Complicaciones de la ventilacin mecnica no invasiva en adultos en la Unidad de Cuidados Intermedios

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Mundo de la vida, lenguaje, ciencia y tecnologa: esbozos de una crtica a la razn cientfico instrumental
World of life, language, science and technology: sketchs on a criticism to the instrumental and scientific reasoning
Csar Augusto Delgado Lombana1, Manuel Alejandro Prada Londoo2
A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste slo en la exactitud artificial es decir, terico-tcnica de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus mltiples dimensiones. Martin Heidegger (Carta sobre el humanismo) Esta actitud de desconfianza respecto a las ideas modernas consiste en negarse a creer en todo lo edificado ayer y hoy. A esto se une quiz un ligero malestar, un sarcasmo para ese bric--brac (baratillo en el francs original) de conceptos heterclitos que el llamado positivismo ofrece hoy da a los compradores; pues quien posee un gusto refinado siente repugnancia frente a esa entremezcla de feria y ese motn de piezas que presentan los filosofastros de lo real, para quien nada es nada nuevo ni verdadero. Friedrich Nietzsche (Ms all del bien y del mal )

Resumen El artculo se desarrolla en tres apartados: 1) Algunas situaciones iniciales; 2) Posibilidades y lmites de la ciencia: destruccin de la pretensin de objetividad positiva; y, 3) Libertad, lenguaje y comprensin: superacin de la idea de objetividad cientfico positiva. En todo el artculo, a la luz de la fenomenologa y la hermenutica (Husserl, Heidegger, y Gadamer especficamente), se insiste en que se corre el peligro de olvidarnos de nuestro propio mundo de la vida y de lo que significa ser humanos si reducimos todo el ejercicio del pensar a los cnones dispuestos por la ciencia en su versin positivista. Palabras clave : mundo de la vida, ciencia positiva, tecnologa, objetividad, inobjetivable, lenguaje, comprensin, amistad.

1 Licenciado en Ciencias Sociales, candidato a Magster en Filosofa. Docente Universidad Pedaggica Nacional y Fundacin Universitaria Los Libertadores. Correo electrnico: hermeneia18@yahoo.es. 2 Especialista en Teoras, Mtodos y Tcnicas de Investigacin Social, Magster en Filosofa. Docente Universidad Pedaggica Nacional y Universidad de La Salle. Correo electrnico: mprada79@yahoo.es

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Abstract This paper is developed into three steps: 1) Some initial situations; 2) Science possibilities and limits: Destruction of the aim of positivist objectivity and 3) Freedom, language and comprehension: surmounting the positivist scientific objectivity idea. In all the whole paper, based on the phenomenology and hermeneutics (Husserl, Heidegger, And Gadamer specifically), it is stressed on the reflection of the danger we take in forgetting our own world of life and the meaning of being human if we reduce all thought exercise to the rules disposed by science in its positivist version. Keyword : lifes world, positivist science, technology, objectivity, unobjectionable, language, comprehension, relationship.

ALGUNAS SITUACIONES INICIALES Las generaciones ms jvenes quizs no sientan tanta admiracin como la que experimentamos los mayores ante los avances de la tecnologa. Si nos fijamos, a modo de ejemplo, en la forma como se presentaban los trabajos de la universidad hace algunos lustros, o en las maneras de entablar comunicacin, los cambios que presenciamos son abrumadores. Hagamos un poco de memoria: los mayores tuvimos que elaborar los trabajos, tesis de grado en maestra o doctorado incluidas, en mquinas de escribir; para nuestros nios y jvenes, la mquina de escribir es una pieza de museo, y a ellos les parece inconcebible presentar un trabajo universitario, e incluso escolar, que no goce de todas las ventajas de los ordenadores y programas de ltima generacin. Ahora recordemos las comunicaciones, y acudamos a unas escenas de las ms cotidianas. Para hablar con un amigo lejano, el medio privilegiado era la llamada telefnica (no se deca al fijo para distinguirlo de otro tipo de telfono, porque ese era el aparato de telecomunicacin usado); tambin existan el rpido y lacnico telegrama y la carta escrita, cuyo tiempo de llegada a su destino dependa del tipo de servicio que se empleara, pero que, de todas maneras,

no era inferior a un da. Nada comparado con el telfono celular, el e-mail, el chat y el ahora popular Facebook y cada uno de sus accesorios, que han reducido los tiempos de la comunicacin y la circulacin de la informacin a velocidades nunca antes vistas. Muchos jvenes y tambin muchos adultos no conciben su vida social, afectiva o laboral sin alguno de estos artefactos. Todos estos avances no seran posibles si, a la vez, el ltimo siglo no hubiera experimentado cambios significativos en las teoras cientficas relativas a cada uno de los campos de la vida humana. Dichos cambios no slo han permitido las revoluciones tecnolgicas que nos asombran, sino que han modificado la forma como los seres humanos entendemos y explicamos el mundo. Seguramente cada uno de los lectores y lectoras puede hacer su propio listado, tratando de rastrear los cambios cientficos y tecnolgicos en diversas ramas: educacin, salud, comunicaciones, etc. Y creo que nadie dudara de las bondades de la ciencia y la tecnologa, pues creemos que: 1) son productos privilegiados de la capacidad racional del ser humano para poner a su servicio todo lo que existe; y, 2) hacen ms confortable la vida cotidiana, proporcionan seguridad y, por qu no decirlo, pueden hacer ms accesible la felicidad3.

3 A propsito de esto ltimo, veamos otra escena cotidiana. Si encendemos nuestro televisor o nuestra radio, no ser extrao encontrarnos con decenas de anuncios que coinciden en que nos ofrecen una "vida mejor",

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Nos detenemos en el presente artculo en la creencia irrestricta de las bondades de la ciencia y la tecnologa. Vamos a discutir esta creencia desde dos preguntas orientadoras: (1) Qu idea de racionalidad estamos exaltando en esta afirmacin? Y, (2) qu crticas caben a la ciencia que se sostiene en dicha idea? Finalmente (3), exploramos la posibilidad de pensar a travs del planteamiento hermenutico mbitos de significacin que se escapan a la objetividad cientfica y se ponen como lo ms constitutivo de la existencia humana.

Una primera va de crtica es epistemolgica. Para de sar rollarla, planteamos las siguientes consideraciones 5: En algn apartado rincn del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto ms altanero y falaz de la historia universal. Esta cita, que abre el escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral de Federico Nietzsche (1990: 17), nos pone ante la falaz ilusin de considerarnos el centro del universo: contrario a lo que se piensa, estamos en una galaxia perifrica, nuestro sistema solar es uno entre tantos y somos animales inventores del conocimiento. ste deja de ser visto como el acceso bienaventurado del hombre a la verdad absoluta. Ahora el conocimiento es visto, no con el carcter de superioridad de los humanos respecto a los dems seres vivos, sino como una herramienta motivada por la necesidad del hombre de salvar y proteger su vida como un mecanismo de la naturaleza, compadecida de nuestra debilidad, que nos convierte, ms que en el nivel ltimo de los seres vivientes, en los supervivientes ms infelices, delicados y efmeros para conservarla un minuto en la existencia.

POSIBILIDADES Y LMITES DE LA CIENCIA: DESTRUCCIN DE LA PRETENSIN DE OBJETIVIDAD POSITIVA En este apartado se exponen algunas crticas a las ideas constituyentes de la profunda creencia que circula en nuestras sociedades por distintas vas (la formacin escolar, los medios de comunicacin, por ejemplo) segn la cual debemos creer en todo aquello que diga ser comprobado cientficamente pues debe ser exacto, preciso, universal y, por consiguiente, debe permitir de una manera fidedigna y segura dominar el mundo natural y hacer mejor el mundo social, cultural, econmico y poltico4.

ms saludable, confortable y eficiente. Todos repiten al unsono la profeca de una "vida ms feliz": si eres ms delgado, no slo sers ms saludable, sino que sers socialmente aceptado, te podrs poner ropa que te haga ver como un(a) modelo de revista y, por ende, sers feliz; si compras cierto producto podrs ahorrar tiempo y dinero, que invertirs en proporcionarte otras comodidades [que tambin debers comprar] y, por ende, sers ms feliz; si usas determinado artefacto, podrs comunicarte ms rpido, enviars fotos, videos, mensajes y -cmo dudarlo!-, sers muy feliz; si adquieres un vehculo de ltima generacin, tu familia estar cmoda, los vecinos reconocern tu buen gusto, sers dueo del mundo y, por supuesto, sers feliz. Y todas estas promesas se sustentan con unas palabras casi mgicas: todo "est cientficamente comprobado". Eso basta para darles crdito y confianza! 4 Nadie dudara de que la discusin sobre el positivismo, en el mbito de las ciencias naturales y sociales, est "superada". De ello podra darse cuenta en un recorrido por las principales corrientes epistemolgicas desde la segunda mitad del siglo XX hasta hoy. No obstante, nuestro experienciar cotidiano nos muestra que la relacin que tenemos con la ciencia y la tecnologa est marcada por el desequilibrio. En efecto, guiados por nuestra ingenuidad, suponemos son las ciencias exactas las que deben responder las preguntas fundamentales de la existencia sacrificando con ello la posibilidad de pensarnos libres. Este texto debe leerse como una protesta contra todos aquellos que suponen que desde la perspectiva cientfico-tcnica alcanzaremos la libertad a travs del dominio del mundo, cuando slo nos podremos pensar libres si nuestra razn regresa a su centro: a la conciliacin entre el hombre y el mundo, asunto que no ser resuelto por la ciencia positiva, sino por el saber vinculante. 5 Retomamos aqu algunos planteamientos del artculo "Conviviendo con la incertidumbre" (Prada, 2002).

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El lenguaje, como expresin de lo conocido, ya no dice lo que es (en un sentido esencialista) sobre la naturaleza, lo real y las cosas; no devela ningn misterio, sino que es otro invento, una designacin de las cosas uniformemente vlida y obligatoria segn Nietzsche que proclama las primeras leyes de la verdad, la cual ya no es tal per se, sino en virtud de sus consecuencias agradables, aquellas que mantienen la vida. Qu es entonces la verdad? pregunta Nietzsche. Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son (1990: 25). Se pretende derrumbar de esta manera un sueo de la ciencia: el de llegar a una objetividad pura, a la presentacin de las cosas mismas en formulaciones exactas y precisas, en cuerpos de teoras que borran de los ojos inexpertos el enigma de la naturaleza. Por ello, se entiende que el cientfico es hijo de un contexto lingstico y conceptual al que pertenece y por el cual es condicionado; es heredero de un marco de referencia, que es la plataforma desde donde puede decir algo acerca de la naturaleza [lo cual no significa, como lo ha mostrado la historia de las ciencias, que no emerjan de esos mismos contextos y referentes sus ms feroces crticas que han generado cambios de paradigmas]. Por otro lado, la ciencia tambin es poesa, tambin es un cuerpo de metforas y metonimias. El cientfico debe imaginar, concebir sus hiptesis y las maneras de probarla, definir nociones y conceptos. Empero, parece que olvida el carcter potico de la ciencia y da por absolutos sus postulados, diciendo: ...aqu, cuanto alcanzamos en las alturas del mundo telescpico y en los abismos del mundo microscpico, todo es tan seguro, tan elaborado, tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; la ciencia cavar eternamente con xito en estos po-

zos, y todo lo que encuentre habr de concordar entre s y no se contradir (Nietzsche, 1990: 31). Ntese el tono burln de Nietzsche contra tanta pretensin. Aparentemente no queda al descubierto en las ciencias nada sospechoso o dispuesto a colocarse en tela de juicio. Y una acusacin ms se lanza contra la ciencia: ha olvidado su carcter subjetivo. El cientfico no recuerda que pone toda su subjetividad, tanto en lo que manipula y experimenta, como en lo que concluye de sus investigaciones. Sin embargo, de nuevo se levanta la voz de Nietzsche, quien se lanza contra la pretensin de neutralidad y de objetividad: En realidad slo conocemos de ellas [de las leyes de la naturaleza] lo que nosotros aportamos: el tiempo, el espacio, por tanto las relaciones de sucesin y los nmeros. Pero todo lo maravilloso, lo que precisamente nos asombra de las leyes de la naturaleza, lo que reclama nuestra explicacin y lo que podra introducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo, reside nica y exclusivamente en el rigor matemt ico y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y el tiempo. Sin embargo, esas nociones las producimos en nosotros y a partir de nosotros con la misma necesidad con que la araa teje su tela; si estamos obligados a concebir todas las cosas solamente bajo esas formas, entonces no es ninguna maravilla el que, a decir verdad, slo captemos en todas las cosas precisamente esas formas, puesto que todas ellas deben llevar consigo las leyes del nmero, y el nmero es precisamente lo ms asombroso de las cosas (1990: 32). La crtica de Nietzsche no la podemos asumir ad literam, es decir, creyendo a pie juntillas que todo lo que dicen las ciencias sobre el mundo es falso, es una mentira, una invencin. Lo que pasa es que, a partir de las crticas de Nietzsche y de autores contemporneos de diversa ndole (Husserl, Heidegger y Gadamer, la lista es cada vez ms extensa), ya no es posible creer ingenuamente en la objetividad de la ciencia, si por objetividad entendemos algo parecido al descubrimiento de esencias absolutas de las cosas, o a un desvelamiento de la

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naturaleza en sus notas esenciales sin que medie la intencionalidad de los sujetos que constituyen el mundo mismo, delimitan lo cognoscible y construyen intersubjetivamente los referentes a partir de los cuales, siempre de manera provisional, se va a estudiar determinada parcela del universo. Pero an es posible ampliar la crtica al positivismo cientfico y a la pretensin de objetividad que se colocan como punto culminante de las tareas del pensar. Por un lado, condenar el pensar a la objetividad vaca tiene por resultado la predacin del mundo de la vida, asunto que tendr por consecuencia ms prxima que la razn, que es mucho ms extensa que el entendimiento humano, quede reducida al actuar tcnico-instrumental, poniendo de manifiesto, segn Husserl, que los hombres y el mundo sean interpretados como cosas, como datos que conforman un hecho regularizado segn los criterios de la ley causa-efecto: puras ciencias de hecho hacen puros hombres de hecho (Husserl, 1935: 1). Vista desde esta perspectiva, la ciencia positiva saca de su centro, de su elemento al pensar y nos hace preguntar, siguiendo a Husserl: hasta qu punto vale la pena seguir el camino trazado por la razn desolada? Ser que esta ciencia tiene algo que decirnos, no slo a nosotros, sino tambin a las nuevas generaciones? Indudablemente, afirmar el padre de la fenomenologa en la Conferencia de Praga (1935), y en su obra cumbre La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental (1937), que asistimos a la crisis de la ciencia; pero con esta expresin Husserl quiere matizar que la crisis ataca todas las regiones esenciales de la constitucin humana. En efecto, por un lado, la crisis se devela a nivel ontolgico, en la escisin del mundo y el hombre, perdindose de vista el sentido de la correlacin. La objetividad positiva nos conduce al olvido de nuestro horizonte: que el mundo no es simplemente res extensa, el mundo es mbito de significacin mundo de la vida y para regresar el pensar a su centro, a la correlacin hombre-mundo, la fenomenologa reclama la epoj como recurso esencial de la razn y el pensar. La epoj est destinada a provocar una transformacin personal total, comparable en prin-

cipio a una conversin religiosa, pero que, ms all de esto, alberga en s el sentido de ser la mayor transformacin existencial impuesta como tarea a la humanidad como humanidad. (...) La ciencia es una realizacin espiritual humana que histricamente y tambin para todo aquel que aprende presupone tomar como punto de partida el mundo de la vida circundante intuitivo, dado previamente como siendo para todos en comn; pero tal mundo de la vida circundante intuitivo tambin presupone continuamente en su ejercicio y prosecucin este mundo circundante en su modo correspondiente de darse para el cientfico (Husserl, 1981: 33). Recurrir a la epoj como criterio epistemolgico nos permite abandonar los supuestos de la ciencia positiva que, atrapada por la ingenuidad, supone que slo es posible alcanzar la objetividad suspendiendo el polo subjetivo-noesis abrazando de esta forma el criterio de neutralidad valorativa como paso apodctico para estructurar la validez y legitimidad de los enunciados cientficos. Por el contrario, la epoj fenomenolgica nos coloca en la va del rescate de la subjetividad operante como condicin sine qua non de toda objetividad. En efecto, la epoj radical nos hace comprender que es el sujeto el que pone mundo, es decir, quien lo significa, porque es l quien lo constituye en su experienciar, en donde se descubre como productor de la objetividad de lo ente. Por supuesto, en el acto de constitucin fenomenolgica no puede olvidarse que la validez y legitimidad del conocimiento se estructura en la relacin que el sujeto entabla con el mundo de vida circundantenoema, el cual se pone como horizonte de donacin universal. Ahora bien, la objetividad alcanzada en el acto de constitucin fenomenolgica, que es el resultado de la epoj que acompaa a la fenomenologa trascendental, nos invita a comprender que la objetividad se interpreta en trminos de produccin de sentido , quizs, sera ms preciso hablar de mbitos de significacin, en donde la subjetividad con su respectivo correlato se desvela a s misma como constituyendo, significando, es decir, con-

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ciencia intencional sujeto de algo, produciendo en sus actos de cogitatio-cogitatum la ciencia. El yo mismo no es ninguna vivencia, sino el que vivencia, ni un acto, sino el que lo ejecuta, ni un rasgo de carcter, sino el que lo tiene en propiedad (Husserl, 1994: 1). (...) En general es inherente a la esencia de todo cogito actual ser conciencia de algo. Pero a su modo es tambin, segn lo antes expuesto, la cogitatio modificada igualmente conciencia, y de lo mismo que la correspondiente no modificada. La propiedad esencial y general de la conciencia se conserva, pues, en el curso de la modificacin. Todas las vivencias que tienen en comn estas propiedades esenciales se llaman tambin vivencias intencionales; en tanto son conciencia de algo, se dicen referidas intencionalmente a este algo (Husserl, 1962: 36). En segundo lugar, la crisis tambin se deja ver en que la ciencia positiva allana el camino para asistir a la muerte de la subjetividad, la cual es interpretada como una molestia que impide alcanzar la objetividad. El deceso de la subjetividad lleva a la cosificacin de la conciencia, a la naturalizacin, puesta en marcha por el psicologismo que reduce la totalidad de lo ente al hecho emprico. Husserl manifiesta que esta expresin de la naturalizacin de la conciencia se hace explcita en la crisis de la humanidad, que pone en tela de juicio el mtodo cientfico y su aplicacin en las diversas regiones del pensar. El hombre reclama poder pensar6 por fuera de los linderos arbitrarios del mtodo

positivo, para alcanzar as el suelo de la fenomenologa radical, que ha entendido que toda posibilidad de objetividad proviene de la correlacin noemanoesis. La objetividad emana de nuestro horizonte de donacin: el mundo de la vida, en donde la subjetividad operante se funda en el mbito de la intersubjetividad. De esta forma, se entiende que la objetividad no es punto de partida, ni fin en s mismo, sino ms bien la muestra de que todo nuestro pensar se funda en la razn anclada en la correlacin hombre-mundo. Pero a la par que el cientfico natural est interesado y est en la actividad objetivamente de este modo, funciona por otra parte para l, en efecto, lo subjetivo-relativo, y no, por ejemplo, como algo transitorio irrelevante, sino como aquello que, para toda acreditacin objetiva, fundamenta en ltima instancia la validez de ser lgica-terica, as pues, como fuente de evidencia, como fuente de acreditacin. (...) Si cesamos de estar sumergidos en nuestro pensar cientfico, si nos percatamos de que nosotros los cientficos somos, en efecto, hombres y de que somos en tanto que cointegrantes del mundo de vida, el mundo que siempre es para nosotros, que siempre est dado previamente, entonces junto a nosotros, toda la ciencia vuelve al meramente subjetivo relativo mundo de la vida (Husserl, 1981: 34). Husserl nos ha puesto el reto de tratar de comprender y superar la crisis generada por la razn instrumental que se ha engendrado en el corazn de la Modernidad y, al igual que Nietzsche, que reclama la superacin del nihilismo histrico a travs de la renovacin de la humanidad y los valores que soportaban el instrumentalismo cientfico, muestra el horizonte perdido de nuestra humanidad: el

6 La protesta contra la ciencia positiva se hace sentir con ms fuerza cuando Husserl explicita que en voz de la racionalidad instrumental las cuestiones fundamentales de la humanidad se han perdido del horizonte de nuestro lenguaje y de nuestro pensar llevando a las nuevas generaciones a caer en el abismo del nihilismo histrico: "La transformacin de la valoracin pblica fue inevitable en especial despus de la guerra; tal transformacin se ha convertido en la generacin joven, como lo sabemos, en un estado de nimo hostil. En nuestra penuria vital -omos decir- no tiene esta ciencia nada que decirnos; excluye por principio precisamente aquellas preguntas que para el hombre, dejado en nuestros tiempos funestos a merced de las convulsiones ms fatales, son las ms candentes preguntas vitales: las que se refieren al sentido o sinsentido de toda esta existencia humana" (Husserl, 1935: 1).

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rescate del mundo de vida circundante y de la subjetividad como cosa misma de la razn y de la ciencia. Nietzsche lo expresara como el retorno del hombre a la voluntad de poder, que es finalmente el retorno a la vida y la posibilidad de la humanidad de afirmarse en el mundo como agente y paciente de la realidad histrica. Llevemos an ms lejos la crtica que desde el horizonte fenomenolgico se ha efectuado a la ciencia positiva y a la pretensin de objetividad, recordando la experiencia que Heidegger bosqueja de la predacin del mundo de vida circundante y del pensar por parte de la ciencia y la tcnica en su Carta sobre el humanismo (1929). En este texto, Heidegger pone como origen de la crisis del pensar el hacer de ste una cosa que se mide segn los criterios de utilidad; es quizs este sntoma del servir para, de tener un fin material para, lo que con ms fuerza ha engendrado el instrumentalismo cientfico-tcnico de nuestros das. Hoy slo tiene sentido la ciencia y la tcnica segn la actitud cientfica, porque son estas dos expresiones del ser las que conducen a la humanidad al progreso y a la dominacin del mundo natural de manera ms eficiente y precisa. Es por ello que a Heidegger se le hace clara la urgencia de efectuar el retorno del pensar al ser a travs de la crtica al instrumentalismo. El conocimiento cientfico positivo hace del pensar un ejercicio que se mide por su capacidad de accin y de servir para algo. Ejemplifiquemos: sirve este ordenador, mi telfono celular para ser cada vez ms feliz; y entonces nos pregunta la humanidad en general: para qu ha servido el pensar en trminos de filosofar? Recordemos que medir el pensar en trminos de utilidad es hacer de ste un dato material, es sacarlo de su tarea ms esencial: ser in-til. En efecto, el pensar es in-til. Esta expresin es paradjica, pero menta que el pensar est dirigido a reflexionar sobre el hombre, a entenderlo como libre, libre con otros; y por ello el pensar como esencial es constitutivo del habitar del hombre el mundo de vida circundante. Es in-til porque no sirve para hacer ms rpida la dominacin del mundo. Por su otra cara, la utilidad-inutilidad del pensar est dada por guiarnos

y mantenernos en nuestro elemento: la existencia y la libertad. En la interpretacin tcnica del pensar se abandona el ser como elemento del pensar. () Se juzga el pensar conforme a un criterio inadecuado. Este juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades de los peces en funcin de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. As las cosas, se puede llamar irracionalismo al esfuerzo por reconducir el pensar a su elemento? (Heidegger, 2006: 13-14). Liberemos al pensar de su pesada carga, lo cual significa liberar al pensar de las exigencias tcnico-instrumentales y dejarlo ser en su relacin con el mundo de vida circundante en donde nos e s preciso constituirnos en cua nto existentes. Por ahora, nos es posible aceptar, no de forma apresurada, la expresin escandalosa de Heidegger en Qu significa pensar? (1959): el fundamento de este hecho est en que la ciencia por su parte no piensa, ni puede pensar, y, por cierto, para su propio bien, o sea, para asegurar la propia marcha que ella se ha fijado. La ciencia no piensa (Heidegger, 2008: 19). Esta expresin escandalosa debe ser interpretada en su justo medio. Con ella Heidegger dese dejar abierto un espacio para que el hombre sea capaz de pensarse por fuera de los lmites del mtodo y de la precisin que ste entraa. La ciencia y la tcnica son una expresin ms de nuestro ser, la ciencia y la tcnica estn para servir al hombre, no el hombre para ser dominado por ellas; el pensar est en su elemento cuando retorna al ser en donde le es preciso afrontar su propio reto en la libertad, que no se alcanza como un objeto ms de nuestro mundo. El pensar nos conduce a aceptarnos como seres finitos y contingentes, inmersos en el mundo que se constituyen en el ir y venir de nuestra incertidumbre frente a la finitud. En suma, Husserl y Heidegger coinciden en que nos hemos olvidado de nuestro mundo de la vida. Este olvido ha significado la prdida de la capacidad del hombre de reconocerse como sujeto histrico

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vital. Si el positivismo imperante en la Modernidad nos puso en una situacin extrema en donde el mundo es objeto de cuantificacin, la fenomenologa intenta devolver al mundo su vitalidad. Finalmente, no sobra recoger aqu las reflexiones que Gadamer efectuar al final de sus das en una de sus obras tardas Acotaciones hermenuticas (2002) sobre la relacin ciencia-filosofa, haciendo un llamado al equilibrio y a la posibilidad de alcanzar la fusin de horizontes entre estas dos perspectivas que sobre el mundo construimos. Gadamer retorna al pensamiento de Kant para lograr evidenciar que ciencia y pensar slo entran en contradiccin cuando la ciencia reclama para s la totalidad de la verdad. Recuerda Gadamer que Kant fue el precursor en hallar un punto de equilibrio a la inestabilidad de la Modernidad: con su crtica de la razn limit el campo de la ciencia y ratific un espacio para la fe, dando as cabida a la razn prctica. Husserl, desde 1900, tambin halla en su nocin de mundo de la vida un campo para el equilibrio. Acepta Husserl la ciencia, pero sta emana del suelo irreductible del mundo de la vida en el que todos los estratos de significacin tienen un espacio como constitutivos. En la sociedad industrial, el hombre, entregado a la ciencia como nica forma de resolucin, espera que sta trace el camino hacia la libertad y, a travs de sus investigaciones, pueda controlar y encauzar la historia. Sin embargo, este hombre que somos nosotros en cada momento ha olvidado la contribucin de Kant y Husserl: que la ciencia es una expresin ms de la humanidad, que no somos un mero objeto de cuantificacin, que la esencia de la libertad se halla en el hombre y no en la ciencia. Es lo que implica una palabra que acu e introdujo en nuestro siglo la fenomenologa de Husserl: el mundo de la vida. Este trmino posee un valor enunciativo particular. Y una posicin central que ocupa Kant en la filosofa de la Edad Moderna es el hecho de que fuese l quien fundament el equilibrio entre una ilustracin soportada en la ciencia y el mundo moral de la prctica humana. (...) Kant mismo no consideraba como un rendimiento crtico el sealar los lmites de la

razn pura y rescatar as el lugar de la fe. Pero en cualquier caso la verdadera herencia de Kant se ha desdibujado hasta tal punto que se sigue esperando de la ciencia, de la fsica o de la biologa o de la gentica, o de lo que sea, algn tipo de conocimiento y explicacin cientficos de la voluntad libre, y sigue suponiendo que los nuevos avances de la investigacin cientfica permiten ya vislumbrar algo de eso (Gadamer, 2002: 46. Cursivas ajenas al texto). Frente a esto, Gadamer adelanta un argumento ms: recuerda, por ejemplo, la tesis del indeterminismo en la fsica cuntica en donde se pretende determinar la libertad humana bajo las categoras de la causalidad a modo de objeto; esto lleva al filsofo a preguntar por las posibilidades de reflexionar sobre lo humano y qu se entiende por humano bajo la visin cientfica; an ms, qu resultados trae comprender lo humano desde la pretensin mecanicista y causalista de la ciencia. Como si la libertad fuese un objeto de la clase de los que salen a nuestro encuentro en la ciencia bajo la categora de la causalidad! Quienes ponen en esto sus esperanzas no se preguntan en absoluto qu consecuencias tendra para la libertad humana un conocimiento de este tipo, qu consecuencias tendra por ejemplo, el dominio neurolgico de las decisiones voluntarias del hombre; su cancelacin. Sera la victoria definitiva de la manipulacin frente a las ltimas ilusiones de la libertad (2002: 46). Gadamer dirige su reflexin al asunto de la intersubjetividad: cmo pensar las relaciones humanas en este panorama? Existe espacio para la comprensin filosfica de los actos vitales de la humanidad? Es posible hablar de lo humano en un mundo de la vida cosificado? Gadamer recuerda la situacin del mundo durante la denominada Era atmica, la cual present una humanidad desolada y arrastrada por el temor constante de un choque de fuerzas, el desarrollo de una guerra nuclear que arrasara con el planeta. Sin embargo, en la sociedad industrial el gran avance tecnolgico nos lleva a encuadrar nuestra existencia en un mundo determinado por los medios de comunicacin [pinsese

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en el papel que juegan los ordenadores como ruta de acceso directo a la informacin y, adems, las relaciones que han entablado los sujetos a travs de estos entes; se habla de espacio virtual, de relaciones virtuales y es aqu donde la reflexin por la alteridad cobra sentido]. Por el momento, y en relacin con las preguntas formuladas, una primera respuesta es: si es posible pensar lo humano, la insistencia en ir a las cosas mismas no puede ser simplemente la necesidad de recordar un lema vaco. En efecto, es la fuerza vital que nos impulsa como hombres, como humanidad, a dirigir nuestra mirada hacia el mundo de la vida; ste nos posibilita afirmar que detrs de toda la pretensin cientfica se encubre el suelo vital de nuestra reflexin: la correlacin hombre-mundo. Es en el hombre y en su vitalidad en donde se halla la respuesta, y el filsofo, como funcionario de la humanidad, tiene el deber de develar el eidos perdido. Afirma Husserl: Somos en nuestro filosofar funcionarios de la humanidad; [tenemos] la responsabilidad por el ser verdadero de la humanidad, que solamente es tal como ser dirigido hacia un telos, y si es que ha de llegar a su realizacin, slo lo ser mediante la filosofa, mediante nosotros, si somos en serio filsofos (Husserl, 1981: X.).

y lo que la Modernidad present como el proyecto de cientificidad explicitado en la idea de mtodo y en la relacin objetividad-objeto. Gadamer, en primer lugar, desea poner en tela de juicio la fascinacin que la ciencia moderna tiene por el mtodo y la objetividad oponiendo a esta dupla conceptual la nocin pragma. En esta nocin absolutamente griega, Gadamer ve la posibilidad de regresar el pensamiento a su centro, a su elemento; y a su vez, recordarle a la ciencia que su telos no puede estar centrado de forma estrecha en la formalizacin y la reduccin de la totalidad de lo ente a los datos arrojados por el mtodo. El concepto de objetividad y de objeto es tan lejano, tan ajeno, tan extrao a nuestro experienciar de mundo, que los griegos slo podan hablar de cosa. Por esta va de interpretacin, el hermeneuta nos invita a retornar la nocin de pragma entendida como: Aquello en lo que uno est implicado en la praxis de la vida y, por tanto, no lo que est en frente y se opone y es algo que hay que superar, sino aquello en lo que uno se mueve y con lo que uno tiene algo que hacer. Es una orientacin que ha quedado marginada en el dominio moderno del mundo, un dominio estructurado por la ciencia, y en la tecnologa que en l se halla fundada (Gadamer, 2001: 262). Nos vemos implicados en nuestro mundo, en donde constituimos nuestros horizontes vitales. Nuestro mundo no se opone a nosotros como un objeto que debemos dominar y forzar a caber en nuestros conceptos, nuestro mundo es mbito de donacin, sobre el cual actuamos; pero a su vez, el mundo acta sobre nosotros recordndonos que somos sus habitantes, que el mundo es nuestra casa, no un opuesto, no un objeto. Quizs valdr la pena decir con Heidegger y con Gadamer que es indecible, desbordante, no objetivable. El segundo asunto que retoma Gadamer es el de la libertad del hombre, que l entiende como una estructura existencial imposible de objetivar. Para demostrar que la ciencia jams alcanzar la estructura de la libertad humana, Gadamer recupera de Kant su intuicin fundamental, que con-

LIBERTAD, LENGUAJE Y COMPRENSIN: SUPERACIN DE LA IDEA DE OBJETIVIDAD CIENTFICO POSITIVA

La filosofa habla, desde luego, en la luz de la razn, pero no presta atencin al claro del ser. El Lumen naturale, la luz de la razn, no hace ms que jugar en lo abierto. Encuentra ciertamente lo abierto del claro: pero a ste, al claro, sin embargo, lo constituye en tan poca medida, que ms bien, tiene necesidad de l para poder derramarse sobre aquello que est presente en lo abierto. Martin Heidegger (Kierkegaard vivo)

En este apartado final retomamos algunas de las reflexiones que Gadamer presenta en el ensayo titulado La filosofa griega y el pensamiento moderno contenido en el texto Antologa (2001). En este ensayo, pretende mostrar la diferencia entre las ciencias que los griegos edificaran y conocieran

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sisti en alejar del dominio de las ciencias fcticas las regiones de la razn pura, demostrando que el hombre siempre puede y debe pensar ms all de los planos empricos regularizados por la ley causa-efecto. Las ideas de libertad, Dios, alma e inmortalidad no se dan como un factum de la ciencia; y si las reducimos a lo comprobado por el entendimiento, cosificamos y cercenamos la posibilidad de pensarnos como siendo libres. Hacer de la libertad un objeto del dominio de las ciencias es hacer de nosotros mismos un objeto. Es por ello que, siguiendo al filsofo de Knigsberg, podemos afirmar que la libertad es un factum de nuestra razn pura. La libertad no es un factum de la naturaleza, sino que, tal como Kant lo formul en una desafiante paradoja, es un factum de la razn, algo que nosotros tenemos que pensar, porque sin pensar que somos libres no podremos ya entendernos a nosotros mismos. (...) La posibilidad de la eleccin consciente y de la libre decisin est sustentada conjuntamente por algo que nosotros somos ya siempre y nosotros no somos objeto para nosotros mismos (Gadamer, 2001: 262-263). Gadamer pretende rescatar el horizonte tico olvidado por la ciencia moderna, el cual se cultiv en el mbito tico griego. Nos referimos al tema de la phila, la amistad-solidaridad. En nuestro mundo caracterizado por el alejamiento y el temor que cada uno de nosotros experimenta por el otro, reduciendo el plano de la intersubjetividad a un e scenar io de la de sconfia nza, de la inamistad, an nos es posible recoger el legado griego y ver en la amistad nuestra posibilidad ms prxima para pensar una tica de lo comn, de lo que nos es grato, de lo que nos es posible compartir, de las vecindades. La solidaridad es la base de esta tica que se escapa al dominio objetivante de la ciencia, de las instituciones, porque la amistad y la solidaridad son unas de nuestras formas de experienciar mundo, quizs las ms fundamentales, las cuales no pueden ser formalizadas o acaso deberamos contentarnos con la explicacin que hace del amor un

mero efecto de nuestras hormonas, y de la espontaneidad que nos lleva a dar nuestra vida por otro un mero instinto explicado por la ciencia y la tecnologa. La amistad es un vnculo originario, en el cual nos hacemos hombres, habitantes del mundo. Contraria a la idea de objetividad que busca hacer del otro un objeto en frente de m, la amistad es aquello que nos posibilita pensar en la libertad humana, en donde acogemos la diferencia y la hacemos nuestra; en ella nos vinculamos, en ella me encuentro con el otro y la otra que clama por mi presencia. Debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes nos liga algo esencial; quiero decir, debemos acogerlos en relacin con eso desconocido con lo que ellos, a su vez, nos acogen tambin a nosotros en nuestro alejamiento. La amistad, esa relacin sin dependencias, sin episodios y donde entra toda la simplicidad de la vida, pasa por el reconocimiento de la extraeza comn que no nos permite hablar de nuestros amigos, sino solamente hablarles (Derrida, 1999: 29). La amistad se vale del lenguaje como vehculo de comprensin; es en la amistad, siguiendo a Gadamer, en donde aprehendo a reconocer los fines del otro y acogerlos amarlos como si fueran mos: Entre amigos todo es comn. La amistad es en la reflexin filosfica un ttulo de la solidaridad. Pero la solidaridad es una forma de la experiencia del mundo y de la realidad social, una forma que uno no puede hacer, que uno no puede planear por medio del dominio objetivante ni es capaz de introducir mediante instituciones artificiales. Pues la solidaridad existe previamente, en contraste con toda posible vigencia y accin de instituciones, ordenamientos econmicos, ordenamientos jurdicos y costumbres sociales, y los sustenta y hace que sean posibles (Gadamer, 2001: 263). Gadamer ubica un tercer punto en el que el pensamiento griego y la ciencia moderna se alejan: se refiere al primado de la conciencia y a la evidencia de la misma a travs de la estructura

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metdica 7. Para comprender la idea de la relacin entre conciencia de s y mtodo, Gadamer debe incursionar en el pensamiento cartesiano. En efecto, la Modernidad se estructura en torno a la idea de autoafirmacin de la conciencia sobre lo exterior mundo puesto en duda gracias a la primaca metdica que presenta como rendimiento eficiente colocar al cogito como plano de certeza absoluta que respalda al conocimiento que nos permitimos llamar cientfico. Pero detrs de la intuicin cartesiana que hiperboliza al cogito y lo pone como un dominio cerrado sobre s mismo, y certero en tanto la conciencia es siempre la misma autoevidente, quizs podramos decir: transparente se encuentra la intuicin griega de apertura , de entrega al mundo, al experienciar, dejando de lado los avatares de la conciencia de s mismo , para poder pensar en su plenitud nuestra relacin con el mundo circundante. Pensar a travs de la intuicin de apertura nos permite, adems, colocar en tela de juicio la certeza del cogito y enfrentarnos a la incertidumbre que Descartes quiso evadir: debemos dudar incluso de los enunciados de la conciencia los cuales, segn la intuicin cartesiana, son los nicos libres de sospecha. Ya lo veamos en la primera parte del artculo con Nietzsche quien se atrevi a dudar a fondo de lo que para la conciencia cartesiana pareca evidente, sin darse cuenta de que nuestra conciencia de mundo se encuentra constituida por intereses polticos, econmicos y sociales, atravesada por la ideologa. Esto nos hace pensar que no deberamos confiar tan ciegamente en lo que parece transparente ante nuestros ojos. Pero no tenan razn los griegos, cuando vean que la conciencia de s mismo es un fenmeno secundario frente a la entrega al

mundo y a la apertura al mundo, que nosotros denominamos conciencia, conocimiento, apertura para la experiencia? Acaso el desarrollo moderno de la ciencia no nos ha enseado precisamente abrigar dudas acerca de los enunciados de la conciencia de s mismo? Nietzsche afirm en contra de aquella duda radical de la fundamentacin cartesiana del conocimiento: hay que dudar a fondo. (...) Tambin aqu me parece a m que el pensamiento griego, con su grandioso olvido de s mismo con el que concibe la propia capacidad de pensar, la propia experiencia del mundo, como el gran ojo abierto de la mente, proporcion una contribucin por principio a la limitacin de las ilusiones del conocimiento propio (Gadamer, 2001: 264). Finalmente, Gadamer pretende abordar el asunto del lenguaje y demostrar que es otra de las estructuras que se escapa a la pretensin de objetividad cientfica. En efecto, el lenguaje no puede ser explicado como una herramienta de la cual el hombre de ciencia dispone para poder mostrar la correspondencia entre los enunciados tticos y los datos empricos formalizados a travs de las categoras. Ni mucho menos podemos interpretar el lenguaje como un instrumento, entendido como un sistema de signos muertos que aplicamos en la trasmisin de informacin para mostrar un ente externo a nosotros. El lenguaje es nuestra forma de apertura al mundo, es el que nos permite hacernos el mundo en la palabra, en cada silencio en el que la voz de lo otro se hace carne. El lenguaje nos permite habitar con otros, es all donde se presenta la posibilidad de comprensin y de discusin. Porque la esencia del lenguaje implica una inconsciencia realmente abismal del mis-

7 No sobra recordar que Gadamer, desde la publicacin de Verdad y mtodo (1960), ya vena adelantando una crtica radical al concepto de mtodo acuado por Descartes con el objetivo de abrir en la hermenutica la posibilidad de pensar el problema de la verdad, por ejemplo en la esfera esttica, por fuera de los lmites de la autoafirmacin cartesiana. As lo deja ver Jean Grondin: "Lo que l pretende es sealar cules son sus lmites, por qu su pretensin de monopolio podra encubrir otras experiencias de la verdad y hacerlas irreconciliables. En la obra de Gadamer se trata precisamente de recuperar esas experiencias de la verdad y de hallar su legitimidad filosfica" (Grondin, 2003: 17-18).

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mo. El verdadero enigma del lenguaje consiste en que nunca podemos lograr esto plenamente. El pensamiento sobre el lenguaje queda siempre involucrado en el lenguaje mismo. Slo podemos pensar dentro del lenguaje, y esta insercin de nuestro pensamiento en el lenguaje es un enigma ms profundo que el lenguaje propone al pensamiento. (...) El lenguaje no es una herramienta ms que la conciencia utiliza para comunicarse con el mundo. No es un tercer instrumento al lado del signo y la herramienta que per tenece tambin a la definicin esencial del hombre. El conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, el nuestro propio (Gadamer, 2002: 147-148). Gadamer pretende llevar al extremo la tesis del olvido del lenguaje, para as poder explicitar su tesis central: el lenguaje no puede ser jams formalizado porque en nuestro palabrear el mundo ya nos encontramos con un olvido del lenguaje mismo. Pinsese en nuestros dilogos cotidianos en los que el lenguaje es la mediacin con nuestro interlocutor; en el dilogo nos hacemos lenguaje, pero nos olvidamos del l. En cada palabra, frase, etc., no estoy pensando el lenguaje como quien dispone de una caja de herramientas de la que saca un signo y lo impone al mundo. Por el contrario, pierdo la nocin de las palabras, me encuentro tan inmerso en l que hasta olvido que soy yo quien est hablando. Quizs podramos afirmar que ya no somos nosotros, sino que somos nuestro lenguaje: quien piensa el lenguaje se sita siempre ya en un ms all de la subjetividad (Gadamer, 2001: 25). Empero, slo tomamos conciencia del lenguaje cuando por algn motivo el dilogo se ve interrumpido por la falta de comprensin. Inquietados nos apresuramos a dibujar nuestro horizonte para hacerlo claro y nuevamente nos vemos tan sumergidos en la palabra que nos apropiamos de la peticin de amor y somos nosotros los que amamos a travs del decir vivo: Una mirada tuya, una palabra vale ms que la ciencia de este mundo (Goethe, 2003: 89).

Con la intuicin del olvido del lenguaje, Gadamer recuerda la palabra griega por excelencia para referirse al lenguaje: logos, nocin que menta el intercambio vivo del dilogo, en el cual constituimos nuestra posibilidad ms cercana de recrear horizontes de sentido en donde todos podamos vivir juntos, y construir lazos solidarios que se alimentan de nuestros puntos de encuentro, pero tambin de las diferencias. Es por ello que podemos cerrar este texto afirmando con Gadamer: pero esta integracin, al final, no acontece a su vez por los mtodos de la ciencia moderna y por su camino de constante autocontrol; sino que se realiza en la praxis de la vida social misma, que ha de recurrir siempre para su responsabilidad prctica a lo que est puesto bajo el poder del hombre, y que ha de defender las fijaciones de lmites, que la razn humana opone al propio poder y atrevimiento (Gadamer, 2001: 265).

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