Michel Henry Fonds d'archives Michel Henry

Le concept de l'tre comme production

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 73, N17, 1975. pp. 79-107.

Citer ce document / Cite this document : Henry Michel, Fonds d'archives Michel Henry. Le concept de l'tre comme production. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 73, N17, 1975. pp. 79-107. doi : 10.3406/phlou.1975.5828 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0035-3841_1975_num_73_17_5828

Abstract The concept of being as production thinks the activity by which men, since their advent on earth, sustain their lives. The elaboration of this concept in Greece, particularly by Aristotle, will partly determine the history of Western philosophy ; it expresses the inability to think production for itself and its reduction to the world of representation, of objectivity (Hegel), of truth (Heidegger). It is this ontological horizon which Marx, having been taken in by it himself, overthrows in the Theses on Feuerbach in which he formulates for the first time the decisive concept which will dominate the whole of his work : that of a reality which is neither thought nor intuition, nor (dialectic) idealism nor materialism, which is no longer theory, but praxis. With praxis arises a new concept of subjectivity, excluding from itself all exteriority, not reduceable to conscience the concept of a subjectivity which is radically immanent to and identical with life. Because the productive activity of men praxis is subjective in this radical sense, it is the whole economic edifice and consequently the whole economic analysis of Marx which will rest upon this absolutely original ontological ground and which therefore can only be understood and deciphered from it. Rsum Le concept de l'tre comme production pense l'activit par laquelle, depuis qu'ils sont sur terre, les hommes entretiennent leur vie. L'laboration de ce concept en Grce et notamment par Aristote va dterminer en partie l'histoire de la philosophie occidentale, elle exprime l'incapacit de penser la production pour elle-mme et sa rduction au monde de la reprsentation, de l'objectivit (Hegel), de la vrit (Heidegger). C'est cet horizon ontologique que, aprs en avoir t dupe lui-mme, Marx vient renverser dans les Thses sur Feuerbach o il formule pour la premire fois le concept dcisif qui va dominer toute son uvre, celui d'une ralit qui n'est ni pense ni intuition, ni idalisme (dialectique) ni matrialisme, qui n'est plus thorie mais praxis. Avec la praxis surgit un concept nouveau de la subjectivit, excluant de lui toute extriorit, irrductible la con science, le concept d'une subjectivit radicalement immanente et identique la vie. Parce que l'activit productive des hommes la praxis est subjective en ce sens radical, c'est tout l'difice conomique et, par consquent, toute l'analyse conomique de Marx qui vont reposer sur ce sol ontologique absolument original et ne peuvent donc tre compris et dchiffrs qu' partir de lui.

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production (1)

Depuis que les hommes sont sur terre ils produisent leur vie, c'est--dire les subsistances ncessaires leur entretien. Depuis que les hommes produisent leur vie, ils se reprsentent cette production en des reprsentations qui occupent presque totalement leur esprit, prcis mentparce qu'elles se rapportent leur activit quotidienne, la condition de leur vie et de leur survie. Si nous appelons idologie l'ensemble de ces reprsentations, alors nous devons dire : l'idologie est la pense de l'essentiel. Et cela pour deux raisons : d'une part parce que ce qu'elle se reprsente, ce qu'elle prend en vue, c'est prcisment l'essentiel la production de la vie qui ne peut s'interrompre un seul jour. L'essentiel est l'objet de cette pense. Mais il est aussi son sujet. C'est l'essentiel qui pense en elle, c'est lui qui dtermine cette pense, non seulement en lui assignant son objet, mais encore en lui prescrivant les modalits mmes selon lesquelles elle pense, en dterminant par consquent ses catgories et ses formes. L'idologie, comme devait le dire Marx avec tant de profondeur, est la langue de la vie relle , c'est--dire de la production de la vie par elle-mme, de son activit. Cependant, et si importantes qu'elles soient, les reprsentations de la production n'ont t d'abord et le plus souvent, chez les primitifs par exemple, que des reprsentations imaginatives, sensibles, et non pas encore une pense proprement parler, une pense conceptuelle. C'est avec la philosophie seulement, en Grce, que la pense de la production est devenue un concept. Cela advint avec la thorie aristotlicienne des quatre causes. Et tout d'abord il est vident que cette thorie qui devait jouer un rle considrable dans l'histoire de la pense occiden tale n'a de sens que par rfrence la production telle qu'elle s'a ccomplissait en Grce cette poque, savoir une production artisanale. (*) Texte de deux leons publiques donnes Bruxelles, l'cole des Sciences philosophiques et religieuses de la Facult universitaire Saint-Louis, le 12 et le 13 dcembre 1973.

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II s'agit par exemple de la production d'une coupe d'argent destine l'offrande aux dieux. Il y a quatre causes ou quatre fondements de l'existence de cette coupe. D'abord la matire l'argent dont la coupe est faite, et qui est responsable de son existence en ce sens que sans elle, sans cet argent, la coupe ne serait pas. En second lieu, la forme, l'aspect extrieur qui fait prcisment de la coupe ce qu'elle est, une coupe et pas autre chose. En troisime lieu, le sacrifice auquel la coupe est destine et pour lequel elle a t faite, c'est--dire le tlos qui, conjointement la matire et la forme, est co-responsable, de l'existence de la coupe. Enfin l'orfvre qui a faonn, travaill, l'argent, qui a fait la coupe. Quatre causes donc : matrielle, formelle, finale, efficiente. Ici toutefois nous devons prendre garde au commentaire de Hei degger, selon lequel ce que nous venons de dire de la quatrime cause est foncirement inexact. La quatrime cause, c'est bien l'orfvre, mais non pas dans son activit concrte, matrielle en quelque sorte, dans son acte de manier l'argent, de le frapper, de le modeler. Je cite Heidegger La question de la technique : c'est l'orfvre, mais null ement en ceci que par son opration il produit la coupe sacrificielle acheve comme effet d'une fabrication : nullement en tant que causa efficiens (2). Heidegger ajoute qu'Aristote ne connat pas la cause qui a ce nom et qu'il n'a pas non plus de mot pour la dsigner. La production de la coupe n'a donc rien voir avec ce que nous entendons ajourd'hui par production, c'est--dire une activit dtermine, en l'occurrence une activit corporelle ayant pour rsultat, pour effet, l'objet produit ou du moins la forme qui le dfinit. La production des Grecs, si nous en croyons Heidegger, n'est pas le travail. Comment donc l'orfvre est-il co-responsable de l'existence de la coupe, si ce n'est pas en la fabriquant ? Que signifie pour lui produire ? L'activit de l'orfvre, loin de nous faire entendre ce qu'est la product ion, ne s'entend au contraire qu' partir d'elle et de son essence. Prcisment il y a une essence de la production, qui est l'essence mme de l'tre et qui s'accomplit selon quatre modalits conjointes qui sont les quatre causes, les quatre fondements d'Aristote. Produire la coupe, c'est rpondre de ce que la coupe est l devant nous, prte tre offerte en sacrifice. Produire veut dire faire entrer dans la prsence, conduire quelque chose vers son apparatre, laisser s'avancer dans la venue. (2) Essais et Confrences, Gallimard, Paris, 1958, p. 14.

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Pour nous faire entendre ce qu'est en son essence la production, Hei degger cite le Banquet o Platon dit : Tout faire venir, pour ce quel qu'il soit qui passe et s'avance du non-prsent dans la prsence, est 7rolrjcns, est pro-duction (3). Pro-duire signifie donc faire passer du non-prsent dans la prsence. Le texte sur L'essence du fondement caractrise de faon ultime la production : Pro-duire devant soi le monde (4). Certes il s'agit de la production de la coupe, mais si la production de la coupe dsigne sa venue dans la prsence, c'est dans le monde justement et comme venue dans le monde, comme venue du monde, que cette production se produit. Aristote a plus ou moins confondu les dterminations ontiques et les dterminations ontologiques, mais ce qu'il a en vue, c'est finalement l'tre de la coupe et sa venue l'tre. C'est pourquoi, si nous devons pouvoir caractriser ce que signifie pour lui tre cause, nous devons prendre comme point de dpart l'In-derWelt-Sein lui-mme comme tel. S'il en est ainsi, si l'essence de la production est la venue dans la prsence, alors cette production, la poesis, ne dsigne pas seulement la production de la coupe par l'orfvre, savoir l'acte potique et artis tique qui fait apparatre en tant qu'il met dans la forme, dans l'aspect de la chose production, poesis dsigne aussi la nature elle-mme, la <f)vcris en laquelle la chose s'ouvre dans la prsence, et par exemple l'closion de la fleur. Heidegger dit : C'est par la production* que chaque fois vient au jour aussi bien ce qui crot dans la nature que ce qui est l'uvre du mtier ou des arts(5). Et cela parce que, finalement, la production est le dvoilement mme, elle est Xrjdeia. Nous le voyons d'ores et dj : lorsqu' l'aube de la philosophie occidentale la production vient faire le thme de la pense, elle est purement et simplement rduite la vrit, elle est la production de la vrit. D'emble la pense de la production ramne la production la pense, au milieu ontologique o la pense se dploie, et au fondement de ce milieu. C'est ce qui apparat mieux encore lorsque Heidegger pense l'essence de la technique. La technique n'est pas l'ensemble des moyens (3) Ibid., p. 16. (4) L'essence du fondement, p. 90, in Qu'est-ce que la mtaphysique 1 Gallimard, Paris, 1938. (s) Essais et Confrences, op. cit., p. 17.

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disposs en vue d'une fabrication productrice. Ni les machines, ni leurs rouages, ni les pistons, ni les marteaux ne constituent son essence. L'essence de la technique est comprendre partir du dvoilement et comme l'un des modes selon lesquels ce dvoilement se produit et nous convoque. Autrefois la techn tait ce dvoilement lui-mme en tant que tel, elle tait le dvoilement qui produit la vrit dans son clat, et le beau tait cet clat de la vrit. Heidegger dit : la production du vrai dans le beau . La technique, aujourd'hui, n'est plus cela. Pourtant, et en dpit de ce qu'elle est devenue, son essence rside encore dans le dvoilement, dont elle n'est, disons-nous, qu'un mode diffrenci. Quel mode? Celui dans lequel l'homme met jour la nature, mais comme ce qui doit tre utilis par une activit fabricatrice et en vue de cette activit. La nature est dvoile, libre mais pour que soit libre l'nergie qu'elle porte en elle. C'est ainsi que l'corce terrestre se dvoile comme bassin houiller, le fleuve comme ce qui doit livrer sa puissance la centrale lectrique etc. Ce dvoilement qui livre la nature comme un fonds de rserves, de matires premires et d'nergie, comme un fonds exploiter, et cela de telle manire que cette exploitation soit pousse au maximum, Heidegger l'appelle une provocation. La provocation commet la nature nous livrer tout ce dont nous pouvons faire quelque chose. Cette provocation de la nature est la manire dont l'tre nous interpelle aujourd'hui. C'est pourquoi une telle provocation qui rgit l'essence de la technique ne caractrise rien de moins que le dernier ge de la mtaphysique occidentale laquelle se laisse dcrire et comprendre comme suit : C'est une mtaphysique de la volont de la volont de volont elle procde une objectivation radicale de toutes choses; elle fait de tout ce qui est un objet, un objet pour un sujet, un objet offert la domination et l'action d'un sujet, sujet qui se reprsente cette chose et s'assure d'elle dans sa reprsentation mme. C'est alors l'poque des thories de la connaissance qui interprtent d'emble l'tre comme un tant qui est l'objet d'un sujet. Le projet de ces thories de parvenir une domination inconditionnelle de l'tant est identiquement un projet de parvenir une certitude absolue comme on le voit chez Descartes et Hegel. La suprmatie de la raison qui se fait jour en Occi dent est celle d'une raison dominatrice et calculatrice, raison qui met en ordre l'tant et par laquelle la volont se rend matresse des choses. Voulant se rendre matresse des choses, la volont ne veut rien d'autre

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que le rgne de son propre vouloir, et c'est pourquoi elle est bien une volont de volont. Or ce qui va nous intresser maintenant, dans ce monde de la technique tel que le comprend Heidegger, c'est ce qu'il prsuppose, savoir l'abolition de toute distinction entre la thorie et la pratique. Thorie, en son sens originel, veut dire regarder l'aspect par lequel une chose apparat, veut dire voir cette chose dans son apparatre, voir cet apparatre lui-mme. La thorie originelle est la vue de la vrit. Il est vrai que dans la thorie de la connaissance, et plus encore dans les thories que sont les sciences, ce sens originel s'altre. La thorie ne regarde plus la vrit, elle vise dominer le rel et pour cela le saisir selon certains caractres qui rendent possible cette domination. La thorie dira par exemple avec Max Planck : Est rel ce qui est mesurable . Il s'agit partout de se rendre matre du rel, par la mesure, par la morphologie, par la mise en vidence de squences causales qui rendent les phnomnes prvisibles etc.. La thorie dlimite son objet, elle le structure selon des catgories qui lui permettent de le subsumer sous elle, de le soumettre ses prises. La nature n'est plus la <f>vai, ce sera par exemple un complexe de forces calculables. Si nous nous tournons maintenant vers la pratique, nous voyons qu'on la comprend en gnral comme une application de la thorie, comme sa mise en uvre des fins utilitaires. Mais s'il s'agit dans la pratique de raliser certains buts, de disposer les choses selon un ordre qui nous convienne et qui nous donne prise sur elles, qui nous permette de transformer le monde notre convenance, alors il faut dire: la thorie a dj fait tout cela. Ds qu'entre en jeu l'organisation rationnelle et le calcul des choses, ds que commence le rgne de la volont et le projet de s'assurer de l'tant dans son ensemble, alors thorie et pratique conjointement sont l'uvre. Thorie et pratique cependant ne sont pas seulement identiques parce qu'elles manifestent un projet commun, mais pour une raison plus ultime : parce qu'elles sont possibles partir d'une mme essence qui les habite l'une et l'autre. La thorie, mme scientifique, on l'a vu, n'est qu'une faon de saisir l'tant et donc de le dvoiler. Heidegger dit : travers la 'thorie' au sens moderne passe toujours l'ombre de la depia premire (6). Mais la pratique, la techn, prsuppose elle aussi l'uvre du dvoilement, et cela non seulement parce que la techn () Ibid., p. 69.

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originelle n'est que la production de la vrit, mais parce que l'essence de la technique moderne, elle aussi, se produit partir de la vrit et comme son destin. Si nous voulons rsumer l'interprtation heideggerienne de la technique, nous pouvons dire qu'elle nous oblige lier production et dvoilement, dire que la production est le fait du dvoilement beau coup plus que de la technique ; et que la technique elle-mme, en ralit, n'est production que dans la mesure o elle appartient elle aussi au dvoilement et en est une forme. Ce qui rsulte de toutes ces analyses, c'est la rduction de la pratique la thorie, la rduction de l'une et de l'autre la vrit. En tout ceci, comprendre l'tre comme production veut dire le com prendre comme la venue dans la vrit du monde. C'est cette rduction de la praxis une theoria, cette dfinition de la production comme production et manifestation d'un monde, que je voudrais mettre en question dans nos entretiens de ce soir et de demain. Et d'abord, si nous faisons retour la thorie aristotlicienne des quatre causes de l'existence de la coupe sacrificielle, nous voyons que sa grande faiblesse, c'est d'numrer ces causes sans que cette enumerat ion puisse se fonder sur autre chose que sur une description extrieure de la fabrication artisanale dans la Grce ancienne. Et sans doute le caractre philosophique apparent de l'interprtation que Heidegger propose de la thorie aristotlicienne, c'est de chercher l'unit des quatre causes, c'est--dire de comprendre la raison de cette quadruple stratification de l'essence du fondement. Je dis caractre philosophique apparent car la tentative de penser les quatre causes partir d'une unit ontologique fondamentale et comme quatre modes d'action de cette essence unique, est une mystification si l'une des causes se rvle ontologiquement htrogne aux trois autres. Tenir les quatre causes dans l'unit d'une pense et d'un unique fondement, c'est oublier, c'est travestir le mode d'tre spcifique de celle qui est diffrente des autres, c'est oublier et travestir le mode d'tre fondamental de l'tre lui-mme. Est-il licite, quand l'orfvre fait la coupe, de tenir son faire, l'ac tivit concrte qu'il accomplit, pour quelque chose de comparable l'argent dont la coupe est faite, ou encore la forme de la coupe ou sa destination? Et puisqu'il s'agit ici d'une recherche ontologique qui vise d'ultimes fondements, notre question se formule comme suit : l'tre de l'action est-il homogne celui de l'argent par exemple ? Ce qui

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s'nonce encore : le mode de rvlation de l'action elle-mme est-il le mme que celui de la chose qui est l devant nous ? Pour en finir, si j'ose dire, avec Heidegger nous observerons que chez lui 1) la production de la nature, l'closion de la fleur, est identique la production qu'accomplit l'artiste ou l'artisan, le travailleur en gnral ; 2) que dans la production qui est le fait de l'artisan, Heidegger tient le faire lui-mme, l'activit, pour quelque chose de ngligeable et dont il parle pjorativement sous le titre de fabrication . Je cite L'essence de la technique : Le point dcisif dans la techn ne rside aucunement dans l'action de faire et de manier ... mais dans le dvoilement dont nous parlons (7). Seulement en rduisant l'action de faire et de manier au dvoilement, Heidegger la rduit en ralit au dvoilement tel qu'il le comprend et tel qu'il s'accomplit dans la nature, au dvoilement du monde. 3) Et voici notre troisime critique. En un sens, il est vrai, Heidegger distingue le dvoilement de la technique et, d'autre part, le dvoilement de la chose dans la nature. La chose dans la nature se produit soi-mme devant nous, tandis que ce que dvoile la technique ne se produit pas sans l'intervention de l'artisan. Mais on ne nous en dit pas plus, et ce n'est l sans doute qu'une curiosit empirique. La technique, d'autre part, et il s'agit alors de la technique moderne, dvoile d'une manire spcifique on l'a vu, sur le mode du commettre et de l'arraisonnement. Spcifique, ce mode du dvoilement l'est en ce sens qu'il est aux prises avec l'tant, qu'il n'est donc pas la theoria originelle qui laisse paratre la chose dans sa prsence, et que, de cette faon, il cache le dvoilement comme tel Heidegger dit qu'il masque l'clat et la puissance de la vrit (8). Mais le dvoilement spcifique de la technique qui nous masque l'essence du dvoilement, n'est cependant possible que par cette essence et en elle : c'est dans le monde et sur le fond de la vrit du monde que l'tant est arraisonn et commis par la technique moderne. 4) Enfin et ce sera notre quatrime critique si nous considrons le dvoilement spcifique de la technique moderne tel que le dcrit Heidegger, nous voyons qu'il est un et s'accomplit globalement : le destin en lui de l'activit de celui qui travaille est identique celui de (?) Ibid., p. 19. () Ibid., p. 37.

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la matire premire, de la forme et de sa fin. L'essence de la technique est comme une structure et c'est partir d'elle que sont comprhensibles et d'abord dfinis les lments qui la co-constituent. De mme que l'orfvre grec tait co-responsable de la coupe l'intrieur d'une seule et unique production, de mme, dans la technique moderne, la dch ance du dvoilement maintient l'homognit des quatre causes et, ici encore, escamote la spcificit de l'activit et du travail en tant que tels. La quatrime cause d'Aristote l'orfvre et ce qu'il fait c'est ce qui a t interprt plus tard, et dj par les Romains, comme causa efficiens, comme ce qui fait rellement, ce qui produit un effet, l'objet produit. Si ce que nous venons de dire est juste, l'interprtation de la quatrime cause comme cause efficiente, loin de signifier comme le veut Heidegger une perte de l'essentiel, nous renvoie au contraire celui-ci. Ds lors le fil conducteur pour penser ce qu'est en son tre la production ne serait-il pas une analyse du concept de cause au sens de la cause efficiente, une analyse de l'histoire de ce concept dans la pense occidentale ? Suivre une telle voie, malheureusement, ce serait assister la dcomposition et la dissolution de ce concept de cause. Avec Malebranche la cause au sens d'une action relle et rellement suivie d'effet, est rserve Dieu seul elle est donc absente de notre exprience. Il suffit avec Hume de mettre Dieu entre parenthses pour que la causalit n'existe plus nulle part. Cette impuissance de la pense occidentale penser la cause comme une activit relle trouve son expression dernire et la plus pure dans le positivisme qui peu peu va dominer la philosophie jusqu' nos jours, et aujourd'hui plus que jamais : la cause est une illusion mtaphysico-religieuse dont il importe de dbarrasser notre esprit, seules existent des consecutions ou des organisations de phnomnes dont la science dgage les rgulations. En ces temps de dtresse de la mtaphysique, Kant essaya bien de sauvegarder la causalit. Mais qu'en fit-il ? Il en fit une catgorie de la pense, c'est--dire de la reprsentation du monde et de sa vrit. C'est souvent, il est vrai, au fond de l'abme que parat le salut. Et l'on pourrait noter ici que c'est prcisment au moment o le positivi sme allait s'tablir et tendre son rgne, sinon sur la philosophie, du moins sur la culture europenne, qu'un penseur de gnie allait, lui, s'avrer capable d'apprhender une causalit vritable au sens d'une action relle, d'une action corporelle, telle par exemple que celle de l'orfvre grec ou des travailleurs en gnral. Deux choses sont ici

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remarquables : c'est que cette pense de la production concrte n'allait tre possible que par un renversement conscient de tout l'horizon philosophique traditionnel; et ce qui est remarquable, en second lieu, c'est que cette philosophie, qui constitue la seule philosophie de notre monde je veux dire du monde du travail devait demeurer dans le silence et la solitude de sa profondeur. Toutefois je ne parlerai pas ici de Maine de Biran, sinon pour dire que sans lui nos rflexions sur la production n'auraient peut-tre pas t possibles. Cependant si nous nous reportons l'poque dont nous parlons, la fin du 18e s. et au dbut du 19e, nous sommes en prsence d'un vnement dcisif, qui n'est plus un vnement culturel, philosophique ou idologique, qui n'est pas relatif la pense de la production mais qui concerne d'abord la production elle-mme : c'est son essor et son formidable dveloppement sous la forme de la grande industrie mod erne. C'est donc la production elle-mme qui interpelle la pense et l'oblige faire d'elle le thme de sa rflexion. On assiste alors l'closion d'une science, l'conomie politique, ou du moins un extraordinaire dveloppement de cette science qui apparat comme l'cho du dveloppement de la production. Les rsultats les plus remarquables de cette science nouvelle se concentrent dans le fameux livre d'Adam Smith : Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations de 1776. Dans cet ouvrage Smith circonscrit de faon rigoureuse l'essence relle de la production et du monde nouveau qu'elle fait surgir, et cette essence, c'est le travail. Toute une problmatique celle de l'conomie politique s'organise maintenant partir du travail. Cependant les concepts dont use l'conomie politique ne font pas chez elle l'objet d'une elucidation radicale, c'est--dire r emontant jusqu' l'tre. Smith place le travail au fondement de l'cono mie politique mais il ne s'interroge pas sur l'tre du travail, sur l'essence dernire de la production. Seulement l'ouvrage d'A. Smith est traduit en allemand la fin du sicle et il est lu par un philosophe, par le philosophe, Hegel. Comme Aristote avait pens la production de l'artisan grec, Hegel pense la production qu'a en vue l'conomie politique qui vient de se constituer. C'est un vnement culturel crucial qui domine en grande partie la pense moderne. Comment la philosophie occidentale, se concentrant en la pense de Hegel, pense-t-elle la production qui dploie son essence dans l'industrie moderne, c'est ce que disent les notes crites par Hegel Iena, en 1803-4, peu aprs sa lecture d'A. Smith. Dans ces notes

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de cours Hegel ne vise pas directement le travail, mais l'existence de la conscience, il cherche ses conditions de possibilit. C'est le langage qui apparat comme la premire de ces conditions, et cela parce que la conscience immdiate est la conscience sensible, parce que la sensibil it est un vanouissement incessant et que la conscience n'chappe cet vanouissement que pour autant qu'elle parle, pour autant que le langage substitue la sensation vanouissante le nom, le mot, o elle trouve au contraire une existence stable et durable, l'existence per manente qui est celle de l'tre. Cet tre stable du langage est comme un pont jet sur l'abme de la disparition sensible et c'est lui qui confre la conscience son existence. Le langage, disent les manuscrits d'Iena, est le concept existant de la conscience (9). Mais l'existence que le langage donne la conscience n'est encore qu'une existence idale et thorique, c'est celle du mot. Certes l'intuition empirique pose idellement dans le mot acquiert en lui la transparence de l'universalit qui l'arrache son obscurit intrinsque, mais cette intuition empirique ne parvient justement dans le nom qu' une sorte de redoublement idal qui la laisse inchange et peut-tre chapper en ce qu'elle a d'inef fable. C'est pourquoi cette existence thorique et idale de la conscience Hegel oppose de faon abrupte la ncessit de l'action, et par l il entend le travail qu'il vient de dcouvrir chez A. Smith. Nous devons donc demander : quel est l'tre du travail tel que le comprend Hegel, quel est l'tre de la production ? C'est--dire aussi bien : qu'en est-il de l'tre lui-mme, s'il est vrai que l'tre rside dans la production ? D'emble, ds le manuscrit d'Iena, ds qu'il pense la production, Hegel interprte le travail comme ce qui permet la conscience de se changer en quelque chose d'objectif, et ce quelque chose d'objectif, c'est l'instr ument que Hegel appelle un moyen terme. L'instrument apparat alors comme l'existence mme de la conscience, comme son tre rel, durable, effectif, par opposition l'tre objectif mais encore idal du mot dans le langage. Je cite : La conscience obtient une existence relle oppose l'existence idale prcdente dans la mesure o, dans le travail, la conscience se change en ce moyen terme qu'est l'instr ument (10). L'instrument donc confre au travail la permanence de (9) Hegel, La premire philosophie de VesprU, trad. G. Planty-Bonjoub, P.U.F., Paris 1969, p. 83. (10) Ibid., p. 58.

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l'tre rel en le situant dans l'universalit objective. C'est pour cela que Hegel dira paradoxalement de cet instrument qui n'est qu'un moyen, qu'il a plus de valeur que la fin : parce que l'instrument est l'objectivation de l'action, il n'est pas seulement l'objet de l'action, il est l'action comme objet, entrant dans la condition effective de l'objectivit. Cette connexion de l'action et de l'objectivit qui veut que l'action se produise comme objective, nous la voyons encore dans un deuxime caractre du travail : la ncessit pour celui-ci de s'accomplir selon une rgle, selon une mthode. L'activit individuelle, en effet, n'est travail que pour autant qu'elle se glisse dans une faon de faire qui consiste en un enchanement de processus dfinis, enchanement qui est l devant nous, qui est le mme pour tous, et auquel on se conforme pour autant qu'on fait telle chose. C'est tel travail, qui doit tre excut de telle faon, en faisant ceci que je vois et que je peux montrer et puis ceci et enfin cela. C'est cette faon de faire, cette mthode univers elle qui constitue l'essence du travail comme essence objective. Hegel dit : il y a une mthode universelle, une rgle de tout travail... Mais cette rgle universelle est, pour le travail, la vraie essence (u). Sans doute la rgle se donne-t-elle l'individu qui va s'y soumettre, comme quelque chose d'extrieur lui, comme quelque chose qui existe pour-soi, ... comme nature inorganique (12). Mais cet tre extrieur est justement ce que l'individu doit apprendre, ce qu'il doit s'assimiler, ce qu'il doit devenir et avec quoi son activit doit se fondre pour pouvoir tre efficace et, du mme coup, reconnue. L'habilet, c'est-dire en fin de compte le travail lui-mme, n'est pas autre chose que ce processus par lequel l'individu se dpasse pour donner son activit, et donc son tre mme, la forme et la ralit de l'universel. Le travail, dit Hegel dans le mme passage, n'est pas un instinct, mais une activit rationnelle qui se transforme en un universel et, par consquent, est oppos la singularit de l'individu, laquelle doit se dpasser . La connexion du travail et de l'objectivit se voit encore dans le fait que le travail ne vise pas la satisfaction de l'individu qui l'accomp lit mais les besoins de tous, c'est un travail universel en vue d'un besoin universel. Le travail de tout un peuple se glisse ainsi entre (") Ibid., 124. (12) Ibid.

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l'ensemble des besoins d'un individu singulier et son activit (13). Cela veut dire que, dans son contenu, le travail de chaque individu vise la satisfaction des besoins de tous les autres individus, que ce travail n'est donc pas, en soi, ce qu'il est pour cet individu, mais ce qu'il est pour tous, et qu'il devient ainsi, en lui-mme et dans sa ralit propre, une ralit universelle. La dialectique de l'uvre porte en pleine lumire les prsupposi tions qui sous-tendent l'analyse du travail. Dans l'uvre, en effet, la ralit des individus s'est confie la puissance de l'objectivit, et l'uvre est justement leur tre mme, pos dsormais l'extrieur d'eux-mmes. Mais, dit Hegel, cet tre-extrieur est leur action ; il n'est que ce qu'ils en ont fait : c'est eux-mmes, en tant qu'agissants et que supprims qui sont cet tre-extrieur (14). Il s'ensuit que cet treextrieur des individus, c'est leur tre rel ; que, pos l'extrieur d'euxmmes, il est ce qu'ils peuvent apercevoir, ce qui se montre eux, leur esprit; et que cet esprit, comme ralit et comme objectivit, existe finalement en lui-mme et pour lui-mme, indpendamment d'eux, qui se trouvent ainsi et c'est donc une proposition qu'il convient de prendre la lettre bel et bien supprims. Le texte cit se poursuit avec ces affirmations essentielles. Et dans cette extriorit d'euxmmes, dans leur tre pris comme tre-supprim, comme moyen terme, ils se contemplent eux-mmes comme un peuple. Et cette uvre qui est la leur est par cela mme leur propre esprit lui-mme. Ils produisent cet esprit, mais le vnrent comme tant pour soi-mme. Et cet esprit est pour-soi-mme, car leur activit par laquelle ils le produisent est la suppression d'eux-mmes . La connexion du travail et de l'objectivit se dvoile alors dans son origine radicale. Cette origine ne rside ni dans l'instrument, ni dans la mthode que doit suivre toute activit qui prtend tre un travail, ni dans l'uvre. Instrument, mthode et uvre ne lient l'action et l'objec tivitque sur le fond en eux d'une essence commune qui est justement l'essence de l'action. Et cette essence de l'action, c'est l'objectivation en tant que telle. L'tre, pour Hegel, c'est ce qui est l, ce qui se propose dans la lumire de l'objectivit. Comprendre l'tre comme production, c'est le comprendre comme la production de cette objectivit. L'action intervient partout dans l'hglianisme comme l'instauration de l'ho(13) ibid., p. 127. (") Ibid., p. 119.

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rizon de visibilit o rside l'tre de tout tre possible. L'action a donc une signification ontologique ultime. Ce qui advient par elle, ce qui s'actualise en elle, ce n'est pas ceci ou cela, la fabrication de tel objet, la production de tel contenu d'exprience, c'est la production de ce contenu dans l'exprience, dans la lumire elle-mme. Voil pourquoi l'action se produit, pour que la lumire soit, pour que l'tre soit. Voil pourquoi l'action se produit comme objectivation, parce que la lumire est pour Hegel la lumire du monde. Il peut sembler parfois que Hegel parle de l'action abstraitement, qu'il mconnaisse le caractre particulier des multiples actions qui com posent le cours du monde et leurs lois spcifiques, pour les rduire au schma monotone de l'alination et de la suppression de l'alination. C'est que Hegel a en vue l'action de l'action, c'est--dire ce qu'elle fait vritablement, et il comprend, dans la fulgurance de la vision mtaphysique, que ce que fait l'action, ce n'est pas telle chose, mais c'est que cette chose soit, qu'elle vienne la lumire de la ralit, et que l'action, la production est cette venue dans la lumire du monde ou, pour reprendre un langage dj utilis, Yln-der-Welt-Sein. Ce que je voudrais montrer, c'est qu'en interprtant la production comme production de l'tre et comme production de l'tre du monde, la philosophie occidentale atteste son impuissance penser l'tre rel de l'action, l'tre de l'action relle. Afin d'tablir ce point, je ferai appel un penseur la fois trs et peu connu, Marx, et j'essayerai de com prendre ce que signifie le renversement radical qui s'accomplit chez lui quand la production n'est plus pense partir de la vrit, et que la vrit au contraire est saisie dans son tre originaire comme product ion. Nous allons tenter de revivre dans la rptition philosophique ce prodigieux renversement qui vient branler en 1845 les fondements mmes de la pense occidentale ou, du moins, l'une de ses prsupposit ions les plus constantes. Avant d'entreprendre demain cette tche, il nous faut encore faire une remarque, savoir que Marx tait, de tous les philosophes, celui qui semblait le moins prpar accomplir un tel renversement, et cela parce que son ducation philosophique se fait prcisment l'intrieur de l'horizon qu'il s'agit de renverser. Marx a en effet pens l'essence du travail pour la premire fois en 1844 dans les Manuscrits conomico-philosophiques. Il vient de lire les conomistes anglais, notamment A. Smith, il pense comme ce philo sophe no-hglien qu'il est alors, et nous retrouvons la situation

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culturelle exceptionnelle qui tait celle de Hegel Iena, situation dans laquelle la pense occidentale avec ses prsuppositions propres se trouve en face du problme concret de la production. Et ce qui est trs remarquable, c'est que Marx va dire en 44 sur le travail exactement ce que Hegel a dit dans les manuscrits de 1803 : il s'agit, dans les deux cas, de l'interprtation ontologique du travail et de la production comme objectivation. Encore une remarque : en 1844 Marx est feuerbachien, matrialiste ; il est donc saisissant de voir le matrialisme dire sur le travail exactement la mme chose que l'idalisme de Hegel, et on voit bien l, sur un exemple privilgi, que la philosophie a toujours remonter au-del des doctrines, de leur contenu explicite et de leurs systmes conceptuels, jusqu'aux prsuppositions caches qui les guident rellement. Je rappelle donc brivement, pour terminer notre entretien de ce soir, ce que Marx dit en 44 sur le travail, savoir que son essence est constitue par le processus de l'objectivation en tant que tel et cela de faon telle que Marx lui-mme prend conscience de l'identit de sa thse avec celle de Hegel. Le troisime manuscrit de 44 dit : La grandeur de la Phnomnologie de V esprit de Hegel ... consiste donc en ceci ... qu'il saisit l'essence du travail et conoit l'homme objectif, vritable, parce que rel, comme le rsultat de son propre travail (15). Ce qui s'objective, dans les Manuscrits de 44, ce n'est plus, il est vrai, la conscience, c'est l'homme. Feuerbach a justement appris Marx remplacer la conscience par le genre humain. Seulement le genre humain n'est, bien des gards, qu'une redite inconsciente de la conscience hglienne. Qu'est-ce que le genre humain, pour Feuerbach, qu'est-ce qui le caractrise par opposition aux autres espces, aux animaux? L'animal est comme enfoui dans sa vie individuelle, il se confond avec son besoin, son activit n'est que son besoin se portant d'instinct vers sa satisfaction, l'objet de cette activit est un objet particulier, que l'animal consomme et qui devient une partie de luimme, qui s'vanouit en lui. Ce qui caractrise au contraire le genre humain, c'est prcisment sa relation au genre. Cela veut dire que, loin d'tre tourn d'emble et exclusivement vers des singularits sensibles, l'homme est capable de s'ouvrir l'universel, c'est--dire au genre des choses, leurs lois, leurs concepts. L'activit humaine, ds lors, cesse d'obir, comme (1S) Manuscrits de 44, ditions sociales, Paris, 1968, p. 132.

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l'activit animale, aux simples pulsions individuelles, elle est capable de se modeler sur le genre des choses, et c'est ce qui fait d'elle un travail. Le travail prend pour loi de construction les lois universelles de la nature, il cre des objets conformes ces lois, ayant une finalit interne, propre, capables de subsister dans leur conformit aux structures de l'tre, bref le travail cre des objets universels. L'homme, dit Marx, faonne selon les lois de la beaut (16). Faisant cela, crant selon les lois esthtiques de la nature, selon les lois des choses et de leur genre, l'homme fait apparatre ces lois dans l'objet qu'il cre. Bien plus, il fait apparatre et rend objective en eux sa capacit de crer selon les lois du genre, il manifeste sa relation au genre. Mais la relation au genre, c'est la relation l'universel, c'est la conscience hglienne. On comprend alors comment, dans les Manuscrits de 44, le travail humain s'accomplit vritablement comme conscience de soi : parce que son objet l'objet que le travail cre dans l'objectivation de soi qui le constitue n'est rien d'autre que l'objectivation de la relation l'universel, l'objectivation de la conscience elle-mme par consquent. Comment Marx, accabl encore sous l'hglianisme inconscient du feuerbachisme, va rompre brusquement avec lui, comment il va comprendre que le processus de la venue dans l'objectivit d'un monde n'est pas l'action relle, et bien plus, laisse chapper l'essence originelle de l'tre, c'est ce que nous essayerons de montrer demain. II Comment la production de l'objectivit le laisser venir devant dans cet avant-plan de lumire qui est le monde lui-mme ne con stitue pas une action relle, c'est ce que Marx tente d'tablir ds le troisime manuscrit de 44, dans la critique radicale qu'il intente Hegel. Cette critique prend encore appui sur Feuerbach, elle dit que la conscience, en s'objectivant dans le monde, est incapable de crer un tre rel. Ce qui caractrise l'tre rel, en effet, c'est qu'il est un tre sensible et, comme tel, singulier et individuel. Singularit et individual it appartiennent l'effectivit phnomnologique de l'tre, sa donation concrte, et c'est pourquoi Hegel n'a pu mconnatre ces caractres ontologiques, mais il les falsifie d'emble en les interprtant () Ibid.

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comme des moments du processus de dveloppement de l'universel lui-mme, c'est--dire de la pense. Cette tentative d'expliquer la singularit et l'individualit de l'tre effectif partir de l'universalit est constante chez Hegel. C'est de l'essence universelle de la volont que partent, par exemple, les Principes de la philosophie du droit, pour rendre compte du systme du droit et du systme politique dans son ensemble, de l'tat et de ses dterminations concrtes. Comment? La volont pure et universelle en soi est encore indtermine, irrelle ; pour qu'elle se ralise il faut que s'accomplisse un acte effectif de volont, c'est--dire un acte singulier, et cet acte singulier de volont son tour n'est quelque chose de rel que s'il est accompli par un individu, donc si un individu l'accomplit. Et c'est ainsi que de l'essence universell e de la volont qui est aussi bien la pense on dduit finalement l'existence de l'individu. Il faut, pour que la volont se ralise, que quelqu'un prenne la dcision, il faut un souverain : l'existence de la monarchie et celle du roi de Prusse sont lgitimes partir de l'essence de la pure pense. La mystification en vertu de laquelle l'tre n'est reconnu dans sa singularit et son individualit que pour tre rduit un moment de l'Ide, une phase de sa ralisation, est visible dans la Logique de Hegel. L'Ide, pour parvenir sa vrit, sa ralit, doit s'objectiver, se donner soi-mme sous la forme de l'altrit et cet tre-autre de l'Ide, qui est son reflet, son phnomne, qui prend ici encore la forme de la particularit, de la dtermination objective, c'est la nature. La nature est donc l'objectivation de la pense. Dans la nature la pense s'aline, elle se pose elle-mme comme autre, mais cette alina tion, par consquent, n'est pas diffrente de l'action propre de la pense, elle est son objectivation. Alination et objectivation sont identiques, et cela pour deux raisons : ce que la pense pose dans la forme de l'alt rit, devant elle, c'est elle-mme ; c'est donc elle-mme qui revt l'a pparence de l'extriorit, de la nature. Mais, d'autre part, c'est la pense elle-mme qui accomplit cette position, cette position de soi devant soi, cette position de soi dans l'autre. Il s'ensuit que ce qui est pos par l'objectivation de la pense dans la forme de l'altrit non seulement procde de la pense mais encore n'est que la pense elle-mme, c'est la pense dans la forme de l'altri t et de l'extriorit. Cette altrit et cette extriorit ne sont donc, par rapport la pense, qu'une pseudo-altrit, une pseudo-extriorit,

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une pseudo-ralit, en aucune faon une ralit rellement diffrente de la pense. C'est pourquoi cette alination, qui n'est qu'une pseudo-alination, est si facilement surmonte. Que faut-il en effet pour l'abolir ? Il suffit de savoir tout ce que nous venons de dire, il suffit de savoir que l'objet que la pense a pos dans son objectivation comme autre qu'elle-mme, comme nature, n'est en ralit rien de diffrent de la pense elle-mme. Ds que la pense sait cela, ds que le savoir sait que ce qui est devant lui, son objet, n'est qu'en apparence autre que lui, n'est qu'en apparence diffrent de lui, il sait que son objet n'est en ralit que lui-mme, il sait que devant son objet, auprs de son objet, il est en ralit auprs de soi-mme, qu'il demeure auprs de soi dans l'autre. L'alination est donc surmonte, supprime, mais cette suppression de l'alination est identique son maintien : elle laisse subsister le terme oppos, l'autre, l'objet, la nature. Et cela parce qu'il ne s'agit pas de supprimer rellement l'objet, d'agir sur lui, mais seulement de savoir que ce qui apparat comme autre que la pense n'est en ralit pas diffrent d'elle. C'est pourquoi ce terme autre, il n'est pas nces saire de le supprimer mais bien au contraire de le maintenir et de le conserver, puisqu'il est la manifestation de la pense elle-mme, son objectivation identique sa ralit. C'est pourquoi la pense confirme ce terme autre, elle le r-affirme comme la raffirmation d'elle-mme. Ainsi Marx retrouve-t-il en profondeur la signification de YAufhebung hglienne, celle d'une ngation qui conserve ce qu'elle nie. La ngation de l'tre autre, de l'objet, de la nature, n'est en effet que la ngation de la signification qu'il avait d'tre autre, non la suppression de son tre rel. Et la ngation de la signification que l'objet avait d'tre autre va de pair avec l'affirmation d'une nouvelle signification, celle selon laquelle cet tre autre est en ralit le mme que la pense, son objectivat ion, sa ralisation. Ainsi l'action dont il est ici question n'est qu'une action portant sur des significations idales, sur des propositions, c'est une action elle-mme idale, abstraite, qui ne change rien la ralit, qui n'est pas une action relle. Dans l'Idologie allemande toute la polmique contre les no-hgliens ne fera que porter cette vidence son point extrme : les no-hgliens dclarent qu'ils ne combattent que des phras es,ils ont oubli d'ajouter, dit Marx, qu' ces phrases ils n'opposent eux-mmes que des phrases. Avec l'action de la pense, il ne s'agit pas de changer l'tre rel mais seulement de l'interprter autrement. Et

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voil pourquoi l'tre rel subsiste inchang sous ces modifications idales qui glissent sur lui sans l'atteindre. Et c'est ainsi que chez Hegel le monde rel, le monde alin de la politique, de l'tat, de la religion etc.. n'est pas aboli mais maintenu au contraire ds qu'il reoit la signification d'tre non l'autre de l'esprit mais son objectivation, sa ralisation. Or, si importante que soit cette critique de Marx Hegel, nous devons prendre quelque recul vis--vis d'elle et en apercevoir l'ambi gut. Cette critique se fonde sur le matrialisme de Feuerbach, qui oppose l'tre idal de Hegel l'tre sensible, singulier, individuel et qui en ce qui concerne la facult qui nous donne l'tre oppose la pense de Hegel l'intuition. Or je dis que ce matrialisme de Feuer bach comme le matrialisme en gnral est affect d'une ambigut foncire. On dit : l'tre rel, c'est l'tre sensible, l'tre de la nature et l'homme lui-mme est, selon la parole de Marx dans les Manuscrits de 44, un tre de la nature . Seulement tre sensible, tre de la nature, veut dire deux choses : l'tre sensible comme ce qui est senti, la pierre, le mur, la machine, tout tant appartenant la nature, ce que Feuer bach appelle l'tre matriel, la matire; tre sensible, d'autre part, veut dire tre susceptible de sentir, porter en soi la capacit de s'ouvrir l'tre extrieur et, dans cette ouverture et par elle, le recevoir, le sent ir. Ce qui est ici en jeu, c'est une sensibilit au sens de l'esthtique transcendantale, une sensibilit ontologique. Une telle facult est l'i ntuition et c'est elle que Feuerbach et Marx opposent la pense de Hegel. Pareille opposition signifie ceci : alors que la pense de Hegel prtend crer son contenu l'tant, la nature l'intuition est au contraire une facult rceptrice et non plus cratrice l'gard de l'tant. La critique de Marx Hegel a alors le sens le plus clair, celui de refuser l'action de la pense le pouvoir de crer l'tant, de lui refuser la crativit ontique. La pense ne peut rduire elle l'tant, l'tant n'est pas un moment du dveloppement de la pense, il n'est pas quelque chose d'idal. Seulement, si la critique de Marx Hegel a une signification ontique trs claire et dsigne l'impossible cration de l'tant par la pense, il importe de voir maintenant que, en 44, cette critique n'a encore aucune signification ontologique. Qu'est-ce en effet que l'intuition qu'on oppose la pense ? L'intuition ne cre pas l'tant, elle le reoit, le dvoile. Elle est ce pouvoir qui arrache l'tant la nuit o il baigne par principe, pour l'offrir au contraire la lumire et faire de lui un

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phnomne. L'intuition confre l'tre l'tant en faisant de lui un tant sensible. Mais comment l'intuition rend-elle l'tant sensible ? Comment fait-elle de lui un phnomne ? En faisant de lui un objet. Feuerbach, Marx aprs lui dans les Manuscrits de 44, ne parlent de l'tre sensible que comme d'un objet sensible. Ce qui apparat alors avec vidence, c'est que la structure de l'intuition de Feuerbach est identique la structure de la pense de Hegel, c'est, dans les deux cas, le processus d'objectivation o s'objecte l'objectivit. Si on veut appeler ce procs o se fait jour le monde une production, il faut redire que ce n'est pas une production relle, une action relle. En quoi consiste l'action relle, o rside son tre originel? En tout cas ni dans la pense ni dans l'intuition. Ainsi s'explique l'abandon par Marx en 45 du matrialisme de Feuerbach, pour autant que le matrialisme repose dans l'intuition, qu'il est, selon les propres termes de Marx, un matriau' sme intuitif, pour autant que matrialisme et idalisme sont identiques. Ce qui n'est ni pense ni intuition, ce qui ne se dploie pas dans la lumire d'un monde, Marx l'appelle praxis. Pourquoi la praxis n'est-elle ni pense ni intuition, pourquoi, plus profondment, n'est-elle pas la venue dans le monde? La praxis dsigne une action relle, celle de l'artisan ou de l'ouvrier, elle dsigne l'activit concrte de celui qui manie, qui frappe, soulve, porte, taille etc. Or dans l'vnement du monde, dans l'ekstase de son horizon, la substantialit de cette action concrte, le faire, l'agir de l'action n'est pas contenu. Si nous nous installons l'intrieur de la theoria fondamentale et si nous vivons en elle, nous intuitionnons, nous voyons, nous n'agissons pas. L'intuition voit l'objet, elle le dcouvre et le contemple. L'action ne fait rien de tout cela. Sans doute nous pouvons trs bien agir et en mme temps intuitionner, contempler le monde. Nous pouvons aussi avoir l'intuition de l'action que nous accomplissons. Dans ce cas nous regardons ce que nous faisons. Mais l'action considre en elle-mme n'a rien voir avec ce regard de l'intuition, avec la dcouverte d'un spectacle, avec l'appari tion d'un objet. Il faut donc poser l'htrognit ontologique structurelle de l'i ntuition et de l'action, reconnatre que dans l'intuition nous n'agissons pas et que, inversement, dans l'action nous n'intuitionnons pas. Il ne faut pas seulement dire que nous pouvons trs bien agir sans avoir l'intuition de notre action, c'est--dire sans la regarder, sans nous la donner nous-mmes comme un objet. C'est de cette faon, il est vrai, que nous agissons le plus souvent, que nous accomplissons la plupart

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des mouvements de notre vie quotidienne. Lorsque nous conduisons une voiture par exemple nous ne regardons pas ce que nous faisons et c'est cette condition-l que nous savons conduire, la condition qu'il n'y ait de cette conduite aucune reprsentation sensible ou intellec tuelle.Ainsi en est-il de tout ce que nous savons faire, de toutes les pratiques professionnelles ou prives qui jalonnent notre existence quotidienne. Mais il faut aller plus loin. Il ne faut pas dire seulement que nous pouvons agir sans avoir l'intuition de ce que nous faisons, mais que notre action est ncessairement trangre toute intuition, qu'elle n'est possible que pour autant qu'elle n'est fas intuition, qu'elle n'est ni l'intuition d'elle-mme, ni l'intuition d'un objet quelconque. Ds qu'elle serait intuition, en effet, l'action serait regard, voir, contemplat ion, elle ne serait plus l'action. Ainsi sommes-nous apports devant l'exclusion rciproque des essences de l'intuition et de l'action, devant l'exclusion rciproque de l'essence de la epla et de l'essence de la praxis. Cela veut dire, je le rpte : en analysant l'essence de l'intuition, l'apparition de l'objet, on ne peut y trouver l'action, mais seulement son contraire, le voir. De mme en analysant l'essence de l'action, on ne peut y trouver l'intuition puisque, si l'intuition tait prsente en elle, elle n'agirait pas. C'est pourquoi lorsque l'intuition se produit en mme temps que l'action, cet en mme temps signifie une extrio rit radicale, signifie qu'une intuition se produit ailleurs, en dehors de l'action, et que c'est pour autant que cette intuition se produit hors de l'action et non pas en elle que l'action peut se poursuivre, que l'action est possible et relle. L'exclusion radicale de l'intuition hors de l'action doit tre pense jusqu'au bout. Qu'il n'y ait dans l'action aucune intuition, aucun voir, veut dire que rien non plus n'est vu et ne peut tre vu en elle. Qu'est donc la praxis en tant qu'expulsant hors d'elle tout voir, elle exclut aussi tout objet ? La premire phrase de la premire thse sur Feuerbach le dit : elle est subjective. Au matrialisme il tait prcisment reproch de ne saisir la ralit que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activit ... non en tant que pratique, de faon subjective. Seulement la subjectivit de la praxis doit tre pense comme la pense Marx, c'est--dire dans son opposition radicale la theoria, dans son opposition l'intuition objective de Feuerbach et de Marx dans les Manuscrits de 44, intuition objective au sens o l'homme est un

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tre objectif en tant qu'il a hors de lui un objet auquel il se rapporte, et cela dans l'intuition prcisment au sens o l'intuition signifie la relation l'objet. C'est donc cette relation l'objet, la venue dans le monde et la production d'un monde qui se trouvent exclues de la subjectivit en tant qu'elle constitue l'essence de la praxis. On le voit, ce qui se profile derrire le concept de praxis, c'est un sens absolument nouveau du concept de subjectivit, c'est la subjectivit originelle dans son immanence radicale. Il n'est pas conforme nos habitudes philosophiques d'estimer que la pense nous livre au monde et au rgne de l'extriorit, tandis que l'action serait trangre ce monde et nous rendrait ce qu'il y a de plus intrieur en nous. Et pourtant quand l'action brusquement nous convoque, c'est au plus profond de nous-mmes que nous plongeons, dans la nuit abyssale de la subjectivit absolue, jusqu' ce lieu o dorment les puissances de notre corps et o, nous joignant elles, nous les mettons en branle l o s'actualisent soudain les potentialits de la subjectivit organique, o se dploie le Je peux fondamental qui constitue notre existence, l o nous sommes un avec nous-mmes dans l'unit originelle o il n'y a ni transcendance ni monde. Considrons au contraire, une dernire fois, la theoria et l'essence qui l'habite. Toute vision accomplit en elle la ngation de sa particular it, elle est ce dpassement qui, au sein d'un point de vue, lui permet d'tre une vue, de s'exhausser au-dessus de celui qui voit, au niveau de ce qui est vu. Ainsi s'accomplit l'atteinte de ce qui est vu, tel qu'il est en soi et pour tous. Toute thorie se fonde sur la transcendance qui uvre en elle et fait d'elle une facult de l'universalit objective. Mais la praxis, elle, ne s'exhausse point au-dessus d'elle-mme et aucun moment ne congdie la particularit et l'individualit qui lui sont consubstantielles. La praxis est subjective, cela veut dire : elle s'puise dans l'exprience intrieure qu'elle fait d'elle-mme, elle est cette tension vcue d'une existence enferme dans l'preuve de son acte et concidant avec son faire. Elle n'est justement que ce qu'elle fait, mais elle est tout ce qu'elle fait, et elle subit son faire sans le moindre rpit, sans pouvoir prendre aucune distance vis--vis de lui, sans chapper soi. C'est prcisment dans cette impossibilit principielle d'chapper soi et de dployer l'gard de soi le recul d'une distance que prend forme et s'prouve en elle une ipsit, et c'est ainsi qu' l'universalit de la pense s'oppose radicalement la monade de l'tre originel en tant qu'il est production.

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Tel est le contenu inexplicit des thses sur Feuerbach, telle est la porte du renversement qu'elles accomplissent et qui est peut-tre le renversement de l'horizon de la pense occidentale. Voil donc ce que Marx veut dire. Mais comment le dit-il ? En d'autres termes : de quels moyens conceptuels Marx dispose-t-il au printemps de 45 pour formuler son intuition fulgurante ? Les moyens conceptuels dont dispose Marx au dbut de l'anne 45 lui sont fournis par les systmes de Hegel et de Feuerbach, il s'agit de l'ensemble des catgories qui se rapportent l'intuition et la pense. Cela veut dire que, pour penser l'essence absolument nouvelle qu'il a en vue, Marx ne dispose d'aucun concept, d'aucun matriel philosophique appropri. Et cela nous explique la manire dont il procde : pour carter l'intuition de Feuerbach, qui dcompose l'tre en le livrant la condition d'objet, Marx fait appel l'action, mais l'action telle qu'il la trouve dans l'horizon philoso phique de 45, l'action de Hegel, soit l'action de la pense, l'action de l'idalisme. Seulement l'action de la pense n'est pas une action relle, et pour l'carter Marx fait appel Feuerbach, et pour signifier que l'activit qu'il a en vue est une activit relle et non plus idale, qu'elle n'est pas l'activit de la pense, il la qualifie maladroitement de sensible. Ainsi Marx carte-t-il tour tour le matrialisme avec l'action de la pense, action dont la structure est l'objectivation, l'alination et la suppression de l'alination l'action donc dont la structure est la dialectique pour ensuite carter oette dialectique avec le matrialis me. Matrialisme et dialectique reprsentent les deux termes, les deux philosophies que Marx rejette radicalement, de telle manire cependant qu'il n'a pu rejeter le matrialisme qu'en se servant de la dialectique, et rejeter la dialectique qu'en se servant du matrialisme. Ce que Marx a en vue se cache sous ce cercle purement conceptuel. Pour exprimer ce que Marx a en vue le matrialisme dialectique reprsente la quintessence du non-sens. Eevenons maintenant au concept de l'tre comme production en tant qu'il signifie maintenant pour nous la subjectivit radicale de la praxis. Des objections alors ne se pressent-elles pas devant nous ? La praxis, dira-t-on, s'accomplit dans le monde, elle lui emprunte ses matriaux, ses instruments, ses lois, les formes qu'elle cre et par consquent ses fins. Seulement le discours qui nonce ces objections est justement le discours de la thorie, celui qui trouve sa formulation dans la thorie des quatre causes d'Aristote, celui qui prtend rduire la praxis la theoria et un mode d'accomplissement de celle-ci.

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Accomplissons au contraire le renversement qui s'annonce dans les thses sur Feuerbach : il ne s'agit plus alors de tenir la praxis dans la vue de la thorie mais de fonder la thorie dans la praxis. Fonder la thorie dans la praxis, c'est reconnatre d'abord que la thorie elle-mme, le voir, n'est pas autonome et que les modalits mmes selon lesquelles il s'accomplit, ses catgories, lui sont prescrites par la praxis. En d'autres termes, le contenu idal des catgories ne peut tre lgitim partir de lui-mme, c'est--dire par une analyse. C'est ce que signifie en gnral le concept d'idologie. Idologie veut dire que la thorie ne constitue pour l'tre ni son fondement, ni le lieu d'une indpendance quelconque. Il est vraiment absurde, si on se rclame de Marx, d'opposer l'idologie la thorie, la science. Idologie dsigne en gnral le statut de la thorie, et cela partir du concept de l'tre comme production. Fonder la thorie dans la praxis, c'est affirmer, en second lieu, que pas plus que ses formes, le contenu du voir, l'objet de la thorie, ne s'explique par elle. La ralit sensible ne s'explique point par l'intui tion.Je cite Marx : Mme quand la ralit sensible est rduite un bton, au strict minimum, elle implique l'activit qui produit le bton . C'est le thme de la critique contre Feuerbach, lequel ne voit pas que l'objet donn l'intuition n'est que le produit de l'activit d'une srie de gnrations. L'objet de l'intuition n'est pas seulement le produit de la praxis, il ne devient un objet vraiment concret que lorsqu'il est constitu par la praxis elle-mme et, en effet, c'est l'activit sociale sous toutes ses formes qui constitue le contenu vritable et la substance de notre monde. Dira-t-on : n'est-ce pas l'intuition prcisment qui nous livre cette activit et l'ensemble des phnomnes sociaux? Nous devons ici raffirmer notre thse : l'intuition est incapable de nous donner l'tre rel de l'action, elle peut seulement le reprsenter, le reproduire au sens o une photo reprsente un vnement rel. Regardons l'orfvre qui cisle la coupe, frappe et faonne l'argent. En tant qu'objet de l'i ntuition, comme phnomne empirique, objectif, sensible, son activit est l pour tous et pour chacun. Mais les spectateurs regardent et ne font rien. Ce n'est donc pas l'intuition empirique de cette activit, son apparence objective qui peut la dfinir, elle n'est justement que son apparence. La ralit de cette activit, celle de tout travail, rside dans la subjectivit et en elle seule. Contre Hegel nous devons dire :

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le travail n'est rien d'objectif, il n'est ni l'instrument, ni la mthode, ni l'uvre. Avec Marx nous devons dire : les machines ne travaillent pas. Et cela parce qu'elles ont leur site dans l'objectivit, o il n'y a que des processus en troisime personne, et le mouvement d'un piston n'est pas plus du travail que la chute de l'eau dans la cascade. Parce que l'essence du travail est subjective, subjectives aussi sont ses lois. D'une part, le travail n'est originellement que l'activit du besoin, il trouve sa dtermination premire dans les potentialits de la subjectivit qui dessinent le faisceau de ces besoins, d'autre part, le mode selon lequel s'accomplit cette activit trouve lui-mme sa dtermi nation dans les structures de la subjectivit organique et le travail n'est que l'actualisation de ces structures. Toujours nous suivons des chemins dj tracs. Ce ne sont pas seulement les chemins que les hommes ont tracs avant nous. Les chemins que nous suivons sont tracs en nous, ce sont les chemins de notre corps et ces chemins ne nous garent pas. Ils tracent le cercle de nos possibles et assignent notre vie son destin. Toute l'activit sociale qui nous semble s'accomplir hors de nous trouve en ralit en nous et dans notre subjectivit la fois son enracinement, sa ralit, sa prdtermination et ses lois. Dire que la praxis est subjective, ce n'est donc pas formuler une interprtation philosophique parmi d'autres, c'est nous donner le moyen de comprendre ce monde o nous vivons. Le monde o nous vivons est un monde conomique, cela veut dire qu'il a son principe dans le travail. sa manire, et quels que soient ses paradoxes, l'univers conomique, dans son existence mme, porte tmoignage sur la vrit originelle de l'tre et nous renvoie au concept de l'tre comme product ion. Cependant le monde conomique est constitu par des dterminat ions objectives, dont chacune s'offre l'intuition c'est par exemple le prix d'un vtement ou d'un kg de sucre ces dterminations objectives, de plus, sont des dterminations idales, quantitatives, et on peut en donner une thorie, une science. Quel rapport, cependant, y a-t-il entre de telles dterminations et l'accomplissement silencieux au fond de nous-mmes de la subjectivit organique ? Aucun rapport. Nous comprenons alors d'emble ce qu'est le monde conomique, nous comprenons que l'conomie toute entire n'est qu'un vaste systme de substitution, c'est l'ensemble des quivalents idaux qu'on cherche faire correspondre ce qu'il y a de plus intime dans nos existences personnelles. On parlera d'une journe de travail, de travail qualifi ou non qualifi, l o il n'y a, entre le lever et le coucher du soleil, que

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le droulement inqualifiable d'une vie singulire. Ainsi s'expliquent l'immense malaise qui affecte tout univers conomique et le mcontente ment qui le traverse. Il ne s'agit pas seulement d'injustices dtermines mais, plus gravement, de l'inadquation principielle qui existe entre la subjectivit et tout quivalent objectif qu'on prtend lui faire correspondre. Cette inadquation de principe, c'est l le fondement de la critique radicale que Marx a dirige contre le droit, contre le droit gal, contre tout droit possible, critique contenue dans la Critique du programme du parti ouvrier allemand. Et l'on comprend alors quel devait tre le projet ultime de Marx ce qu'il appelait le socialisme : construire non pas un monde juste, ce qui n'a aucun sens, mais con struire un monde o le problme de cette quivalence entre la subjecti vit et l'argent ne se posera plus. Une telle socit, qui rendra inutile une impossible justice, c'est une socit de surabondance, non pas celle qui se dfinirait par la surabondance des produits mais celle dont la richesse permettrait chacun d'accomplir les potentialits de sa subjec tivit propre. Ce serait, on le voit, un monde de la ralisation de la praxis, un monde de la vie, o l'activit de la vie serait dfinie, voulue et prescrite par elle. En attendant nous vivons dans un monde conomique, c'est--dire dans un monde de la valeur et de l'argent. Ces dterminations cono miques sont trangres la praxis et cependant elles sont fondes sur elle, elles la reprsentent. La valeur d'un produit reprsente le travail ncessaire sa production. Il s'ensuit que les dterminations conomiq ues, les phnomnes conomiques dans leur ensemble ne sont qu'une traduction de ce qui se passe sur le plan rel de la praxis. Ces phnomnes ne s'expliquent jamais par eux-mmes mais seulement partir de cette praxis relle. Il n'y a donc pas de lois conomiques proprement parler, il n'y a pas de systme conomique, il n'y a pas de science conomique. Mais il y a seulement place pour une philosophie de l'conomie qui rend compte de ce qui se passe sur le plan conomique partir d'un fonde ment qui lui est htrogne. Je ne prendrai qu'un exemple, la grande loi du systme capitaliste, la loi de la baisse tendancielle du profit. Son intelligence nous reconduit la production relle, l'histoire des forces productives dans le monde moderne. Selon Marx, et c'est ici tout l'enseignement d'Aristote et de Heidegger qui est renvers, les forces productives comportent deux sortes d'lments htrognes, les lments objectifs matires premires et instruments les lments subjectifs, la praxis elle-mme, l'actualisation de la subjecti-

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vite corporelle. Ce que montre l'histoire de ces forces productives, qui va dterminer l'histoire du monde, ce n'est pas qu'elles deviennent de plus en plus puissantes, c'est la modification de leur structure interne, c'est le fait que, dans ces forces, l'lment objectif ne cesse de grandir c'est le formidable dveloppement du dispositif instrumental, des machines, des usines tandis que l'lment subjectif, la part de la subjectivit vivante ne cesse de diminuer. Ce phnomne fondamental a deux effets, un effet conomique, un effet rel. Sur le plan conomique il signifie le dclin et puis la ruine du capi talisme. En effet le capital, c'est de la valeur et de la plus-value, lesquelles sont produites exclusivement par la force subjective de travail. Si la part de cette force vivante disparat progressivement d'une production qui devient de plus en plus objective, c'est la produc tion de la valeur, donc de capital, qui disparat aussi. Supposons la limite un systme de production entirement automatique : il produirait une quantit considrable de valeurs d'usage, qui n'auraient cependant aucune valeur. Telle est la limite absolue du capitalisme dont on voit en tout cas que son destin repose sur celui de la subjectivit dans la production. Cependant si nous considrons cette histoire des forces productives en elle-mme et non plus dans son effet conomique, alors nous voyons qu'elle implique un branlement profond dans les structures mmes de l'tre ou plutt de notre existence. Deux choses qui ont t unies tout au long de l'histoire la subjectivit et la production vont peu peu diverger. Qu'elles aient t unies dans le pass millnaire de l'humanit, cela veut dire : la vie des hommes c'tait leur travail, c'tait ce qu'ils faisaient pour vivre et pour survivre. La production concidait avec leur vie, dfinissait leur existence. Marx dit dans l'Idologie allemande : ce que sont ces individus concide avec leur production. Qu'adviendra-t-il lorsque les forces productives seront devenues tout entires objectives, lorsqu'elles se confondront avec le dispositif instrumental mis en place par une technologie de plus en plus labore, et lorsque, en consquence, la subjectivit des individus sera laisse elle-mme ? Comment pourront-ils vivre quand leur vie ne sera plus rythme mais aussi bien protge par les tches matrielles, par le travail ? Nous pouvons dire de la vie future : ce sera une vie spiritu elle ou elle ne sera pas. Ce que nous montre le grand malaise qui dj s'tend sur le monde, le doute qui s'empare de la vie ds qu'elle chappe la dure ncessit de se maintenir chaque jour en vie, c'est en tout cas

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que le destin de l'tre se joue l o il trouve son site originel, au creux de la subjectivit. L'interprtation de l'tre comme praxis implique nous devons le dire pour terminer un renversement du concept traditionnel de la vrit. Selon la tradition philosophique la vrit trouve son essence dans la theoria. Mais la theoria n'est jamais et ne peut tre que le regard port sur l'tre extrieur et comme tel toujours nigmatique. Pour la pense qui accomplit le renversement de la thorie dans la pratique, la vrit, le pouvoir de rvlation appartient dsormais et de faon exclusive au faire, seul celui qui fait, qui agit, sait, par ce faire toutefois et en lui, ce qu'il en est de l'tre, qui est ce faire lui-mme. Si une proposition thorique subsiste dans sa prtention exprimer la vrit, c'est d'une manire trs particulire, en tant qu'elle ne contient plus cette vrit et ne la donne plus voir en elle-mme, mais en tant qu'elle indique hors d'elle, et comme l'autre absolu d'elle-mme, le lieu o la vrit s'accomplit. Dans une ontologie de la praxis, la thorie ne peut que revtir, en fin de compte, la forme d'une prescription. Ainsi en est-il dans les religions qu'on ne rduit qu'au prix d'un contresens absolu celui de Feuerbach par exemple une thologie, c'est--dire une thorie de l'tre. Ce qui caractrise au contraire le dire religieux, c'est l'extnuation du contenu thorique et le surgissement abrupt du commandement. Abrupt, je veux dire en l'absence de tout contexte thorique. Le dire religieux se propose comme une parole nue, une proposition isole qui commence par tel mot et se termine par tel autre, et qu'il faut prendre telle quelle. Le dire religieux retentit au milieu des nues, dans l'effacement de l'univers objectif, en des circonstances douteuses ou mal assures. En cette mise hors jeu du monde, qui parle ? Est-ce un homme, un prophte ou un ange ? Est-ce Mose ou le Christ ? La parole entendue, la loi promulgue, en tout cas, se donne comme absolue. Absolue, la parole n'est lie rien, n'a pas de justification extrinsque. Cette justification rside-t-elle en elle-mme ? Mais comment une proposition isole pourrait-elle tenir de cet isolement une lgitimation thorique, laquelle consiste toujours en une srie d'implications analytiques renvoyant des principes premiers ou des axiomes ? Ou bien la lgitimation ne rsiderait-elle pas en dehors de la thorie : dans la pratique. La pratique et elle seule, parce qu'elle constitue la dimension originelle de l'tre, peut rvler en elle et dans l'effectivit de son faire ce qu'il en est de l'tre. C'est pourquoi il ne faut pas trop

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se hter de rejeter l'impratif thique, le moralisme, les prescriptions dont on entourait autrefois la vie, si la prescription est le mouvement par lequel la thorie se dpasse vers le lieu le plus originel de l'tre. II faut veut dire il faut faire . Dans la deuxime thse sur Feuerbach, Marx dit : C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vrit . Une dernire remarque : la pense qui pense l'tre comme praxis ne doit pas se mprendre sur elle-mme. Elle glisse tout naturellement l'ide que l'tre se produit lui-mme, qu'il est auto-production. Et certes de l'tre envisag en lui-mme nous devons dire, avec la philo sophie traditionnelle, qu'il est causa sui. Il s'agit d'une spculation sur l'tre et cette pense spculative a son droit. Seulement au plan o nous nous situons, l o nous saisissons la praxis comme elle se saisit elle-mme, nous ne disons pas cela. Nous disons au contraire : le pouvoir qui se dploie en nous et que nous sommes nous-mmes dans cette unit radicale qui nous permet d'tre un avec lui et d'agir, ce pouvoir est sans pouvoir l'gard de lui-mme, il ne s'est pas produit lui-mme. Que la puissance qui est en nous soit affecte d'une impuissance foncire l'gard d'elle-mme, c'est ce qui fait d'elle la vie. Car la vie fait l'preuve d'elle-mme comme de ce qui lui est donn. La vie est la passion de l'tre qui lui advient et ne cesse de lui advenir. La vie est une vie invisible et silencieuse. La pense de la praxis se dpasse nces sairement vers le lieu de toute existence, et c'est pour cela sans doute qu'il faut agir et que la vrit rside dans la praxis, parce qu'elle rside dans la vie. Montpellier. Michel Henry.

Rsum. Le concept de l'tre comme production pense l'activit par laquelle, depuis qu'ils sont sur terre, les hommes entre tiennent leur vie. L'laboratioD de ce concept en Grce et notamment par Aristote va dterminer en partie l'histoire de la philosophie occident ale, elle exprime l'incapacit de penser la production pour elle-mme et sa rduction au monde de la reprsentation, de l'objectivit (Hegel), de la vrit (Heidegger). C'est cet horizon ontologique que, aprs en avoir t dupe lui-mme, Marx vient renverser dans les Thses sur Feuerbach o il formule pour la premire fois le concept dcisif qui va dominer toute son uvre, celui d'une ralit qui n'est ni pense ni intuition, ni idalisme (dialectique) ni matrialisme, qui n'est plus thorie mais praxis. Avec la praxis surgit un concept nouveau de la subjectivit, excluant de lui toute extriorit, irrductible la con*

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science, le concept d'une subjectivit radicalement immanente et identique la vie. Parce que l'activit productive des hommes la praxis est subjective en ce sens radical, c'est tout l'difice cono mique et, par consquent, toute l'analyse conomique de Marx qui vont reposer sur ce sol ontologique absolument original et ne peuvent donc tre compris et dchiffrs qu' partir de lui. Abstract. The concept of being as production thinks the activity by which men, since their advent on earth, sustain their lives. The elaboration of this concept in Greece, particularly by Aristotle, will partly determine the history of Western philosophy ; it expresses the inability to think production for itself and its reduction to the world of representation, of objectivity (Hegel), of truth (Heidegger). It is this ontological horizon which Marx, having been taken in by it himself, overthrows in the Theses on Feuerbach in which he formulates for the first time the decisive concept which will dominate the whole of his work : that of a reality which is neither thought nor intuition, nor (dialectic) idealism nor materialism, which is no longer theory, but praxis. With praxis arises a new concept of subjectivity, excludiDg from itself all exteriority, not reduceable to conscience the concept of a subjectivity which is radically immanent to and identical with life. Because the productive activity of men praxis is subjective in this radical sense, it is the whole economic edifice and consequently the whole economic analysis of Marx which will rest upon this absolutely original ontological ground and which therefore can only be understood and deciphered from it. (Transi, by J. Dudley.)