundamentales que son indepen-
dientes del fondo cultural, histrico y geogrfico del mstico. Un
hind y un taosta pueden subrayar aspectos diferentes de la
experiencia; un budista japons puede interpretar su experiencia
en trminos distintos a los de un budista indio, pero l os elemen-
tos bsicos de la cosmologa desarrollada por todas estas tradicio-
nes son los mismos. Estos elementos parecen ser tambin las
caractersticas fundamentales de la cosmologa que emerge de la
fsica moderna.
124
La unidad
" El primer paralelismo se da en la idea de unidad y mutua
interrelacin entre todas las cosas y sucesos. Al estudiar los mo-
delos de la fsica subatmica se encuentra esta idea: los consti-
luyentes de la materia, y los fenmenos bsicos que producen,
<'Stn todos interconectados, interrelacionados e interdependientes,
y no pueden ser entendidos como entidades aisladas, sino sola-
111ente como partes integradas en un todo. Dice Niels Bohr, el
neador del modelo atmico: Las partculas materiales aisladas
son abstracciones, porque son propiedades slo definibles y obser-
vables a travs de su interaccin con otros sistemas. El investiga-
dor se ve conducido a una nueva nocin de no fragmentada tota-
lidad, que niega la idea clsica de analizar el mundo en partes se-
paradas que existen independientemente. Hemos invertido la: no-
cin clsica usual de que las partes elementales independientes
ele! mundo son la realidad fundamental y que los diversos siste
mas son meras formas y distribuciones particulares contingentes
de esas partes. En lugar de esto decimos que la realidad funda-
~ m en tal es la inseparable interconexin cuntica de todo el univer
so, y que l as partes que se comportan con relativa independencia
son meras formas particulares y contingentes dentro de este todo.
Esta concepcin cientfica del universo concuerda ms con el pan-
tesmo unitario de las filosofas orientales que con la cosmologa
dualista de la tradicin judeocristiana.
ra fusin de opuestos
El segundo paralelismo se da en la idea de la fusin de opues-
tos, o de la identidad subyacente entre dos fenmenos opuestos.
Chuang-Tzu dice: La noche empieza al medioda, porque da
y noche son aspectos alternantes de una misma realidad que es
el movimiento del sol. En el crepsculo el gallo anuncia la albo-
rada. La nocin de que todos los opuestos son polares,, que
luminoso y oscuro, ganar y perder, bien y mal, son aspectos dis-
tintos de un mismo fenmeno, es uno de los principios bsicos
125
. !
del modo de vivir oriental. Esta nocin del equilibrio dinmico
opuestos es la que Hegel tradujo para Occidente en su da
Tambin la fsica moderna, al explorar el mundo subatmico,
vela una realidad que trasciende toda descripcin racional y
la que se da una desconcertante unificacin de conceptos
antes se vean como opu'!Stos irreconciliables. Por ejemplo:
co y tiempo, en la teora de la relatividad; partcula y ....
la mecnica ondulatoria. Las partculas materiales, el
por ejemplo, se comportan de modo contrario a la lgica
na!, porque son simultneamente A y no A, son a la vez
lo y onda. Esto, racionalmente, no hay quien lo entienda. Se aceP4111
ta, y De Broglie ha dado la frmula de relacin ent're masa y
cuencia, pero no se entiende. Igual sucede con los conceptos
damentales a priori de Kant, el espacio y el tiempo, que .,""'u
Einstein slo parecen distintos en un espacio tridimensional,
que en uno de cuatro dimensiones son lo mismo. Una ilustracin
si se corta un anillo cilndrico por un plano, las secciones en
plano son dos crculos separados; en tres dimensiones, esos
los estn unidos en el anillo. Esto sucede con espacio. y ,,p,mn,n ..
cuando se ven en cuatro dimensiones. Pero hay todava un
ms desconcertante de fusin de opuestos en la fsica moderna:
no se puede decir que una partcula atmica exista en un lugar
ni se puede decir que no exista. Slo se tiene una cierta proba
lidad de que aparezca en un sitio. La dualidad entre ser o no
queda con ello en entredicho, con lo que se resuelve el
dilema de Hamlet en la inesperada revelacin de que la cue
es ser y no ser, al mismo tiempo. Las partculas' al ser funciones
probabilsticas, tienen tendencia a existir en varios lugares, ma
festando, por tanto, un extrao modo de realidad fsica entre
tencias. Dice Oppenheimer: Si preguntamos si la posicin
electrn se mantiene igual, debemos contestar no; si preguntamos
si la posicin del electrn cambia con el tiempo, debemos deci
no; si preguntamos si el electrn est en reposo, debemos decir no;
si preguntamos si est en movimiento, debemos decir no.
La realidad para el fsico atmico, como la realidad para. el
mstico oriental, trasciende el marco restringido de los
opuestos. Las palabras de Oppenheimer parecen un eco de
126
Upanishads : <(Se mueve. No se mueve. Est lejos, y est cerca.
Est, dentro de todo esto y est fuera de todo. Materia y fuerza,
parttcula y onda, Jnovimiento y quietud, existencia y no existencia
son conceptos opuestos que la fsica moderna trasciende. Comienza
a tener sentido la idea china de Wuwei o accin en la no-accin.
El cambio
"'
Un tercer paralelismo se da en cuanto a la idea de cambio.
Einstein afirma que lo que llamamos partculas elementales son
modos convenientes de agrupar sucesos; es decir que las partcu-
las no existen, sino que son conjuntos de sucesos agrupados por
el observador y llamados electrn o protn. Ntese cun similar
es esta concepcin a la explicacin del hechicero en el cuarto
libro de Carlos Castaneda, que se comentar en el captulo 11.
Una partcula no se <(Ve, se ven las trazas que deja a su paso
en una cloud chamber de laboratorio. Esas trazas se recogen mate-
mticamente en una matriz-S {matriz de scattering o dispersin).
) El concepto nuevo importante que introduce la teora d las ma-
trices-S es el cambio de nfasis de objetos a sucesos; no se interesa
por partculas, sino por sus reacciones. Tal cambio de nfasis de
objetos a sucesos ha sido causado tanto por la teora de la relativi-
dad como por la teora cuntica. La teora cuntica ha dejado claro
que una partcula subatmica slo se puede entender como mani.
festacin de la interaccin entre varios procesos de medicin. No es
objeto aislado, sino ms bien algo que un suceso, que
d<; _una cierta manera con otros sucesos. Heisenberg
dtce: En la fl stca moderna, el mundo se ha dividido no en gru-
pos distinos de objetos, sino en grupos diferentes de conexiones.
Lo que se puede distinguir es la clase de conexin ms importante
en un cierto fenmeno. El mundo aparece as como una compli-
cada malla de sucesos, en la cual alternan, se superponen y com-
binan conexiones de distintas clases, determinando la textura del
todo.
Por otra parte la teora. de la realitividad ha forzado a con-
cebir las partculas en trminos de espacio-tiempo, como estruc-
127
t i
1 1
J '
,,
rl

'
turas cuatridimensionales, como procesos en vez de objetos. Y la
teora de la matriz-S combina ambos enfoques.
Estas teoras se aproximan al pensamiento oriental, no slo
en sus conclusiones ltimas, sino tambin en su concepcin de la
materia como flujo. ' Describen el mundo de las partculas suba-
tmicas como una malla dinmica de sucesos, subrayando cambio
y transformacin en vez de estructuras fijas o entidades. En.;.l
pensamiento hind, S. Radhakrishnan dice: Cmo se llega a
pensar en trminos de cosas en lugar de procesos en este flujo
absoluto? Cerrando los ojos a la sucesin de eventos. Es una acti-
tud artificial que hace cortes en la corriente del cambio y los llama
_cosas. Cuando entendamos la verdad de las cosas, nos daremos
cuenta de lo absurdo que es adorar productos aislados de la serie
incesante de transformaciones, como si fueran eternos y reales.
La vida no es una cosa o estado de una cosa, sino un continuo
movimiento de cambio.
Ya vimos en el captulo 5 que esta concepcin de las esencias
como estticas o cambiantes separ decisivamente la visin del
mundo europea de la oriental y que, en el pensamiento chino, los
taostas plasmaron su concepcin de los procesos de cambio en
el I Ching o El libro de las mutaciones, sistema de situaciones
arquetpicas y cambiantes que permiten analizar todas las coyun-
turas vitales. El libro se usa abundantemente como orculo de
consulta en la cultura underground; en China su uso es corriente
y el propio Mao lo consultaba en la Larga Marcha.
El fin del mecanicismo
La fil osofa que se desprende de la fsica moderna, especial-
mente de los ltimos desarrollos en matrices-S, la llamada hip-
tesis bootstrap de Geoffrey Chew, constituye la refutacin final ,
del mecanicismo como visin del mundo. Estas teoras no slo
niegan la existencia de constituyentes fundament ales de la materia,
sino que tampoco aceptan entidades fundamentales de ningn
tipo: ni leyes fundamentales, ni ecuaciones, ni principios; con lo
cual se abandona otra idea que ha sido parte esencial de las cien-
128
,das naturales durante siglos: la nocin de ley natural. Esta idea,
derivada de la creencia judeocristiana en un legislador divino, ha
'influido enormemente en la filosofa y la ciencia occidentales. Tanto
Descartes como Newton y todos los cientficos durante los ltimos
siglos se han propuesto descubrir las leyes de la naturaleza. En
la moderna, por el contrario, la hiptesis es que todas las
teoras de los fen&nenos naturales, incluyendo las leyes, son
creaciones de la mente humana, propiedades de nuestro mapa
conceptual de la realidad, ms que de la realidad misma.
La concepcin bootstrap completa de la naturaleza afirma
que todos los fenmenos en el universo son determinados por
autoconsistencia mutua. Cada cosa en el universo est conectada
con cada una de las dems y ninguna parte es fundamental. Las
propiedades de cualquier parte son determinadas, no por alguna
ley fundamental, sino por las propiedades de todas las dems
partes.
Esta interpretacin universal, esta paradjica visin del mundo
I'Segn la cual cada partcula consiste de todas las dems part-
culas, es una idea expresada repetidamente en las tradiciones
' msticas. En Egipto, la tabla Smargadiana conserva grabadas las
clebres palabras esotricas de Hermes Trimegisto: Como es
arrioa, es abajo. En la mitologa hind, -se alude al universo como
la maravillosa red de diamantes del dios Indra, en la que cada
l cuenta refleja todas las dems. Y nuestro ya comentado profeta
del underground, William Blake, expresa esta misma idea en
su famoso poema:
Para ver un mundo en un grano _de arena
y un cielo en una flor silvestre,
ten el infinito en la palma de la mano
y la eternidad en una hora.
La conclusin que propone Capra tras su anlisis sistemtico
es que las teoras y modelos principales de la fsica moderna con-
ducen a una visin del mundo que es internamente consistente
y est en perfecta armona con la visin del misticismo oriental.
Opuesta a la concepcin mecanicista del mundo es visin de
129
, '
11
los msticos, que podra resumirse en la palabra orgaruca,
que considera todos los fenmenos del universo como partes
grantes de un inseparable todo armonioso. Esta visin del
emerge, en las tradiciones msticas, de los estados de -.u.u"" ... "'-n
meditativos. En su descripcin del mundo, los msticos usan
ceptos derivados de esas experiencias no ordir.arias y que
por lo general, inapropiados para la descripci., cientfica. . .de .
fenmenos macroscpicos. La visin orgnica del mundo no
ventajosa para construir mquinas, ni para er:frentarse con
problemas tcnicos de un mundo superpoblado. En la vida diaria,
por tanto, son vlidas y tiles ambas visiones del universo:
mecanicista y la orgnica; una para la ciencia y la tecnologa,
para una vida espiritual equilibrada y llena. En cambio, ms all
de las dimensiones de nuestro medio ambiente cotidiano, los
ceptos mecanicistas pierden su validez y se tienen que sustituir
por conceptos orgnicos que son muy similares a los usados por
los msticos. Esta es la constatcin esencial de la fsica moderna
que ha sido el tema de nuestra discusin.
La idea es que la ciencia no necesita al misticismo ni el mis
ticismo a la ciencia, pero que el hombre necesita los dos. La
rienda mstica es necesaria para comprender la naturaleza ms
profunda de las cosas, la ciencia es esencial para la vida moderna.
Lo que se necesita, por consiguiente, no es una sntesis, sino una
interaccin dinmica entre intuicin mstica y anlisis cientfico.
Por ltimo Capra enuncia una consecuencia que cada vez est
ms clara: la visin del mundo implcita en la fsica moderna no
es consistente con nuestra sociedad actual, porque sta no refleja
las interrelaciones armoniosas que se observan en la naturaleza.
Para lograr la correspondencia entre naturaleza y sociedad se nece-
sitan unas estructuras econmicas y sociales radicalmente distin
tas: orgnicas, cooperativas, basadas en la en
vez del individualismo competitivo.
130
BIBLIOGRAFA
Wemer Heisenberg: Physics and Beyond, Harper & Row., Nueva
York, -1971.
Albert Einstein: Essays in Science, Philosophical Library, Nueva York,
1934.
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pgs. 762-5, mayo de 1970. .
Niels Bohr: Atomic Physics and Human Knowledge, John Wtley &
Sons, Nueva York, 1958.
Firtjof Capra: The Tao of Physics, Shambala, Berkeley, 1975.
131
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Tercera parte
j>sicodlicas
'' 1
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d :
FILOSOFIAS PSICODELICAS
Acabamos de ver cmo la fsica moderna est creando una
imagen del mundo similar a la que se alude en las experiencias
msticas. Esta imagen aparece de nuevo en otro tipo de experien-
cias, las inducidas con sustancias psicodlicas como LSD, mesca
lina y psilocibe. Stace afirma que, en algunos casos, las experien-
cias psicodlicas (la palabra significa literalmente expandidoras
de la psique) son experiencias msticas, siendo por tanto estas
' sustancias medios alternativos para producir el estado psicosom-
tico alcanzado mediante contemplacin, yoga y dems mtodos tra-
dicionales empleados por los msticos. No sin misterio, los espa-
oles al conquistar Mjico escribieron en la crnica: <'comen una
raz que llaman peyote y a la cual veneran como si fuera dios;
y en otro lugar se menciona un hongo al que los aztecas llamaban
teo-nanacatl, la carne de dios. Las experiencias recientes de Carlos
Castaneda y su encuentro con Mescalit6, confirman estas tradi-
Ciones.
Por otra parte, Alan Watts hace notar la similitud entre las
percepciones obtenidas en la experiencia psicodlica y la imagen
del mundo de la fsica moderna. Resulta, pues, que Capra estudia
la similitud misticismo-fsica moderna, Stace la similitud experien-
cia psicodelica-fsica modrna, con lo cual parece inducirse una
relacin complementaria entre estos tres mtodos de conocimiento.
135
1''
1
1'
lt
Dice Watts: Estamos desarrollando una nueva imagen del
bre, no como un espritu prisionero en carne incompatible,
como un organismo inseparable de su medio ambiente natural
social. Esta es ciertamente la imagen del hombre revelada
estas notables medicinas (las sustancias psicodlicas) que
ven temporalmente nuestras defensas y nos permiten ver lo
la consciencia separativa normalmente ignora: el mupdo como
todo interrelacionado. Esta visin est con seguridad ms
de cualquier alucinacin inducida por drogas o de cualquier
tasa supersticiosa. Tiene una similitud chocante con el
poco familiar que los fsicos y bilogos estn tratando de describir.
La direccin de su pensamiento es hacia la revelacin de una
mologa unificada, que ya no est dividida por los antiguos
conciliables de materia y mente, sustancia y atributo, cosa y .,u'"'"''
agente y acto, masa y energa. Y si ste llegara a ser un
en el cual el hombre no se pensara ni se sintiera como un
solitario confrontado por objetos exteriores y amenazadores, enton
ces tendramos una cosmologa que sera no slo unitaria
tambin gozosa.
Watts se pregunta Hay alguna medicina que pueda darnos
la sensacin temporal de estar integrados, de ser totalmente uno,
con nosotros mismos y con la naturaleza, tal como los bilogos
saben tericamente que lo estamos? ... Investigaciones relativa-
mente recientes sugieren la existencia de al menos tres medicinas
de esta clase: mescalina (el ingrediente activo del cactus peyote),
cido lisrgico dietilamida (un alcaloide modificado del ergot), y
psilocibina (un derivado del hongo Psilocibe Mexicana).
La visin del mundo ganada en el viaje psicodlico es, junto.
con la msica rock, lo que ms caracteriza y compenetra al under-
ground. Ha creado incluso un lxico propio que, traducido en algu.
nos casos del ingls, y en otros del casticismo hispnico (otra vez
la cocana con churros de que se lamentaba Maeztu), est pasando:
incluso al lenguaje corriente. El tan usado te has pasado se em '
pez plicando a los que se pasaban en un viaje de cido, es.
decir, que perdan el control de la situacin. El que toma cido
est en un viaje el cual puede resultar un mal rollo y
ces es demasiado y conviene pasar de todo>>.
136
La experimentacin con sustancias psicodlicas se ha genera-
lizado desde los sesenta y slo sera de desear que no fuera pre-
ciso. tener que ponerse fuera del cdigo civil para acceder a estos
poderosos 'mtodos de conocimiento. Deberan ser profesionales,
entre mdico y filsofo, quienes prepararan a la gente y la acom-
paaran ,en tan importantes experiencias. Unas experiencias que,
tal como tienen que hacerse hoy da, resultan psquicamente peli-
grosas y pueden acabar mal; pero que bien realizadas y prepa-
radas, con el ambiente, explicaciones y alimentacin correctas,
pueden redundar en una ampliacin de la mentalidad del indivi-
duo, de indudable beneficio personal y social. No era esto lo que
se haca en los misterios de la antigedad hasta que fueron supri-
midos por la cristiana? As lo afirman diversos auto-
res modernos, Wasson, Watts, Steiner, Otto, Kerenyi y Jung,
entre otros.
En esta parte del libro se dedican unos captulos a comentar,
1
por una parte, las experiencias psicodlicas (captulos sobre el
viaje de cido y las enseanzas shamnicas de Castaneda); y, por
otra, las crticas al racionalismo que se derivan de estos experi-
mentos (El Dogma de la Inmaculada Percepcin y Racionalis-
mo y poder). Se concluye con un captulo sobre la mente vista
desde la perspectiva psicodlica, es decir, como energa.
137
' , f
" .
CAPITULO 11
LA INVITACION AL VIAJE
Mon enfant, ma soeur,
Songe a la douceur
D'aller !a-bas vivre ensemble!
La, u'ordrc .et
Luxe, calme et volupt.
BAUDELAIRE
Los experimentos cientficos han consistido hasta ahora en
cambiar las condiciones del experimento y anotar los resultados.
Se han cambiado, tambin, los aparatos de medida y observacin
cor lo que se han ampliado los descubrimientos. El mtodo
siste. en establecer unas condiciones externas susceptibles de Sl:r
medtdas; observarlas, medirlas, recibir estos datos en el cerebro
Y deducir consecuencias. Cabe preguntarse qu sucedera si ade-
ms de las condiciones del experimento y los de
observacin, se cambiaran tambin las condiciones del cerebro?
Sucedera que introduciramos un nuevo grado de libertad en
nuestro conocimiento del mundo, una nueva condicin de relati-
vidad en nuestras conclusiones, que se expresara as: las conclu-
siones de cualquier experimento dependern del estado del cere-
bro. Mientras se crey que el cerebro slo tenfa un estado posible,
el llamado normal, y que los dems estados eran demenci ales, y
138
1
por lo mismo, insolventes e inadmisibles para el conocimiento, no
hubo problema. Pero en cuanto se ha comprobado empricamente
. que hay otros estados del cerebro sumamente lcidos, coherentes
Y penetrantes, estados que abren enormes vas de conocimiento
hacia la realidad, se ha planteado un problema filosfico ineludi-
ble. Un problema que exige la construccin de una filosofa psico-
dlica que proporcione el marco de interpretacin adecuado a los
nuevos estados del cerebro, que si bien ya se conocan desde
la antigedad, su replanteamiento estriba en el gran nmero de
personas que los estn experimentando ahora, y en que ya no se
pueden marginar por ms tiempo calificndolos de demenciales.
Existen unas condiciones perceptuales durante un viaje psicodlico
que requieren, para interpretar la experiencia, unos supuestos
filosficos completamente distintos a los habituales. Muchas per-
sonas, en viajes abortados, han sido llevados a frenopticos qonde,
pese a toda la buena voluntad del personal y la medicina moderna,
los lenguajes del mdico y del paciente han resultado penosa-
mente incompatibles, haciendo dificultosa la curacin. Huxley fue
el primero en sealar este problema, afirmando que, para . inter-
pretar el viaje e int:egrarlo al estado de percepcin habitual, estn
mejor preparadas la filosofa oriental y la hermtica que la occi
dental.
Hay tres vivencias en el viaje de cido que corresponden a
otros tantos conceptos perfectamente aceptados en la filosofa
oriental: las experiencias de unidad, de cambio y de cesacin del
tiempo. La primera es una nocin bsica en el hindusmo, la se-
gunda en el taosmo y la tercera en el zen. '
La experiencia unitaria consiste en un fenmeno fsico de debi-
litamiento de todo el cuerpo, relajacin e inactividad que, poco
a poco, se va transformando en un fenmeno psquico de desa-
paricin del ego. La personalidad individual, la afirmacin voli-
tiva, se diluye en un ser ms amplio cuyo cuerpo es todo lo que
se percibe. Si se est dentro de una habitacin, sus paredes son
las paredes del cerebro. La cabeza estalla literalmente en un
blow up que incluye todo lo circundante. El cuerpo desborda las
fronteras de la piel, y el organismo y su medio ambiente se con-
vierten en un todo indisoluble. A esta experiencia siguen otras con
139
J
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de que todo est vivo; que los objetos vibran e irradian'
energta.
Una vez pasada la experiencia unitaria, se la viven-
da de la mutabilidad: todo fluye y se transforma en continuo
movimiento y metamorfosis. Como en los misterios de Eleusis
los que toman cido afirman que los colores se oyen y los
se ven. Las notas musicales producen en el cerebro arabescos de
arquitecturas fantsticas que se ven con los OJOS cerrados. La sen-
1
sacin general es que todo ello no es mera alucinacin sino una
real, en la que la mente, ayudada por la penetra
mas _de las formas de percepcin habituales. Es por estas
experienctas que la generacin reciente ha perdido inters por el
a_rte y se acerca a un tipo de esttica ms orgnica, vita-
ltsta y fttomorfa como es la arquitectura de Gaud, la plstica
o la msica rock, y en filosofa comienzan a cobrar mayor
senttdo los presocrticos en especial Herclito, y los orientales.
Otra constatacin caracterstica en el viaje de cido es la cesa-
cin del tiempo. Se va imponiendo una forma de percepcin sin
memoria, que registra con atencin indivisible y sin alternativa '
posible lo que est sucediendo, instante a instante. Si hubiera
que describirlo en palabras se podra decir que el tiempo desa-
parece y que las situaciones van pasando como diapositivas. Este
tipo de percepcin est ms prximo a la inmediatez del zen que
a cualquier otro tipo de filosofa.
Sobre el marco filosfico de estas experiencias, el lector puede
consultar la obra clsica de Huxley, Las puertas de la percepcin,
as como la revista Psychedelic Review. La literatura -sobre el tema
est creciendo a medida que se generalizan las experiencias. Slo
queremos recoger aqu tres temas polmicos sobre el uso y la
importancia que se les da a estas medicinas en el underground.
1) Las drogas llevan a un estado de alucinacin: argu-
mento falso porque las percepciones no se diluyen sino que se
agudizan. Los sentidos estn supersensibles y comunican al cere-
bro una visin aumentada, no borrosa. Por lo dems quin puede
afirmar que slo es legtimo y til para adquirir conocimiento el
estado producido por ingestip de caf con leche (o cualquier
otra de las sustancias qumicas que producen el Ilamado estado
140
normal) y que no es fiable el estado producido por la ingestin
de LSD? Quin puede demostrar, y con qu criterio, la irrea-
lidad>> de los otros estados del cerebro? Todo lo que existe es real,
solamente que unos estados son menos usuales que otros, eso es
todo. Nadie puede asegurar que la ciencia no conseguira un avance
enorme. si se realizaran experimentos en lo's que se introdujera
un nuevo grado de libertad alterando el cerebro del observador .
2) Las drogas son escapes a parasos artificiales que apar-
tan de la lucha prctica: argumento errneo por reductivo, ya que
si bien durante el viaje el sujeto se olvida de la lucha prctica, des-
pus del viaje puede volver a eila con mayor motivacin y clari-
videncia. Afirmar lo contrario es como pretender que los militan-
tes comunistas no deben ir al ftbol (del que algunos son asiduos),
porque una. hora y media de pan y circo burgueses los inutilizar
para continuar la lucha prctica cuando salgan del viaje del ftbol.
3) Las drogas perjudican la salud: argumento cpcioso
.porque mezcla las sustancias psicodlicas, llamndolas drogas, con
otras sustancias que s son destructivas y adictivas. Habra que
distinguir entre sustancias como el opio, herona, cocana y dems
opiceos que arrastran a la adiccin y otras como el cido, la
mescalina y el psilocibe que no tienen efectos nocivos sobre la
salud, a menos que se tomen en dosis lo cual tambin
sucede con el alcohol, el tabaco, el caf, o cualquier tipo de ali-
mento tomado fuera de sus dosis.
El mayor peligro de las sustancias psicodlcas son sus efectos
psiColgicos; y por lo mismo, insistamos ms arriba en la nece-
sidad de que sean administradas con la escrupulosidad de un tra-
tamiento mdico y la ritualidad de un sacramento. As se hace
todava entre los indios mejicanos y as se har, es de suponer,
en Europa, cuando se hayan abierto un poco ms las monopols-
ticas mentalidades de los racionalistas, aunque quizs no tanto
como para aceptar la hiptesis del fillogo ingls J ohn M. Allegro
de Manchester, segn el cual el rabino judo que conocemos como
Jesucristo fue la personificacin de un culto de fertilidad basado
en el uso del hongo psicodlico Amanita Muscaria.
141
. .
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v

1
,: 1
J:
" 1
1 1
BIBLIOGRAFA
Aldous Huxley: Las puertas de la percepci6n, Harper & Row, Nuva
York, 1954.
W. D. Stace: Mysticism and Philosophy, Lppincottl 1960.
Carlos Castaneda: Las enseanzas de don Juan, Fondo de Cultura
Econ6mka, 1970.
Anuario Eranos: Los misterios, Bollingen Series XXX, Pantheon Books,
Nueva York, 1955, especialmente Walter F. Otto: El significado
de los misterios de Eleusis.
R. Gordon Wasson: Notes on the Present Status of Ololiuhqui and
the other Hallucinogens of Mexico, Botanical Museum Leaflets,
Harvard Unversity, noviembre de 196.3.
-: Soma: Divine Mushroom of Inmortality, Harcourt Brace Jovano-
vich lnc., 1968.
John M. Allegro, The Sacred Mushroom and the Cross, Doubleday &
Company, Nueva York, 1970.
142
CAPITUW 12
EL SHAMANISMO: CASTANEDA Y DON JUAN
Los libros de Carlos Castaneda presentan una forma de cono-
cimiento alternativa; es irracional, pero perfectamente coherente
y estructurada; es algica, pero de una sabidura a menudo impre-
sionante. Es la filosofa del animismo, de la tradicin shamnica
ancestral; el conocimiento y manipulacin de las fuerzas elemen-
tales de los seres vivos e inanimados .
Castaneda va desarrollando esta filosofa irracional en cuatro
libros que narran su iniciacin con el brujo yaqui mejicano, don
Juan Castaneda, un estudiante de la Universidad de Cali
fomia en Los Angeles, quiso escribir su tesis doctoral sobre las
plantas alucingenas de los indios mejicanos; trab amistad con
don Juan, el cual accedi a contestar sus preguntas sobre el uso
que los indios dan a la mescalina, peyote y otras hierbas. Los
libros son el testimonio de cmo el antroplogo racionalista se
convierte, poco a poco, en aprendiz de brujo. La sabidura de
don Juan resulta tan fascinante y absolutamente coherente que
Castaneda, tras enconada depone sus barreras racio-
nalistas y acaba por convertirse en conejo de indias de su propio
experimento. .
Aparte de que los libros estn muy bien escritos, su enorme
difusin se ha debido a que representan una situacin arquetpica
del pensamiento occidental contemporneo. El positivismo racio-
143
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1 '
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1
nalista, que es el mtodo de conoClmtento usado en las ciencias
naturales y sociales, comienza a analizar otras formas de conoc
miento, que ignora, y se da cuenta de que tienen un contenido y
utilidad inesperados, que consiguen explicar y manipular series
de fenmenos sin usar el mtodo racionalista. La situacin arque-
tpica es sorpresa, desconcierto y a veces temor ante el descubri-
miento de que existen otras formas de conocimiento adems de la
cientfica. La reaccin depende de la categora intelectual de las
personas: si son del temple de Huxley o Castaneda, procuran,
como corresponde a un intelectual, explorar los mbitos ignotos
que se abren en s cerebro al ingerir sustancias que los llevan
a otros estados de percepcin y poder. Si son intelectuales ofici-
nistas, reaccionan religiosamente, proclamando el monopolio racio-
nalista del conocimiento y condenando como anticuadas, supers-
ticiosas, irracionales y poco serias las formas de conocimiento que
acaban de descubrir y que, por miedo y pereza, no se atreven a
explorar. Como deca Coleridge: En toda perplejidad hay una
porcin de miedo que predispone la mente a la irritacin>>.
A raz del affaire Uri Geller, pudimos leer en Tele-eXpres un
caracterstico artculo titulado El catedrtico Emilio Lled ana-
liza el irracionalismo de nuestra sociedad. Dejando aparte que
Uri Geller sea un farsante, cosa que no discuto, aunque en Stan-
ford el cientfico electrnico Harold Puttoff est realizando expe
rimentos similares de psicoquinesis, lo que me interesa del artculo
en cuestin es que refleja la tpica actitud de creerse en posesin
de la verdad que adoptan los filsofos racionalistas. No creerse
en posesin de la verdad, porque ellos dirn siempre que no
la tienen; de lo que s, en cambio, se creen en posesin, y no
admiten sobre ello escepticismos posibles, es sobre el mtodo para
llegar a la verdad. El racionalismo es, segn ellos, el nico mtodo
vlido para llegar a la verdad. Cualesquiera otros mtodos de
conocimiento irracionales son escapadas juveniles al mundo
de las rosas, las canciones y las filosofas orientales.
Veamos algunas declaraciones: El hecho de que el hombre
posea en su cerebro internalizado, el lenguaje, el que pueda hablar,
deducir, recordar, es mil veces ms decisivo y asombroso que
toda esa Primer juicio de valor subjetivo y no justificado
144
del racionalista: el dogma de Descartes pienso, luego existo;
que como y-a dijimos es tan indemostrado como coito, ergo sum.
' Si el seor Lled hubiera ledo los libros de Castaneda, y ya no
digamos si viviera sus mismas experiencias, quizs tendra unos
elementos de juicio ms amplios y conociera unas formas de cono
cimiento ms decisivas y asombrosas que hablar, deducir y recor-
dar. Me remito otra vez a lo que Patanjali tiene que decirle a
Platn, y a las tres formas de conocimiento que menciona el suf
I bn-Arabi. Sigamos:
La escapada. a esos suaves horizontes de religiones que perte-
necen a otros mbitos culturales, no deja de tener su atractivo
para los cansados de las contradicciones de nuestra sociedad o
para aguellos que pueden permitirse el lujo de dar un salto ms
o menos esttico, hacia otras lunas morales. Sin embargo, parece
ms coherente y humano el luchar con los medios de que se
dispongan por ir eliminando aqu y ahora, en un combate, t al
vez poco brillante, pero lleno de sentido, esas lacras de nuestra
sociedad .. . Los problemas actuales exigen una presencia, no un
escape. Quizs la sociedad norteamericana pueda y debe permi-
tirse esas aparentemente alegres escapadas juveniles al mundo
de las rosas, las canciones y las filosofas orientales. En
fondo, ninguna de esas manifestaciones tambalea los frreos en
granajes del sistema que las alimenta.
En este pensamiento hay, por Jo menos, tres puntos confusos.
En primer lugar, el racionalista da por sentado, sin poderlo de-
mostrar, que las rosas, canciones y f ilosofas orientales son auto-
mticamente un escape y que quienes se ocupan de ellas son
incapaces de luchar, con los medios de que se dispone, para ir eli-
minando aqu y ahora las lacras de nuestra sociedad. Esto es falso:
el buscar otras formas de conocimiento no es incompatible con
luchar para mejorar aqu-ahora las condiciones materiales de la
sociedad. Por el contrario, esas filosofas ayudan a cambiarla,
porque dan otra visin del hombre y de sus relaciones sociales.
Adems, lo que el seor Lled no ve, y esto es tpico de los racio-
nalistas, es que el propio racionalismo es una de las fuerzas reac-
cionarias que originan los problemas de dominacin, autoritarismo
145
: 1
....
y explotacin, que los racionalistas condenan. Ya vimos, en el
captulo sobre Blake y la imaginacin, cmo ste comprendi que
el racionalismo era la nube de abstraccin que converta a los
individuos humanos en entes despersonalizados, a los hombres
en masas, como partculas de un gas, sin individualidad ni libertad,
con caractersticas y movimientos promediados. En tercer lugar,
el racionalista indica que estos escapes pueden valer en E s t ~ d o s
Unidos pero no aqu. No se da cuenta que estos movimientos
irracionales llegan con la misma inevitabilidad histrica que el
coche y la televisin. Del mismo modo que Estados Unidos nos
manda los inventos tecnolgicos que crean nuestros problemas
actuales, exporta tambin los movimientos de pensamiento susci-
tados por esos problemas. Los problemas filosficos del siglo XX
se plantean con ms agudeza en Estados Unidos porque es el pas
ms avanzado. Es lgico que sus soluciones tambin se propongan
all, y que de all, se difundan, igual que los problemas.
No es necesario seguir, no se trata aqu de atacar a un pensa-
dor que se indign ante el comercialismo de Uri Geller, cosa muy
respetable, sino de ejemplificar la injustificada postura de exclusi-
vidad como forma de conocimiento que adopta, sin autocrtica,
el racionalista. Por otra parte, despus de que intelectuales de la
categora de Aldous Huxley, Abraham Maslow o Hermann Hesse
se han ocupado de las filosofas orientales, nos parece poco serio
pretender que esto sea dar un salto ms o menos esttico, hacia
otras lunas morales. Yo creo, con el permiso del seor Lled,
que es buscar respuestas a los callejones sin salida a que nos ha
llevado el monopolio racionalista de la mente.
Pero volvamos a Castaneda: en su cuarto libro, nos presenta
la explicacin del hechicero, en la cual se describen dos mbitos
de experiencia humana, el tonal y el nagual, a los que correspon-
den otras tantas formas de conocimiento: la racionalista normal
y la del shaman, Castaneda describe su viaje, a la deriva, sobre
aguas turbulentas que sqrtean arrecifes vagamente distinguibles,
con la luz incierta de fondos marinos. Islotes de niebla, aguas que
an no han sido rotas: el observador divaga en un sueo sin .nom-
bre ni cuerpo. Nada existe todava al viajar sumergidos en las
aguas primordiales del nagual.
146
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De pronto, todo emerge a la luz; los islotes se solidifican en
conceptos, las aguas son tiempo fluido de causas y efectos, el
observador es un ego; las mil realidades posibles han sido resuel-
tas en una; el incierto magma proteico del subconsciente ha redu-
cido su potencialidad a una sola forma. De todos los decorados
posibles, suspendidos sobre el escenario de la consciencia, ha
cado un teln: es la percepcin del tonal.
Es legtimo ver en el nagual el bloque sin labrar de que
hablan los taostas, la madre indiferenciada, las aguas primordiales
de Vishnu, exploradas por Markandeya en el mito hind? En
cualquier caso, la explicacin del nagual en el ltimo libro de
Carlos Castaneda es fascinante, porque ofrece toda una teora
de la percepcin, teora que sera casi imposible intuir sin la expe-
rimentacin con sustancias psicodlicas. Segn Castaneda es con
ellas que se tienen los breves vislumbres de la potencialidad mul-
tiforme del cerebro. Lo que framente percibimos en el estado de
consciencia normal es una simplificacin, una reduccin, una criba
de la variadsima danza de estmulos que la naturaleza lanza. Hux-
ley lo dice: el cerebro atranca las puertas de la percepcin para no
dejar al hombre que reciba el esplendor total de la danza csmica.
En dicho libro, don Juan caracteriza las dos polaridades de la
conciencia humana: el nagual, consciencia csnica suprapersonal,
y el tonal, consciencia psicolgica personal. Para los que amamos
el arco y la lira, el plpito profundo de la armona universal, los
ecos que de lejos se responden, es emocionante encontrar una
explicacin del hechicero que despierta resonancias de profundas
y antiguas cosmologas.
Somos perceptores, el mundo que percibimos es una ilusin.
Fue creado por una descripcin que se nos cont desde el
momento de nacer. Nosotros, los seres luminosos, nacemos con
dos anillos de poder, pero slo usamos uno para crear el
mundo. Ese anillo, que se nos pone enseguida despus de
nacer, es la razn, y su compaero es el habla. Entre los dos
crean y mantienen el mundo. De modo que, en esencia, el
mundo que tu raz6n quiere sostener es el mundo creado. por
una descripcin y sus reglas dogmticas e inviolables, que la
razn aprende a aceptar y defender.
147
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El secreto de los seres luminosos es que tienen otro anillo de
poder que nunca se usa: la voluntad. El truco del hechicero
es el mismo truco del hombre corriente. Ambos tienen una
descripcin: el hombre normal la mantiene con su razn, el
hechicero la mantiene con su voluntad. Ambas descripciones
tienen sus reglas y estas reglas son perceptibles; pero la ventaja
del hechicero es que la voluntad abarca ms que la razn. Todo
esto, existe slo por nuestra atencin. Esta misma piedra en
que estamos sentados es una piedra porque estamos forzados
a darle nuestra atencin como piedra. Somos una atencin. El
mundo de objetos y solidez es slo una descripcin creada para
hacer cmodo nuestro paso por la tierra.
Comparemos estas palabras del brujo indio con el principio del
Tao te-ching de Lao-tse:
El Tao que se puede nombrar, no es Tao;
los nombres que pueden pronunciarse no son permanentes.
Fue del lnnombrable de donde surgieron Cielo y Tierra;
lo nombrable es slo la madre que alimenta las diez
mil cosas.
Solamente quien se libera permanentemente del deseo
puede ver las Secretas
El que nunca se ha liberado del deseo
slo puede ver las Manifestaciones.
Esencias y Manifestaciones tienen nombres distintos
pero salieron del mismo molde.
Este mismo molde slo podemos llamarlo el Misterio,
o mejor, lo ms oscuro que cualquier Misterio,
el Umbral de todas las Secretas Esencias.
T ao-te:ching, cap. 1
Es verosmil ver en este umbral de Lao-tse el nagual
de don Juan? .
Los taostas llaman a este umbral el bloque sin tallar, para
expresar que la realidad ltima es un mbito indiferenciado, uni-
forme y fluido como la imagen del universo fro, muerto por
exceso de entropa, segn implicaba el Segundo Principio de Ter-
modinmica. Dice Chuang-Tzu: En el principio de los principios
148
1
.,
1
era vaco de vaco, el Innombrable, y en el lnnombrable estaba el
Uno, sin cuerpo, sin forma. Este Uno, ser del cual todos toman
el poder de existir, es el Viviente. Del Viviente, viene el Infor-
me, el no dividido. De los actos de este Informe vienen los Exis-
tentes, cada uno de acuerdo con su principio interior. Estos son las
Formas. En ellas el cuerpo abraza y acaricia al espritu. Ambos
trabajan unidos, mezclando y manifestando sus caracteres. Y esto
es Naturaleza.
No slo en la antigua cosmologa china existen similitudes
con la de los indios mejicanos: una imagen homloga a la del
nagual aparece en el mito cosmognico hind, que Zimmer titula
Las Aguas de la Existencia. Vishnu duerme, en forma de ser
piente, entre dos creaciones, en un ocano que es su propio cuerpo
en estado indiferenciado. Un santn, Markandeya, en sus pere-
grinajes por dentro del cuerpo de dios, cae accidentalmente por
la boca al ocano csmico. Es un sueo? -se pregunta el
santo--, a buen seguro esta visin extraordinaria debe ser el pro-
ducto de mi imaginacin. Porque el mundo tal como lo conozco
no puede haber sufrido esta aniquilacin. No hay sol ni luna
. ' '
mi viento: las montaas se han desvanecido, la tierra ha desapare-
cido. Qu clase de universo es este en que me encuentro?
Las reflexiones que el mito pone en boca del santn son un
comentario sobre la idea de Maya. Qu es real? Para los hindes
la realidad es funcin del individuo, es resultado de las virtudes
y limitaciones especficas de la consciencia individual. Y por eso
mismo, como en el aprendizaje de brujo de Castaneda, en la
India, el propsito de las explicaciones filosfica y las prcticas
yguicas es trascender los lmites de la consciencia individualizada,
que es lo que el hechicero denomina el tonaL Dentro del cuerpo
del reptil \Tishnu, Markandeya est en el tonal; pero al caer fuera,
se sumerge en el ocano csmico del nagual. Don Juan se lo
explica a Castaneda en la escena maravillosa del restaurante, to-
mando como ejemplo la mesa y el espacio la rodea. Todo lo
que hay en la mente: recuerdos, palabras, conceptos, propsitos,
es como lo que est sobre la mesa, es el tonal. Pero existe algo
que, como el espacio entorn a la mesa, es indiferenciado y abarca
todo esto: es el nagual.
149

El concepto del nagual no slo aparece en el taosmo y el
hindusmo, sino que evoca con precisin casi increble la
1
visi?
del universo de la fsica moderna, que comentbamos en e capi-
tulo 9. Veamos cmo don Juan y don Genaro lanzaron a Castaneda
fuera del cuerpo de Vishnu, al nagual, y cmo la descripcin de
Castaneda coincide con las palabras de Bertrand Rusell sobre las
implicaciones filosficas de la teora de la relatividad:
150
<<De pronto, me encontr en la roca junto a don Juan y do_n
Genaro. Susurraron que me haban recuperado y .que
presenciado lo desconocido del que no se puede habl,ar.
que me iban a lanzar all una vez ms y qu: debena dear las
alas de mi percepcin desplegarse y tocar simultneamente el
tonal y el nagual, sin tener consciencia de ir del uno al
Una vez ms tuve la sensacin de ser lanzado por los a1res
girando y cayendo a tremen?a velocidad. Entonces expl?t, me
desintegr. Algo en m cedi, desatando algo que habia man-
tenido cerrado toda mi vida. Me di cuenta perfectamente de
que haba tocado mi depsito secreto y que manaba inconte
oble. No haba la dulce unidad que llamo "yo". No haba nada,
y no obstante, aquella nada estaba llena. No era luz u oscu-
ridad caliente o fro, agradable o molesto. No es que yo me
, . .
moviera, o flotara, o estuviese estac1onar10; tampoco era una
singular unidad un yo como estoy acostumbrado a ser. Era
, "" 1'
como una mirada de "yoes" que todos eran yo , una co oma
de unidades separadas que tenan una lealtad especial unos a
otros y se reunan inevitablemente para formar una sola cons-
N
" . ,, .
ciencia mi consciencia humana. o es que yo supiera sm
lugar dudas, porque no na?a l_ que yo
"saber", sino que todas mts . smgulares sabta?
que el "yo", el "m" de mi mundo famiha_r era un_a coloma,
un conglomerado de sensaciones separadas e mdependientes
tenan una inquebrantable solidaridad unas con_ La
ridad inquebrantable de mis incontables la
dad que esas partes tenan unas con otras, mi fuerza vi.tal.
Un modo de describir esa sensacin sera dectr que esas pepitas
de consciencia estaban esparcidas; cada una tena consciencia de
s misma y ninguna predominaba sobre las otras., Entonces,
algo las agitaba y se juntaban y emergan en un area donde
todas ellas se en un bloque, el "yo" que conozco.
'
'
u
Como "yo", "m mismo" presenciaba entonces una escena cohe-
rente de actividad mundana, o una escena que perteneca a
otros mundos y que yo pens que deba de ser una pura imagi-
nacin, o una escena que perteneca al "pensamiento puro";
es decir, tuve visiones de sistemas intelectuales o de ideas
enlazadas como verbalizaciones. En algunas escenas me hablaba
hasta hartarme. Despus de cada una de esas visiones coheren-
tes, el "yo" se desintegraba y era nada otra vez.
Durante una de aquellas excursiones a una visin coherente,
.me encontr sobre la roca con don Juan. Instantneamente me
di cuenta de que era el ''yo" total que me es familiar. Sent mi
cuerpo fsico como realidad. Estaba en el mundo, ms que vin-
dolo. Don Juan me abraz como a un nio.' Me mir. Su cara
estaba muy cerca. Poda ver sus ojos en la penumbra. Eran
cariosos. Parecan contener una pregunta. Saba cul era. Lo
inefable es verdaderamente indescriptible. "Bien?" -me pre-
gunt suavemente, como si necesitara mi confirmacin. Yo
estaba sobrecogido. Las palabras "mudo", "maravillado". "con-
fuso", y dems, no eran en absoluto adecuadas para describir
mis sentimientos en ese momento. Yo no era slido. Saba que
don Juan tena que cogerme y aguatarme en el suelo, o de lo
contrario hubiera flotado en el aire y desaparecido. No tena
miedo de desvanecerme. Anhelaba el "desconocido" donde mi
consciencia no estaba unificada.
Comparando esta teora del conocimiento desarrollada en los
libros de Castaneda, con las implicaciones de la fsica atmica
reciente, hallamos sorprendentes paralelismos. As, por ejemplo,
al explicar la cosmologa moderna, Bertrand R_ussell dice que las
implicaciones filosficas de la teora de la relatividad representan
la sustitucin del concepto de sustancia por el de sucesos. Las
cosas no existen; lo que llamamos electrn es una manera conve-
niente de agrupar un conjunto de sucesos. No vemos el neutrino,
sino las trazas (secuencia de sucesos) de su paso por una cloud
chamber. Tanto el principio de incertidumbre de Heisenberg, que
afirma la imposibilidad de precisar la posicin y la velocidad de
una partcula, como el principio de dualidad del prncipe De Bro-
glie, segn el cual la materia es a la vez corpsculo y onda, se
unen a la teora de Einstein para eliminar la entidad del tomo
151
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1
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...
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1 .
1
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y disolver las cosas en vibraciones energticas. Como en la
visin de Castaneda, las cosas en la fsica moderna son sola-
mente modos de agrupar sucesos.
Pero por si la similitud no fuera an suficiente, podemos citar
estas palabras de don Juan:
... Eres un racimo. Esta es la explicacin de los hechiceros.
El nagual es lo inefable. Todos los sentimientos, y seres, y egos
posibles, flotan en l como lanchas, tranquilamente, inalterados,
por siempre. Entonces, la fuerza de la vida pega algunos de
ellos. T mismo lo descubriste la otra noche y as lo vio Genaro
cuando viaj a lo desconocido, y as lo vi yo. Cuando la fuerza
cohesiva de la vida pega algunos sentimientos juntos, un ser
es creado; un ser que pierde el sentido de su verdadera natura-
leza, y deviene cegado por el brillo y clamor del rea donde
se ciernen los seres, el tonal. El tonal es donde toda la organi-
zacin unificada existe. Un ser irrumpe en el tonal una vez
que la fuerza vital ha atado los sentimientos necesarios juntos.
Te dije una vez que el tonal empieza al nacer y acaba al morir;
lo dije porque s que, en cuanto la fuerza de la vida abandona
el cuerpo, todas esas consciencias singulares se desintegran y
vuelven a su procedencia, el nagual.
Lo que la cosmologa de Castaneda aade a la visin cientfica
es la presencia de la voluntad como fuerza integradora de los suce-
sos, la ligazn que aglomera el conjunto de sucesos, que son una
partcula. Este deseo, esta fuerza cohesiva que va creando des-
cripciones, y por tanto realidades alternativas, es la voluntad,
imperceptible en el laboratorio y en la ecuacin matemtica, pero
detectable en el mtodo cognoscitivo del hechicero. Es el mtodo
del animismo para el que todo lo existente est vivo y cargado de
voluntad: hombres, rboles y electrones. Es un mtodo cognos-
citivo que concibe la posibilidad de que los seres se atraigan por
una fuerza que an no han medido los aparatos de laboratorio, ni
incluido los modelos matemticos , y que segn Dante es el amor
que mueve el sol y las estrellas.
152
i

,.
'
1

l

BIBLIOGRAFA
Carlos Castaneda: Las enseanzas de don Juan. Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1973.
-: realidad, aparte, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1974.
-. Vtafe a Ixtlan, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1975.
- : de poder, Fondo de Cultura Econmica, Mxico en prc-
paraon. '
Hein_rich an1 Symbols of Indian Art and Civiliza-
/ton, Bollingen Set;es, Prtnceton University Press, 1962.
Bertrand Russell: A Htstory of Western Phlosophy, Simon and Schus-
ter, 1946.
. -.
153
..
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1' 1
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1
' 1
CAPITULO 13
EL OOGMA DE LA INMACULADA PERCEPCION
Al principio de este libro afirmbamos que algunos cientfi-
cos modernos parecen creer en el Dogma de la Inmaculada Per-
cepcin, que consiste en imponer el racionalismo como nico
mtodo vlido de conocimiento. Despus de declararse agnsticos,
y combatir, de modo encomiable, por otra parte, los dogmas re1i- J
giosos, caen en una nueva forma de fanatismo religioso, consis-
tente en idolizar el mtodo cientfico. Se elimina el dogmatismo
teolgico de la iglesia, para volver a encerrar la mente en la estre-
chez del dogmatismo racionalista de la ciencia.
Nadie puede negar la gran utilidad del mtodo cientfico, ni
vivir aparte de la tecnologa, pero ello no justifica la entrega a
este mtodo, ni a ningn otro, del monopolio de la mente. El
1
cuerpo y la mente humanas forman un todo dotado de diversos 1
" 1
canales de comunicacin con el mundo; cada uno de estos canales
es una forma de conocimiento. No es sensato renunciar a ninguno
de ellos porque, al hacerlo, se amputan y disminuyen las capacida- 1 '
des de conocimiento humano. Lo ms eficaz es usar todos los
canales de conocimiento alternativamente, juzgando, en cada caso,
qu canal ser ms til a las vivencias que se persiguen. Por ejem-
plo, para disear una mquina se usa la forma de conocimiento
racional; para expresar emoci ones, la imaginacin; para contem-
plar una flor, h inmediatez del zen. En este captulo se intentan
154
analizar los motivos por los que el racionalismo ha llegado a con-
vertirse en el gendarme de las formas de conocimiento, motivos
que estn en la evolucin biolgica del cerebro. El racionalismo,
visto desde una perspectiva evolutiva, era el modo ms fcil para
un cerebro todava primitivo que acababa de desarrollar la capa-
cidad de almacenar memorias.
Pensamiento esttico y . flujo vital
Y a vimos que el racionalismo es una forma de pensar que
nace del siglo v griego. Aunque la naturaleza es un flujo de suce-
sos en perpetuo cambio, los filsofos griegos posteriores a Her-
clito, entre ellos Scrates, Platn y Aristteles, quizs porque
vivieron pocas de violencia e injusticia, no pudieron aceptar la
imparcial creatividad y destructividad de la naturaleza, su cambio
y despiadado fluir, y buscaron refugio en un mtodo de pensa-
miento esttico, que opusiera esencias inmutables y conceptos es-
tticos al cambio imparable de la existencia. Esta opcin para-
noica e inmovilista de los griegos del siglo v es el origen de la
enorme complicacin mental y vital en que se debate Europa: un
pensamiento esttico intentando entender una realidad que es
continuo cambio. En China, como se explic en los captulos 5 y 6,
los filsofos crearon una visin del mundo basada en el reconoc
miento de que la realidad es cambio. As como Platn y Aristteles
se refugiaron en la hiptesis de que existen esencias inmutables,
los chinos afrontaron el flujo de la vida, como Herclito, lanzn-
dose a l. Los griegos racionalistas tuvieron miedo a la corriente
y islotes de conceptos a los que se aferraban para
flotar, inmviles, sobre el movimiento cambiante de la vida.
A pesar del avi so de Hercli to, Platn y Aristteles se empearon
en baarse dos veces en el mismo ro: las consecuencias de este
enfoque esttico han sido la esquizofrenia del hombre europeo y
sus dualidades: cambio y fijeza, naturaleza y mente, cuerpo y esp-
ritu, emocin y razn. Ninguna de estas oposiciones era necesaria
para entender el mw1do, los racionali stas griegos las inventaron
como defensa ante el cambio universal. Por qu lo hicieron?
155
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El uso de conceptos estticos es propio de un estadio primi- J[.
tivo, y ya superado, de la mente humana. Fue biolgicamente lgi- . .
co en un cierto momento de la evolucin humana, pero hoy da . 1
ya no tiene razn de ser. El filsofo ingls Lancelot Law W h i t ~ , 1
explica las razones de este cambio. El pensamiento actual se plan-
tea cada vez ms en trminos de proceso, desde una perspectiva
en la lnea de Herclito, Goethe y Darwin, que desemboca en la
moderna filosofa de la forma, desarrollada por Smuts, Whitehead,
Koeler y White. Esta moderna filosofa de la forma es la bsqueda
intelectual de unidad en la diversidad y continuidad en el cambio.
Unidad y diversidad son aspectos necesarios en todo orden inte-
ligible. Un trmino implica el otro; unidad sin diversidad es iden-
tidad, diversidad sin unidad es caos. La continuidad en el cambio
est implicada en la idea de proceso; el cambio se reduce a orden
cuando se conoce la forma del proceso. La bsqueda intelectual
se dirige, por tanto, a encontrar la unidad en la diversidad y la
forma del proceso. Ahora bien, la unidad de la naturaleza puede
ser en formas estticas o en formas de proceso. Durante su fase
inicial de desarrollo, el intelecto manejaba mejor las formas est-
ticas; y Platn hizo esta opcin definitiva para Europa.
El racionalismo griego se impuso porque se adaptaba a la
estructura del pensamiento durante el estadio inicial de desarrollo
del cerebro. Las facultades de registro del cerebro tienden a
enfatizar el almacenamiento de lo pasado; el presente se capta
por medio de los procesos de transmisin de los nervios que llevan ~ i
al organismo las incitaciones del ambiente. Un ser vivo con com-
portamiento deliberado como es el hombre, hace uso de las memo-
~ 1
rias organizadas del pasado para dirigir sus actos; se da entonces
,.
una tendencia a postergar las respuestas inmediatas al entorno,
1
porque en stas no estn involucradas las memorias del cerebro.
;.
El zen del que se habl en el captulo 4, intenta. restablecer el :
equilibrio dando la debida importancia a los procesos de trans-
misin de los nervios y sus respuestas inmediatas a las incitaciones
del entorno. La especializacin dual en transmisin nerviosa, o
respuesta inmediata, y registro organizado, o memoria pasada, n
crea problemas si la operacin de ambas funciones parciales est
156
en quilibrio; pero crea problemas mentales en cuanto se da pri-
maca a una de las dos.
En los primeros estadios del desarrollo de esta especializacin
dual en el hombre primitivo, el contraste entre las dos funciones,
memoria y nervios, no era excesivo y se mantuvo un equilibrio:
el hombre instintivo inmerso en la naturaleza. Pero estos dos
aspectos del funcionamiento del sistema nervioso expresan ten-
dencias que, aunque no incompatibles, t ienden a diverger cuando
las circunstancias aminoran la eficacia de los procesos de coordina-
cin. En el primer perodo de desarrollo del intelecto humano se
dieron tales defectos de coordinacin. En tanto que los nervios
tenan al hombre en contacto con los procesos cambiantes del
entorno, el registro organizado del cerebro retena con mayor
facilidad y claridad las impresiones de las situaciones estticas,
recurrentes, y los aspectos estticos de las situaciones cambiantes.
Aunque la naturaleza se organiza como un sistema de procesos
formativos, el pensamiento sistemtico tuvo que organizarse pri-
mero como un sistema de conceptos estticos. Gradualmente el
contraste de las dos situaciones produjo una lesi6n orgnica; el
comportamiento deliberado se organiz por el uso de conceptos
estticos, mientras que el comportamiento espontneo continu
expresando un proceso formativo. Esa parte especial de la natu-
raleza que llamamos pensamiento se hizo, en forma, ajena al resto
de la naturaleza, surgi una disyuncin entre la organizacin del
pensamiento y la organizacin de la naturaleza. La naturaleza
exhibe por todas partes la asimetra de un proceso en. el cual los
estadios anteriores y posteriores muestran diferencias caracters-
ticas; los primitivos conjuntos de smbolos verbales sistemtico/
mente organizados, carecan en cambio de esta asimetra y se
referan a propiedades estticas que permanecen incambiables o
recurren de forma incambiable, como si estuviesen aisladas del
proceso alrededor de ellos.
Esta es la maldicin cada sobre el bomo sapiens: como hombre
intelectual no ha podido escapar a este dualismo hasta agotarlo. La
historia del hombre europeo es el desarrollo de este destino. ~ 1
hombre intelectual no tena otra alternativa sino seguir el camino
que facilitaba el desarrollo de su facultad de pensamiento, y el
157
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pen,.miento slo se poda clotifim a si mismo sepotando con-'
Ceptos estticos, los cuales, al ser estticos, cesaron de
se a su matriz orgnica, es decir, a las formas de la naturaleza. 1
Esta tendencia a desarrollar conceptos estticos fue necesaria , 1
para el intelecto memorizador y organizativo del estadio primitivo,
pero las formas estticas corresponden al desarrollo de formas
inorgnicas y son esencialmente extraas al desarrollo orgnico. '
Por esto esta forma de pensamiento esttico ha producido las
ciencias de lo inorgnico y la tcnica de las mquinas. En lo vivo,
en cambio, el desarrollo es lo principal y la permanencia lo secun-
dario; pero en la evolucin del pensamiento, ste entendi la i
permanencia antes que el desarrollo. De esta paradoja vienen la
confusin y tragedia mental del hombre intelectual. Corno un f.
miembro nuevo que ha de crecer con una fase inicial de desajuste l
fundamental, el pensamiento se tuvo que desarrollar primero de
un modo en conformidad con los procesos inorgnicos, en vez
de orgnicos; un camino que se debe desandar ahora si querernos
restablecer la armona orgnica.
En los principios del pensamiento sistemtico, en la prehistoria
de la razn, una idea vaga slo poda desarrollarse en un concepto
preciso si se poda formar un nombre que fuera esttico, es decir,
que 'no implicara la asimetra de estadio!> anteriores y posteriores,
que tiene lo que est en proceso de cambio. Los conceptos tem-
porales eran vagos, mientras que los nombres estticos o espacia- '
les eran ms fciles de captar y usar por el pensamiento naciente. j
Cundo el hombre primitivo empez a desarrollar el pensamiento i '
racional sistemtico, los nombres estticos formaron las herra:
mientas principales del pensamiento, en tanto que las caracters-
1
ticas de proceso slo se representaban por vagas implicaciones.
Los objetos colocados en el espacio y formados de materia, son '
el mundo de la permanencia, la precisin y la claridad. Con ellos,
el hombre hipostatiza y establece como entidades reales a los aspec-
tos permanentes que ha abstrado del proceso, y a una parte (la
esttica) de la realidad, la confunde con toda la realidad.
158

l
t
Las limitaciones del racionalismo
el hombre no puede pensar slo racionalmente, dado que
expenm:nta memoria en el tiempo y la libertad de su propsito
v.o_luntartO. la larga, recupera formas de pensar de mayor preci-
Slon Y amplitud que los primitivos conceptos estticos.
. El racionalismo es la hiptesis de que la experiencia debe
Interpretarse, y el comportamiento guiarse, por el uso deliberado
de la consciente y autnoma facultad de la razn. El racionalismo
busca la claridad de las ideas estticas corno base del conocimiento
Y del comportamiento. Asume que la verdadera base del conoci-
es el anlisis razonado de Jos hechos, y que se puede cri-
ticar Ja razn por la aplicacin subjetiva o introspectiva de la
razn. Como ya veamos, el maestro zen, afirma por el contrario
Si trabajas en tu mente con t u mente, cmo podrs evitar
inmensa?. Se asume que el pensamiento consciente,
racwnal, necesariamente conduce a la verdad. El racionalismo tie-
ne una propensin subjetiva; quiere el dominio de la naturaleza
por el pensamiento consciente. Este subjetivismo es comn al cris-
tianismo y al racionalsmo y refleja las caractersticas de la poca
en que naci. Tambin tiene parcialidad por lo esttico, porque
al buscar claridad abstrae Jos elementos permanentes del proceso
general. La sospechosa repeticin de la palabra lucidit por los in-
telectuales franceses es un reflejo de estas propensiones cartesia-
nas. La similitud entre racionalismo y cristanismo no debe
ar. Durante el perodo en que monotesmo y racionali,smo repre-
sentaban los dos mtodos principales con los que la consciencia
suplementaba la organizacin tradicional del pensamiento y la
vida, fue natural que se remarcaran las diferencias entre ellos en
vez de sus similaridades subyacentes. Estamos a
considerar el racionalismo como la explicacin en trminos de la
razn de l que antes se consideraba sobrenatural. Pero esta inter-
pretacin es inexacta.
Ahora que ambos mtodos estn siendo superados, estamos
en condiciones de mirar hacia atrs y de identificar las caracters-
ticas comunes que eran menos evidentes en pocas pasadas. Al
enfrentarse con la creciente diferenciacin del pensamiento y el
159
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co.nf!icto entre y deliberacin, el racionalista y el
cristiano tienden a rechazar los impulsos instintives y apo-
yarse en Ideales morales represivos para guiar y controlar el com-
Ambas actitudes, adems, expresan un disgusto a las
ImplicaciOnes del proceso y un temor a lo pasajero de la vida
individual. El cristiano busca el solaz de una armona ltima en
una vida despus de la muerte; el racionalista tiende a huir del
mundo real y se refugia en un sistema de pensamiento armonioso
y permanente. Ambas actitudes reflejan el dualismo de la Quto-
consciencia en el cual la mente se separa de la naturaleza las
ideas existen en su mundo propio, independiente, tanto del
do exterior: de los procesos orgnicos del pensador, y la
mente se distmgue de la naturaleza y del marco fsico transitorio
del hombre, por su permanencia y por su participacin en la
armona de la naturaleza. ..
Este isomorfismo o identidad de estructura, entre cristianis-
mo y racionalismo, es inevitable, ya que ambos mtodos se de-
sarrollaron en respuesta a la misma situacin humana. Por ello es
equvoco considerar los dos mtodos como diferentes. Algunos
grupos dieron a SLt pensamiento un nfasis religioso, otros racionai,
y a veces, como en el escolasticismo de l a Edad Media, la distin-
cin se pierde en tlO complejo sistema de racionalismo religioso.
Monotesmo y racionalismo
El desarrollo del monotesmo y del racionalismo' es una
expresin del divorcio en el pensamiento, y en el comportamien-
to, entre el fondo de instinto, impulso, y proceso universal, y las
formas ideales de religin e intelecto; entre la vitalidad dionisaca
y la mesura apolnea. En esta pugna la espontaneidad dionisaca
fue derrotada por el racionalismo apolneo, y los dos mtodos
de usar la mente, que podan ser complementarios, se hicieron
irreconciliables. Platn es el smbolo de Europa porque es la
expresin de la demanda humana de permanencia en un universo
de proceso. Herclito no se intimidaba ante los procesos de la
vida y el despiadado cambio universal, pero Platn no pudo con-
160
1
j
l
tinu.ar como l en el mundo de los sentidos, ni quiso aceptar la
realidad de un mundo que poda condenar a muerte a Scrates.
Su opcin fue escapar al desorden del mundo real en la armona
pensamiento. Todo Occidente le sigui en ello porque
de los procesos mentales favoreca el desarrollo prio-
ntano de conceptos estticos, la rentabilidad social estimulaba el
desarrollo del pensamiento sistemtico, y la amarga experiencia
personal empujaba a rechazar el mundo de proceso y buscar con-
suelo en el ms all apolneo de las ideas. En Platn hallamos la
forma esencial de la actitud europea: rechazo intelectual del mun-
do fenomenal de proceso y la emancipacin del espritu dentro de
su propio mbito de permanente claridad y armona intelectual.
Con esta divisin, el hombre se hace autoconsciente, subjetivo,
moralista, analtico y crtico. Cada una de estas caractersticas
expresa un elemento esttico en el pensamiento platnico. La cua-
lidad subjetiva expresa el nfasis del individuo como entidad per-
sistente separada del proceso del entorno; la tendencia moralista
su desconfianza a los procesos de vitalidad orgnica; y el
mtelecto crtico y analtico expresa su impulso a dominar la natu-
raleza por la aplicacin de ideas estticas. Como ya vimos en el
capitulo 5, el criterio platnico de certeza, realidad y verdad,
es siempre persistencia y permanencia.
Esta forma dualista esttica de pensamiento que marca la tra-
dicin europea, alcanza su expresin ms radical en Descartes. La
claridad esttica del pensamiento cartesiano fascin al siglo XVIII .
La tan mentada lucidit de los franceses satisface la vanidad inte-
lectual, diseca la realidad.
Si la claridad de una idea es el criterio de su realidad enton-
ces lo real debe ser esttico, porque las ideas estticas 'son las
ms claras, o al menos as se lo parecen al racionalista. Descartes
no dice: Me doy cuenta de los intermitentes procesos de pensa-
miento dentro de m, nacidos de las cambiantes relaciones con el
entorno que configuran mi vida transitoria. Su demanda de cla-
ridad le conduce a aislar, no un componente del proceso, sino.una
entidad, el yo (pienso, luego existo), y as establecer el dua-
lismo entre mente y materia. Subyaciendo el objetivo de claridad
est el viejo deseo platnico de entidades permanentes, sustancias
161
1
que en s! mismas no cambien, el miedo a la muerte. El intelecto.
inmaduro incapaz de incorporar todava el proceso, crea estas en 1.1
dades persistentes para su propia tranquilidad. La mente cartesia-
se satisfizo con una espuria claridad subjetiva en forma de ideas, 1
y olvid considerar cmo se desarrollan las ideas, o cual es su '
relacin con la naturaleza.
El procedimiento desarrollado por Descartes fue el mtodo
analtico, que asume que el pensamiento debe pasar de hechos
simples, claros y locales a lo general y complejo. Este mtodo es el
adecuado en un mundo de entidades inmutables con movimiento
pero sin historia, contempladas por una mente esttica dotada,
1
de una vez para siempre, con las necesarias ideas claras. En el .
pensamiento de Descartes no hay duracin, ni historia, ni un en- t l
foque del desarrollo de las formas en la naturaleza, o del origen 1
de las ideas en la mente. La claridad analtica es una ilusin re-l ...
confortante, pero engaosa, que oculta las profundas limitaciones
del pensamiento esttico dualista. El mtodo cartesiano se est
desprestigiando, porque una civilizacin construida sobre este dua-
lismo racionalista esttico no puede controlar su propio desarrollo.
Y este descontrol se est acusando en todos los niveles. El fracaso (
de la filosofa racionalista para dar un propsito a la sociedad y
unos valores que coordinen los medios tecnolgicos a los fines t
humanos, han llevado a la generacin actual a la bsqueda de
otros mtodos de utilizacin de la mente: a filosofas irracionales.
Marginadas por el monopolio de la razn, estas filosofas hetero-
doxas alimentan un pensamiento underground que podra ser la
verdadera reserva cultural de Occidente.
Como dijimos, las filosofas irracionales no buscan la verdad
sino el gozo. La actual generacin se est percatando de que la
bsqueda intil de la verdad ha producido ya demasiadas vidas
lcidas y desesperadas. Hace poco, en un artculo de Ramn J.
Sender, en Destino, titulado Kierkegaard y otros excesos Sender
demr-3traba una vez ms esta confusin declarndose de acuerdo
con el dans: ya saba yo que no haba solucin, es decir, que
todas las supuestas soluciones son irracionales. No las hay en
plano de la razn para nada y para nadie en este mundo. Sender
i 162
L
se queja de que no haya solucin racional sin ver que el error
est en Primero porque es errneo buscar solucin, por-
que la vtda no es un problema a resolver, sino unas vivencias a
Y porque nadie nos asegura que las solu-
ctones st es que existen y deben buscarse, hayan de ser racionales.
Por qu esta obsesin por ser racional? Por qu idolizar una
forma de inventada por hombres del siglo v, hasta
el punto de pedirle al mundo que tambin l sea racional y nos
soluciones racionales a nuestras preguntas? El mundo y la
vtda son corno son. Los nicos que somos racionales somos noso-
tros. No es correcto inventar el racionalismo y luego proyectarlo
el mundo, y pedirle que sea racional. Esto es un proceso neu-
r6ttco denominado en psicoanlisis transferencia. La cuestin no
estriba en seguir hacindole preguntas racionales a la vida ni en
empendose en que el mundo acte segn una ra-
C10nal; porque esto es una actitud paranoica nacida del miedo a
la vida y a la imparcialidad de la naturaleza. La actitud mental
sana consiste en buscar intensamente ]a experiencia vivir las
con la mente abierta, tratando de aprende; por expe-
rtencia es la .orde.nada irracionalidad del mundo. Por qu
rntedo . a lo mactonal? por qu nos asusta el flujo de la
vtda y necesttamos aferrarnos a las ilusorias esencias inmutables
del racionalismo? Detrs del miedo al cambio est el miedo a la
muerte. Sera preferible menos cartesianismo y algo ms de gozo
ante el misterio de la vida. Que la desesperacin y la angustia
sean las. actitudes ms nobles ante la vida es una idea puritana
Y Muchas veces lo que ms cuesta no es lo mejor; el
aumenta la energa vital, sino que la mutila; y en
ulttmo termmo lo fundamental para la vida es la energa vital.
deca Blake, es gozo eterno. El pensamiento puede po-
tenciar o coartar esta energa. Quien prefiera un Kierkegaard para
explicar lo absurdo de la vida, puede empaparse de lcida deses-
peracin: es su eleccin su,bjetiva y temperamental. Pero quien
quiera usar el pensamiento para aumentar sus energas vitales
. . , . '
para vtvu mas mtensamente, para sumergirse en la corriente vital
que todo lo lava y alimenta, hallar tiles las filosofas irracio:
nales, que no tienen por objetivo la bsqueda de la verdad sino
.. '
163
J
la experiencia del gozo vital. De eso que Jorge Guilln defina,
sencillamente as:
BTBUOGRAFA
Ser nada ms. Y basta.
Es la absoluta dicha.
Michael Polapyi: Personal Knowledge, University of Chicago Press,
Chicago, 1958.
Abraham Maslow: The Psychology of Science, Henry Regnery Co.,
. Chicago, 1969.
Lancelot Law White: The Next Development in Man, Londres, 1943.
1 '
'
D. T. Suzuki y Erich Fromm: Budismo zen y psicoanlisis, Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1964. i
164
CAPITULO 14
RACIONALISMO Y PODER
El objeto de este captulo es ampliar la homologa apuntada
en el anterior entre racionalismo y poder. Que adems de homolo-
ga haya una relacin de causacin es una hiptesis de trabajo que
dejo al juicio del lector. En cualquier caso, el underground consi-
dera necesario rebelarse contra el Dogma de la Inmaculada Per-
cepcin porque el racionalismo se ha convertido en un medio
para la perpetuacin del poder. Ocurre lo mismo con el arte: el
arte totalitario debe ser una forma de clasicismo; el estado, que
se funda en orden y subordinacin, demanda un arte con similares
caractersticas. El estado requiere un arte de la razn, la inspiracin
est fuera del control estatal. La actitud clsica hacia el contenido:
que sea claro e inequvoco, fomenta la actitud de fe incuestionada
(K. Clark: La rebelin romntica). Y Herbert Read afirma Gn
ms categricamente: El clasicismo representa ahora,' y siempre
ha representado, las fuerzas de la opresin. El clasicismo es la con-
trapar tida intelectual de la tirana poltica (H. Read: Surrealism
and the Romantic Princple). El racionalismo sera ahora en filo-
sofa lo que el monotesmo fue antes en la religin y el clasicismo
en arte: un mtodo sublimi nal para apoyar el poder. Cmo se
ha llegado a superar como homlogos lo que antes fueron irrecon-
ciliables enemigos? Cmo puede el underground equiparar racio-
165
1111lismo y religin, cuando el primero fue el gran destructor de
sto?
Segn la dialctica, cada tesis engendra su anttesis: el racio-
nalismo llevado a ultranza por los cientficos ha engendrado la
reaccin de una serie de filosofas irracionales que son la antte
sis del cartesiano racionalismo de los ilustrados del siglo XVIII.
Paralelamente, las figuras que se consideraban como hroes de
la Ilustracin, se ven ahora como causantes del desconcierto actual.
Bacon, Galileo, Descartes y Locke desarrollaron sus actividades
intelectuales para emancipar la mente de las ataduras de la iglesia,
lo cual fue un gran servicio, pero en su celo, se pasaron, dejando
un universo sin realidad interior, tan inexacto como la metafsica
cristiana. Estos pensadores escriban con un sentimiento de que
1
haba llegado el momento de empezar de nuevo, de dejar atrs
el mundo de especulacin escolstica, las discusiones lgicas irre-, :
levantes y las moralizaciones estriles. Galileo us las herramien-
tas matemticas para medir los movimientos de la materia, afir-
mando que esto era mejor que pasar las pginas de viejos libros.
Lo que se puede medir, deca, es real. Despus Newton recogw ,
y ampli la metodologa de Galileo. Como explica Whitehead: 1
166
La metodologa que Newton aplic a la fsica fue un xito
convincente. Pero las fuerzas que l introdujo siguieron dejando
a la naturaleza sin significado ni valor. ,
En la esencia de un cuerpo material, en su masa, movimienro
y forma, no haba razn para la ley de la gravitacin ... Al in
traducir fuerzas, en particular la ley de la gravitacin, en lugar
de la malla de transformaciones detalladas del movimiento,
Newton puso de relieve el aspecto sistemtico de la naturalez.1.
Pero dej todos los factores de su sistema, en especial, la masa
y la fuerza, como hechos aislados, desprovistos de razn para
su presencia. Newton ilustr as una gran verdad filosfica:
que una naturaleza muerta no puede dar razones. Las razones
slo se pueden dar trminos de propsito o valor. Una natu
raleza muerta no se propone nada.
Galileo, Descartes y Bacon: naturaleza muerta
Descartes confirm esta postura, haciendo una separacin ab-
soluta entre mente y .materia, declarando que la mente quedaba
fuera del campo de la investigacin, y entregando la materia, los
cuerpos _Y los fisiolgicos, a los mecanicistas, para que
los anahzaran y explicaran. Esta separacin segn Whitehead
ha envenenado toda la filosofa subsecuente. Como explic;
Lewis Mumford:
elev el cientfico a legislador absoluto, no como in-
dtvtduo, smo como profesional. Al convertir al hombre en
. h h 1
una maquma ec a por as manos de Dios", convirti tcita-
mente en dioses a los que eran capaces de construir mquin
1
s.
Descartes us6 otros principios de explicaci6n que que
proporctonaban las mquinas; y fue este nfasis, y no :;us
dtscretas matizaciones, lo que pas a la metodologa de la
ciencia.
"!ienes que considerar esas funciones -escribi- como te-
mendo lugar naturalmente en esta mquina debido a las dis-
posiciones de. sus partes, igual que los movimientos de un reloj
u otro mecamsmo. se deben a sus pesos y engranajes; de modo
que . bay suponerle ningn alma vegetativa o
sensltlva u otro prmctplO de vida aparte de su sangre."
J?escartes el monoP,olio de la Iglesia sobre la vida
subettva, o a la magia confusa y la supersticin vulgar,
poner ltmttes al examen de la experiencia humana y la
b_usqueda de_ la verdad. La vida interior no poda continuar
st.endo una uerra de nadie donde santos, gitanos, seores, men-
d_tgos, artist,as y lunticos, sentaran sus reales y gastaran pre-
CIOsas energtas humanas elevando alocadas estructuras. Al volver
su espalda a las realidades de la vida subjetiva, Descartes recha-
z? _la de crear una visin del mundo unitaria, que
htctera usucra a cada aspecto de la experiencia humana.
167
Conocimiento es podu
Bacon, como Galileo, rech.,aba b sabiduria verbal dd "'; l j!l
colasticismo. Su principio conocimiento es poder se
en slogan del mundo moderno; en l, Bacon el senti-
miento que mova los corazones de sus exalta-
dos por los descubrimientos. La serie de ultra-
marinos gracias a los cuales el europeo se del plane.ta, Y
los inventos como la brjula, la plvora, la 1mprenta, produeron
un cambio enorme en la vida humana. Para la filosofa, el J
tado fue doble: el empiricismo fue corregido por las matemauca,s
1
y el pitagorismo de la tradicin humanstica fue convertido por ,el '
empiricismo en teora matemtica. Ambas lneas confluyeron Y
fueron atadas en Galileo.
Otro paso decisivo en la externalizacin de la naturaleza del 4
hombre vino con el Ensayo sobre el conocimiento humano de !
John Locke, que se convirti en el evangelio psicol?gico del J
siglo XVIII. La desespiritualizacin del humano realtzada
Locke fue muy bien acogida en aquella epoca; su gran serv1c1o
a los hombres de su tiempo fue demostrar que la no debe 1 .
nada a la herencia o a ideas innata_s, y todo. al ambtente, a las
sensaciones que le vienen del mundo ex tenor. Lo que Locke !
quera demoler, y por ello fue aclamado en su poca, era la nefast.a !
doctrina cristiana de la depravacin del hombre, del pecad? or.t-.
ginal. S, como afirmaba Locke, .la. mente al nacer. :staba hmpta
de ideas y propensiones, el sent1m1ento de en .que
basa su autoridad moral la iglesia cristiana, no uene raz.on
Si bien esta aportacin fue entonces utilsima, las
nes polticas que Locke sac de sus teoras estn produ.ct.e?do. efec-
tos desastrosos a largo plazo. La de tradtcton
lockeana sobre la vida social, econmtca y .se mamftesta
n nuestro nfasis desordenado en el interes mdtvtdual,
:n la creencia de que el hombre es un ser individualista, asoctal
y apoltico. La tradicin liberal lockeana que descart la frater-
nidad como medio necesario para el desarrollo humano Y
norma de convivencia social y poltica, Y que en
su nfasis en el etos competitivo, el poder matenal, y el md1v1- ;
168

dualismo atomstico, ha penetrado todos los aspectos de la vida de
nuestro tiempo, creando una civilizacin sin solidaridad social.
La mquina como smbolo interior
. En un ensayo magistral: Signos de los tiempos, Thomas Car-
lyle profetiz hace 150 aos, los problemas en que nos debatimos
ahora. En l, sealaba la mquina como realidad exterior y
smbolo interior de la cultura industrial naciente. Advirti 4e
su peligro: el control que ejerca, no slo sobre la existen-
cia material del hombre, sino tambin sobre su mente. Carly-
le anticip la progresiva mecanizacin de la vida humana. Su
argumento era que la sociedad se basaba, cada vez ms, sobre
meros arreglos polticos, y que en poltica, como en lo dems,
se tena cada vez menos en cuenta lo que no se puede tratar
mecnicamente. El blanco de los ataques de Carlyle era el uti-
litarismo, con su nfasis en la adecuada estructura de las institu-
ciones. Detrs de esta filosofa vea el determinismo ambiental
del siglo XVIII, la hiptesis de que, en conjunto, las condiciones
materiales determinan la calidad de la vida, de modo que el sufri-
miento humano se puede arreglar creando una mejor maquinaria
social. Lo que inquietaba a Carlyle era la hiptesis de que si las
leyes y el gobierno estuviesen en orden, todo nos ira bien, lo de-
ms ya se arreglara solo!. En filosofa este espritu mecanicista se
refleja en la alta reputacin de John Locke. Toda, su doctrina
-dice Carlyle- es mecnica, en propsito y origen, en mtodo
y resultado. Cuando Locke dice que los contenidos de la mente
dependen de las imgenes que le vienen de fuera, reduce el pen-
samiento a su reflejo del mundo exterior. Explicar las ideas y va-
lores de un hombre por las circunstancias en que vive es, segn
Carlyle, despojar su pensamiento de voluntad, emocin y poder
creativo. Para l, la filosofa empiricista es negativa y quietista.
Al argumentar sobre la fuerza de las circunstancias, hemos eli-
minado toda fuerza que provenga de nuestro interior. En las
transacciones con el mundo exterior, una mente concebida as,
responde como un engranaje movido por otro. En este sentido,
169
.,

la imagen de la mquina connota prdida de libertad interior,
al igual que da poder exterior. Nuestro credo es el fatalismo
--dice Carlyle-, aunque libres de pies y manos, estamos enca-
denados en alma y corazn con cadenas ms prietas que .las feu-
dales.
Bacon, Galileo, Descartes y Locke, trajeron un mtodo que,
en su da, liber a Europa del dogmatismo religioso. Pero este
da ya pas. Y sera realmente grotesco que la situacin arque-
' tpica de acusacin y rebelda entre el cura y el racionalista,
se repetiera ahora otra vez, con igual intransigencia, entre el r0cio-
nalista y el underground. Sera lamentable que el racionalista,
antes acusado por el cura, se convirtiera hoy en dogmtico acusa-
dor del que busca otras formas de conocimiento fuera del racio-
nalismo.
La fabula rasa de Locke fue perfecta para acabar con el mito
de la culpabilidad humana, pero no debe convertirse ahora en
Dogma de la Inmaculada Percepcin. El mtodo cientfico es uno
entre varios, pero no puede pretender ser el mtodo por excelencia,
la percepcin inmaculada. Como todos los dems mtodos,. parte
de unos supuestos previos y de unos juicios de valor subjetivos.
La percepcin no es nunca inmaculada: la mente y las sensacio-
nes exteriores se interaccionan mutuamente en una dialctica, cuya
existencia ha demostrado la escuela gestalt de la percepcin.
Los caminos del conocimiento son muchos; los temperamentos
humanos, diversos; las situaciones vitales, cambiantes. Cada hom-
bre, en un lugar y momento, necesita una forma de
tiene que usar la mente de una cierta manera para relacionarse
con lo que est pasando. A l corresponde elegir el mtodo ms
apropiado en cada caso. Es muy difcil que un solo mtodo sirva
para todas las situaciones vitales. Este es el error de los raciona-
listas, y por eso la vida se hace tan complicada y angustiosa. La
sabidura consiste en acertar con qu forma de pensamiento se
deben procesar las sensaciones que llegan. As, entre sensacin
y pensamiento, dialcticamente, se van abriendo las puertas del
conocimiento. Las fases de esta dialctica son el objeto del prxi-
mo, y ltimo, captulo.
170
BIBLIOGRAFA
Alfred North Whitehead: Reason and Nature, C1mbridge University
Press, 1920.
- : Science and the Modern W orld, Cambridge Univcrsity Prcss,
1925.
Lewis Mumford: El mito de la mquina, Emec, Buenos Aires, 1%?.
-: El pentgono tlel poder, Emec, Buenos Aires, 1971.
Thomas Carlyle: Signs of the Times, Everyman, Londres, 1960.
W. H. lttelson y F. P. Kilpatrick: Expcriments in Pcrception, Scien-
tific American, agosto, 1951.
171
J
CAPITULO 15
r
1 LA MENTE COMO ENERGIA
Los tres niveles de la mente: instinto, razn y energa
1
i
La mente humana tiene tres niveles o formas complementarias l
de funcionamiento: la instintiva, la racional y la energtica. Estas t
formas se han desarrollado de modo evolutivo. Superar racio '11
nalsmo no quiere decir eliminarlo, sino ponerlo en pandad de
importancia con las formas anterior, (instintiva o inmediata), y "
posterior, (energtica o suprarracional), de usar el cerebro. La for
ma suprarracional o energtica es un tercer estadio humano de
uso de la mente, y comienza ahora. .
En un primer estadio, la mente se us de modo inmediato,
sin memoria, como elemento receptor de estmulos del entorno
y ordenador de respuestas. Si comparramos el cerebro a un com-
putador, la mente en su primer estadio reciba estmulos exterio
res, como los inputs de un computador, los procesaba y daba una
respuesta (el resultado o output), que era una orden motriz a los
msculos o al sistema nervioso vegetativo. Lo que distingue las
tres fases en el uso de la mente es la manera de programar el
computador. Como en un computador, el cerebro contiene unos
programas segn los cuales procesa la informacin de estmulos
que entra, y deduce unas conclusiones, que son rdenes de reac
cin a los msculos, o de adaptacin homeosttica al sistema ner-
172 '

rioso vegetativo. En el primer estadio de uso de la mente cuando
d hombre arcaico viva integrado en la naturaleza, el ' cerebro
estaba programado por instintos, lo cual equivale a decir que sus
a los seguan un cdigo constante y prefi-
ado: no depend1a de la experiencia del individuo, sino de
la h1stotta de la raza.
E? segundo estadio, el racional, el modo de usar la mente
fue d!stmto. El cerebro est programado, no por instintos racia-
les, smo por la memoria personal. Las respuestas a los estmulos
se procesan usando como programa memorias personales recuer-
dos de experiencias pasadas almacenadas en forma de
Combinando los conceptos almacenados en las me-
del cerebro, se procesa la informacin que viene de los
Y se dan unas rdenes de reaccin. Estas decisiones o
reacoones ya no son inmediatas y repetitivas, como cuando las
procesaba el cerebro programado por instintos, sino que son deli-
h_eradas Y cambiantes, porque el cerebro, programado con memo-
personales, puede deducir rdenes distintas en personas dis-
tintas. Este _modo ?e usar la mente es el comportamiento delibe-
rado, es dectr, mediato o y consiste, como hemos dicho,
e? _el uso de memorias almacenadas en conceptos, y combinadas
_Recordemos que el modo de usar la mente en el
produca el comportamiento instintivo, es decir,
tmpremedttado o inmediato, fruto del uso de memorias raciales
en instintos, y disparadas por el estmulo exterior:
Comtenza ahora, de modo masivo, una tercera fase en el uso
de la meme. Antes de explicarla conviene advertir que cada modo
n_uevo de usar la mente, al desarrollarse, no elimina al anterior
smo se le sup,erpone y coexiste con l. As, el mtodo racional
?o al metodo instintivo sino que lo complement. Los
mstmtos estn en el cdigo gentico.
1
_El hombre racional no puede eliminar los instintos y se ve
oblrgado a usar el cerebro _instintivamente en algunos casos, inclu-
l. Campbell en Primitve Mythology, Viking Press, Nueva Y.ork,
pag. 30,_ explica el caso de las tortugas que al romper el huevo, huyen
cornendo hacra el mar, para no ser devoradas por las gaviotas.
173
11
1
~ ~
...
,,
, ..

'o contra '" voluntd con,dente y lgica. L cnexi,.end de los y
dos mtodos supuso para el hombre una ampliacin de potencia- .1.:
lidades. Cada nuevo mtodo de uso de la mente es un enriquec- f
miento, un talento ms. Del mismo modo que el mtodo racional , .
1
enriqueci al hombre instintivo, el mtodo energtico enriquecer
al hombre racional, dndole un tercer mtodo complementario del
instintivo y del racional. Recordemos, como deca Goddard ~ n el
captulo primero, que cuando falla la imaginacin caemos en la ~
razn, y cuando falla la razn caemos en el instinto.
La coexistencia de. los mtodos no es una cuestin fcil. Cuan-
do uno de estos mtodos adopta la postura intransigente de impo-
nerse, suprimiendo a los otros dos, la mente se ve destrozada por
el conflicto, y el hombre, en vez de potenciar sus facultades, tiene
un cerebro disociado y desconcertado. El hombre gasta sus ener-
gas en una lucha entre los distintos programas, que pugnan por
usar el cerebro a su manera. Usar el cerebro de una sola manera,
sea cual sea, la energtica, la racional o la instintiva, es empobre-
cer las posibilidades humanas. Imponer al cerebro una sola manera
es desquiciado, ponerlo en conflicto consigo mismo, neurotizarlo.
~ . ~ . .
La intransigencia de imponerle un nico mtodo de pensar crea y
1
en la mente, como en la poltica, un estado de autoridad, repre- l
sin y conflicto, que atenta contra la creatividad y el desarrollo
personal.
Las consecuencias del fascismo mental del racionalismo han
sido desastrosas para el desarrollo psquico: ha creado un hombre
disociado, en guerra con sus instintos, temeroso de sus energas.
El racionalismo, al imponerse sobre los. instintos, crea las repre-
siones que el psicoanlisis tiene que curar, dndose la paradoja
de que el psicoanlisis freudiano es un superracionalismo que
intenta resolver el conflicto creado por el monotesmo racionalis-
ta, a base de ms racionalismo. Pero esto sera tema de otro en-
sayo. El hecho es que imponer un mtodo de uso del cerebro en
exclusin de los dems, es disociar, mutilar y n<:;urotizar al hombre.
Los instintos estn en el cdigo gentico, para usarlos y comple-
mentarlos con la razn.
174
El tercer estadio en el desarrollo de la mente
El tercer estadio en el uso de la mente, que comienza ahora
de modo generalizado, se podra llamar provisionalmente el m-
todo energtico. En la comparacin anterior con la computadora,
este modo consistira en suprimir el programa: poner la mente
en blanco, borrando temporalmente las memorias, tanto de los
instintos como de la razn. Reaccionar a los estmulos exteriores
sin programa. Cuando entran en el cerebro, no procesarlos sobre
la base de reacciones instintivas (el yogui no se quema), ni de
conceptos y argumentos, sino dejar a los estmulos sin procesar.
En este mtodo, el cerebro no manda reacciones motrices a los
msculos ni al sistema nervioso vegetativo; al no tener que res
ponder en forma de rdenes motrices o vegetativas, el cerebro
est descargado para responder de otras formas. Aqu se. abre
la puerta a nuevos modos de conocimiento, de reaccin cerebral,
de experiencia mental. En la quietud y silencio del cerebro sin
programas motrices y racionales, comienza la posibilidad de nue
vas experiencias cognoscitivas. Son las obtenidas en el satori zen,
en el xtasis (xtasis significa literalmente parar el tiempo) de l o ~
sufis, en los trances de los shamanes, en la contemplacin del
yoga, en la circulacin del Chi taosta. Todos 'estos procesos men-
tales son suprarracionales, no regresivos o ilusorios, como preten
den los monotestas del racionalismo, sino manifestaciones de un
tercer mtodo de uso de la mente: el mtodo que, como hiptesis
de trabajo, hemos llamado energtico.
Al defender estos mtodos mentales irracionales, el under-
ground no pretende que se coloquen en lugar del racionalismo,
sino que se usen juntamente con l, cada uno en su momento.
Los tres mtodos de programar la mente, el instintivo, el racional
y el energtico, pueden coexistir en el cere,bro, usando uno u otro
segn elija el individuo ante cada situacin vital. Ninguno de
ellos, ni siquiera el energtico, aunque se pong:1 de moda en el
futuro, se puede considerar mejor que los otros. No lo era el
racionalismo sobre el instintivo, ni lo es el energtico sobre el ra-
cional. Cada uno sirve mejor para unas funciones y potenciali-
dades humanas determinadas.
175
...
..
Una ltima cuestin antes de entrar ms detalladamente en el r
mtodo energtico. Este tercer modo de uso del cerebro no ha
aparecido de repente. Algunos hombres lo han usado desde hace t -
siglos, pero al ser de uso minoritario ha sido perseguido y desa- 1
creditado por los racionalistas, tanto cristianos como cientficos. . .
Se le ha tachado de magia, alucinacin, superchera, regresin, .S;
oscurantismo. Las declaraciones del cientfico que se citan en el . i.
captulo 11 son una muestra de estas posturas de intransigencia.
Una serie de hombres, de los que hemos hablado a lo largo de
este libro, han usado ya el cerebro en su mtodo energtico. Al
ser pocos, los inmovilistas los han tachado de excntricos, subver-
sivos o estpidos. El movimiento underground los ha reivindi-
cado, afirmando que ha llegado el momento de abandonar la
intransigencia racionalista y estudiar con actitud abierta y hones-
tidad intelectual el nuevo mtodo mental. Denunciar a los farsan-
tes, pero apoyar a los mutantes. Por honradez intelectual no se
puede renunciar a unas potencialidades cerebrales tan promete-
doras. Muchos hombres que las han manifestado no han sido, ni
en su vida, ni en su obra, unos farsantes: Pitgoras, Lao-tse, Buda,
Jesucristo, Ibn-Guzman, Ramon Llull, Rumi, San Francisco, Dante, \f\
san Juan de la Cruz, Blake. En nuestro tiempo, Suzuki, Gibran,
Krishnamurti, Huxley, Tagore, Artaud, Castaneda.
Por qu la intransigencia de los racionalistas ante el mtodo
energtico? Hablaremos primero de los cristianos y luego de los
cientficos, enemigos entre s, pero que, curiosamente, coinciden
ambos en atacar lo energtico. Una coincidencia, por otro lado,
tan misteriosa como la que se da en poltica entre fascistas y
comurstas en eliminar a los anarquistas. Los racionalistas cris-
tianos han perseguido las formas suprarracionales de consciencia
porque en ellas todos somos iguales. Cuando se toma LSD, o se
est en yoga, se descubre con toda claridad la igualdad fundamen-
tal entre los hombres. Esto va contra la jerarqua establecida en
forma de iglesia por los cristianos racionalistas. Adems, en esos
estados mentales, el individuo descubre que no necesita interme-
diarios para comunicarse con niveles superiores, si es que los
hay. Con lo cual desaparece la necesidad de hierofantes y jerar-
quas. La autoridad y las burocracias -siempre han perseguido y
176
marginado a los .que pretenden pasarse sin ellas, a los que, como
el underground, quieren cortocircuitarlas. , , .
Los racionalistas cientficos atacan al metodo energeuco ?or
simple pereza mental, por rigidez de ideas, o por
to ante los inventos de la tcn'ica, que les llevan a el mto-
do cientfico. En todo este libro se han resaltado eJemplos de
cmo los cientficos se arrogan el monopolio de las de cono-
cimiento y se niegan a ninguna forma de conocimiento que
no sea el mtodo cientfico. Su actitud es como la de los mono-
judos con su dios, hace 3.000 aos .
El amor y la gravitaci6n
En qu consiste el mtodo energtico de usar la mente? La
idea' toma su origen en una frase de Dante: 1' a,mor che
il sole e l'altre estelle. Dice Valry, que despues de La
Comedia y de La comedia humana de por escnbtr
La comedia intelectual. Quien lo haga, parttr de. esta. frase
-' enigmtica con que Dante terminaba La Dtvma Comedza. G10rda-
no Bruno, el ltimo filsofo-mago del Renacimiento, lo apunt
tambin: A filosofa e necessario amore .
La ciencia actual se ocupa de la gravitacin pero no del amor;
explica la cada de una piedra pero no cmo se levanta una emo-
cin en el ser humano. Muchas cosas, las ms quedan
fuera del mbito racionalista de la ciencia: la la
cin, el amor, los sueos, la telepata, los estados pstcodl.lcos.
y sin embargo, la naturaleza es una, y todo esto nace del
fondo que una piedra o el movimiento de un astro. Al
la naturaleza slo en sus aspectos mecnicos o de desplazam1ent?
espacial, la ciencia moderna ha creado una divisin en el conoci-
miento. .
Cam....Q_anella, otro de los sincretistas elimma?os por la orto
dox;,-propo fa una ciencia que inclua las emoct?nes. sensa-
. , esta' hecha de informacin como manuene Anstteles,
CIOn no ' . . , , ,
sino de confrontacin. Porque si fuera de mformacton se requerma
qua la forma precedente fuera destruida. Conozco el fuegd del
177
rr
1
sol cuando soy alterado por l, aunque la alteracin, desde luego,
no es total. .. Por tanto la sensacin es la percepcin de la pasin.
(Tomaso Campanella: De la sensacin y el sentimiento e11 todas
las cosas, y de la magia.)
necesario .lleg.ar a la de gravitacin y amor por
medw de una c1enc1a supenor que englobe la fsica newtoniana
Y la teora de las emociones. Muchos pensadores desous de Dante
han intuid? que debe existir una relacin, que qui;s una misma
fuerza atratga a los planetas y a los seves vivos; que la atraccin
llamada entre los hombres, se llama gravitacin entre pla-
netas. tdea no es del mismo modo que Einstein
que la matena y la energa son dos manifestaciones de
una mtsma cosa_ (como el hielo slido y el vapor gaseoso lo son
del tambtn se puede llegar a descubrir que el amor, la
humana y, en general, la mente, son otras tantas mani-
festaciOnes de energa y de la materia. Del mismo modo que
la masa se convterte en energa, la energa se puede convertir en
mente. Habra as una continuidad entre materia energa y mente
que las hara intercambiables. Cada una de sera una mani:
festacin o estado diferente de la misma cosa como el hielo el
Y el vapor. Si un ciego percibe una rosa' por el olfato dir
que es un. gas aromtico, si la percibe tocndola dir que un
cuerpo slido. forma redondeada. Una misma rosa, percibida
P.or canales dsttntos, produce una impresin completamente dis-
Podra ser que un _mismo ser nico, percibido por los sen-
ttdos se constdere como materia, percibido racional-
mente se cons1dere como energa, y percibido por otro canal cere-
bral, llame mente. Materia, energa y mente podran ser como
una cosa tocada! olida o vista, es decir, percibida, por cana-
les los senttdos, la razn, y la mente en blanco.
Las hiptesis sobre la existencia de un tercer modo de uso
se estn contrastando en trabajos experimentales. Hay
cmco ttp_os ?e en que la mente no funciona, ni en el
.tnsttnttvo, ?1 en el racional: psicoquinesis, psicoanlisis,
ps1codltcos, telepatta y shamanismo.
178
r
l
.,
1
f
t

Las cinco vas experimentales
En la Universidad de Stanford, California, el ingeniero elec-
trnico Harold Putoff est desarrollando una serie de experi-
mentos de psicoquinesis, consistentes en mover objetos materiales
con la mente. Es un hecho que tal cosa es posible, y las pruebas
son innumerables, desde el caso superautentificado de la seora
rusa, hasta el juego del vaso que seala letras. La psicoquinesis
demuestra ineluctablemente que existe una manera por la que
entran en interaccin la mente de una persona y los objetos ma-
teriales. El cerebro usado por el mtodo energtico es capaz de
mover objetos.
En psicoanlisis se sabe, despus de los trabajos de Freud
y de Jung, que ciertos smbolos en forma de imgenes o mitos,
disparan en la mente una descarga de energa psquica que modi-
fica el comportamiento y el estado emocional. En estos casos , la
mente no est funcionando de modo instintivo, ni racional, sino
de algn modo controlado por los programas del subconsciente
colectivo. Sea cual .sea el modo, por ahora oscuro, lo cierto.es que
el cerebro produce energas psquicas -por procesos subconscien
tes, es decir, ajenos a su uso racional.
Las personas que han tomado sustancias psicodlicas como
mescaliria o LSD, entre ellas Huxley, Watts, Artaud y Castaneda,
afirman que el cerebro, en esos estados, es capaz de cambiar desde
dentro lo que se percibe fuera. Las caras de las personas que se
tienen delante cambian de forma, por ejemplo, segn la emocin de
afecto o aversin que sienta el que las mirt. La mente tiene un
poder formativo sobre el aspecto de las cosas exteriores. Esto no
puede explicarse llamndolo alucinacin porque la cuestin es en-
tonces en qu modo est funcionando la mente cuando se dice
que alucina. Por otra parte, en esos estados, se tiene con mayor
fuerza la experiencia de que la mente es energa. Quien quiera
una prueba de esta afirmacin no puede buscarla racionalmente
porque sera como intentar oler una flor con los ojos; slo podr
tenerla experimentando por s mismo con las sustancias psicod-
licas. Es el nico mtodo experimental vlido de contrastar las
179
,... r
'
11
i
1
. 1;
'


'
1,
, .

hiptesis de ! Que para hacerlo haya que r
ponerse fuera del Cdigo Civil es otro problema.
, ex?erimentos ya fa:nosos de Rhine entre un submarino ,
atomtco baJo el polo y Washington, confirman de modo irrefutable
la de una conexin mental que se ha llamado telepata.
Por telepaua, la mente funciona en un nivel que no es instintivo
ni Sin usar estas dos formas, la mente de una
se comumca con otra. Hay una transmisin de informacin sin
palabras ni conceptos racionales. Nada impide suponer que este
modo de usar la mente se pueda emplear de modo generalizado
Y que las personas se comuniquen, a voluntad, telepticamente.
El shamanismo, o alteracin de las leyes naturales por la mente
es otra prueba de la existencia de posibilidades no racionales
el cerebro. El shamanismo es el uso del cerebro en la produccin
de efectos que, hasta ahora, caen en el campo vagamente aludido
como magia, animismo o brujera. Los testimonios de Castaneda
s?n slo el ltimo hito en la larga serie de evidencias antropol-
gicas sobre la existencia y el ejercicio, en todas partes del mundo,
de estos poderes mentales. Vase la relacin que da Jung en su
trabajo Energla psiqeica. . T
Hemos estos cinco tipos de fenmenos porque t
todos ellos evtdenctan un uso del cerebro ajeno al racionalismo
pero irrefutablemente real y efectivo. Este mtodo o mtodos
lo hemos denominado, de modo global y como hiptesis' de
el uso de la mente en su modo energtico. Energtico
resumma globalmente este uso del cerebro no racional ni instin-
tivo. Cuando se conozcan mejor los procesos involucrados este
podr y matizarse. Entretanto una
h1potes1s de trabaJO necesaria.
Energa es gozo eterno
'
Concebir la mente como energa invita a usar el cerebro de
un modo distinto, deteniendo su uso racional cuando no es nece-
sario . y sintonizndolo a otros JllOdos de funcionamiento. Para
caiJJbtar de modo, como explica Patanjali en el tratado sobre yoga
180
l
L
ya citado en el captulo 5, es necesario parar los movimientos. de
la mente, pone'r la mente en blanco, limpindola de
conceptos y propsitos. Es como dejar la computadora sm pro-
grama intil para procesar informacin. Con la mente en blanco,
estadd al que la llevan el yoga, el zen, la danza sufi, o cualquier
otro ejercicio adecuado, se puede con las m:n-
tales no racionales, las cuales los chmos llaman Cht, los
prana, los psicodlicos vibraciones. Por medio de esta energta,
la persona percibe conocimientos no verbales sumamente claros
y precisos en forma de y :mociones. como
palabras comunican conceptos, las emocio-
nes. Un estado de nimo es una frecuencta ps1cosomuca, la onda
en que est vibrando el cuerpo.
Usar el cerebro en su modo energtico es percibir sin pre-
concepciones, del modo inmediato que se explic en los captu.l?s
sobre zen y yoga. Es, por ejemplo, entregarse en la contemplacton
de una flor, volcndose de tal modo en la percepcin de la flor,
que el ego se disuelve en la percepcin. Slo existe :m todo
hombre-flor que es la percepcin percibindose a s mtsma, la
serpiente que se muerde la cola en el smbolo alquimista. Enton-
ces el espacio entre el hombre y la flor desaparece, y el
siente una experiencia completamente nueva, un estado mtenor
al que jams lleg por la razn. Quien lo ha probado, lo sabe.
Y cualquiera est dotado para probarlo.
Todo esto, no tiene nada que ver con la religin, aunque
a veces los racionalistas lo afirmen para desprestigiarlo. Es p1.1ra
psicologa; no tiene nada de misterioso. Est iil de todo
el mundo; son potencialidades del cerebro. Como dtJO Eluard
Hay otros mundos, pero estn en ste. Son nuevas .de
conexionar los circuitos de clulas cerebrales. El llamado espmtu
es una experiencia psicolgica, es la materia percibida a travs
de un canal mental, raramente usado, y hasta que su uso no se
generalice seguir pareciendo algo misterioso e ilusorio. , .
Las consecuencias del uso del cerebro del modo energeuco
alcanzan mbitos a primera vista inesperados, como por ejemplo
la dimensin poltica. Por ello el underground ha reivindicado
las viejas corrientes esotricas marginadas por las autorida1es Y
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rr
el poder; la hiptesis del underground es que con estas filosofas
que expanden la mente se pueden minar las races subconscientes
y simblicas del autoritarismo y la explotacin.
El underground parte de la hiptesis, que indignar a muchos,
y. que se esboz en el captulo de William Blake, de que una de
las causas profundas del autoritarismo y la centralizacin es el
racionalismo, y que por tanto su superacin es un hecho poltico.
El racionalismo es inmovilista, porque est construido con con-
ceptos, que son estticos. Adems, el racionalismo es elitista por-
que para argumentar es preciso conocer un vocabulario de con-
ceptos y su manejo. Muchas personas no pueden participar en ese
juego. Si se destrona al racionalismo de su monopolio del cono-
cimiento humano, se destronarn las actuales lites cientficas
y filosficas de su dominio del pensamiento. Una lite, sea del tipo
que sea, perjudica la igualdad y la libertad. El elitismo es inevi-
table en los momentos de cambio: todo progreso ha comenzado
en las mentes de unos pocos, pero luego el pensamiento ha de
pasar al dominio pblico, o se convertir en un instrumento de
dominacin.
Hay otra razn por la cual esta revolucin mental tendr
efectos polticos: en los estados energticos de la mente, se ve
muy claro la profunda igualdad entre los hombres y que los cono
cimientos racionalistas que los diferencian no son ms que infor-
macin, un delgado barniz sobre la personalidad. Al descubrir por
experiencia inmediata la igualdad, se viene abajo el tinglado de
smbolos con que el poder hipnotiza a la gente para que lo acepte.
Las apelaciones de las iglesias a la revelacin, las apelaciones de
los reyes a su origen divino (por la gracia de Dios), las apelacio-
nes de los lderes polticos a su responsabilidad para con la patria,
la historia, la lucha de clases, el o la abstraccin legitimi.
zadora que sea, se descubren como engaos para obligar al ,ciuda-
dano a delegarles el poder. Son como las capas y muletas f:on que
el torero deslumbra al toro para llevarlo a su terreno. La mente
en viaje de cido ve a travs de los smbolos esgrimidos por la
autoridad para legitimarse; los descubre porque se mueve en el
nivel subconsciente irracional donde los smbolos nacen y actan.
Esto devuelve al individuo su sentido de responsabilidad per
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-
sonal la nocin de que una convivencia humana no puede con-
delegando poderes y dejndose representar, sino deci-
diendo personalmente, y con los dems, las cuestiones polticas.
El ansia de poder de casi todos los lderes, y la insinceridad de sus
promesas altrustas, quedan al descubierto con slo verles la cara.
Cuando quien sto escribe lleg a California en 1968, siendo un
ortodoxo racionalista, le choc sobremanera un pster donde se
vea a Nixon fotografiado en una de sus muecas, con este pie:
Comprara un coche usado a este hombre? Los hechos da-
ran la razn a esta irracional denuncia del artista underground.
BIBLIOGRAFA
Lancelot Law White: The Development in Man, Londres, 1945.
Joseph Campbell: Primitive Mythology, Viking Press; Nueva York,
1969.
John White: The Highest State of Consciousness, Doubleday and.Co.,
Nueva York, 1972.
Charles T. Tart: Altered States of Consciousness, John Wiley, Nueva
York, 1969.
A. Fallico y H. Shapiro: Renaissance Philosophy, Modern Library,
Nueva York, 1967.
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EPILOGO A MODO DE INVITACION
PULCHRITUDO-AMOR-VOLUPT AS
En Florencia, en el esplendor del Renacimiento, se reunan
en la Academia Neoplatnica de Villa Careggi, Ficino, Poliziano,
Lorenzo el Magnfico, Pulci, Botticelli, Pico della Mirndola, y
otros pensadores y artistas. Entre los cipreses y olivares de Toscana
lean y comentaban a los filsofos de la antigedad recuperados.
Crean estos florentinos, y as lo represent Botticelli en su Pri-
mavera, segn afirma Edgar Wind, que el conocimiento se mueve
por una dialctica belleza-amor-gozo, pulchritudo-amor-voluptas.
El conocimiento, que es amor, nace de la curiosidad provocada por
la belleza y va hacia su objetivo que es el gozo; la belleza des-
pierta el inters investigativo que, por atraccin, se acerca a lo
observado, y en su relacin con l, obtiene vivencias de placer.
El conocimiento conduce al gozo cuando consigue penetrar en
un nivel de fusin e integracin con lo observado. Cuando por
el contrario, el conocimientp se disocia de lo observado, analizn-
dolo desde fuera, desapasionadamente, entonces slo es diseccin,
anlisis, control y manipulacin; es decir, poder, pero no go.zo.
El mtodo cientfico da poder manipulatorio, pero no penetra
hasta el gozo integrativo de fusin amorosa.
Escriba Bertrand Russel, un gran racionalista, poco antes
de morir: El hombre necesita ahora, para salvarse, slo una
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cosa: abrir su corazn al gozo, y dejar el temor pululando en las
tinieblas de un pasado olvidado. Debe levantar los ojos y decir:
no soy culpable, soy un ser que, por un largo y tortuoso camino,
ha superado los obstculos naturales con la inteligencia, ha des-
cubierto cmo vivir con libertad y gozo, en paz consigo mismo y,
por tanto, con toda la humanidad. Esto llegar algn da si los
hombres eligen el gozo en vez de la culpa.
Por eso se han expuesto en este libro formas de conocimiento
que llevan al gozo. Todas son verificables empricamente, siguien-
do las especificaCiones de sus mtodos. Todas ellas estn avaladas
por uso secular en diferentes culturas. Todas son formas comple-
mentarias de amor a la sabidura: son filosofas. Y todas son irra-
cionales, porque buscan una experiencia que infunda gozo. La
razn despus de siglos de uso ha demostrado que su conocimien-
to es poder; tambin ha demostrado que su poder no lleva el
gozo. Para que la mente lleve al gozo quizs necesita filosofas
irracionales.
Insatisfecha del manipuleo impersonal de la ciencia y de su
conocimiento, que se basa en poder y no en amor, la actual gene-
racin underground se ha vuelto a interesar por programas' de
conocimiento como los del neoplatonismo pitagrico del Renaci-
miento, del zen o del sufismo rabe, un conocimiento que no se
pierde en imposibles bsquedas de la verdad, .sino que se propone
sencillamente aumentar la gracia y la belleza de la vida. Lo que
los racionalistas llaman verdad, los irracionales denominan goce;
unos se refieren a una entelequia, los otros a una experiencia psi-
cosom ti ca.
Si se me permitiera hablar en este eplogo en primera persona,
de mis experiencias personales, que somos ya bastantes en
esta generacin los que no tenemos nada que hacer con la verdad,
por considerar que no existe, que es una abstraccin, un fantasma
producido por los deseos idealistas de la razn. S conocemos, en
cambio, porque lo hemos sentido, el gozo. Cualquier persona ha
experimentado que hay formas de conocimiento que producen
gozo y otras no. Para quien esto escribe, despus de dedicar diez
aos al estudio de las ciencias fsicas y sociales, a la ingeniera
y la econom, despus de haber entregado horas y energas a la
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razn, en busca de soluciones a los problemas de la vida,
sin mejorar nada, la opcin es clara: orientar la bsqueda intelec-
hacia canales de conocimiento que lleven al goce. Queden
los juegos conceptuales para los racionalistas buscadores de la
verdad; nosotros preferimos ser amantes de una sabidura gozosa.
No podemos tener amor a una sabidura que da angustia, como
no podemos amar a una mujer que sea frgida.
Est dicho en el mito de Eros y Psique: el gozo no puede
alcanzarse con los ojos de la razn, porque gozo es desbordamien-
to, sin reglas, ilimitado, campo de irradiacin istropo y multi-
forme: la del racionalismo cartesiano, de la ratio, que
es poner lmites. Cmo vivir en una realidad que es ilimitada
con un mtodo de conocimiento que pone lmites? Poniendo lmi-
tes se llega a manipularla, incluso a dominarla, pero no a enten-
derla y menos an a disfrutarla .
Por esto, a un nmero creciente de personas de esta genera-
cin, hastiadas del cul-de-sac racionalista, oprimidas por una cultu-
ra impersonal, les interesan formas de conocimiento que lleven
al gozo, a la comprensin intuitiva sin palabras, a una verdad' que
no se argumente conceptualmente, sino que se sienta visceralmen-
te como amor. Dada la abundancia de libros que tratan sobre
formas de conocimiento en el sentido racionalista, quizs sean de
inters estos ensayos sobre filosofas que proponen otras formas
de conocimiento alternativas a la racional. Algunas personas, por
temperamento, las preferirn, otras podrn usarlas conjuntamente
con los mtodos racionalistas, otras las disfrutarn por puro amor
a la sabidura. En cualquier caso, quizs contribuyan a la com- .
prensin del proteico y tergiversado fenmeno underground.
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EPILOGO A LA TERCERA EDICION
Desde que apareci6 este libro, aunque de ello no hace mucho,
el underground ha cambiado considerablemente de aspecto for-
mal: las cabelleras de los hippies han sido rapadas al cepillo, las
tnicas orientales se han trocado en chaquetas de cuero negro,
las guirnaldas en cadenas, el aire candoroso, franciscano y apa-
cible de los hippies se ha transformado, como por obra del her-
mano lobo, en la agresiva frialdad resentida del punk, uniformado
de riguroso imperdible. El entusiasmo proselitist a del hippy ha
dejado su lugar a la infinita e inconmovible indiferencia del pa-
sota.
Nada de todo esto puede tomarse en un sentido crtico nega-
tivo contra punks o pasotas, sino contra el sistema cultural deca-
dente y recalcitrante que los ha engendrado. Acaso poda ser de
otra manera? Qu otra salida le quedaba a la juventud de la
generaci6n siguiente a los hippies, si se considera lo que el sistema
haba hecho con sus aspiraciones? Si ya no se entiende -y esto
no lo entendieron ni las derechas ni los marxistas- que el movi-
miento hippy es una propuesta cultural a todos los niveles para
salir de la crisis de Occidente, tampoco se puede ent ender que
los pasotas y los punks son el desencanto y el resabiado amargor
de los que les siguen, al constatar la imposibilidad de abrir una
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. .Quien:s ahora se lamentan del aparente estado de sopor e .1
tndzferencza de los pasotas, y consideran con nostalgia el entusias- 1
mo iuvenil del mayo del 68, deberan plantearse cul es el pro-
ceso que ha llevado de lo uno a lo otro. Personalmente creo que
el empecinamiento del sistema industrialista -tanto calvinista
como sovitico- en no escuchar a la uventud, ya sea en la prima-
vera de Pars o en la de Praga, cuando sta expresaba su nece-
sidad de un nuevo sistema de valores y formas de vidas, es la
causa fundamental de la reaccin pasotista. Reaccin, por otro
lado, que coloca a los i6venes en una posicin extraa, que con-
siste en pasar de todo viviendo dentro del sistema. Los hippi'es,
al menos, intentaron vivir en comunas o e;ercer oficios indivi-
dualistas de pequea escala que les permitiesen vivir al margen,
como pequeos oasis de nuevos valores en medio del yermo ma-
terialista circundante. La posicin del pasota es mucho ms dif-
cil, pero su postura, no por indiferente, menos digna: supone, una
vez ms, el testimonio clarividente de la joven generacin que '-'
acusa, con su marginacin, los valores de una cultura en decaden- '.--
ca que se niega a buscar soluciones imaginativas a un mundo
materialista regido an con mentalidad decimonnica.
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Luis Racionero
Setiembre de 1982
INDICE
I nt roduccin: Filosofas irracionales
PRIMERA PARTE. INDIVIDUALISTAS
Filosofas individualistas .
l. La imaginacin: William Blake
2. El mito del rebelde marginado: Byron
3. La tica amoral: Hermann Hesse .
4. Individualismo y anarquismo
SEGUNDA PARTE. RIENTALES
Filosofas orientales .
5. Haiku: La inmediatez del zen
6. Razn y yoga: dilogo entre Platn y Pantajali .
7. Taosmo: los ritos vitales de la naturaleza .
8. Los sufis: eros y conocimiento .
9. Tantra: el yoga del sexo .
10. Misticismo oriental y fil osofa moderna
TERCERA PARTE. P s iCODLICAs
Filosofas psicodlicas
11. La invitacin al viaje
12. El shamanismo: Castaneda y don Juan
13. El dogma de la inmaculada percepcin
14. Racionalismo y poder
15. La mente como erterga .
Epilogo a modo de invitacin
Pulchritudo-Amor-Voluptas
Eplogo a la tercera edicin
9
23
25
37
52
64
79
81
89
96
105
116
123
135
138
143
154
165
172
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