> Tome 1 :

La raison et le rel

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Introduction lexamen du programme : les sens ne sont-ils pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La recherche de la vrit na-t-elle de sens que dans le domaine de la connaissance thorique ?

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Notre rapport au monde peut-il ntre que technique ?

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Lexprience est-elle un guide suffisant ?

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Lart et le beau

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La foi religieuse est-elle sans raison ?

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Notre pense est-elle prisonnire de la langue que nous parlons ?

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La conscience de soi permet-elle une connaissance de soi ?

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Le temps nest-il quune dimension de lexistence ?

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> Les sens ne sont-ils pas

suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances ?

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es sens ne sont-ils pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances ?
Cette premire leon, qui sert dintroduction votre cours, porte sur un sujet trs important pour la philosophie, dans la mesure o, comme il est dit dans la prsentation, la philosophie est fondamentalement soucieuse du rel, de ce qui est vraiment rel ( rellement rel , dit Platon), et que ce qui la caractrise, la diffrence des diverses disciplines et pratiques qui sefforcent, chacune sa manire, datteindre le rel, de constituer un rapport propre au rel, cest que ce nest pas directement le rel, qui est lobjet de sa rflexion mais notre rapport au rel, la diversit de ses formes et ses fondements.
Cette leon aborde notamment les notions suivantes du programme : Le sujet. La conscience. La perception. Linconscient. Autrui. La culture. Le langage. La technique. La religion. La raison et le rel. Thorie et exprience. La dmonstration. La matire et lesprit. La politique. La socit. La justice et le droit. La morale. La libert. La morale. Le bonheur.

Repres : absolu/relatif ; en acte/en puissance ; contingent/ncessaire/possible ; croire/savoir ; en fait/en droit ; lgal/ lgitime ; objectif/subjectif ; obligation/contrainte ; origine/fondement ; universel/gnral/particulier/singulier.
Nous avons mis en tte des parties de la leon et de certains paragraphes des titres et des numros, comme on le fait en gnral dans une leon, dans le but de faciliter votre lecture en rendant plus manifeste la construction du devoir et lordre des ides (de leur exposition et de leur discussion). Nous les avons mis entre crochets, dans la mesure o nous souhaitions que cette leon puisse constituer aussi un exemple possible de dissertation ; or, dans une dissertation, il ne faut pas mettre de titre, car la rflexion que lon mne doit tre continue et enchane : les transitions sont les moments o lon explicite le passage dune ide une autre, dun point de vue un autre, cest--dire ce qui correspond en gnral un nouveau titre dans un article ou un trait. Noubliez donc pas que, dans vos propres copies, y compris le jour du baccalaurat, vous ne devez pas utiliser ce procd typographique du titre ou des numros, qui nest ici quune aide pdagogique et est destin favoriser et soutenir votre attention. Quand vous avez un texte rdiger, il faut le faire de telle manire que les paragraphes ou phrases de transition, ainsi que les termes et locutions de liaison ( en effet , par exemple , mais , cependant , en dpit de ce que nous venons de voir , etc.), indiquent suffisamment clairement la suite logique et lenchanement de vos ides et de votre analyse ; il ny a pas craindre, en gnral, de faire trop lourd sur ce point. De mme, nous avons ajout au texte ci-dessous quelques explications en note, parce quil ne sagit pas ici seulement de montrer comment pouvait tre trait le sujet propos, mais de vous instruire comme dans un cours. Cependant, dans vos propres copies, notamment le jour du baccalaurat, il faut viter dajouter des notes votre texte (sauf pour corriger brivement une imperfection que vous remarquez dans votre rdaction au moment de lultime relecture). En sorte de faciliter votre lecture et de vous aider prendre une vue densemble de la leon, nous avons galement mis certaines parties du texte en gras dans la mesure o elles expriment lide gnrale de la partie ou du paragraphe, comme cest le cas dans les conclusions partielles que constituent notamment les transitions. Enfin deux notes (notes 3 et 27) ont pour but de vous aider saisir le mouvement et la construction densemble de la pense au cours de la leon. Elles najoutent rien au texte mais cherchent montrer comment il est construit et pourquoi. Ces deux notes ont une grande importance pour vous faire apparatre en quoi cette leon peut vous montrer concrtement ce que cest quune dissertation et ce quil faut essayer de faire, vous-mmes, quand il vous faut en rdiger.

[Introduction] Les sens semblent tre la fonction de notre rapport au monde et nous-mme la plus simple, la plus prcoce, la plus universelle : outre que nous semblons la partager avec tous les animaux, elle est prsente au moins ds la naissance ; avant mme que le nouveau-n ne puisse se dplacer et entreprendre la moindre exploration, il est en relation avec le monde et avec lui-mme par la sensation ; du fait de la sensation, il nest jamais sans rien savoir de la ralit. On peut dire, de faon simplifie, que grce elle le monde parat se donner de lui-mme nous, se prsenter lui-mme nous, voire se rendre prsent lui-mme en nous, sans que nous nayons rien faire, la diffrence des situations o nous nous efforons de prendre connaissance de lui scientifiquement, dagir de faon matrise et technique sur lui, ou mme seulement de nous dplacer et daller au devant de lui pour lexplorer ou enquter : cest ce qui permet de caractriser la sensibilit comme rceptivit et passivit pures. Les sens semblent ainsi nous fournir des connaissances de la faon la plus simple, la plus naturelle, la plus ancienne, la plus constante ; mais toutes nos connaissances nous sont-elles fournies par les sens ou bien certaines ne semblent-elles pas venir dautres sources (la tradition et
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linstruction, la rflexion, le raisonnement, le calcul, etc.) ? Et, mme dans les connaissances qui nous viennent par les sens, tout nous vient-il des sens et par les sens, ou bien faut-il reconnatre que ce qui vient proprement des sens et par les sens doit tre labor ou rendu possible ou accessible par une autre fonction de lesprit (comme ce que lon appelle la raison, lentendement, lintelligence, ce qui semble tre le cas de faon vidente quand il sagit des laborations scientifiques), voire une autre fonction vitale comme la capacit du dplacement volontaire et rgl (comme cest visible dans les conduites dexploration, denqute, de dcouverte : mme si lon accepte, par hypothse et provisoirement, que la connaissance quon y acquiert soit le fruit de lexprience sensible, il a fallu, dans ce cas, aller chercher cette exprience sensible, elle nest acquise, par nature ici, quau terme dune exploration et dune recherche, qui ont d avoir leurs propres principes dorganisation et o la sensibilit perceptive et rceptive nest pas tout). Pour se demander si les sens ne sont pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances, il faut dabord apercevoir dans quelle mesure et de quelle manire ils nous fournissent des connaissances et quelle est la nature des connaissances quils nous fournissent ; ensuite, il faut examiner si dautres sortes de connaissances nchappent pas par principe toute possibilit dexprience par les sens, relevant ainsi dautres fonctions de lesprit (une raison pure , un entendement pur ) ; si ctait le cas, les sens ne nous fourniraient pas toutes nos connaissances. Mais, mme si ce ntait pas le cas (dans le cas o aucune connaissance vritable ne paratrait pouvoir tre fournie par la raison ou lentendement seuls), il faudrait encore examiner si les sens seuls en sont capables, ou bien si toute connaissance, lors mme quelle exige un rapport une ralit que seuls les sens rendent possible, nexige pas aussi de mettre en uvre des fonctions rationnelles (relevant de la raison) ou intellectuelles (relevant de lentendement).

[I - laboration du problme - Dtermination du sens de la question et de ses termes tels quils rendent le problme possible et significatif, et limination de ceux qui ne correspondraient pas un problme philosophique, cest--dire tel que lon puisse le traiter par argumentation fonde sur lanalyse des notions, mais, par exemple une question de fait].
[1 - Diversit de fait des connaissances humaines et de leur origine]
Si, dune part, par connaissances , nous entendons tout ce dont nous avons connaissance (et pas seulement connaissance objective et scientifique), tout ce dont nous avons un savoir quelconque, ce que nous nignorons pas (comme on dit : avoir connaissance de ou avoir eu connaissance de , pour signifier quon en a peut-tre seulement entendu parler, ou quon la vu reprsent), quels que soient le mode, la nature, la qualit, la sret de cette connaissance (indpendamment de son degr de vrit) ; et si, dautre part, par sens (ou sensibilit ), nous entendons la fonction de notre esprit qui nous met en prsence et en relation directe et sans intermdiaire avec les ralits du monde, nous les fait constater et enregistrer passivement, sans rien y ajouter, sans rien y mettre de nous-mme (de notre subjectivit), cest--dire, peut-on par consquent esprer, selon leur objectivit, alors, il faut reconnatre quil y a beaucoup de choses dont nous pouvons prendre connaissance autrement quen les observant et en en faisant lexprience par les sens, mais du fait quon nous en parle, quon nous les apprend par le discours, les signes, les reprsentations ou bien du fait que nous vivons leur contact, au milieu delles.

[a] Dabord, en effet, il y a beaucoup de choses dont nous pouvons prendre connaissance autrement quen en faisant lexprience par les sens, mais du fait quon nous en parle ou quon nous les reprsente. Cest une connaissance par ou-dire , connaissance par opinion, par croyance, par reprsentation et imagination, fonde sur la simple rception de ce quaffirme ou que nous reprsente un autre. Cest ncessairement le cas quand il sagit de connatre tout ce quoi nous navons pu tre prsents, parce que cest pass, ou loin de nous dans lespace, ou, de faon gnrale, inaccessible dans notre situation actuelle1. Cela correspond plus gnralement tout ce qui sacquiert notamment dans la culture, lducation, lenseignement, la conversation. Ces situations fondamentales caractristiques de la condition humaine de lhomme (culture, ducation, enseignement, conversation) ont pour fonction gnrale prcisment de le dispenser dun contact direct, dune exprience sensible avec quantits
1. Cf. Leibniz (Nouveaux essais sur lentendement humain, IV, ch.2, dition Garnier Flammarion n 582, p. 293) : Lopinion, fonde dans le vraisemblable, mrite peut-tre aussi le nom de connaissance ; autrement presque toute connaissance historique et beaucoup dautres tomberont. Dans cette leon, nous nous rfrerons souvent ce texte de Leibniz, que nous noterons en abrg : Nouveaux Essais. La langue de ce texte est un peu ancienne (il a t rdig au dbut du XVIIIe sicle, autour de 1703, et fut publi pour la premire fois en 1765, longtemps aprs que Leibniz, n en 1646, fut dcd, en 1716) et difficile comprendre parfois ; mais il peut tre trs utile de le lire vous-mme, mme si vous ne comprenez pas tout, et, au moins daller voir les passages dont la rfrence est donne dans cette leon. Les Nouveaux essais sur lentendement humain sont organiss, aprs une prface qui synthtise lensemble, comme un dialogue entre deux personnages : Thophile et Philalthe. Thophile reprsente Leibniz lui-mme, Philalthe, le philosophe anglais John Locke, qui avait publi en 1690 un ouvrage intitul Essai sur lentendement humain, auquel celui de Leibniz est une rponse directe. Locke dfendait lide que toutes nos connaissances viennent de lexprience (ce pourquoi on appelle sa philosophie un empirisme ), que ce soit lexprience des objets sensibles extrieurs (au moyen des sens), ou lexprience intrieure des oprations de notre esprit (au moyen de ce quon peut appeler la rflexion , qui est une sorte de sens intrieur ). Leibniz, dans ses Nouveaux essais, pose contre Locke la question de savoir si toutes les vrits dpendent de lexprience, cest--dire de linduction et des exemples, ou sil y en a qui ont encore un autre fondement. Or, dit-il, les sens, quoique ncessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes (prface, p. 34).
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de choses, dont il acquiert ainsi la connaissance plus rapidement que ceux qui en ont fait lexprience directe et originale. Enseigner , qui vient du latin insignire ou insignare , signifie tymologiquement faire apprendre, instruire par des signes , cest--dire par des reprsentations, qui remplacent les ralits mmes dont on instruit et leur exprience directe, et qui sont dabord des signes langagiers (mots, concepts, noncs, rcits, discours, etc.), mais aussi des reprsentations graphiques (dessins, croquis, schmas, photographies, films, simulations informatiques, etc.). La plupart des choses dont nous avons connaissance, ce nest pas pour en avoir fait directement et originairement lexprience par les sens que nous les connaissons, cest par culture, ducation, enseignement, lecture, conversation2. Nous apprenons beaucoup et vite, dans lducation, grce un enseignement verbal et discursif (sous forme de discours), et, mme si cest un thme venu du fond des ges que celui de la critique qui apprend se mfier dun enseignement qui ne rencontrerait pas assez les choses elles-mmes, force est dobserver que la condition humaine, qui rend urgentes et parfois vitales laction et la dcision en connaissance de cause, rend impossible de tout apprendre par lexprience sensible et directe des choses et des situations ; ce serait trop lent et trop long. Mme si lon ne considre que la fonction vitale de lducation (rendre possible la survie de lhomme dans son milieu propre), et bien que lducation humaine soit beaucoup plus longue, mme quand elle est rudimentaire, que celle des animaux, elle ne peut se dispenser de faire acqurir beaucoup de connaissances autrement que par lexprience directe.

[b] Dautre part, en dehors des connaissances qui nous viennent de lexprience sensible, ce nest pas seulement par la parole et le discours reus et changs, que nous apprenons beaucoup de ce qui est le plus immdiatement utile et important dans notre vie ; cest par le contact, la participation, limmersion, que nous acqurons beaucoup de nos connaissances les plus fondamentales (et dont nous navons pas toujours une conscience claire) notamment dans notre formation premire. Tout ce qui touche aux comportements les plus caractristiques de lhomme comme tel (sa manire de manger, dhabiter, daimer, de se comporter gnralement avec les autres, etc.), la mesure de limportance de la dimension humaine et sociale de son existence, est acquis sur un mode qui ne peut se confondre avec aucun usage du langage ni de lexprience sensible dun objet (mme si les deux peuvent intervenir) : tout cela sacquiert en existant au contact des autres, en participant une communaut, par laffectivit (amour, crainte, espoir, hostilit), par imitation, par imprgnation (immersion dans le milieu). Le simple fait de vivre avec dautres, leur contact, en les imitant (y compris de la faon la plus inconsciente), en aimant tel ou tel et en naimant pas tel autre, en aimant ceci et en fuyant cela, nous apprend quantit de choses, constitue un savoir, un savoir-faire, un savoir-vivre, concernant notamment les ralits les plus proprement humaines ; sauf exception et tardivement (chez les sociologues, les ethnologues, les anthropologues, voire les philosophes), la connaissance de tout cela ne sacquiert ni par le rcit ou le discours, ni par lobservation et lexprience, ou du moins pas seulement ni principalement : il y a un mode particulier dapprentissage de ces choses-l, qui est la participation, la vie au contact, limitation, laffect.
On pourrait dire que, dans cette mesure, les sens, comme fonction de lesprit qui nous met en relation directe avec les ralits du monde considres comme des objets dtermins et dlimits, ne sont, de fait, pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances, dans les circonstances les plus gnrales de la condition humaine. Dans cette mesure, cest--dire dans la mesure o, dans cette rponse notre problme, nous prenons le terme connaissance au sens large (qui nimplique pas ncessairement un rapport avec la vrit, ou, pour le dire autrement, qui suppose des degrs de connaissance, des degrs de vrit), et o, en revanche, nous comprenons les sens de faon dtermine en les limitant leur usage comme fonction de lesprit dans son rapport objectif la ralit3. Dans cette comprhension de la sensibilit, nous mettons notamment entre parenthse les sens comme simple moyen de percevoir des signes ayant une signification indpendamment de toute perspective de vrit -comme quand on dit bonjour ou allons-y -, aussi bien que comme forme de relation au milieu humain et matriel o lon vit, qui ne spare pas affectivit (plaisir ou dplaisir, amour ou dhostilit, etc.) et connaissance (or on peut parler communment de plaisir des sens , et le mot sensibilit renvoie au moins autant au pouvoir de recevoir des affects et des sentiments qu celui de percevoir des objets et des informations). La suite de notre dveloppement, comme dans une dissertation, va se fonder sur cette premire dtermination des termes en lexplicitant et en lanalysant (ce qui fait chapper au reproche davoir pris un sens particulier et arbitraire, trop troit ou trop large, dont, en tout cas, la justification ne serait pas suffisamment clarifie) et en la faisant voluer : il sagit de chercher parmi les significations et dterminations possibles de ces termes, celles qui font de notre question de dpart un vrai problme. Cest 2. Voyez ce que dit Leibniz (Nouveaux essais, IV, ch.1, p. 281) pour illustrer lide de la connaissance prise en un sens large, qui correspond alors toutes les reprsentations et ides que nous avons dans lesprit, indpendamment de leur valeur de vrit : Et lon peut dire que celui qui aura vu attentivement plus de portraits de plantes et danimaux, plus de figures de machines, plus de descriptions ou de reprsentations de maisons et de forteresses, qui aura lu plus de romans ingnieux, entendu plus de narrations curieuses, celui-l, dis-je, aura plus de connaissances quun autre, quand il ny aurait pas un mot de vrit en tout ce quon lui a dpeint ou racont ; car lusage quil a de se reprsenter dans lesprit beaucoup de conceptions ou dides expresses et actuelles le rend plus propre concevoir ce quon lui propose, et il est sr quil sera plus instruit, plus rompu et plus capable quun autre, qui na rien vu ni lu ni entendu, pourvu que dans ces histoires et reprsentations il ne prenne point pour vrai ce qui nest point, et que ces impressions ne lempchent point dailleurs de discerner le rel de limaginaire, ou lexistant du possible . Prise au sens large, la connaissance comprend des degrs et cest ainsi que la simple opinion peut mriter dtre appele connaissance, surtout dans les domaines o la connaissance ne peut faire mieux. 3. Voir encadr pages 21 et 22.
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cela poser le problme : faire apparatre ce qui fait difficult dans la question que lon traite ; et lon voit alors que poser le problme doit certes commencer se faire ds les premiers mots (lintroduction), mais que le traitement tout entier du sujet revient approfondir cette position et cette comprhension du problme. La suite immdiate de lanalyse (transition) reconnat comme une objection le caractre troit de la premire comprhension de la sensibilit, qui conduisait la refuser la connaissance par signes (culture, ducation) et la connaissance par contact et exprience vcue. Cest ce qui va conduire (paradoxalement, en un sens) reconnatre quil faut se tourner, revanche, vers un sens plus troit , plus dtermin, de la connaissance : la connaissance comme connaissance de la vrit, connaissance vraie (dun haut degr de vrit et dobjectivit). Ce qui pose un problme intressant et rellement difficile (pas une simple question dont la rponse soit vidente), cest de se demander si toutes nos connaissances objectives, sont susceptibles de nous tre fournies par les sens, cest--dire par un certain usage des sens, un usage qui soit donc susceptible dtre objectif par lui-mme. Sil sagit non pas de connaissances objectives mais de nimporte quel contenu de pense que nous prenons sans assurance pour une connaissance, la question na pas dintrt, et correspond seulement une vidence du point de vue de la psychologie de la croyance et de ladhsion : bien sr que les sens nous fournissent autre chose que des connaissances mais dabord et surtout des reprsentations subjectives, affectives ou imprgnes daffectivit, qui correspondent, du point de vue de la connaissance, des connaissances incertaines et peu objectives voire de compltes illusions. Dautre part, il ne sagit pas non plus de faire semblant de sinterroger, comme si ctait un problme, sur nimporte quel usage de nos sens (puisque les sens produisent en nous plein dtats affectifs, de reprsentations subjectives, voire dillusions, cela ne fait ni mystre ni problmes, qui ne constituent pas des connaissances fiables, cela ne fait pas lobjet dune discussion possible, cest un fait de la psychologie la plus banale), mais sur un certain usage des sens qui soit susceptible dtre objectif par lui-mme. Le problme est donc de savoir sil existe un certain usage des sens qui soit susceptible, lui seul, de nous fournir toutes nos connaissances objectives. A lui seul, ou bien faut-il toujours supposer lusage dune autre fonction de lesprit (comme lintellect, la raison), qui ne doive rien la sensibilit et qui sy ajoute ncessairement pour former une connaissance objective partir des lments quelle fournit ?

[2 - En quel sens faut-il prendre connaissance et sens pour faire apparatre le problme ?]
[Transition] Mais, mme quand nous apprenons quelque chose parce que nous en entendons parler, que nous en lisons lannonce ou que nous en voyons une reprsentation graphique, sans avoir une exprience sensible de la chose en question, on peut remarquer que cest encore par le canal des sens (loue, la vue) que nous en prenons connaissance. De mme, sil est vrai que lapprentissage par immersion dans un milieu ne peut tre rduit une simple opration de constatation par laquelle une exprience sensible instruit, on peut noter cependant que la sensibilit comme ouverture et rceptivit est bien, dans ce cas encore, le moyen, le canal, la condition de possibilit. On peut donc dire, dans cette mesure, que toute connaissance, dans les trois sortes de situations que nous venons dvoquer, vient bien des sens, passe bien par les sens, est bien ainsi toujours fournie par les sens. Cependant, mme si ces trois manires de prendre connaissance relvent, chacune leur manire, des sens, la diffrence entre elles nen est cependant pas moins importante, voire dcisive, du point de vue de la connaissance, de la valeur de la connaissance comme connaissance (ce quon peut appeler la valeur pistmologique de la connaissance). Or, quand on se pose la question de savoir si nos sens ne suffisent pas nous fournir toutes nos connaissances, il ne sagit pas dune question de psychologie, dethnologie, danthropologie, cest--dire dune question de fait (la recherche de lorigine de toutes nos connaissances, quelles que soient leur nature et leur valeur comme connaissances), mais (malgr une certaine apparence objective et factuelle de la question) cest une question qui engage un jugement de valeur : il sagit de savoir si les sens peuvent tre la source de toutes les connaissances qui soient de vraies connaissances, des connaissances qui aient une valeur objective.4 Il sagit donc de comprendre dabord au moins ce qui peut justifier la possibilit dune telle confiance, dun tel espoir dans les sens. [a] Or, dabord, pour ce qui est des connaissances qui sacquirent par contact, immersion, participation une communaut humaine, et qui, en ce sens, viennent bien dune exprience (exprience vcue), elles valent et cherchent
4. Dans le passage de Leibniz, qui a t cit dans la note 2 (Nouveaux essais, IV, ch.1, p. 281), on a vu que la possibilit de parler de connaissance au sens large propos de toute reprsentation prsente dans notre esprit, quelle que soit son origine, tait lie au fait que lon mettait entre parenthses sa valeur de vrit. Peut tre considr comme connaissance tout ce qui cultive lesprit : cela exerce sa facult de faire des distinctions et des liaisons entre les choses, entre les reprsentations des choses, former la reprsentation de nouvelles choses, et de la sorte cela prpare connatre le rel, cette fois-ci au sens troit , cest--dire de la connaissance de la vrit (p. 314). Leibniz prcise : mme la lecture de romans ingnieux (cest--dire inventifs, o limagination se donne libre cours) est instructive de ce point de vue, quand bien mme il ny aurait pas un mot de vrit en tout ce quon lui a dpeint ou racont . Cependant, songeant la possibilit que la lecture parfois ne brouille lesprit (ce qui arrive Don Quichotte, par exemple), il pose cette limitation : pourvu que dans ces histoires et reprsentations il ne prenne point pour vrai ce qui nest point, et que ces impressions ne lempchent point dailleurs de discerner le rel de limaginaire, ou lexistant du possible . Cela marque bien que, mme sil est possible de considrer comme des connaissances des contenus de pense indpendamment de leur valeur objective et de vrit, notamment parce quil y a des degrs de vrit et une infinit de manires dexprimer la vrit de faon plus ou moins objective ou mtaphorique, cependant cest bien la vrit qui demeure la norme de la connaissance. Ainsi, aprs avoir caractris la possibilit et la nature de la connaissance au sens large, qui permet de considrer que la connaissance a des degrs, Leibniz passe au sens plus troit, qui est la connaissance de la vrit , pour avancer dans lexamen de la question de savoir si toutes nos connaissances viennent des sens.
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 valoir dabord du point de vue de leur capacit favoriser contact, immersion, participation, voire peut-tre fusion. Ce sont des connaissances qui ne cherchent pas avant tout lobjectivit (au sens scientifique, cest--dire universelle, vrifiable, valable pour tous et pas seulement pour moi). Elles visent, en revanche, directement le savoir-faire et le savoir-vivre, le faonnage du lien humain et social dans toutes ses dimensions, au premier rang desquelles laffectivit : lillusion, la subjectivit sous toutes ses formes, la confusion de lobjet et du sujet, loin quelles y soient des obstacles comme dans la connaissance vise objective, sont souvent la matire mme et linstrument le plus efficace de son dveloppement. La distinction et la distance entre le sujet de la connaissance et lobjet de la connaissance, qui est au fondement de lide mme de subjectivit et dobjectivit, nest pas une valeur comme dans la connaissance objective5. Si lon peut bon droit parler de connaissances leur gard, ce nest, cependant, par principe, pas du point de vue de la vrit objective, quelles cherchent se construire et quelles peuvent tre juges conformment leur nature. Ce ne sont pas de telles connaissances (au demeurant fondamentales et indispensables au devenir humain et la vie sociale) qui, bien que la sensibilit y ait une grande importance et quelles correspondent lexprience au sens premier6, peuvent poser problme, quand on se demande si nos sens sont suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances, cest--dire, faut-il entendre, des connaissances ayant une valeur objective, des connaissances fiables.

[b] En revanche, les connaissances qui sont acquises de faon essentiellement langagire ( par ou-dire , du fait quon en a entendu parler, dans la conversation, les rcits, les discours, les livres, les reprsentations, les leons, voire lenseignement dun homme rellement savant) comme lensemble des connaissances transmises dans lducation et la culture, ont bien une prtention lobjectivit dans leur principe : lintrt que prsentent lducation et la culture pour acqurir des connaissances dont lacquisition serait beaucoup plus longue si on devait en faire soi-mme lexprience personnelle, dpend de faon dcisive du fait quelles soient valides et objectives. Ce qui fait que le discours (indpendamment des illustrations et des reprsentations images dont il peut saccompagner et saider), dans la transmission culturelle, lducation, lenseignement, a une valeur instructive (fournit des connaissances), cest que le discours est un pouvoir de dcrire, danalyser, de comparer, de relier et de distinguer : en franais, distinguer signifie fort bien, la fois, sparer par lanalyse une chose de ce qui nest pas elle et, apercevoir cette chose elle-mme. Le logos (pour employer le terme grec, qui signifie la fois parole, discours, rcit, langage, raison, calcul ) est un moyen de faire voir, de faire distinguer, non pas seulement de dispenser de voir les choses elles-mmes en en parlant. Je ne vois une rose ou un illet, un bouleau ou un rable, que grce au discours qui mapprend les diffrences entre ce que lon nomme rose ou illet et les autres, ce que lon nomme bouleau ou rable et les autres ; sinon je vois une fleur, un arbre, mais ni une rose ni un illet, ni un bouleau ni un rable. Le discours de la culture et de lenseignement nest pas seulement moins long et lent que lexprience directe des choses et du monde o lon est immerg, il est instructif dans la mesure o il fait distinguer ce quil fait voir. Lexprience donne voir et sentir ; mais le discours est susceptible dapprendre voir en faisant distinguer et en montrant ce quil y a voir et distinguer. Il est susceptible dapporter distinction et prcision. Il est susceptible de fournir une encyclopdie , cest--dire une reprsentation de lensemble des ralits dont on peut tre instruit7. Une instruction qui, sur les choses fondamentales, ne serait pas encyclopdique en ce sens, serait lacunaire, arbitraire, sans ordre. Mais seule une ducation par le discours peut tre encyclopdique, puisquil ne sagit pas de passer dune chose une autre au hasard de lexprience, mais de faire voir comment sorganise le tout (au moins le tout de ce qui est le plus important), comment toutes choses se diffrencient et sordonnent dans une reprsentation du tout. Ce mode culturel et ducatif dacquisition des connaissances, discours reu, lu, entendu, suppose bien sr, lusage des sens, mais pas le mme que celui de lexprience ; du point de vue de ltablissement ou de la garantie de la vrit et lobjectivit de ces connaissances, quelle est sa spcificit ? Est-il, de ce point de vue, un rival srieux de lusage

5. Si lon considre la connaissance comme la relation dun sujet un objet, on peut dire quelle est objective quand ce sont les proprits de lobjet qui dterminent de faon dominante le contenu de la connaissance, et quelle est subjective, quand ce sont les proprits du sujet (sa subjectivit , comme on dit prcisment, cest--dire ses gots, ses dsirs, ses intrts, ses prfrences, ses prjugs, etc.). On voit que la possibilit mme de distinguer objectivit et subjectivit dpend de la reprsentation de la connaissance comme distinguant et sparant dabord sujet et objet avant dexaminer leurs relations, qui deviennent alors un problme : le problme de la connaissance, qui est le problme de ltablissement de lobjectivit, de la domination de lobjet. Cest cette distinction entre objet et sujet qui est ignore par principe (et non par mgarde) dans tous les domaines o il sagit avant tout dapprendre vivre, tre, aimer, sintgrer, se fondre dans un milieu, faire comme a se fait , de faon gnrale, devenir soi-mme ce que lon connat, comme ce que lon connat (le contraire mme, en somme, de leffet de mise distance que produit la connaissance objective). 6. Au sens premier, faire lexprience de quelque chose, cest en faire lpreuve (du grec : peira) entirement (ce quindique le prfixe ex, en latin et en franais), le parcourir de part en part, comme lexpert, dont on peut dire quil est du milieu , quil y est comme un poisson dans leau . Lexprience est dabord exprience vcue (contact, fusion, participation) avant de prendre le sens dun contact rgl, contrl, dans une perspective de connaissance objective (comme dans la science et lexprimentation modernes) ; elle se fonde sur la vie avant que de se fonder sur la vue. 7. Le mot encyclopdie , signifie tymologiquement le cercle, lorganisation en un ensemble clos (egkuklo) de toutes les connaissances en vue de leur enseignement (paidia).
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qui est fait des sens dans lexprience de la prsence des choses elles-mmes et peut-il le remplacer de faon justifie (comme cela a tendance tre le cas dans des cultures traditionnelles ou traditionalistes8) ? Ces connaissances reues nous viennent bien par les sens et des sens , dune certaine manire, mais ne sont pas fondes sur le tmoignage des sens, tmoignage personnel et direct de mes sens en relation immdiate avec les choses quil sagit de connatre, mais sur le tmoignage dune tierce personne qui me rapporte, dans le meilleur des cas, son exprience ; mais, quelquefois aussi, il ne sagit que du fruit de son imagination, de ses suppositions, de ses raisonnements, de ses constructions (ses lucubrations ), de ses croyances, de ce quil a peut-tre lui-mme reu par tradition, ducation, enseignement ; celui qui coute ne peut jamais vraiment savoir ce quil en est : par elle-mme, la parole ne montre pas les choses elles-mmes dont elle parle au moment o elle en parle, mme si elle en parle avec vrit, mme dans les cas o elle prpare les distinguer ; la parole les montre et les cache en se tenant leur place au moment o elle est nonce ; elle drobe ses propres sources, supposes ou relles (ce dont elle parle), elle les remplace. Dans ces conditions, ces connaissances reues par la parole (sinon seulement sur parole ) ne fournissent pas par elles-mmes lassurance que fournit lexprience sensible des choses : mme si elles sont vraies, on nest pas assur quelles le soient9. Il sagit dun savoir par opinion et croyance : son contenu est constitu par le recueil dune affirmation venant dun autre (par exemple, supposer que lon nait pas de connaissance scientifique sur le sujet : pour bien se porter, il ne faut pas dormir trop longtemps la nuit ; ou, au contraire : plus on dort longtemps, mieux on se porte ; ou bien encore : Lyon est 420 km de Paris ; ou bien : Lyon est 450 km de Paris). Ce nest son opinion que sil dit ce quil croit, mais il peut me mentir ou dire nimporte quoi ; je ne tiens cette affirmation pour une connaissance possible, mme si elle est incertaine, que si je suppose au moins que cest lopinion de celui qui me la affirme. Je peux me contenter de savoir que cest laffirmation de celui que jai entendu la profrer. Cela ne devient mon opinion que si je lui accorde un peu de croyance (la croyance a des degrs) pour quelque raison que ce soit ; alors, en devenant pour moi une opinion, une croyance, que je partage tant soit peu, cela devient aussi une connaissance pour moi, si faible que soit sa fiabilit pour moi-mme. Ce savoir que lon suppose seulement reu de la parole dun autre repose sur une certaine confiance (qui, au demeurant, nest pas toujours injustifie - et mme plein de choses dans la vie ne peuvent reposer que sur la confiance, car tout ne peut tre dmontr), mais non pas sur une exprience sensible directe et sur le tmoignage des sens. Les sens ne fournissent videmment pas par euxmmes et en gnral (dans tous les cas) des connaissances ou une assurance pour les connaissances qui passent par leur canal, ou un moyen fiable de distinguer parmi celles qui passent par leur canal, celles qui sont sres et celles qui ne le sont pas. Si les sens peuvent avoir une prtention nous fournir des connaissances objectives et fiables, cest seulement dans la mesure (dans le cas) o ils nous mettent en relation dexprience directe des objets rels. Remarquons que, mme dans le cas des connaissances transmises par la culture, lenseignement, la lecture, la conversation, ce que lon sait rellement (mais prcisment parce que cela correspond une exprience sensible), ce nest pas le contenu du discours entendu ou lu, mais cest le fait quon la entendu ou lu10 : cest ce fait qui est, strictement, lobjet vritable de cette sorte de connaissance (et non, en toute rigueur, le contenu vhicul et transmis) et cest dans ces conditions que lon peut dire que toutes les connaissances viennent des sens. Remarquons de plus que, mme dans ce cas, faire confiance au savant, au matre, veut dire que lon suppose que ce quon apprend sur le moment par la parole et le discours dun autre, nous pourrions (nous pourrons si un jour nous le voulons) en faire nous-mmes lexprience sensible, nous pourrions vrifier que cela peut sobserver dans la ralit (et prcisment, dans un enseignement des sciences de la nature, par exemple, le vrai professeur va faire faire lexprience, la vrification exprimentale de ce quil a peut-tre dabord expos dans le discours). En ce sens, la confiance qui, dans cette situation humaine trs gnrale pour acqurir des connaissances, dispense du tmoignage personnel des sens, nexclut nullement que lexprience sensible ne soit encore tenue pour la pierre de touche dernire (le critre ultime) de la vrit et de la ralit : je ne fais confiance la pense (ou au discours) de celui qui me parle et minstruit que dans la mesure o je crois que cette pense a eu, quant elle, loccasion de faire lexprience authentique de la ralit11. Les sens, dans cette mesure, sont considrs comme ce 8. Les socits traditionalistes sont celles o lessentiel du savoir reconnu est celui qui est transmis par la tradition, ne serait-ce que parce que le savoir exprimental y est peu dvelopp, et o lon a tendance mme prfrer, le cas chant, ce que dit la tradition (il est vrai fonde en gnral sur une exprience accumule) plutt que ce que peut montrer lexprience nouvelle (ou ce que lon croit quelle montre) et que lon a du mal intgrer la tradition (que lon songe, par exemple, au procs et la condamnation, en 1633, des thses de Copernic et de Galile, sur le mouvement de la terre par rapport au soleil). Les socits anciennes ont toutes t traditionalistes ; les socits modernes , sont celles qui sefforcent (ou, peut-tre, qui le prtendent) de reconnatre les enseignements de lexprience . 9. Ce qui importe, ici, ce nest pas principalement leur valeur de vrit (savoir si elles sont vraies ou fausses de fait), mais cest leur valeur pistmologique , cest--dire la manire dont elles sont tablies, la matrise et la clart de la reprsentation que lon en a, et, ainsi, la porte quon peut leur attribuer en toute lucidit et en toute sret (leur nature comme connaissances, donc). 10. Cela correspond au cas de la connaissance et de lexprience purement littraires et livresques (qui est lune des voies pour apprendre de la philosophie) : ce que lon y apprend comme une connaissance, cest que tel auteur a dclar ceci ou cela, en le prsentant de telle ou telle manire, qui peut paratre plus ou moins convaincante ; en revanche, ce qui peut nous permettre de savoir si ce quil a dit est vrai, cest une rflexion sur ce quil a dit et sur des expriences que nous pouvons avoir faites par ailleurs. 11. En dehors de cas o la relation de confiance dans la parole et le tmoignage de lautre vaut par et pour elle-mme et comprend une dimension affective forte, comme dans certains cas de situations amoureuses ou religieuses.
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qui, seul, peut donner accs, en dernire instance et en droit, ce qui existe rellement (par opposition ce qui nexiste que dans la parole, dans limagination, dans la thorie). Je dis en dernire instance et en droit , pour marquer que, dans les faits, nous acqurons certes dans bien des cas par le canal des sens, par ou-dire, par le discours des autres, des connaissances qui peuvent tre vraies et correspondre la ralit ou bien tre fausses ou approximatives, mais que si nous nous mettions en situation de vrifier radicalement leur validit et de nous assurer de leur fondement dernier, il ny aurait apparemment pas dautre moyen, dans tous les cas, que de remonter leur exprience sensible directe et personnelle. Mme si toutes les connaissances qui nous viennent par le canal des sens ne sont pas fiables et objectives, celles qui en revanche le sont semblent tre celles qui sont fournies par une exprience sensible des ralits objectives elles-mmes.

Lexprience sensible, ainsi entendue, nest pas lexprience vcue dun contact et dun partage avec une ralit qui nest pas toujours bien distingue du sujet, ni bien dcoupe en objets distincts : lexprience sensible, telle quelle est labore dans les essais de connaissance objective ds les dbuts de la science moderne, la fois rejette et retient, synthtise donc en quelque sorte, dune part, ce qui fait la force de lexprience par contact et participation (elle cherche gagner une garantie de la valeur de ce quelle recueille de la ralit en tant aussi prs delle que possible et en se fondant elle la limite), et, dautre part, ce qui fait la force du discours qui analyse et distingue : cest une ralit analyse, dcoupe, dlimite, cest--dire que lon sefforce de traiter comme un objet dtermin, spar de ce qui nest pas lui (dautres objets) autant que du sujet connaissant, que sadresse lexprience sensible, exprience par les sens. Cest bien un contact que cherche ici aussi lexprience sensible pour fonder sa fiabilit, mais ( la diffrence de lexprience vcue, o ce nest pas tel ou tel organe des sens mais la sensibilit comme un tout indissociable, intgr ltre tout entier, qui est luvre) cette mise en contact est galement une mise distance et moyen de contrle. Les sens sont traits ici comme un instrument pour obtenir la fois contact et distance avec lobjet et contrler lun et lautre (laccommodation) : il sagit le plus souvent, ici, de lorgane visuel, parfois de lauditif, qui ( la diffrence du toucher, du tact) mettent en contact avec lobjet en mme temps quils le mettent distance (ils sparent et relient le sujet et lobjet) ; ils ne sont plus seulement un moyen daccs naturel aux choses, ils sont le moyen et loccasion de contrler ce qui est bien reu de la chose (il faut veiller liminer ce qui nest pas vraiment peru et ne pas ngliger ce qui peut tre observ). Ce que lexprience par les sens cherche tablir, cest un contact, avant tout visuel (qui permet de distinguer ) avec une ralit objective, analyse, distincte. Cest ainsi quon peut sattendre ce que toute connaissance objective soit fournie par elle.

[3 - Connatre et penser. Le possible et le rel. Impossibilit de concevoir une connaissance vritable qui ne se fonde pas sur lexprience]
Se demander si les sens suffisent nous procurer toutes nos connaissances ne constitue un problme philosophique vritable et srieux que si lon considre, dune part, la connaissance vraie, soucieuse du fondement de son objectivit et de sa fiabilit, et, dautre part, lusage des sens comme moyen de faire lexprience des ralits telles quelles se donnent indpendamment de nos reprsentations personnelles et de notre subjectivit. Dans ces conditions, on peut se demander si aucune connaissance objective ne peut tre produite sans tre fonde sur un rapport dexprience, au moins possible sinon actuelle (effective, effectue), un objet rel. Si lon niait que la rfrence aux ralits dont on peut faire lexprience directe un moment donn soit une condition ncessaire de la connaissance, il semblerait alors que lon ne puisse plus faire de diffrence entre objectivit et subjectivit, entre ce qui existe rellement et objectivement (par soi-mme, indpendamment de toute intervention active du sujet, celui-ci se contentant de percevoir et de recevoir passivement ce qui se prsente) et ce qui est seulement rv, imagin, suppos, ou exprim de faon plus ou moins potique ou originale, cest--dire qui nexiste que du fait de lintervention du sujet, du fait dune construction de son esprit. Quelle diffrence faire, sinon, entre ce qui est rel et ce qui ne lest pas ? Une construction intellectuelle discursive peut tre tout fait rationnelle, cohrente et sans contradiction avec elle-mme, et (comme le dit Leibniz) ce qui est non-contradictoire indique (voire dmontre) ce qui est possible mais non pas ce qui est rel et existant ; seule lexprience sensible peut montrer ce qui existe rellement. On peut ainsi (avec Kant) distinguer ce quest penser et ce quest connatre : penser est lactivit de lesprit qui raisonne aussi rigoureusement que possible, cest--dire enchane les reprsentations (les ides, les noncs) en veillant ne pas se contredire (et en le faisant apparatre, le cas chant, ce qui lui donne une forme dmonstrative) ; connatre est, en revanche, lactivit de lesprit qui pense et raisonne en se rglant sur lexprience sensible quil fait dun objet extrieur lui. La pense , pour parler de faon image, peut toujours rester lintrieur delle-mme , pourvu quelle soit cohrente avec elle-mme ; la connaissance porte par principe sur ce qui est extrieur au sujet connaissant, sur un objet qui lui est donn de lextrieur12, et tout le problme de la connaissance est de se donner les moyens de tenir compte de la faon la plus prcise de lobjectivit de lobjet donn. 12. Voir lannexe , sur la connaissance de soi-mme par soi-mme (ce que lon peut appeler introspection ), la suite de la prsente leon, page 40.
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[La mtaphysique] Le discours scientifique est une connaissance (le modle de la connaissance) dans la mesure o, en principe, tout ce quil nonce est reli par un rapport dtermin des expriences vrifiables et que lon peut rpter. En revanche, on pourra dire (avec Kant) que le discours que lon nomme mtaphysique , portant par exemple sur lorigine et les limites de lUnivers (le monde), ou sur Dieu, ou sur lme (que ce soit pour en affirmer ou en nier lexistence), ou sur nimporte quel autre objet dont lexprience sensible nest pas possible, dans cette mesure mme, nest pas proprement parler une connaissance (plus ou moins vraie ou fausse par rapport une ralit extrieure elle), mais une pense (dont le raisonnement peut tre seulement plus ou moins rigoureux et consquent, ce qui nest pas rien, mais nen fait pas une connaissance objective). Il ne sagit pas de refuser autoritairement la mtaphysique tout pouvoir de connatre pour une simple raison de vocabulaire arbitrairement arrt : si lon veut penser la mtaphysique comme une connaissance , il faut dire seulement que ce quelle connat comme un objet dont la ralit et les proprits sont contrlables, ce nest pas telle ou telle ralit extrieure elle-mme (Dieu, lme, le monde), mais ce qui peut en tre dit, le pensable, le possible : la mtaphysique est la connaissance du possible, de ce que lon peut penser comme possible. On voit que cela ne suffit en rien interdire la mtaphysique et que cela revient peu prs ce que nous disons (avec Kant) : on peut penser un objet qui nest que possible et qui na pas de ralit objective ; on ne peut connatre vraiment quun objet dont on est susceptible de faire lexprience actuelle de la ralit objective. Lexprience par les sens semble ainsi pouvoir tre considre au moins comme une condition ncessaire de la connaissance objective. Ne pourrait ainsi tre objet de connaissance objective que ce qui est sensible, que ce qui est susceptible dtre objet dune exprience sensible.

[II - Re-formulation du problme et critique de la thse selon laquelle nos sens suffiraient nous fournir toutes nos connaissances, partir de lexamen de la connaissance objective scientifique]
Si lexprience par les sens semble tre une condition ncessaire de la connaissance objective, la question qui simpose alors est de savoir si cette condition ncessaire est aussi suffisante : mme si nous reconnaissons que les sens sont indispensables pour acqurir nos connaissances, sont-ils suffisants pour cela ? Voil notre problme pos. Mais dabord, avant dexaminer cette question, il faut sassurer que lexprience sensible est bien une condition ncessaire pour toutes nos connaissances : en dehors, dune part, des connaissances qui nous viennent certes par le canal des sens mais simplement par ou-dire, dont la vrit et lobjectivit ne sont donc pas assures par elles-mmes et qui dpendent de la confiance (du degr de confiance) quon peut ou non leur accorder, et, dautre part, des connaissances dont la vrit et lobjectivit sont fondes sur la vrification par lexprience sensible (effective et actuelle ou possible), ny a-t-il pas des connaissances objectives et assures, en un mot, scientifiques, dont lassurance repose non sur lexprience sensible mais sur un discours et une construction purement rationnels ? Ny a-t-il pas un domaine scientifique dont la rigueur semble bien reposer sur la cohrence interne du discours et non sur lexprience sensible ? Or cest le cas des mathmatiques, voqu par Leibniz dans notre texte (Nouveaux essais, prface, p. 38).

[II-1 Les mathmatiques sont une science dont lexistence montre quil y a des connaissances qui ne sont pas tires de lexprience sensible]
Les connaissances mathmatiques, ne sont pas fondes sur lexprience sensible ni sur des exemples particuliers, mais sur leur ncessit propre interne. Les exemples (comme un triangle, ou telle autre figure) peuvent guider limagination et lintuition dans la recherche de la proposition vraie, et permettent de confirmer que la proposition gomtrique dmontre correspond ce quon peut observer dans le monde, mais non pas quelle est ncessaire, cest--dire dmontre. La ncessit de ces vrits stablit, en effet, par la voie de la dmonstration, qui en mathmatiques, consiste montrer que si lon pose une proposition comme vraie, telle autre sen dduit (ncessit quon appelle pour cela hypothtico-dductive ). Cest une ncessit logique, ou mieux purement rationnelle, qui ne doit rien aux exemples particuliers et vise sans cesse luniversel13. La dmonstration mathmatique revient donc sassurer de sa propre cohrence partir des points de dparts quelle se donne, qui sont des axiomes, (vrits qui simposent par elles-mmes lesprit et sont donc des vrits purement rationnelles et nullement exprimentales, comme le principe de contradiction14), et dfinitions ( jappelle point, droite, triangle, etc. : les dfinitions mathmatiques sont des propositions qui tablissent non pas 13. Cf. Leibniz, Nouveaux essais, p. 285 : Car il faut savoir que ce ne sont pas les figures qui donnent la preuve chez les gomtres, quoique le style ecthtique [manire de faire qui consiste tirer une vrit gnrale dun exemple particulier, ce qui nest donc quune apparence en gomtrie] le fasse croire. La force de la dmonstration est indpendante de la figure trace, qui nest que pour faciliter lintelligence de ce quon veut dire et fixer lattention ; ce sont les propositions universelles, cest--dire les dfinitions, les axiomes et les thormes dj dmontrs qui font le raisonnement et le soutiendraient quand la figure ny serait pas [cest-dire : mme si la figure ntait pas trace]. 14. Le principe de contradiction (ou de non-contradiction) nonce : il est impossible quune chose soit et ne soit pas en mme temps (Nouveaux essais). Autre exemple de principe dont la ncessit et luniversalit ne peuvent tre tablies par aucune exprience sensible, mais ne peuvent pas ne pas simposer un esprit attentif : le tout est plus grand que sa partie .
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une connaissance dune chose relle mais une dcision et une convention laquelle on sengage de se tenir15). Les mathmatiques ne se donnent pas comme objet le rel sensible ( la diffrence des sciences de la nature comme la physique ou la biologie) mais des objets dfinis et construits par lesprit purement rationnellement, cest--dire en nayant dautre principe que la cohrence interne ( hypothtico-dductive ) du discours : le point, la droite, le triangle, que les mathmatiques se donnent comme objets tudier ne sont rien de rel , on ne les trouve pas dans la ralit (et cest ce qui fait radicalement que ce nest pas le tmoignage de ce quon voit dans la ralit qui en instruira) ; mais cest loccasion de ce que lon peut voir comme formes dans la ralit (formes bien approximatives par rapport aux formes gomtriques) que, peut-tre, on sest avis dy penser , comme dit Leibniz (p. 38), en leur donnant, prcisons-le cependant, une dfinition aussi abstraite et gnrale que possible. Lobjet qutudient les mathmatiques nest aucun objet rel dont on puisse faire lexprience ; cest lensemble des termes lmentaires et abstraits (les plus lmentaires et les plus abstraits que lon puisse concevoir) et des relations entre ces lments, quil est possible de concevoir. Ce sont des relations si abstraites, lmentaires et gnrales, quil ny a pas dobjet rel existant dans le temps et lespace qui leur chappe. Si les mathmatiques (que Leibniz appelle pour cela pures par opposition leurs applications ), bien que ne portant pas sur le rel sensible, peuvent sy appliquer, cest dans la mesure o lensemble du rel est logiquement une partie du possible ; mais prcisment, pour passer des mathmatiques leur application au rel, il faut que lexprience apprenne quelle partie du possible tudi mathmatiquement trouve une application dans le rel16. Cest ainsi que le rel semble confirmer constamment les mathmatiques, bien quelles ne tirent pas leurs connaissances, leur vrit, leur preuve, du rel sensible et de lexprience. Il serait plus prcis de dire que les mathmatiques ne sont jamais infirmes par le rel, dans la mesure o le rel est compris dans le possible. Les mathmatiques ntudient pas le rel en le prenant comme objet dinvestigation directe, mais on peut dire quelles tudient le rel comme simplement possible ; nulle incompatibilit entre le rel et le possible qui le comprend (qui lenglobe), mais une diffrence logique et une distance relle ; la distance du possible au rel est franchie par lexprience (la physique, par exemple). Les mathmatiques sont donc une science dont lexistence montre quil y a des connaissances scientifiques qui ne sont pas fournies ni justifies par lexprience sensible17, pour la raison fondamentale quelles ne portent pas sur des objets qui soient des ralits sensibles, donnes dans la nature, mais sur des objets dfinis originairement par des actes, des dcisions, des conventions de lesprit (de la raison, de lentendement). Cependant, dans la mesure o les mathmatiques portent sur des objets qui ne sont pas donns dans la ralit, mais que le mathmaticien se donne lui-mme par un acte de lesprit de faon purement rationnelle (mais non arbitrairement), on peut dire aussi quelles ne sont pas une science, du moins pas au mme sens que les autres (qui tudient la ralit donne).

[II-2 Critique de la thse selon laquelle nos sens suffiraient nous fournir toutes nos connaissances, partir de lexamen de la connaissance objective scientifique en dehors des mathmatiques]
Considrons donc maintenant le domaine des connaissances qui portent sur les ralits donnes, cest--dire celui des sciences en gnral (physiques, biologiques, par exemple), et o, nous lavons vu prcdemment, lexprience sensible est une condition ncessaire de lobjectivit : il faut se demander maintenant si cest une condition suffisante. 15. la diffrence des dfinitions que lon peut donner des ralits de la nature, comme par exemple les animaux : la dfinition de lours ou de la truite vient aprs quon en ait fait ltude dtaille et en rsume la connaissance par des traits caractristiques. Les dfinitions des sciences de la nature dfinissent des choses qui existent avant dtre dfinies ; tandis que les mathmatiques soccupent dtres qui nexistent que du fait de leur dfintion et non pas dun quivalent qui pourrait exister dans la ralit. La dfinition du point que donne le gomtre (tel Euclide) est : jappelle point ce qui na pas de partie . Ce qui na pas de partie, na pas dextension, en aucune direction ; cela suffit faire apparatre que ce nest rien de ce quon peut trouver dans la ralit ; si cela na aucune extension, on ne peut mme pas le voir ; tout ce que lon pourra tenir pour un point dans la ralit, si petit quon le veuille, aura une extension, sinon ne sera rien de rel. La dfinition du point qui inaugure les dfinitions des objets de la gomtrie retire toute la gomtrie du domaine des objets rels. Le point gomtrique nayant pas de partie, cest--dire pas dextension, par principe, na pas de ralit, nest pas un point rel ; la droite gomtrique, tant une succession de points, dans ces conditions nest pas une droite relle (pas mme celle que le gomtre trace rellement sur le papier pour saider raisonner en soutenant son intuition). Comment se reprsenter physiquement lextension spatiale quil faut bien attribuer la droite par rapport au point (une succession de points) alors quelle nest compose que de points, cest--dire dtres sans extension ? Et lon peut dire la mme chose propos de toutes les figures gomtriques dfinies la suite comme formes de droites (angle, triangle, carr, etc.). Les objets gomtriques ne sont pas copis sur le rel ; la dfinition gomtrique nest pas la dfinition dun objet rel. On la vu, la dfinition gomtrique du point ne dfinit pas un point rel ; mais elle correspond la dcision conventionnelle exigeant, chaque fois que lon parlera de point dans la suite du discours gomtrique, de pouvoir le remplacer par sa dfinition et seulement par elle (par exemple quand on dira : jappelle droite une suite de points ). 16.Tant que le physicien na pas montr que telle structure mathmatique correspond telle structure physique relle, la connaissance mathmatique en question est une connaissance du possible et non du rel. 17.Les mathmatiques ne sont cependant pas les seules sciences rigoureuses qui procdent de faon purement rationnelle et dmonstrative sans rien tirer de lexprience sensible : la logique, notamment, est trs proche des mathmatiques, au point que lon peut considrer la gomtrie, qui a t avec Euclide, le premier grand domaine des mathmatiques employer systmatiquement des dmonstrations, comme une extension ou promotion particulire de la logique gnrale (Nouveaux essais, p. 325).
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[II-2.1 Les sens seuls ne peuvent distinguer ce qui est illusoire et ce qui est fiable dans leur exprience]
Or, les sens ne fournissent pas chaque fois, ncessairement, une connaissance vraie : les sens sont aussi par nature sujets des illusions, dont il faut savoir se garder. Ainsi les sens ne suffisent pas nous indiquer parmi les impressions quils nous fournissent lesquelles peuvent tre considres comme des connaissances vritables et fiables et lesquelles ne le sont pas ; et il faut, donc, au moins, en plus des sens, laborer un moyen, une mthode, pour distinguer entre les illusions fournies par les sens et les connaissances objectives fournies par eux.

[II.2.2 Il y a des ralits sensibles qui sont inaccessibles aux sens seuls un moment donn]
Dautre part, dans le domaine mme des ralits que lexprience sensible peut nous permettre datteindre, il peut se faire que les sens ne soient pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances. Il y a, en effet, des choses que les sens, par eux-mmes, ne sont pas capables datteindre et dont lide mme ne peut tre fournie par eux entirement : par exemple, ce qui est infiniment petit ou infiniment grand, ou simplement ce qui ne correspond pas aux conditions naturelles de fonctionnement et de rglage de nos organes des sens (comme exemple, les longueurs donde correspondant leur capacit de rception). Linfiniment petit ou linfiniment grand, par principe, ne peuvent tre lobjet dune exprience sensible ; et, cependant, sans la supposition de corpuscules insensibles (comme dit Leibniz), cest--dire de petites parties de matire, trop petites pour tre perues distinctement au moyen des sens, mais que lon sent confusment comme une sorte de bruit de fond continu (comme le bruit rgulier, sourd, quon finit par ne plus remarquer, dun torrent ou dune cascade), on ne pourrait sexpliquer que tout dans la nature paraisse toujours se transformer continment, par degrs insensibles et sans faire de saut. Le monde semblerait manquer de liaison, dhomognit, de plnitude. Symtriquement, linfiniment grand ou linfiniment loign18, cest--dire, la limite, lunivers tout entier, ne peuvent non plus par principe faire lobjet dune exprience sensible (lide mme dinfini, dit Leibniz, ne peut venir daucune exprience effective), ni mme dune reprsentation scientifique (comme Kant y a insist) ; cest une ide que lon peut penser et non pas lobjet dune connaissance objective possible ; on peut connatre objectivement les parties du monde, non pas le monde en lui-mme comme tout. Cependant, on peut dire que la connaissance des parties du monde ( quoi procdent, chacune en son domaine, les diverses sciences de la nature) comme parties du monde, du mme monde, et devant bien avoir des relations que les progrs des sciences feront apparatre analytiquement et progressivement, mme si elles ne pourront jamais arriver en donner une seule reprsentation scientifique et objective, repose sur lide de monde, ide mtaphysique et non pas connaissance scientifique, ide, par principe, qui ne peut tre fournie par les sens, qui ne peut correspondre aucune exprience sensible ; cest elle, cependant, qui permet de se reprsenter lensemble des connaissances scientifiques que lon peut former sur les objets et les parties du monde comme constituant une connaissance du monde et dorienter la recherche de leur approfondissement et de leur articulation progressive. Elle contribue ainsi, conjointement avec lide de linfiniment petit, donner une intelligibilit au rel comme totalit (liaison, homognit, plnitude), cest--dire comme monde, et un sens la science. Les corpuscules insensibles permettent de caractriser une zone du rel qui, tout en tant au cur du sensible, chappe lexprience sensible ; cependant, on peut remarquer que ces corpuscules ne doivent pas tre entirement insensibles, sinon nous ne les percevrions pas du tout et, dans ce cas, ils ne pourraient russir nous donner ce sentiment de continuit dans toutes les choses et entre elles, qui correspond une exprience fondamentale du monde. Il faut, entre le sensible et linsensible, faire appel la catgorie du presque insensible, du quasi-imperceptible : si nous ne percevions pas du tout les corpuscules infiniment petits qui assurent la continuit des choses, cette continuit ne nous apparatrait pas ; ils sont donc sentis et perus mais peine, confusment : nous les 18. Il est ais de sapercevoir quon ne peut largir indfiniment ltendue de ce que lon embrasse du regard, du moins si lon compte sur cette observation pour en acqurir la connaissance, dans la mesure o plus le regard slargit, moins lobservation est prcise. Les instruments techniques (tels que les tlescopes) permettent lobservation de stendre fort loin de lobservateur, mais non pas de voir beaucoup la fois et prcisment. Porte la limite, cette constatation permet de comprendre que le monde, lunivers, cest--dire lensemble de ce qui est, y compris si lon entend par l lensemble de toutes les choses visibles, nest pas visible lui-mme : lensemble des choses dont on peut faire lexprience sensible (si on les prend une une ou en les comprenant dans des ensembles plus ou moins grands mais non pas comme un seul tout) ne peut faire lui-mme lobjet dune exprience sensible, ni dune reprsentation scientifique unifie reposant sur lexprience. Le monde ne peut tre reprsent quau moyen de points de vue divers et grce des sciences diverses : il ne peut tre lobjet dune seule science ; pour reprendre la distinction kantienne que nous avons faite prcdemment, il ne peut tre que pens et non pas connu scientifiquement et objectivement. Cest que, pour le dire simplement, connatre et expliquer scientifiquement revient toujours rapporter ce quon explique un terme extrieur (qui a valeur et pouvoir de cause, dexplication, de dtermination), et quon ne peut sans absurdit prtendre rapporter le monde, cest--dire le tout absolu, un terme extrieur au tout (expression contradictoire). Les progrs des sciences et des techniques peuvent largir progressivement notre connaissance de lunivers, mais lide dune perception de lensemble de lunivers est une absurdit, lors mme que chacune de ses parties peut ltre. Mme lide dune reprsentation objective de lunivers comme un tout est une ide vide, qui ne correspond aucune science possible, lors mme que lon possde une connaissance scientifique de chacune de ses parties. Il ne sagit pas de dire que lide de monde serait lexemple dune connaissance possible que lexprience sensible et scientifique ne peut fournir, mais de faire remarquer que notre connaissance du monde ne cesse de stendre au del de ce que lon connat un moment donn et de se coordonner non pas en fonction dune connaissance qui pourrait tre fournie par les sens, mais en direction dune ide (celle de monde), qui est par principe au-del de tout ce dont on peut faire lexprience par les sens.
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sentons certainement mais nous nous apercevons peine que nous les sentons, nous en avons peine conscience, nous les sentons mais comme inconsciemment. Il y a sous la conscience claire une srie de degrs de conscience de plus en plus confus, insensibles, inconscients (dont on ne sait o il faut les arrter du ct des choses). De mme que linfiniment petit est log au cur des objets, de mme, dans le sujet, linconscient (avec des degrs) est log au cur de la conscience, comme zone inaccessible lexprience, au moins sans effort particulier daperception. Cette zone inconsciente dans lesprit est ainsi une zone de ralits inaccessibles par lexprience sensible (sauf effort particulier) pour la connaissance de lesprit (la psychologie, ce que Leibniz appelle pneumatique , p. 43 - de pneuma, en grec, qui veut dire souffle ou esprit, comme spiritus, en latin), qui correspond ce quest, pour la connaissance physique, la zone des corpuscules insensibles, trop petits pour tre sentis clairement et distinctement ; mais cette part de lesprit, inaccessible la conscience si ce nest confusment, correspond aussi, vrai dire, au caractre fondamental du fonctionnement de lesprit quand il peroit : linconscient est li la conscience, il est au cur de la conscience, limperceptible est au cur de la perception, linvisible est au cur du visible, nous allons examiner cela.

[II-2.3 Les conditions psychologiques des limites de la perception et de lexprience sensible. Ncessit de la mdiation mthodologique, conceptuelle et instrumentale dans la connaissance scientifique]
Mme dans le domaine de lexprience sensible, les sens ne nous donnent pas toutes nos connaissances, ils ne suffisent pas nous fournir toutes nos connaissances, car ils nous cachent toujours quelque chose dans cela mme quils nous font apparatre. On peut comprendre cela comme une ncessit qui tient fondamentalement la nature mme des sens et de lexprience sensible19. Dans tout objet qui nous apparat, la forme apparente, la dlimitation, la surface opaque de ce qui nous apparat, enveloppent et cachent ce qui est dessous ou derrire ou lintrieur (cest lpaisseur ), prcisment en mme temps quelles indiquent quil y a quelque chose, mme si lon ne sait pas quoi sur le moment (que ce soit la surface de la mer, de la terre, dun tronc darbre, dune planche, dune pierre, etc.). Cest une des caractristiques essentielles du fonctionnement des sens et de la perception : ils ne nous fournissent des informations sur les choses quen nous en cachant dautres, qui sont derrire elles et surtout qui sont en elles. Mais cest une dissimulation qui est en mme temps vidente et visible sans mystre par tous, puisque cest cela mme voir et percevoir : on ne voit une chose (la forme de cette chose) que si cette chose nest pas (entirement) transparente ; ce que lon voit (sa forme, son aspect, tel moment et de tel point de vue), cest ce qui est (tant soit peu) opaque et qui cache ce qui est derrire elle (le fond sur lequel elle se dtache) et, encore plus, ce qui est en elle ; dune chose, nous ne pouvons pas tout voir la fois et ce que nous voyons enferme et cache ce que, de ce fait, nous ne voyons pas. Il faut sans cesse aller derrire, dessous, lintrieur, pour connatre vraiment ce que les sens nous font connatre, ou du moins quils nous montrent : du point de vue de la connaissance, les sens semblent appeler eux-mmes une dmarche dapprofondissement (et de dpassement de leurs capacits naturelles), dont seul le caractre mthodique est la garantie de la qualit du savoir obtenu. Cest partir de ce quils livrent notre perception, que nous pouvons imaginer ce quil faut aller chercher dautre dans la chose (ou en dehors delle, dans lenvironnement qui la dtermine et dont elle dpend) et comment sy prendre pour la scruter et ltudier plus avant (mthode exprimentale, invention et mise au point dinstruments dobservation et de mesure, permettant aux sens de poursuivre leur uvre de rception, mais au-del de leurs capacits naturelles). tout moment, les moyens pour connatre ce que lexprience sensible nous drobe en mme temps quelle nous en indique la direction nous manquent et doivent tre labors : par exemple, de toute ralit matrielle observable par les sens, on peut penser quelle est divisible en particules plus petites, trop petites pour tre perues par nos seuls sens, et exigeant des microscopes dautant plus puissants que lon veut aller vers le toujours plus petit (molcules, atomes, lectrons). Dans ces conditions, la possibilit dobserver la ralit et dacqurir des connaissances par le moyen de lexprience ne parat plus dpendre seulement des sens mais, dabord, de notre capacit laborer des moyens susceptibles de rendre perceptibles des qualits de la ralit qui, sinon, seraient restes imperceptibles. Cest de llaboration scientifique et technique que dpend la possibilit mme que lexprience nous instruise objectivement, cest--dire de faon fiable et prouve. Car lexprience scientifique (lexprimentation, la dmarche exprimentale), considre selon ce quelle est effectivement, ne se rduit pas un simple contact avec la ralit ; on ne peut lopposer au raisonnement en gnral : elle est elle-mme un raisonnement, elle est une forme de raisonnement complexe, qui conduit reconnatre lutilit de recueillir, un certain moment, telle ou telle information venant dune observation dtermine, pour la mettre en relation avec dautres connaissances, dans le but den tirer une conclusion fiable, cest--dire prouve. Une exprience scientifique ne se fait pas au hasard, laveuglette, juste pour voir : elle est fonde sur une hypothse et le dispositif exprimental autant que le droulement de lexprience sont destins vrifier ou rfuter cette hypothse20. Lexprience scientifique moderne ne recueille pas, en laccumulant, tout ce qui peut sobserver, comme sil 19. Cest ce que font apparatre les analyses psychologiques modernes, phnomnologiques et gestaltistes de la perception. 20. Par exemple, lorsque Blaise Pascal fait raliser Florin Prier, en 1648, la mesure de la hauteur dune colonne de mercure suspendue une poche de vide dans un tube, peu prs au mme moment en bas et en haut du Puy de Dme (soit mille mtres environ de dnivel), cest pour vrifier lhypothse que la hauteur dune colonne de mercure dpend de la pesanteur et de la pression de lair (et non de lide que lon avait dordinaire lpoque que la nature a horreur du vide ), et lorganisation et le droulement de lexprience traduisent un raisonnement, comme il est visible dans la lettre que Pascal adresse Prier le 15 novembre 1647 pour organiser et justifier cette exprience (nous mettons en gras les termes qui font apparatre la forme de ce raisonnement) : Vous voyez dj sans doute que cette exprience est dcisive de la question, et que, sil arrive que la hauteur du vif-argent [ctait lancienne dnomination du mercure] soit moindre au haut quau bas de la montagne (comme jai beaucoup de raisons
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sagissait seulement de dcouvrir des ides nouvelles, mais elle est guide par un objectif de liaison des faits qui peuvent tre recueillis avec tous ceux qui sont dj connus et reprsents dans le cadre dune thorie, qui est un objectif de preuve : aucune ide na dintrt scientifique si elle nest pas prouve (mme la nouveaut de lide na de valeur scientifique qu supposer quelle soit dmontre). Or la preuve a tre invente21, elle ne peut tre observe directement. Outre linvention intellectuelle et thorique, la dmonstration exprimentale ncessite aussi une invention technique : celle des instruments du dispositif exprimental qui va permettre dentrer au contact de la ralit - ces instruments qui sont eux-mmes des concrtisations de la thorie : un microscope matrialise les lois de loptique ; mais cette ralit nest alors sensible , perceptible, atteignable, que par ces instruments (ces mdiations instrumentales ), cest--dire mle de faon indiscernable avec les proprits que lui confrent linstrument qui y donne accs22. Cela apparat particulirement visible lorsque les limites des capacits de nos instruments dobservation, qui rendent inaccessibles certains objets, sans que cela ne signifie que ces derniers nexistent pas ou manquent de ralit ou de dtermination, sont clairement les caractristiques mmes de linstrument23. tout moment, ltat de la connaissance scientifique et technique la plus labore permet de concevoir, partir des ralits dont on peut faire lexprience, un ordre de ralit inaccessible ( trop petit ) aux moyens actuels dont on dispose pour former une exprience, pour acqurir une connaissance exprimentale. Mme arms 24 de tous les dispositifs exprimentaux les plus labors, nous ne pouvons percevoir, un moment donn, quune partie du rel, nous sommes conduits concevoir ce que nous percevons comme une simple partie du rel et tenir pour rel aussi bien ce que nous construisons partir de ce que nous percevons. Ainsi il ny a que ce qui nous est fourni par les sens ou est en relation dtermine avec lexprience sensible (mme si ce nest pas une relation immdiate), qui peut tre reconnu comme ralit objective, parce quil ny a que cela dont nous puissions prouver, exprimenter, vrifier, assurer et certifier la ralit, comme dun objet extrieur nous et indpendant de nous (de notre subjectivit). Mais tout ce que les sens fournissent nest pas connaissance objective, et les sens ne nous donnent pas accs eux-mmes sans mdiation tout ce qui est ralit objective. Il faut une laboration de moyens thoriques et techniques pour permettre la ralit dtre accessible aux sens. Il faut une laboration rationnelle et conceptuelle de ce que nous fournissent les sens pour en faire une connaissance objective. Il faut une mthode, quon ne peut rduire au simple usage des sens et qui doit sy ajouter de faon rflchie comme une dmarche intellectuelle, rationnelle, dune part, pour distinguer dans ce que fournissent les sens entre ce qui est illusoire ou biais et ce qui est fiable et que lon peut garder et laborer, dautre part, pour atteindre, partir de ce que fait apparatre une premire exprience par les sens, des ralits dabord drobes et insouponnes, qui ne se laissent pas atteindre aussi immdiatement par eux. Il faut, enfin, que cette dmarche soit dmonstrative : cest parce que la science la plus positive et la plus attache lexprience ne peut se passer de la preuve, et que la preuve doit toujours tre invente et construite, quelle ne peut compter tirer toute connaissance des sens. 20. (suite) beaucoup de raisons de le croire, quoique tous ceux qui ont mdit sur cette matire soient contraires ce sentiment), il sensuivra ncessairement que la pesanteur et pression de lair est la seule cause de cette suspension du vif-argent, et non pas lhorreur du vide, puisquil est bien certain quil y a beaucoup plus dair qui pse sur le pied de la montagne, que non pas sur son sommet ; au lieu quon ne saurait pas dire que la nature abhorre le vide au pied de la montagne plus que sur son sommet. Lhypothse est la conclusion anticipe (comme dira Claude Bernard la fin du XIXe sicle) de lexprience ( Vous voyez dj sans doute , dit Pascal) : la conclusion qui est tire et comme dduite de lexprience, correspond par construction strictement lhypothse, dont lorganisation est dduite (que ce soit, rle irremplaable de lexprience, pour la valider ou linvalider : dans un cas comme dans lautre, cest strictement et sans aucune approximation cette ide dans cette formulation, qui est confirme ou infirme). 21. On peut appeler avec Leibniz (Nouveaux essais, p. 290) sagacit , cette capacit de lesprit dinventer une dmonstration : car le seul jugement ny suffit pas , il faut tre inventif et savoir forger lhypothse dune relation qui ne sobserve pas dabord dans les faits que lon observe, et que seule lopration de lanalyse peut faire apparatre. 22. Cf. lexemple que donne Henri Poincar (La Valeur de la science, 1905, ch. 10, 3, p. 156) : Jobserve la dviation dun galvanomtre laide dun miroir mobile qui projette une image lumineuse ou spot sur une chelle divise. Le fait brut cest : je vois le spot se dplacer sur lchelle, et le fait scientifique cest : il passe un courant lectrique. Ce que Poincar appelle le fait scientifique est vrai dire un nonc, il est indissociable dun nonc : Lnonc scientifique est la traduction de lnonc brut dans un langage (p. 159), dans un langage commode ; en conclusion, dit Poincar, tout ce que cre le savant dans un fait, cest le langage dans lequel il lnonce (p. 162). On peut faire lhypothse que la nature du dispositif qui livre le fait brut est suffisamment peu transparent pour beaucoup dentre vous, pour que vous soyez sensibles. sans quil soit ncessaire dargumenter davantage, au fait que cet appareillage mrite quon remarque que lui aussi est cr par le savant, dans le cadre dune thorie labore (la thorie lectrique), dont le fait brut nest donc nullement sparable. 23. Voir le principe dincertitude dHeisenberg : on ne peut dterminer la fois la vitesse et la position dun lectron. Pourquoi ? Prcisment parce que le procd instrumental par lequel on cherche linformation dans le microscope lectronique (bombardement de photons) utilise des particules dune dimension proche de celles que lon veut observer et que lclairage destin rendre possible lobservation est cela mme qui la perturbe par principe. 24. On appelle exprience arme , celle qui, par diffrence avec celle qui seffectue dans une situation naturelle (mme si elle est mthodique), saccompagne de moyens instrumentaux et de dispositifs exprimentaux.
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[II-2.4 Les conditions intellectuelles de la connaissance objective. Gnralit, causalit. Ncessit des fonctions intellectuelles dans toute connaissance]
Si les sens ne sont pas suffisants pour fournir toutes nos connaissances, cest dans la mesure o certaines ralits ne sont pas accessibles par les sens dans limmdiatet de lexprience naturelle et ncessitent, pour tre dcouvertes et atteintes, llaboration mthodique, le calcul et linstrumentation, qui sont caractristiques de la science et de la technique ; il sagit donc dune insuffisance des sens qui se marque au fait quil y a des objets qui chappent aux sens en situation naturelle et non arms. Mais il est possible, de plus, de soutenir que les sens ne sont pas suffisants eux seuls pour nous fournir des connaissances sur aucun objet, aucun mme des objets qui sont cependant perus par les sens, en faisant porter lanalyse, cette fois, sur le sujet connaissant, sentant et percevant : est-il possible de ramener une connaissance une simple sensation (ou perception), si on comprend celle-ci comme une pure rception passive dun objet simplement prsent ? Pour examiner entirement la question qui constitue notre sujet, il faut se demander si les sens, compris comme fonction de simple rceptivit passive, sont susceptibles de fournir des connaissances vritables, des reprsentations compltes (indpendamment mme de leur vrit effective) ? Or, une connaissance (quelle soit errone ou vraie) se prsente dabord comme une reprsentation ayant un certain degr de gnralit (et non comme une impression fugitive et isole). La sensation ou la perception peuvent tre considres comme des connaissances (mme si elles sont trs simples) dans la mesure o elles sont plus quune impression qui affecte le sujet fugitivement et sans comporter de signification (si je vois quelque chose passer sans reconnatre ni identifier quoi que ce soit, on aura du mal considrer cela comme une connaissance). On ne peut parler de connaissance que l o sont en jeu des reprsentations gnrales qui permettent de traiter la sensation actuelle comme un cas particulier que lon reconnat ( cest un chien ou un chat , par exemple), cest--dire que lon identifie et que lon distingue par son rapport telle ou telle reprsentation gnrale. Connatre, cest au moins tre capable de reconnatre, cest--dire de comparer, distinguer, identifier, ce quon peut appeler analyser , quand lopration se fait de faon rflchie. Mais connatre vraiment, cest aussi connatre les raisons des choses : par raisons on peut entendre, soit les causes, qui font quelles sont rellement comme elles sont (connatre vraiment, ce nest pas seulement constater lexistence dune chose un moment donn, cest se reprsenter, au moins partiellement, pourquoi cette chose existe, tel moment, sous cette forme, dans cet tat, partir de quel tat antrieur ou de quels lments constitutifs, etc.), soit, au moins, les traits caractristiques qui permettent de justifier la distinction et lidentification de la chose considre (dans la connaissance objective, la distinction et lidentification se fondent sur les causes relles). Dune prtendue connaissance qui ne pourrait pas donner ses raisons, on ne saurait mme pas si cest une connaissance : comme on la vu au paragraphe prcdent par rfrence la science, on ne peut sparer connaissance et preuve, mme sil y a des degrs de lune et de lautre. Or, pour pouvoir gnraliser, voquer, comparer, identifier, tablir des relations (comme celle de cause effet), etc., il faut supposer lexercice de fonctions de lesprit qui diffrent de la sensibilit, de la simple rceptivit passive que lon prte dordinaire aux sens, et qui sont, au moins, la mmoire, limagination et le jugement, le raisonnement. On peut, dun point de vue psychologique, dcrire et dnommer un peu diffremment les fonctions quil faut associer la sensibilit pour obtenir une connaissance, mais dans tous les cas il faut reconnatre quelle correspond une opration active et complexe de lesprit. On sera donc conduit, maintenant, soutenir non plus que les sens ne suffisent pas fournir des connaissances objectives labores et fiables et ont besoin dun apport de mthode scientifique, mais quils ne suffisent pas rendre compte de la formation de reprsentations consistantes, comme doivent ltre la moindre des connaissances et la moindre production des sens qui ne soit pas impression fugitive dpourvue de toute signification : pour fournir la moindre connaissance, les sens ont besoin de la coopration des principales autres fonctions de lesprit (mmoire, imagination, anticipation, jugement, raisonnement, etc.), sans lesquelles gnralit, mise en relation, causalit, ne seraient pas saisissables par lesprit. Ainsi, il y a des objets, mme parmi les ralits sensibles, cest--dire susceptibles dtre atteintes par les sens, qui ne peuvent tre atteints effectivement par eux que du fait dune dmarche, dune laboration mthodique, conceptuelle et instrumentale (dont la science donne le modle le plus manifeste et le plus travaill) ; cette laboration suppose lexercice de toutes les fonctions de lesprit, et pas de la seule sensibilit entendue comme rceptivit passive : des fonctions qui mettent en oeuvre des reprsentations proprement intellectuelles ou rationnelles, ides, concepts et oprations de lesprit par lesquelles les reprsentations sensibles fournies par les sens sont transformes en connaissances vritables. La connaissance ncessiterait la rencontre et la synthse de ce que les sens nous fournissent (la constatation que ce que nous nous reprsentons correspond bien ce que nous saisissons dans la ralit) et ce que lintellect nous fournit (la mise en forme et en ordre des informations auxquelles les sens nous donnent accs, ralise au moyen des ides, concepts et oprations didentification, de distinction, de comparaison, de mise en relation causale, etc.).

[III. Le problme de lorigine des ides gnrales et de celle de cause, sans lesquelles la connaissance nest pas possible - La rponse apporte jusquici notre question initiale nest peut-tre pas encore dfinitive. Le problme qui se pose maintenant est de savoir do viennent ces reprsentations (ides, concepts, oprations), si on ne peut les faire venir des sens]
[Transition] Il semble ncessaire de reconnatre, avec les rationalistes 25, quil y a dans lesprit des principes (intellectuels, rationnels), qui organisent et rglent le fonctionnement de lexprience sensible, de telle sorte que lon puisse en tirer de vritables
25. On les appelle rationalistes , en un certain sens, ou bien aussi idalistes , dans la mesure o ils semblent attribuer la raison et des ides le rle de fondement dcisif dans la connaissance.
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connaissances (sinon on nobtiendrait que de simples enregistrements dimpressions ponctuelles et sans liaison, mais jamais la perception dun objet identifi, dterminable, reconnaissable, connaissable objectivement). Il faut bien quexistent, dune manire ou dune autre, dans notre esprit, indpendamment et avant toute exprience, les ides et principes rationnels qui ne peuvent tre fournis par aucune exprience sensible (par exemple, lide de Dieu, mais aussi bien celle dinfini, dinfiniment grand, de totalit, dUnivers, mais aussi les principes et axiomes des mathmatiques et de la logique, etc.). Si bien quil faut dire quil y a dans lesprit deux sources de toute connaissance actuelle (cest--dire : en tant quelle est effective, pendant quelle est effectue dans lesprit, au moment o on y est prsent et attentif) : la sensibilit et la raison. Toutes les connaissances objectives, mme celles qui sont fondes sur lexprience, sont la rencontre entre ce que les sens peuvent nous fournir et des reprsentations purement intellectuelles. Si lon appelle gnriquement ides 26 toutes les reprsentations qui sont dans notre esprit au moment o nous pensons quelque chose, on peut appeler les reprsentations purement rationnelles ides innes , cest--dire des ides qui sont dans notre esprit, en nous, sans avoir eu tre produites par nous (contrairement aux ides qui sont forges par notre imagination), et qui ne viennent pas non plus de lexprience, puisquelles la prcdent et lorganisent. Elles sont nes en mme temps que notre esprit, en quelque sorte, mme si elles se dveloppent avec lge, lducation et lexprience. Cependant on peut soutenir, avec les empiristes , que les principes rationnels eux-mmes viennent de lexprience sensible seule et se forment progressivement sans que lon ait supposer leur existence originaire dans notre esprit depuis notre naissance. Le dbat semble relever maintenant de la psychologie gntique : si on ltudie de ce point de vue, lesprit apparat bien comme ayant un dveloppement constant depuis la naissance, et lon appelle prcisment maturit le moment o le sujet est capable de penser et de connatre en mettant en uvre les principes rationnels que nous avons identifis. La psychologie gntique nous montrant que les capacits rationnelles de lesprit adulte sont incomparablement plus dveloppes que celles de lenfant qui vient de natre, faut-il en conclure qu sa naissance il ne serait dot que de la capacit de sentir, et que tout dans lesprit, y compris ses capacits rationnelles, est acquis progressivement jusqu la maturit par un esprit rduit originairement de simples capacits de sensibilit rceptive et passive (qui, elle seule, est suppose donne), du fait du simple exercice de cette sensibilit ? Le problme est donc, maintenant, de savoir do peuvent venir les ides gnrales et de cause, sans lesquelles la connaissance nest pas possible27. Les sens sont-ils capables de produire par eux-mmes les ides gnrales et causales ? Ou bien les fonctions intellectuelles (rationnelles) de lesprit sont-elles originairement distinctes de la sensibilit et sy ajoutent-elles dans la connaissance ? Dans cette hypothse, comment rendre compte, alors, du fait que constitue la gense psychologique de lesprit, qui montre que les capacits rationnelles apparaissent et se dveloppent progressivement ? Notre problme prend maintenant la forme de celui de lorigine des ides et des principes de la raison. Nous avons cherch rpondre notre question initiale, dabord (partie I), en envisageant ses termes ( connaissance et sens ) de diverses manires, en sorte de faire apparatre en quel cas elle constituait un problme (une difficult vritable), et il est apparu que ctait quand il sagissait de la connaissance vraie et fiable et de la sensibilit comme rapport de rceptivit passive lgard dun objet dtermin ; ensuite, nous avons cherch rpondre la question ainsi comprise, dabord (partie II), en nous plaant donc au point de vue de la diversit des sciences bien constitues et reconnues, et en nous demandant, dans un premier temps (II-1), si toutes les connaissances quon y trouve taient issues de lexprience sensible ; or, dans les mathmatiques, lvidence la vrit des connaissances ne relve pas de lexprience mais du raisonnement pur ; les reprsentations sensibles, figures ou symboles, ny sont que des aides et des supports pour le raisonnement, ou encore des occasions. Puis, dans un second temps (II-2), en nous plaant au point de vue des sciences dont lobjet ne peut tre atteint que par lexprience, nous nous sommes demands si toutes les connaissances taient fondes sur la seule exprience sensible, mme dans les sciences exprimentales ; or, il est apparu que, dans ces sciences, le recours lexprience et aux sens en dernire instance comme moyen de contrle de la ralit et de la vrit du discours sur elle, tait mthodique, cest--dire se fondait sur une rflexion rationnelle qui justifiait, calculait, inventait des moyens thoriques et instrumentaux de lexprience (appele alors parfois exprimentation ) : non seulement les sens ne sont donc pas seuls jouer un rle dans la connaissance scientifique, mais leur rle dans laccs la connaissance objective exprimentale dpend de la justification rationnelle que la rflexion mthodologique doit apporter propos de chaque nouvel objet dinvestigation ( propos de chaque progrs, et non pas une fois pour toute par le moyen dune rflexion philosophique gnrale). Enfin (II-2.4), en nous plaant au point de vue de la psychologie de la connaissance, nous avons examin quelles facults ou fonctions de lesprit taient requises pour rendre compte dune connaissance objective actuelle (cest--dire effective, en train dtre effectue) ; or, il est apparu que les fonctions de la sensibilit et la rationalit devaient tre conjointes, dune manire ou dune autre, pour que la connaissance objective soit effective. Maintenant (partie III), notre analyse nous a conduit donner notre problme la forme de la recherche de lorigine des connaissances, des principes des connaissances et des vrits, voire des fonctions de lesprit en situation de connatre objectivement, dun point de vue de psychologie gntique, cette fois-ci. 26. Descartes (lettre Mersenne de juillet 1641) : Jappelle gnralement du nom dide tout ce qui est dans notre esprit lorsque nous concevons une chose, de quelque manire que nous la concevions . Les ides peuvent tre dites adventices , quand elles nous arrivent par les sens ; factices , quand elles sont forges par notre imagination, composant divers lments sensibles diffremment de la manire dont on peut en trouver le modle dans la ralit sensible ; innes , quand on peut dire quelles sont nes avec notre esprit (mentibus nostris ingenitae, innatae). 27. Voir encadr ci-dessus.
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[III-1 Les empiristes : il ny a rien dinn dans lesprit, tout est engendr et acquis]
Ceux que lon appelle les empiristes (comme J. Locke) soutiennent la possibilit dune gense psychologique de la raison, de lintelligence, des principes rationnels de lesprit, partir du seul usage des sens, et dun enrichissement progressif de lesprit en rationalit . Ils pensent quil nest pas ncessaire de supposer quil y ait des ides innes pour rendre compte de lorigine de nos connaissances, de la manire dont nos connaissances sont formes28 : il leur semble que, mme si, un moment donn, la connaissance exprimentale met en uvre des reprsentations (ides, concepts, oprations) qui ne sont pas ce dont elle fait lexprience actuellement et qui semblent bien la prcder dans la mesure o elles contribuent rendre possible cette exprience mme (en la formant, en la mettant en forme et en ordre), ces reprsentations ont cependant t formes partir dexpriences antcdentes. Toutes ces reprsentations, qui sont mises en uvre dans la formation des connaissances, qui ne sont pas fournies, sur le moment, directement, par les seuls sens, seraient cependant fournies elles-mmes lorigine par les sens. On peut soutenir cela au moyen de deux ordres darguments complmentaires.

[III-2.1] Dabord, lexistence dides innes, cest--dire dj formes, toutes faites , en quelque sorte, dans lesprit, ne semble pas correspondre un fait que lon puisse observer. Si ctait le cas, en revanche, on pourrait lire ces ides dans lesprit, comme on lit des penses effectivement formules, des noncs, des phrases dans un livre. Or, quand nous pensons, jamais lexprience que nous faisons alors nest celle dune sorte de lecture dnoncs dj forms, ni de lobservation dune ralit (signifiante) dj constitue : penser, mme sil sagit de penses gnrales et abstraites dont aucun exemple ne se trouve dans la ralit extrieure (comme lide dinfini, de totalit de lunivers, etc.), consiste, comme on le dit simplement, chercher, faire un effort dlaboration pour trouver ce quil faut penser, comment il faut se le reprsenter, comment il faut le dire, quelle est la formulation la meilleure, la plus juste, la plus prcise ; mme quand nous prouvons quune ide simpose avec vidence et ncessit notre esprit (comme une vrit purement rationnelle, cest--dire o nous ne faisons que raisonner, comme quand nous reconnaissons la ncessit de ne pas se contredire quand nous prtendons dire la vrit, ou quand nous faisons des mathmatiques), cela na rien dune lecture, et nous faisons lexprience non pas de la prsence dune ide dj l et dj constitue, mais de la ncessit dun effort au moins dattention et de concentration, pour que la ncessit et lvidence de cette ide simposent et soient reconnues, sactualisent, comme dit Leibniz. [III-2.2] Mais (deuxime argument), alors quaucune exprience ne semble montrer quune ide quelconque puisse tre dans lesprit toute constitue de tout temps comme un enseignement quil ny aurait qu recueillir, on peut, en revanche, soutenir que toute exprience sensible est plus activement instructive quon ne la dit jusquici. En effet, on peut penser que lexprience elle-mme est capable de fournir et de faire acqurir progressivement ces reprsentations fondamentales et structurantes que lon trouve ncessairement luvre comme moyen de formation et dorganisation de toute exprience labore et scientifique : par la simple rptition dexpriences semblables ou proches, est rendue possible la gnralisation, cest--dire la reprsentation de quelque chose didentique, que lon identifie et que lon distingue de ce qui est autre au milieu dune srie de diffrences plus ou moins importantes ; de mme la rptition dexpriences semblables ou proches suffit faire apparatre lensemble des relations entre les choses observes (pas seulement didentit, de diffrence, de ressemblance), et donc, en particulier, les relations rgulires (voire constantes) de concomitance ou dincompatibilit, ou bien de succession, voire de causalit. Autrement dit, lexprience au sens de lexprience labore (telle que celle que la science cherche construire et perfectionner sans cesse), commence (au moins) se constituer elle-mme par la rptition des expriences sensibles les plus rudimentaires. Toutes nos connaissances ne sont sans doute pas fournies tout moment par lexprience sensible ; mais les reprsentations intellectuelles quil faut chaque fois y intgrer pour laborer cette dernire, viennent lorigine de lexprience sensible, dexpriences antcdentes et plus rudimentaires (moins labores). [III-2.3] On doit noter quil convient, dans ces conditions, de modifier la conception que lon se fait des sens et de la sensibilit, parce quil ne convient donc pas de les rduire entirement une fonction de rceptivit passive : il y a dans lexprience sensible, du simple fait que, conformment sa nature, elle stend dans le temps et se rpte, une puissance active de gnralisation, didentification, de distinction, de saisie des relations. Autrement dit, dun point de
28. Leibniz fait dire Philalthe, reprsentant Locke, dans les Nouveaux essais, que pour rfuter lerreur de ceux qui en admettent [des ides innes], il suffirait de montrer, comme il paratra par la suite, quon nen a pas besoin, et que les hommes peuvent acqurir toutes leurs connaissances sans le secours daucune impression inne (p. 58). Do la mthode des empiristes, qui consiste sefforcer de montrer que lon peut, en supposant que lesprit est dpourvu de toute qualit autre que la pure rceptivit des impressions venant de la ralit sensible (comme un tableau ou des tablettes comme celles sur lesquelles les Anciens crivaient), rendre compte de toute connaissance des ralits extrieures : Il sagit de savoir si lme en elle-mme est vide entirement comme des tablettes o lon na rien crit encore (tabula rasa) suivant Aristote et lauteur de lEssai [cest--dire J. Locke], et si tout ce qui y est trac vient des sens et de lexprience, ou si lme contient originairement les principes de plusieurs notions et doctrines que les objets externes rveillent seulement dans les occasions (p. 37). Aristote, dans le trait De lme (III, 4, 420 a 1), crit que lintellect est comparable une tablette o il ny a rien dcrit actuellement . Locke, dans son Essai sur lentendement humain (II, 1, 2) : Supposons donc quau commencement lme est ce quon appelle une table rase .
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vue psychologique, on pourrait critiquer la conception qui considre les sens et la sensibilit comme une fonction de lesprit dans notre rapport au monde, qui serait isole des fonctions plus intellectuelles et rationnelles comme la mmoire, limagination, le calcul, le jugement. Si lon rduit les sens une fonction de pure rceptivit passive, ils ne peuvent rendre compte de faon effective daucune de nos connaissances, si simple soit-elle, ni mme de la moindre reprsentation. Le rle de la sensation parat se rduire presque rien dans la ralit de la connaissance, une fonction abstraite dans lanalyse de la connaissance et dabord de notre rapport au monde : une dimension dun acte complexe de lesprit, que lon peut isoler par analyse, mais qui na aucune existence ni autonomie propres. On peut penser que cest trop intellectualiser le rapport au monde, y compris dans la connaissance, que de relativiser ce point la place et le statut de la sensibilit. Mme si la connaissance objective et scientifique consiste toujours dpasser la sensibilit et sen loigner, on peut soutenir que celle-ci peut avoir cependant une consistance propre (sinon elle ne risquerait pas de constituer un obstacle la connaissance scientifique, souvent dnonc de Platon Bachelard). Il vaudrait donc mieux rapporter originairement la sensibilit elle-mme les fonctions de gnralisation, didentification et de distinction, de mmoire, dimagination, danticipation et de jugement. Sentir et percevoir, cest toujours percevoir quelque chose de dtermin, didentifi par rapport une classe gnrale dobjets et de distingu par rapport dautres : on peroit toujours ceci ou cela (un chien ou un chat, ou un animal, ou un tre plus indtermin), cest--dire une ralit qui a demble une certaine dtermination (un certain degr de dtermination), mme si cela correspond une erreur ou une illusion et mme si celle-ci se modifie ensuite (aprs accommodation visuelle, par exemple, ou vrification mthodique). Lensemble des fonctions de lesprit que nous avons voques, y compris celles qui semblent intellectuelles comme la mmoire et le jugement, sont demble luvre dans la sensibilit, et lon peut dire que sentir ou percevoir, cest toujours, en mme temps, juger ; cest cela qui fait que les sens peuvent nous tromper, nous donner des croyances errones ; mais cest ce qui fait aussi que les fonctions intellectuelles luvre dans un travail mthodique peuvent sy appliquer et les rectifier. Percevoir, cest toujours identifier, cest--dire se souvenir de ce quon a peru de ressemblant, de semblable et de diffrent, cest toujours gnraliser, mettre en relation ; et cela suffit pour percevoir des rgularits et des causes. Tout ce qui est le plus intellectuel dans la connaissance peut venir de lexercice de la perception, si on ne sen fait pas une conception troite et abstraite. Dans ces conditions, si lon comprend la nature de la sensibilit comme insparable de lactivit de lintelligence et de lesprit dans son ensemble, on reconnatra que les sens ne semblent sans doute pas suffire, un moment donn, pour fournir des connaissances objectives, valides et fiables : pour cela llaboration mthodique de la science devrait tre requise ; mais rien de ce que la science peut construire na de sens objectif en dehors du rapport que cela peut avoir une exprience possible ; dautre part, les sens suffiraient pour fournir des connaissances compltes en leur genre, qui sont certes susceptibles de donner lieu lerreur voire lillusion, et doivent, dans ces conditions faire lobjet dune laboration mthodique pour devenir des connaissances objectives scientifiques ; mais cette laboration prolonge un mouvement dlaboration (gnralisation, identification, distinction, mise en relation) qui est engag dj par la plus rudimentaire des expriences sensibles (perception). Tout ce qui est reprsentation et opration intellectuelles, dans lesprit adulte et capable de connaissance objective et fiable, est advenu progressivement partir dexpriences sensibles et, en ce sens, on peut soutenir que toutes nos connaissances proviennent originairement de nos sens, mme si elles nen sont pas, tout moment, tires actuellement.

[III-3 Critique leibnizienne de lempirisme]

Mais la connaissance, vrai dire, ne suppose pas seulement des reprsentations des choses, qui soient gnrales, relationnelles et causales ; une connaissance vritable doit pouvoir tre universelle et ncessaire. Or luniversel et le ncessaire ne sont pas les objets dune exprience possible mais les conditions dune connaissance acheve.

[III-3.1 Le point de vue des conditions de possibilit dune connaissance vraie : un point de vue de droit (il sagit de rendre compte non pas du fait de la connaissance mais de la possibilit de sa validit)] Universalit et ncessit sont troitement solidaires : est ncessaire ce qui ne peut pas ne pas tre, qui vaut dans tous les cas, qui ne dpend donc pas de cas, dexemples ; et lon peut dire la mme chose de luniversel : est universel ce qui vaut dans tous les cas, qui ne dpend pas des cas. La vritable universalit nest pas une gnralit trs tendue, cest une universalit ncessaire ; une vritable ncessit est ce qui vaut pour la totalit absolue de ce qui est envisag. Ncessit et universalit nont de sens que par rapport une totalit. Cest ce qui fait que la ncessit et luniversalit ne peuvent pas faire lobjet dune exprience. Lexprience, portant par principe sur des cas, peut, grce la mmoire, apporter une connaissance une gnralit que lon peut tendre progressivement sans fin, et faire apparatre, pour une succession causale observe, une gnralit de plus en plus tendue ; mais elle ne peut, par principe, voir ou faire apparatre la ncessit et luniversalit, qui sont toujours dun autre ordre que tous les cas qui peuvent sobserver. Une observation rpte mme un trs grand nombre de fois, peut donner un sentiment de confiance, dassurance quil en sera toujours ainsi ; le fait quun phnomne ou une succession de phnomnes se rptent lidentique sans aucune exception, peut conduire bon droit penser que lon a affaire une vrit (exprimentale) ; mais il nest pas sr, du simple fait que cela se rpte, quil en sera toujours ainsi ; et, lors mme que je peux observer quil est vrai que cette rptition est constante, je ne sais pas pourquoi : le vrai pourquoi le pourquoi ncessaire, la cause vritable est la cause ncessaire et suffisante, celle qui cause tout coup et ne peut pas ne pas causer. Or, mme si je constate de la manire la plus constante une succession entre des phnomnes et mme sil se trouve que cette succession correspond effectivement une cause, ce qui fait
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que cette cause est effectivement la cause ncessaire et suffisante, la ncessit de la cause, cela ne peut se constater. La simple succession nest pas toujours causale ; seule peut tre constate la succession, mais non pas la causalit elle-mme. La ncessit nest pas objet dune exprience sensible. Cest lobjet dune dmonstration purement rationnelle. Nous lavons aperu prcdemment, les mathmatiques, comme discours purement rationnel fond sur la dmonstration de la ncessit, constituent un domaine dobjets dont la connaissance ne peut tre fournie par les sens (mme si la recherche mathmatique de cette ncessit a besoin en gnral des sens comme aide, support, guide, stimulant, et mme si, dautre part, les connaissances mathmatiques, une fois constitues, peuvent tre appliques la ralit sensible, comme on le fait en physique). Nous apercevons maintenant, que mme dans le domaine des connaissances qui relvent de lexprience et donc conservent toujours un lien avec la ralit sensible comme condition de possibilit, il ny a de connaissance vritable que du point de vue de la ncessit et de luniversalit ; or, si lon peut concevoir, dun certain point de vue, que gnralit, identit, diffrence et causalit peuvent tre fournies originairement et progressivement par lexprience sensible, cela ne peut pas tre le cas de la ncessit et de luniversalit. Lesprit prend les vrits ncessaires de chez soi , comme dit Leibniz (Nouveaux essais, livre I, chap. 1) : la ncessit des vrits ne peut lui venir de la considration des ralits extrieures, qui peuvent lui apporter tous les enseignements sauf celui-l ; le sentiment et la reconnaissance de la ncessit ne peuvent venir que de lui-mme. Ce qui est dans lesprit originairement sans pouvoir tre reu de lexprience sensible (ce qui est inn , comme dit Leibniz) et qui est requis galement pour rendre possible llaboration dune exprience qui constitue une vritable connaissance scientifique, objective et ncessaire, ce sont les principes les plus levs dans lesquels sexprime et se reconnat la ncessit (le principe de non-contradiction, les axiomes premiers des mathmatiques, etc.).

[III-3.2 Le point de vue de la psychologie de la connaissance : un point de vue sur les faits (il sagit de montrer comment la doctrine des ides innes, si elle est bien comprise, rend compte des faits observables mieux que lempirisme classique)]
Reste alors, notamment pour viter les principaux malentendus, caractriser positivement29 la manire dont ces premiers lments, ces ides innes , comme Leibniz les appelle, sont dans lesprit , conformment ce que nous montre lexprience de la ralit (qui ici est ralit psychologique). Ce ne sont pas des noncs que lon pourrait trouver crits, comme en un livre, dans notre esprit, que lon pourrait consulter et qui nous donneraient des indications comparables aux enseignements des matres qui nous instruisent (ce qui impliquerait, entre autres, que nous pourrions aussi ne pas les suivre). Il ne faut point simaginer quon peut lire dans lme ces ternelles lois de la raison livre ouvert , comme, en lisant un texte rglementaire, on apprend ce quil faut faire sans peine et sans recherche (Nouveaux Essais, p. 35) ; en ralit, ces ides innes ne sont que des habitudes naturelles, cest--dire des dispositions et des attitudes actives et passives (p. 86). Cest la diffrence entre le virtuel et lactuel, qui permet de sen faire une ide juste : ces ides fondamentales ont tre recherches ; elles ne sont pas ncessairement aperues et comprises actuellement (effectivement), tout moment ; pour quelles correspondent la fonction ncessaire quon leur a reconnue, cest--dire quon puisse dire quelles sont dans lentendement, il suffit, dit Leibniz, quelles puissent y tre trouves (p. 63), par lexercice de la rflexion qui se rend attentive et de lanalyse. Ces ides innes ne sont donc pas des noncs que lon pourrait lire, ni des ordres explicites et univoques que recevrait notre esprit : ce nest donc pas une facult nue qui consiste dans la seule possibilit de les entendre : cest une disposition, une aptitude, une prformation, qui dtermine notre me et qui fait quelles en peuvent tre tires (ibidem). Ces ides innes , ces principes de toute connaissance qui atteint le niveau de la ncessit, ne sont donc pas eux-mmes des connaissances, pas des connaissances expresses mais des connaissances implicites , pas des connaissances actuelles mais virtuelles . Passer de limplicite et du virtuel la considration expresse et actuelle, cest ce qui ne peut se raliser que par un effort de rflexion, de clarification des relations entre les lments de ce qui est pens, ou bien de prise de conscience claire et distincte du principe de ce que nous pensons (et que Leibniz appelle aperception ). Ces principes premiers orientent la pense sans que nous en ayons toujours conscience et, en tout cas, avant que nous en prenions conscience et connaissance : on se sert tout moment du principe de contradiction (par exemple) sans le regarder distinctement, et il ny a point de barbare qui, dans une affaire quil trouve srieuse, ne soit choqu de la conduite dun menteur qui se contredit (Ibid., p. 61). Cest peu prs comme quand nous 29. Leibniz se pose la question que poseraient les empiristes, comme J. Locke, reprsent par le personnage de Philalthe dans le dialogue des Nouveaux essais : Mais nest-il pas vrai que si ces mots, tre dans lentendement , emportent avec eux quelque chose de positif, ils signifient tre aperu et compris par lentendement ? (p. 63). Mais Thophile (reprsentant Leibniz dans le dialogue) rpond que, bien au contraire, ils nous signifient tout autre chose : cest assez que ce qui est dans lentendement y puisse tre trouv . La rponse de Leibniz est que laffirmation de Philalthe non seulement nest pas vraie mais quelle est prcisment la source de toutes les incomprhensions. tre dans lentendement signifie y tre sous forme de virtualit, mais non pas ncessairement tre aperu actuellement, effectivement, indpendamment dun effort de lattention et de toute lintelligence (laperception). Le mode de prsence dune ide dans lesprit nest pas celui dune chose matrielle dans un espace, ou dune ide dans un livre sous forme dune phrase crite ; on ne peut attendre dune ide quelle soit dans lesprit indpendamment de lactivit de lesprit par laquelle il se la rend prsente force dattention (p. 35) ; cest donc strictement que lon peut dire quune ide est dans lentendement ds que cet entendement peut ly trouver (par cette activit propre lentendement qui sappelle la pense, lattention, laperception) ; aucune ide nest dans lesprit sous une autre forme, sous un autre mode, que la virtualit (ou alors cest quelle est prsente sous la forme dune phrase dun nonc, dont on se souvient par cur , ce qui nest pas tout fait encore une ide que lon aperoit et que lon pense).
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cherchons tre heureux et viter dtre malheureux : cest une inclination, une tendance en chacun de nous, personne ne songerait en douter, irrsistible en un sens, bien quelle ne nous conduise pas quelque chose de dtermin, qui existe sans que nous en ayons ncessairement conscience, qui na pas besoin dtre apprise, ni par lexprience ni par lenseignement, qui ne suppose mme pas quon ait une ide claire et distincte du bonheur (dailleurs cela est peut-tre impossible), qui, au demeurant, volue, en gnral, sans cesse tout au cours de la vie en fonction de lexprience quon en a. Une telle inclination naturelle et trs primitive permet de comprendre comment se reprsenter la manire dont un principe peut tre inn en notre esprit30. De la sorte, ce qui peut paratre mystrieux, voire mystique ou religieux, dans la notion dides innes semble disparatre ; on ny conserve que ce qui correspond lexprience effective et objective que nous faisons de la connaissance : lors mme quelle est sensible, elle repose sur des principes qui lorientent et ne sont pas des connaissances acquises par lexprience sensible ; mais ces principes ne sont pas ncessairement des connaissances, cest--dire des connaissances actuelles ; ce sont des principes actifs dorientation et de rgulation de la connaissance avant mme dtre consciemment aperus ; on peut, de la sorte, rendre compte galement du fait psychologique qui correspond la gense de ces principes dans la conscience lors mme quils dterminent (non pas mcaniquement mais comme une tendance forte allant de limplicite et du virtuel, lexplicite et lactuel) cette mme conscience. La doctrine des ides innes rend compte de trois faits fondamentaux qui correspondent une description objective de la connaissance : 1) pas de possibilit pour lesprit datteindre le vrai, mme dans le cas de la connaissance par exprience, sans mise en uvre de principes ; 2) ces principes ne nous sont pas donns connatre tout simplement, comme sils taient rvls ou comme sils taient crits en nous et quil ny ait qu les lire ; ils doivent tre dcouverts par un effort dattention, de rflexion, de raisonnement ; 3) il y a une gense psychologique de lesprit de lindividu et de sa capacit connatre objectivement. Mais, si la doctrine des ides innes rend compte des faits empiriques que ltude psychologique fait apparatre, on peut se demander pourquoi les empiristes lui ont oppos une rsistance constante.

[III-3.3 : Limportance de lenjeu moral et politique de la thse des ides innes : linquitude sur lautoritarisme voire le despotisme intellectuel, moral et politique, qui pourrait profiter de cette thse]
Or, ce qui fait que lon est hostile la thse des ides innes, cest souvent le sentiment quelle conduit supposer laction dune puissance suprieure (Dieu crateur) pour expliquer comment ces ides peuvent tre mises dans lesprit. Ce qui est craint, alors, est que lon cherche faire passer ainsi subrepticement lide de Dieu comme allant de soi pour expliquer la prsence des ides innes en nous (cest lui qui les aurait mises en nous) ; dautant plus quau nombre des ides innes on pourra ensuite placer lide mme de Dieu (ce qui se trouve, de fait, chez Leibniz) ; mais surtout, mme quand on nest pas hostile lide de Dieu (comme cest le cas de Locke, par exemple), et en dehors du domaine de la religion, on peut craindre que les ides innes soient une facilit donne ceux qui sont en situation de pouvoir et aux esprits tyranniques pour affirmer certaines opinions particulires ou certains prjugs en leur donnant le statut de principe, cest--dire en les mettant hors de toute discussion. La doctrine des ides innes pourrait ainsi favoriser la paresse et lautoritarisme intellectuel ou social et politique31. Cela est si vrai que, ds le second chapitre des Nouveaux essais, long ouvrage de prs de 500 pages portant sur la doctrine des ides innes, Leibniz examine ce quil en est du rle de la sensibilit et des ides innes dans le domaine pratique et moral. Cest que, comme nous lavons vu, avec lanalyse de la manire dont les hommes cherchent tre heureux, on a une bonne pdagogie, peut-tre, du statut et de linfluence en nous de lide inne. Mais surtout Leibniz dit clairement, ds le dbut de louvrage, quil ne souhaite pas que lon simagine quavec la doctrine des ides innes il cherche justifier lautoritarisme intellectuel et moral des despotes intellectuels et des despotes politiques quils servent parfois : il nest pas question de pouvoir imposer aucun principe en morale ou en politique sous le prtexte que lon pourrait affirmer quil est inn ; tout doit tre dmontr en morale32. 30. On se reportera, pour plus de prcision, lannexe sur la connaissance morale et pratique , la suite de la prsente leon page 40, qui examine notre question dans le domaine moral et pratique : nos connaissances morales et pratiques nous viennent-elles de lexprience sensible ? 31. Se rfrant Locke, Leibniz reconnat lui-mme (Nouveaux essais, p. 59) : Je mimagine que votre habile auteur a remarqu que sous le nom de principes inns on soutient souvent ses prjugs et quon veut sexempter de la peine des discussions et que cet abus aura anim son zle contre cette supposition. Il aura voulu combattre la paresse et la manire de penser superficielle de ceux qui, sous le prtexte spcieux dides innes et de vrits graves naturellement dans lesprit, o nous donnons facilement notre consentement, ne se soucient point de rechercher et dexaminer les sources, les liaisons et les certitudes de ces connaissances. Leibniz se dclare, quant lui, entirement daccord avec Locke sur ce point et dit quil faut chercher dmontrer tout ce qui se prsente dabord comme principe et ne conserver ce statut qu ce qui se montre effectivement, aprs examen svre, ne pas pouvoir tre considr autrement (cf. encore, p. 60, 82 et 88). Cela se rfre Locke, Essai sur lentendement humain, notamment : I, ch.3, 27 : Si les principes peuvent et doivent tre examins et mis lpreuve, je veux savoir comment les principes premiers et inns peuvent tre mis lpreuve ; pour le moins, il est raisonnable dexiger quon indique les marques et caractres par o les authentiques principes inns peuvent tre distingus des autres, de manire que, devant cette grande varit de prtendants, je puisse tre exempt de toute erreur, concernant un point si important que celui-ci. Cf. aussi : I, ch.4, 25. 32. Limportance de lenjeu moral et politique de la question nous a conduit examiner spcialement, en annexe de la prsente leon (voir annexe , page 40), la manire dont se prsente notre problme, hors du domaine de la connaissance objective, dans celui de la connaissance morale et pratique : quelle y est la part des sens et celle de la raison ?
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Or, loppos, leffort dexplication empiriste peut sembler tre, en revanche, une tentative qui, en cherchant expliquer les ides les plus labores partir de la supposition dun esprit rduit la plus extrme simplicit (celle dune simple capacit la rceptivit sensible - la table rase -, celle dun esprit qui tire tout de ce qui nest pas lui et est donn hors de lui), vite de faire des suppositions inutiles33. Mais lempirisme semble ne pas rendre compte suffisamment de lactivit et de la spontanit de lesprit, qui correspondent ses fonctions dites intellectuelles ou rationnelles, et lon peut remarquer que, de faon paradoxale par rapport ses prtentions, il ne manifeste pas le souci de suivre lexprience sans prjug, ds lors quil sagit du domaine de lesprit et de la psychologie : il a tendance ngliger cette partie du rel quest lesprit lui-mme, ne le tenir pour presque rien, pour une ralit aux qualits quasi inexistantes ou ngligeables34 ; or lesprit humain est loin dtre une ralit simple seulement rceptive (une table rase , seulement dtermine par linfluence et lempreinte de ce qui nest pas elle), et son fonctionnement correspond une activit complexe et bien particulire (il ny a, pour sen convaincre, si besoin est, qu le comparer avec lesprit des divers animaux ou avec les simulations artificielles quon essaie den construire aujourdhui), qui ne peut, en tout cas, se rduire un instrument denregistrement. Dautre part, la manire dont Leibniz caractrise les ides innes najoute rien de superflu ou darbitraire la description que lon peut faire du fonctionnement observable de lesprit, tenant compte du fait de son activit propre indpendante de la sensibilit, de la liaison de lactivit rationnelle et de la fonction de sensibilit dans la connaissance effective des ralits donnes, de lexistence dune gense dans la prise de conscience des principes de lactivit rationnelle : les ides innes tant ainsi conues, il nest pas ncessaire de se demander qui a pu les mettre dans lesprit, ni o, ni comment (que ce soit Dieu ou non peut avoir une importance religieuse trs grande, videmment, mais cela ne change rien au fait que nous observons que lesprit humain fonctionne de telle et telle manire quand il connat) ; dire que les ides innes naissent avec lesprit dans lequel une puissance mystrieuse et toute puissante les aurait introduites, ce nest que manire de parler ; on peut dire quelles sont lesprit mme, dans ce quil a de dtermin, dans sa structure, dans ses potentialits et virtualits, dans son activit et son fonctionnement. Cest lesprit lui-mme tout entier, pourrait-on dire, qui est inn, au sens que donne Leibniz ce terme : n avec nous mme (connatus), comme une disposition non indtermine et cependant non actualise, prparant certaines attitudes et activits spontanes (pourvu quune gense et loccasion les actualisent) et une certaine passivit et rceptivit, 33. Cf. ce que Leibniz fait dire Philalthe, le reprsentant de lempirisme : Et pour rfuter lerreur de ceux qui en admettent [des principes inns], il suffirait de montrer, comme il paratra par la suite, quon nen a point besoin, et que les hommes peuvent acqurir toutes leurs connaissances sans le secours daucune impression inne (Nouveaux essais, p. 59). La force de largumentation empiriste nest pas de prtendre faire une description de lesprit qui apprend qui soit fidle lexprience en le rduisant lexprience des sens, mais de montrer que lon naurait pas besoin de supposer autre chose que les sens pour rendre compte de ce quil apprend (telle est du moins linterprtation gnreuse de Leibniz). Mais cette mthode conduit paradoxalement lempiriste nier presque entirement la ralit de lesprit, qui est tout sauf une table rase , une feuille denregistrement, un dispositif de rception passive du monde extrieur ; car ce que lexprience nous apprend avec le plus dvidence, cest quaucun esprit nest passif et neutre devant la ralit, mme du point de vue de sa rception : les informations reues du monde extrieur par un esprit ne le sont jamais de manire neutre et purement passive, elles sont informes (cest--dire mises en forme) par le systme de rception (le systme perceptif pour la rception sensible) ; il ny a pas de systme de rception qui soit neutre et passif, pas de dispositif matriel de rception, qui ne ragisse pas de telle ou telle manire au contact avec un objet matriel. La supposition empiriste de la table rase neutre et purement rceptive est une aberration technologique, qui ne correspond aucune exprience possible. Mme la matire la plus neutre et la plus inerte apparemment ragit en fait au contact avec une autre matire, et, comme elle comprend en elle des diffrences, mme si elles sont fort subtiles et quasiment insensibles (que la matire soit dure comme du marbre ou molle comme de la cire, duret et mollesse sont variables, vrai dire, selon les zones et les points de la matire, mme si cest insensiblement), sa raction nest pas celle dune simple rception toute passive de formes : lempreinte (dans le cas dune matire molle comme de la cire o on crirait, comme sur les tablettes de lAntiquit) ou la forme sculpte (sur une matire dure comme le marbre) sont dans tous les cas le rsultat de linformation venant de laction extrieure et de celle venant des spcificits de la matire qui reoit. La raction dune matire inerte est dj un systme diffrenci de ractions ; alors, quand il sagit dun vrai systme organique complexe, comme lest lvidence un esprit, il est encore bien plus irraliste de ne pas concevoir sa raction comme tant toujours une vritable activit spontane diffrencie. Cf. les analyses de Leibniz (Nouveaux essais, notamment prface) sur lide de tablettes crire et sur la manire dont une figure peut sortir du ciseau du sculpteur, certes, mais aussi de la rsistance diffrencie dun bloc de marbre qui possde des veines. 34. Locke ne tient compte de la ralit propre de lesprit comme capable de raliser des oprations telles que apercevoir, penser, douter, croire, raisonner, connatre, vouloir , seulement pour reconnatre quil sagit de ralits, dune zone de la ralit, dont on ne peut faire lexprience par les sens externes mais seulement par ce sens interne qui correspond la rflexion : il sagit pour lui de faire apparatre que mme la pense et tout ce qui est le plus intellectuel dans lesprit, on y a accs par une sorte dexprience ; mais, que la conscience que lon a de penser soit la fois une pense et quelque chose comme une exprience interne, ne dmontre pas que toute pense soit une exprience ; dans ces conditions, lexprience intrieure que, par la rflexion, lon fait des oprations de lesprit, devrait conduire tenir compte de leur existence comme prcdant ce que lexprience sensible en gnral peut apprendre et faire acqurir. Lesprit avec ses oprations prcde et lexprience externe laquelle il peut participer et lexprience interne quil peut en faire. Leibniz fait remarquer (ds la prface) que Locke reconnat deux sources de nos connaissances : les sens et la rflexion , et que, dans ces conditions, il ne peut tre trs loin daccorder ce qui est largument principal leibnizien : il y a quelque chose qui ne peut venir de lexprience et des sens, et qui est au moins lesprit lui-mme.
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susceptibles elles aussi de participer la gense de lesprit et de ltre. Cest que, comme Leibniz avoue aimer le rpter (p. 83), nous sommes inns, pour ainsi dire, nous-mmes : les ides innes ne sont rien dautre que la ralit objective de lesprit, tel quil fonctionne et est capable de fonctionner, de mme que lesprit nest, dune certaine manire, rien dautre que notre tre lui-mme en tant que nous sommes susceptibles de nous actualiser, cest--dire dtre constamment davantage que ce que nous avons t fait et qui nous a t donn (ce quoi, en revanche, tendent nous galiser notre passivit et notre rceptivit). On nest conduit dire quil y a dans lesprit des ides innes, pour caractriser de faon raliste la nature et le fonctionnement de lesprit en acte, que dans la mesure o lon commence par se reprsenter lesprit comme une ralit inerte et dpourvue de tout autre pouvoir et qualit que la passivit et la rceptivit, ce par quoi on le rapproche le plus dune chose plus encore que dun animal35. Cest pourquoi, au principe de la doctrine empiriste qui soutient quil ny a rien (pas de connaissance, pas dide, pas de principe) dans lintellect qui ne vienne des sens, Leibniz peut rpondre : il ny a rien dans lintellect qui nait t dabord dans les sens, si ce nest lintelligence elle-mme (p. 92). Il souligne de la sorte, de faon elliptique et lgante, quil najoute rien, avec les ides innes , ce que lon appelle lesprit ou lintellect , (et dune certaine manire, ltre de lhomme) pourvu quon en donne une description conforme lexprience la plus partage, cest--dire, notamment, quon prenne acte du fait quil a une structure et un fonctionnement propres. La rponse est si profonde, quelle semble presque dissoudre le problme, car nier lexistence des ides innes en ce sens, reviendrait quasiment nier lexistence de lintellect lui-mme et de lesprit humain dans sa spcificit.

[III-3.4 Conciliation entre le point de vue du droit (analyse transcendantale de la connaissance du vrai) et celui des faits (la gense psychologique de lesprit qui connat)]
Une psychologie physiologique et gnalogique de lesprit et des ides36 (ce quon peut appeler de faon plus moderne une psychologie gntique ), qui est une tude qui soccupe et est soucieuse des faits, se trouve concilie ici avec une tude des principes de la connaissance qui sont indpendants et antrieurs en droit (non pas en fait, ce serait un autre problme) par rapport lexprience (tude quon peut appeler transcendantale , au sens de Kant, cest--dire tude des principes quon doit supposer tre ceux de la connaissance pour que lon puisse comprendre sa capacit atteindre vrit, universalit, ncessit). Grce sa conception des ides innes et sa manire de ramener tout ce quon pouvait appeler avant lui ides innes , pourvu que ce soit indiscutable, lesprit lui-mme et son fonctionnement propre, quel quil soit, Leibniz fait apercevoir de faon saisissante, quil ny a pas de raison vritable dopposer psychologie empirique de lesprit et mtaphysique de lesprit, en tout cas pas de motif li une vraie psychologie ou la mtaphysique voire la religion : une psychologie empirique de lesprit na pas besoin de faire appel, pour lintroduire dans lesprit, au rle daucun principe particulier (qui pourrait paratre tranger, incontrlable, douteux), autre que lesprit lui-mme ; et une mtaphysique (ou plus exactement, une analyse transcendantale) de lesprit na pas craindre la critique de la psychologie empirique, pourvu quelle admette quelle ne dcrit pas le fonctionnement effectif et factuel de lesprit, mais quelle analyse les conditions (de droit) du fonctionnement de lesprit susceptibles de faire comprendre comment il peut atteindre le vrai, le ncessaire, luniversel. De fait, aprs Leibniz, la question des ides innes a eu tendance ne plus apparatre comme un vrai problme parmi ceux qui ont attir la rflexion des plus grands philosophes (alors que de Descartes Leibniz, le problme tait dominant chez tous), et lutilisation de lexpression tend tomber en dsutude. Kant, peu de temps aprs Leibniz, ne parle plus dide ou de principes inns mais a priori (cest--dire indpendants de lexprience plutt quantrieurs elle), dun point de vue qui se veut transcendantal et rsolument pas psychologique et physiologique. Cest quil ny a plus de rivalit entre les deux points de vue ; il y a une diffrence assume ; et ce qui peut susciter la recherche philosophique nest plus le point de vue psychologique, mais transcendantal.

35. Car, lvidence la plus commune, et comme la psychologie animale le sait bien, lanimal lui-mme est tout sauf passif (exclusivement passif) : tout dans ce qui est caractristique de son comportement propre correspond au contraire une attente exclusive oriente par quelques thmes ou objets, qui dessinent et forment activement son monde propre environnant (Umwelt), qui seul existe pour lui, dcoup sur la contre environnante (Umgebung), monde spatial, physique et objectif, qui nexiste quincidemment comme tel pour lui (cf. les travaux de J. von Uexkll, grand thologue animal allemand de la premire moiti du XXe sicle). 36. Cest la manire dont Kant (Critique de la raison pure, Dduction transcendantale des concepts purs de lentendement, 13) caractrise lentreprise dun empiriste tel que Locke : Locke cherche rendre compte de la connaissance comme de la fonction dun organisme naturel ( physiologie ) dont on dcrit la formation et le dveloppement ( gense , gnalogie ) ; les ides les plus gnrales sont drives partir des expriences les plus simples : de la sorte on dcrit peut-tre de faon correcte la formation des ides comme une succession de faits psychologiques et naturels, mais on ne se demande pas comment il peut se faire qu un tel processus naturel puisse correspondre ltablissement de quelque chose qui, comme vrit, objectivit, ncessit, universalit, soit de lordre non des faits mais de la valeur, non du donn naturel mais du droit. Examiner la connaissance non du point de vue des faits naturels et de la psychologie, mais du point de vue de ce quil faut lui supposer en droit , comme principes a priori, pour quelle puisse tre connaissance vritable, universelle et ncessaire, ou du moins pour que lon puisse comprendre comment elle peut atteindre vrit, universalit, ncessit, cest ce quon peut appeler, avec Kant, un point de vue transcendantal sur la connaissance.
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[Conclusion] Les sens ne peuvent suffire nous procurer toutes nos connaissances. En mme temps quils montrent ce
quoi ils donnent accs, ils font apercevoir eux-mmes que plein de choses se cachent derrire ce qui apparat. Il ne sagit pas de dire quil suffira de prendre son temps pour aller voir : on ne peut tout voir la fois ; on ne verra jamais tout la fois. Le monde lui-mme, qui est pourtant lensemble de tous les objets qui peuvent tre vus et dont on peut faire lexprience, ne peut tre vu lui-mme ; il ne peut faire, comme tel, lobjet dune exprience fonde sur les sens. Mais ce nest pas seulement du ct des objets, que la puissance de connatre des sens rencontre des limites, cest aussi du ct des principes de la connaissance : les mathmatiques sont la preuve exemplaire que certains objets de connaissance scientifique ne peuvent, par principe, faire lobjet dune connaissance fonde sur lexprience sensible ; et cependant, les mathmatiques peuvent tre appliques la connaissance du monde sensible. Cest que les mathmatiques reposent avant tout sur la ncessit rationnelle pure, quaucune exprience sensible ne peut prendre pour objet, mais que, dautre part, toute connaissance scientifique, mme exprimentale, repose sur ces principes qui, comme la ncessit et luniversalit, ne peuvent tre tirs exprimentalement de lexprience ; cette exprience qui, sans eux, cependant, ne serait pas comprise scientifiquement (cest--dire selon sa ncessit et son universalit). Que rpondre aux empiristes qui demandent do viennent alors ces principes rationnels de toute connaissance mme exprimentale, dans la mesure o ils ne peuvent venir de lexprience ? De rien dautre que de lesprit lui-mme. Ils ne sont quune manire de dcrire son fonctionnement mme, son activit spontane : lesprit humain connat selon luniversel et la ncessit toutes choses y compris les choses sensibles ; ce sont les principes de son fonctionnement comme esprit, les conditions de sa connaissance ; il ne peut les trouver dans les choses sensibles dont il fait lexprience, comme un objet dexprience, mais il les dcouvre propos de lexprience quil fait de toute chose en faisant rflexion sur la manire dont il connat. Dans ces conditions, il peut bien y avoir un dveloppement gntique de lesprit et une survenue progressive de ces principes rationnels de toute connaissance, comme principes spontans du fonctionnement de lesprit qui a atteint sa maturit , cela nimplique pas que ce soit comme objets dexpriences quils adviennent et soient acquis, mme si cela peut se faire leur occasion (occasion dapercevoir ces principes voire de les fortifier par la rflexion). En somme, pour le dire simplement, la manire de Leibniz : tout ce qui est dans notre esprit nous vient des sens et de lexprience, mais non pas notre esprit lui-mme ; nous sommes inns, pour ainsi dire, nousmmes ; toutes nos connaissances nous viennent des sens, sauf ce qui, dans nos connaissances, tient la nature et la forme de notre esprit lui-mme, et que nous pouvons apercevoir par la rflexion. Il est important philosophiquement de distinguer et de sparer ltude psychologique et gntique du dveloppement de lesprit (tude de faits empiriques) et ltude des conditions de possibilit de la connaissance (tude de droit et que Kant appelle transcendantale ).

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nnexes

Est-il possible denvisager une connaissance de soi-mme par soi-mme (ce que lon peut appeler introspection ) ?

Sans doute, est-il possible denvisager une connaissance de soi-mme par soi-mme (ce quon peut appeler introspection ), dans une certaine mesure ; mais elle est trs problmatique, reconnat-on dhabitude, de nos jours, en psychologie, prcisment parce quil est trs difficile de prendre une attitude de distance par rapport soi-mme et de sparer, en soi-mme, la part qui observe et la part qui est observe, ce qui est sujet et ce qui devrait tre objet. Cela reviendrait pouvoir se traiter soi-mme comme un autre, comme un objet extrieur soi-mme. Cest trs difficile prcisment sans laide dun autre (le psychologue, par exemple). La sagesse la plus partage considre quon ne peut gure tenir pour fiables et objectives les observations que lon fait directement sur soi-mme (o il est difficile, au moins de distinguer entre ce que lon est, ce que lon pense tre, ce que lon voudrait tre). On ne peut donc gure avoir une connaissance objective de soi, de son esprit et de ses oprations (comme, apercevoir, penser, douter, croire, raisonner, connatre, vouloir, etc.), par lexprience intrieure quon en a (contrairement ce que peut esprer en produire la psychologie moderne qui cherche les tudier en les objectivant, comme font les sciences exprimentales en gnral) ; mais si lon peut douter que ces oprations soient effectues par nous vritablement de la manire dont nous en avons conscience, nous ne pouvons douter du fait que nous les effectuons, car ces oprations, qui sont les diverses formes de la pense, impliquent quon en ait conscience : quand on pense que lon pense, on pense ncessairement (mme si cela ne se fait pas en nous comme nous le croyons). Locke appelle rflexion cette conscience des oprations de lesprit par lui-mme, et il dit que cela constitue une exprience aussi distincte que lexprience des objets extrieurs par nos sens externes. Cest la raison pour laquelle on peut considrer cette rflexion comme un sens interne et considrer que cest cette rflexion qui nous fournit les seules connaissances qui ne viendraient pas des sens. Mais on voit ici que, lorsque lempiriste reconnat quil y a des connaissances qui ne viennent pas des sens, cela ne veut cependant pas dire que toutes ne viennent pas de lexprience, ni dune exprience des sens (moyen de rception passif de lexistence dun objet) mais quil reconnat que lexprience o lobjet peru (la pense) semble confondu avec ce qui peroit (la pense), cette exprience est tout de mme un peu diffrente. Cest ce dont nous avons pris acte en notant, avec Leibniz et Kant, quil vaut mieux distinguer, quand on a le souci de la connaissance objective (cest--dire o le sujet et lobjet de la connaissance sont clairement distincts et extrieurs lun lautre), la connaissance et la pense. Lorsque Locke parle de connaissance pour qualifier ce qui vient de la rflexion, cest--dire de la pense, il emploie seulement connaissance au sens large de toute reprsentation que nous avons dans lesprit propos dun objet (indpendamment de sa vrit objective), comme nous avons nous-mmes commenc par lenvisager au dbut de notre rflexion. Nous vrifions nouveau ici que, sans une dfinition prcise des termes que nous employons, non pas fixe une fois pour toute, mais que nous prcisons chaque moment de notre dveloppement selon la forme que nous donnons au problme, les rponses que nous apportons la question initiale nont pas de sens, la limite, ne peuvent tre ququivoques et sujettes contresens. Les

connaissances morales et pratiques viennent-elles des sens ou de la raison ?

[Introduction] La distinction que nous avons faite entre le possible et le rel pour fonder celle entre ce qui est objet de pense purement rationnelle et ce qui est objet de connaissance objective, ne rend-elle pas problmatique le statut dune discipline comme la morale : est-ce une connaissance ou une pense ?
Les mathmatiques semblent, dans une certaine mesure, brouiller cette distinction. Les mathmatiques sont pense pure qui procde par raisonnement, sans se rfrer lexprience sensible, et dont lobjet est non pas le rel sensible et objectif mais le possible - dune manire qui semble donc la rapprocher de la mtaphysique. Pourtant les mathmatiques sont une science rigoureuse dont lapplication au rel sensible ne pose pas de problme de principe. Cest que les constructions purement intellectuelles des mathmatiques, qui sont donnes dans leurs dfinitions, partir desquelles sont dduits les thormes, explorent certes le possible (et non le rel de lexprience), mais le possible des relations fondamentales et les plus gnrales qui constituent le temps et lespace, et que ce possible est donc celui de toutes les ralits soumises au temps et lespace. Autrement dit les mathmatiques peuvent tre pure pense qui raisonne et cependant sappliquer au rel, dans la mesure o en raisonnant elles construisent des relations et des objets idaux, qui correspondent lensemble des relations et des modles possibles pour les relations et les objets rels. De ce point de vue, il serait instructif de comparer la situation de la morale avec celle de la mtaphysique et des mathmatiques. La morale soccupant de dterminer le devoir-tre, qui est une espce du possible, on peut supposer que ce soit un discours

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purement rationnel (Leibniz dit que cest une science et une science dmonstrative). Mais la diffrence de la mtaphysique, la morale ne peut se contenter dtre pense et discours : parler et penser ne suffisent pas, il faut agir ; et, la diffrence de la mathmatique, le discours moral ne construit pas lui seul, en lui-mme et par lui-mme, ce quil y a faire. Laction morale est extrieure la rflexion morale ; elle se droule dans le monde objectif. Dans ces conditions, la morale peut-elle ntre quun discours purement rationnel ? Elle doit tenir compte du rel. Mais peut-elle tre une connaissance objective ? De quoi pourraitelle tre connaissance objective en tant morale ? Dans quelle mesure lexprience sensible peut-elle nous instruire dun point de vue proprement moral ? Une des modalits de ce qui nest que possible, cest de ntre pas (encore) ralis mais de devoir ltre : cest lobjet de la morale ou de la pratique 37. De ce point de vue, on devrait parler de pense ou de rflexion morale. Mais, dans la mesure o lon se soucie de dterminer rigoureusement cet objet (ce qui est le meilleur faire parce que cela est susceptible de rendre heureux, ou bien ce quil faut faire comme son devoir), on peut tre tent de parler de connaissance morale : si nous avons des devoirs moraux, il faut bien les connatre pour les raliser ; si quelque chose peut nous rendre heureux, on peut supposer (le bonheur est si fragile !) que cela vaille la peine de le connatre de faon dtermine. Il pourrait paratre dcevant de ne pas pouvoir parler de connaissance en ce qui concerne quelque chose daussi srieux que la morale. Leibniz, par exemple, en parle comme dune science et dune science dmonstrative (p. 72) ; mais cela veut-il dire quil faille en faire un discours purement rationnel, classer plutt dans ce que nous avons appel pense , rflexion qui raisonne purement, ou bien une connaissance objective, cest-dire dont lobjet est extrieur au discours sur lui ? Or les actions morales et les situations humaines o elles sont souhaitables ou requises, sont bien dune autre nature que le discours moral et extrieures lui (parler ce nest pas agir et les bonnes paroles ne sont pas de bonnes actions). Cela vaut alors la peine dexaminer dans quelle mesure la morale peut tre une connaissance qui a quelque chose dobjectif en lexaminant du point de vue de notre question : les sens peuvent-ils tre la source de nos connaissances morales et pratiques ? Il ne semble pas, dans la mesure o ce que dtermine la rflexion morale et pratique, en gnral, nest pas ce qui est mais ce qui doit tre, et qui, comme tel, ne peut pas tre (en tout cas pas toujours) lobjet dune exprience actuelle.

[I- Nous pouvons apprendre par lexprience de la vie en socit ou par lducation quelles sont les rgles lgales et morales et les valeurs dune socit, mais cela ne suffit pas nous apprendre en quoi et pourquoi ce sont des valeurs et des rgles respectables]
Il est vrai, cependant, que lexistence sociale nous fait vivre dans un monde o la dfinition dun certain nombre de devoirs semble leur assurer une existence positive, connaissable avant que nous ne soyons en tat de les raliser : en dehors des lois politiques, dont ldifice du droit constitue une connaissance admirable, mais prcisment fonde non pas sur lexprience mais sur leur mise en relation rationnelle, dductive partir de principes et de dcisions du pouvoir lgislatif38, les rgles de la vie en socit nous sont donnes connatre en mme temps qu suivre, en somme recevoir de faon aussi passive sinon respectueuse que possible, et cela dautant plus que ces rgles de conduite ont souvent quelque chose de conventionnel et darbitraire ; lexprience sensible seule, dans ces conditions, peut paratre susceptible de nous les faire connatre. Mais dans ce cas, la connaissance relve de cette rception langagire, culturelle et ducative de la tradition, que nous avons tudie prcdemment : le rle des sens ny est pas celui qui fait problme ici ; ils ne sont pas un fondement de la valeur de ces devoirs, qui ne sont que des conventions sociales ; ils nous permettent den apprendre lexistence et, le cas chant, de connatre les sanctions qui y sont associes, mais ils ne les justifient 37. Est pratique la disposition dterminer des fins pour soi-mme et pour les autres, cest--dire des buts ultimes qui donnent sens tous nos objectifs particuliers en tant quils dpendent de notre libre choix. On peut ainsi comprendre traditionnellement dans la pratique, selon quelle est pense plutt partir de lindividu ou plutt partir de la communaut organise des citoyens, la morale et la politique . Morale (encore appele thique ) et politique peuvent dsigner aussi bien une activit (cest le sens le plus courant, actuellement, de pratique ) quune rflexion thorique sur cette activit. La rflexion pratique (rflexion thorique sur la pratique) est celle qui porte sur ce qui est commun la morale et la politique, cest--dire ce qui fait que lhomme est capable dagir librement (ou en se reprsentant quil est libre), cest--dire en dterminant, pour lui-mme voire les autres, des fins, termes ultimes et radicaux susceptibles de donner du sens tous les buts particuliers quil se donne et toutes les actions particulires quil se rsout raliser volontairement (cest--dire en ayant le sentiment quil aurait pu ne pas le vouloir). Le problme gnral de la pratique est donc de savoir que faire ? , que vaut-il mieux faire ? , que faut-il que je fasse ? . Ces questions (qui ne sont pas tout fait les mmes) nont de sens que dans la mesure o je suis libre, dans la mesure o je ne suis pas entirement soumis un dterminisme qui ne me laisserait aucune marge de manuvre. Elles se posent donc ds que jai, si peu que ce soit, le sentiment dtre libre, dtre libre au moins de vouloir sinon de raliser mes volonts. La rponse ces questions dpend de celle que lon peut lgitimement apporter la question radicale : sur quelle fin faut-il que je fonde mon action et ma vie, dans la mesure o je suis libre et capable de vouloir ? . Votre programme comportant la notion du bonheur, qui parat un prtendant naturel et incontournable la conduite de la vie de chacun, que lon suit spontanment (car qui voudrait tre malheureux en quelque circonstance que ce soit, en quelque projet ou entreprise que ce soit ?), il est lgitime de se poser la question : le bonheur est-il un guide suffisant de notre vie et de notre action ? . 38. Leibniz cite avec admiration la science des juristes (depuis les jurisconsultes romains) comme un art de raisonner, qui se rapproche de la dmonstration des mathmaticiens ou des logiciens (Nouveaux essais, IV, 2). Cest une discipline qui est de lordre de la morale (comme dtermination de ce doit tre), et o, comme dans la morale aussi bien que dans la mtaphysique et la thologie, la preuve ne peut venir que de principes internes (et non pas des sens), comme cest le cas exemplairement dans les mathmatiques (prface).
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pas comme tels, ils ne nous font pas apparatre en quoi ils correspondent des devoirs respectables (mme sils le sont en gnral, comme beaucoup de conventions et de traditions sociales et les lois politiques dans leur principe). Ces rgles, ainsi envisages, sont considres comme des faits sociaux, qui relvent, comme tels, de ltude sociologique et non pas de la morale.

[2- Seul lexercice de la raison nous apprend quel est notre devoir, au sens o lui seul peut nous le faire reconnatre]
En revanche, les devoirs, en tant quils peuvent nous apparatre respectables, sont ceux que nous sommes susceptibles de reconnatre comme des devoirs, cest--dire ceux dont nous reconnaissons la ncessit par le simple usage de notre raison, en toute libert39. Par diffrence avec les contraintes que mon environnement (familial, social, scolaire) prtend mimposer ou avec les modles quil me propose parfois de faon sduisante, nest un devoir vritable que ce dont la ncessit est absolue40 et ne pourrait donc qutre reconnue par nimporte quel autre tre usant de sa seule raison dans la mme situation. Nest un devoir absolu que celui qui pourrait simposer tous comme une loi universelle. Cest que la raison est ce qui est le plus propre chacun (le fondement dernier de sa libert) et ce qui est le plus commun tous les hommes. On ne peut que conclure que les vrais devoirs sont ceux dont la ncessit peut tre dmontre41 et qui ne sont donc connus comme tels que par la seule raison, mme si (comme dit Kant) cest la vie au milieu des hommes et la frquentation des lieux o ils souffrent le plus, qui peuvent nous donner loccasion dy penser.

[3- Ny a-t-il pas une sorte dinstinct moral en nous, qui ferait de notre sensibilit une connaissance des principes moraux ? - Mais cet instinct est au mieux une inclination, insuffisante pour nous servir de guide dans notre vie morale]
[3.1 - Lide de connaissance sensible des principes moraux]
Mais, sans nier que, pour voir la ncessit des devoirs dune manire invincible, il faut en envisager la dmonstration , et que les vrais devoirs ne peuvent tre connus comme tels (dans leur ncessit) que par la raison, ne peut-on penser que ce sur quoi repose la morale soit toutefois accessible par les sens, cest--dire que la sensibilit nous en instruit la premire, quand bien mme la raison seule pourrait leur confrer la forme de la pense et le poids irrsistible de la dmonstration ? Car ce que lanalyse et la dmonstration de la raison rvlent, claircissent et hirarchisent, nest-ce pas quelque chose qui relve dabord dune sorte dinstinct, cest--dire de penchant inn, de tendance naturelle, par exemple, qui porte lhomme aimer lhomme (p. 73), instinct gnral de socit qui peut sappeler philanthropie (p. 76), qui pousse les hommes respecter ce qui est ncessaire de justice pour sauvegarder leur socit (p. 73), et qui semble correspondre, pour dire les choses de la manire la plus gnrale, au principe quil faut suivre la joie et viter la tristesse (p. 72) et au fait que la nature a mis dans tous les hommes lenvie dtre heureux et une forte aversion pour la misre (p. 73) ? On pourrait se dire que ce sont ces instincts qui portent dabord et sans raisonnement quelque chose que la raison ordonne (p. 73), comme si elle ntait que la traduction langagire de ce que linstinct fait sentir quil faut faire. On pourrait soutenir, dans ces conditions, que la sensibilit constitue par elle-mme, avant tout raisonnement, une indication fondamentale sur ce quil faut faire, et fournit ainsi une connaissance ou un principe de connaissance pratique (comme notre irrsistible inclination au bonheur, par exemple). 39. Non pas, loin de l, quil faille confondre la libert et le bon plaisir, dont lide na videmment rien voir avec celle de devoir et dobligation. Ce qui me plat et o je trouve mon intrt peut trs bien, si cela se trouve, navoir rien de reprochable, mais il ny a pas de raison de lappeler devoir et il ny a aucun mrite le raliser. Mais, mme lorsque jagis m par des sentiments, qui ont pourtant la rputation dtre nobles et moraux, comme la piti ou le dsir dimiter un homme de bien, dans la mesure o, en soulageant par piti la souffrance dautrui, je peux soulager aussi la souffrance que jprouve moi-mme ce spectacle, et o je peux tirer un plaisir de ressembler lhomme que tout le monde admire juste titre, je ne fais certes rien de mal, loin de l, mais mon intrt se trouve engag, je ne suis pas libre de tout gosme, et mon mrite en est dautant diminu. Quand nous cherchons quel est notre devoir, la raison doit nous permettre de nous librer des sductions de lintrt personnel et de lgosme autant que de la soumission au conformisme social. Mais il ne faut pas non plus confondre le devoir ou lobligation avec la contrainte. La contrainte est une ncessit physique et relve dun rapport de force et donc de fait ; le devoir ou lobligation sont une ncessit morale, qui ncessite dtre reconnue, relve du droit et de la raison : se sentir oblig suppose que lon ne se sente pas menac ou forc : on ne dit pas je suis votre oblig quelquun qui vous menacerait ou vous forcerait quelque chose que vous ne voulez pas faire (comme vous extorquer de largent au moyen dune arme), mais celui lgard de qui on se sent une dette (mot de mme tymologie que devoir ), par exemple, celui qui me prte de largent, qui me laisse un dlai pour le lui rendre. Voir l dessus le Contrat social de J.-J. Rousseau, livre I, chapitre III, sur Le droit du plus fort . 40. Ncessit absolue ou catgorique (comme dit Kant), par opposition une ncessit hypothtique : lorsque je reconnais que je dois faire ceci ou cela dans tel but (dans lhypothse o je veux atteindre tel but), la ncessit est hypothtique et relative ; elle indique une recette (un procd technique) pour atteindre un but, et ce quil men cote trouve sa rcompense dans ce but. En revanche, quand je fais ce quil faut parce quil le faut (parce que je reconnais quil le faut), indpendamment de tout but personnel, la ncessit que je reconnais mon devoir est catgorique, absolue (relative aucun but particulier sinon faire ce quil faut), et cest alors seulement quil peut y avoir un vrai mrite moral raliser son devoir. 41. Cf. Leibniz, Nouveaux essais : pour voir la ncessit des devoirs dune manire invincible, il faut en envisager la dmonstration .
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[3.2 - Il y a au mieux une inclination en nous, mais qui ne suffit pas pour guider notre vie morale de manire fiable]
Mais ces instincts ne portent pas laction dune manire invincible (p. 75). Ces instincts poussent laction morale, pourraiton dire, mais pas tous les hommes (lexprience la plus commune montre quun bon nombre sen moque), pas toujours (mme ceux qui ont de la bonne volont ne sont pas constants et gaux eux-mmes dun moment lautre) et surtout pas de manire dtermine : lintention de bien faire ne suffit pas savoir ce quil faut faire, car cela nest pas crit comme dans un livre de dcrets quil suffirait de lire et dappliquer (p. 35 et 73). Lexprience morale fondamentale, pour lhomme, est toujours celle dun problme et dun effort de rflexion o rien ne va de soi. Mme si lon suppose des instincts qui poussent laction, il faut bien reconnatre quils ne semblent pas avoir une orientation dtermine et certaine : on y rsiste par les passions, on les obscurcit par des prjugs et on les altre par des coutumes contraires (p. 75). Autrement dit, sans lintervention de la lumire de la raison, la ncessit des devoirs et, dabord, leur dtermination ne paraissent pas invincibles. Ces instincts de la conscience (p. 75), ces penchants, qui constituent la disposition naturelle la morale, sont concevoir comme un motif dinquitude, qui pousse peuttre ne pas se contenter de ltat actuel, mais qui a besoin du travail de rflexion de la raison pour se dterminer de manire fiable et pour ne pas errer ; et cest prcisment parce que cette disposition naturelle nest pas de mme nature quune vritable exprience des sens, mme si elle y ressemble un peu, quelle nest pas suffisante pour dterminer rien de fiable sans la rflexion de la raison qui la transforme en prcepte et en vrit pratique (p. 73).

[3.3 - La joie est certes un principe pratique naturel de la sensibilit, mais ce nest pas un guide moral suffisant]
En effet, cet instinct correspond au principe quil faut suivre la joie et viter la tristesse ; mais cest la raison qui le transforme en quelque chose comme : tous les hommes ont lenvie dtre heureux et fuient la misre . Or, la joie, cest--dire le plaisir de la jouissance, nest pas une sensation, une exprience qui instruit de la prsence et des qualits dune ralit objective, extrieure et indpendante du sujet ( on ne sent pas ce que cest que la joie , dit Leibniz, p. 72, dune manire elliptique qui peut paratre nigmatique) ; cest plutt un sentiment, le sentiment de la bont de ltat prsent, qui, comme sentiment ( la diffrence dune sensation), renseigne davantage sur ltat intrieur de celui qui lprouve que sur lobjet extrieur loccasion duquel il est senti, ou plutt, comme on dit prcisment, ressenti (ce qui traduit le fait que cet objet extrieur est la cause ou loccasion du sentiment mais non pas vraiment son objet, si ce nest confusment : il donne de la joie, mais il ne se donne pas, il ne se rvle pas, si ce nest confusment, dans la joie quil donne42. La joie, comme sentiment, nest pas une forme dexprience sensible qui permette de recevoir un enseignement fiable et non confus de la ralit extrieure (cest une exprience interne, de ltat subjectif intrieur) ; mais, indpendamment de cela, ce nest pas non plus vraiment un principe susceptible de guider la vie. En effet, il est le sentiment de la bont de ltat prsent : il attache linstant prsent, en fait regretter la fuite et dsirer quil ne cesse pas43 ; dans ces conditions, il retient la vie plutt quil ne la guide (mme dune vie de jouissances, cest--dire qui se reprsenterait le bonheur comme la recherche de jouissances renouveles sans fin, il ne serait pas bon guide et conseiller, puisque, par lui-mme, il attache et retient linstant prsent dont il jouit et il ne veut pas, pour ainsi dire, dautre avenir que le prsent).

[3.4 - Le bonheur est certes un guide plus consistant que la simple joie, mais 1) cest un principe pratique tir de la raison et pas seulement de la sensibilit ; 2) ce nest pas un guide moral suffisant]
Ce qui peut servir de guide et de principe de vie, mieux que la joie, la jouissance prouve qui attache linstant prsent, cest lide du bonheur (ou de la flicit, Leibniz emploie les deux termes comme quivalents, p. 73), qui est lide dune joie durable (ide contradictoire prise au pied de la lettre, qui dnature radicalement lide de joie), dune joie qui se tourne vers lavenir pour durer sans fin, cest--dire qui se tourne vers le passage du temps et le dtachement de linstant prsent attachant, comme condition reconnue dun possible retour : or cest la raison qui porte lavenir et la dure (p. 73), cest une rflexion sur la joie et la possibilit de son retour sans fin, ce nest pas le sentiment de la joie lui-mme, qui produit lide de bonheur, et ce nest pas ce sentiment de joie mais seulement lide du bonheur, qui, dans ces conditions, serait susceptible de constituer un principe et un guide dans la vie, dans la mesure o elle seule correspond la dimension temporelle de la vie, qui est le sentiment de sa dure et dune dure indfinie. Au demeurant, si le dsir dtre heureux est un meilleur guide dans la vie que lattachement de la jouissance ltat prsent, ce nest pas encore un guide trs dtermin ni fiable. Car ce qui est le bonheur pour lun ne lest pas pour lautre, ce qui est bonheur un moment donn de sa vie ne lest plus un autre moment, au point que lon peut souponner parfois le bonheur dtre toujours ce dont on est priv et jamais prcisment ce dont on a la chance de jouir : dans lide du bonheur, la raison tend la dimension de la vie tout entire lattachement de la joie linstant prsent, par la supposition de la possibilit de son retour sans fin, mais cela ne suffit pas, en gnral, apporter une dtermination plus prcise et plus fiable lobjet qui correspond au sentiment de 42. Par exemple, le rouge, larrondi ou le froid se donnent dans la sensation : je ne suis pas et je ne me sens pas rouge, arrondi ou froid, quand je perois un objet rouge, arrondi et froid ; on voit la diffrence entre sentir la rougeur de lobjet (percevoir le rouge comme une qualit de lobjet) et se sentir rouge (sentiment de honte), ou bien sentir que lobjet est froid (rapporter le froid lobjet) et avoir froid soi-mme, cest--dire avoir un sentiment de froid, ressentir le froid, se sentir froid, sentir le froid vous envahir, etc. (je peux ne pas avoir froid et sentir le froid dun glaon que je tiens la main). 43. En sexprimant de faon potique, on pourrait dire que la joie dit linstant prsent : demeure seulement, tu es si beau ! ( Verweile nur, du bist so schn ! ), selon la formule du pacte diabolique du Faust de Goethe, qui veut que lorsque Faust rencontrera un instant qui lui fera prononcer une telle phrase, en change, il donnera son me au diable, il aura perdu son me.
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la joie ressentie (exprience intrieure, qui ne nous donne que des impressions confuses sur ce qui est sa cause et non pas son objet), ni donc dterminer plus prcisment ce qui serait susceptible de rendre heureux. Si, donc, lon cherche du ct de la sensibilit ce sur quoi peut reposer la morale, on ne trouve quune tendance (penchant, inclination) trs indtermine, mais il ny a rien dobjectif, de dtermin, dinstructif sur ce quil y aurait faire de bien ou choisir comme vie, qui soit donn sentir comme dans une sensation, exprience de la prsence objective dune ralit extrieure et indpendante du sujet : la joie est un sentiment qui renseigne davantage sur ltat intrieur de celui qui lprouve que sur lobjet extrieur loccasion duquel elle est ressentie ; si lide du bonheur, qui est encore un motif sensible (comme la joie, mais moins quelle), semble un guide un peu plus dtermin et instructif, cest dans la mesure o elle rapporte lexprience de la joie de linstant prsent au sentiment de la dure indfinie de la vie ; mais cela, cest dj luvre de la rflexion de la raison et, dautre part, il faudra un travail beaucoup plus labor encore de la raison (danalyse et de dmonstration) pour passer du simple penchant la joie et mme de lorientation au bonheur pas beaucoup plus indicative, au prcepte vritable, nonc qui dit de faon prcise, la fois, ce quil faut faire et quil faut le faire vraiment, et constitue ainsi effectivement une vrit de pratique .

[Conclusion] Ainsi, nous ne trouvons pas de connaissance morale qui nous soit fournie par les sens. Ce que la nature fournit comme support laction et la rflexion morales, ne sont pas des connaissances dtermines et objectives, mais au mieux des tendances trs indtermines et pas du tout irrsistibles. Quant aux formes de vie morale que nous pouvons observer dans notre environnement, si admirables quelles puissent tre, comme faits observables, elles ne sont pas des valeurs tant quelles nont pas t reconnues comme telles. La valeur morale dpend de la reconnaissance opre par la raison ; elle seule est susceptible de reconnatre un vrai devoir ; et la plus simple ide dorganisation de la vie par la recherche du bonheur, dpend dj de lintervention de la pure raison (pour penser la vie comme une totalit infinie). Quel que soit le rle de la nature et des sens dans la vie morale, tout ce qui est proprement moral relve de la raison. La raison est la facult de dterminer le possible - et, notamment, ce qui peut tre ralis - et le ncessaire -et notamment ce quon se doit de raliser. Lobjet de la morale (et de la pratique, en gnral) nest pas ce qui est mais ce qui peut tre et plus prcisment ce qui doit tre, mrite dtre, vaut la peine dtre. On peut, certes, parler de cela comme de lobjet de la connaissance morale et pratique , mais si lon veut, dans un souci de clart, conserver la seule connaissance objective (de type scientifique) le terme de connaissance , on rservera la morale et la pratique le terme de rflexion ou de pense, dans la mesure o leur preuve ne peut venir que de principes internes et o ce dont elle traite concerne non ce qui existe actuellement dans la ralit extrieure, mais du possible et du ncessaire. Pour que la morale soit une rflexion rigoureuse (ce que Leibniz appelle une science dmonstrative ), il ny a pas la traiter comme une science objective mais comme une rflexion rationnelle. Ce que, dans le domaine pratique et moral, nous recevons de lexprience, ce sont les problmes (la misre, la souffrance, linjustice), lensemble des solutions plus ou moins prouves et fiables techniquement ou simplement imaginables, et le poids des ncessits du conformisme social, de lattachement de chacun ce quil considre comme ses intrts plus ou moins importants voire vitaux ; mais laction morale nest pas ncessairement celle qui est conforme ce qui se fait dhabitude, ni toujours celle qui est efficace : quelquefois les moyens efficaces sont inacceptables et contredisent la valeur du but poursuivi (comme on dit dans ce cas, la fin ne justifie pas les moyens ), et quelquefois ce quil y a faire comme un devoir est inefficace et peut mme conduire la perte et la mort (dvouement et sacrifice suprmes). Ce qui fait, selon Kant, que telle ou telle action est morale nest pas sa dtermination objective (faire ceci ou cela) mais la manire dont elle peut tre pense du point de vue de la ncessit (sa modalit ) : la ncessit absolue et inconditionnelle que le sujet lui reconnat en toute libert et en toute conscience, indpendamment des ncessits du conformisme social et de la technicit, et quelquefois en dpit de celles-ci : je ne peux pas ne pas faire ceci , en aucun cas je ne peux viter de faire cela , qui serais-je, si je faisais ceci ou si je ne faisais pas cela ? ou encore je me dois de faire ceci , sont des exemples de formules qui expriment, de diverses manires, comment peut tre reconnue une ncessit absolue et inconditionnelle, que le sujet moral reconnat en prenant sa libert par rapport aux ncessits relatives et hypothtiques de tout genre qui commencent par le tenter. Seul lexercice de la raison est susceptible de librer de toute considration de ncessit relative pour reconnatre une ncessit absolue, et seule donc la raison fait la moralit de laction (peut la fonder), lors mme que celle-ci est inscrite dans le monde objectif de lexprience et tient compte de tout ce que lexprience peut en apprendre1.

1. Sur ce point, voir lannexe , page suivante.

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 Comment

la reconnaissance dune ncessit inconditionnelle peut-elle seffectuer ?

Cest bien sr un problme soi seul que de savoir comment peut seffectuer la reconnaissance dune telle ncessit inconditionnelle. Il faut un terme de rfrence qui permette de se donner la mesure de labsolu et de linconditionnel (ce qui ne dpend daucune condition), cest--dire une totalit infinie et absolue (hors de quoi il ny ait rien, dun certain point de vue). On peut notamment prendre pour cette rfrence absolue (de quoi lon puisse considrer que tout doive dpendre, en un sens) soit la totalit du monde considr comme nature, soit la totalit de lhumanit, soit la totalit de la vie de lindividu. Dans le premier cas, cest devant la nature et le cosmos que jai des devoirs (dont la formule gnrale est de suivre la nature , la loi de la nature est la plus haute ncessit). Dans le second cas, cest devant lhumanit, dont chaque homme nest quune part, quune actualisation passagre, que jai des devoirs (dont la formule gnrique est alors : comme homme, je ne peux pas faire ceci ou ne pas faire cela ). Dans le troisime cas, cest devant la reprsentation de ma vie comme un tout (que je veux heureuse, et donc harmonieuse, cohrente, consquente, en somme : une vie digne de ce nom ), que jai des devoirs (dont la formule gnrique est : je me dois moi-mme de faire ceci ou de ne pas faire cela, je ne serais pas moi-mme, je ne me reconnatrais pas, ce ne serait pas moi, si je faisais ceci ou si je ne faisais pas cela ). Le premier type de morale correspond ce quon peut appeler un naturalisme moral (comme par exemple la morale stocienne, la morale picurienne) ; le second type correspond ce quon peut appeler un humanisme (comme par exemple Pic de la Mirandole, rasme, Bud, mais aussi bien, dune certaine manire, Socrate ou Sartre) ; le troisime type correspond ce que lon peut appeler eudmonisme (du grec eudaimn, qui veut dire heureux , et dont un exemple est la morale dAristote). Naturalisme, humanisme, eudmonisme ne sont pas trois morales, mais correspondent trois manires de reprsenter le fondement de la morale (selon lide quon se fait de la nature - et de ses exigences-, de lhomme, du bonheur et de la russite, le contenu des morales correspondant ces trois types variera lintrieur de ces trois types). Il nest pas impossible, au demeurant, de composer la rfrence ces trois reprsentations de totalit absolue : un homme pourrait se sentir oblig la fois par le respect de la nature, par celui de lhumanit et par celui de la russite dune vie heureuse ; mais cela peut videmment conduire parfois des conflits entre les devoirs, puisque, dans ce cas, aucune de ces rfrences nest une totalit vraiment absolue - nous vrifions de la sorte limportance dcisive de la reconnaissance dune totalit absolue pour fonder un devoir inconditionnel. Au demeurant, la modalit du devoir, cest--dire son caractre de ncessit imprieuse, varie selon les morales : quand le but quindique la morale est la recherche du bonheur ou mme de suivre la nature, il ne se pense pas ncessairement comme un devoir , ou du moins pas comme un devoir imprieux (mais comme un devoir relatif, hypothtique , comme dit Kant, soumis au principe de lgosme et de lintrt personnel, et plutt que le devoir , il faudra lappeler le bon, le meilleur, lutile). Mais il est possible aussi (quatrime cas), dans la mesure o cest la raison seule qui est la facult de se reprsenter, dans tous les cas, totalit et ncessit, de la considrer elle-mme comme cet absolu inconditionn : elle nest pas seulement ce par quoi seulement tout devoir peut tre reconnu, mais aussi ce devant quoi il peut ltre. La Raison elle-mme devient alors lobjet de ce respect absolu qui est au fondement de la possibilit de reconnatre une ncessit absolue pour laction, cest--dire un devoir moral vritable. Cest ce quon peut appeler un rationalisme moral . Ce rationalisme moral nest pas incompatible avec les autres types de fondement de la morale que nous avons voqus : pour le stocisme, suivre la nature, cest suivre la raison. Pour Aristote, la vie heureuse et russie est celle o le dsir est devenu raisonnable et correspond ce que la raison elle-mme dsire. Mais cest avec la philosophie de la morale de Kant, que lon peut voir comment la raison est reconnue comme fondement du devoir, tout en reprsentant, dune certaine manire, les trois autres totalits absolues que nous avons cites : pour que le devoir soit bien une ncessit absolue, il faut que ce quil impose puisse avoir la forme dune loi universelle , mais pour expliciter ce quil faut entendre par l, Kant prcise, une loi universelle de la nature ; ensuite, pour que le devoir puisse tre comme une loi universelle de la nature applique lhomme, il faut, doit-on prciser, quil considre lhumanit en chaque homme comme une fin (une valeur absolue) et pas seulement comme un moyen ; enfin, si le devoir est, dabord, lvidence, ce qui entre en conflit avec le bonheur, cest cependant la manire la plus sre dont lhomme peut accder au bonheur : non pas chercher se rendre heureux, mais se rendre digne de ltre. Lhomme na pas renoncer tre heureux, car ce nest pas la vertu seule (le fait de faire son devoir) qui peut tre le souverain bien, cest lunion de la vertu et du bonheur. Sans doute, cette union est-elle incertaine et sa russite ne peut au mieux qutre objet desprance ou de foi (confiance). Mais aucun (autre) moyen nest jamais certain pour atteindre le bonheur ; et si, me considrant comme un tre rationnel, je veux que mon existence soit un tout et une totalit russie, une totalit aussi heureuse que possible, mme aprs ma mort (dans les consquences de ma vie sur celle de mes enfants, par exemple, comme lvoque Aristote), il est au moins impossible que cela puisse advenir si je ne mefforce pas de suivre la ncessit que mindique ma raison, qui est la facult par laquelle je peux penser toute totalit et former lide mme de bonheur.

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recherche de la vrit > La na-t-elle de sens que dans le domaine de la connaissance thorique ?

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a recherche de la vrit na-t-elle de sens que dans le domaine de la connaissance thorique ?

Quest-ce que la vrit ?
On peut entendre par l, selon les cas, la conformit de la pense avec la ralit ( connatre la vrit ), la conformit de nos paroles avec nos penses ( dire la vrit ), ou encore la conformit dune chose lapparence quelle nous donne ( de lor vritable ). Dans tous les cas, la vrit ne doit pas tre confondue avec la ralit. Elle nest pas une chose, mais une relation : relation de conformit ou daccord entre nos penses, nos paroles et la ralit. On peut, si lon veut, parler plutt de vracit , pour dsigner laccord de nos paroles avec nos penses (le contraire du mensonge), et rserver le terme de vrit laccord de nos penses avec la ralit (le contraire de lerreur). Dans ce dernier cas, la vrit est essentiellement une proprit de nos jugements (ou des noncs qui les formulent), et non une qualit des choses elles-mmes (le cas de lor vritable nest quune exception apparente : la fausset nest pas dans la chose, mais dans le jugement que nous portons sur elle). Il est possible de saccorder sur cette dfinition nominale 1 de la vrit, sans pour autant avoir rellement rpondu la question. Lorsque lon demande, en effet, Quest-ce que la vrit ? , on veut plutt savoir ce qui permet de la reconnatre ou de lidentifier comme telle : on cherche alors un critre de la vrit. Mais comment ne pas tomber alors dans un cercle vicieux ? Comment reconnatre la vrit dun critre de vrit, si lon ne dispose pas dj de lui ?2 Et comment pourrait-il y avoir un critre universel de vrit, abstraction faite de son objet, si la vrit consiste justement dans laccord dune connaissance avec son objet, et ne doit donc pas en faire abstraction ?3 Le seul critre universel, purement formel, est la non-contradiction, mais ce nest quune condition ncessaire, et non suffisante, de la vrit4. De l au scepticisme, le pas est vite franchi, et dautant plus aisment que la prtention dtenir la vrit peut sembler une marque dintolrance. La question Quest-ce que la vrit ? peut alors prendre un tour ironique, comme lorsque Pilate la formule face la prtention de Jsus tre la voix de la vrit5 1. On distingue la dfinition nominale, qui ne donne que le sens du mot, de la dfinition relle , qui indique la nature de la ralit que le mot dsigne. La dfinition nominale de latome se trouve dans un dictionnaire, sa dfinition relle dans un trait de physique. 2. Cest ce que remarque Descartes propos dun livre ddouard Herbert intitul De la vrit : Il examine ce que cest que la vrit ; et pour moi, je nen ai jamais dout, me semblant que cest une notion si transcendantalement claire, quil est impossible de lignorer : en effet, on a bien des moyens pour examiner une balance avant que de sen servir, mais on nen aurait point pour apprendre ce que cest que la vrit, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions-nous de consentir ce qui nous lapprendrait, si nous ne savions quil ft vrai, cest--dire, si nous ne connaissions la vrit. Lettre Mersenne, 16 octobre 1639. Le mme cercle vicieux (ou diallle ) est soulign par Kant : La vieille et clbre question, par laquelle on se figurait pousser dans leurs retranchements les logiciens et on cherchait les amener, ou devoir se laisser surprendre dans un pitoyable diallle, ou bien devoir avouer leur ignorance, et par suite la vanit de tout leur art, est celle-ci : Quest-ce que la vrit ? La dfinition nominale de la vrit, qui en fait la conformit de la connaissance avec son objet, est ici accorde et suppose ; mais on veut savoir quel est le critre universel et sr de la vrit de toute connaissance . (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Introduction, III). 3. Si la vrit consiste dans laccord dune connaissance avec son objet, cet objet doit tre par l distingu des autres ; car une connaissance est fausse, si elle ne saccorde pas avec lobjet auquel elle est rapporte, alors mme quelle contient quelque chose qui pourrait bien valoir pour dautres objets. Or, un critre universel de la vrit serait celui qui vaudrait pour toutes les connaissances, sans distinction de leurs objets. Mais il est clair, puisquon y fait abstraction de tout contenu de la connaissance (du rapport son objet), et que la vrit a trait justement ce contenu, quil est tout fait impossible et absurde de demander une marque de la vrit de ce contenu des connaissances, et quon ne peut donc proposer une caractristique suffisante et en mme temps universelle de la vrit (Kant, Ibid.) 4. En ce qui concerne la connaissance considre seulement selon la forme (abstraction faite de tout contenu), il est galement clair quune logique en tant quelle expose les rgles universelles et ncessaires de lentendement, doit prsenter dans ces rgles mmes des critres de la vrit. Car ce qui les contredit est faux, puisque lentendement sy met en contradiction avec les rgles universelles de sa pense, cest--dire avec lui-mme. Mais ces critres ne concernent que la forme de la vrit, cest--dire de la pense en gnral ; et sils sont, ce titre, tout fait justes, ils ne sont pas suffisants. En effet, une connaissance a beau tre tout fait conforme la forme logique, cest--dire ne pas se contredire elle-mme, elle peut cependant toujours contredire lobjet (Kant, Ibid.). 5. vangile selon St Jean, 18, 38.
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Mais peut-on si facilement renoncer la vrit, et se contenter dtre sceptique ou relativiste ? Si croire dtenir la vrit peut tre lexpression dune attitude dogmatique, ferme au dialogue, et pouvant conduire au fanatisme, la vrit est aussi un idal qui anime la recherche philosophique ou scientifique et possde une vertu critique indniable6. Mais la vrit nest pas seulement un idal de philosophe ou de savant : elle se manifeste nous, parfois, lors dexpriences, comme celle de la dsillusion, qui nous font prendre conscience dun mensonge ou dune imposture, ou qui nous rvlent des aspects de nous-mmes qui nous taient inconnus. Quel sens et quelle valeur faut-il accorder ces expriences de la vrit ? Faut-il en faire des figures de la vrit moins vraies que celle laquelle la science prtend nous faire accder ?7 Faut-il au contraire distinguer plusieurs formes irrductibles de vrit , correspondant aux diffrentes modalits de notre rapport au rel ? Aristote, dans lthique Nicomaque, distingue cinq manires daccder la vrit : Les tats par lesquels lme nonce ce qui est vrai sous une forme affirmative ou ngative sont au nombre de cinq : ce sont lart, la science, la prudence, la sagesse et la raison intuitive, car par le jugement et lopinion, il peut arriver que nous soyons induits en erreur 8. Remarquons tout dabord que lopinion est exclue du domaine de la vrit proprement dite : elle peut sans doute tre parfois vraie, mais peut aussi nous tromper. Or, je ne peux me dire en possession dune vrit, tant que lerreur est possible. On peut, sans doute, dire vrai sans le savoir, mais on ne peut dire alors que lon sait la vrit . Mais, et cest ce quil faut remarquer ensuite, le savoir ne se rduit pas la science, et cest ce qui permet de comprendre que la science ne soit, pour Aristote, que lune des cinq formes de manifestation de la vrit quil distingue. Enfin, ces cinq formes de vrits peuvent se rduire trois types de savoir9 : le savoir thorique, qui vise la connaissance dsintresse de vrits qui chappent au temps et la contingence10 (qui inclut la science proprement dite11, mais aussi la raison intuitive 12 et la sagesse 13), le savoir-faire de celui qui est capable de produire une uvre de manire rgle (le savoir que possde celui qui matrise un art ou une technique), et le savoir , enfin, susceptible dorienter notre action dans le domaine thique et politique en vue dune vie humainement accomplie (en vue du bonheur ). ces trois types 6. Comment pourrait-on en effet prtendre savoir la vrit sans avoir pralablement soumis un examen critique ce qui se donne pour tel ? Cela ne va pas sans un effort de lucidit (quAlain dfinit comme le courage du vrai ), et sans un effort de libration lgard des prjugs. Cest ainsi que Kant associe, dans sa dfinition des Lumires (par quoi il faut entendre un processus : celui par lequel on devient clair ), le savoir et la libert : Les Lumires se dfinissent comme la sortie de lhomme hors de ltat de minorit, o il se maintient par sa propre faute. La minorit est lincapacit de se servir de son entendement sans tre dirig par un autre. Elle est due notre propre faute quand elle rsulte non pas dun manque dentendement, mais dun manque de rsolution et de courage pour sen servir sans tre dirig par un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voil la devise des Lumires. (Quest-ce que les Lumires ?). La formule dHorace ( sapere aude : ose savoir) est prsente par Kant comme quivalant une exigence de majorit intellectuelle (avoir le courage de penser par soi-mme), comme sil ntait pas possible de disposer dun vrai savoir sans se servir de sa propre raison. Comment en effet savoir vraiment quelque chose sans tre en tat den juger, et comment en juger, sinon par soi-mme ? Il faut pour cela du courage (cela demande un effort et comporte des risques). La recherche de la vrit et lexercice de la libert sont ainsi insparables. 7. La vraie figure de la vrit se trouve pose dans la scientificit. Hegel, Phnomnologie de lesprit (1807), Folio , Gallimard, 1993, t. I, p. 23. 8. thique Nicomaque, VI, 3. 9. Aristote, Mtaphysique, E, 1. 10. Est contingent ce qui peut, ou aurait pu ne pas exister, ou tre diffrent. Cela soppose au ncessaire , qui ne peut pas tre autrement, et ne peut pas ne pas tre. 11. La science, au sens le plus strict du mot, est une connaissance par dmonstration. 12. Comme il est impossible de tout dmontrer (dmontrer, cest toujours aller dun principe une consquence, de sorte quil faudrait, si lon voulait tout dmontrer, dmontrer aussi le principe, et le principe du principe, et ainsi de suite linfini), il faut bien que les premiers principes des dmonstrations scientifiques soient connus sans dmonstration (en tout cas sans dmonstration proprement scientifique), mais cependant rationnellement. Cest ce que suggre lexpression de raison intuitive utilise pour dsigner le type de savoir qui nous donne accs ces principes. 13. Il faut entendre ici par sagesse la capacit dassocier lintelligence des principes la dmonstration des consquences, ou encore la capacit de progresser dans la connaissance sans tre ignorant des fondements sur lesquels cette progression se fonde, ce qui ne nous donnerait quune science sans tte , progressant laveugle : La sagesse sera ainsi la fois raison intuitive et science, science munie en quelque sorte dune tte (thique Nicomaque, VI, 7). Mais cette sagesse , qui lve lhomme au-dessus de lui-mme en le faisant accder aux connaissances les plus dtaches des contingences de lexistence humaine, nest pas la sagesse pratique de celui quon appelle ordinairement un sage en raison de son art de vivre. Il faut donc distinguer sagesse thorique et sagesse pratique (la prudence ).
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de savoir et aux formes de vrits qui leur sont associes, correspondent trois types de ralits spcifiquement diffrentes (la ralit de nos rapports nous-mmes et autrui dans la vie thique et politique ; la ralit du monde des uvres que nous sommes capables de produire par lart et la technique ; la ralit de ce que nous sommes capables de connatre par la science), trois formes de rationalit quil ne faut pas confondre (rationalit de laction, de la production et de la connaissance), et ainsi trois modalits du rapport de la raison et du rel. Nous prendrons cette distinction comme fil conducteur, pour interroger, dans chacun de ces trois rapports, le sens et les limites des prtentions la vrit quils impliquent.

La vrit scientifique
Lorsque lon parle de vrit scientifique , on entend gnralement par l une vrit possdant un caractre de permanence, duniversalit et de ncessit (qui distingue un thorme de gomtrie ou une loi de physique dun nonc comme : il pleut ). Comme seul ce qui est dmontrable semble pouvoir prsenter ces caractres, on dira quune vrit scientifique est une vrit dmontre. Cest la dfinition quAristote donne de la science : avoir la science de quelque chose, cest tre capable de le dmontrer, et la science est la disposition de celui qui est capable de dmontrer 14. Cest de l que rsulte la ncessit des vrits quelle nous fait connatre (ce dont la vrit est dmontre ne peut pas, par dfinition, tre faux), ainsi que leur permanence (rsultant de leur ncessit15). Mais quest-ce quune dmonstration ? Au sens strict, une dmonstration est un enchanement de propositions (un syllogisme , en grec) permettant de savoir quelque chose ( Par dmonstration, jentends le syllogisme scientifique, et jappelle syllogisme scientifique un syllogisme dont la possession mme constitue pour nous la science , Aristote, Seconds Analytiques, I, 2). Elle nest pas la simple confirmation extrieure dune croyance, mais le processus par lequel une vrit se manifeste, qui na pas lui-mme besoin de confirmation supplmentaire (la preuve de la vrit dune dmonstration, cest cette dmonstration mme). La dmonstration, de ce point de vue, est indissociable de lvidence16. Dmontrer, cest, indirectement, montrer, faire voir ( Les yeux de lesprit, par le moyen desquels il voit les choses et les observe, ce sont les dmonstrations elles-mmes , Spinoza, thique, V, 23, scolie17). La dmonstration, loin de sopposer lintuition, la prsuppose au contraire : Seule une preuve apodictique18, en tant quelle est intuitive, peut sappeler dmonstration (Kant, Critique de la raison pure, mthodologie, 1re section19). Y a-t-il cependant de telles dmonstrations dans les sciences ? Sont-elles rellement capables de nous procurer des vrits authentiquement dmontres ? Et si ce nest pas le cas, peut-on encore parler de vrits scientifiques ? Et en quel sens ? Si on laisse de ct le cas particulier des mathmatiques20, et si lon prend en considration les sciences qui visent produire des connaissances dans un domaine dobjets dtermins, comme lastronomie, la physique ou la biologie, cest au moins autant lpreuve de lexprience que la rigueur de leurs dmonstrations qui constitue la condition de leur scientificit. Lhistoire des sciences nous montre, de ce point de vue, que la constitution des connaissances scientifiques nest pas leffet de raisonnements intemporels, mais dun dialogue ininterrompu entre la raison et lexprience, conduisant penser toute

14. thique Nicomaque, VI, 3. Voir aussi (et surtout) les Seconds Analytiques, o Aristote expose sa thorie de la science, et en particulier, sur le rapport entre science et dmonstration, le chapitre 2 du Livre I. 15. thique Nicomaque, VI, 3. 16. Je pense avoir trouv comment on peut dmontrer les vrits mtaphysiques dune faon qui est plus vidente que les dmonstrations de la gomtrie , Descartes, Lettre Mersenne du 15 avril 1630 ; La preuve est une raison qui donne un certain degr de certitude ; et la dmonstration porte avec elle lvidence , Condillac. 17. Lthique de Spinoza est, rappelons-le, compose, la manire dun trait de gomtrie, dun enchanement de propositions suivies de leurs dmonstrations . 18. Ncessairement vraie. Le terme est driv du grec apodeixis, dmonstration 19. Discipline de la raison pure . Les dernires pages de cette section sont consacres la dmonstration. 20. Seules les mathmatiques, note Kant dans la Critique de la raison pure (mthodologie, 1re section), sont susceptibles de dmonstration proprement dite, car elles sont seules capables de faire voir a priori, en le construisant , ce quelles conoivent. Mais encore faut-il, pour cela, en concevoir les principes comme immuables. La dcouverte des gomtries non-euclidiennes a contribu remettre en question lide de dmonstration absolue, et faire concevoir les thories mathmatiques comme de simples systmes hypothtico-dductifs dont, au demeurant, la systmatisation dfinitive ne pourra jamais tre acheve (thorme de Gdel).
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thorie scientifique comme essentiellement provisoire et le vrai comme objet dinfinie approximation. Si donc la raison est luvre dans les sciences, cest pour guider lexprimentation et non pour tablir, par voie dmonstrative, des vrits chappant au temps. Mais cela, lexprience ne le peut pas non plus. Comment en effet fonder sur lexprience, toujours particulire, si rpts que soient les cas quelle nous prsente, luniversalit dune loi ? Hume a bien montr limpossibilit dune telle justification. Ainsi, une thorie scientifique, loin dtre une thorie dmontre ou vrifie, se dfinit plutt par sa capacit de rendre possible et de guider des expriences susceptibles de la remettre en question, par son caractre falsifiable 21, par consquent, plutt que vrifiable. Cest ce qui en fait le caractre essentiellement provisoire. Mais si lon admet cette dfinition de la scientificit par la falsifiabilit, et si lon dissocie radicalement, par consquent, comme le fait Karl Popper, les critres de la scientificit des critres de vrit22, en quel sens peut-on encore parler de vrit scientifique ? Tout au plus est-il permis de croire que nos thories scientifiques peuvent tre vraies23 (car dire quelles sont falsifiables nest pas dire quelles seront ncessairement falsifies ). Mais noncer quelque chose qui peut seulement tre vrai nest pas connatre la vrit : une telle connaissance peut tout au plus, par consquent, tre lhorizon de la science, horizon qui recule au fur et mesure que la science progresse, simple ide rgulatrice inatteignable. Mais nest-ce pas l prsupposer une conception de la vrit quune rflexion sur la nature de la connaissance scientifique pourrait contribuer remettre en question ? Lhliocentrisme24, on le sait, na t rellement dmontr ni par Copernic (qui ne se fondait que sur la plus grande simplicit mathmatique de sa description), ni mme par Galile (dont aucune exprience na rellement russi confirmer lhypothse copernicienne). Cela ne doit pas nous empcher de dire que Galile, en un sens, tait dans le vrai 25. Il tait dans le vrai au sens o lhliocentrisme tait lhypothse quil convenait dadopter dans le contexte de la physique mathmatique quil venait de fonder (et il ne faut pas entendre par l la simple fondation dune nouvelle thorie physique, mais la fondation de la physique comme science, au sens moderne du terme, cest--dire dune connaissance de nature progressive, fonde sur le constant dialogue des mathmatiques et de lexprimentation). tre dans le vrai , en ce sens, cest sexposer au risque de lerreur, risque qui est aussi la condition de la rectification du vrai, et ainsi de son progrs. En ce sens, tre dans le vrai, cest tout simplement tre dans la science, dans le travail et dans le risque de la science26, de sorte quil redevient possible de dire, mais en un sens nouveau, quil y a bien de la vrit dans les sciences, mais une vrit qui nest ni vidente, ni dmontre, ni par consquent dfinitive, mais qui sinscrit toujours dans un processus dinfinie rectification.

La vrit des uvres

En quel sens peut-on dire de la production dune uvre quelle manifeste une vrit ? Si lon conoit la production dune uvre comme la ralisation dune ide, on dira que lide tait vraie si elle permet effectivement de raliser ce quelle vise, et que la vrit dune pense technique se mesure sa ralisation27. Il ne sagit plus, ici, de connatre des structures ou des formes que la ralit possderait en

21. Ce nologisme, dont lusage sest impos partir des uvres de Karl Popper, qui fait de la falsifiabilit le critre mme de la scientificit, dsigne, ce que ne fait pas la notion de rfutation , la possibilit dtre rfut par une exprience. 22. K. Popper, Conjectures et rfutations, chapitre I. 23. Cf. K. Popper, La Connaissance objective, Champs , Flammarion, p. 116 : les connaissances scientifiques effectives ne peuvent prtendre qu la vrisimilitude . 24. Thorie astronomique selon laquelle cest la terre qui tourne autour du soleil et non linverse. 25. Et pourtant, dirons-nous avec Alexandre Koyr, cest Galile qui est dans le vrai. tre dans le vrai, cela ne signifie pas dire toujours vrai G. Canguilhem, tudes dhistoire et de philosophie des sciences, Vrin, 1975, p. 46. 26. Cf. E. Balibar, Lieux et noms de la vrit, ditions de laube, 1994, p. 196. 27. Ou du moins son caractre ralisable, que cette ralisation existe ou non : Si quelque ouvrier, par exemple, a conu un ouvrage bien ordonn, encore que cet ouvrage nait jamais exist et ne doive jamais exister, la pense nen laisse pas moins dtre vraie, et cette pense reste la mme que cet ouvrage existe ou non. Spinoza, Trait de la rforme de lentendement, 69 (GF, uvres, I, p. 203-204).
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elle-mme, et qui prexisteraient la connaissance que nous en prenons, mais dinventer et de raliser des formes nouvelles. La vrit nest plus dans laccord entre notre pense et une ralit qui existe indpendamment delle, mais dans laccord entre notre pense et la possibilit effective de produire une ralit qui lui soit conforme. Il y a donc bien une vrit de la pense technique, irrductible celle que vise la pense scientifique. Mais peut-on rduire la production dune uvre la simple ralisation dune ide, et ne concevoir la vrit quelle peut comporter que comme une simple conformit entre luvre et lide qui en dirige lexcution ? Dans le Systme des Beaux-Arts, Alain distingue lartiste de lartisan en ce que lide, chez lartiste, ne prcde pas lexcution, mais la suit : Toutes les fois que lide prcde et rgle lexcution, cest industrie. 28 : cest ce quune machine bien rgle pourrait faire mille exemplaires Le propre de lartiste29, par contre, si la cration nest pas un vain mot et ne se confond pas avec la simple application mcanique dune rgle, est de dcouvrir son uvre en la faisant : Pensons maintenant au travail du peintre de portrait ; il est clair quil ne peut avoir le projet de toutes les couleurs quil emploiera luvre quil commence ; lide lui vient mesure quil fait ; il serait mme rigoureux de dire que lide lui vient ensuite, comme au spectateur, et quil est spectateur aussi de son uvre en train de natre. Et cest l le propre de lartiste. 30 Cest ce qui distingue le gnie du talent : le gnie a la grce de la nature et stonne lui-mme (Alain), il est la disposition inne de lesprit par laquelle la nature donne la rgle lart (Kant, Critique de la facult de juger, 46). De mme que le jugement esthtique ne consiste pas identifier un objet laide dun concept (jugement de connaissance31), ni comparer le but vis par lartiste au rsultat obtenu, afin de mesurer lcart qui pourrait les sparer (jugement de perfection32), de mme la cration artistique nest pas la ralisation dun projet pralablement conu par lesprit : Un beau vers nest pas dabord en projet, et ensuite fait ; mais il se montre beau au pote ; et la belle statue se montre belle au sculpteur, mesure quil la fait ; et le portrait nat sous le pinceau 33. Et si le gnie donne la rgle lart (Kant), cette rgle ne prcde pas luvre et en est insparable. Cest le gnie lui-mme, ou mieux, son uvre, qui sont la rgle de lart, la seule rgle dans lart : Le gnie ne se connat que dans luvre peinte, crite ou chante. Ainsi la rgle du beau napparat que dans luvre, et y reste prise, en sorte quelle ne peut servir jamais, daucune manire, faire une autre uvre. 34. En quel sens peut-on, dans ces conditions, parler de la vrit dune uvre ? Comment parler de vrit l o il ny a plus de distinction et, par consquent de comparaison possible, de conformit ou de non-conformit, entre un concept et son objet ? LIde esthtique ne peut jamais tre saisie abstraitement, ou sparment de luvre singulire qui la manifeste35, et lon ne peut donc pas confronter luvre et lide pour en dterminer ladquation et dcider par l de la vrit de luvre. Mais la vrit ne peut-elle tre dfinie quen termes dadquation entre un concept et son objet ? Dans la pense grecque antique, la vrit ne soppose pas primitivement lerreur, mais loubli : le terme grec que nous traduisons par vrit , altheia, signifie dabord ce qui est arrach loubli (lth), ce qui devient ou redevient prsent. Or, chaque uvre dart singulire nous met en prsence dun monde, 28. Alain, Systme des Beaux-Arts, Tel , Gallimard, p. 38. 29. Et de lartisan lui-mme lorsquil ne se contente pas de raliser mcaniquement une ide, cest--dire lorsquil est aussi (et il lest souvent), en un sens, artiste : Et encore est-il vrai que luvre souvent, mme dans lindustrie, redresse lide en ce sens que lartisan trouve mieux quil navait pens ds quil essaye ; en cela il est artiste, mais par clairs. Alain, Systme des Beaux-Arts, p. 38. Il faut ajouter que lart en gnral (et pas seulement les beaux-arts) nest jamais rductible un savoir quil ne sagirait que dappliquer : Ce que lon peut, ds que lon sait seulement ce qui doit tre fait, et que lon connat suffisamment leffet recherch, ne sappelle pas de lart. Seul ce que lon ne possde pas lhabilet de faire, mme si on le connat de la manire la plus parfaite, relve de lart (Kant, Critique de la facult de juger, 43). Il ne suffit jamais, pour possder un art (art de gouverner, art de la dissertation, art de plaire), de savoir ce quil faut faire pour savoir le faire. 30. Alain, Ibid. 31. Kant, Critique de la facult de juger, 1. 32. Kant, Critique de la facult de juger, 15. 33. Alain, Systme des Beaux-Arts, p. 38. 34. Alain, Ibid., p. 39. 35. Une Ide esthtique ne peut tre, en ce sens quune intuition de limagination pour laquelle on ne peut jamais trouver de concept adquat (Kant, Critique de la facult de juger, 57, Remarque I).
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sans que cela dpende de la contingence de nos ractions personnelles (comme cest le cas pour ce qui nous est simplement agrable36), mais par la mobilisation de toutes nos facults dans un libre jeu 37 dont nous sommes fonds croire que chacun doit pouvoir en tre capable38. Une telle communicabilit universelle est sans doute diffrente de celle que la connaissance scientifique permet, et lon peut, si lon veut, dire quil ne sagit pas dune connaissance , en ce sens (au sens ou toute connaissance devrait avoir un caractre objectif ). Mais si lon admet que tout ce qui nous est rendu prsent de telle sorte que chacun doit pouvoir sy accorder constitue une relle exprience de la vrit, il faut alors conclure que lexprience esthtique est bien une exprience de la vrit39, et que le domaine de la vrit ne se rduit pas celui de la connaissance scientifique.

La vrit pratique
De mme que lon oppose parfois lobjectivit des faits la subjectivit et la relativit des interprtations40 que lon en donne, de mme et plus forte raison les jugements de valeur peuvent-ils sembler dnus de toute vrit objective, par rapport aux jugements que nous portons sur des faits. Cest ainsi que Hume montre limpossibilit de fonder les distinctions morales (entre le bien et le mal) sur la raison, et, par l, limpossibilit den considrer lobjet comme vrai ou faux41. Il est impossible, en effet, de fonder le devoir sur la ralit (et donc de lui accorder une valeur de vrit , si lon admet que la vrit ne peut tre conue que comme un accord avec la ralit), et Hume dnonce la confusion sur laquelle repose un tel projet de fondation rationnelle de la morale : Dans chacun des systmes de moralit que jai jusquici rencontrs, jai toujours remarqu que lauteur procde pendant un certain temps selon la manire ordinaire de raisonner, tablit lexistence de Dieu ou fait des observations sur les affaires humaines, quand tout coup jai la surprise de constater quau lieu des copules habituelles, est ou nest pas, je ne rencontre pas de proposition qui ne soit lie par un doit ou ne doit pas. Cest un changement imperceptible, mais il est nanmoins de la plus grande importance. Car puisque ce doit ou ce ne doit pas expriment une certaine relation ou affirmation nouvelle, il est ncessaire quelle soit souligne ou explique, et quen mme temps soit donne une raison de ce qui semble tout fait inconcevable, savoir, de quelle manire cette relation nouvelle peut tre dduite dautres relations qui en diffrent du tout au tout. Mais comme les auteurs ne prennent habituellement pas cette prcaution, je me permettrai de la recommander aux lecteurs et je suis convaincu que cette petite attention renversera tous les systmes courants de moralit et nous fera voir que la distinction du vice et de la vertu nest pas fonde sur les seules relations entre objets et quelle nest pas perue par la raison 42. Cette impossibilit de fonder ce qui doit tre sur ce qui est, et de parler de vrits morales, ne signifie pas pour autant que toute morale est relative et quil ny a aucun principe moral universel. Cela signifie seulement que la morale ne peut se fonder que sur un sentiment, mais il peut

36. Kant, Critique de la facult de juger, 1-5. 37. Ibid., 9. 38. Ibid., 6-9. 39. Que lexprience de lart puisse tre pense comme une exprience de la vrit, cest ce dont tmoigne, par exemple, un projet comme celui de Proust, d claircir la vie par la littrature : Elle me semblait pouvoir tre claircie, elle quon vit dans les tnbres, ramene au vrai de ce quelle tait, elle quon fausse sans cesse, en somme ralise dans un livre ! (Proust, la recherche du temps perdu, Pliade, T. III, p. 1032). 40. Il ny a sans doute pas plus de purs faits que de simples interprtations arbitraires et subjectives : leffort pour comprendre, constitutif de linterprtation dun document historique, dune uvre dart ou dun comportement humain, par exemple, peut, non moins que les dmarches mthodiques des sciences exprimentales, viser luniversel. Labsence de certitude absolue nimplique pas ncessairement larbitraire 41. La raison est la dcouverte du vrai et du faux. Le vrai ou le faux consistent en un accord ou un dsaccord, soit avec les relations relles entre les ides, soit avec lexistence et le fait rels. Par consquent, ce qui nest pas susceptible de cet accord ou de ce dsaccord ne peut tre non plus vrai ou faux, et ne peut jamais tre un objet de notre raison. Or, il est vident que nos passions, volitions et actions ne sont pas susceptibles dun tel accord ou dsaccord : elles sont des ralits ou des faits originels, complets en eux-mmes, nimpliquant aucune rfrence dautres passions, volitions et actions. Il est donc impossible quelles puissent tre dclares vraies ou fausses et quelles soient contraires ou conformes la raison Hume, Trait de la nature humaine, III, 1, 1, Garnier-Flammarion, p. 32. 42. Hume, Trait de la nature humaine, III, 1, 1, Garnier-Flammarion, p. 65.
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bien y avoir des sentiments dsintresss qui unissent tous les hommes plus quils ne les opposent, et ce sont ces sentiments qui peuvent avoir un caractre moral : La notion de morale implique un sentiment, commun tous les hommes, qui recommande le mme objet lapprobation gnrale et fait que tous les hommes, ou la plupart dentre eux, se rejoignent dans la mme opinion ou dans la mme dcision ce sujet 43. Mais on peut se demander si cette exclusion de toute vrit en matire morale ne repose pas sur une conception trop troite de la raison et de la vrit. Faut-il, tout dabord, limiter lusage de la raison au domaine de la connaissance ? Si lexigence de rationalit est dabord une exigence de cohrence et de non contradiction44, elle peut sappliquer nos actions aussi bien qu nos jugements : nous pouvons tre incohrents dans notre conduite, comme nous pouvons ltre dans nos croyances. Lorsque par exemple nous nous permettons de faire autrui ce que nous naccepterions pas quautrui nous fasse, on peut juste titre nous accuser dincohrence : cette contradiction est toujours prsente, comme le note Kant, lorsque nous agissons immoralement : Si maintenant nous faisons attention nous-mmes dans tous les cas o nous violons un devoir, nous trouvons que nous ne voulons pas rellement que notre maxime45 devienne une loi universelle, car cela nous est impossible ; cest bien plutt la maxime oppose qui doit rester universellement une loi ; seulement nous prenons la libert dy faire une exception pour nous, ou (seulement pour cette fois) en faveur de notre inclination. En consquence, si nous considrions tout dun seul et mme point de vue, savoir du point de vue de la raison, nous trouverions une contradiction dans notre volont propre en ce sens que nous voulons quun certain principe soit ncessaire objectivement comme loi universelle, et que nanmoins il nait pas une valeur universelle subjectivement, et quil souffre des exceptions. 46. Faut-il ensuite exclure la vrit du domaine des sentiments ? supposer mme, en effet, que Hume ait raison de vouloir fonder la morale sur le sentiment plutt que sur la raison, il nen rsulterait pas quil ny aurait aucune vrit possible en matire morale. Dans sa correspondance avec la princesse Elisabeth, Descartes distingue trois genres dides ou de notions primitives47 qui se connaissent chacune de faon particulire 48 : nous ne pouvons pas en effet nous connatre nous-mmes, en tant qutres pensants, de la mme manire que nous connaissons les corps extrieurs (dots dune extension spatiale), ni de la mme manire que nous nous connaissons comme unis notre corps, corps dont nous avons le sentiment quil ne fait quun avec nous. Cette dernire connaissance ne nous est procure ni par 43. Hume, Enqute sur les principes de la morale, IX, Garnier-Flammarion, p. 187. 44. Le principe de non-contradiction (selon lequel deux propositions contradictoires, cest--dire deux propositions dont lune affirme ce que lautre nie, ne peuvent pas tre vraies ensemble) est le principe de toute dmonstration (la dmonstration tablit un lien ncessaire entre des prmisses et une conclusion, et il nest possible daffirmer la ncessit dune conclusion quen excluant sa ngation, ce qui nest possible que si lon tient pour acquis le principe de non-contradiction), et est par consquent indmontrable (on se servirait ncessairement de lui si on voulait le dmontrer, ce qui constituerait un cercle vicieux). Aristote en a cependant tent une dmonstration indirecte dans le livre IV de la Mtaphysique, en montrant quil est la condition non seulement de la logique, mais aussi de toute communication, de sorte quil est impossible de parler (sauf parler pour ne rien dire) sans le prsupposer. 45. Rgle de conduite. 46. Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, Deuxime section, Delagrave, p. 142-143. Agir immoralement, cest toujours, selon Kant, vouloir pour soi ce dont on ne voudrait pas que cela devienne une rgle pour tous. Cest vouloir faire exception. Obir la loi morale (car il ny en a quune, mme si elle peut se formuler de diverses faons), cest agir daprs une maxime telle que lon puisse vouloir quelle devienne une loi universelle. Une loi morale qui ne serait pas universelle, ou qui serait relative une condition, quelle quelle soit, ne simposerait pas comme une obligation absolue et naurait aucun caractre proprement moral . 47. qui ne sont donc pas drivables dun principe plus lev qui leur serait commun. 48. Lettres lisabeth du 21 mai et du 28 juin 1643. Voici le passage de la lettre du 28 juin que nous commentons plus particulirement : Premirement donc, je remarque une grande diffrence entre ces trois sortes de notions, en ce que lme ne se conoit que par lentendement pur ; le corps, cest--dire lextension, les figures et les mouvements, se peuvent aussi connatre par lentendement seul, mais beaucoup mieux par lentendement aid de limagination ; et enfin les choses qui appartiennent lunion de lme et du corps, ne se connaissent quobscurment par lentendement seul, ni mme par lentendement aid de limagination ; mais elles se connaissent trs clairement par les sens. Do vient que ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que lme ne meuve le corps, et que le corps nagisse sur lme ; mais ils considrent lun et lautre comme une seule chose, cest--dire ils conoivent leur union ; car concevoir lunion qui est entre deux choses, cest les concevoir comme une seule. Et les penses mtaphysiques, qui exercent lentendement pur, servent nous rendre la notion de lme familire ; et ltude des mathmatiques, qui exerce principalement limagination en la considration des figures et des mouvements, nous accoutume former des notions du corps bien distinctes ; et enfin, cest usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en sabstenant de mditer et dtudier aux choses qui exercent limagination, quon apprend concevoir lunion de lme et du corps. .
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la science, ni par la mditation, mais par la vie : et le sentiment vcu de ne faire quun avec notre corps a autant de vrit que la connaissance intellectuelle que nous prenons de notre me comme rellement distincte de notre corps, quand nous mditons49. Or, ce domaine de lunion de lme et du corps est aussi bien celui de la morale que celui des passions : Pour lme et le corps ensemble, nous navons que [la notion primitive] de leur union, de laquelle dpend celle de la force qua lme de mouvoir le corps, et le corps dagir sur lme en causant ses sentiments et ses passions. 50. Si donc il est permis de parler de vrits morales aussi bien que de vrits scientifiques, quelle est la nature de ces vrits dordre pratique ? Lorsque Aristote distingue, dans le livre E de la Mtaphysique, le savoir thorique du savoir pratique, il ne faut pas entendre par savoir pratique un savoir au sujet de la pratique (un savoir thorique ayant la pratique pour objet), mais un savoir qui oriente et guide laction51 tout en tant insparable delle. Le vrai courage, par exemple, la diffrence dune tmrit irrflchie et aveugle, est insparable dune intelligence des situations qui permet de savoir quand il convient dagir et quand il faut sen abstenir. Mais ce courage et la forme dintelligence qui lui correspond ne peuvent sacqurir que par la pratique mme du courage et lexprience. De sorte que le savoir moral nest pas non plus un savoir sparable de ltre qui le possde, mais au contraire un savoir dtermin partir de lui et dterminant pour lui : dterminant pour lui dans la mesure o il est impliqu par ce quil connat (cest quelque chose quil a faire) ; dtermin partir de lui parce que pour tre en tat de le comprendre intellectuellement, il faut dj avoir dvelopp en soi-mme, par lexercice et lducation, une attitude quil faut constamment maintenir et confirmer par un comportement juste dans les situations concrtes de la vie. Les vrits dordre pratique sont ainsi insparables du sujet connaissant et des transformations de soi quil est capable doprer pour pouvoir y accder, et ne peuvent faire lobjet, la diffrence des connaissances scientifiques, dune dmonstration ou dune communication purement thoriques.

49. Descartes, Mditations I et II. 50. Lettre lisabeth du 21 mai 1643. Lectures complmentaires sur la morale de Descartes : la troisime partie du Discours de la mthode (qui prsente trois maximes dont le caractre provisionnel nexclut pas la certitude : Et ainsi, les actions de la vie ne souffrant souvent daucun dlai, cest une vrit trs certaine que, lorsquil nest pas en notre pouvoir de discerner les plus vraies opinions, nous devons suivre les plus probables. ), et les articles 144 161 du Trait des passions, en particulier les articles sur la gnrosit, qui est la fois une passion (art. 160) et la condition suffisante pour suivre parfaitement la vertu (art. 153). 51. Cf. thique Nicomaque, II, 2, 1103b26 : le prsent travail na pas pour but la spculation pure comme nos autres ouvrages (car ce nest pas pour savoir ce quest la vertu en son essence que nous effectuons notre enqute, mais cest afin de devenir vertueux, puisque autrement cette tude ne servirait rien). .
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> Notre rapport au monde

peut-il ntre que technique ?

N. Simondon

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lan du cours
N.B.
Ce cours se dveloppe selon les mmes exigences quune dissertation. Bien sr, pour une dissertation, on devrait retirer tous les titres (qui apparaissent en caractres gras) car on ne doit jamais les faire figurer dans un devoir.

Introduction

>

Position du problme

Examen du problme
Premire partie

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La technique nest quune des diverses formes de rapport au monde

Lide de rapport au monde Il y a diffrentes manires de se rapporter au monde : la science, la religion, lart, la morale Dire que tout est technique, ce serait appauvrir le rapport de lhomme au monde Ce serait rduire le monde un ensemble de moyens Lhomme nest pas seulement un technicien, il agit, il est acteur de lui-mme

Deuxime partie > Pourtant il y a ncessairement de la technicit dans toutes ces formes de rapport au monde
La science est mthodique et instrumente La pense religieuse est une pense de lefficacit parfaite Lart consiste dans la matrise des procds de production du beau La morale cherche les moyens du bonheur Bilan : Il y a une dimension technique dans toutes ces formes de rapport au monde, et le domaine propre de la technique est celui de linvention des moyens

Troisime partie > Approfondissement du problme - Chaque forme de rapport au monde sarticule dune manire spcifique avec sa propre technicit
La science se heurte la nostalgie de la connaissance immdiate et absolue La pense religieuse est refus de la mdiation technique Lart esquisse lappropriation du monde comme moyen de nos fins La morale se hisse au-dessus des conditions de lexistence et de la considration des moyens

Conclusion

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La ncessit de la technique entre grandeur et misre

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otre rapport au monde peut-il ntre que technique ?

Introduction : position du problme
Lorsquon dit de quelquun quil agit techniquement, ou avec technicit, on veut dire quil agit de manire rgle, selon un procd qui assure la russite de ce quil entreprend1. En effet, on dira dun pianiste qui bute sur un passage difficile quil manque de technique , et dune construction fragile quelle na pas t russie du point de vue technique . Or les uvres de la culture, au cours des sicles, manifestent une vidente habilet des hommes et une efficacit souvent tonnante, dans de trs nombreux domaines. On a mme le sentiment que le progrs de lhumanit se mesure au progrs de ses performances et ralisations techniques. Pour autant, il ne semble pas que toutes les activits humaines puissent tre dites techniques, et que les hommes, quoi quils fassent, se comportent toujours en techniciens de ou dans leur propre activit : il semble en effet quil soit possible de distinguer un domaine propre de la technique (domaine que lon pourrait caractriser par le recours des moyens efficaces assurant la matrise des choses, dont lvolution semble marque par un progrs de ces moyens : machines de plus en plus perfectionnes, etc.), et que ce domaine ne se confonde pas avec lensemble des activits humaines. On est tent de distinguer lactivit technique de tout ce qui ne semble pas asservi un projet immdiat, bien dtermin. Nous nous rapportons au monde de multiples manires, et pas seulement en agissant sur lui : nous le percevons, nous le pensons, nous ladmirons, nous en cherchons le sens, nous lhabitons. Tout nest pas intervention sur le rel, le monde ne se rduit pas la matrialit des choses : il y a de multiples manires de se rapporter la totalit des choses au gr de notre affectivit, de notre imagination, de notre pense. Nos rapports au monde, aux choses, aux autres semblent aussi varis et riches que lest lexistence elle-mme. Lart, la religion, la science, le langage, lensemble des rapports aux autres ne sont pas, semble-t-il, rductibles des techniques et le monde, dans tout ce quil a dhumain ou dhumanis, ne semble pas entirement recouvert des produits de la technique, ni entirement transform par elle. Cependant, dans toutes ces manires de penser et dagir, est-il possible dchapper lexigence defficacit et de russite, cest--dire lexigence technique ? Nest-ce pas dans lessence mme de lagir2 que de chercher lefficace, en se donnant les moyens datteindre sa fin (son but) ? Ny a-t-il pas des mthodes, des rgles, des objectifs atteindre dans tous les domaines ? Si exister nest pas laisser passer le temps, mais au contraire faire des projets, ne serait-ce dailleurs que pour organiser les moyens de la survie, alors tout ce que lon fait dans lexistence semble devoir relever dun savoir-faire, dun bien-faire. Ce que lon appelle une sagesse, nest-ce pas lensemble des rgles pour russir sa vie ? Ny a-t-il pas mme des rgles pour bien penser, pour bien parler3 ? Le monde, vcu, pens, rv, nest-il pas fondamentalement le substrat dans et sur lequel toutes les pratiques humaines sessaient, se dveloppent, se perfectionnent en vue de fins ? Il sagit ainsi de savoir si, malgr lapparente diversit des pratiques et des rapports au monde, lagir humain peut chapper une vise technique dans lequel le monde, les choses, les autres ne seraient que des moyens, objets asservis lusage dun sujet imprieux, ferm ce qui ne lui est pas immdiatement ou mdiatement utile.

1. Manquer de technique, cest mal faire ce que lon fait. Aristote distingue lart (la techn, cest--dire la technique) et le dfaut dart (le manque de techn) comme deux dispositions opposes selon le vrai et le faux, le correct et lincorrect : lart est une disposition accompagne de rgle vraie, capable de produire ; le dfaut dart, au contraire, est une disposition produire accompagne de rgle fausse thique Nicomaque, VI, 5, 1140 a 20, trad. Tricot. 2. agir, agere en latin : pousser devant . Toute action au sens fort du terme implique ainsi au moins, dans son principe, une certaine vise. 3. Ces rgles composent ce que lon appelle la logique, la rhtorique, la grammaire.
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Examen du problme
Premire partie : La technique nest quune des diverses formes de rapport au monde
Lide de rapport au monde
Se rapporter quelque chose ou quelquun, cest tablir une relation, soit en pensant cette chose, soit en agissant sur elle, et bien souvent en mlant tout ce par quoi on est en relation avec ce qui nest pas soi : perception, affectivit (le dsir), pense (le jugement). Une action technique consiste se rapporter un lment du rel pour le transformer et en faire un moyen (construire un pont, cest modifier par ajout un endroit pour permettre le passage). Or dans le cas du rapport au monde mme, qui consiste en la totalit des choses, on pourrait penser que le monde tant ce dans quoi nous sommes immergs, ce rapport est fondamentalement passif, et que ce nest jamais le monde comme totalit que lon vise dans lexistence, mais seulement des lments du monde, ceux qui se dtachent de lensemble au fur et mesure des rencontres et des besoins dans le milieu immdiat et donc partiel qui fait lhorizon limit de notre existence. Dans ces conditions, une action technique ne semble pas constituer pleinement un rapport au monde mme, mais seulement un de ses lments. Au contraire, lvidence, lorsque la mythologie propose un rcit des origines4, de la cration du monde, une cosmogonie, il sagit bien dun discours sur les choses prises dans leur totalit, dans un espace qui dpasse lespace vcu et dans un temps qui dpasse le temps vcu, discours qui vise dpasser la sphre humaine en larticulant avec la totalit. Le mythe fondateur est donc par excellence lexpression dun certain rapport au monde lui-mme.

Il y a diffrentes manires de se rapporter au monde : la science, la religion, lart, la morale

Mais, en fait, toute vise, tout rapport quelque chose que lon considre comme extrieur ou autre que soi constitue aussi un rapport au monde puisquil sagit alors dun rapport quelque chose du monde. Que le monde soit ce quoi on se rapporte comme totalit ou dans un ou plusieurs de ses lments, il est toujours le terme dernier de toute relation avec ce qui nest pas soi5 et dans quoi on se sent exister soi-mme comme lment. Or on peut distinguer plusieurs grandes formes de rapport au monde qui semblent avoir chacune une certaine spcificit. Ainsi, lorsque la connaissance scientifique labore une thorie, prtendant tablir la ralit, quand elle cherche dire ce qui est, sans le modifier, elle est un rapport au monde, quand 4. Voir par exemple La Thogonie dHsiode, fin du VIIIe sicle avant J.-C. ( partir du vers 108 : Dites comment, tout dabord, naquirent les dieux et la terre,/ les rivires, les flots infinis boursoufls par les vagues,/ les lumineuses toiles, le ciel, l-haut, immense/ ; vers 115 et suivants : dites-le moi, Muses des olympiennes demeures/ ds le commencement : dites-moi la premire naissance./ Le premier qui naquit fut le Vide, suivi par la Terre/ la vaste poitrine, sjour jamais infrangible/ de tous les dieux, quils occupent les monts neigeux de lOlympe/ ou le Tartare brumeux dans le sol aux routes profondes ;/ puis lAmour, le plus beau des dieux qui sont et qui furent,/ briseur de membres, qui de tous les dieux et les hommes/ dompte le cur et la sage pense au fond des poitrines./ Puis, du Vide naquirent lrbe et la Nuit noiraude/ De la Nuit naquirent lther et le Jour, deux frres/ quelle avait conus en sunissant lrbe/ () trad. P. Brunet). 5. Dans la Philosophie des Formes symboliques, Cassirer analyse les diverses formes culturelles comme des rseaux de significations qui sont autant de manires de saisir le tout de la ralit , chacune ayant son principe propre de constitution imprimant en quelque sorte son sceau tous ses produits particuliers (p. 40). Du point de vue de la conscience, il ne peut pas y avoir quelque chose dans la conscience sans que soient eo ipso poses, sans autre mdiation, une autre chose et une srie dautres choses. Car tout tre singulier de la conscience ne reoit ses dterminations que dans la mesure o le tout de la conscience est en mme temps pos et reprsent en lui sous une forme, quelle quelle soit. Ce nest que par et dans cette reprsentation que devient possible ce que nous appelons le donn et la prsence du contenu (Introduction, p. 41, trad. O. Hansen-Love et J. Lacoste).
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bien mme les exigences de la science la conduisent procder par lanalyse des lments du rel6. De mme, lorsque la pense religieuse7 vise donner un sens lexistence et une place lhomme dans le monde par rfrence un absolu divin, elle constitue un rapport au monde dans lequel le monde est pens, dans sa globalit, comme produit dune volont divine et selon lopposition entre ce qui est sacr et ce qui ne lest pas. De mme encore, on peut considrer le rapport esthtique8 au monde comme spcifique : le monde est alors le lieu, dans certains de ses lments du moins, naturels ou artistiques, dune satisfaction qui semble ne pouvoir se confondre avec aucune autre. Mais le monde est encore lobjet (ou terme) dun autre rapport : la morale9 relve dune attitude spcifique devant ce qui est, puisquelle consiste juger ce qui est en fonction dun idal qui nest pas (ce qui doit tre) et quil faut raliser. Enfin, lorsquon se rapporte aux choses pour les modifier, pour les plier ses propres fins, lorsque le rel est pris comme moyen quil faut complter ou corriger en fonction de ses besoins, parce quil fait obstacle, on tablit un rapport technique au monde, quand bien mme il sagit toujours de rsoudre des problmes partiels, immdiats, localiss.

Dire que tout est technique, ce serait appauvrir le rapport de lhomme au monde
Or, ces diffrents rapports au monde qui se sont constitus comme des formes culturelles collectives spcialises plus ou moins aises distinguer (ce qui nous autorise parler de la science, de la religion, de l art, de la morale, de la technique), se trouvent mls en chaque homme. Lhomme de la science, de la religion, de lesthtique, de la morale et de la technique ne fait quun. Vivre, cest la fois et dans des proportions variables, percevoir, dsirer, juger, et de ce fait tre conduit connatre, chercher un sens, contempler, rprouver, modifier le rel. Il semble donc quil y ait une multiplicit de rapports au monde, et que notre rapport au monde ne puisse pas tre seulement technique. Cest ce qui fait quon peut parler dune pluralit des valeurs10 : on peut juger selon la vrit, selon la saintet ou le sacr, selon la beaut, selon le bien, selon lutile ou lefficace. Il peut y avoir conflit entre ces valeurs (ce qui est efficace nest pas bon, ce qui est beau nest pas utile, etc.) ou entre les pratiques quelles norment (modifier le rel cest parfois le profaner, cest lenlaidir) et le dveloppement de certaines des formes culturelles comme la science et la technique peut tre critiqu du point de vue de certaines autres, comme la morale ou la religion11. On comprend alors pourquoi, si malgr les apparences, notre rapport au monde nest que technique, on est fond sinquiter dun tel appauvrissement. 6. la science : Il sagit en effet, telle est la leon que nous donne la progression de la science, non pas, pour la connaissance scientifique, daccumuler des connaissances partielles, spares, limites, mais de mettre en relation selon des lois universelles, les phnomnes dans leur ensemble. Simplement, la dmarche scientifique ne peut se contenter dimaginer les lois de la nature. Elle les dcouvre, les labore, en rectifie la formulation par la confrontation avec les faits. Cest ce qui fait quon peut dire la fois que lobjet de la science est la nature toute entire, bien que le scientifique procde par lexamen, lanalyse de phnomnes partiels. Analyser, cest dcomposer ce quon examine. Toute science, parce quelle tudie des faits complexes, doit passer par lanalyse de ce quelle tudie (exemple de lanalyse chimique), sinon elle se condamne une connaissance seulement approximative. Mais elle recompose la complexit des faits dans son travail dlaboration de thories gnrales. Voir la deuxime et la troisime rgle de la mthode pour bien conduire ses penses et chercher la vrit dans les sciences , qui sont la rgle de lanalyse et la rgle de la synthse, dans le Discours de la Mthode, de Descartes, IIe partie. 7. La pense religieuse est ici prise en gnral, comme pense luvre dans les textes sacrs, dans les dogmes et aussi dans les pratiques religieuses. 8. Ce rapport esthtique est celui qui est vcu quand on fait lexprience de la beaut, quil sagisse de beaut naturelle ou artistique. 9. Rapport moral au monde : trs gnralement, rapport dans lequel on juge ce qui est, soit en lapprouvant (parce que cest bon, il est bien que cela soit), soit en le dsapprouvant (parce que cest mauvais, son existence est un mal). 10. Une valeur est ce quoi on attache un prix, ou mme, qui est au-dessus de tout prix. Cest ce qui mrite quon se mette en peine de latteindre, et qui est donc au principe des jugements (dits jugements de valeur ) ports sur les choses ou les actes. 11. Max Weber appelle dsenchantement du monde (en reprenant une expression de Schiller) le passage un tat de la culture o on nattribue plus aux choses un pouvoir magique (en raison du progrs de ce quon pourrait appeler lesprit rationnel, contraire la superstition). Il sagit de rejeter tous les moyens magiques datteindre au salut comme autant de superstitions et de sacrilges (Weber, Lthique protestante et lesprit du capitalisme, p. 117). Cela correspondrait un changement dans le rapport au monde corrlatif dun changement de conception du monde : le monde auquel on se rapporte dans la pense magique nest en effet pas le mme, pour ainsi dire, puisquil na pas la mme signification, que le monde dsenchant .
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Ce serait rduire le monde un ensemble de moyens

En effet, un rapport seulement technique au monde, ce serait un rapport dans lequel le monde ne serait quun pourvoyeur de moyens au service de fins lmentaires et particulires. Procder techniquement, cest trouver une solution pour rsoudre un problme. La technique est donc appele par un problme qui la prcde et qui en dtermine sa valeur. Laction technique nest jamais quun moyen, une solution. Il faut se nourrir, on laborera donc les techniques de chasse, dagriculture ou dlevage pour assurer la subsistance. Il faut se protger des intempries, on trouvera des solutions techniques pour assurer un habitat scuris. Le domaine de la technique est donc un domaine toujours par principe intermdiaire, qui trouve sa raison dtre dans des besoins qui le prcdent, dans des fins qui lachvent. Procder techniquement cest procder selon une mthode qui assure la russite. De mme quun outil na pas de valeur indpendamment de son utilisation (ou sil a une valeur autre, esthtique par exemple, ce nest quaccidentellement), de mme un procd na de valeur que relativement ce quil permet daccomplir : la technique na de valeur que conditionnelle, relative. Ce que nous appelons lutilit ne peut dailleurs tre pens que de manire relative : une chose ne peut tre utile qu autre chose, pas en soi.

Lhomme nest pas seulement un technicien, il agit, il est acteur de lui-mme

On comprend alors en quoi notre rapport au monde ne peut tre seulement technique : cela naurait pas de sens, sauf penser lhomme lui-mme comme un instrument, incapable de se donner des fins, de choisir, de juger de la valeur des choses, lui-mme moyen pour trouver des moyens. LorsquAristote analyse laction12, il oppose la production (poiesis) laction proprement dite (praxis). Il faut distinguer faire quelque chose et agir : dans la production (technique), lagent (celui qui fait quelque chose ) vise une fin qui lui est en quelque sorte trangre, qui est dtermine, comme par exemple la fabrication dun vase, et qui trouve un terme lorsque le vase est produit. Ce nest pas sur lui, en lui quil a agi ou transform quelque chose. Mais cela npuise pas tout lagir humain : au contraire, laction vritable, celle qui compte vraiment, consiste agir sur soi de manire continue en vue de la russite de lensemble de lexistence (la vie vertueuse ), et cela ne saurait se rduire une rgle technique, ni tre norm seulement par les valeurs dutilit et defficacit, qui prsupposent dautres valeurs plus fondamentales, comme le Bien ou la dtermination du bonheur. Cest la russite de la vie toute entire qui constitue son problme. Aristote fait de la prudence la condition dune vie russie, et cette vertu est irrductible la simple habilet technique13. Laction technique apparat donc comme essentiellement partielle, mdiate, insuffisante par elle-mme, subordonne des fins quil faut chercher ailleurs. Ce nest pas un hasard si la culture, que lon peut dfinir comme Kant leffort des hommes pour tre aptes se proposer soi-mme des fins en gnral , ne peut se rduire la culture de lhabilet (technique) puisquil ne sagit pas seulement datteindre des fins mais surtout de les choisir, de les dterminer soi-mme selon la libert (Critique de la facult de Juger, 83). Or dans cette perspective, la science, la morale, la religion, lart semblent se rapporter des valeurs plus essentielles et primitives que la technique14. Lhomme, dans la plnitude de son existence, ne saurait tre seulement un technicien, ni du monde, ni de lui-mme. Il est un acteur la recherche de sa propre ralisation. Il a se faire luimme, et bien se faire.

12. () dans la production (la poiesis) lartiste agit toujours en vue dune fin ; la production nest pas une fin au sens absolu, mais est quelque chose de relatif et production dune chose dtermine. Au contraire, dans laction (la praxis) ce quon fait est une fin au sens absolu, car la vie vertueuse est une fin, et le dsir a cette fin pour objet (Aristote, thique Nicomaque, VI, 2, 1139 b 2, trad. Tricot). 13. Dans thique Nicomaque, VI, 4 et 5, Aristote distingue soigneusement la technique (techn) et la prudence (phronesis) ; seule la prudence est en elle-mme une vertu. 14. Sinon ce serait vivre pour vivre, ce serait aller sans fin , sans fin ultime : vie semblant absurde, dsoriente.
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Deuxime partie : Pourtant il y a ncessairement de la technicit dans toutes ces formes de rapport au monde
Pourtant, la distinction que lon croit pouvoir faire entre les grandes formes de la culture ne rsiste peut-tre pas tant que cela une analyse plus exigeante. En effet, le statut complexe de la technicit, qui en fait un domaine second, intermdiaire, le domaine spcialis dans la mdiation elle-mme, dans la mthode (du grec methodos, le chemin, le passage dun point un autre), en fait en mme temps llment indispensable en tout autre domaine : que serait une science inefficace, non rigoureuse, que serait une morale, ou une religion indiffrente aux moyens, que serait un art sans art ? Quel sens pourrait avoir le moindre effort humain qui ne sefforcerait pas de russir ? Il faut reconnatre que toute activit, toute science, toute pratique, pour peu quelle poursuive une fin, ne trouve de valeur quen se donnant les moyens datteindre cette fin. Or cest prcisment ce qui caractrise, comme le souligne Aristote dans lthique Nicomaque, livre I, lensemble des activits humaines : agir, cela consiste agir en vue de quelque chose15. Ds lors que lon a une fin, il faut bien trouver les moyens : rien nchappe la ncessit de procder techniquement. Et on peut souponner que les grandes formes de la culture sont devenues des formes collectives justement en raison de leur efficacit, cest--dire de leur aptitude atteindre leur fin, cest--dire encore de leur technicit.

La science est mthodique et instrumente

Certes, la science, qui sefforce de dire ce que sont les choses, nintervient pas sur le rel pour le modifier. Mais elle est sortie de son tat primitif, balbutiant par llaboration dune mthode (la mthode scientifique), de rgles, et mme dune langue. Il y a des rgles pour exprimenter, des rgles pour mesurer, et mme des rgles (la logique) pour penser. La science est scientifique proportion quelle est technique, non seulement parce quelle suit une mthode mais encore parce quelle construit ses objets (les faits scientifiques) par des procds eux-mmes techniques. Cela conduit Bachelard souligner le caractre phnomnotechnique de la science contemporaine : la science est devenue une vritable technique de production des phnomnes, une science des effets. Ce qui caractrise un nonc scientifique ce nest pas quil dise vrai, cest quon puisse produire les moyens den montrer la scientificit. Lobjet de la science, cest certes le monde, mais seulement en tant quil est saisi par lentendement et quil passe par la conceptualisation scientifique, cest--dire en tant quil est objectiv. La science sest donc bien constitue en technique dlaboration dun discours rationnel et vrifiable sur les choses. La vrit est vrifie.

La pense religieuse est une pense de lefficacit parfaite

La pense religieuse nchappe pas non plus la technicit : se vivant comme un absolu, se reprsentant le monde comme le fruit de la volont divine et lhomme comme la crature de Dieu, si elle dtourne de proccupations techniques ordinaires, elle ne le fait que par lattrait dune relation directe la toute-puissance divine. Ainsi, les prires peuvent tre considres comme des demandes qui, sadressant Dieu, trouvent le chemin de lefficacit vritable, de la seule vraie efficacit. Les rites, par le pouvoir quils ont de rendre les hommes agrables Dieu, ou aux dieux, sont le moyen de sassurer un bonheur qui, sil nest pas ralis dans le monde des mortels, est le seul vritable bonheur puisquil est ternel. En un sens la religion peut tre analyse comme la recherche dune technicit, dune efficacit suprieures toutes les autres, puisque sa fin est demble la fin de toutes les fins (le bonheur) et que ses moyens sont tellement efficaces quils se laissent peine reconnatre comme moyens.

15. Tout art et toute investigation, et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien, ce quil semble (thique Nicomaque, I, premire phrase, trad. Tricot).
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La religion peut regarder les sagesses et les morales non religieuses, ainsi que les activits techniques et scientifiques comme tant de pauvres moyens, limits, partiels, asservis des fins relatives, manquant duniversalit. Elle nest pas technique au sens ordinaire puisquelle smancipe des limites du pouvoir humain mais elle correspond ce qui permet de se passer de toute technique et peut tre dite, en ce sens, la plus technique, dans lide, de toutes les formes de rapport au monde, et celle qui se rapporte vraiment au monde lui-mme. Ainsi le rapport religieux au monde est peut-tre plus technique quil ne semble, dans un sens fondamental, au moins dans une part de sa forme collective.

Lart consiste dans la matrise des procds de production du beau

Quant au rapport esthtique au monde, qui sest constitu comme forme culturelle dans lart16, le caractre technique est premier : les beaux-arts, ce sont les arts du beau, ou encore les techniques de production de la beaut17. Les uvres dart sont des productions de lhomme russies, matrises, dans lesquelles leffet vis est magistralement obtenu, mme si prcisment pour cela les rgles techniques doivent rester caches. Lartiste dispose dun savoir-faire : il sait la fois obtenir ce quil veut et cacher le moyen par lequel il lobtient, il trouve le moyen dexprimer lineffable, ce que les autres ne peuvent exprimer, il est capable de produire une belle reprsentation. La pratique artistique est donc, comme activit fondamentalement productrice, comme recours un ensemble de procds matriss, un rapport technique au monde : celui qui a pour fin la production de la beaut et comme moyen les procds permettant de la faire apparatre comme naturelle, non produite.

La morale cherche les moyens du bonheur

Dans le rapport moral au monde, o il sagit de juger de la valeur des choses et o la norme des pratiques est le bien, il sagit encore de penser la pratique comme leffort pour atteindre, non pas une fin particulire, mais la fin de toutes les fins que lhomme est susceptible de se donner : si comme le souligne Aristote, toute activit humaine est accomplie en vue de quelque chose, et si chaque fin particulire est un moyen pour une autre fin (on coupe du bois pour avoir des planches, on prend des planches pour faire un bateau, on fait un bateau pour dvelopper la flotte athnienne, pour assurer la scurit, etc.), alors il faut bien poser quil existe une fin ultime, marquant un terme cet enchanement des fins, faute de quoi, le dsir serait vain , ce qui nest autre chose que le bonheur18. Ce que tous les hommes dsirent, cest le bonheur. La sagesse consiste vivre selon les rgles dune vie bonne et conforme ce qui convient lhomme. Or comme les hommes ont saccorder entre eux, le problme moral est en mme temps politique et social, ce qui explique lidentification possible entre le bien et le juste, et la proximit entre la morale et la religion. Mais pourquoi a-t-on le sentiment que le jugement moral nest pas technique ? Sil semble chapper la technique, cest en fait parce quon fait disparatre la condition de chaque rgle morale et quon rige en rgle absolue (comme un impratif sans condition) ce qui est en fait une rgle en vue du bonheur et qui correspond donc bien un moyen en vue dune fin gnrale, le bonheur. Mais en fait, en toute sagesse comme en toute pense politique le sens de lensemble nexiste que relativement au bonheur comme fin. Les rgles de la sagesse pratique sont donc bien des rgles techniques, qui sont malaises reconnatre en raison de la gnralit de la fin vise (le bonheur). Contrairement lart qui masque les rgles (moyens) pour mieux faire apparatre la beaut (fin), la morale rige ses rgles en rgles absolues (alors quelles ne sont que des moyens) et ne les rapporte pas toujours explicitement la fin (le bonheur) puisque, ou alors que celle-ci est universellement vise. 16. Ce nest dailleurs que rcemment que lon a distingu l art au sens des Beaux-Arts des arts au sens des techniques. Ars en latin, correspond techn en grec. 17. De la beaut ou de nimporte quelle vise que lon croit devoir attribuer lart : cela reste vrai. Pour quune uvre littraire purge les passions , par exemple, il faut que lauteur les connaisse et sache en jouer ; les thaumaturges antiques devaient matriser un certain nombre de procds pour faire des prodiges lumineux, etc. 18. Si donc il y a, de nos activits, quelque fin que nous souhaitons par elle-mme, et les autres seulement cause delle, et si nous ne choisissons pas indfiniment une chose en vue dune autre (car on procderait ainsi linfini, de sorte que le dsir serait futile et vain), il est clair que cette fin-l ne saurait tre que le bien, le Souverain Bien . Sur son nom, en tout cas, la plupart des hommes sont pratiquement daccord : cest le bonheur ().Tous assimilent le fait de bien vivre et de russir au fait dtre heureux (Aristote, thique Nicomaque, I, 1, 1094 a 19 et I, 2, 1095 a 17).
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Bilan provisoire : il y a une dimension technique dans toute forme de rapport au monde
Dans tous ces cas de rapport au monde, on voit ainsi que leffort humain est organis, semble-t-il, selon la forme gnrale de laction technique : il sagit bien de russir atteindre la fin vise, quil sagisse du vrai, du sacr, du bonheur, du beau, du bien. La technique nest donc pas seulement un domaine de lactivit humaine, compris comme celui de la production des ralits matrielles ayant une utilit, qui serait caractris par des objets et des oprations particulires, mais elle est une dimension de toute activit, en tant que celle-ci est soucieuse de son effectivit, dimension quon pourra appeler la technicit pour ne pas la confondre avec la technique en gnral. Tout rapport au monde est invitablement technique, bien quil soit aussi autre chose. Il est invitablement, en mme temps, technique.

Le domaine propre de la technique est celui de linvention des moyens

Peut-on dire alors que la technique na pas didentit propre et tend se dissoudre dans les autres formes de rapports au monde voqus depuis le dbut ? Nexiste-t-elle que comme une sous-activit, subordonne dautres plus hautes, simple moyen pour les autres ? Cela serait le cas si la technique dans son ensemble pouvait tre considre comme le domaine des moyens, comme la bote outils de toute activit, comme un ensemble de recettes asservi un usage plus lev. vrai dire, la technique doit tre considre comme un domaine propre de recherche et dinventivit. La part de limprvisible et de la dcouverte ny est pas moins grande que dans les autres domaines, dans la mesure o, plus quun ensemble de moyens, la technique est le domaine de linvention des moyens. Inventer un moyen, inventer une solution, cest composer avec le rel selon des exigences (lefficacit) qui imposent une attitude desprit spcifique dans laquelle on doit, pour trouver une solution, supposer le problme rsolu. La technique est le domaine de lhabilet et de linvention, et ne peut donc tre rduite un ensemble de procds, dobjets, de recettes. La technique, cest ce par quoi le rel est complt, modifi effectivement, tiss de pense, elle est le domaine par lequel lesprit transite, traverse le rel, se ralise. Ainsi, notre rapport au monde, et ce quelle que soit la fin quil se donne, et quand bien mme il est dtermin par des fins gnrales voire universelles, manifeste un dsir de technicit qui fait de lhabilet et de linventivit (la technicit) des qualits essentielles que la culture ne peut renoncer dvelopper. Nous cherchons, quoi que nous fassions, nous y prendre techniquement, ou alors cest que nous ne le voulons pas vraiment, cest que nous nous contentons de rver19. Et mme si la culture de lhabilet nest pas suffisante promouvoir la volont dans la dtermination et le choix de ses fins , il nen reste pas moins, note Kant, quelle est la plus noble condition subjective de laptitude promouvoir des fins en gnral (Critique de la facult de juger, 83).

19. Vouloir nest pas seulement souhaiter : quand nous voulons vraiment, nous faisons appel tous les moyens qui sont en notre pouvoir (Kant, Fondement de la mtaphysique des murs, I, 3).
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Troisime partie : approfondissement du problme Chaque forme de rapport au monde sarticule dune manire spcifique avec sa propre technicit
Chaque forme de rapport au monde sarticule dune manire spcifique avec sa propre technicit
Le problme du caractre technique de lensemble des rapports de lhomme au monde semble donc rsider dans lquilibre que chaque forme peut maintenir entre la valeur quelle cherche atteindre et sa recherche defficacit. Si la part technique de chacune des formes semble tre dvalorise, voire nie, nest-ce pas parce que lon craint toujours que la recherche des moyens finisse par imposer ses rgles la dtermination des fins elles-mmes ? Ne risquons-nous pas de ne vouloir que ce quil est possible datteindre ? Cette question est dautant plus complexe que la familiarit avec lapproche technique des choses est telle quon ne laperoit pas vraiment. Savoir, cest savoir-faire, et bien que la pense, dans toutes ses dimensions, rpugne se comprendre comme technique, il semblerait quon ne puisse bien penser que ce que lon peut construire, que ce qui rpond un modle mcaniste. Le langage peut sembler souffrir de cette pauvret rsultant dun rapport technique et utilitaire au monde, selon lanalyse de Bergson20, et cela le rendrait impuissant dire ce qui ne relve pas de ce rapport. Mais plus encore, lide de monde, comme lide de Dieu, sont elles-mmes des ides que forme la raison lorsquelle cherche, suivant une conomie de principes, et conformment aux concepts dont lemploi est lgitime dans lexprience, qui est le cadre de notre savoir et de notre pratique, expliquer la totalit de ce qui est par une cause unique runissant la fois la puissance cratrice et la bont, cest--dire capable de runir en un seul principe ce qui peut rguler la fois le savoir et la pratique : cela constitue la thologie naturelle21, dont Kant souligne la fois le caractre spontan et la faiblesse thorique. Le monde, ce serait ce qua cr un super-technicien, calculateur, mcanicien, juste et sage. Notre langage, notre pense, nos reprsentations semblent imprgnes de modles techniques. Cela nous permet ainsi de mieux comprendre ce qui, dans les valeurs telles quon les reconnat dans les formes culturelles, se distingue de la recherche defficacit (de la technicit), voire sy oppose. Il faut examiner comment chacune de ces valeurs se rapporte aux moyens de sa ralisation ( la technicit de son domaine), et pourquoi, dune manire gnrale, la technicit de chaque domaine est ressentie comme un obstacle. En quoi le vrai, le sacr, le beau, le bien sont-ils en conflit avec toute technicit, toute recherche des moyens, ou tout emploi de moyens ? Comment, dans chaque forme de rapport au monde, sarrange-t-on de la ncessit dune part technique ?

La science se heurte la nostalgie de la connaissance immdiate et absolue

Lorsque la science se constitue comme phnomnotechnique, cest par impuissance atteindre et dire le vrai immdiatement, sans passer par une objectivation du rel qui loblige procder une analyse lmentaire de la nature comme ensemble de phnomnes. Certes, la vrit scientifique est construite, elle est appareille mthodiquement, elle est technicise, mais cest sur le fond dune impuissance et dune nostalgie dun rapport au vrai immdiat et intuitif. Le scientifique est un travailleur de la preuve 20. Notamment dans La Pense et le Mouvant, Le Rire. 21. Car, certes, si nous rencontrons dans la nature tant de produits, qui sont pour nous les indices dune cause intelligente, pourquoi ne penserions-nous pas, plutt que plusieurs causes, une cause unique en lui attribuant non seulement une grande intelligence, une grande puissance, etc., mais bien plutt lomniscience et lomnipotence, en la pensant en un mot comme une cause qui comprend en soi le fondement suffisant de telles proprits pour toutes les choses possibles ? Et pourquoi ne pourrions-nous pas attribuer cet tre originaire, tout-puissant, non seulement un entendement pour les lois et produits de la nature, mais aussi, en tant que cause morale du monde, la suprme raison pratique morale, puisquen achevant ce concept nous nonons un principe suffisant la fois pour la comprhension de la nature et pour la sagesse morale, et quaucune objection tant soit peu fonde ne peut tre faite la possibilit dune telle Ide ? (Kant, Critique de la facult de juger, 90, trad. Vaysse)
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et un producteur de faits, les faits scientifiques, mais la science se voulait pure contemplation, pure thorie. La ncessit du recours une mthode est la manifestation dune impuissance connatre immdiatement, dune impuissance se rapporter la totalit dun seul coup. Une science parfaite, ce serait la connaissance de la totalit et du rapport de chaque lment du rel la totalit, une connaissance absolue de labsolu22. Un discours parfait, ce serait celui qui pourrait dire la totalit, sans recourir la discursivit essentielle du langage : il ne serait plus discours. Les hommes vivent comme un dfaut, une impuissance, cette ncessit de recourir aux mots, ce besoin de mdiation entre eux et les choses. Il y a une exigence dimmdiatet, duniversalit, dternit dans le dsir de vrit.

La pense religieuse est refus de la mdiation technique

Dans la pense religieuse, on trouve encore le mme refus de la mdiation. Si la religion peut tre considre comme plus technique que toutes les techniques humaines, cest uniquement au prix dun passage une condition supra-humaine, supra-naturelle, mtaphysique faut-il dire. La toute-puissance divine est prcisment divine, cest--dire hors datteinte de lhomme ; elle est pense par abstraction de toutes les conditions de la vie et de lexprience humaine. Penser une volont dlivre de la finitude humaine, et donc de ce qui rend ncessaire leffort, le travail, lattente, la mdiation technique, cest former lide de Dieu. Dieu cest labsolu, cest lAuteur du monde la fois dans linstant et ternellement, produit dune volont qui na qu se dire (le Verbe) et qui ne peut connatre aucune relativit et de ce fait aucune variation. Le bonheur ternel, cest ltat de dlivrance de la ncessit de la technique. Il ne sagit pas dans la prire de plier la volont divine la sienne propre, ni de commercer avec les dieux pour amliorer son sort : il sagit dapprouver le monde, de trouver le sens de lexistence dans ce qui est, puisque ce qui est a t, est et sera voulu dune unique volont qui condense en elle la fin des fins et les moyens. Cest avoir dire amen , et avoir sarranger de cela, avoir sarranger avec ses dsirs et sa volont propre. Le sacr, cest ce quon ne doit pas toucher, cest ce sur quoi il ny a pas intervenir. La religion est donc rapport la totalit par refus de la mdiation technique, par refus de la dtermination de fins particulires, et de moyens particuliers.

Lart esquisse lappropriation du monde comme moyen de nos fins

Dans le rapport esthtique au monde, si lart, dans sa progression, semble tre lensemble des techniques de production de la beaut, si aucun chef-duvre ne semble se passer dun savoir-faire dautant plus remarquable quil sait ne pas se faire remarquer, il faut pourtant noter que la beaut, comme le vrai, comme le sacr, est un refus de la mdiation technique ou plus exactement de la condition de lhomme qui le soumet la ncessit technique. Devant la beaut naturelle, la satisfaction prouve a ceci de spcifique quelle est entirement libre au sens o elle sprouve dans labsence mme du dsir : le beau, ce nest pas lagrable. Elle sprouve aussi dans labsence de la volont : le beau, ce nest pas le bien23. La beaut plat selon une libre faveur, autrement dit dans la mise entre parenthses de ce qui contraint lhomme structurer son existence dans la recherche de moyens en vue de fins. Elle correspond la rencontre dune certaine finalit (puisque la belle nature semble faite pour nous plaire) mais sans la reprsentation possible dune fin (cest la nature qui est belle delle-mme, semblet-il, aucun artiste cach na projet cette beaut-l). La beaut du monde, cest ce qui fait du monde, en quelque sorte, mon alli inattendu bien quespr dans ma condition humaine. Dans cette nature inintelligente et rtive la ralisation de mes fins, il y a quelque chose qui, sans aucune ncessit, dans une parfaite gratuit, me convient dj. Le rapport esthtique au monde, la contemplation de la beaut naturelle, cest donc la prise de conscience dune convenance possible entre le monde et moi : 22. Mais, comme le souligne Kant, une telle connaissance, qui serait le fait dun entendement divin , ne serait plus vraiment une connaissance, puisque cela impliquerait un entendement crant ce quil connat au fur et mesure quil le connat. 23. Voir lanalyse que Kant donne du jugement de got. Dans les premiers paragraphes de la Critique de la facult de juger, le jugement par lequel nous dclarons belle une chose (jugement esthtique pur) correspond une satisfaction qui est soigneusement distingue des deux autres formes de satisfaction, lagrable et le bon. Ces deux dernires sont toutes deux lies un intrt pour lexistence de lobjet, contrairement la satisfaction de la beaut. Dans la beaut, ce nest pas lobjet (ni donc son existence) qui nous intresse, mais sa simple reprsentation. On prouve une satisfaction, alors mme que la belle chose nest objet ni de dsir (comme dans lagrable) ni de volont (comme dans le jugement -moral- sur ce qui est bon).
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le monde, en lui-mme, est autre chose quun pur obstacle mes fins. Le beau nest pas le bien, certes mais il est le symbole du bien . Or cette prise de conscience se fait devant une belle chose : dans lexprience esthtique, le rapport la totalit se fait en prsence dun lment particulier de la nature, la convenance du monde mes fins se montre dans un rapport particulier et limit : la belle chose, cest ce qui nest pas pensable par concept, cest ce que la pense conceptuelle ne peut puiser. Elle est un monde dans le monde. La belle chose renvoie la pense de la totalit dans sa possibilit de convenir mes fins. La satisfaction devant la beaut nest pas une satisfaction devant lefficacit technique : elle nen est pas moins lespoir de tout effort. Lart, comme activit humaine ayant pour fin la beaut, ne peut donc pour les mmes raisons se constituer que dans un rapport complexe la ncessit de la mdiation technique : il ny aurait pas de satisfaction vraiment libre devant une production dont les rgles apparatraient, dont la fin serait visible. De mme quune beaut naturelle nest vraiment belle que si elle semble faite par lart (bien quil ny ait pas dartiste), une beaut artistique ne peut tre belle que si elle semble faite par la nature (bien quil y ait un artiste). Cest ce qui fait quon ne peut penser luvre dart que comme tant non pas la production rgle et mthodique dun homme pourvu dune fin dtermine, mais la libre cration de la nature elle-mme travers lhomme. Cest le sens de lide de gnie : le gnie ne cherche pas des moyens en vue dune fin dtermine (la beaut dborde toute rgle, tout concept), mais il a le pouvoir de donner aux ides, indicibles, une prsentation esthtique. Le rapport esthtique au monde est donc un rapport dans lequel la distance entre le monde et lhomme est abolie : la beaut naturelle, cest lide mme le monde ; la beaut artistique, cest lide tisse harmonieusement dans llment du monde. Mais lide nest que lide : elle attend et prpare la ralisation vritable. Lart ne dispense pas de la mdiation technique, il rpond au dsespoir li sa ncessit : il encourage laction, le beau nest que le symbole du bien.

La morale se hisse au-dessus des conditions de lexistence et de la considration des moyens

Mais cest sans doute dans le rapport moral au monde que lambigut du rapport lexigence technique peut trouver le plus dclaircissement. tre moral, cest bien agir. Mais quest-ce que bien agir ? En aucun cas, la simple russite de ce que lon entreprend (tre efficace) ne peut tre dite absolument bonne, bonne en elle-mme : car on peut entreprendre nimporte quoi. La recherche des moyens, cest--dire la part technique de laction, ne peut tre, dans le meilleur des cas, que neutre. La mdecine permet de soigner mais aussi dempoisonner. Le problme moral, cest donc celui de la dtermination des fins, et non des moyens. Il y a une opposition radicale entre la technique et la morale de ce point de vue. Quelles sont les fins qui simposent lhomme ? Comment reconnatre ce que lon doit faire ? Comment juger de la bont dune fin ? Agir, cest poursuivre une fin, cest donc, du mme coup, chercher des moyens. Tout ce que fait lhomme est fait en vue dune fin, souligne Aristote. Mais cette analyse de laction (qui nous conduit lide de bonheur comme fin ultime) convient-elle vraiment pour penser la moralit ? Ne nous conduit-elle pas une impasse, limpossibilit de penser le rapport moral au monde autrement que comme technique ? En effet, si lon commence par se donner une fin, pour juger de la valeur de cette fin, il faut encore juger en vue de quoi elle-mme est vise, ce qui conduit une rgression sans fin, sauf poser comme fin de toutes nos fins le bonheur (comme le fait Aristote24), et alors se condamner limpossibilit dune morale pense sur le modle dune recherche de moyens pour quelque chose quon ne peut dterminer assez objectivement : lide de bonheur est inconnaissable, sa recherche ne peut trouver de rgle sre. Commencer, dans lanalyse de la moralit, par poser la fin (le bonheur), cest exiger une morale technique qui ne peut par principe rpondre cette exigence de technicit et qui en mme temps choue dterminer ce qui vaut absolument : ce qui est absolument bon. Cest, dautre part, dans la pense politique et sociale, dans la pense du rapport lautre, se condamner insrer autrui toujours au moins, et peut-tre seulement, titre de moyen. Comment en effet chercher raliser le bonheur de tous sans prendre les hommes comme les moyens de ce bonheur ? La morale doit donc, si elle veut rpondre sa propre exigence (parvenir penser une action absolument bonne), rompre avec toute forme technique de laction, celle-ci ne conduisant qu une valeur relative (lutile). Cest 24. Voir note 18.
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pour cette raison que Kant analyse la moralit dune action partir de sa forme mme : il ne saurait y avoir de vritable valeur morale (cest--dire une valeur absolue) dans une action correspondant un impratif hypothtique (je dois faire ceci pour atteindre cela ; si tu veux atteindre cette fin, fais ceci). Seule laction faite seulement parce quil le faut, qui simpose comme un devoir absolu (et non une ncessit relative) peut tre dite bonne. La moralit, cest le refus daccorder une valeur absolue ce qui nest que technique, relatif, mdiat. Cest la reconnaissance de limpuissance de lutilit et de lefficacit valoir absolument, alors mme que lhomme est pris dans un monde dobstacles, de conditions, de limites qui rendent indispensable que lon recherche la technicit. La moralit, dont lexpression est le commandement du devoir ( tu dois ), est la manifestation de la libert suprme de la volont humaine, libert comme indpendance lgard des conditions limites de lexistence : ce que je dois faire, je le dtermine sans tenir compte daucune condition, ni dans le monde, ni en moi.

La moralit est le refus de lasservissement non pas la ncessit technique elle-mme, mais la tendance irrpressible lui reconnatre une valeur absolue. Il est quasiment impossible de penser le Bien sans le penser comme lUtile partir du moment o on soccupe de lvaluation dune action accomplie. Cest ainsi que la moralit ne peut tre pense que comme volont pure, et quon en perd la trace ds que la volont se ralise et compose avec les conditions. Le rapport moral au monde, cest donc le refus de faire de la finitude humaine, de limpuissance relative qui contraint recourir la mdiation technique, la loi de laction. Cest le refus de soumettre la volont autre chose quelle-mme. Cest la libert infinie qui simpose au caractre fini des possibilits humaines, qui apprend, pour ainsi dire, sen librer, et qui dit : tu dois, donc tu peux .

Conclusion : La ncessit de la technique entre grandeur et misre

Le rapport de lhomme au monde apparat donc la fois comme un rapport qui ne saurait dpasser les conditions de lexistence humaine (qui reste donc toujours soumis une approche technique) et qui ne peut se satisfaire de ces conditions. Lhomme est dans le monde toujours dans un ici et un maintenant , il ne peut rien raliser qui ne soit partiel et limit, mais il ne peut non plus renoncer une vise de totalit. Se rapporter techniquement au monde, cest se concentrer sur un obstacle prcis, dtermin, cest laborer une solution qui nest peut-tre pas transposable dautres situations, encore moins universalisable (une mthode universelle ne lest qu condition de rester abstraite, de rester ainsi dans lantichambre de laction), cest accepter de se limiter et de rduire ses ambitions. La ncessit de la technicit est ainsi toujours corrlative dune ambition due et le signe dun manque de toute-puissance. Cest en ce sens que la technique dmrite, ou plutt qu travers le besoin quon a delle lhomme sent ses limites. Accepter den passer, par exemple, par le lent combat pour le droit dfaut dune justice universelle immdiate, accepter le lent dveloppement de la culture, cest rduire ses ambitions. Le rapport au monde lui-mme exige, dans sa dimension mtaphysique, un partout et toujours immdiatement donn, et cest en ce sens quil ne saurait tre seulement technique. En mme temps, ces exigences qui sont par principe inattingibles ne peuvent trouver une approximation que dans le recours la mdiation technique, qui nest autre que la prise en compte des conditions de leur ralisation. En aucun cas, certes, nous ne sommes des dieux, sinon, comme le souligne Descartes, par notre volont infinie. Vouloir nest pas pouvoir, mais cest mettre en uvre tous les moyens qui sont en notre pouvoir . Mais on peut songer, avec Jules Lagneau25, quen mme temps, cette ternelle impuissance datteindre les bornes de notre puissance est, pour nous les hommes, qui ne sommes pas des dieux, la marque de notre grandeur, non de notre misre .

25. Jules Lagneau, Clbres Leons et Fragments, Discours de Sens, PUF, 1950, p. 14.
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> Lexprience est-elle un

guide suffisant ?
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exprience est-elle un guide suffisant ?

Un guide est ce qui nous permet de nous orienter pour nous conduire quelque part travers un itinraire adapt ce terme que lon souhaite atteindre. Cest la fois ce qui maccompagne, me montre le chemin (le guide de montagne, par exemple) et ce qui peut me renseigner (le guide touristique). Ces deux aspects sont dailleurs intimement lis. Lexprience peut-elle suffire la fois me donner des renseignements et me montrer le chemin ? La question pralable, invitable ici, va consister se demander quel est le but vis vers lequel lexprience pourrait, elle seule, me conduire. Le guide est ce qui me conduit et me dit comment parvenir un but en me renseignant sur litinraire. Or, je dois dabord conduire ma vie et si possible bien la conduire, ne pas seulement vivre, mais bien vivre, puisque je ne suis pas uniquement un animal (1), mais avant tout un homme. Cette ide de bien renvoie la valeur. La valeur est un devoir-tre, quelque chose qui est raliser et atteindre, justement. Notre rapport au monde, notre exprience, peut tre un rapport de connaissance, un rapport daction, un rapport de contemplation esthtique, cest--dire une source de plaisir dun type particulier. Se demander si lexprience peut tre un guide suffisant, revient donc se demander si elle peut me renseigner sur le vrai, le bien, le beau, et my conduire sans laide dautre chose.

En un sens, lexprience est bien ce qui maccompagne chaque instant de mon existence, comme un guide doit accompagner. Sil sagit de conduire sa vie dans ce monde, alors lexprience, en tant que ce qui rsulte de mon contact avec lui, semble suffisante pour my orienter. Mais alors, ne suffirait-il pas de se laisser vivre, de se laisser aller et ballotter au gr des rencontres, des vnements ? On a du mal penser quil soit si ais de bien vivre. De plus, il sagit datteindre des valeurs, ce nest pas de ltre, ce ne sont pas des faits donns dans lexprience que je cherche, mais du devoir tre, quelque chose qui est raliser. Lexprience, en tant que contact immdiat avec le monde dans lequel je vis, ne saurait constituer un guide suffisant sans la pense pour lclairer et la rflchir. De plus, lexprience est toujours particulire, ponctuelle, contingente. La valeur, si elle est une vraie valeur, est universelle et ncessaire. Comment le particulier contingent pourrait-il me guider vers luniversel et le ncessaire ? Comment partir de la posteriori obtenir de la priori ? Mais alors, sur quoi peut se fonder cette pense ncessaire la rflexion de lexprience, si ce nest pas sur lexprience elle-mme ? Quel rle reste alors dvolu lexprience ? On a gnralement coutume de valoriser lexprience. Cest un lieu commun du bon sens proverbial et populaire que dopposer la connaissance acquise par une longue pratique celle puise dans les livres et dinsister sur la plus grande valeur de la premire. La pratique longuement ritre dune tche ou un long vcu confrerait une valeur lexcution de cette tche ( cest en forgeant quon devient forgeron ) et au jugement. Les livres napprendraient alors que labstraction ; le savoir quils transmettent nest pas ncessairement expriment par le lecteur, il est reu de lextrieur, il est abstrait. Le savoir livresque naurait ainsi pas de chair, de vraie paisseur, dutilit, il serait strile. La connaissance par exprience, elle, par contre, serait concrte, ancre dans la ralit et en cela bien suprieure. Le langage courant atteste de lide commune selon laquelle lexprience constitue un guide suffisant pour connatre le rel ou pour conduire sa vie ou pour juger de la beaut des choses. Il suffit de dire dun individu : cest un homme dexprience , cela sous-entend quil sy connat mieux que quiconque, que son avis est fiable, quon peut lcouter et se fier son jugement. tre un homme dexprience le rend exemplaire. Le prendre comme guide, cest prendre lexprience dont il est porteur comme guide. De mme combien de fois nentend-on pas le prcepte suivant rsonner comme un impratif indiscutable : fais-en lexprience et tu comprendras ?

1. Cf. Aristote, Les Politiques, Livre I, chapitre 2, 1252-b, 28-30.

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Mais tout le problme est de savoir ce que signifie la notion dexprience. Dans ces jugements valorisants du sens commun, lexprience dsigne le vcu pur et simple. De plus, ce qui est suppos, cest quil suffit de vivre une chose pour la comprendre, il suffit dprouver tel ou tel vnement pour pouvoir en tirer des leons pour sa conduite, pour apprendre viter nos erreurs et nos fautes. Le prsuppos de cette thse, cest une sorte de ralisme naf qui a une foi aveugle en limmdiat : mon vcu est transparent lui-mme, il consiste en un contact neutre et brut avec les choses, en un accueil du rel dans sa richesse que ne vient parasiter aucune rflexion oiseuse et abstraite. Cest le bon sens (pas celui de Descartes), la jugeote , qui se manifeste l et qui sauto-proclame (avec toute sa suffisance) en proclamant lexprience comme guide suffisant de lesprit dans sa recherche de la vrit ou dans la recherche et la poursuite du bien vivre. Cela ne va pas dailleurs sans une certaine misologie, une haine et un mpris de lintelligence et de la raison. Quen est-il en effet de cette foi nave en lexprience ? A-t-elle quelque valeur ? Pour quelle en ait une, il faut que la conception de lexprience sur laquelle elle se fonde en ait une, il faut donc que lexprience soit un contact neutre et objectif avec lextrieur. Cest cela quil nous faut examiner maintenant. Il ny a dexprience et de connaissance que pour et par un sujet. Se demander si lexprience peut tre un guide suffisant pour atteindre la vrit, cest se demander si elle peut tre absolument objective. Or, ny a-t-il pas des conditions subjectives de possibilit de lexprience elle-mme ? Mais alors, quelle est la nature de ces conditions subjectives ? Si elles sont particulires tel ou tel sujet, elles demeurent relatives lindividu et ne peuvent entrer dans la constitution dune vrit qui rclame de luniversalit. Si elles sont universelles, au contraire, elles peuvent devenir le fondement de lobjectivit de nos connaissances. Elles peuvent alors constituer, par leur universalit et leur ncessit, des conditions a priori de lexprience elle-mme. Mais alors, cest la notion dexprience elle-mme qui se voit approfondie et rectifie ici : lexprience, ce nest pas uniquement, ni mme essentiellement le rsultat de laction du monde extrieur sur nous, ce nest pas un ensemble de donnes reues purement et simplement et passivement. Il y a des conditions subjectives de la rceptivit, conditions qui sont en mme temps objectives, au sens o elles rglent lexprience en y introduisant de luniversalit et de la ncessit. Alors on peut affirmer que lexprience, entendue en ce sens constitue un guide suffisant pour atteindre des noncs universels et ncessaires en quoi consiste la connaissance. Cest au cur mme de lexprience entendue en ce sens, et parce quelle est informe par des donnes a priori (universelles et ncessaires) qui prcdent toute exprience particulire et la rendent possible comme exprience que se dcouvre la connaissance universelle et ncessaire. (2) Lhomme nest pas uniquement un sujet connaissant, la facult de connatre nest pas sa seule facult et son rapport au monde ne se limite pas un rapport de connaissance, de comprhension. Tout homme a aussi des dsirs, une facult de dsirer qui ne lancre pas moins dans le monde que sa facult de connatre. Il cherche en effet se construire un monde correspondant ses dsirs. Le dsir est fondamentalement manque : on dsire ce qui nest pas. Ceci nous met directement en face dune autre dimension de la condition humaine : laction. Agir, cest modifier le monde pour le faire correspondre nos dsirs. Cependant, parmi la multitude de nos dsirs, lesquels dois-je retenir comme lgitimes ? Lexprience peut-elle nous aider distinguer de bons et de mauvais dsirs et ainsi nous guider dans le choix des actions que nous pouvons lgitimement vouloir ? Peut-elle le faire seule ? Sil sagit pour moi de russir telle ou telle action, de mener bien telle ou telle entreprise, il semble vident que lexprience peut me guider utilement. Napprend-on pas dailleurs tous les jours de lexprience ? Ne tire-t-on pas des leons de la vie ? Nos checs et nos erreurs semblent nous instruire et on confie plus volontiers son corps un chirurgien expriment qu un dbutant. Lexprience constitue ici un guide incontestable. Quelle soit suffisante est une autre affaire : il faut quelle ne reste pas routine pure et simple, mais se transforme en art, en savoir faire, comme le remarque Aristote (3). Mais, cest la mme comptence technique qui permet de sauver un malade et dempoisonner un rival. Et l une autre exprience se manifeste nous : dans les deux cas il y a russite, si ctait l mon objectif, mais ces deux cas ne sont pas quivalents. Je fais l lexprience de la valeur, une exprience de lobligation, mais dune obligation qui nest pas purement et simplement technique, qui est morale. 2. Pour approfondir, on pourra lire : Kant Critique de la raison pure, Prface la seconde dition, ainsi que lIntroduction, I et II. 3. Cf. Aristote, Mtaphysique, A, 1. On pourra lire avec profit tout ce chapitre.
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Elle ne signifie pas seulement que si je veux atteindre telle fin, il me faudra tels moyens. Elle nest pas hypothtique, elle est catgorique : elle se manifeste moi sous la forme dun Tu dois . Elle mordonne de vouloir de manire inconditionne. La conscience morale de chacun fait lexprience de cet impratif catgorique, nul besoin dtre savant, sage ou expriment, dtre un technicien . Il y a l une exprience morale spcifique et fiable : elle est le sentiment de la certitude de mon devoir. Je me sens oblig. Ce devoir nest rductible ni un dsir particulier ni une tendance. Lexprience morale nest pas le rsultat de ce type de facteur. Ce qui est au fond de lexprience morale, ce nest pas lamour ou le dsir, cest le respect, comme la analys Kant (4). On peut parler ici dexprience morale parce quil y a un lment de passivit : la conscience subit et se soumet, elle est oblige. La loi morale, limpratif catgorique est un fait, mais un fait de la raison (et le seul dailleurs). Lexprience morale nest pas cependant lexprience dun fait, cest elle-mme qui constitue un fait de la raison. Me guider sur ce fait pour agir, cest me garantir daccomplir mon devoir et daccder lautonomie de ma volont, ma libert car ce nest finalement quobir la loi que je me prescris moi-mme en tant qutre rationnel, et non une quelconque injonction extrieure. Lexprience en tant quexprience morale, et donc fait de la raison, est ici un guide suffisant qui me rend, de plus, digne du bonheur. Cette exprience, qui suffit me dire ce que je dois faire, nest pas celle, purement sensible et affective, des dsirs et des tendances dont lobservation ne peut me conduire qu lhtronomie et la servitude. Ce qui est apparu jusquici, cest que lexprience ne peut tre un guide suffisant que sil y a en elle de luniversel et du ncessaire, donc que si elle nest pas purement et simplement rception passive. Quen est-il alors de lexprience esthtique qui sollicite ma facult de plaisir ? Si une chose relve bien du particulier et semble pouvoir se passer de toute universalit et ncessit, cest bien le plaisir, du moins semble-t-il !

Lexprience peut-elle constituer un guide suffisant pour notre jugement esthtique, cest--dire pour lapprciation de la beaut ? Il est apparu que lexprience pouvait constituer un guide suffisant condition de receler de luniversalit et de la ncessit. Il faut donc que lobjet du jugement de got, cest--dire de la facult dapprcier le beau, soit susceptible dtre universel et ncessaire. Est-ce le cas du beau ? Il semblerait que le beau soit relatif, que les jugements de got soient variables et que donc, dans ce cas, tous les gots se valent. Sil en est ainsi, lexprience vcue par lindividu (au sens de son conditionnement culturel et social) dterminera son jugement de got, sa conception du beau, et sera de fait un guide suffisant. Mais en est-il vraiment ainsi ? Peut-on vraiment tenir le beau pour relatif ? Cest lexprience esthtique elle-mme quil faut interroger ici : le plaisir esthtique est-il assimilable un plaisir quelconque purement sensuel ? Est-ce que je jouis de la mme faon dune uvre dart que je contemple et dun plat dont je me dlecte ? Tout dabord, il apparat que jaccepte sans difficult quune autre personne naime pas le plat que japprcie (5). Par contre, pour le jugement esthtique les choses sont plus complexes. Je ne dis pas de lobjet que je juge beau : cet objet est beau pour moi. Je dis : cette chose est belle . Jattribue donc le beau lobjet, comme sil sagissait dune de ses proprits objectives constatables par autrui. Je fais comme si les autres, face au mme objet, ne pouvaient quprouver la mme satisfaction que moi. Jexige des autres quils jugent comme moi. Cette exigence indique que mon jugement ne se fait pas suivant des principes purement personnels. Il ne se fait pas non plus cependant en fonction de concepts car je ne saurais rendre raison de mon jugement, le dmontrer. En ce qui concerne le got des sens, lexprience me montre que mon jugement na pas de valeur universelle, que je rencontrerai toujours des personnes qui naimeront pas les mmes plats que moi. Elle me montre aussi que je nexige pas dans ce cas lassentiment dautrui (6). En ce qui concerne lapprciation du beau, mme sil peut arriver que je rencontre des personnes qui ne jugent pas comme moi, de fait, jexige un assentiment universel. En formulant un tel jugement de got, je suppose quune telle prtention luniversel est possible. Cette universalit est subjective, elle est esthtique, elle ne repose pas sur un concept, puisque le jugement ne porte pas sur lobjet, mais sur mon sentiment face lobjet. L encore, si lexprience constitue un guide suffisant, il sagit de lexprience en tant quelle est informe par une universalit. Dans la mesure o le beau se distingue

4. Sur tout cela, on ne manquera pas de lire les Fondements de la mtaphysique des murs de Kant. 5. Sur tout cela, on lira Kant, Critique de la facult de juger, 7. 6. Cf. Kant, Critique de la facult de juger, 8.
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de lagrable, o je sais distinguer le plaisir esthtique du plaisir purement sensuel, lexprience (ici ce que jprouve face lobjet) est un guide suffisant pour juger de la beaut. Cest en analysant lexprience esthtique elle-mme que je me rends compte de sa spcificit et de la distinction entre le plaisir esthtique pris la contemplation du beau et le plaisir purement sensuel. Cela sexplique par le fait que le beau nest pas une proprit de lobjet, mais renvoie une exprience que le sujet fait de lui-mme face lobjet. Il sagit dune motion dsintresse. Dans lexprience esthtique je renonce ce quil y a de spcifique dans lexprience commune et banale de lobjet. Lobjet nest pas considr comme un objet pur et simple, comme une chose, mais comme une image. La statue nest pas un bloc de marbre plus ou moins lourd porter : elle est autre chose, elle est image. Ce nest qu partir du moment o je dralise lobjet que le beau peut apparatre. Je dois dabord faire de lobjet un spectacle. Je ne mintresse plus alors lui en tant quil pourrait satisfaire une tendance vitale ou mtre utile quelque chose, je nai lintention ni de lutiliser, ni de le consommer, mais uniquement de le contempler. Mais cette contemplation nest pas de mme nature que celle qui a pour fin la connaissance de lobjet. Elle me procure un plaisir qui est produit par lveil en moi dune activit intellectuelle spcifique qui me ramne sans cesse la contemplation de lobjet et par laquelle sveillent en moi des ides, des images, des rveries. Cest cela lexprience esthtique et elle suffit me conduire au beau, me le rvler, elle est elle-mme rvlation du beau.

Il rsulte de cet examen que lexprience se diversifie dans sa nature en fonction du type de relation que le sujet entretient avec lobjet. Quand je cherche connatre lobjet, lexprience que je fais de lui nest pas la mme que lorsque je le contemple et que cette contemplation me procure un plaisir esthtique. De mme lexprience morale ne saurait tre rduite lune des deux expriences prcdentes. Mais dans tous les cas, lexprience peut tre un guide suffisant dans son ordre propre, condition de bien comprendre que lexprience authentique ne se limite pas limmdiatet, au contact spontan avec les choses. Elle ne se rduit pas au sensible, qui ne saurait tre en mesure de nous procurer de luniversel et du ncessaire, qui nous ancre au contraire dans le particulier, le subjectif et le relatif et nous coupe de toute valeur, quil sagisse du vrai, du bien ou du beau. Lexprience authentique, au contraire, suppose toujours une intervention du sujet, elle est informe par des conditions a priori qui ne relvent pas de lexprience, qui la prcdent, mais par lesquelles toute exprience est possible et grce auxquelles elle constitue un guide suffisant.

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> Lart et le beau

H. lie

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lan du cours
> Accompagnement 1
Leon 1
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>

Quest-ce que lart ?

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92

Lart au sens de la techn La techn et les rgles de lart Libert et vrit de la techn Technique et beaux-arts
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Leon 2

>

Quest-ce que le beau ?

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Beaut et objectivit Beaut et subjectivit

1. La question de la spcificit du jugement esthtique 2. La question de la nature du plaisir esthtique : - du point de vue de la qualit - du point de vue de la quantit 3. Que peuvent tre lobjet et le sujet du jugement esthtique ? - lobjet - le sujet

Conclusion sur : quest-ce que le beau ?

Leon 3

>

Quel clairage le beau apporte-t-il une rflexion sur lart ?

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Leon 4

> Quel clairage luvre dart apporte-t-elle

une rflexion sur la beaut ?
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126

>

Conclusion gnrale

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> Accompagnement 2

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Accompagnement 1 : lart et le beau

Prsentation ou petit guide indiquant lordre des raisons qui dirige et articule les leons :
Nous nous proposons de rflchir sur la ou les relations qui peuvent unir lart et le beau. Pareilles relations semblent tout dabord aller de soi, se prsenter nous comme un fait : ne savons-nous pas en effet, en quelque sorte dexprience ou par pur constat, quil existe des arts qui, comme leur nom lindique, visent expressment la production duvres belles (architecture, sculpture, peinture, musique, chorgraphie, posie) ? Par ailleurs le terme dart nest-il pas devenu le plus souvent pour nous aujourdhui, synonyme de beaux-arts ? Pourtant il suffit quon se demande : Quest-ce que le beau ? et Quest-ce que lart ? pour quaussitt notre belle assurance senfuie, et quapparaissent lesprit de nombreuses difficults lies la simple tentative de dfinir ces notions, avant mme de pouvoir en interroger les possibles relations. Notre tout premier problme portera donc tout dabord sur la dfinition mme de lart. La premire leon aura donc comme question directrice la question :

Leon 1 : Quest-ce que lart ?

Le mot art possde en effet de multiples sens, comme la trs clairement rappel M. Patrice Henriot dans son texte sur lArt dans le manuel Dicobac 11. Le mot franais renvoie en effet au latin : ars, qui dsigne moins la prsentation de la beaut sous forme duvres qui lui seraient consacres, que le sens beaucoup plus gnral dhabilet : habilet acquise pour la distinguer de natura, habilet naturelle. Par voie dextension, lart ainsi entendu peut dsigner le mtier, voire lartifice (notamment lorsque la distinction de ars et de natura va jusqu prendre la valeur dune opposition). Mais lart peut renvoyer galement, et avec une signification dj plus prcise, au terme grec : techn, par quoi nous entendons gnralement le domaine des techniques, des savoir-faire, ou mme des arts et mtiers. Deux sens principaux peuvent alors tre dgags de lemploi usuel du mot art : - lart peut dsigner un savoir-faire appliqu la ralisation de quelque chose : nous verrons que ce savoir-faire apparatra comme une vritable intelligence pratique mise au service de nos capacits de production bien plus que comme une simple pratique aveugle et spontane, sans sassimiler cependant une connaissance ou une science thorique, ni mme son application. - lart peut dsigner, dune manire plus gnrale encore, ladresse ou le talent avec lequel une ralisation conforme une fin est opre, un objectif atteint (comme par exemple dans des expressions comme lart de plaire , lart militaire ) . On saperoit ainsi que les significations les plus gnrales que nous confrons au terme dart ne recoupent pas lassimilation, devenue courante de nos jours, de lart aux beaux-arts , ni ne mettent mme, de quelque manire que ce soit, en vidence une relation privilgie du terme art avec lexpression ou la prsentation du beau. Cependant, ne pourrions-nous contourner aisment cette premire difficult qui savrerait alors ntre quune simple question de mots plutt que le signe dun rel problme philosophique en concevant les significations gnrales du mot art prcdemment dgages comme constituant la dfinition gnrale de lart, dfinition dun genre au sein duquel on pourrait alors ranger les beaux- arts eux-mmes comme lune de ses espces, voire comme son espce la plus haute ou la plus noble ? Pour rendre compte du caractre spcifique des beaux-arts au sein de lart en gnral, il suffirait alors, semble-t-il, dajouter la dfinition gnrale de lart comme savoir-faire ingnieux celle de la finalit vise par les beaux-arts : savoir la beaut prcisment ! 1. Patrice Henriot, Philo Dicobac 1.
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Lartiste, ce serait alors, comme tout artisan ou technicien, un praticien ingnieux ou talentueux, mais qui viserait spcifiquement raliser non seulement des uvres, mais des uvres belles. Cependant, loin dtre une solution, cette dtermination des beaux-arts par la beaut comme leur fin spcifique ne fait que reculer le problme : car savons-nous bien ce que nous disons, ou plus prcisment, de quoi nous jugeons, quand nous affirmons dune chose, quelle soit dailleurs un produit de la nature ou de lart des hommes, quelle est belle ? Ainsi lclairage de ce que peut tre un art du beau exige une analyse pralable de ce que nous entendons par la beaut. Une deuxime leon aura donc comme problme directeur la question :

Leon 2 : Quest-ce que le beau ?

Nous sommes naturellement ports croire que le beau renvoie lexistence de choses belles qui se livreraient immdiatement nous comme des vidences. Or une lecture rapide dun dialogue de Platon : lHippias majeur, nous obligera tenir compte du fait que, bien souvent, ce que nous prenons en la matire pour des vidences ne sont bien plutt que de simples prjugs, des jugements hasardeux et prcipits par lesquels nous usons de certaines ides que nous nous faisons de la beaut comme des normes qui se prtendent universelles alors mme que nous ne sommes pas mme en mesure de dfinir ce quest le beau. Pour viter ce danger, il faudra donc bien en venir se demander si le beau se livre nous comme un fait, comme une qualit ou une proprit objective dun certain type dobjets (dont il nous suffirait de constater lexistence dans la nature ou dans le monde humain), ou sil nest pas bien plutt toujours li lactivit dun jugement par lequel un sujet apprcie et exprime la manire dont laffectent certaines des ralits qui lui apparaissent. Le sujet dun tel jugement devra alors ncessairement se demander de quelle nature est ce jugement par lequel il est amen qualifier de belle telle ou telle ralit qui se prsente lui. La toute premire question portant sur la beaut pourra donc snoncer ainsi : Le beau est-il une proprit objective de la chose juge belle, ou lobjet dun jugement purement esthtique ? Quest-ce donc, proprement parler, quun jugement esthtique ? On se demandera donc en premier lieu si le jugement de beau est un jugement logique, capable de constituer un savoir objectif de ce que serait la beaut en gnral. Autrement dit, lorsque nous jugeons une chose ou une uvre belle, appliquons-nous la ralit qui nous apparat une opration logique consistant dterminer ce quest lobjet, ou tout au moins la proprit objective qui le rend beau, laide dun concept ou dune ide gnrale de la beaut dont nous possderions tous une semblable dfinition, et qui nous permettrait alors de dterminer la chose juge belle comme un cas particulier du beau en gnral ? Ou bien, plutt quun jugement logique, capable de dterminer une fois pour toutes ce que serait ou devrait tre la chose juge belle, le beau ne renverrait-il pas un jugement purement esthtique, cest--dire un jugement par lequel le juge lui-mme, le sujet du jugement, produirait bien moins une connaissance de son objet quil nexprimerait un certain plaisir li l tat desprit que suscite en lui la chose ou luvre juge belle ? Le jugement esthtique serait donc un jugement purement subjectif, par lequel le sujet du jugement exprime la satisfaction que procure, tant ses sens qu son esprit, la manire mme dont la chose lui apparat, sexpose ou se prsente lui. Mais alors, nest-ce pas rduire le jugement de beau lagrable ? Et ds lors ce jugement subjectif et purement priv ne se rsume-t-il pas une simple affaire de got au sens usuel du terme, relatif la constitution psychophysique particulire de chaque individu, mais aussi son appartenance un milieu et une poque dtermins ? Ladage populaire qui nonce que des gots et des couleurs on ne discute pas serait alors en droit dexiger de tout sujet qui juge de la beaut quil renonce toute prtention de confrer son jugement une valeur universelle, cest--dire valable pour tout homme (et non seulement pour lui et le milieu social susceptible de partager avec lui les mmes gots et de le reconnatre ainsi comme lun des siens). En assimilant ainsi le jugement esthtique lexpression dun plaisir, ne risque t-on pas demmurer dfinitivement chaque sujet dans le domaine clos et strictement incommunicable de ses affects, de ce quon appelle ordinairement ses plaisirs et ses peines ? Do la ncessit de se poser cette nouvelle question :

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De quelle nature est le plaisir en jeu dans le jugement de beau ? Sagit-il dun plaisir de simple sensation, un plaisir seulement physique ou psychophysique qui attacherait alors la chose mon dsir de la possder, du fait quelle produit en moi une agrable sensation, ou bien plutt un plaisir de rflexion, immdiatement li la satisfaction que me procure la simple perception de la chose juge belle (et non le dsir de sa possession) ? Le pur jugement esthtique renverrait alors un plaisir qui plairait en moi tant mon esprit qu mes sens, de sorte quun tel plaisir ne me conduirait pas tant dsirer attacher mon existence lexistence de cette chose qu me satisfaire de sa pure contemplation. Lanalyse du jugement esthtique nous conduira alors tout naturellement une ultime question : avec ce plaisir purement contemplatif dont le jugement de beau est lexpression, quelle libre rflexion sur lui-mme comme sur le monde auquel il se rapporte le jugement de beau invite-t-il le sujet lui-mme ? Le plaisir li cette libre rflexion ne conduit-il pas le sujet dsirer maintenir en lui la relation qui lunit lobjet jug beau, en sorte que ce rapport prenne le sens dun libre entretien, la fois sensible et rflchi, silencieux et amical , du sujet avec lui-mme et avec lobjet qui suscite en lui cette libre rflexion ? Cette dernire question pourra donc se formuler ainsi : Que doivent tre finalement le sujet et lobjet du jugement esthtique pour que le sujet puisse ressentir le beau la fois comme un plaisir sensible et comme une invitation penser ? Lensemble de ces questions claires, il nous faudra revenir alors lexamen du problme soulev par les relations de lart et du beau. Notre troisime leon aura donc comme objet le problme suivant :

quelles conditions un art du beau est-il possible ? Si le jugement de beau en effet est libre de tout concept, une technique visant produire des uvres belles est-elle seulement possible ? Car toute technique, mme si elle met en jeu (comme nous le verrons dans la leon I), une certaine libert dans lusage quelle fait des rgles du mtier, vise la production dun rsultat qui doit correspondre un usage dtermin, de sorte que son objet doit correspondre au concept de la fin laquelle nous le destinons. Comment donc concilier cette ncessaire dtermination de tout objet technique avec le caractre, libre de tout concept dterminant, de la beaut ? Produire une uvre exige, nous le verrons, plus quun savoir thorique. Mais produire une uvre belle ne dfie-t-il pas, non seulement tout savoir, mais mme tout savoir-faire ? Mais si le beau interroge ainsi les possibilits de lart des hommes et ses limites, inversement, lart son tour, lart cette fois au sens des beaux-arts, ninterroge-t-il pas notre rapport la beaut ? Pourquoi en effet ne nous contenterions-nous pas des libres beauts par lesquelles la nature suscite dj en nous le jugement esthtique ? Lanalyse du jugement de beau en effet, en le rvlant indpendant de tout concept prdtermin de la beaut, nous montre que ce jugement peut porter, non seulement sur des uvres qui sont le produit de lart des hommes, mais aussi sur des ralits de la Nature. Or si le plaisir esthtique peut tre prouv loccasion dautres choses que les productions des beaux-arts, pourquoi lhomme cherche-t-il produire par lui-mme des uvres belles ? La cration artistique serait-elle donc en lhomme une volont purement arbitraire et, en un sens, superflue ? Ou bien au contraire, lanalyse du jugement de beau ne doit-il pas conduire un clairage des raisons qui poussent lhomme dsirer produire des uvres belles ? Notamment on se demandera si ce nest pas encore la pure libert du jugement esthtique, ainsi que le libre plaisir quil suscite, qui explique que le seul mode dexpression possible pour les hommes de la beaut soit la tentative pratique de crer une uvre belle, plutt que de chercher lenfermer dans une formule thorique qui nous en livrerait dfinitivement la cl (comme si alors lhomme cherchait se dlivrer de la beaut comme dun problme inquitant ou douloureux, plutt qu maintenir en lui et communiquer aux autres hommes le plaisir quelle lui fait prouver). Notre dernire leon aura donc comme problme directeur : En quel sens le beau peut-il clairer en lhomme le dsir de la cration artistique ? Comment alors le beau est-il luvre dans luvre dart ?

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Leon 1 : Quest-ce que lart ?

Lart au sens de la techn

Nous chercherons tout dabord comprendre le sens de la notion dart partir de lclairage du sens du terme grec de techn . Pour en atteindre la dfinition, nous nous aiderons dun premier texte philosophique : le chapitre 4 du Livre VI de lthique Nicomaque dAristote. Au terme de ce chapitre, Aristote propose de la techn la dfinition suivante : lart (techn) est une certaine disposition, accompagne de rgle vraie, capable de produire ; puis il adjoint aussitt sa dfinition deux prcisions : le dfaut dart, au contraire, est une disposition produire, accompagne de rgle fausse ; dans un cas comme dans lautre, on se meut dans le domaine du contingent. Le terme techn semble donc tout dabord nous livrer une dfinition simple de lart : lart dsignerait notre capacit produire un certain nombre dobjets, utiles nos besoins ou destins satisfaire nos dsirs. La techn exprimerait ainsi cette puissance proprement humaine ajouter aux produits de la Nature ( phusis , elle-mme alors conue comme une puissance de production) tout un monde dobjets dont nous serions le principe. Lart au sens de la techn imiterait en ce sens la nature, en tant quil serait la cause ou la puissance causale de lexistence ou de la venue ltre de ses produits, comme la nature elle-mme lest pour lensemble des ralits naturelles dont elle est le principe. Mais pour comprendre cette dfinition de lart comme une puissance de production, il faut rappeler ce que signifie pour Aristote le fait dtre pleinement la cause de quelque chose. La conception qui est la ntre aujourdhui de la cause ne nous permet nullement en effet de faire de ce que nous dterminons comme la cause dun phnomne le principe mme de son essence, ni mme de sa venue lexistence : lorsque nous disons par exemple de la chaleur du soleil qui chauffe la pierre quelle est cause de lchauffement de la pierre, nous nattribuons pas par l au soleil, et pas mme lune de ses proprits, la puissance dtre au principe de lexistence mme de la pierre. Que la cause nait pas ici valeur de principe est attest encore par le fait suivant : la chaleur du soleil, envisage ici comme cause relativement lchauffement de la pierre, pourra se rvler son tour comme leffet dun autre phnomne, qui vaudra comme sa cause, entranant ainsi notre esprit dans un enchanement ncessaire et infini des causes et des effets. Par cause nous entendons donc aujourdhui la puissance de produire des effets, non celle dtre au principe de lexistence comme de lessence (des caractres spcifiques et constitutifs) de la chose mme modifie par ses effets : cest pourquoi nous appelons une telle cause une cause efficiente . Si donc nous continuons aujourdhui accorder lart ou la technique humaine le pouvoir de se tenir bel et bien au principe de ses productions, nous entendons plutt par nature le pouvoir de produire des effets. Ainsi E. Kant, ds le dbut de ses analyses consacres lart dans sa Critique de la facult de juger, commence par cette distinction des puissances de la nature et de lart : Lart se distingue de la nature comme le faire (facere) se distingue de lagir ou de leffectuer en gnral (agere), et le produit ou la consquence de lart se distingue en tant quuvre (opus) du produit de la nature (effectus). Lorsque Aristote au contraire confre la nature comme lart la puissance dtre la cause de leurs productions respectives, il entend leur attribuer le sens et lexcellence dun vritable principe. Cest quune telle puissance nest pas seulement cause efficiente ou motrice de ce quelle produit, mais galement cause matrielle , cause formelle , enfin cause finale de la chose produite. Il ny a dailleurs pas l quatre causes diffrentes, mais quatre modalits dune seule et mme puissance productrice. Prenons lexemple de la puissance productrice de la techn pour le comprendre : le technicien

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ou lartisan ne peut produire dabord un objet propre son art quen visant une fin laquelle lobjet produire doit correspondre. Lartisan doit donc possder le pouvoir de se reprsenter idalement lobjet en vue de le faire venir lexistence : ce que doit tre lobjet, pour quil puisse tre conforme la fin vise travers lui et quil est cens satisfaire du mieux possible, doit donc prcder lexistence mme de lobjet et en tre le principe, au sens ici de la cause finale. Mais cela ne suffit pas : il ne suffit pas en effet de se reprsenter idalement ce que doit tre lobjet pour tre en mesure de le produire effectivement. Encore faut-il tre capable, cest--dire possder la puissance de produire les moyens, tant formels que matriels, ncessaires la ralisation effective de la fin. De simple ide quelle tait dans lesprit de lartisan, la fin alors saccomplira comme uvre relle et rellement existante en notre monde (une chaise, une table ou un lit rels par exemple, et non seulement lide ou le modle idal dune chaise, dun lit ou dune table). Lart de lartisan est donc cause de son objet, titre galement de sa cause matrielle et de sa cause formelle, quil faut dailleurs savoir faire tenir ensemble tout en les distinguant : en fonction de la fin vise, notre menuisier par exemple doit tre en mesure de dterminer quelle forme, approprie cette fin, il doit et il peut confrer la table quil veut produire ; il se fait donc ainsi cause formelle de son ouvrage. Mais il doit du mme coup se demander quels matriaux lui paraissent les mieux mme de remplir la fonction ou de rpondre lusage laquelle sa table est destine de rpondre donc au mieux la fin. Du mme coup, il doit aussi veiller ce que les matriaux choisis soient ceux qui semblent le plus adapts la forme quil cherche confrer son objet. Son uvre consistera donc non seulement choisir les matriaux adapts la fin, mais informer les matriaux la forme, elle-mme dfinie en fonction de la fin quil sest propose. Mme si ainsi il emprunte la nature la matire dont sera fait son objet (le bois par exemple dont sera faite sa table), il nen sera pas moins la cause matrielle de son objet, en tant que cette matire nentre plus dans la constitution de lobjet produit titre de simple matire brute et indtermine, mais en tant que matriau travaill de telle faon que la matire est rendue approprie la forme qui linforme (le bois de cette table nest pas alors le bois de larbre dont pourtant on la extrait, et vit en quelque sorte dune existence dsormais diffrente de celle que lui confrait la nature, qui pourtant dj en faisait autre chose quune simple matire indiffrencie). Lartisan nest donc cause motrice de son objet que sil est capable de sen faire tre la cause, la fois finale, formelle et matrielle. Or tout cela relve dun art, qui consiste prcisment se rendre capable : - de se reprsenter une fin, rpondant une fonction ou un usage - de choisir, en fonction de cette fin, les moyens ncessaires sa ralisation effective - de slectionner la matire et la forme quon instituera comme les moyens les mieux adapts la fin - dharmoniser, dadapter ou dajuster : a. les matriaux entre eux b. la matire la forme c. la matire et la forme retenues et ainsi prpares, travailles ou faonnes, la fin vise. Ainsi, et ainsi seulement, on pourra parler dun rel artisan ou technicien, possesseur dun authentique savoir-faire qui fait de lui le vritable principe de son ouvrage. Il y a savoir, parce quil y a ncessit pour lartisan davoir en vue, et en vue suffisamment prcise, ce que doit tre lobjet de sa vise. Mais ce savoir nest rien sil ne saccompagne de la possibilit de savoir dterminer ce quil faut mettre en uvre pour raliser cette fin vise, et pour lui donner par l mme la forme et la matire dune uvre. Ce savoir nest donc pas un simple savoir thorique de la chose, mais le savoir qui nous rend capable de la faire, de la raliser ou de la produire, savoir-faire qui nous renvoie alors au domaine de ce que Aristote nomme le domaine de la poiesis (en grec, poiesis renvoie ce domaine de la puissance pratique humaine qui sexprime par notre aptitude produire des objets dont nous sommes le principe, mais qui finissent par acqurir une forme dexistence relativement indpendante de leur auteur, en se dtachant finalement de lacte et de lagent qui les ont produits). On peut alors, la lumire de ce dtour, revenir la dfinition mme de lart - techn - propose par Aristote : nous disions delle quelle nous donnait lapparence de la simplicit. En ralit et cest l le sens de la premire prcision elle suppose, pour tre rellement comprise, lclairage dune distinction que lanalyse du savoir-faire nous rend dsormais capable de comprendre, entre une simple capacit et une vritable disposition : la disposition propre lart consistera alors, non en une simple capacit gnrale produire, une simple puissance naturelle en tout homme, mais en laptitude orienter cette

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puissance naturelle en vue de la production dune chose dtermine, et en vue de la produire correctement, ce qui suppose quon dtermine correctement tant la fin que les moyens de production de lobjet quon a en vue. Cette disposition (par quoi est ici traduit le terme exis) est donc plus et autre chose quune simple capacit naturelle (en grec : dunamis) : elle relve en tous ces points dun art, qui doit sans cesse, nous dit Aristote, saccompagner de rgles vraies . Le dfaut dart par consquent telle nous semble tre la leon de la premire prcision ne se dfinira donc pas par une incapacit produire, mais par une disposition produire accompagne de rgle fausse , autrement dit une disposition quon pourrait qualifier de mal rgle ou de drgle.

La techn et les rgles de lart

Lart, sil nest donc pas une simple capacit naturelle, nest pourtant pas mme encore un simple ensemble de procds ou de dispositifs produire : plus quun dispositif, il est ce savoir-faire qui constitue lexcellence ou la vertu dune vritable disposition. Cette excellence ou cette vertu consiste en laptitude quelle confre celui qui la acquise savoir bien disposer des dispositifs techniques eux-mmes : lart nest donc ni une capacit naturelle, ni mme une simple disposition, mais cette vertu , cette excellence ou cette bonne disposition , qui consiste, pour ce qui concerne la techn, en laptitude nous disposer correctement nous-mmes en regard de notre propre puissance de production, en vue den faire chaque fois, en fonction dune fin dtermine, le meilleur usage possible. On pourra ainsi mesurer la perfection objective de luvre ainsi produite la valeur technique du savoir-faire possd par son auteur. Cest ainsi que Socrate dj distinguait entre un vritable cuisinier, qui sait dcouper la volaille en suivant ses articulations naturelles, et un pitre tcheron dpourvu dart, qui, bien que possdant en puissance le pouvoir naturel, et mme outill, de dcouper, dchirerait nimporte comment les chairs, transformant lart de la prparation culinaire en une lamentable boucherie ! Loin donc de se dfinir seulement comme un ensemble dobjets qui auraient comme unique caractristique dtre produits artificiellement par les hommes, ou mme comme lacquisition thorique dun ensemble de procds dits techniques ( commencer par la fabrication d outils ) qui formerait pour chaque art les rgles du mtier , lart nous apparat bien plus essentiellement maintenant comme cette aptitude qua lagent de rflchir en acte sa propre puissance de production, de rguler son outillage thorique et pratique, bref de rgler ainsi en lui-mme et par lui-mme les rgles de son art. Si lart est un authentique savoir-faire, et non pas une simple application pratique dun savoir thorique pralable, cest donc bien justement parce quil ne suffit pas au technicien de connatre, ni ce que doit tre en ide le rsultat produire, ni mme lensemble des procds pratiques dcrivant le mode demploi mettre en uvre pour lobtenir. La ralisation effectivement russie du rsultat escompt exige donc, outre ce savoir thorique pur ou appliqu, la mise en uvre dun art ou savoir-faire que seule la pratique ou lexercice mme du mtier rend capable dapprendre et de perfectionner. Cest sur cette irrductibilit du savoir-faire technique toute forme de savoir purement thorique - qui chez Aristote, distingue la technique de la science, ( techn de sophia ) - ou mme dune simple application pratique dun savoir scientifique , quinsiste galement Emmanuel Kant, ds le dbut de ses analyses consacres lart dans sa Critique de la facult de juger : 2. Lart, en tant quhabilet de ltre humain, se distingue aussi de la science (comme le pouvoir du savoir), la manire dont le pouvoir pratique se distingue du pouvoir thorique, ou la technique de la thorie (comme larpentage se distingue de la gomtrie). Et, dans cette mesure, on ne dsigne pas non plus comme constituant de lart ce quon a le pouvoir de faire ds lors que lon sait simplement ce qui doit tre fait, et que lon se borne donc simplement connatre leffet recherch. Seul ce que lon na pas aussitt lhabilet de faire du simple fait quon le connat de la manire la plus parfaite relve de lart. Et Kant de nous donner aussitt un exemple de cette dfinition volontairement surprenante pour nous qui avons souvent lhabitude de rduire lart ou la technique une simple application dun savoir thorique : Camper dcrit trs exactement les proprits que devrait avoir la meilleure chaussure, il ne pouvait cependant assurment en faire aucune. Dgageons donc les leons de cette dfinition premire de lart, et profitons-en pour corriger des erreurs courantes que nous pouvons commettre concernant son concept, tant en comprhension quen extension :

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en comprhension tout dabord : il ne suffit donc pas, pour dfinir lart, de lenvisager comme une simple puissance naturelle de production, ft-elle propre lhomme, ni mme comme la connaissance dun ensemble de moyens et de procds ncessaires la ralisation dune fin ou dun rsultat dtermin. Lart sest rvl bien plutt tre essentiellement une aptitude productrice lie avant tout la facult qua lagent de rflchir les rgles de son mtier en vue de les rgler, de les ajuster luvre vise, et ce tout le long du processus quil met en uvre pour la produire. On peut dire en ce sens que cest sa propre puissance productrice quil rgule ainsi, ainsi que les rgles dj admises du mtier, quil ne se contente donc pas dappliquer mcaniquement, mais quil adapte et ventuellement, perfectionne dans et par la pratique mme de son mtier. Le mtier en ce sens slve lart, de par prcisment cette manire qua lartisan ou le technicien de le pratiquer en vue de lajuster toujours mieux au rsultat escompt. Parmi ce quon pourrait appeler en gnral le domaine des arts et mtiers, cette exigence de libre rgulation de lart lgard de ce qui peut tre purement mcanique dans un mtier peut connatre des degrs variables. Et cest pourquoi une distinction traditionnelle a longtemps divis les arts en arts mcaniques et arts libraux, selon le degr de libert laiss lagent face au travail et aux contraintes mcaniques de son activit. Cette distinction traditionnelle ne doit pas toutefois nous garer : elle soulve en effet autant de difficults quelle napporte de lumire la dfinition de lart. Si toutefois nous la mentionnons, cest parce quelle a le mrite pourtant de mettre en vidence la double prsence et la double exigence en tout art de la contrainte et de la libert, double prsence et double exigence quunit en elle la notion mme de rgle. Ce quil faut par contre viter, cest de penser une telle distinction comme une distinction radicale : une distinction de nature, et non de simple degr, entre arts dits mcaniques et arts dits libraux. Aussi bien est-ce de cette manire prudente, et en laccompagnant de multiples corrections, que Kant use de cette distinction traditionnelle pour dgager, aprs la distinction du pouvoir de lart humain avec celui de la nature, puis avec le savoir scientifique pur ou appliqu, un dernier trait distinctif de lart, savoir quun esprit, capable de se rgler lui-mme, doit tre capable dintroduire un certain jeu au sens dun libre usage dans ce que comportent de mcanique les contraintes prsentes en tout art : Quant dterminer si, mme entre ce quon appelle les sept arts libraux, il nen est pas quelques-uns qui auraient d tre mis au nombre des sciences et dautres compars des mtiers, je ne veux pas en dbattre ici. En revanche, que dans tous les arts libraux soit en tout cas requise une certaine dimension de contrainte ou, comme on dit, un mcanisme, sans quoi lesprit, qui dans lart doit tre libre et, seul, anime luvre, naurait aucun corps et svaporerait entirement, cela, il nest pas inutile de le rappeler, dans la mesure o beaucoup de nouveaux ducateurs croient apporter la meilleure ducation possible un art libral en y supprimant toute contrainte et en le transformant, de travail quil tait, en un simple jeu. Ainsi dans tout art mcanique, une certaine libert dans lusage rgl des rgles du mtier doit pouvoir sexercer, si lon veut bien encore parler dart leur propos. Mais inversement, la libert de lesprit qui anime luvre dans les arts libraux ne saurait sexercer et tre capable de produire son uvre si elle ne se confrontait pas aux contraintes inhrentes la production de lobjet vis, et la nature mme des moyens ncessaires sa ralisation. Ce quoi Kant nous invite ici, cest donc bien, par-del la distinction traditionnelle entre arts mcaniques et libraux, saisir en tout art la double exigence du savoir des contraintes inhrentes au mtier et du pouvoir rgulateur den ajuster par soi-mme les rgles sa propre puissance productrice. Cette double exigence dun authentique savoir-faire unit ainsi dans lart le travail et le jeu, et russit faire de tout art tout la fois plus quun travail et plus quun simple jeu (au sens dune simple activit ludique et sans effort, dune libre fantaisie).

en extension, par voie de consquence : si en effet, le sens le plus essentiel de ce savoir-faire quest lart en tant que techn rside avant tout dans ce pouvoir de lagent auto-rguler sa propre pratique dans la production mme du rsultat vis, alors lart ne saurait se dfinir par la simple prsence, au sein de lensemble des ralits dont nous pouvons faire lexprience, dune certaine catgorie dobjets qui se donneraient immdiatement et par eux-mmes comme des objets techniques aisment reconnaissables comme tels. Le domaine de lart se rduirait alors aux objets fabriqus de main humaine. Ce qui peut favoriser cette illusion (lexistence dobjets qui seraient par eux-mmes techniques, comme dautres au contraire seraient naturels), cest bien dabord la croyance que la distinction entre nature et artifice, entre produits de la nature et objets artificiellement fabriqus par lart des hommes serait suffisante dfinir la technicit de lobjet. Or des analyses prcdentes, nous pouvons dgager maintenant deux raisons permettant de corriger cette illusion :

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- Sil ny a pas dobjet directement qualifiable de technique avant lexamen de lart qui peut lui confrer un tel sens, alors cette puissance rgle quest lart peut stendre au-del de la production dobjets dits artificiels et sappliquer aussi des ralits de la nature : ainsi de lexemple signal plus haut du bon cuisinier cit par Socrate. Ce cuisinier possde un savoir-faire technique, non parce quil produirait au sens de la fabrication un objet artificiel qui viendrait sajouter aux produits de la nature, mais parce quil est capable doprer une srie dactions rgles en vue datteindre correctement une fin vise (dcouper la volaille proprement en rglant sa propre puissance de trancher sur les articulations naturelles de son objet). Il ny a donc pas de raison suffisante pour rduire lextension du domaine de lart la fabrication dobjets artificiels. Aussi bien le mot latin : ars, ne dsignera pas seulement ni mme surtout une puissance de production dobjets artificiels, mais ladresse, ou pour reprendre le terme utilis par Kant dans le texte dj cit, lhabilet ( condition toutefois quelle soit laborable en rgles) avec laquelle lhomme se confre le pouvoir dobtenir un certain rsultat : ainsi pourra-t-on parler en ce sens, dart culinaire, dart militaire, ou mme dun art de plaire. On ne dira donc pas de lart du bon cuisinier quil consiste fabriquer un objet artificiel ; on dira plutt que lart rside ici dans laptitude bien dcouper une volaille ; par l sexprime le savoir-faire rgl dont fait preuve lagent tout au long des oprations par lesquelles il prpare son objet rpondre le mieux possible lusage (culinaire en loccurrence) auquel il le destine. Lart rside donc bien ici dans lart et la manire , ou encore le talent avec lequel lagent parvient rgler une puissance pratique dont il sest rendu matre. - Enfin, quil ne suffise pas quun objet soit fabriqu de main humaine pour pouvoir tre immdiatement qualifi de technique, cest encore ce que nous enseignait la dfinition par Aristote du dfaut dart : celui-ci en effet ne consiste pas, comme on la vu, en un dfaut qui nous rendrait absolument incapable de produire quelque chose, mais en ce qui fait que notre disposition produire ne sera pas accompagne de droites rgles et donc sera utilise de manire non conforme aux exigences de lart et de son objet. Il faut donc en se sens distinguer lhomme de lart de lhomme dfini seulement comme homo faber , cest--dire comme possdant simplement la puissance naturelle de fabriquer des objets, ou mme, avant les objets eux-mmes, de fabriquer les outils ncessaires leur production. Certes il est dj important de remarquer, pour dissiper lillusion dune dfinition de la technique par la prsence dobjets immdiatement techniques en eux-mmes, que tout objet nest qualifiable de technique que sil est prcd par toute une srie de gestes rgls et doprations qui prsident sa ralisation, procds parmi lesquels on peut compter la technique ncessaire la fabrication doutils et leur perfectionnement. Mais lessentiel de la puissance technique et de lart qui en est lexcellence nous est apparu encore ailleurs : il rside dans laptitude inventer tout dabord les rgles qui permettent lagent dagencer au mieux en lui-mme et par lui-mme lensemble des moyens ncessaires la ralisation du but quon sest fix. La fabrication technique nest donc ellemme possible que si elle est supporte par cet art de lingniosit des rgles qui introduit, dans la rflexion instrumente de lartisan ou du technicien, la libert et lintelligence de rgles ingnieuses dans les contraintes du mtier. Pas plus que lobjet, loutil nest donn comme technique une bonne fois pour toutes : il est li et sans cesse support par une gense qui llabore et le fait voluer, en fonction certes des fins vises, mais aussi en fonction des problmes internes et proprement techniques en ce sens que les matriaux et les formes mises en uvre dans llaboration mme de loutil peuvent seuls faire apparatre. Ce qui nous semble l encore essentiel et spcifique la dfinition mme de la technique, cest donc cette intelligence pratique luvre dans llaboration et le maniement tant des moyens que des fins propres chaque art. En ce sens, il parat ncessaire de prfrer la notion dinstrument celle doutil : loutil, cest, comme son nom lindique, lustensile dj l, en quelque sorte fig une fois pour toutes dans sa dfinition, qui semble dj prt lemploi, se tenant entirement et presque sans besoin dapprentissage pralable notre disposition en vue dune utilisation dtermine dune manire relativement univoque. Or mme nos outillages les plus simples, ou les plus anciens, qui semblent premire vue ntre destins qu une fonction de prolongement de la force physique de notre propre corps, se rvlent lanalyse des objets complexes, qui exigent, tant pour les produire que pour les manier correctement, toute une technique dlaboration et dusage qui vise dailleurs sans cesse leur perfectionnement. Cette intelligence technique concrtise dans la plupart de nos outils et de nos machines leur donne donc bien plutt le sens et la fonction dinstruments : linstrument ne renvoie pas seulement un objet construit ou fabriqu, mais il a galement le pouvoir dinstruire celui qui en use sur ses propres potentialits, de sorte que loin dpuiser ses possibilits dusage dans la fonction qui a prsid sa conception, il possde en lui-mme une puissance volutive qui instruit, dans celui qui lutilise, son propre pouvoir dinvention : ainsi ne parlera-t-on gure par exemple, en musique ou en mdecine, doutils, mais bien dinstruments. Linstrument renvoie donc,
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mieux que loutil, cette capacit dinvention de lintelligence technique, produisant ses rgles fleur mme des rsistances et des potentialits des matriaux et des moyens quelle met en uvre, et qui tire deux une comprhension toujours plus prcise de son propre pouvoir producteur. On dira donc : si loutil est disposition, linstrument est ce qui sert la bonne disposition nomme par Aristote techn : disposition proprement technique de se disposer et de disposer correctement le pouvoir de produire. Si loutil nexige quun emploi, linstrument suppose une technique de maniement : cette intelligence de la main qui est intelligence luvre et saffte son exprience.

Libert et vrit de la techn : sa distinction avec la science et avec le jugement moral

On peut comprendre partir de l une dernire leon signifie par Aristote laide de la seconde prcision par laquelle il ajuste sa dfinition de la techn : lart se meut dans le domaine du contingent . Le contingent qualifie quelque chose qui est ou existe, mais qui pourrait ne pas tre, ou tre autrement quelle nous apparat actuellement. Contrairement la science, dont les principes visent rendre compte de la ncessit de lexistence des objets quelle examine et des caractres essentiels qui nous permettent de les dfinir partir de la manire mme dont ils se manifestent notre esprit, la technique, nous dit Aristote, entretient avec la contingence un rapport essentiel. Mais quelle est la signification de ce rapport ?
Premier sens : la technique tout dabord est un domaine de rgles, l o la science nous fait pntrer

dans le domaine des lois. Une rgle technique en effet nest pas une loi scientifique. Toute loi en effet vise exprimer lide dune relation ncessaire : elle est une structure dun ensemble que nous concevons grce elle comme universellement et ncessairement ordonn. Quand nous analysons par exemple le contenu de notre ide de Nature, nous trouvons que par Nature, nous entendons non seulement la somme des phnomnes ou des ralits naturelles dont nous pouvons faire lexprience, mais aussi et surtout lensemble de ces phnomnes tels quils sont runis et ordonns par un ensemble de lois universelles et ncessaires qui les relient sans exception les uns aux autres et nous permet de les penser comme lments interdpendants dun seul et mme systme du monde. La science visera alors se confrer elle-mme la mme systmaticit et la mme ncessit que celle quelle rencontre dans son objet. La vrit de la science est donc manifestation de la prsence dun ordre ncessaire. La technique quant elle, si elle vise bien elle aussi imposer un ordre et une finalit sa production comme ses objets, ne vise pas pour autant un ordre ncessaire, mais le meilleur ordre possible, en fonction de lusage que notre propre libert veut en faire. Son ordre ne repose donc pas tant sur des lois que sur des rgles : est-ce dire que cet ordre vaut moins que celui de la ncessit rvle par la science, et que ses objets sont de moindre valeur que les objets ternels et ncessaires qui sont les objets de lactivit thorique ou spculative de la science ?

Deuxime sens de la contingence technique : la vrit de lintelligence technique comme libert rgle loeuvre dans lactivit de production humaine :

La libert inhrente lart, que nous avons vu en jeu dans la manire qua lartisan ingnieux ou le technicien-ingnieur de mettre en uvre les lments ncessaires la ralisation de sa fin, implique en ralit, pour prserver cette inscription de la libert dans les contraintes du mtier, que les rgles dont il se dote pour orienter sa propre pratique ne soient pas des lois ncessaires, mais des rgles contingentes quil sagira chaque fois dajuster tant aux moyens employs qu la fin vise. La contingence dont parle Aristote propos de la technique ne renvoie donc pas ici lide que les produits de lart des hommes constitue un milieu ou un monde moins solide et moins parfait que celui des ralits ternelles et ncessaires sur lesquels la science sappuie pour produire ses dfinitions et ses dmonstrations. Elle nexprime pas non plus un caractre spcifique des objets techniques, qualifis de contingents simplement parce que tant artificiels, ils pourraient ne pas tre, ou tre autrement quils ne sont. La vrit de la contingence des rgles techniques, diffrente en ce sens de la ncessit des lois scientifiques, exprime bien plutt la puissance libre et inventive de lintelligence humaine luvre dans les oeuvres quil produit, quand elle les produit avec art.
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Diffrence maintenant avec la phronesis , ou le jugement moral dans le domaine de laction, et non de la production :

Le pouvoir rgulateur de la technique semble alors rapprocher la technique dune autre puissance pratique essentielle lhomme, quest sa capacit, non produire (en grec : poiesis), mais librement agir (praxis). Et de mme qu la puissance productrice correspond une excellence dans son usage : la techn, de mme la puissance de laction libre correspondra une vertu ou excellence : la phronesis, vertu pratique qui permet de rgler laction en lclairant tant sur les fins quelle peut et doit se proposer datteindre que sur les moyens mettre en uvre cette fin. Technique productrice et prudence pratique ont donc bien des points communs : outre que toutes deux sont des vertus qui renvoient au pouvoir pratique de lhomme par lequel il tente, non seulement de satisfaire aux besoins de la vie biologique, mais de btir un monde dans lequel il peut exprimer sa libert, toutes deux se laissent dfinir comme cette excellence ou cette vertu qui consiste pouvoir rgler leur puissance respective. Enfin ces deux pouvoirs rgulateurs se meuvent galement lun et lautre dans le domaine du contingent : ils ne visent pas supprimer la contingence qui est condition de leur libert, mais ils visent rendre la libert humaine capable de sorienter par des rgles dans un milieu o tout ce que nous rencontrons pourrait tre diffrent de ce quil est ne pas tre tout aussi bien qutre, ou tre autrement que la manire dont il nous apparat actuellement. Cette contingence sexplique justement par le fait que, contrairement aux objets tudis par la science, cest ici, dans le domaine pratique de laction et de la production, pour une grande part notre propre libert qui se trouve au principe mme de lexistence de ces objets. Paradoxalement donc, les pouvoirs pratiques qui ont besoin de la contingence pour tre libres visent fixer la contingence, lui imposer un ordre, un ordre cependant qui nest pas celui de la ncessit mais de la libert. Grce un tel ordre, lhomme se rend capable de transformer le milieu de vie qui est le sien : de simple milieu naturel encore indtermin et indiffrent nos fins, lhomme en fait un monde ordonn par ses productions et au sein duquel il peut se manifester comme agent libre. Mais si les points communs sont nombreux, il existe nanmoins une diffrence de nature entre poiesis et praxis, production et action, et leurs vertus correspondantes : techn et phronesis, technique et prudence pratique clairant laction libre. Aussi Aristote dfinira la techn en la distinguant non seulement de la science, mais galement de la prudence. Cest que, si la possession de la techn nous rend capable de juger de la valeur technique de nos oprations de production, la phronesis vise quant elle nous rendre capable de produire un jugement rellement clair sur la valeur morale de nos actions (la valeur morale que nous pouvons attribuer lusage que nous faisons de notre libert quand nous lappliquons nos propres conduites). Autrement dit, il nest plus question, avec la phronesis, de lart avec lequel un homme se rend capable de produire un objet conforme un certain usage, mais de linstance intelligente et dlibratrice avec laquelle un homme se rend capable de se produire lui-mme comme un agent volontaire, libre et rflchi ; bref, de saccomplir pleinement comme homme. On peut alors, pour finir, prsenter la dfinition aristotlicienne de lart entendu comme technique par le tableau distinctif suivant :

Puissances2
Science (dianoia) Poiesis Praxis

Dfinitions
disposition dmontrer disposition produire disposition dlibrer en vue dagir

Vertus
sophia techn phronesis

Science, technique et jugement moral, bien que distincts, ne sont donc pas pour autant des domaines radicalement tanches et trangers. Tous trois, bien que chacun en fonction de la spcificit de leurs pouvoirs respectifs, manifestent lintelligence humaine, et sa volont dentretenir et de comprendre 2. Il sagit des puissances propres la nature de lhomme.
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toujours mieux, du point de vue tant thorique que pratique de sa raison, le rapport quelle entretient avec la vrit. La vrit : cest--dire la comprhension scientifique de la ralit, mais aussi le sens et la valeur que notre libert, dans ses actions comme dans ses productions, confre lhomme et au monde. Aussi Aristote pourra les caractriser tous trois comme des tats par lesquels lme est dans le vrai . Ce rapport de lhomme la vrit sexprimera donc lui aussi selon des modalits spcifiques, correspondant chaque fois un certain genre de rgles, tel quon peut le voir en ce tableau, complmentaire du premier :

Vertus
Science : disposition dmontrer

Genre de rgles
laide de principes vrais :

Rapport au vrai
modalit thorique

Techn : disposition produire Prudence : disposition dlibrer

accompagne de rgles vraies :

modalit technique

correctement en vue de se rgler soi-mme :

modalit pratique ou morale

Reprise du problme directeur : Lart au sens des beaux-arts pourrait-il tre une technique applique au beau ? Au terme des analyses consacres lart comme technique, il pourrait sembler que, pour rpondre maintenant directement au problme fondamental qui anime lensemble de nos questions, soit le problme des relations que peuvent entretenir lart et le beau, il ne nous resterait plus qu appliquer la beaut vise comme une fin la dfinition de lart tente plus haut. lintrieur du concept gnral dart, dfini comme pouvoir capable de se rgler lui-mme pour produire un objet ou un rsultat conforme la fin vise, on pourrait ranger, au titre dune espce particulire de lart, des arts qui visent spcifiquement la beaut, et quon dsignerait pour cette raison du nom de beaux-arts . Or pareille dfinition des beaux-arts repose sur un certain nombre de prsupposs, quil nous faut donc dabord dgager en tant que tels, pour ensuite les soumettre lexamen critique de la pense.

Technique et beaux-arts
Premier prsuppos :
si les beaux-arts ne diffrent de lart en gnral que par la reprsentation de la fin vise : par exemple, le beau pour lartiste, la prservation ou le rtablissement de la sant pour le mdecin, lusage social auquel est destin lobjet de lartisan, alors, tout en concevant une diffrence entre ces fins, on prsuppose que, malgr ces diffrences, toutes sont au mme sens et au mme titre des fins, et que, par consquent, la relation que lagent entretient chaque fois avec sa reprsentation de la fin est galement identique en tous les arts. On prsuppose donc que, si les fins poursuivies sont diffrentes, lart et la manire avec lesquels on se donnerait les moyens et les rgles de leur ralisation seraient suffisamment communs pour que lon puisse les ranger sous le genre ou le chapitre de lart en gnral. serait donc finalement en gnral un produit de lart quelque chose que nous pouvons reconnatre comme adquate ou conforme lide ou la reprsentation de la fin qui a prsid son laboration, ainsi quaux moyens et aux rgles que nous pouvons juger les plus appropris cette fin. Or cette ide en implique ncessairement une autre : que, lorsque nous qualifions de technique, et maintenant dartistique (au sens donc dun produit des beaux-arts, dune uvre dart), un objet de lart des hommes, ce jugement renverrait la prsence, dans lobjet lui-mme, dune qualit ou dune proprit objective qui nous permet de la qualifier comme telle, de la reconnatre comme adquate sa fin, la raison
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Second prsuppos :

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dtre pour laquelle nous lavons produite. Cest comme si la fin, de simple ide dans lesprit du sujet qui la produite, stait en quelque sorte, grce lart, matrialise, incarne dans la chose mme, au point que dsormais cest dans la chose mme, comme une proprit objective de la chose, que nous la rencontrerions.

Examen critique de ces deux prsupposs

1. Pour pouvoir ranger les beaux-arts comme une espce de lart en gnral (entendu au sens de la technique), il faudrait donc pouvoir les considrer comme ne diffrant de la production technique que par la fin qui leur est propre, savoir la production de la beaut. Mais justement la question qui immdiatement se lve et qui nous oblige dj mettre des guillemets au terme de production quand il sagit du beau est la suivante : pouvons-nous concevoir la beaut comme une fin, du moins au sens que nous avons accord jusquici cette notion ? Prcisons le sens de notre question : que lartiste dsire produire une uvre que lon peut qualifier de belle, cela ici nest pas en cause : le beau en ce sens est bien la fin vise par celui qui se dsigne du nom dartiste. Mais lart de lartiste consiste-t-il, conformment au schma propos plus haut de la techn, se doter dune reprsentation dtermine de la beaut partir de laquelle il va pouvoir mettre en uvre les diffrents moyens ncessaires la ralisation dun objet en tous points conforme la fin vise ? Le processus luvre dans llaboration dune uvre dart irait donc dun concept dtermin de la beaut la dtermination des moyens permettant ce concept de sincarner, de se matrialiser, pour prendre finalement la forme dun objet, conforme au concept dont il est une expression sensible et matrielle. Certes, dans la production technique dj, nous avons vu que ce processus devait tre affin : lart dont fait preuve le technicien ne se rduit jamais une simple application mcanique dune fin prconue une matire neutre et indiffrente. Reste que la production technique parvient dterminer (mme si cette dtermination reste volutive) par lobjet lui-mme ou le rsultat obtenu la fin ou lide finale qui prsidait sa ralisation. Il y a donc relation de dtermination rciproque de la fin et de lobjet cens lui correspondre : en un sens, lhomme capable de lide la mieux dtermine de ce quest une chaussure nest ni celui qui en conoit seulement la fin (lusage en loccurrence, que nous en attendons), ni mme, lobjet une fois produit, lusager (qui pourtant pourra dj juger de la plus ou moins grande conformit de lobjet avec la fin quil en attendait), mais bien le producteur lui-mme, capable dajuster la dtermination de la fin par la prise en compte des contraintes et des potentialits des matriaux et des moyens qui entrent en jeu dans la ralisation de lobjet rel. Le savoir-faire technique est donc un art capable de dterminer la fin par les moyens, en mme temps et dans le mme geste par lequel les moyens sont dtermins en fonction de la fin. Mais avec la beaut, le problme se complique : peut-on dire en effet que la beaut correspond une ide, mme dabord seulement gnrale et encore seulement relativement dtermine, que lartiste parviendrait ensuite dterminer de manire de plus en plus prcise en produisant justement lobjet qui lui correspondrait ? Pour donner simplement une premire ide du problme spcifique que le beau adresse lart, il nous suffit de remarquer que, pour dterminer quelque peu la fin luvre dans la production technique, nous avons employ le terme dusage : et de fait, cest bien toujours en fonction dun certain usage que le technicien cherche produire son objet. Mais justement quel usage peut bien correspondre ce que nous appelons la beaut ? Est-ce bien encore dusage quil sagit ? Quand nous qualifions une uvre de belle, voulons-nous dire quelle a bien rempli la fonction que lartiste et nous-mmes attendions delle ? Une uvre des beaux-arts peut bien avoir une fonction dcorative par exemple, une fonction dornementation agrable pour nous-mmes, ou notre demeure : mais est-ce cela qui fait que nous la jugeons belle (et non pas seulement jolie, agrable voir ou entendre, plaisante) ? On remarquera enfin que cette autonomie de la beaut lgard de lusage explique que nous jugeons souvent belles des choses qui ne relvent pas de lart des hommes : nous pouvons juger de la beaut dune fleur, dun coquillage, dun paysage ou dun visage, toutes ralits naturelles qui peuvent faire de notre part lobjet dun jugement de beau indpendamment de la question de savoir si et quel usage ils peuvent bien satisfaire. On le voit bien, la question simpose : y a-t-il un concept dtermin de la beaut, qui permettrait lartiste de savoir faire des uvres belles ?

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2. La possibilit de dterminer, par lusage, le concept auquel peut et doit correspondre lobjet produit est ce qui nous rend possible finalement de dterminer la valeur technique de lobjet. On dira par consquent quil est dautant mieux fait quil correspond davantage quun autre la fin (lusage) auquel il est destin. La valeur que nous attribuons ainsi lobjet est celle dune perfection technique, perfection que le technicien a russi, grce son art, incorporer lobjet lui-mme. Le degr de technicit par lequel nous lapprcions, nous le concevons donc comme une proprit objective de la chose mme. Mais si le beau savre tre tout autre chose quun tel concept dtermin et dterminant de la beaut (que celui-ci dailleurs nous soit donn avant lacte de production, ou que nous ne lobtenions quau terme du processus de ralisation), pouvons-nous le penser encore comme une proprit objective de la chose (quelle soit un produit de la nature ou de lart des hommes) juge belle ? L encore, une question simpose : le beau est-il une proprit objective par laquelle lart ou la nature rend belles certaines choses ? On le voit, cest notamment de la rponse ces deux questions que dpend une rponse possible la question de savoir si les beaux-arts peuvent tre dfinis comme une simple technique applique la beaut. Or ces deux questions leur tour nont de solution possible que si, aprs nous tre demand : Quest-ce que lart ? et den avoir atteint une dfinition seulement provisoire (car elle laisse pour linstant minemment problmatique la question des beaux-arts), nous nous demandons maintenant ce quest le beau. La question : Quest-ce que le beau ? dirigera donc les leons suivantes.

Leon 2 : Quest-ce que le beau ?

Beaut et objectivit

La beaut est-elle dfinissable comme une proprit objective des choses juges belles ?
Nous partirons, pour instruire cette question, dun dialogue de Platon : le Grand Hippias ou lHippias majeur, qui enqute directement sur la dfinition de la beaut. Linterlocuteur de Socrate est donc ici Hippias, un Sophiste rput, riche et clbre, qui prtend, comme le nom mme de Sophiste le laisse entendre, possder un savoir encyclopdique qui le rend comptent en tout domaine. Dans le Petit Hippias ou Hippias mineur, notre expert , entre autres sciences, se faisait fort denseigner notamment les beauts compares de lIliade et de lOdysse dHomre : on comprend alors que Socrate le choisisse pour engager avec lui une recherche portant sur lessence mme de la beaut. Or il suffit Socrate de poser la question : quest-ce que le beau ? pour que les prtentions de savoir dHippias vacillent, et quapparaissent, laide de lexamen critique opr par Socrate des diverses tentatives du Sophiste pour saisir lessence de la beaut, les nombreux prsupposs qui en altrent la dfinition.

1. La premire rponse propose par Hippias la question : Quest-ce que le beau ? va rvler dj
deux erreurs fondamentales : une confusion gnrale portant sur le sens mme de lenqute propose par le philosophe ; un premier prsuppos irrflchi, mis inconsciemment en jeu par Hippias dans sa rponse. Confusion gnrale : la question : quest-ce que le beau ? Hippias rpond : le beau, cest une belle jeune fille . Or pareille rponse nest pas une tentative de dfinition de lessence de la beaut, mais, au mieux, un simple exemple dune ralit juge belle. Hippias se trompe donc ici sur le sens mme de la question pose : ce qui fait lobjet de la recherche, cest la dfinition mme de la beaut, non la prsentation dun exemple. Pour quHippias puisse prendre conscience de son erreur, Socrate doit progressivement amener son interlocuteur saisir le sens dune distinction essentielle : celle que nous concevons entre ce qui est beau , et qui seul peut faire lobjet dune vritable dfinition, et simplement ce quil y a de beau et qui, au mieux, ne peut fournir que des images ou des exemples de la
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beaut. Ce que nous recherchons, cest donc une vritable dfinition de ce qui est beau , ou encore du beau qui nest rien que le beau . La dfinition recherche doit nous permettre en effet de dgager et dexposer les caractres universels et ncessaires qui constituent lessence de la beaut, caractres qui tout la fois doivent permettre de reconnatre la prsence dune essence une et identique de la beaut au sein pourtant des choses multiples et diverses que nous jugeons belles, et den exclure toute autre considration, trangre la pure dtermination du beau qui nest rien dautre que le beau. Ainsi de ce qui est beau , nous ne pourrons ni dire ni concevoir quen mme temps il nest pas beau : il est en effet contradictoire, cest--dire absolument impossible logiquement, que ce qui nous permet de dfinir ou de dterminer ce quest essentiellement quelque chose nous permette en mme temps de la dfinir comme son contraire. Par contre, ce qui peut nous apparatre comme un simple exemple de beaut ce que Socrate range ici sous le genre de ce quil y a de beau ou qui nous parat tel peut se rvler tout aussi bien laid que beau , parce que cet exemple, loin de nous fournir et de sappuyer sur une vritable connaissance de lessence de la beaut, va savrer ne reposer que sur un point de vue comparatif qui admet tacitement un premier prsuppos sur la beaut, prsuppos que lanalyse critique opre par Socrate va maintenant dgager. Premier prsuppos tacitement admis : le jugement : le beau, cest une belle jeune fille prsuppose que la beaut de la jeune fille peut jouer le rle dun modle ou dune norme absolue du beau en gnral. Si tel est le cas, alors toutes les formes de beaut dont nous pouvons faire lexprience devraient ncessairement se conformer ce modle. Or Socrate va montrer que cest loin dtre le cas : le philosophe cette fin va donc confronter ce prtendu modle absolu et unique de beaut lensemble des jugements par lesquels nous qualifions de belles un certain nombre de ralits. On va notamment mettre en vidence que nos jugements de beau, loin de porter exclusivement sur le corps humain, portent galement sur des tres divins, mais tout aussi bien sur dautres tres vivants, ou mme des objets inanims dusage courant, comme une humble marmite par exemple. La premire rponse de Hippias mettait donc en jeu en effet un prsuppos anthropomorphique naf et normatif concernant la beaut : le modle de toute beaut serait alors la beaut humaine, et notamment le corps fminin saisi, qui plus est, dans la fleur de sa jeunesse. Mais que devient ce prtendu modle universel si on le confronte maintenant tout le champ de nos jugements de beau, qui stendent de la plus humble chose jusqu la divinit ? La beaut dune belle jeune fille ne nous apparatra-t-elle pas laide par exemple, au regard de celle dune desse ? Et, plus grave encore pour la prtention de Hippias avoir par l dfini la beaut (car le Sophiste, pour sauvegarder sa dfinition, pouvait encore penser que la beaut dune desse nest quune divinisation imaginaire de la beaut humaine) : ne nous arrivet-il pas dvoquer galement la beaut propos dune belle jument , et mme dtre sensible la beaut dune marmite ? Pour prvenir la colre que ne manquera de susciter la rfutation progressive des prtentions du Sophiste, assur de dtenir dores et dj le parfait savoir de lessence de la beaut et se posant, avec son modle de jeune fille, en arbitre absolu du bon got et des valeurs de la bonne socit, Socrate feint de prendre les habits dun autre : le discours quil tiendra sera, non le sien, mais celui dun homme particulirement rude dans la discussion, nayant dgard pour rien dautre dans les dialogues que la vrit, dt-il pour cela apparatre aux Sophistes et autres matres dlgance comme un rustre sans culture ni raffinement (on voit bien pourtant que la dfinition mme de cet homme, notamment dcrit par son souci exclusif de la recherche de la vrit, quoiquil en cote celui qui sy livre, et quelle que soit lapparence quon donne alors de soi aux yeux des ignorants, fait en ralit de cet autre imaginaire le double mme de Socrate saisi en sa vrit : la figure mme de celui qui cherche porter le nom du vritable philosophe). Mettons-nous donc lcole - critique - de ce discours : Comme tu es galant, Socrate ! me dira-t-il. Mais une belle jument nest-elle pas une belle chose, loue dans un oracle par le Dieu lui-mme ? Que lui rpondrons-nous, Hippias ? Pourrons-nous faire autrement que de dire dune jument au moins quand elle est belle, que cest une belle chose ? Comment en effet oserions-nous nier la beaut de ce qui est beau ? HIPPIAS : Cest vrai ce que tu dis, Socrate ! Dautant que le Dieu a srement raison de parler de la sorte : chez nous, en effet, il y a des juments de toute beaut ! SOCRATE : Eh quoi, dira-t-il alors, quest-ce, dautre part, quune belle lyre ? Nest-ce pas une belle chose ? Nous faut-il le reconnatre, Hippias ? HIPP : Oui. SOCR : Alors le gaillard fera suivre notre rponse dune question nouvelle : Mon excellent ami, dira-t-il, quest-ce quune belle marmite ? Nest-ce pas, finalement, une belle chose ? Le premier prsuppos ici remis en question porte donc sur une assimilation de la beaut une certaine forme, rige en norme, ou encore en modle universel. Cette forme serait La forme belle par excellence, la forme formissime pour emprunter cette expression quelque peu ironique V. Jankelevitch,

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 laquelle toute autre forme de beaut devrait se conformer pour pouvoir tre juge belle. Il serait alors facile tout la fois de savoir ce quest la beaut, et de savoir la produire (au sens technique du terme) : il suffirait dimposer la matire dont on se sert pour la fabrication dun objet cette forme, de linformer son image. Sans pouvoir tout fait rivaliser avec son modle, la chose produite serait belle, du fait de la ressemblance quelle entretiendrait avec son modle. Pour reprendre le tableau des diffrents sens de la cause tels que Aristote les a dgags, on dira alors que la forme-norme jouerait ici le rle de la cause formelle de la beaut. Cest cette cause formelle que Hippias prsupposait et concevait inconsciemment comme une proprit objective de la chose juge belle : elle devait tre prsente en elle, et cest cette prsence objective de la beaut formelle que nous devions la possibilit de dire dune chose quelle est belle. Or la rfutation socratique de ce premier prsuppos rvle le caractre totalement illusoire dune semblable dfinition de la beaut. Hippias va alors chercher tourner son esprit en direction des autres causes possibles de la beaut : la cause matrielle, puis la cause finale, en continuant tout dabord les concevoir comme des proprits objectives de la chose juge belle. Cest l le sens de ses deux nouvelles rponses la question : quest-ce que le beau ?

2. Examen de la deuxime rponse de Hippias

Ce que nous recherchons, cest donc la dfinition du beau qui nest rien que le beau , et qui peut donc tre commun la beaut dune belle jeune fille, dune jument ou dune lyre. Le beau, cest donc ce qui fait qu la pure apparition de la chose, nous la jugeons belle. Ce qui rend belle la chose, ne serait-ce pas alors la parure grce laquelle une chose ou un tre apparat dans toute sa splendeur, sa manifestation en pleine gloire ? Mais alors, de quelle nature serait cette parure dont se revtiraient les choses pour apparatre belles ? Hippias, toujours aussi sr de son savoir, estime que rien nest plus facile que de rpondre cette question : Mais coup sr, Socrate, si vraiment cest cela quil cherche, rien nest plus facile que de lui rpondre ce quest la beaut, grce laquelle tout le reste reoit sa parure et par ladjonction de quoi tout se rvle beau Si en effet tu lui rponds que ce beau qui fait lobjet de sa question nest rien dautre que lor, il sera dans lembarras et il nentreprendra pas de te rfuter ; car nous savons bien tous, je suppose, que partout o lor vient sajouter, quelle que puisse tre auparavant la laideur de la chose, on la verra belle, quand elle sera pare dor ! La seconde rponse du Sophiste met en vidence un second prsuppos : ce qui rendrait la chose belle, cest la matire dont elle est faite, de sorte que plus la matire est prcieuse, plus la chose qui en est pare serait belle. Lor tant suppos tre reconnu par tous comme la matire prcieuse par excellence, cest donc lui qui jouerait le rle de cette essence commune de la beaut. Rien par consquent ne serait plus facile que de savoir et de savoir produire le beau : il suffirait pour cela de plaquer une pellicule dor sur les choses, mme les plus laides , pour les faire apparatre belles. Hippias continue donc prsupposer que la beaut est une proprit objective de la chose juge belle : cest la matire dont est revtue la chose quon reconnatrait sa beaut ; la matire jouerait donc le rle de cause matrielle de la beaut des choses. Or il ne sera gure difficile Socrate de mettre en vidence la faiblesse de ce second prsuppos : endossant toujours lhabit dun rude gaillard imaginaire qui na dgard, dans les discussions, que pour la recherche de la vrit, et non pour les valeurs sociales et le prtendu bon got dun Hippias littralement fascin par laspect clinquant de la richesse, le philosophe procde la rfutation de la seconde rponse du Sophiste : Quelle fume dorgueil te brouille les ides ! Prends-tu Phidias pour un mauvais artiste ? Forc de reconnatre la valeur artistique de Phidias, Hippias est oblig alors dassister sa propre rfutation par la suite du discours rude et tranchant du philosophe imagin par Socrate : Aprs tout, crois-tu que cette beaut dont tu parles, Phidias la mconnt ? Eh bien ! que veux-tu dire au juste ? Cest, rpondra-t-il, quil na point fait en or les yeux de son Athna, le reste de son visage non plus, pas davantage ses pieds et ses mains afin, si ctait vrai, qutant en or ils eussent la plus belle apparence ; mais cest divoire quil les a faits. Le Sophiste pour autant ne dsarme pas : Point de difficult ! Phidias, dirons-nous, a eu en effet raison de la faire, car cest une belle chose aussi, que livoire !

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Cest Socrate en personne cette fois qui doit alors porter le coup de grce la prtention du Sophiste : Mais alors, rpliquera-t-il, pourquoi Phidias na-t-il pas excut aussi en ivoire le milieu des yeux, mais les a raliss au moyen de pierres ? Est-ce que la pierre aussi, celle qui est belle, nest pas une belle chose ?-- HIPP : Oui, certes, au moins quand cest celle qui sied. Examinons la progression de la rfutation : il sagit dabord de faire prendre conscience au Sophiste que sa prtendue cause matrielle universelle de la beaut, savoir lor, est loin dtre le seul matriau effectivement utilis par les artistes dans la ralisation de leurs uvres : sil suffisait, pour connatre la cause qui rend beau un objet de lart des hommes, de savoir de quelle matire elle est faite, alors livoire, prsente au mme titre que lor dans la statue de Phidias, pourrait prtendre tre tout autant que lor la cause matrielle de sa beaut. Mais le nerf de la rfutation reste encore venir : il napparat quau moment o le philosophe attire lattention du Sophiste sur la prsence dans la statue de matires ordinairement juges comme non nobles, de matires ordinaires et non prcieuses, comme la pierre. Certes, le sculpteur a recherch des pierres ressemblant de livoire : mais sil les a prfres livoire, cest quil les a juges plus adaptes que livoire la fonction laquelle il les destinait, savoir la reprsentation des pupilles de la desse. Hippias est oblig den convenir : ce nest pas tant la matire dont est faite la statue qui la rend belle que lart et la manire avec lesquels lartiste choisit et organise ses matriaux en vue de les intgrer son uvre. Pas plus donc quil ny avait une forme- norme, belle en soi, qui pouvait simposer notre jugement, pas plus il nexiste une matire-norme, belle en soi, devant simposer comme critre objectif universel du jugement de beau. En procdant cette rfutation, Socrate fait encore apparatre une autre erreur commune sur la beaut, consquence force du second prsuppos. Si en effet une chose nest belle que par le fait quon lui ajoute littralement un vernis dor qui en rend la surface brillante et flatte en nous nos gots de luxe (de ce que nous croyons tre tel) alors la beaut ne serait quune apparence trompeuse : il ny aurait dautre beaut que la beaut dun mensonge ! On le voit, force de vouloir penser la beaut comme une proprit objective des choses, on finit par la rduire une pure apparence superficielle et subjective, qui ne flatte en nous que nos prjugs.

3. Examen critique de la troisime rponse de Hippias et de la premire hypothse de Socrate

La troisime rponse de Hippias marque dabord le total dsappointement du Sophiste devant leffondrement de ses tentatives successives pour dfinir la beaut. Cest quil lui est dsormais impossible de recourir pour cela quelque forme ou quelque matire appartenant la nature mme des choses. Or une chose, cest prcisment ce que nous concevons ordinairement comme le compos dune matire et dune forme. Le Sophiste est ainsi confront labsence de toute Chose qui pourrait servir de norme la beaut ; aussi va-t-il, dans une ultime tentative pour dfinir la beaut, se retourner, en dsespoir de cause, non plus vers les choses, mais vers les conduites et les actions humaines : Eh bien ! je dis que ce qui, toujours, pour tout le monde, partout, est le plus beau pour un homme, cest dtre riche et bien portant, dtre honor par les Grecs, de parvenir la vieillesse, densevelir dignement ses propres parents, dtre soi-mme enterr, dignement et magnifiquement par ses enfants. Cette dernire tentative de dfinition, on le voit bien dsormais, ne fait cependant que runir tous les dfauts dj rvls dans les tentatives prcdentes : - elle est, au mieux, un exemple (parmi une foule dautres possibles) dune conduite honorable, mais elle nest nullement par l une dfinition du beau qui nest rien que le beau ; - elle confond le beau et le bien : cet exemple est-il un exemple dune belle action ou dune bonne conduite ? La confusion du Sophiste contraste singulirement ici avec la prcision des analyses dAristote, qui distinguait, on sen souvient, le jugement technique luvre dans notre aptitude produire des objets et le jugement moral par lequel nous cherchons nous produire nous-mmes en nous accomplissant le mieux possible dans notre vie dhomme ; - admettons quelle soit bien belle cette vie dpeinte par Hippias ; reste quelle fait nouveau reposer le critre de la beaut sur une valuation seulement anthropocentrique, qui rduit considrablement lextension relle de nos jugements esthtiques ;
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- lexemple lui-mme est confus : il mle des considrations dordres diffrents : la richesse (vritable obsession du Sophiste), qui est une valeur conomique et sociale ; la sant et la possibilit de la conserver jusqu la vieillesse : valeurs qui ne dpendent que pour une part de notre art (mdical en loccurrence), mais pour une bonne part aussi de la fortune ou du hasard (la fortune, cette richesse qui ne nous appartient pas) ; le culte des morts, valeur rituelle, mais qui peut varier, comme tout rite par dfinition, dune socit une autre. Bref, ce jugement, dont on doutait dj quil ntait pas un jugement esthtique, ne nous apparat mme plus comme un jugement moral : il nest que le tableau sociologique que pouvait se faire un Grec cultiv du bonheur ou de lhonneur. Devant les redoutables difficults que lui posait la dfinition de la beaut, il semble donc bien que le Sophiste ait dfinitivement pris la fuite ! Il y avait pourtant et cest alors Socrate lui-mme qui va lui tendre la perche possibilit pour Hippias de dfendre sa dernire rponse en la concevant comme une tentative de dfinir la beaut par une dernire forme de causalit objective : celle de la cause finale. On pourrait en effet rapprocher comme le suggre Socrate et mme si a peut paratre paradoxal, cette dernire rponse des exemples prcdemment examins de la belle marmite et de la statue de Phidias. Quelque chose de commun semble en effet pouvoir les runir : dans tous ces cas, ce que nous jugeons beau, cest lharmonie qui prside lensemble de la composition, et qui fait que chaque lment qui entre dans la constitution de luvre produite (quil sagisse dun objet technique ou dune conduite pratique) semble tre trs prcisment celui qui sied ou qui convient. Le beau ne serait-il pas alors cette parfaite et rigoureuse convenance (de sorte dailleurs quil conviendrait chacun de sy tenir, en fonction de lordre auquel on appartient) ? On le voit, ce qui rendrait belle une chose, cest sa conformit, son adquation parfaite la fin laquelle elle est destine : ainsi de la cuiller en bois et non en or ! de la belle marmite : Laquelle de ces deux cuillers sied la pure et la marmite ? Nest-il pas clair que cest celle qui est en bois de figuier ? Elle donne en effet, je pense, un meilleur fumet la pure, et en mme temps, mon camarade, elle ne risque pas, en nous cassant notre marmite, de laisser couler la pure, dteindre le feu, de frustrer dun ragot tout fait fameux ceux qui allaient sen rgaler ! Or cest bien ce que ferait lautre cuiller, celle en or, si bien que, selon moi, nous devons dire que la cuiller en bois de figuier sied mieux que celle en or Aprs la cause matrielle et la cause formelle, cest donc au tour de la cause finale de chercher rendre raison de la beaut des choses, des tres ou de leurs conduites. Si, dans la progression des causes, un gain est acquis dans le fait quon saperoit dsormais que la beaut semble bien moins lie la matire ou la forme dont elle est faite qu la manire mme quelle a dapparatre au sujet qui la juge, il nen reste pas moins que cette manire dapparatre est prsuppose belle parce qu elle est suppose conforme la fonction ou la fin qui correspondrait adquatement sa nature. La chose serait donc belle lorsque sa manire de nous apparatre correspond en tous points sa manire dtre : sa beaut signifierait le dvoilement de sa vrit, de sorte que ce troisime prsuppos continue poser la beaut comme une proprit objective de la chose : le beau, ce serait la proprit qui permet le dvoilement ontologique de ltre mme de la chose. Hippias est donc mis par Socrate devant un carrefour dcisif, une alternative cruciale : ou bien la beaut est une proprit objective qui sajoute comme un vernis la surface des choses pour leur confrer une fin et une ralit seulement apparentes : et ds lors cette apparence de beaut ferait de la beaut un mensonge (en naccordant la chose quune vrit apparente) : ou bien la beaut est une proprit objective qui dvoile ltre vritable de la chose : mais alors, loin datteindre par l la dfinition du beau qui nest rien que le beau , ne risque-t-on pas de confondre le beau, le bien et le vrai, au point mme de subordonner le bien et le vrai au beau, puisque la beaut serait la cause ou le principe sans lequel ni le bien ni le vrai ne sauraient apparatre ? Dans les deux cas, que le beau soit conu comme le pouvoir de faire apparatre en leur vrit les choses, ou le pouvoir de donner aux choses une apparence flatteuse qui ne correspond pas ce quelles sont vraiment, on voit que le beau est assimil au pouvoir, quel quil soit, et tout ce qui est utile la possession dun pouvoir, quel que soit lusage (ft-il mauvais) quon en fait. Hippias, qui se croit le reprsentant dune lite sociale et dont on a dj vu la vritable fascination pour la richesse, ne peut que se prcipiter dans ce quil croit tre un loge du pouvoir : SOCR : Donc le pouvoir est une belle chose, tandis que limpuissance en est une laide ? HIPP :
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Incontestablement ! Lexprience, Socrate, tmoigne dune faon gnrale quil en est bien ainsi, mais en fait, spcialement la politique : dans la politique en effet, et spcialement dans celle de notre pays, ce quil y a absolument de plus beau, cest la possession du pouvoir, ce quil y a de plus laid, cest labsence de pouvoir ! On le voit, les nouvelles dfinitions proposes de la beaut nont fait quobscurcir la recherche, en assimilant dsormais : le beau au convenable le convenable lutile, dfini comme ce qui confre toute ralit (chose naturelle, tre vivant, produit de lart, circonstances qui entourent laction humaine) le pouvoir dtre utilis conformment la fin laquelle on la destine lutile au pouvoir Le rsultat est catastrophique : si tout lheure, le Sophiste dsorient fuyait devant la recherche du beau qui nest rien que le beau, cest dsormais le beau lui-mme qui semble avoir pris dfinitivement la fuite : SOCR : Misre de nous ! Voil que dtale, Hippias, la connaissance de ce que peut bien tre la nature du beau et quelle nous a chapp par la fuite, puisque le convenable sest rvl autre chose que le beau ! HIPP : Oui par Zeus ! Socrate, et cela dune faon pour moi totalement droutante !

4. Examen critique de la dernire tentative de dfinition : seconde hypothse de Socrate

Un des sauts de la danse classique se nomme : lchappe. Mais ici cest le beau lui-mme qui nous chappe ! Et nous ne pouvons dire, devant une situation critique, que nous lavons chapp belle que lorsque nous nous sommes mis en mesure de pouvoir esprer en rchapper. Or telle nest pas la situation des compagnons de misre de lHippias majeur. Confrontes la recherche de ce quest vritablement le beau, toutes les tentatives de rponse ont chou devant le mme cueil : prsupposant que le beau est un objet, ou une proprit objective de la chose juge belle, le philosophe comme le Sophiste ont vu leurs prtendues dfinitions objectives de la beaut se dissoudre en une srie damalgames et de confusions : tantt le beau tait une forme standard, tantt une matire dite prcieuse, tantt une bonne conduite, tantt le pouvoir de rendre une chose vraie, cest--dire conforme sa nature, tantt le pouvoir de rendre une chose utilisable en la conformant lusage quon veut en faire. Le beau tait ainsi tantt la chose matrielle ou formelle tantt le bien, tantt le vrai, tantt lutile Dans tous les cas, la beaut tait conue comme quelque proprit se dposant dans les choses pour les rendre ou les faire apparatre belles. Or, si tel est le prsuppos fondamental qui jusquici a entran lchec de toutes les tentatives de dfinition, ne faut-il pas radicalement abandonner une telle ide, et chercher envisager ce quest la beaut, non plus du tout en direction de lobjet, mais du sujet qui nonce le jugement esthtique ? Tel est bien, en tout cas, le sens de la dernire hypothse propose par Socrate dans lHippias majeur. Lhypothse sera alors la suivante : Le beau, mon brave, cest lagrment qui nous vient de loue et de la vue . Cette dernire hypothse a pour elle, semble-t-il, le mrite de la simplicit : le beau, ce serait tout simplement lagrable, ce qui produit un sentiment de plaisir sensoriel au sujet. Mais alors il faudrait que tout jugement de beau puisse se rduire lexpression dune telle sensation lie aux sens de la vue et de loue : or, l encore, cest loin dtre le cas. Dune part en effet, que ferons-nous de la beaut des pratiques et des lois , quHippias pourtant avait lui-mme suggre dans sa troisime rponse ? Dautre part et surtout, est-ce que ce qui nous plat par lentremise de la vue et de loue et que nous nommerions beau pour cette raison est ce qui plat au sens de la vue, de loue, ou des deux la fois ? Car si ctait le cas, alors cela signifierait que ce qui plat la vue, dpendant du sens de la vue en tant que tel, ne saurait plaire loue pour la mme raison ; quinversement ce qui plat loue, puisque ce plaisir dpendrait spcifiquement du sens de loue, ne saurait plaire la vue pour cette raison ; enfin que ce qui plat la fois au sens de la vue et de loue ce que supposait la dfinition propose devrait ncessairement plaire aussi chaque sens, envisag isolment. La mise en vidence de la faiblesse de chacune de ces hypothses va rvler alors que non seulement pareille dfinition rduirait la beaut la prsence en nous dun sentiment de plaisir li exclusivement aux sensations sonores et visuelles, mais que ce plaisir sensoriel lui-mme ne parvient nullement nous
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rendre intelligible le plaisir sensible que nous ressentons li la beaut. Ce nest donc pas aux seuls sens que la beaut plat, mais bel et bien au sujet, ltre tout entier (sens et esprit compris) qui elle apparat : lie au plaisir sensible dun sujet, le beau se rvle pourtant irrductible aux seules sensations (visuelles ou auditives) que le sujet peut en prouver.

Bilan gnral et leon dgager de lexamen de lHippias majeur Tant quon cherche dfinir la beaut, soit en direction exclusive dun objet, soit en direction exclusive du sujet qui le beau apparat et qui semble en ressentir du plaisir, mais sans autre examen des raisons qui peuvent susciter un tel plaisir en lui, la beaut nous chappe, et nous chappe absolument. Et de fait la fin de lHippias nous laisse dans ce quon appelle une totale et vritable aporie. Est-ce dire pour autant que cette aporie est une impasse tout fait infconde ? En ralit, deux leons essentielles, et qui peuvent nous permettre de nous mettre sur la voie dune meilleure comprhension du problme rel que nous pose la beaut ce qui est la condition dune solution possible peuvent tre dgages :

nous ne pourrons faire un pas vers la dfinition relle de la beaut que si nous commenons par soumettre au pouvoir critique de la rflexion personnelle nos propres jugements de beau : sinon nous nous ferons le complice, comme Hippias, de prjugs sociaux et dides prconues qui voudront simposer aux autres comme les seules normes du bon got, alors mme que nous ne saurons pas nous-mmes rpondre la question : quest-ce que le beau ? Nous ferons ainsi preuve de dogmatisme ignorant et, plus ou moins consciemment, dgosme esthtique. Il faut donc que le sujet qui juge de la beaut produise une vritable catharsis de ses jugements. si le beau nest ni dans lobjet ni dans le sujet envisags sparment lun de lautre, ne pourrait-il se tenir entre les deux ? Autrement dit, plus quune chose, le beau nest-il pas penser comme une relation quentretient chaque fois un sujet avec quelque chose qui lui apparat et qui, de par cette apparition mme, suscite en lui une certaine forme de plaisir quil exprime en lestimant belle ? Si le beau est un tel entretien, nappartient-il pas alors au sujet de lentretenir son tour, de dsirer lentretenir en sentretenant tout dabord avec lui-mme, afin dclairer en lui-mme et par lui-mme la nature mme de cette relation qui lunit la chose juge belle ? Cest donc cette relation du sujet l objet jug beau quil faut maintenant examiner.

Beaut et subjectivit

La beaut nest-elle pas plutt lobjet dun jugement subjectif : le jugement esthtique ? 1. Quest-ce qui distingue un jugement esthtique dun jugement logique ?
Si la beaut ne se laisse, comme on la vu, nullement apprhender comme une proprit objective qui existerait en et pour soi, absolument indpendamment du sujet qui lestime ou lvalue, alors il devient ncessaire dexaminer tout dabord quel type de jugement renvoie cette estimation de la beaut par un sujet. Ds le dbut de son Analytique du beau, Kant, dans la Critique de la facult de juger, commence par distinguer le jugement de beau ou plutt de got 3 quil va qualifier d esthtique , de nos jugements de connaissance qui sont des jugements logiques : Pour distinguer si quelque chose est beau ou non, nous ne rapportons pas la reprsentation lobjet par lintermdiaire de lentendement en vue dune connaissance, mais nous la rapportons par lintermdiaire 3. Ce que Kant nomme ici le got est, non pas lorgane sensoriel du got, aux cts de loue, de la vue, de lodorat et du toucher, mais le pouvoir de porter des jugements dapprciation sur le beau .
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de limagination (peut-tre aide de lentendement) au sujet et au sentiment de plaisir ou de peine que celui-ci prouve. Le jugement de got nest donc pas un jugement de connaissance ; par consquent, ce nest pas un jugement logique, mais esthtique ce par quoi lon entend que son principe dterminant ne peut tre que subjectif. (Analytique du Beau : 1) Plusieurs points sont considrer ici : a) la beaut nest pas une chose en soi, mais la rsultante ou lexpression dun rapport, tabli par un sujet, entre la reprsentation quil a dun objet et le pur sentiment de plaisir que cette reprsentation lui fait prouver. On comprend alors pourquoi le jugement par lequel un sujet apprcie ou gote une telle reprsentation, et quil exprime en la qualifiant de belle, peut tre nomm un jugement esthtique : esthtique renvoie en effet au terme grec aisthesis , qui signifie sensibilit. Le jugement de got est donc un jugement esthtique par lequel nous nexprimons rien dautre que notre manire dtre sensible quelque chose qui apparat tant nos sens qu notre esprit. b) la beaut nexprime pas un rapport objectif, mais purement subjectif. En effet, un rapport objectif signifie que le sujet qui possde la reprsentation sensible dun objet rapporte sa reprsentation lobjet lui-mme, en vue de dterminer ce quil est, den faire par l-mme un objet de connaissance. Or un tel rapport suppose, outre une volont ou une intention de connatre, une activit logique de lintelligence ou de lentendement, qui confre au sujet un concept gnral de lobjet sous lequel il lui devient possible de ranger (cet acte logique se nomme une subsomption) la (ou les) reprsentation(s) sensible(s) particulire(s) quil en a. Tout rapport objectif dtermine donc la reprsentation sensible partir dun concept fourni par lentendement : ce rapport par consquent est le rsultat dun jugement logique visant, partir de nos reprsentations, la connaissance dun objet, et non un jugement esthtique exprimant la valeur subjective dune reprsentation. Le jugement esthtique au contraire, loin de sintresser, dans la reprsentation, ce qui nous permet den faire un moyen pour parvenir une connaissance dtermine de son objet, rend en quelque sorte sensible le sujet la reprsentation en tant que pure reprsentation, cest-- dire en tant que pur mode de prsence lesprit de quelque chose, qui ainsi nous apparat librement. c) ce rapport purement subjectif quest le jugement esthtique trouve dans limagination, bien plutt, comme cest le cas pour tout jugement logique, dans lentendement son principe moteur dterminant. Dans le jugement logique, cest lentendement en effet qui parvient, en saidant de limagination, dterminer la sensibilit en vue de produire la connaissance de lobjet. Mais dans le jugement esthtique, cest limagination au contraire qui, tout en pouvant parfois saider de lentendement, parvient dterminer la valeur esthtique dune reprsentation, en la rapportant non lobjet, mais au sentiment subjectif quelle provoque dans le sujet. Du coup, cest un vritable renversement des rapports, dans le sujet lui-mme, entre les divers pouvoirs de son esprit, que conduit le jugement esthtique : alors que dans la connaissance, limagination travaille, sous la direction de lentendement, dterminer par un concept objectif la reprsentation fournie par la sensibilit, ici cest limagination qui anime librement nos facults, y compris intellectuelles, pour conserver et cultiver en nous le pur plaisir pris la reprsentation sensible, juge belle pour cette raison. la suite dAristote, Kant pourra parler ce propos dun libre jeu de limagination . Le jugement esthtique exprime donc un pur tat desprit subjectif, accompagnant le plaisir que suscite en nous la reprsentation dune chose (produit de la nature ou uvre de lart) juge belle. Mais nest-ce pas alors confondre le beau et lagrable, ou encore le beau et le bon ? Car dans tous ces cas, le sujet semble bien exprimer le plaisir que lui procure la reprsentation dun objet, soit parce quelle laffecte de sensations plaisantes (la chose sera qualifie alors par le sujet dagrable), soit parce quelle apparat conforme un concept de lutile ou du bien moral fourni par la raison du sujet (la chose sera alors qualifie de bonne). Pour dterminer prcisment ce quest le pur jugement esthtique, il faut donc clarifier ces distinctions entre le pur plaisir esthtique et les jugements par lesquels nous qualifions les choses, en fonction de lintrt que nous leur prtons, dagrables, dutiles ou de bonnes. Do :

2. De quelle nature est le plaisir en jeu dans le jugement esthtique pur ?

1er moment de la dtermination du beau : quelle qualit spcifique revt le plaisir esthtique pur ? Est-il possible lhomme de ressentir quelque chose comme un libre plaisir ?

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Distinction du beau et de lagrable

Lagrable
Est agrable ce qui plat aux sens dans la sensation . La dfinition de lagrable rappele ici par Kant permet de distinguer lagrable du sentiment de plaisir procur par le beau essentiellement laide du dernier lment de la dfinition : est agrable ce qui plat aux sens dans la sensation . Quel sens doit-on donner, dans la partie souligne de lnonc, la notion de sensation ? Cette notion peut en effet signifier deux choses : ou bien par sensation, jentends le pur sentiment quun sujet ressent quand il considre, travers la reprsentation quil sen fait, un objet qui laffecte (de douleur ou de plaisir) : dans ce cas, la sensation est une sensation subjective, qui exprime une modification de ltat dun sujet par un objet qui laffecte. Ou bien la sensation dsigne une reprsentation objective des sens : ainsi la couleur verte des prairies relve de la sensation objective en tant que perception dun objet des sens . Appliquons alors cet clairage du double sens de la sensation la dfinition de lagrable cit plus haut : quand je dis tout dabord de lagrable que cest quelque chose qui plat aux sens , je dis donc de lui quil est une sensation subjective, lexpression dans le sujet dun sentiment de plaisir, et nullement une quelconque connaissance de la chose. Dire dune chose sensible quelle me plat, cest donc ne rien dire de lobjet, mais exprimer la manire dont elle produit en moi une sensation de plaisir ou de satisfaction. Pourtant lagrable, ce nest pas seulement ce qui plat aux sens , mais ce qui plat aux sens dans la sensation : autrement dit, dans lagrable, la sensation subjective de plaisir semble se mler une sensation objective perue dans la chose, et qui joue pour le sujet le rle dun attrait , ou encore dune motion . Autrement dit encore, dans lagrable, ce nest pas la pure reprsentation de la chose, la pure et simple manire quelle a de se prsenter comme une forme apparaissant tant mes sens qu mon esprit qui suscite dans le sujet un plaisir ; cest quelque qualit quon croit percevoir dans la chose mme, un contenu matriel de la reprsentation de la chose sensible (une couleur par exemple, un parfum ou un son) qui meut le sujet et laffecte de plaisir. Aussi Kant nous fera remarquer que nous ne disons pas de la chose agrable simplement quelle plat, mais qu elle nous fait plaisir , et que par l, nous sommes attachs elle, nous attachons par un dsir notre existence lexistence de lobjet. Un passage clbre de la Seconde Mditation mtaphysique de Descartes peut nous livrer dailleurs un exemple de cet attachement, non seulement sensible, mais sensuel, la chose agrable : nous croyons ordinairement connatre ce quest un objet sensible laide des sens. Or, dans sa clbre analyse du morceau de cire, Descartes va montrer quen ralit, le rapport sensible qui nous attache tout dabord lobjet nest pas du tout un jugement de connaissance, mais un rapport affectif par lequel nous exprimons bien moins ce quest la chose, que la manire dont qualits sensibles et sensations subjectives senchevtrent, comme si notre esprit se mlait encore ici confusment la chose au point de ne faire quun avec elle, comme par enchantement : Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient dtre tir de la ruche : il na pas encore perdu la douceur du miel quil contenait, il retient encore quelque chose de lodeur des fleurs dont il a t recueilli ; sa couleur, sa figure, sa grandeur sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son . Descartes, on le voit, en recueillant la cire, recueille toutes les sensations qui forment le contenu matriel de sa reprsentation sensible de lobjet : aucune connaissance de lobjet nest cependant livre par l, mais sensations objectives et sensations subjectives se mlent, liant les qualits sensibles des choses aux sensations du sujet qui en est affect. Lagrable est donc un jugement subjectif (de plaisir), mais un jugement subjectif dinclination : le sujet qui dclare agrable un objet exprime par l son dsir de lobjet, ou dobjets semblables celui-ci. Par l mme, le sujet ne fait pas quapprcier ou quapplaudir la reprsentation de lobjet, sa facult de dsirer lattache lexistence de lobjet. Le jugement par lequel je qualifie un objet dagrable est donc bien un jugement esthtique (au sens o il exprime un tat sensible ou affectif du sujet, une sensation subjective de plaisir), mais un jugement esthtique intress (jexprime par l le dsir qui me lie lexistence de lobjet) et empiriquement dtermin (jattache mon sentiment de plaisir tel ou tel contenu matriel de la reprsentation de lobjet). Cette manire dtre ainsi littralement attache lobjet et dtre affecte ou pathologiquement dtermine par lui peut mme conduire finalement se demander si le sentiment dagrable relve encore la limite dun vritable jugement (car tout jugement suppose la possibilit de prserver une certaine distance avec lobjet sur lequel il porte). la fin du 3 consacr lexamen de la satisfaction prise lagrable, la rcapitulation finale de lexamen de lagrable conduit bel et bien une telle question :
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 Que mon jugement sur un objet, par lequel je le dclare agrable, exprime un intrt pris celui-ci, cest clair dores et dj par le simple fait qu travers la sensation il veille le dsir de semblables objets : par consquent, la satisfaction ne suppose pas ici le simple jugement sur lobjet, mais le rapport de son existence mon tat, dans la mesure o ce dernier est affect par un tel objet. De l vient que lon dit de lagrable, non seulement quil plat, mais encore quil fait plaisir. Ce nest pas simplement que jy applaudis, mais il sengendre par l une inclination ; et pour ce qui est agrable de la manire la plus vive, on na pas mme juger la nature de lobjet, tant et si bien que ceux qui ne se soucient jamais que de jouissance se dispensent volontiers de tout jugement.

Le beau
Le jugement de beau, au contraire, a comme caractre spcifique dtre un jugement esthtique pur plutt quempirique et dexprimer un plaisir ou une satisfaction dsintresse plutt quun intrt ou une inclination pour lobjet. Deux lments des analyses prcdentes, dont nous pouvons mieux saisir maintenant limportance, nous le suggraient dj : le premier, cest le lien du plaisir esthtique mis en jeu par le jugement de got avec la pure reprsentation de la chose juge belle ; le second, cest le lien de ce pur plaisir esthtique avec, en nous, non la facult de dsirer, mais le libre jeu de limagination, et, partir delle, avec la libre animation de nos diffrentes facults, tant sensibles quintellectuelles.

Premier point : dans le pur jugement de beau, le sujet nexprime absolument rien dautre que le plaisir que suscite en lui la pure aperception de la reprsentation de quelque chose. Cette reprsentation plat au sujet, sans que ce plaisir mette de quelque manire en jeu un dsir ou un intrt de sensation qui nous attacherait lexistence de lobjet de cette reprsentation : il sagit donc dun pur jugement de got, opr par lintermdiaire de la reprsentation, et non dun jugement dagrment, portant alors sur lexistence empirique de lobjet qui fait plaisir. Un tel jugement pourra alors tre qualifi de purement contemplatif , pour le distinguer des jugements par lesquels je qualifie dagrable, dutile ou de bon un objet, qui tous expriment un intrt pratique qui mattache son existence. Le plan de conscience o se situe le jugement de got est donc celui de la contemplation , ou encore de la perception rflchie : perception, en ce sens que cest la pure manire qua une chose de manifester sa prsence lesprit et aux sens du sujet qui plat ici, indpendamment de tout jugement logique ou pratique concernant ce quelle peut tre, ou ce que je dsirerais quelle soit rflchie, en ce sens que cette pure et simple perception plat parce quelle a le pouvoir de susciter immdiatement en nous une libre animation de nos diffrentes facults, ce qui nous conduit au second point. Second point : La reprsentation de la chose juge belle va en effet se prsenter librement ce qui est en nous la facult de prsentation la conscience de toute reprsentation sensible : limagination. Celle-ci son tour va librement prsenter, tant la sensibilit qu lentendement et la raison cette reprsentation, et chacune de nos facults va saccorder lui reconnatre le pouvoir de susciter un sentiment de libre plaisir. Ce qui plat donc ici de par sa seule prsence, cest donc la pure forme de la reprsentation sensible, cest-- dire non un dessin ou un contour dtermin, mais la manire qua cette prsence dapparatre tant nos sens qu notre esprit comme un exemple tout la fois remarquable et singulier dunifier librement en elle la diversit des lments dont elle est compose (cest en ce sens quil faut comprendre ici la notion de forme : comme lunit dune diversit sensible, indpendante cependant de toute ide de norme prconue, cette forme tant justement purement sensible, et non, comme dans un jugement logique, une forme devant correspondre un quelconque concept). Mais si je juge belle une telle prsence formelle, cest aussi par son aptitude veiller en moi sensiblement, par le libre jeu de limagination quelle suscite, de nombreuses ides, sans pour autant que je vise par leur truchement dterminer la reprsentation en objet de connaissance. On dira donc que la reprsentation juge belle est tout la fois une prsence sensible et quelque chose qui me donne penser ( penser ici, plutt qu connatre).

Distinction du beau et du bon

Ce qui caractrise spcifiquement le plaisir quexprime le jugement purement esthtique est donc son caractre dsintress. Cest par lui quun tel jugement se distingue de lagrable : il nous faut montrer maintenant que cest galement par ce mme caractre que le jugement esthtique se distingue du

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jugement par lequel nous qualifions de bon un objet, que par bon nous entendions le bien, ou seulement ce qui nous est utile. Dans le premier cas, nous accorderons lobjet jug bon une valeur que lobjet possderait en lui-mme et par lui-mme (lobjet sera dit alors bon en soi) ; dans le second cas, lobjet sera dit bon pour nous, cest--dire relativement une fin dont nous sommes lauteur, et quoi nous rattachons lobjet comme un moyen (lobjet sera alors dit bon quelque chose , autrement dit, utile). Mais dans les deux cas, on remarque que lobjet jug bon est ainsi ncessairement valu : - en fonction dun concept (du bien ou de lutile) auquel lobjet se doit de satisfaire. - en fonction dun intrt (moral ou utilitaire, pratique ou pragmatique) qui fait apparatre lobjet comme un moyen, pour le sujet, de satisfaire son intrt, et qui lie par consquent le sujet lexistence mme de lobjet. Le dbut du 4 de la Critique de la facult de juger synthtise tous ces points : Bon est ce qui, par lintermdiaire de la raison, plat par le simple concept ; nous nommons bon quelque chose (lutile) ce qui plat seulement comme moyen ; mais quelque chose dautre qui plat par soi-mme, nous lappelons bon en soi. Dans les deux cas, se trouve toujours contenu le concept dune fin, par consquent un rapport (du moins possible) de la raison au vouloir, par suite une satisfaction prise lexistence dun objet ou dune action, cest--dire un intrt quelconque. Lestimation par laquelle je juge bon un objet suppose donc toujours une connaissance de lobjet : je dois savoir quelle espce dobjet jai affaire, et pouvoir dterminer ce quil doit tre en fonction de la fin objective ou subjective par laquelle je lapprhende et laquelle il me parat correspondre. Or la satisfaction, dsintresse au contraire, du jugement esthtique, et librant la reprsentation de lobjet de tout concept auquel elle devrait correspondre, na nul besoin dun tel savoir : Pour dcouvrir de la beaut en une chose, cela [un tel savoir] ne mest pas ncessaire. Des fleurs, des dessins libres, des traits entrelacs sans intention les uns dans les autres, ce quon appelle des rinceaux, ne signifient rien, ne dpendant daucun concept dtermin et plaisent pourtant. Le jugement de beaut doit donc tre dlivr de toute considration intellectuelle qui viserait dterminer lobjet en fonction de la valeur morale ou utilitaire que je pourrais lui reconnatre. Au 2, Kant nous en livre un exemple demeur justement clbre : Quand quelquun me demande si je trouve beau le palais que jai devant moi, je peux certes rpondre : Je naime pas les choses de ce genre, qui sont faites uniquement pour les badauds ; ou bien, comme ce sachem iroquois qui napprciait rien davantage dans Paris que les rtisseries ; je peux encore dclamer, tout fait dans la manire de Rousseau, contre la vanit des grands qui emploient la sueur du peuple pour des choses aussi superflues ; je peux enfin trs facilement me persuader que, si je me trouvais dans une le inhabite sans espoir de jamais revenir chez les hommes et si, par mon simple dsir, je pouvais y transporter par un coup de baguette magique un tel palais, je ne men donnerais mme pas la peine pourvu seulement que je possde dj une cabane assez confortable pour moi. On peut maccorder toutes ces considrations et les approuver ; seulement ce nest pas l, pour linstant, la question. On veut seulement savoir si la simple reprsentation de lobjet est accompagne en moi de satisfaction, si indiffrent que je puisse tre lexistence de lobjet de cette reprsentation. On le voit, le jugement esthtique qui porte sur la pure reprsentation dun objet, et non sur lintrt que je porte ou non lobjet lui-mme et son existence se doit dtre ou de se rendre parfaitement autonome lgard des considrations qui le jugent bon ou utile, comme nous avions vu quil devait galement se distinguer de lagrable. Le texte nous donne lexemple de ces trois confusions du jugement esthtique avec, dans lordre, lagrable, le bon et lutile : 1. Le sachem iroquois qui ne trouve dintrt Paris que pour ses rtisseries juge en effet sans agrment lexistence mme dun objet comme un palais, parce quil fournit ici lexemple dun jugement qui rduirait le plaisir que les hommes pourraient prendre la reprsentation des choses au seul plaisir sensoriel. Le got pour la beaut se rduirait ainsi ce qui fait plaisir aux sensations du got comme organe sensoriel : il y aurait ainsi rduction du beau (et mme de lutile ou de lintressant en gnral) lagrable, au point que la reprsentation dun palais ne saurait tre juge du point de vue du beau pour quiconque nattacherait de valeur quaux plaisirs consomms de la langue et du palais ! Bref le plaisir du beau serait confondu avec la jouissance que nous procurent les objets de consommation.

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2. Quant au moraliste la Rousseau, son estimation de la valeur esthtique du palais confond jugement de beau et considration morale (et politique) sur lexistence mme dun tel objet : si le palais dplat ici, cest que le jugement moral y voit le signe ou le symbole de la vanit des grands , rig sur la misre et lexploitation de la sueur du peuple . Le jugement moral (qui peut tre par ailleurs tout fait lgitime en son domaine propre) ne juge donc pas ici du point de vue de la beaut : il ne regarde pas la reprsentation dun monument comme lobjet possible ou loccasion lui offerte dun jugement esthtique (qui juge alors la reprsentation non par ce quelle signifie, mais par la pure prsence quelle expose) ; lentendement ou la raison ne sattardent pas ici la pure contemplation de la chose, mais voient dans cet objet cest--dire lisent ou interprtent lobjet plutt quils ne le peroivent le monument ou le symbole scandaleux de lingalit entre les hommes. 3. Enfin, mme si on imagine que fatigu de la vanit et du mauvais got pour le luxe et la richesse, la haute ide morale que se fait notre homme de lhumanit le conduisait, en misanthrope sublime , se faire le seul habitant dune le dserte, et que le palais puisse y tre transport, la reprsentation dun tel palais ne saurait toujours pas trouver grce ses yeux : car alors un tel palais serait encore rejet, non plus cette fois dun point de vue moral comme mauvais, mais tout simplement comme inutile : quoi en effet pourrait bien servir notre Robinson sur son le un palais, lorsquon est suffisamment habile de ses mains pour se construire une cabane suffisamment confortable ? Mais on voit bien que par l, cest la question de la valeur objective de lobjet (son utilit), non la valeur esthtique de sa pure reprsentation, qui serait ainsi value.

Bilan du premier moment

Le jugement esthtique suppose que le sujet dun tel jugement ne le confonde plus avec un jugement logique ou moral, qui attribuerait la beaut lobjet comme sil sagissait l dune proprit objective de la chose mme. Le jugement esthtique est donc un jugement purement subjectif. Pour autant ce jugement ne doit pas tre confondu avec lagrable, qui lui aussi est un jugement esthtique et subjectif. Cest que le jugement dagrment, bien que subjectif, exprime un plaisir de sensation pris une qualit que nous attachons encore, et qui nous attache, un contenu objectif de la chose. Le beau au contraire exprime, indpendamment de tout intrt pris lexistence de la chose juge belle, le plaisir qui accompagne la pure perception de la chose, la pure reprsentation que nous en avons, cest--dire la pure manire quelle a de se prsenter tant notre sensibilit qu notre esprit, et de les inviter au plaisir de la rflchir librement en nous. Le beau exprime donc un pur tat desprit du sujet, et non une proprit ou une valeur objective de la chose. On commencera donc par dfinir la beaut par cette qualit subjective de libre plaisir quelle est capable de susciter dans le sujet qui lprouve : du point de vue de la qualit, le beau se laissera donc dfinir non comme la proprit ou la qualit dun objet, mais comme lobjet dune satisfaction ou dun plaisir, cependant dlivr de tout intrt dtermin. On peut ainsi mettre en vidence la leon essentielle de ce premier moment de lanalyse de la beaut : la dcouverte en nous de la possibilit dune forme suprieure de plaisir : celle dune libre satisfaction ou dun pur sentiment daccord immdiat de soi soi et de soi au monde, suscite par une prsence saccordant librement la ntre. Avant dexaminer ce lien essentiel du jugement de beau au sens esthtique de la libert, dterminons, en un tableau rcapitulatif, la place du jugement esthtique au sein de nos jugements en gnral :

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Jugements logiques objectifs

Thoriques : dterminent lobjet comme objet de connaissance (le vrai)

Jugements esthtiques subjectifs

Empiriques : expriment la manire qua la matire dune reprsentation daffecter mes sens (lagrable)

Pratiques : dterminent lobjet comme moyens ou comme fins (lutile) (le bien)

Purs : expriment la manire qua une pure forme perue de plaire aux pouvoirs reprsentatifs et rflexifs du sujet (le beau)

Quant aux diffrentes formes de plaisir ou de satisfaction que peuvent susciter en lhomme les reprsentations dobjets auxquelles il attribue une valeur positive, on peut galement les prsenter laide du tableau suivant, en suivant les indications du 5 de la Critique de la facult de juger :

Dnominations
Lagrable

Types de plaisir

Valeur attribue la reprsentation

Nature du jugement
jugement esthtique empirique

ce qui me fait plaisir valeur subjective

Le beau Le bon

ce qui plat ce que lon estime

valeur subjective valeur objective

jugement esthtique pur jugement logique dordre pratique

Second moment de la dtermination du beau : du point de vue cette fois de la quantit, le jugement qui exprime le pur plaisir esthtique est-il un jugement singulier (qui ne concerne que moi seul), ou universel (qui vaut, en droit, pour tous les hommes) ? ce libre plaisir est-il communicable ? Puisque le plaisir esthtique pur est un plaisir dsintress, par lequel je ne juge pas lobjet beau en raison dun dsir particulier que je projetterais datteindre en le possdant, alors le jugement par lequel jexprime un tel plaisir est un jugement en droit universel, ou encore possiblement universel. Luniversalit du jugement esthtique peut donc tre directement dduite du caractre dsintress de la satisfaction esthtique. Si on rflchit sur les conditions de possibilit dun tel jugement, on ny trouve en effet que des conditions qui ne valent pas seulement pour le moi individuel empirique et priv, mais pour tout homme. Rappelons quelles taient ces conditions : une relation entre la pure forme dune reprsentation une pure forme perue et, en moi, la pure forme de mes pouvoirs de connatre (la sensibilit et lintelligence), relation que met librement en forme et en rapport limagination, sans autre souci par consquent que de maintenir librement ce rapport, de le prolonger en soi le plus longtemps possible. La libration, tant de lobjet que du sujet lgard de la sphre des dsirs privs, opre par le pur jugement de beau oblige donc le sujet dun tel jugement reconnatre que la valeur esthtique quil accorde lobjet ( sa seule reprsentation) ne saurait alors valoir seulement pour lui, mais bien pour tout homme, cest--dire pour tout tre possdant les mmes pouvoirs de prsentation et de rflexion des reprsentations que ceux que je me reconnais moi-mme. Chaque sujet juge donc en son nom personnel de la beaut dune reprsentation, et cependant postule en mme temps la valeur universelle de son jugement propre. Ce lien, proprement dductif, qui unit le caractre dsintress du plaisir esthtique la possibilit de luniversalit du jugement de beau, ne doit cependant pas nous faire croire que nous serions en prsence ici, non plus dun jugement esthtique, mais dun jugement logique : cette universalit du
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jugement esthtique reste en effet une universalit purement subjective, et qui nest nullement le produit ou le rsultat de lapplication dun concept la reprsentation de lobjet jug beau. Quest-ce donc exactement quune universalit subjective ? Cest lexpression, en nous, dune exigence, et dune exigence qui nest pas tant conue que ressentie, dune exigence esthtique donc, plutt que logique : lorsquen effet nous estimons belle une chose, nous ressentons lexigence de voir la validit de notre jugement reconnue par tous. Autrement dit, ce nest pas seulement pour moi que je lestime ainsi, mais pour tout homme. Et cest pourquoi Kant nous fait remarquer combien l encore, non plus du point de vue de la qualit, mais de la quantit, cest--dire ici du nombre de sujets impliqus par le jugement purement esthtique, le plaisir quun tel jugement exprime diffre essentiellement de lagrable : En ce qui concerne lagrable, chacun se rsout ce que son jugement, quil fonde sur un sentiment personnel et travers lequel il dit quun objet lui plat, se limite en outre sa seule personne. Par consquent, il admet volontiers que, quand il dit : Le vin des Canaries est agrable , quelquun dautre rectifie lexpression et lui rappelle quil devrait dire : Il mest agrable ; et ainsi en va-t-il pour le got de la langue, du palais et du gosier, mais aussi pour ce qui peut tre agrable aux yeux et aux oreilles de chacun. On le voit bien encore ici : on ne doit pas confondre le beau avec lagrable, ni le simple got de sensation avec le got de rflexion quest le jugement esthtique pur, si lon veut comprendre pourquoi, ce qui est vrai de lagrable, savoir, comme le dit lopinion commune, que des gots et des couleurs, on ne discute pas , nest pas du tout vrai pour le jugement de beau, qui, lui au contraire, aspire luniversalit. Cest quen effet, poursuit Kant, avec le beau, il en va tout autrement. Il serait (prcisment linverse) ridicule que quelquun qui imaginerait quelque chose son got songet sen justifier en disant : cet objet (ldifice que nous voyons, le vtement que celui-ci porte, le concert que nous entendons, le pome qui est soumis notre apprciation) est beau pour moi. Car il ne doit pas lappeler beau sil ne plat qu lui. Bien des choses peuvent avoir pour lui du charme et de lagrment, mais personne ne sen soucie ; en revanche, quand il dit dune chose quelle est belle, il attribue aux autres le mme plaisir : il ne juge pas seulement pour lui, mais pour chacun, et il parle alors de la beaut comme si elle tait une proprit des choses. Il dit donc : la chose est belle, et pour son jugement par lequel il exprime son plaisir, il ne compte pas sur ladhsion des autres parce quil a constat diverses reprises que leur jugement saccordait avec le sien, mais il exige deux une telle adhsion.

Dgageons donc de ce texte les leons suivantes

Premier point : bien que subjectif comme nous lavons vu, le jugement de beau a ceci de spcifique par rapport lagrable, quil porte, non sur une sensation prive et incommunicable, mais sur une reprsentation partageable dune chose perceptible par tous. Lobjet jug beau en effet est un objet, contrairement la sensation agrable, dont on peut faire lexprience en commun ; en atteste, dans le texte cit, llvation au pluriel du pronom personnel : alors que lagrable, cest ce qui mest agrable dune manire purement prive, le vtement, le monument ou le concert perus, cest nous qui le voyons ou lentendons. Ne nous y trompons pas cependant : cela ne signifie pas que le jugement de beau serait un jugement collectif, impersonnel ou conformiste, mais que le sujet personnel du jugement esthtique juge dun objet qui, en droit comme souvent dailleurs en fait, se prte une exprience sensible partageable par tous, propos duquel donc chacun est invit faire valoir son propre jugement de got. le jugement esthtique pur a beau tre subjectif, cest bien cependant vers la reprsentation de la chose mme que nous nous tournons quand nous lvaluons esthtiquement, alors que dans lagrable, chacun est rejet lintrieur de ses propres sensations. Dans le cas du jugement de beau, cest autour de la reprsentation de la chose que nous faisons cercle. Le jugement esthtique est donc un jugement purement subjectif, et cependant entirement orient vers la contemplation de lobjet ! Do un risque majeur dillusion ici : cette manire de tourner notre regard comme notre esprit vers la chose qui suscite en moi la satisfaction purement esthtique nous rend en effet trs difficile de ne pas confondre le jugement esthtique avec un jugement logique. On confondra alors le jugement subjectif du beau tourn vers lobjet avec lattribution de la beaut un objet, comme sil sagissait l dune de ses proprits objectives. Or cest prcisment viter pareille illusion que se consacre la dernire phrase du texte cit : ce que le jugement de beau exprime, cest le pur plaisir qui accompagne ltat desprit quune reprsentation dun objet est capable dveiller en nous ; en ce sens donc, le jugement de beau a beau sattarder lobjet, il demeure bien un jugement purement esthtique : il ne dit rien

Second point :

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de lobjet, ne discourt pas dabord sur lui ou son propos, le dtermine encore moins en fonction dun quelconque concept, comme le ferait un jugement logique. Parce que la pure prsence de lobjet plat au sujet qui elle soffre librement, le sujet sattarde sa pure contemplation, le peroit vraiment et ne cesse dy revenir, ne se contentant pas dun simple coup dil ou dune oreille distraite, comme dans le train de la vie quotidienne. Tel est donc le beau paradoxe du jugement esthtique : nous nexprimons, en jugeant belle la chose, que la satisfaction, tant sensible quintellectuelle, que sa simple prsence nous procure ; et cependant cest bel et bien vers lobjet (ou sa reprsentation), vers ce que sa prsence nous donne percevoir et penser que nous sommes entirement tourns. Dans la rflexion esthtique le jugement esthtique est, en ce sens fort, un jugement purement rflchissant intriorit et extriorit sinterpntrent et se rflchissent mutuellement : dun ct en effet, lobjet se fait occasion et miroir dune rflexion du sujet sur sa propre libert (son pouvoir de goter grce lui un libre plaisir) ; mais de lautre, cette rflexion se nourrit, salimente sans cesse dune contemplation de lobjet, de la manire qua la chose dapparatre en ses riches virtualits, richesse qui anime sans cesse, au del de ce que je peux savoir dj de la chose, le libre jeu de limagination. On comprend par l que pour pouvoir juger esthtiquement de la beaut dune chose : je ne dois compter que sur mon propre jugement personnel, et non sur l adhsion des autres , ce jugement ne pouvant se fonder que sur la prsence et la contemplation de la chose mme, et non sur les opinions ou les discours quon pourrait tenir son propos que pourtant, puisque le jugement esthtique exprime un libre plaisir, jexige deux cette adhsion comme une adhsion en droit universelle, puisque cette adhsion ne doit reposer que sur la perception rflchie dun objet accessible tous par des sujets dots des mmes facults.

Bilan du second moment

La leon philosophique essentielle du premier moment de lanalyse du jugement de beau nous est apparue comme la mise en vidence de la possibilit pour lhomme de ressentir un libre plaisir, un plaisir pris la pure contemplation de la chose juge belle, nous librant ainsi de la sphre de nos seuls intrts, quils soient dordre pratique ou thorique. La leon philosophique essentielle que lon peut dgager de ce second moment est dsormais le suivant : la possibilit, pour tout homme, de rendre ce libre plaisir partageable, comme si la chose juge belle nous invitait faire cercle, ou mieux peut-tre, faire monde autour delle. Mais lexprience dun monde commun que la chose juge belle nous invite penser reste, de part en part, une exprience esthtique dont chacun doit faire lexprience personnelle et par laquelle il doit mettre pour lui-mme lpreuve la validit de son propre jugement de beau. Luniversalit du jugement esthtique demeure donc une universalit subjectivement ressentie, de sorte que chacun ne peut que postuler cette exprience partageable : postuler, cest--dire exiger de soi comme de chacun quil soumette librement son jugement cette ide de luniversalit de son jugement esthtique, et quil sen serve par consquent comme dune rgle (une rgle, on a vu que ce nest pas une loi ou une norme objective) pour toute prtention valuer esthtiquement une chose ou sa reprsentation. Ainsi postuler nest pas soumettre : exiger de chacun (parce quon lexige dabord de soi) que lon soumette son jugement la validit dune rgle universelle (le plaisir exprim peut-il valoir pour tous ou pour moi seul ?) signifie non un ordre ou un commandement : tu dois imprativement soumettre ton jugement au mien , mais une recommandation : rflchis pour savoir si le plaisir que te procure la chose est suffisamment dlivr en toi de tout intrt qui tattacherait davantage lexistence de la chose qu sa seule reprsentation ; auquel cas la chose juge belle par toi doit pouvoir apparatre ainsi aux yeux et lesprit de tous . Lanalyse du jugement esthtique vient ainsi confirmer une ide essentielle toute rflexion sur la libert humaine : la libert personnelle, loin dtre celle dun individu isol et en quelque sorte retranch sur lui-mme, postule la libert de tous ; sur ce plan esthtique, la libert ne commande pas, mais se recommande chacun, ne serait-ce dj que pour nous rendre capable de goter une valeur aussi libre que ne lest la beaut.

3. Mais que peuvent tre alors lobjet et le sujet du jugement esthtique ?

Troisime moment de la dtermination du jugement esthtique : comment attribuer de la beaut lobjet sans en faire une proprit objective de la chose ?

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Repartons toujours de ce point essentiel : le jugement de beau ne dtermine pas dans lobjet une proprit objective, ni, dans le sujet le plaisir li la satisfaction dun intrt pris lexistence de lobjet. Le beau ne renvoie donc en rien quelque chose, localisable dans lobjet ou dans le sujet : il exprime par consquent une pure relation qui stablit entre la pure reprsentation dun objet et la libre satisfaction quelle procure au sujet. Mais de quelle relation sagit-il exactement ? Cest ce que va analyser dsormais Kant dans le troisime moment de lanalyse du jugement esthtique, moment par lequel, non pas proprement parler le jugement de beau, mais la beaut elle-mme va pouvoir tre dfinie, non comme une proprit dans lobjet ou dans le sujet, mais comme la forme dune pure relation, relation dune nature particulire et spcifique qui est celle dune finalit sans fin. Pour comprendre ce que cela signifie, il nous faut rappeler dabord ce quon entend ordinairement par lide de finalit. Nous usons le plus souvent de lide de causalit pour chercher comprendre le type de relations que peuvent entretenir entre eux plusieurs phnomnes. La finalit nous apparat alors comme une espce particulire de causalit, mais qui complexifie les rapports logiques que nous pensons ncessairement entre la cause et leffet. Lorsque par exemple, dans le cadre de la causalit physique, nous disons de la chaleur du soleil quelle cause un chauffement de la pierre, nous pensons la cause (la chaleur du soleil) comme logiquement antrieure son effet : leffet dchauffement doit ncessairement tre prcd par une source de chaleur qui en est la cause. Ici les choses sont relativement simples : lun des deux phnomnes est cause, lautre est leffet, et le premier (la cause) doit ncessairement prcder le second, puisque logiquement, le second (leffet) en procde. Mais lorsque nous pensons maintenant un rapport de finalit entre deux phnomnes qui mettent en jeu une intention intelligente, comme par exemple celui qui unit lexistence dune maison celle de larchitecte qui la construite, les rapports entre la cause et leffet se complexifient. Larchitecte est bien cause efficiente de la maison quil a construite : mais on peut dire tout aussi bien que la maison est la cause finale qui a eu comme effet sur larchitecte de le dterminer construire cette maison. La reprsentation de la maison comme fin ( construire) a en effet cette fois ncessairement prcd, dans lesprit comme dans la volont de larchitecte, la ralisation effective de cette maison dont il sest fait alors la cause efficiente. La forme de causalit quexprime ici la finalit est donc celle dune causalit effet rtroactif de leffet sur sa cause. En quel sens maintenant cette forme finale de causalit peut-elle tre mise en jeu par le jugement esthtique ? Lobjet jug beau, comme on la vu, a t pos comme la cause dun effet purement subjectif : le plaisir que me procure sa simple perception rflchie. Or ce plaisir purement esthtique, puis-je dire maintenant quil est son tour la cause ou la raison dtre de lobjet jug beau, ce qui reviendrait dire que lobjet beau a t conu, antrieurement mme son existence effective, comme devant exister en vue de produire intentionnellement dans le sujet le sentiment de plaisir esthtique ? Cela supposerait nouveau que je possde un concept pralable de lobjet pour pouvoir le juger beau : auquel cas je ne ferais pas quapplaudir la reprsentation dun tel objet, je le dsirerais, je mattacherais son existence. Ce serait donc confondre jugement esthtique et jugement logique, puisque le jugement de beau doit exprimer, comme nous le savons, un plaisir dlivr de tout dsir dobjet, et indpendant de tout concept. On ne peut donc faire ici de lattente de leffet subjectif que produit en nous lobjet jug beau (le pur plaisir que me procure sa contemplation) la cause en retour de cet objet. Le beau en ce sens est moins projet que rencontr, il peut nous surprendre et plaire, mme contre toute attente. La finalit, si elle est prsente dans le jugement esthtique, ne peut donc ltre que si elle est dlivre de toute fin pralablement conue par le sujet et laquelle lobjet aurait la proprit objective de satisfaire. Si cette finalit esthtique existe, elle ne saurait donc tre quune finalit sans fin . Mais alors que peut tre une telle finalit, dlivre de tout contenu final dtermin, sinon la pure forme de la relation de finalit, indpendamment de toute anticipation dune fin dtermine ? Appliquons alors cette ide la relation entre la chose juge belle et le sujet qui elle apparat telle : le plaisir esthtique ne saurait tre conu comme la fin qui explique lexistence de lobjet ; il nen reste pas moins quil est bien le principe (subjectif) qui dtermine le jugement esthtique, la raison pour laquelle je dclare beau lobjet qui le suscite en moi. On a alors le schma formel suivant : cest bien la pure forme dun objet (sa pure reprsentation , sa simple prsence) qui est cause en moi du plaisir esthtique ; mais son tour, cet effet subjectif est la cause, non de lexistence de cette pure forme, mais du jugement par lequel je juge cet objet beau. Ce quon retrouve ici, cest donc bien la pure forme de la relation de finalit, sans que jattribue par l lobjet une quelconque proprit objective dtermine qui manerait de sa conformit une fin,

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attendue ou anticipe par le sujet. Plus que vis, le beau est la grce dune rencontre : la finalit sans fin nexprime que la forme de cette coexistence, de cette co-prsence du sujet et de lobjet. Cette finalit sans fin appelle une dernire remarque, qui nous permettra de dgager la leon philosophique de ce troisime moment : lexpression sans fin applique la relation de finalit purement esthtique signifie, comme on vient de le voir, lautonomie de cette relation lgard de tout concept dune fin dtermine. Mais on peut aussi lui confrer une signification temporelle : le jugement esthtique exprime alors un plaisir, et mme un plaisir durable et qui vise sattarder la pure contemplation de lobjet, prcisment parce que cette contemplation saccompagne dun sentiment de plaisir. Le libre plaisir esthtique a ainsi la facult de nous faire rflchir la finalit propre au plaisir, quand celui-ci, en tant que pur plaisir, na dautre fin que lui-mme, cest--dire le maintien du sujet dans un tat positif ou affirmatif de lui-mme. Le plaisir est donc, par dfinition, li la conscience de la qualit qua une reprsentation prsente de maintenir le sujet qui la possde dans un tat desprit qui est celui dun contentement la prsence et au prsent, tant de lui-mme que de la chose qui ainsi se prsente lui, et pour laquelle il na alors dautre dsir que de la maintenir en lui le plus longtemps possible. Il y a donc une finalit propre au plaisir, qui consiste viser le maintien de sa propre prsence, l o la douleur vise au contraire sa propre disparition laide dun changement dtat du sujet (de la manire mme dont il sapparat lui-mme). Remarquons donc bien ici la diffrence essentielle entre le pur plaisir et le dsir : l o le dsir nous projette dans les dimensions non prsentes du temps le pass et lavenir le plaisir, quand justement il est indpendant de toute fin autre que lui-mme, est pure affirmation de la valeur prsente, manire de goter sans fin, parce quainsi dlivre de tout autre souci, la pure prsence, soi-mme et au monde. Quand donc nous disons dun objet quil est beau, nous signifions par l quil a le pouvoir de produire en nous cette finalit subjective et formelle du pur plaisir, et quainsi, notre tour, nous allons chercher la maintenir lesprit et lentretenir intrieurement, notamment laide de cette facult de prsentation quest limagination, ainsi faire durer ce maintenant de la libre et belle prsence. Bilan : Nous pouvons partir de l dgager la leon philosophique essentielle de ce troisime moment : le plaisir exprim par le jugement de beau est un plaisir li la pure prsence : prsence qui est prsence lesprit tout la fois de lobjet qui suscite le plaisir esthtique et de ltat dme que cette reprsentation suscite et par laquelle le sujet sapparat libre et librement lui-mme. Indpendamment de tout autre fin ou intrt, le sujet qui prouve un tel plaisir ne peut donc quaffirmer la valeur subjective de cette prsence ( soi et lobjet qui linvite cette rflexion) au point de vouloir que cette prsence demeure lobjet, non seulement dune admiration, mais mme dune admiration qui ne cesse pas . Si donc le premier moment dgageait la libert du plaisir esthtique pur, le second moment son caractre universellement partageable, on peut dire du troisime moment quil met dsormais en vidence la finalit inhrente au plaisir pur, et la temporalit infinie qui lui est lie. La beaut est ainsi une prsence qui plat et ne cesse de plaire, parce quelle est aussi prsence affirmative de soi : elle invite au maintien de cette prsence, et lentretien de cette relation rflchissante par laquelle : - lobjet invite le sujet une rflexion sur laccord (au sens musical du terme) ou lharmonie ressentie entre la chose et lui ; - le sujet ne vise ou ne dsire rien dautre que le maintien, laide du libre jeu de limagination , dune telle prsence, en vue de se conserver dans cet tat desprit pleinement positif, qui est en lui comme une intensification du sentiment vital, li lactivit la fois libre et harmonise de ses facults de percevoir et de penser. Le beau est donc ici non pas lobjet dune intention (qui renvoie toujours en nous la prsence dun intrt ou dune fin prdtermine), mais lobjet de toute notre attention : et cest en ce sens encore que le plaisir quil dsigne nest pas un plaisir li un intrt thorique ou pratique dtermin, mais un plaisir purement contemplatif. Mais attention ! N.B. : la contemplation nest pas une distraction, une rverie paresseuse, mais une rflexion : elle est cet acte de lesprit par lequel le sujet prend soin de lobjet qui a le pouvoir de linciter le rflchir en lui et par l, se rflchir lui-mme. Quatrime et dernier moment de la dtermination du jugement esthtique : mais qui est alors finalement le sujet du jugement esthtique ? Le jugement esthtique exprime un libre plaisir (leon du premier moment), tel point que nous prenons plaisir lentretenir sans cesse en nous, indpendamment de tout autre fin (leon du troisime
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moment). Mais cette libert est en mme temps, comme toute vraie libert, ressentie la fois comme un plaisir et comme une exigence : cette exigence, nous avons vu dj quelle sexprimait en nous par le fait que, lorsque nous jugeons belle une chose, nous postulons que ce jugement nest pas valable seulement pour moi, mais pour tout homme, quil possde donc une valeur subjective universelle (leon du second moment). Cette universalit exigeait donc dj de tout sujet du jugement esthtique quil soit capable de cette libert qui permet de nattacher du prix une chose quen raison de sa pure prsence. Luniversalit du jugement de beau exprimait donc cette exigence de libert du sujet du jugement esthtique, du point de vue de la quantit, : la ncessit, mais l encore comme on va le voir seulement subjective et sans concept, du jugement esthtique exprime maintenant cette mme exigence, du point de vue cette fois de la modalit. Tout jugement en effet, quil nonce par exemple dans le discours lexistence dun objet (quil lexprime donc comme sujet logique dune proposition), ou quil attribue dj ce sujet, en plus de son existence, une premire dtermination (on parlera alors en logique dun prdicat attribu au sujet par lintermdiaire du verbe tre, ici rduit sa fonction logique de pur lien du sujet son (ou ses) prdicat(s), pense ncessairement son objet selon lune des trois modalits suivantes : ou bien notre jugement pose lobjet (ou son prdicat) comme seulement possible ; ou bien il le pose comme rel ; ou bien enfin comme ncessaire. Mais le jugement esthtique, nous le savons, est un jugement purement subjectif : il nattribue donc rien lobjet. Les modalits logiques du jugement ne porteront donc pas ici sur un objet, mais sur le plaisir esthtique subjectivement ressenti loccasion de la perception rflchie dun objet. La question est donc de savoir si ce plaisir doit tre considr comme seulement rellement ressenti par moi seul (au moment o jen fais lpreuve), ou comme seulement possiblement ressenti par tous les autres (dans le cas o ils viendraient en faire la mme exprience que moi), cette possibilit restant cependant alors possiblement arbitraire et comme leffet dun heureux hasard, ou bien si, au moment mme o nous faisons lexprience du pur plaisir esthtique, nous ne devons pas ncessairement postuler, en fonction de la nature spcifique du plaisir esthtique, que tout sujet quel quil soit, faisant la mme exprience que moi, devrait ncessairement ressentir ce plaisir. Or, puisque ce plaisir est prcisment un libre plaisir, cest--dire un plaisir qui sest rendu autonome lgard de tout intrt particulier et empirique qui ne pourrait concerner que moi seul, je dois ncessairement juger ce pouvoir de lobjet (ou de sa reprsentation) susciter un tel plaisir comme devant tre ncessairement ressenti par tout sujet dot, comme moi, des mmes pouvoirs de reprsentation et de rflexion. Quand donc je ressens le plaisir pris la seule contemplation de la reprsentation juge belle, je ne dis donc pas seulement : il est possible, ou mme rel que dautres que moi puissent ressentir le mme plaisir, mais je postule nouveau, comme je lavais fait pour luniversalit dun tel jugement, la ncessit dun tel accord. Notons bien cependant que cette ncessit du jugement esthtique nexprime pour autant quune ncessit subjective : je ne peux pas prouver objectivement la valeur de mon jugement esthtique, comme si je connaissais ce qui fait que lobjet est beau ; je ne peux donc nullement limposer aux autres hommes, quand bien mme je ressentirais la ncessit daccorder librement nos jugements de got, et au contraire le dsaccord de nos liberts, la dissonance des voix , comme une peine. Le jugement esthtique renvoie ainsi en nous une libert qui, loin de nous tre donne comme un fait, est la condition quil nous faut nous rendre capables de remplir si nous voulons pouvoir goter la libre beaut. La ncessit subjective du jugement esthtique pur nest donc rien dautre que lexpression en nous de cette exigence, et elle soumet du mme coup la possibilit de cet accord subjectivement ncessaire de nos jugements de got une condition : celle de postuler en tout homme la possibilit dune telle libert dans ses jugements, possibilit qui chez Kant renvoie au postulat dun sens commun . Par sens commun on nentendra donc videmment pas ici une sorte de mystrieux sixime sens, qui sajouterait aux cinq autres pour nous donner magiquement le sens de la beaut. Le sens commun renvoie en ralit seulement la ncessit faite chacun dexercer suffisamment son jugement pour pouvoir lui confrer cette libert seule capable de lui confrer la valeur dun authentique jugement personnel, cest--dire une valeur qui, bien que subjective, puisse tre cependant tre reconnue comme universellement et ncessairement valable. Cette aptitude juger librement suppose donc un exercice du jugement capable de se donner lui-mme ses propres rgles ou maximes. Le beau postule donc en chaque sujet un authentique art du jugement
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dont les rgles, qui en rendent la libert partageable, seront au nombre de trois : 1. Penser par soimme ; 2. Penser en se mettant la place de tout autre ; 3. Penser toujours en accord avec soi-mme . Et Kant lui-mme de les commenter : La premire est la maxime du mode de pense qui est libre de tout prjug En ce qui concerne la deuxime maxime de cette manire de penser, nous sommes bien accoutums appeler par ailleurs troit desprit (born, au sens du contraire dlargi) celui dont les talents ne suffisent pas un usage dune certaine ampleur. [Cette rgle tmoigne ainsi] que lon a affaire un tre dont la pense est largie savoir sa capacit slever au-dessus des conditions subjectives et particulires du jugement, lintrieur desquelles tant dautres sont comme enferms, et rflchir sur son propre jugement partir dun point de vue universel (quil ne peut dterminer que dans la mesure o il se place du point de vue dautrui). La troisime maxime, celle de la pense consquente, est celle laquelle il est le plus difficile daccder, et on ne peut mme y parvenir quen associant les deux premires maximes et aprs les avoir suivies assez souvent pour que leur pratique soit devenue une habitude. Bilan : il y a donc un lien de ncessit entre la capacit se faire le vritable sujet, libre et exerc, de nos jugements, et la libert requise par le pur jugement esthtique. Leffort faire pour librer nos jugements de la sphre des prjugs est donc la condition ncessaire de linstitution en tout homme dun sens commun de la beaut, qui elle-mme exige le maintien et lentretien en nous de la libre prsence. On comprend par l pourquoi la pure prsence de la chose belle a dcidment pour tout homme, valeur de monde, loin de ne valoir que pour soi seul. En ce sens, loin de ne valoir que comme objet de jouissance ou de consommation (valeur qui ne vaut que pour le consommateur solitaire et qui dissout la relle prsence de lobjet), la valeur esthtique dun objet, postule en droit pour tout homme, est bien plutt du ct, au-del mme des valeurs dusage et dchange, des conditions de possibilit du vivre ensemble des hommes, du sjour humain en un monde commun. Cest que, comme lcrit Bruno-Nassim Aboudrar dans La recherche du Beau : le consommateur nest pas un sujet, mais un individu. Il na pas la subjectivit qui rapporte lui-mme son sentiment du beau, entend quautrui rapporte galement soi son propre sentiment, et en conoit la curiosit minemment sociable, urbaine, civile ou civilise, police ou polie, de comparer. plus forte raison na-t-il pas la subjectivit capable de luniversalit dans le moment le plus intime de son apprhension. Individualiste, comme on se plat le rpter, le consommateur ne comprend au sens propre dune capacit4 pas lautre.

4. Il ne comprend pas le jugement de lautre tout dabord au sens de la comprhension, parce que son propre jugement ne vaut que pour lui ; mais par l mme son jugement ne comprend pas lautre, au sens cette fois o il ne contient pas, au moins en droit et en pense, le jugement possible de tous les autres. Ce qui manque lindividu consommateur, cest donc cette mentalit largie , cette seconde rgle du sens commun dont nous parlait Kant.
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Conclusion sur : Quest-ce que le beau ?

Les quatre moments de lanalyse du jugement esthtique nous conduisent donc affirmer
Premirement : que le beau, loin de renvoyer un concept, une norme ou un usage dtermin auquel devrait correspondre lobjet estim beau, exprime une relation, non pas logique, mais purement esthtique entre un objet tel quil apparat sa simple reprsentation et le sujet qui il apparat. Le beau nest donc, ni dans lobjet, titre de proprit objective dtermine, ni dans le sujet, comme si la valeur esthtique de lobjet ne dpendait que de la fin ou de lintrt que le sujet en attendrait, et quil projetterait en quelque sorte sur lobjet.

Deuximement :

cette relation est une relation purement esthtique ; le sujet, en estimant belle une chose (quelle soit un produit de lart ou de la nature), exprime la manire mme dont la chose a le pouvoir de produire en lui une mobilisation la fois libre et rgle de ses sens et de son esprit, un libre accord entre la chose et lui et, en lui, entre ses facults sensibles et intellectuelles. Cest cette mobilisation et cette harmonie non prtablie, mais suscite par la chose juge belle, de ses facults animes par le libre jeu de limagination qui constitue le pur plaisir esthtique dont le jugement de beau est lexpression.

Troisimement :

que faut-il alors que lobjet soit pour pouvoir tre lobjet dun jugement purement esthtique ? cette question on ne peut justement pas rpondre en terme de connaissance : si en effet je pouvais dterminer lavance quelle proprit objective doit possder un objet pour pouvoir tre jug beau, cela signifierait que je possde un concept gnral et prdtermin de la beaut, et ds lors mon jugement ne serait plus un jugement esthtique, mais un jugement logique. Je ne peux donc rpondre cette question quen indiquant les conditions de possibilit de ce jugement purement subjectif quest le jugement esthtique : une chose fait lobjet dun jugement esthtique si et seulement si le sujet ne tient compte en lui que de sa reprsentation, cest--dire de la pure et simple manire qua lobjet dapparatre tant ses sens qu son esprit. Par l le sujet fait lexprience de la pure et pleine prsence de lobjet, tel quil se manifeste, et sans que le sujet cherche sen saisir pour en faire un usage quelconque. Dire donc du sujet quil juge esthtiquement lobjet, ce nest pas dire quil lui confre une valeur en fonction de ses fins subjectives ; ce nest donc pas relativiser la valeur de la chose juge belle, mais soutenir au contraire que le sujet ici laisse la chose tre pleinement ce quelle apparat, de sorte quen lestimant belle, il ne fait quexprimer la valeur positive, cest--dire la pleine satisfaction que lui procure sa simple, mais riche prsence. Lobjet beau est donc lobjet qui se donne et nous donne toujours plus percevoir et penser que ce que notre perception usuelle, utilitaire, ou encore que ce que notre connaissance par concepts est en mesure den saisir.

Quatrimement :

mais que doit tre alors le sujet du jugement esthtique pour pouvoir ainsi laisser tre librement la chose ? Ce sujet doit justement pouvoir se faire lui-mme et sapparatre lui-mme, non comme un simple individu dont les jugements sont dtermins par des sensations, des motions, des opinions ou des prjugs dont il nest pas le matre, quil reoit passivement en son esprit et quil va ensuite projeter mcaniquement sur les choses dont il peut faire lexprience, mais comme le sujet libre et autonome de son jugement. Insistons pour finir sur cette distinction entre le sujet (que nous avons nous faire tre par lexercice libre et personnel du jugement) et lindividu que nous sommes (ltre naturel et social quil nous a t donn dtre empiriquement), car il en va de la comprhension mme du sens et de la valeur de la subjectivit mise en jeu par le jugement esthtique et lpreuve de la beaut. Comme le dit encore Bruno-Nassim Aboudrar : La subjectivit requise par le jugement kantien de got est donc une subjectivit profonde et presque silencieuse, qui ne sentend sur aucune rgle prdtermine, et se contente de dire : cest beau lorsquelle est satisfaite. Le got (ou le pouvoir de juger esthtiquement) dont il est question ici ne doit donc pas tre confondu avec les normes sociales ou historiques dtermines de ce quon appelle ordinairement le bon ou le mauvais got (cf. dj sur ce point la critique des prjugs apparemment cultivs et rellement idologiques de Hippias par Socrate). Cette subjectivit profonde, silencieuse au sens o elle doit dabord faire taire en nous nos opinions prconues sur ce que serait ou devrait tre la beaut, suffisamment libre enfin pour se faire

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pur accueil de la pleine prsence de la chose, est donc une subjectivit capable duniversalit ; en ce sens, loin dtre un produit social, elle est bien plutt condition de possibilit de toute socialit entre les hommes : Luniversalit laquelle slve ce jugement est quant elle, vraiment universelle : non pas limite la socit police, mais tendue au genre humain. Paradoxalement donc, cette subjectivit vraiment personnelle est, dans le mme geste o elle sinstitue, institution dune relle intersubjectivit entre les hommes ; llvation de chacun la figure rflchie de soi ( notre dimension authentiquement personnelle), est en mme temps ouverture autrui. Cest parce que jprouve librement mon sentiment du beau que, dans le moment o je lprouve, je luniversalise : Lhypothse de lautre comme moi surgit dans le moment du saisissement esthtique5 o je suis le plus intimement et le plus silencieusement moi-mme. La sociabilit trouve donc l une condition subjective, en de de la rgle ou du concept, et sans doute antrieure eux. partir de lclairage qui vient dtre tent du sens mme des notions dart (jusquici pris dans sa signification technique) et de beaut, nous pouvons reprendre la question des relations, ncessaires ou non, quelles peuvent entretenir, et donc se demander la fois ce que lanalyse du jugement de beau peut apporter la comprhension de lart (cette fois y compris au sens des beaux-arts), et, rciproquement, ce que lexamen des beaux-arts et notamment de la notion mme duvre dart peut apporter la comprhension de notre rapport la beaut. Les deux dernires leons seront donc consacres lexamen de ces deux questions.

Leon 3 : Quel clairage le beau apporte-t-il lart ? ou que doit-tre lart pour pouvoir prendre le sens spcifique des beaux arts ?

Le problme
Lanalyse du jugement esthtique pose tout dabord lart, du moins tel que nous lavons dfini jusquici, (cf. premire question : quest-ce que lart ?) le problme suivant : la reprsentation de lobjet capable de susciter en nous le plaisir esthtique est une reprsentation qui doit plaire par sa pure prsence ; elle doit donc nous apparatre ncessairement comme inintentionnelle, cest--dire ici comme indpendante de tout concept dune fin par lequel nous pourrions dterminer objectivement ce quest lobjet et sa valeur pour nous. Or lart lui, en tant que mode de production propre aux hommes, renvoie ncessairement une activit intentionnelle et finalise, qui place au fondement de ses productions un agent capable de choix rflchi, faisant usage la fois de sa libert et de sa raison : En droit, on ne devrait appeler art que la production par libert, cest--dire par un arbitre qui place la raison au fondement de ses actions. Et Kant, dans ce mme 43 de la Critique de la facult de juger, de nous en livrer aussitt un exemple : Car, bien quon se plaise dsigner comme une uvre dart le produit des abeilles (les gteaux de cire difis avec rgularit), cela ne sentend toutefois que par analogie avec lart [des hommes] ; ds que lon songe en effet que les abeilles ne fondent leur travail sur aucune rflexion rationnelle qui leur serait propre, on convient aussitt quil sagit l dun produit de leur nature (de linstinct) . Spinoza nous avait dj appris nous mfier de ces conceptions anthropocentriques par lesquelles nous projetons sur la nature des fins qui relvent de lart des hommes. En ralit, nous ne connaissons les produits de la nature que comme les effets dune causalit mcanique et inintentionnelle, et non comme les uvres dune production finalise par libert . Mais le paradoxe du jugement esthtique dcouvert par Kant est que prcisment, cette ignorance des fins dtermines de la nature est la condition de possibilit du jugement esthtique rflchissant : pour reprendre lexemple donn par Kant, nous navons nullement besoin de connatre les raisons ou les fins objectives auxquelles correspond la structure des gteaux de cire pour pouvoir la juger belle ; ce qui en effet provoque le plaisir purement esthtique, cest la

5. saisissement qui est bien plutt un dessaisissement, une dlivrance de mon sentiment de plaisir lgard de tout dsir et de tout intrt.
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pure forme de la cire, sa pure reprsentation , autrement dit encore la pure manire qua cet objet de nous apparatre indpendamment de toute connaissance que je pourrais en avoir. Lobjet est dit beau parce que sa forme, cest--dire lharmonie perue de sa prsence, ou encore sa libre manire dunifier la diversit dont il est compos, plat tant mes sens qu mon esprit, et harmonise ainsi du mme coup librement dans le sujet ses propres facults : sens, imagination, intelligence. Cette pure forme se rflchit ainsi dans le sujet, qui la maintient le plus longtemps lesprit, sans chercher sen servir pour connatre lobjet. On atteint donc le paradoxe suivant : mon jugement esthtique sera dautant plus pur et libre que la reprsentation soffrira moi indpendamment de tout concept de fin. Do deux consquences : les formes naturelles, dont les fins ne me sont pas connues, pourront tre nommes pour cette raison de libres beauts naturelles : elles expriment, comme nous lavons vu, une finalit purement formelle, sans fin dterminable. Il faut ici revenir sur la distinction entre beaut et perfection : la perfection en effet renvoie au concept de la fin (lusage par exemple, lagrment, lutilit ou la bont) auquel la chose est alors cense correspondre plus ou moins bien. La perfection renvoie donc un jugement logique qui, loin dtre condition du jugement esthtique, est plutt une gne pour lui, comme Kant le signale par la distinction quil opre entre beaut libre (indpendante de tout concept) et beaut adhrente (qui mle le pur plaisir pris la perception dune libre forme la satisfaction prise un concept ou une norme laquelle nous pensons que la chose doit se conformer. Ainsi, des fleurs sont de libres beauts de la nature. Ce que doit tre une fleur [pour tre juge parfaite plutt que simplement belle], le botaniste est peu prs le seul le savoir et mme celui-ci, qui sait y voir lorgane de la fcondation de la plante, ne tient aucun compte de cette fin naturelle quand il porte sur elle un jugement de got. Au principe de ce jugement, il ny a donc nulle perfection daucune sorte, aucune finalit interne laquelle se rapporterait la composition du divers. De nombreux oiseaux, une foule de crustacs de la mer, sont en eux-mmes des beauts qui ne se rapportent aucun objet dtermin quant sa fin daprs des concepts, mais qui plaisent librement et par eux-mmes. Ainsi les dessins la grecque, les rinceaux pour des encadrements, ou sur des papiers peints, etc., ne signifient-ils rien en eux-mmes ; ils ne reprsentent rien, aucun objet sous un concept dtermin, et ce sont des beauts libres. On peut aussi mettre au nombre du mme genre de beaut ce quon appelle en musique des fantaisies (sans thme), et mme toute la musique sans texte. Mais quand il sagit de la beaut dun tre humain, dun cheval, dun difice , alors il nous est plus difficile de ne pas faire adhrer, la beaut libre de leur pure forme, un concept de la fin qui dtermine ce que la chose doit tre, par consquent un concept de sa perfection : nous ne sommes donc plus devant une pure beaut libre , mais devant des exemples de beaut adhrente . Le plaisir esthtique est donc li ce sans objet dtermin, ce rien qui ne dsire sattarder rien dautre qu la pure prsence formelle de la chose telle quelle soffre ma perception et se rflchit en moi, me donnant alors non connatre, mais penser. Do le problme de lart humain, quand il se veut producteur de beauts, quand il se veut beaux-arts : car alors il ne peut viter de lier lacte de production une certaine conception de luvre produire, introduisant ainsi, dans la rflexion sur le beau artistique, ce que lexamen du jugement esthtique portant sur les libres beauts naturelles en avait cart : une intention, et mme une certaine ide de perfection de lobjet vis. Lart a toujours lintention de produire quelque chose : comment donc lintention de produire le beau peut-il ne pas dtruire la grce inintentionnelle du beau ? Et cette manire de dsirer intentionnellement produire la beaut, donc de se la proposer comme une fin, ne conduit-elle pas ncessairement rintgrer, dans la dfinition du beau artistique, lide de perfection ? Afin de juger une beaut naturelle comme telle, il nest pas ncessaire que je possde au pralable un concept de ce que lobjet doit tre en tant que chose ; Mais quand lobjet est donn comme produit de lart et doit tre dclar beau comme tel, il faut, puisque lart suppose toujours une fin dans la cause, quun concept de ce que la chose doit tre soit pralablement mis au fondement

Vers une voie de rsolution du problme

En toute uvre dart, et notamment lorsque cette uvre prend comme modle des reprsentations dtres humains, danimaux ou de monuments, mon entendement semble donc me fournir un concept pralable et mon imagination, quasi inconsciemment, une sorte de schma moyen ou standard. Ds lors ne sommes-nous pas invitablement conduits confondre le jugement de beau avec cette ide que nous nous faisons de la perfection laquelle la chose produire devrait correspondre en tous points ? Or si tel tait le cas, alors le jugement port sur luvre dart serait un jugement purement

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technique, et non pas un jugement esthtique. Pourtant une uvre dart peut nous apparatre comme techniquement parfaite, et cependant ne susciter en nous nulle motion esthtique. Nous en connaissons depuis longtemps la raison : cest que le jugement de perfection technique est un jugement objectif et dterminant, l o le jugement esthtique pur doit rester un jugement subjectif rflchissant, et cela mme lorsquil porte sur une uvre dart. Quest-ce qui peut donc permettre lartiste de dpasser, dans le processus mme de sa production, son savoir-faire purement technique pour pouvoir confrer son uvre qui ainsi sera plus et autre chose quun objet dusage mme parfaitement excut cette valeur de la beaut, libre de toute fin ?
Pour le comprendre, il faut se souvenir tout dabord de ce que nous avions pu tablir, dans la premire partie consacre lart au sens de la technique, concernant le pouvoir rgulateur prsent dans tout art, et notamment la distinction entre une rgle et une loi. Tout mtier, disions-nous, possde ses rgles, par lesquelles il dfinit ou dlimite son domaine de production spcifique. Bien que ces rgles aient valeur de lois pour les objets produire, parce quils dterminent lobjet et les moyens mis en uvre en fonction de lusage quon en attend, elles nont prcisment valeur que de rgles, et non de lois, pour le sujet, qui nuse avec art des rgles du mtier que sil sait en faire un usage la fois libre et rflchi. En quoi maintenant ce rappel du pouvoir rgulateur propre tout art permet-il dclairer la possibilit de relever le dfi que linintentionnalit du beau lance lart des hommes, ce qui revient dgager la condition de possibilit de quelque chose comme les beaux-arts ? On dira : dans les arts du beau, lobjet produire, ntant plus dterminable par un usage, est libr de toute loi ; par consquent le pouvoir rgulateur prsent en tout art doit tre ici port son degr maximal de libert et de rflexivit. Ce qui ne signifie pas que lartiste nusera pas de rgles spcifiques son art ; mais, puisque le beau vis est libre de tout concept, ces rgles vont tre mises en uvre par lartiste en vue de la production dune forme dont la libert, y compris par rapport aux rgles qui ont t mises en jeu pour la produire, doit apparatre comme anime dune vie qui lui est propre, vie qui dborde la simple perfection technique lie lapplication mcanique ou mme habile des rgles.

Do deux consquences essentielles

Premirement : luvre dart, mme si elle rpond toujours une intention de lartiste, doit pouvoir apparatre comme une forme et une prsence qui possdent la libert et, en quelque sorte, la gratuit propres la libre beaut naturelle . Art et nature en ce sens sharmonisent dans luvre dart : les rgles de lart sont ncessaires la composition de luvre, mais lartiste doit en faire un usage ce point libre et inventif quil parvient confrer son uvre laisance et le naturel dune ralit qui soffre librement nous : En prsence dun produit des beaux-arts on doit prendre conscience quil sagit dart, et non pas de nature ; mais dans la forme de ce produit la finalit doit sembler aussi libre de toute contrainte par des rgles arbitraires que sil sagissait dun produit de la simple nature. Ainsi lart ne peut tre appel beau que si nous sommes conscients quil sagit dart et que celui-ci prend cependant pour nous lapparence6 de la nature . Lart et ses rgles, indispensables la production de luvre dart, doivent donc cependant savoir se faire oublier pour que la pure prsence de luvre nous apparaisse comme le produit, non dune lourde besogne, dune laborieuse production, mais dune libre cration. ce qui rend possible lartiste une telle libert cratrice nest donc dabord rien dautre que lexercice du got appliqu aux rgles de lart, ainsi quaux matriaux, tant matriels que spirituels, mis en uvre par lartiste pour prcisment produire ce que nous appelons une oeuvre : le got , ou le pouvoir de juger esthtiquement, nest donc pas une affaire rserve au spectateur de luvre dart. Le crateur lui-mme ne peut en effet parvenir sauvegarder la libert du beau que si, chaque moment du processus de la composition, il ne cesse de soumettre son jugement esthtique rflchissant les moyens mmes quil utilise. Lartiste ne peut donc tre rellement crateur que sil se fait, chaque instant, le premier spectateur de son uvre, ou plutt de luvre venir : il ne compose donc pas son objet en lui appliquant directement des concepts, des moyens et des fins dores et dj dtermins de sorte quon ne retrouverait dans lobjet ainsi produit rien dautre, et rien de plus que le concept pra-

Deuximement :

6. L apparence dont il est ici question na pas un sens ngatif ou trompeur : il sagit, l encore, de la pure prsence de la chose, de la manire quelle a de nous apparatre librement.
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lable quon sen tait fait. On peut bien appeler si lon veut cet art de lajustement un art de la libre composition : mais alors non au sens dun simple savoir-faire consistant disposer parfaitement chaque lment de la totalit produire en fonction du concept que lon se donne de lobjet, mais au sens o lartiste, tout en sappuyant sur les potentialits dj connues des matires, des formes, des procds et des techniques propres son art, va sefforcer de laisser librement se rvler leurs potentialits formelles et expressives demeures encore inexprimes ou inoues. Aussi bien les rgles des arts du beau ne sont jamais dfinitivement arrtes : cest lartiste chaque fois que revient le pouvoir et le devoir de rinventer, de ranimer les rgles de son art pour les mettre au service de la libre cration. De lart mme dont il hrite, lartiste se fait ainsi lternel inventeur, ce qui est le sens de la vritable originalit artistique : originalit qui ne consiste pas battre des records, tre par exemple le premier transgresser ou imposer une rgle prtablie, ou encore obtenir le premier prix dans une catgorie ou une cole attitre dartistes (ou prtendus tels) ; mais originalit qui, tout en laissant une large part limprvisible et mme laccident dans le processus de cration de luvre, signifie la manire avec laquelle un artiste se rend capable den user comme de rgles, la fois suffisamment personnelles pour quelles napparaissent pas comme une simple application mcanique et suffisamment exemplaires pour quelles puissent sexposer dsormais au jugement esthtique de chacun. On peut comprendre ainsi que, sans chercher imiter de manire mcanique les uvres du pass, chaque artiste puisse trouver dans la contemplation des uvres matire nourrir sa propre rflexion esthtique et sa propre cration. Est-ce dire pour autant que, puisque la cration artistique met en uvre le got, et puisque ce got est postul comme un sens commun, tout un chacun pourrait alors se faire tre artiste, simplement en exerant son got ? En ralit, Kant nous en avertit encore : si pour juger dobjets beaux comme tels, il faut du got, il faut du gnie pour les beaux-arts eux-mmes, cest--dire pour la production de tels objets. Pourquoi donc le got ne suffit-il pas la production des uvres belles ? Pourquoi cette ncessit du gnie , et que doit-on dabord entendre par ce terme ? Le gnie en effet est une notion qui possde dabord une signification mystique : elle prsente donc un grand danger pour un examen philosophique ou rationnel de la beaut, si on cherche sen servir comme un principe dexplication de ce qui prcisment dpasse ce que nous sommes en mesure dexpliquer dans lacte propre de la cration artistique. Le moyen dviter ce danger consistera donc dabord dans un usage du mot gnie qui ne vise qu en faire le nom (et non lexplication) de ce qui, mme aux yeux de lartiste crateur, demeure inexplicable dans le processus de cration : Si loriginalit exemplaire du talent est dsigne par ce nom mystique, cest que celui qui le possde ne peut pas sen expliquer les irruptions ou comprendre comment il est venu crer sans aucun apprentissage. 7 Le gnie nest donc quun autre nom de ce talent naturel que doit possder lartiste pour parvenir confrer sa production le pouvoir dtre une authentique cration, capable de doter son uvre dune relle nouveaut, dune originalit exemplaire . Sil faut donc du gnie pour pouvoir crer, cest que, tout, dans les arts du beau, ne sapprend pas : on peut apprendre en effet un certain nombre de rgles de lart ; on peut mme jusqu un certain point apprendre cultiver et exercer son got, notamment par la frquentation des uvres et llargissement de notre exprience esthtique la riche diversit des formes belles (y compris naturelles) ; on peut apprendre tout cela et cependant manquer encore la dimension proprement vivante et anime de luvre, sa manire de nous donner le sentiment de mener une vie propre et pleine d esprit , et qui seule fait delle une libre beaut. Cette libre et vivante expressivit de luvre suppose ainsi plus que le got : elle implique en lartiste lui-mme une vitalit cratrice, une inspiration dynamique et une puissance dimagination mise au service de linvention des formes qui dpassent la seule perfection technique dun savoir-faire. Le choix par Kant du terme de gnie pour dsigner ce talent artistique qui ne sapprend pas peut sexpliquer alors par ltymologie : gnie renvoie ingenium , soit la disposition inne de lesprit par lintermdiaire de laquelle la nature donne lart ses rgles . Les rgles des beaux-arts ne sont en effet, comme on la vu, dtermins par aucun concept de lentendement : cest donc de la seule ingniosit de lartiste que dpend entirement ici le pouvoir de rgler, de la manire la fois la plus libre et la plus harmonieuse, tout ce quil va mettre en uvre (perceptions, souvenirs, sentiments, ides) pour crer. Lartiste doit ainsi trouver en lui-mme les ressources ncessaires lautorgulation de sa propre dmarche cratrice.

7. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, 57.

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Ainsi Chagall aimait dire quun peintre ne cherche pas nourrir son uvre en copiant ce quil voit, mais en usant de tout ce qui est en sa possession, et qui constitue en quelque sorte ltre mme quil est devenu : quand je dessine, je ne vois pas ce que je dessine. Ce sont les mains qui voient, les yeux tourns vers lintrieur. De manire similaire, Kant remarque que celui qui peint la nature avec le pinceau ou avec la plume (et pour ce dernier, que ce soit en prose ou en vers) na pas en lui un principe spirituel de la beaut, car il ne fait alors quimiter ; seul le peintre des Ides est matre dans le domaine de lart. Kant, toujours soucieux quon ne prenne ce mot de gnie pour une sorte de puissance surnaturelle, propose donc quon traduise le mot gnie par esprit (ingenium) ou encore principe spirituel : sans cet esprit de libert qui donne luvre son me, luvre dart manquerait de vie, de souffle en quelque sorte, et se contenterait dimiter8. Le principe spirituel est donc ce qui confre toute uvre dart, quelle use des mots ou quelle soit musique ou plastique, sa dimension rellement cratrice, cest-- dire proprement potique . Ainsi donc, dans luvre dart rellement vivante et inspire, matire et esprit saniment rciproquement : cest cette nergie spirituelle qui pousse lartiste mettre en jeu des ides et les exposer sensiblement, tel point quon peut dire que lartiste fait de ses ides la matire mme de son uvre ; mais tout aussi bien cest cette mme inspiration qui pousse lartiste laisser chanter et senchanter des potentialits spirituelles de la matire elle-mme, comme si elles naissaient l, en quelque sorte sous ses doigts. mais gnie a galement le sens de genius : en latin, genius dsigne lesprit donn en propre un homme sa naissance, charg de le protger et de le diriger, et qui fournit linspiration dont manent ses ides originales . En effet, puisque la beaut de luvre dart suppose, au-del mme de la perfection technique, une prsence vivante qui simpose par elle-mme et dborde tout concept, tout se passe alors comme si le principe qui rend possible la cration artistique hantait ou habitait lartiste, se dployait en quelque sorte naturellement tout au long de la rgulation de son travail crateur. Notons enfin que lon retrouve par l un dernier trait de la figure mythologique du genius : le caractre invisible de lesprit, du gnie qui accompagne et inspire un homme. La signification rationnelle quon peut donner alors de cette image, ou de cette figure du gnie invisible renvoie la nature de la cause productrice ou du principe de la cration artistique : ce principe en effet, nous avons vu quil est ncessairement invisible aux yeux-mmes de lartiste qui le met en uvre, lartiste ne pouvant se rendre entirement intelligible lui-mme la manire dont il a russi transcender son savoir et son geste technique en acte dauthentique cration ; aussi ne cherche-t-il pas tant dailleurs connatre ce principe crateur qu lexprimer prcisment en des uvres. Le gnie ne renvoie donc pas une figure surhumaine et surnaturelle qui emporterait lartiste par-del la nature humaine : cest au contraire tout homme que sadresse spcifiquement lart au sens des beaux-arts. La cration artistique suppose en effet tout la fois le got et le gnie. Concluons donc sur ce point : sans le gnie, nous serions confronts ces uvres dont on dit qu elles manquent dme ; comme le fait remarquer Baudelaire, alors que bien des uvres dart restes inacheves sont cependant susceptibles de susciter en nous le pur plaisir esthtique, quen ce sens donc, bien quinacheves, on peut dire quelles sont faites , inversement bien des uvres dart finies , acheves, nont jamais t faites : entendons par l quelles nont pas russi satisfaire aux conditions de la libre beaut. Sans le gnie en effet, luvre dart laisserait trop apparatre la seule technique de latelier. Mais sans le got, linspiration spirituelle ne saurait delle-mme se rgler, et ainsi harmoniser, dans luvre comme dans lartiste, les diffrents matriaux et les diverses facults quelle mobilise : Principe spirituel et got : le premier pour produire des ides, le second pour en ajuster la forme aux lois de limagination productrice, et ainsi les faonner dune manire originale (sans imitation) . Sans cet art de rgler et, en quelque sorte, de polir par le sens commun du got les ides du gnie, on ne saurait comprendre ce trait spcifique luvre dart dtre la fois une expression absolument singulire du gnie personnel et une cration proprement humaine qui sadresse au jugement esthtique de chacun, et vient ainsi cultiver en tout homme un plaisir dautant plus intense quil est ainsi, par le got, rendu universellement communicable. Ainsi la cration artistique vise-t-elle confrer lart des hommes, par-del les valeurs dusage et dchange de ses produits techniques qui leur permettent dj de faire socit, le pouvoir de produire des uvres nous rendant capables de cultiver notre appartenance un monde commun. Mais alors ne tiendrions-nous pas l, dans cette culture capable dintgrer la nature, lune des raisons, sinon la raison essentielle du dsir de la cration artistique ?

8. On trouve chez Platon, notamment dans lIon, la mme exigence dune inspiration pour penser une posie capable de vie et dexpression, par del le seul savoir technique du rythme et de la versification.
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Leon 4 : Quel clairage lart apporte-t-il au beau ? Pourquoi en lhomme le dsir de la cration artistique ?

Le problme
Si la question : pourquoi, en lhomme, le dsir de produire des uvres belles se pose, cest que faire lpreuve de la beaut ne se rduit pas, comme nous lavons vu, au domaine des beaux-arts, mais que la Nature elle-mme, du moins certaines de ses productions, manifestent une libert et une harmonie formelles telles que leur simple prsence est capable de susciter en tout homme le plaisir esthtique. Pourquoi alors dsirer produire luvre dart ? Ne pourrions-nous pas nous contenter, pour goter la beaut, des occasions que nous offre la nature ?

Voies de rsolution
cette question, trois rponses principales nous semblent pouvoir tre apportes :
Premirement : le jugement esthtique est tout dabord lexpression dun plaisir. Comme nous lavions remarqu propos de la dtermination de lobjet du jugement esthtique comme prsentant une finalit sans fin , un tel plaisir ne vise pas, comme le dsir, sa fin au sens de sa suppression, mais au contraire vise se prolonger le plus longtemps possible et multiplier les occasions susceptibles de le produire. On peut dire en ce sens que la cration artistique se tient tout naturellement dans le prolongement mme de lexprience esthtique lie la rencontre des libres beauts naturelles et que, mme si comme nous allons le voir, cette cration ne saurait en aucun cas tre assimile une pure et simple imitation de la nature, elle se fait lcho, prolonge et amplifie cette exprience par o la chose qui se prsente nous soffre au plus prs de ce quelle est, plutt quelle ne se prte nos concepts, nos intrts ou nos fins. Plutt donc quen terme dopposition, cest une dialectique de lart et de la nature, dans lapprofondissement de lexprience humaine du beau, que nous invite luvre dart. La cration artistique vise donc dabord prolonger le pur plaisir esthtique, en fixer galement les occasions dans des uvres dont chacun peut faire lexprience.

Deuximement :

dire cependant que la cration artistique se tient dans le prolongement de lexprience esthtique de la nature ne signifie pas pour autant que les arts du beau ne font quaugmenter quantitativement le nombre doccasions permettant lhomme de goter la beaut. Le plaisir en jeu dans le jugement esthtique nest en effet pas nimporte quel plaisir, mais le plaisir li au sentiment de la libert : or cette libert qui se rflchit au contact mme de ltre de la chose perue, de sa pure prsence, sentretient et se cultive par l mme lintrieur de nous, en mme temps quelle enrichit sans cesse notre perception et notre considration de la libre forme qui se prsente nous. Lart en ce sens cultive, en nous comme hors de nous, ce sentiment de la libert en mme temps quil enrichit notre concept mme de la Nature : il nous invite ainsi, par un renouvellement permanent des formes, penser ou mditer leur signification de libres natures : la libert est ainsi ressentie comme une libre prsence, plutt que, logiquement, comme un concept ou une Ide de la raison qui se donnerait nous comme un devoir accomplir. Le beau et le bien, le jugement esthtique et le jugement moral, tout en restant distincts, peuvent ainsi tre harmonieusement rflchis : en apprenant reconnatre et cultiver en lui-mme ce got de et pour la libert, lhomme peut apprendre voir dans lautonomie de la volont quexige de nous laction purement morale, non un pnible devoir, mais la libre ralisation de soi, puisque le jugement esthtique nous aura dj rvl la prsence en nous dune nature sensible capable de goter un libre plaisir. Les arts du beau, en exerant et en cultivant le libre plaisir esthtique, tout en ninfodant le jugement esthtique aucune norme morale, ne prdisposent-ils pas esthtiquement lhomme la moralit, en cultivant tout simplement en lui son got de la libert ? Quant la nature elle-mme, le beau naturel permettait dj

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den enrichir lide par del le concept par lequel nous nous la donnons comme un objet de connaissance : le jugement qui apprcie esthtiquement et se rend sensible la diversit et lharmonie manifeste par certaines de ses formes nous invite en effet rflchir un mode de prsence de la nature la fois plus riche et plus libre que celui par lequel les ralits naturelles nous sont connues uniquement comme de simples phnomnes soumis aux lois dune causalit strictement mcanique. Les beaux-arts alors, sans jamais imiter mcaniquement telle ou telle forme naturelle, peuvent leur tour sinspirer de cette richesse cratrice luvre dans cette Ide esthtique de la Nature pour tendre lexprience esthtique bien au del des formes naturelles : ainsi non seulement luvre dart peut nemprunter son motif aucun modle naturel, mais elle peut galement, mme lorsquelle emprunte la nature son motif, traiter et reprsenter artistiquement des choses qui, sans elle, seraient rejetes comme esthtiquement indiffrentes, ou mme laides. Ainsi les beaux-arts montrent leur supriorit prcisment en ceci quils procurent une belle description des choses qui dans la nature seraient laides ou dplaisantes. Les furies, les maladies, les dvastations de la guerre, etc., peuvent, en tant que ralits nuisibles, tre de trs belle manire dcrites et mme reprsentes par des peintures . Lart ainsi cultive en nous le got, largit le jugement esthtique, le libre de toute norme restrictive, mais aussi de tout rflexe immdiat ou ractif de rejet. Ainsi non seulement le jugement esthtique cultiv par lart exprime sous le qualificatif du beau des productions et des reprsentations du rel que nous aurions spontanment tendance rejeter, mais il peut galement cultiver et approfondir le plaisir esthtique li dautres catgories que le beau, plus complexes et mme plus paradoxales que lui, comme par exemple celle du sublime. Si le beau en effet renvoie lintuition dune forme de lobjet en accord avec lharmonie formelle de nos propres facults reprsentatives (sens, imagination, entendement), le sublime renvoie bien plutt lintuition dune ralit excdant toute forme : le sublime en ce sens est li la reprsentation de la grandeur par excellence, de la grandeur qui excde toute mesure ou toute norme, littralement donc de lim-mense (ce qui excde le mesurable) ou de l-norme (ce qui excde toute norme). Le sublime en tant que reprsentation dune grandeur ou dune force qui dpasse toute mesure (exprimable mathmatiquement pour la premire ou physiquement pour la seconde), a donc lui aussi un fondement naturel : de fait, il privilgie notamment le spectacle du dferlement des forces de la nature brute. Si le jugement du sublime apparat plus complexe que le beau, cest quun tel spectacle de la grandeur absolue devrait susciter spontanment et mcaniquement en nous une raction de peine (une sensation de crainte ou deffroi) plutt que de plaisir, rappelant lhomme sa faiblesse et sa finitude mortelle face au spectacle de la toute puissance de labsolument grand , ou encore de ce qui est grand au-del de toute comparaison . Et cependant, ce qui va permettre de rendre compte du sublime non comme une peine, mais comme lexpression dun plaisir esthtique, cest que le jugement esthtique se situe une fois de plus, non sur le plan de la ralit, de lexistence effective, mais sur celui de la perception rflchie et du libre jeu de limagination. Ainsi, non certes la ralit effectivement vcue de la mort comme une menace, mais sa reprsentation, son vocation par la reprsentation de puissances sensibles auxquelles pourtant nous faisons face peut devenir lobjet du plaisir esthtique exprim par le sublime, par son pouvoir dvoquer en nous la grandeur de la personne libre, de nous exposer en quelque sorte subrepticement nous-mmes tout la fois dans notre vulnrabilit et notre puissance de libert : Des rochers audacieusement suspendus au-dessus de nous et faisant peser comme une menace, des nuages orageux saccumulant dans le ciel et savanant dans les clairs et les coups de tonnerre, des volcans dans toute leur puissance destructrice, des ouragans auxquels succde la dvastation, locan immense soulev de fureur, la cascade gigantesque dun fleuve puissant, etc., rduisent notre pouvoir de rsister une petitesse insignifiante en comparaison de la force dont ces phnomnes font preuve. Mais plus leur spectacle est effrayant, plus il ne fait quattirer davantage, pourvu que nous nous trouvions en scurit [ce quon retrouve ici, cest donc le libre jeu de limagination] ; et nous nommons volontiers sublimes ces objets, parce quils lvent les forces de lme au-dessus de leur moyenne habituelle et nous font dcouvrir en nous un pouvoir de rsistance dune tout autre sorte, qui nous donne le courage de nous mesurer avec lapparente toute puissance de la nature . La reprsentation de la toute puissance des forces naturelles permet donc paradoxalement de prsenter subrepticement, mais aussi sensiblement, lesprit des hommes lIde dun tout autre ordre de puissance ou de grandeur : celle, proprement mtaphysique 9 (puisquelle est dun tout autre ordre que la force naturelle, quelle est bien plutt, comme le courage par exemple, une force spirituelle), de la Libert humaine. Le sublime permet ainsi de confrer une prsence sensible mme des Ides purement intelligibles, ou suprasensibles, comme celle de la Libert.

9. Est physique ce qui renvoie la nature (en grec : phusis) ; est donc proprement mtaphysique ce qui met en jeu des ides qui relvent dun autre ordre quelle.
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Or, comme il lavait fait pour le beau, lart va pouvoir cultiver galement le sentiment du sublime en vue dexercer ce got pour la libert quand celle-ci est voque par la reprsentation de sa grandeur absolue. Ainsi par exemple Michel-Ange, en liant, dans ses fresques de la Chapelle Sixtine, les ides de la toute puissance de la nature et de la libert humaine, peut voquer par l le sublime de la cration divine, en entrelaant ainsi, dans une beaut couper le souffle qui ne recule devant aucune audace formelle, les ordres du naturel, de lhumain et du divin. Ainsi encore Beethoven peut clbrer la libert soit sous lgide de la beaut, en animant lharmonie sonore de sa dernire symphonie en donnant entendre la libert dans lunit sereine dun Hymne la Joie qui semble embrasser lhumanit tout entire ; mais il peut aussi, cette fois dune manire plus sublime que belle, faire craquer tous les cadres et toutes les conventions codifies de lart lyrique pour exprimer et nous faire ressentir, dans son unique opra Fidlio, le combat de la libert face toutes les formes de contrainte et de tyrannie qui visent laliner ; et cela, non pas en se servant de la musique comme simple illustration dun thme ou dune ide, mais en librant les potentialits expressives de la musique elle-mme, en nous faisant ainsi littralement entendre la monte en puissance de la libert luvre dans luvre elle-mme, dans limpressionnant effet librateur de son crescendo. La libre nature de lacte crateur se rend ainsi capable de lier beaut et sublimit, en voquant par exemple tout aussi bien ladmiration sereine que nous procure la beaut dun ciel toil que le saisissement sourd de menace que nous ressentons au spectacle de nuages orageux saccumulant dans le ciel ; il peut aussi clbrer les noces de la libert et de la nature dans un chant de la terre ou un catalogue doiseaux qui les transforment en musique pure, unissant en leur harmonie (ft-elle tourmente) la technique la plus complexe et laisance apparente, comme en peinture un ciel inspir de Corot, de Turner ou de Nicolas de Stal. Bilan donc sur cette seconde raison : la cration artistique nest donc pas simple prolongement du plaisir esthtique, elle rpond aussi en lhomme son dsir de lexercer librement et de lapprofondir : elle participe en ce sens la culture du jugement esthtique, culture qui en respecte la libre nature. Troisimement :

mais si le beau a besoin de lart, la fois pour se prolonger et se cultiver en nous, nest-ce pas aussi, et peut-tre surtout, parce quil ne saurait sexprimer autrement que par la cration artistique, cest-dire la production duvres belles ? La dernire raison du dsir de la cration artistique pourrait alors snoncer ainsi : la tentative pour produire une uvre dart nest-elle pas la seule rponse possible au dsir dexpression proprement esthtique de la beaut ? Si en effet le jugement de beau (ou de sublime) est bien un jugement esthtique et non pas logique, alors lexpression dun tel plaisir, tant pour soi que pour les autres hommes, ne saurait privilgier le champ logique du discours (quil soit moral, politique, scientifique, technique, historique, psychologique ou sociologique). On se souvient en effet de cette formule de Kant, apparemment paradoxale, selon laquelle le beau ne signifie rien , formule qui cependant ne fait rien dautre que rpter la dfinition du jugement esthtique comme un jugement purement subjectif et rflchissant : par un tel jugement, nous ne disons rien de la chose, mais nous exprimons la manire dont cette chose nous affecte librement. Cest la pure prsence lesprit de la chose, sa pure reprsentation qui est juge belle, et non ce quelle reprsente ou est cense reprsente : elle doit donc dabord faire taire tout discours sur ou autour delle pour permettre la subjectivit qui laccueille librement daccder au recueillement silencieux de son pur sentiment du beau, et cette sorte dentretien silencieux et amical dont le jugement esthtique se nourrit entre la chose et moi. Mais comment exprimer alors ce silence qui, loin dtre un dfaut de parole, nous ouvre la rencontre avec une prsence qui nous donne infiniment voir et penser ? Puisque le mode de cette expression ne saurait tre logique ou discursif, seule une forme pratique, plus prcisment potique (ou potique), celle de la production dune uvre, peut se rendre capable daccueillir et en quelque sorte de recueillir le libre plaisir suscit par une telle prsence. Encore faut-il que lintention de lartiste accueille dans lacte crateur la libert et linintentionnalit de la beaut : lartiste ne cherchera donc pas simplement traduire en mots ou concepts adquats lide quil se fait dun objet produire, mais voquer, partir de la riche prsence de luvre quil cherche crer, tout un monde soffrant infiniment, dans ses virtualits de formes et de sens, tant la perception qu la pense de ceux qui en feront lexprience. En ce sens donc, il faut se mfier dassimiler trop vite et sans prcaution luvre dart un langage : luvre dart, ft-elle, comme on dit, engage , ne saurait se rduire un usage ou un moyen, dont la fonction consisterait, selon lexpression la mode, dlivrer un message au contenu univoque quoi luvre tout entire se rduirait : auquel cas, quest-ce qui, par exemple, distinguerait radicalement Guernica de Picasso ou Le Massacre des Innocents de Nicolas Poussin dun simple tract antimilitariste ou du discours dun moraliste ? Plus gnralement encore, la pure reprsentation quest

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luvre, qui vaut esthtiquement par elle-mme et non par ce quelle reprsente, na pas valeur de signe, notamment linguistique. Le signe vaut en effet par sa fonction de renvoi : le signe, cest alors ce dont je me sers habituellement pour signifier quelque chose dautre que lui-mme et avec laquelle il ne se confond pas. Si luvre dart navait que cette valeur significative de renvoi ( un rfrent qui lui serait extrieur), alors luvre ne vaudrait jamais par et pour elle-mme, et cette valeur une fois de plus ne serait plus esthtique, mais logique : luvre serait alors un mode de signification et de communication, au demeurant confus et alambiqu, quon pourrait alors avantageusement remplacer, voire traduire, en mots et en concepts clairement dfinis. Pour viter ces clichs rducteurs, il faut donc remarquer au contraire que, dans luvre dart, mme lorsquelle utilise des mots (comme cest le cas en posie ou en littrature), la richesse de sens et dides voque (plutt que signifie) par luvre demeure inhrente elle-mme, quelle est insparable de ltoffe formelle et matrielle dont elle est faite. Maurice Merleau-Ponty par exemple, propos de Czanne, nous fait approcher cette manire qua la cration artistique dvoquer tout un monde de sentiments et dides, et mme notre propre rapport la fois sensible et expressif, spirituel et incarn, au monde et nous-mmes, non en lui donnant la forme dun discours, mais bel et bien dune uvre, en limprimant et en lexprimant en quelque sorte dans le grain mme de luvre. Quand le peintre veut exprimer le monde, il faut que larrangement des couleurs porte en lui ce Tout indivisible [prsent en chacun de ses fragments dtachs sur la toile et qui jouent pour elle, chaque fois, le rle du motif ] ; autrement sa peinture sera une allusion aux choses et ne les donnera pas dans lunit imprieuse, dans la prsence, dans la plnitude insurpassable qui est pour nous tous la dfinition du rel . Ce quil sagit ici de rendre au sens du rendu artistique ce nest donc pas seulement un signe conventionnel, dont nous nous contentons ordinairement pour nous entendre sur lobjet dont nous parlons, mais bel et bien une relle prsence, que non seulement le dessin des contours, mais la densit et lharmonie des couleurs, la lumire qui les baigne en leurs infinies vibrations, bref tout lart du peintre est seul en mesure dvoquer, par del le concept de lobjet. Cest pourquoi lorsque Czanne veut rendre toute la prsence dune simple pomme, non seulement son dessin idal, mais sa voluminosit voluptueuse comme la manire mme dont elle habite lespace (dun compotier par exemple), il ne se contentera pas dune ligne idale, mais suivra dans une modulation colore le renflement de lobjet et marquera en traits bleus plusieurs contours. Le regard renvoy de lun lautre saisira alors un contour naissant entre eux tous comme il le fait dans la perception . Le gnie artistique consiste prcisment dans cette aptitude trouver et fixer, dans le traitement et larrangement formel mme des matires qui forment le tissu mme de luvre, lquivalent expressif de notre rapport sensible, autrement indicible, au monde et aux ides quune telle exprience fait natre lesprit. Merleau-Ponty nous en livre un dernier exemple en nous rappelant cette mditation, pinceaux la main, du peintre Czanne propos dune description de lcrivain Balzac, tire de La peau de chagrin : Balzac y dcrit une nappe blanche comme une couche de neige frachement tombe et sur laquelle slevaient symtriquement les couverts couronns de petits pains blonds . Notons tout dabord comment lcrivain use de son art pour nous rendre sensible lvocation de lide de fracheur intimement unie la perception de la blancheur immacule de la nappe, comme celle, apptissante, lie la blondeur des petits pains. Dans le premier cas, lcrivain (qui donc dj ici se fait pote et peintre) use dune comparaison : une nappe blanche comme une couche de neige frachement tombe ; cette comparaison possde la puissance vocatrice non dun simple signe usuel, mais dun vritable symbole qui ne cherche pas tant exposer directement un concept qu animer le libre jeu de limagination et voquer ainsi toute une srie de liens entre les choses en les unifiant autour dune image sensible qui joue comme un vritable foyer gnrateur dides (comme la chevelure capable dvoquer tout un monde dfunt chez Baudelaire). Dans le second cas, Balzac use dune mtaphore : les couverts couronns de petits pains blonds ; l encore, la description littraire ne se contente par dune transcription littrale de la ralit partir des signes usuels du langage. Il sagit bien plutt, en ayant recours une analogie, dvoquer esthtiquement des ides (celle du couronnement en loccurrence, de ce qui confre le plus grand achvement une ralit, en jouant notamment sur lanalogie entre la rondeur des couverts et la couleur blonde des petits pains dune part, et la forme circulaire ainsi que lor de la couronne de lautre). Ainsi parvient-on exprimer sensiblement des ides en animant du mme coup de spiritualit les objets les plus humbles. Czanne sait tout cela et se demande cependant comment le peindre, cest--dire comment en rendre la relle prsence, et lesprit qui lanime, avec les moyens propres la peinture et sans chercher imiter : Toute ma jeunesse, jai voulu peindre cela, cette nappe de neige frache Je sais maintenant quil ne faut vouloir peindre que : slevaient symtriquement les couverts, et : de petits pains blonds ;

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Si je peins couronns , je suis foutu, comprenez-vous ? Et si vraiment jquilibre et je nuance mes couverts et mes pains comme sur nature, soyez srs que les couronnes, la neige et tout le tremblement y seront . Lintrt de cette citation est quelle nous instruit de la manire par laquelle un artiste rflchit sur les conditions de possibilit dune authentique cration : jeune, Czanne aurait voulu trouver en peinture un strict quivalent des procds littraires mis en uvre par Balzac dans sa description ; on aurait pu alors parler du tableau comme dune adaptation littrale, dune simple imitation ; mais lartiste mri par sa propre exprience comprend dsormais que, sil veut vraiment rejoindre lesprit de la description balzacienne, cest--dire ici la plnitude riche de sens dune nappe de neige frache (on notera que Czanne substitue ici au procd dcriture de la comparaison la vision picturale dun talement dune couche colore, dont lquilibre nest rendue que par lharmonisation de toutes les nuances de la toile), il ne doit pas chercher copier des procds stylistiques littraires (la comparaison, et plus encore la mtaphore : si je peins : couronns , je suis foutu, comprenez-vous ? ), et les ides quils dsignent symboliquement. Czanne comprend que le peintre quil cherche tre doit savoir limiter sa volont de dire et de tout dire sil veut paradoxalement confrer sa toile une vie et une expressivit comparables celle du grand crivain. Mais pour cela il ne devra donc pas chercher tout peindre - ou plutt dpeindre -, mais il ne sattachera qu lexploration du seul visible : rien donc quune nappe, slevaient symtriquement des couverts , et de petits pains blonds . Le pari en quelque sorte du peintre, cest qu condition de parvenir rendre dans ses mille nuances la vritable prsence du visible, comme si on les peignait sur nature note Czanne, alors tous les sentiments et les ides quil suscite en nous, tout le tremblement qui donne une uvre qui sait capter un moment de pure prsence sa vie intime, seront exprims dans le corps mme de la toile, bien mieux que si nous avions voulu directement dcrire cet indicible. Nous avons donc l un vivant tmoignage de la manire dont un artiste sefforce, pour vritablement crer, dpasser la conception initiale quil pouvait se faire de luvre produire. Si la description littraire est plus et autre chose quune simple transcription littrale, la peinture son tour, qui nuse pas de mots, cherche se faire voix du silence en exprimant esthtiquement ce monde de valeurs et de significations naissantes du monde sensible. Loin donc que les arts du beau se rduisent au langage, cest plutt le langage qui trouve, avec les beaux-arts, la possibilit denrichir sa puissance dexpression. Sil ny a pas dineffable, il y a donc bien, grce lart, des modes dexpression mais purement esthtiques de lindicible : telle nous semble tre la troisime grande raison du dsir de la cration artistique en lhomme.

Conclusion gnrale
Au terme de ces analyses, lexistence de relations ncessaires entre lart et le beau nous apparat dsormais justifie. Sans la recherche du beau, lart en effet ne perdrait-il pas son socle fondamental : lexprience ressentie et rflchie dun rapport de lhomme au monde qui unit librement en lui ses facults sensibles et intellectuelles ? On objectera peut-tre car cest une opinion aujourdhui frquemment exprime que lart (et notamment lart contemporain) aurait depuis longtemps abandonn cette vise de la beaut et tout rapport essentiel au jugement esthtique. Mais en philosophie nous ne sommes jamais autoriss admettre comme allant de soi une opinion sous le seul prtexte quelle drainerait vers elle le plus grand nombre de suffrages, ou mme laccord de ceux qui aujourdhui comme Hippias en dautres temps se prtendent des experts en la matire. Pour vrifier la validit de cette opinion, il suffit de se poser cette simple question : sil tait vrai que les beaux-arts (quil faudrait alors dbaptiser) ne visent plus la production et lexpression duvres qui sadressent au jugement esthtique, alors que seraient pour nous leurs produits ? Lexposition de vrits, de valeurs morales, des tmoignages sociologiques ou historiques, ou encore des objets destins la consommation ou au seul divertissement ? On voit bien que dans tous les cas, cela reviendrait confondre le jugement proprement esthtique avec dautres types de jugements : lart y perdrait sa spcificit, ne se concevrait plus comme, aux cts de la technique, de la science, de la religion, de la pratique morale et politique, tout en restant distinct deux, lune de ces dimensions essentielles de lexprience humaine dont le propre consiste exprimer et approfondir le rapport sensible ou esthtique qui nous unit au monde. Ce qui a pu conduire de telles confusions, cest quon a pris pour un art anim par la recherche du beau une production qui ne viserait qu construire des objets se conformant des normes prconues de la beaut : or la vritable cration artistique nous est apparue comme lexact contraire dune telle production standard ou conformiste :
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il ny a de beaux-arts possibles que l o lesprit de libert et de libert capable dinventer librement ses propres rgles anime et inspire la recherche du beau. Inversement, que serait notre exprience de la beaut sans luvre dart ? Llargissement du jugement esthtique, le renouvellement des formes et des occasions dprouver la beaut, lapprofondissement de la rflexion humaine suscite par le libre plaisir esthtique et quil nous appartient de cultiver, la possibilit denrichir lexpressivit jusque dans le langage et par del lui, au point de rendre exprimable lindicible, le dsir de fixer dans des uvres lexprience esthtique et de former ainsi un trsor commun et une source inpuisable pour une cration se mettant ainsi lcole des uvres comme de la nature, tout cela implique lenrichissement par lart du libre plaisir esthtique quon peut dj ressentir au contact des libres beauts naturelles. Lart et le beau apparaissent ainsi unis finalement dans une commune aperception et un sens commun de la libre prsence, prsence enfin rconcilie soi-mme et au monde, et cela mme lorsque luvre nous lvoque sur le mode mineur, voire tragique, de son absence, de sa disparition dans un monde divis. Il suffit en effet luvre dtre faite comme disait Baudelaire, pour quelle se fasse pour nous le tmoin de la possibilit de la plnitude dune telle prsence, et ce mme dans les priodes les plus tragiques de lexistence, au point que cest souvent dans ces priodes de division davec soi-mme et de fracture davec le monde que le besoin dart et de beaut se fait le plus criant . Le libre plaisir esthtique ninterdit donc pas, loin sen faut, luvre belle lexpression de la douleur et du tragique : mais en parvenant confrer, comme lavait dj vu Aristote dans le Potique, mme au tragique, la prsence de la belle reprsentation , luvre nous plat en ce quelle permet lhomme, par la seule force de sa prsence, de donner une forme mme labsence. Aussi bien luvre dart na jamais cess de clbrer les formes et les forces de la vie, mais aussi, comme la remarqu Emmanuel Levinas, de chercher confrer une forme et une prsence mme la mort, autrement sans visage . Aussi laisserons-nous au pote contemporain Yves Bonnefoy le soin de conclure, par cet hommage que lexpression potique de la beaut rend la libre prsence que, dans le mme geste, la mme coute ou le mme regard, on laisse tre hors de soi et quon rapporte soi, la gardant ainsi au cur et lesprit : La posie est notre rencontre de ce qui est non comme une ide, une reprsentation mentale loigne de nous par nos concepts-mmes, mais comme pleinement, immdiatement, prsence. Or vivre ainsi la prsence autour de soi, cest aussi lprouver dans les personnes. Au lieu de leur substituer une ide de ce quelles sont, de les soumettre des lois, voire une idologie, les voici prsentes, elles ont retrouv leur droit tre.

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Accompagnement 2

Distinctions et Relations que lart et le beau entretiennent avec dautres notions du programme

Art/Nature :

causalit/finalit ; capacit (naturelle)/ disposition (technique) ; beaut naturelle/ artistique Art/Nature dans les beaux-arts : got/gnie ; beau/sublime

Art/Libert :

Technique et libert, capacit/disposition ; contraintes du mtier/rgles de lart ; art/travail/je ; production/fabrication ; art/artifice ; outil/instrument ; contingence/ncessit Beaut et Libert, beau/utile ; valeur technique/esthtique ; beau/pouvoir/politique ; beau/agrable (distinction plaisir/dsir ; sentiment/affection) ; Beaut/Libert/Jugement : beaut/norme ; technique/perfection ; beaut/perfection (distinction beaut libre/adhrente) ; jugement esthtique/logique ; beaut et art de juger Beaux-arts et Libert

Art/Beaut/ Moralit : Art/Nature/ Culture : Art/Vrit :

production technique/action morale ; beau/bon (la citation de Bonnefoy peut en effet tre lie lide dune disposition esthtique la moralit)

Art/Nature/Socit/Monde : milieu naturel/monde humain ; beaut/socialit Art/Langage ; expression/signification ; signe/symbole

savoir/savoir-faire ; savoir/pouvoir, thorique/pratique ; vrit thorique/technique/morale Technique/Science ; rgle/loi ; technique, raison et exprience Beaut/Vrit : beaut/apparence ; beaut/conformit, convenance ; jugement esthtique/logique : conformit un concept ; beaut/prsence ; expression/signification ; beaut et vrit du rendu artistique Technique/Beaux-arts ; production/cration

Beaut/ Temporalit : Art/Perception/ Imagination :

technique/imagination ; jugement esthtique/imagination ; imagination/perception/reprsentation/ rflexion (distinction intention/attention ; contemplation/rverie) ; cration artistique (distinction cration/imitation ; peindre/dpeindre)

Notions lies lensemble du cours, tant sur la technique que sur le jugement esthtique et la cration artistique : matire/forme (distincte du seul dessin ou contour extrieur dun objet)/esprit (imagination/entendement/ides de la raison)

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Apprendre distinguer des notions, cest aussi apprendre en saisir les relations vivantes, sans les confondre. Ainsi rflchir lart, au beau et leurs relations, cest donc aussi pouvoir ouvrir (ou approfondir) partir delles dautres grandes notions du programme, de sorte quun cours (comme ici sur lart et le beau) doit pouvoir vous permettre de mobiliser certains de ses lments pour rflchir au questionnement philosophique portant sur dautres notions : les distinctions et les relations ici prsentes nont dautre fin que de vous en prsenter des exemples.

Sujets de dissertation
Le pouvoir technique se rduit-il lapplication dun savoir ? Y a-t-il une vertu libratrice de la technique ? Ny a-t-il de technique que de lartificiel ? Lart relve-t-il dun travail ou dun jeu ? Peut-on savoir ce quest le beau ? Est-il vrai que rien de ce qui existe nest beau ? Ny a-t-il de beaut quartistique ? Sans libert, peut-on apprcier la beaut ? Le jugement esthtique nous enferme-t-il en nous-mmes ? Ny a-t-il de beaut que des apparences ? Est-on fond dire que du beau, on ne discute pas ? Peut-on reprocher quelquun une faute de got ? Le beau est-il en nous lexpression dun plaisir sans fin ? Le beau ne sadresse-t-il qu nos sens ? La beaut se fabrique-t-elle ? quoi sert luvre dart ? Doit-on opposer produire et crer ? Peut-on reprocher lart dtre inutile ? Devient-on artiste au contact des uvres ? quoi lart nous rend-il sensible ? Peut-on concevoir une socit sans art ? Lart exprime-t-il ce que nous ne saurions dire ? En quel sens peut-on dire que le monde ne serait pas visible sans lart ? Que nous rvle luvre dart ?

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Questions prparatoires (quon peut se donner titre dexercices

de rflexion) lies aux diffrents sujets
Suffit-il de savoir pour savoir faire ? La comptence technique nest-elle : que lapplication dun savoir thorique ? que lapplication mcanique des rgles du mtier ? La technique peut-elle se passer dinvention ? La technique peut-elle se passer dexprience ? Quest-ce quun homme dexprience ? Peut-on assimiler art et artifice ? Peut-on parler dune technique de la nature ? En quoi la technique est-elle une expression de la libert humaine ? Quelle diffrence doit-on penser entre : produire et agir ? pouvoir technique/ sagesse morale (produire/ se produire) ? Le beau, est-ce ce qui ne sert rien ? Peut-on apprendre devenir artiste ? Suffit-il, pour tre artiste, de connatre : les uvres dart ? les rgles de lart ? Crer, est-ce imiter ? Peut-on parler de perfection en art ? Peut-on expliquer une uvre dart ? Peut-on imaginer une Nature artiste ? En quel sens peut-on dire dune chose quelle est belle ? Peut-on dire que rien nest plus beau que ce qui sert nos pouvoirs ? Peut-on convaincre quelquun de la beaut dune uvre dart ? Le beau peut-il tre lobjet dun plaisir partageable ? Le beau est-il lobjet dun dsir ? Lart nous apprend-il percevoir ? Le beau nous donne-t-il connatre, ou penser ? En quoi lart favorise-t-il la libert ? En quoi luvre dart a-t-elle, pour lartiste, valeur dexemple ? Luvre dart nous loigne-t-elle ou nous rapproche-t-elle du rel ?

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N.B.

Lordre de prsentation des questions suit celui du cours et des leons, ce qui ne signifie pas que dautres lments du cours ne puissent galement servir les examiner. Cest encore plus vrai pour les sujets de dissertation : les pages indiques signalent simplement lanalyse un peu plus dtaille dlments pouvant directement servir leur rflexion. On peut ajouter cela deux sujets plus gnraux, mais qui trouveraient dans une rflexion sur lart et la libert du jugement esthtique matire les instruire :

Limagination peut-elle tre cratrice ? Peut-on apprendre tre libre ?

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> La foi religieuse

est-elle sans raison ?

Y. Mazou

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ntroduction
La rflexion philosophique sur la religion peut emprunter diffrents chemins. Elle peut sinterroger sur lexistence dune origine commune ou dune structure universelle valant pour toutes les religions et permettant de ramener la diversit historique des religions une unit : peut-on parler de la religion ou y a-t-il autant de religions que de cultures ? Dautre part, la religion suscite un questionnement portant sur sa ncessit morale dans la mesure o les devoirs dorigine religieuse (dont le fondement est divin) entrent en concurrence avec les devoirs civiques ns de la seule volont des hommes : une socit peutelle se passer de religion ? Enfin, la religion se prte une expertise philosophique si nous prenons en considration les discours thologiques, les textes sacrs ou encore lart religieux qui prsupposent tous une certaine conception de la vrit : la religion nest-elle quune affaire dinterprtation ? Ces cheminements philosophiques soumettent tous la religion une enqute qui consiste au fond se demander si les hommes ont des raisons de croire.

Mais ces trois grands chemins ne sont-ils pas trs loigns dun chemin plus carrossable et plus direct, qui ne ncessite aucune culture ou enqute philosophique ? Loin des dbats sur la religion qui peuvent paratre abstraits, voire vains, ny a-t-il pas une attitude religieuse qui tient en un mot, en un Credo ( je crois en latin) ? lhomme de raison sinterrogeant sur lorigine des religions, sur leurs formes et leurs contenus, soppose lhomme de foi, le fidle (le mot latin fides se traduit par foi , et les mots fidlit ou confiance en drivent) qui entretient un lien personnel, intrieur et vivant avec son Dieu. Pour cet homme la religion se ramne au fait dtre pieux, daimer son Dieu, dtre fidle sa parole, davoir foi en sa promesse de salut dans lau-del.

Mais ce chemin de la foi est-il totalement soustrait au regard et linvestigation philosophique ? La philosophie na-t-elle rien dire sur la foi ? Si la foi est bien au cur de la religion et si la raison du philosophe ne peut que rester aveugle et muette, alors cest toute la religion qui bascule dans lirrationalit. Non seulement cette chute est thoriquement contestable (ny a-t-il rien de rationnel dans la foi religieuse ?) mais elle est pratiquement dsastreuse (la foi religieuse, sans raison, ne devient-elle pas draisonnable ?). Si la foi est sans raison, cela ne signifie-t-il pas que lexprience religieuse ne se rgle sur aucun principe et ne reconnat aucune norme communment reue par les tres de raison ? Nous voyons donc qu la question pose un double enjeu est attach, la fois thorique et pratique. Peut-on rendre raison de la foi ? La foi peut-elle avoir un sens et une fin raisonnable ?

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lan du cours
> Une foi sans conformit

avec les principes de la raison ?

Le libre examen Les preuves Le dsintressement

..............................................

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Transition : une foi indiffrente la critique rationnelle ?

> Une foi autonome,

suprieure toute enqute rationnelle ?

........................

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La rvlation Les miracles Le salut

Transition : une foi en qute de raisons ?

> Une foi raisonnable, compatible

avec les principes de la raison ?

..............................................

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Lharmonie Lesprance La tolrance

> Conclusion

...................................................................................................................

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> Bibliographie

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a loi foireligieuse religieuse a est-ellesans sans raison est-elle raison ? ?

Une foi sans conformit avec les principes de la raison ?
Du point de vue de la raison, la foi nest-elle pas sans raison cest--dire sans rationalit, sans conformit avec des principes ncessaires et universels? En jugeant de lextrieur -objectivement et sans passion- la foi, la raison nest-elle pas conduite dnoncer labsence de fondements rationnels de toute affirmation drivant dun Credo , dun acte de foi ? Mais quels sont ces principes au nom desquels la raison juge la foi, et partir desquels elle est en mesure de tracer une limite infranchissable entre elle-mme et la foi, comme si la foi tait autre que la raison ? Trois principes fondamentaux rglent lactivit de la raison et paraissent absents de lexprience religieuse ou du sentiment religieux : le libre examen, la preuve, le dsintressement. Ces trois principes directeurs sarticulent partir dune conception de la vrit ou de la certitude rationnelle : est vrai ce qui a t examin avec soin et sans prjug, ce qui bnficie du soutien de preuves solides (logiques ou empiriques), et enfin ce qui, aprs avoir t communiqu dautres tres de raison et amend lissue dun change critique, peut tre tenu pour universellement valable. Ces trois principes sont troitement solidaires et constituent le socle sur lequel repose lactivit rationnelle. partir deux pouvons-nous montrer que la foi manque de raison ? La raison peut-elle elle-mme fonder, justifier son point de vue ngatif sur la foi religieuse ?

Le

libre examen
Se servir de sa raison, nest-ce pas simposer ce principe de ne rien affirmer ou nier avant davoir srieusement et scrupuleusement examin, pes, pass au crible une opinion lue ou entendue ? Nous ne devons jamais donner notre assentiment spontanment, en nous laissant emporter par le dsir ou lmotion. Le dsir de plaire notre interlocuteur ou une motion telle que la colre peuvent susciter un jugement faux, un prjug : nous posons quelque chose comme vrai ou faux avant mme davoir vritablement jug. Nous disposons de la libert de douter, de suspendre tout jugement afin de chercher le vrai et de le reconnatre quand il se prsentera nous, afin de ne pas tomber sous linfluence de notre affectivit. Cette prudence, la raison ne la retrouve pas dans la foi. Au contraire, elle voit dans celle-ci ce que prcisment elle cherche fuir, ce dont elle veut nous prmunir. La foi est un sentiment : le fidle prouve le sentiment de la prsence de Dieu, de lexistence certaine dun monde transcendant le ntre et libr de la souffrance et de la mort. Dans un texte clbre, le pote Paul Claudel revient sur lvnement que constitua pour lui sa conversion au catholicisme en 1886, le jour de Nol, Notre-Dame de Paris : En un instant, mon cur fut touch et je crus. Je crus, dune telle force dadhsion, dun tel soulvement de tout mon tre, dune conviction si puissante, dune telle certitude ne laissant place aucune espce de doute, que, depuis, tous les livres, tous les raisonnements, tous les hasards dune vie agite, nont pu branler ma foi, ni, vrai dire, la toucher . Contacts et Circonstances (Gallimard, 1946). Adhsion immdiate, passivit du sujet saisi et boulevers, absence de doute, sont les marques de cette foi sur laquelle la raison na aucune prise. Et pourtant cette foi sans raison nest pas, de son point de vue, sans vrit : Cest vrai ! Dieu existe, il est l. Cest quelquun, cest un tre aussi personnel que moi ! Il maime, il mappelle. . Mais cette vrit na nullement t obtenue lissue dun libre examen et na fait lobjet, selon lintress lui-mme, daucun questionnement ultrieur. Or, cette foi subjectivement suffisante nest-elle pas objectivement illusoire ? Que cet homme ait t profondment troubl cest un fait, mais quun tre transcendant, un Dieu, ait t cause de cette transformation intrieure, rien nest moins vident.

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La raison peut enquter ce sujet afin de montrer que si lillumination de la foi ne comporte pas en elle-mme de rationalit, elle nest pas pour autant inexplicable, elle nest pas sans cause : en amont des passages cits, lauteur ne dcrit-il pas son tat psychologique de lpoque comme celui dun adolescent dsoeuvr, un pauvre enfant dsespr , la recherche d un excitant appropri . La foi qui pose lexistence relle dun Dieu nest-elle pas une illusion ? Lhomme projette en dehors de lui limage dun tre dsir parce que rassurant, protecteur, aimant. Mais la seule ralit ici cest celle de la solitude du dsir, celle dun grand vide intrieur, celle encore dune existence qui na pas pris conscience de sa propre libert et qui cherche un matre ou un Pre tout-puissant.

Les

preuves
Si la foi est ce point incroyable pour la raison, nest-ce pas parce quil lui manque les preuves ncessaires et suffisantes ? Raisonner, cest rendre raison, justifier ou fonder une affirmation et non croire de tout son cur. Lintensit dune impression ou dun sentiment nest pas un critre de vrit au plein sens de ce mot, cest--dire objectivement et universellement. Par contre, tre rationnel, cest chercher des raisons valables pour tous, des preuves convaincantes. tre en possession de ces preuves, cest pouvoir affirmer ou nier avec raison. Lhomme de foi est-il en possession de ces preuves ? Dans LAvenir dune illusion (PUF, 1971), Freud juge lgitime de soumettre la foi lpreuve de vrit. Cette foi porte sur un certain nombre d articles . Les articles de foi sont des points de doctrine qui caractrisent une religion et qui doivent tre crus par les fidles : il y a un seul Dieu, il est le Crateur de toutes choses, le Christ est le fils de Dieu, il est mort et ressuscit, il y aura un jugement dernier etc. Selon Freud, ces affirmations, ces dogmes (thses qui font autorit et qui ne doivent pas tre remises en question) ne peuvent tre prouvs, ne bnficient daucune certitude logique ou exprimentale. Dun point de vue logique, le discours de la foi nest pas exempt de contradictions. Ainsi, les croyants (des trois religions monothistes : le judasme, le christianisme et lislam) prtendent que la foi en lexistence de Dieu se fonde sur la rvlation de Dieu aux hommes dont il est fait tat dans les critures saintes (on parle des religions du Livre : - la Torah juive-constitue des cinq premiers livres de lAncien Testament, - la Bible chrtienne-comprenant en particulier les vangiles, - et le Coran pour lislam). Mais il sagit dune ptition de principe : la justification (de la valeur objective de la foi) seffectue laide de ce qui est prcisment prouver (lexistence de Dieu). Quant au point de vue exprimental, il rclame des marques de vrit que la foi ne peut fournir car si celle-ci est subjectivement suffisante (en lui-mme le croyant est fermement persuad), elle est objectivement insuffisante (le croyant ne peut prouver quiconque quune ralit extrieure-un Dieu, un autre monde etc. correspond bien son discours). Pourtant, lhomme de foi ne peut-il prendre appui sur les miracles cest--dire sur des phnomnes extraordinaires (gurisons, apparitions) qui, brisant le cours rgulier des lois de la nature, sont des signes de la prsence du surnaturel ? Ne sagit-il pas de manifestations objectives de lexistence et de la toute-puissance de Dieu ? Dans lvangile de Jean, le texte mentionne la prsence de plusieurs disciples qui furent tmoins du retour du Christ la vie trois jours aprs sa mise au tombeau : Jsus vint et se tint au milieu deux et il leur dit : Paix vous (La Bible de Jrusalem, d. Descle de Brouwer, 1975). Quel crdit la raison peut-elle accorder ces rcits ? Lenqute rationnelle rvle que lvangliste ntait pas contemporain des faits rapports, que les autres vangiles offrent des versions diffrentes. Qui croire ? Freud indique que le dogmatisme de lglise interdit de poser la question de lauthenticit des textes . Or, la raison doit refuser largument dautorit et doit chercher tablir la vrit. Mais surtout la connaissance des lois de la nature (de la rgularit de la relation entre telle cause et tel effet) nous contraint nier la possibilit mme de la rsurrection : un corps priv de vie ne revient pas la vie. Le dsir de le voir revivre et une imagination littraire fconde ne peuvent produire quune illusion. Nous retrouvons ici la distinction entre ce qui est irrationnel et ce qui est inexplicable : la foi est irrationnelle car il ny a aucune raison de croire en la rsurrection (celle-ci est contraire la raison, au bon sens) mais elle nest pas inexplicable. On peut lexpliquer, la rattacher une cause au moins : langoisse de la mort. La foi exprimerait, sans en avoir conscience (et cest bien pourquoi il y a illusion), le dsir dchapper une mort dfinitive.

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Une singulire conclusion simpose selon Freud : la foi porte sur ce qui est le plus essentiel dans la religion, savoir ladhsion personnelle des vrits qui engagent le sens de toute lexistence, et pourtant cest l ce qui est fond sur les preuves les moins solides .

Le

dsintressement
Lhomme de raison ne cherche donc pas des preuves pour dfendre un intrt autre que celui de la vrit. On peut nommer principe de dsintressement ce qui commande duser de notre raison en vue de cette fin universelle. La raison de chacun, et en tout domaine (les sciences, la morale, le droit) exige que chaque affirmation soit offerte lapprciation dautrui, discute, rfute, amende pour tre lobjet dun accord entre les hommes. Notre raison est ainsi corrige, rectifie, instruite par celle dautrui. La foi ne prsente pas un tel dsintressement. La relation entre les fidles est commande par une double ncessit : dune part, il sagit de transmettre la bonne doctrine (les dogmes) et dautre part la foi de chacun doit tre entretenue dans un climat de ferveur collective grce la prire, aux processions et plerinages, aux chants en commun. Les rites et les crmonies propres chaque religion nourrissent en chacun la certitude dappartenir lassemble (cest le sens du mot glise ) des fidles sollicitant ensemble la providence de Dieu cest--dire son secours, sa sollicitude pour allger le poids de la misre et de linjustice des hommes. Le spectacle de la pit populaire suscite une interrogation relativement son caractre draisonnable : cette communion dans la foi, prive de tout recul critique et de confiance dans lautonomie du jugement humain, ne risque-t-elle pas de dgnrer en superstition ? Celle-ci consiste croire quun objet sacr (une relique, une mdaille, une statue) ou un acte de foi (une prire, un sacrifice, un plerinage), peuvent apporter un bienfait (gurison, russite sociale, naissance, etc.), une amlioration de son sort, lexaucement de ses espoirs et lvanouissement de ses craintes. Croire, ici, consiste renoncer sa raison, sa libert pour faire dpendre lamlioration de son existence de la volont dun Dieu lequel, sduit ou mu par tant defforts dploys vers lui, accorderait mystrieusement sa grce. Au contraire, faire bon usage de sa raison cest analyser les causes de la souffrance humaine et y porter remde : quand on est malade, il faut voir un mdecin (et non faire brler un cierge) et quand on est victime dune injustice il faut porter plainte (et non faire sa prire). En dautres termes, il faut faire preuve de bon sens, faire confiance la raison de ses semblables (le mdecin, le juge) pour affronter le rel.

Transition
Lusage de ces principes affecte-t-il la foi ? Lefficacit dune critique rationnelle exige que la partie adverse reconnaisse et adopte les mmes principes. Or, la foi na nul besoin de se conformer ces principes et le fidle ne vit pas cette absence comme un manque prjudiciable son existence, comme un dfaut portant atteinte la puret et lintgrit de sa foi. La voix de la raison rsonne comme une voix lointaine, trangre et elle ne possde aucune force suffisante. Elle ne trouve aucun cho dans le cur du fidle dont la foi inaccessible pour la raison demeure intacte, inbranlable.

Une foi autonome, suprieure toute enqute rationnelle ?

La foi nest-elle pas trangre la raison ? Le langage de la foi, la parole profre par le fidle ninvitentils pas un retrait de la raison (de la logique, de la preuve, du dbat) dans la mesure o celle-ci, loin de pouvoir comprendre la foi, plaque sur elle de manire illgitime ses propres catgories ? Il faudrait donc prter attention cette parole qui sorganise essentiellement autour de trois grands articles de foi : la rvlation, le miracle, le salut. Le Credo du fidle est dconcertant pour la raison car il pose comme vrai ce qui est indpendant des principes de la raison : Dieu existe car il sest lui mme rvl aux hommes (il nest donc pas un simple produit de lesprit humain) ; Dieu tmoigne sa bont par des
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miracles (et on ne peut les juger partir de la connaissance limite et faillible des lois de la nature) ; Dieu sauvera ou chtiera les hommes en fonction de leurs mrites ou de leurs fautes, cest--dire de leur fidlit sa parole, de leur foi (la raison ne peut rien proposer de suprieur). La foi ne peut-elle se suffire elle-mme et se passer de la raison ? Pourtant, la raison nentre-t-elle pas en concurrence avec la foi au sens o elle peut chercher la vrit sur Dieu (la thologie rationnelle nest-elle pas une science de Dieu ?) Mais sagit-il bien du mme Dieu et lacte de raison qui prouve Dieu a-t-il le mme sens que lacte de foi qui prouve sa Prsence, la prsence dune puissance transcendante qui dpasse la raison elle-mme et qui ne peut tre atteste que par la foi ?

La

rvlation
La foi, dans les religions monothistes, est dabord foi en lexistence dun Dieu unique qui sest rvl des hommes dexception (les prophtes ou messagers de Dieu comme Abraham, Mose, Mahomet) ou qui, comme dans le christianisme, a choisi de sincarner en Jsus-Christ pour porter la bonne nouvelle , celle du futur pardon des pchs : Si vous croyez en moi, vous serez sauvs . Cest donc Dieu lui-mme qui rend la foi possible et sense en sadressant aux hommes, en leur dvoilant leur nature (des cratures), leur fin suprme (le salut, la batitude ternelle) et en fixant la condition (garder la foi malgr tout ou, comme dans lancienne formule de foi et dhommage adresse par le vassal son seigneur pour jurer de le servir, envers et contre tous ). De tout ceci, les critures tmoignent. Mais suffit-il de lire ou dentendre des hommes de foi pour avoir la foi ? Nous ne sommes plus dans le registre de la raison : entendre les raisons dautrui peut suffire nous convaincre. La foi nest pas communicable dhomme homme ; elle nest pas hauteur dhomme. La foi est une grce divine : les prophtes lont reue et tel homme peut tre clair son tour. Cette lection par la grce, don de Dieu, reste mystrieuse et opaque pour la raison : pourquoi lui ? Qua-t-il fait ? La mrite-t-il ? Lhomme de foi y voit une marque de lamour de Dieu et se refuse chercher des raisons. Les fondements du choix de Dieu, le Trs-Haut, sont inaccessibles pour nous, transcendent notre raison. Nous voudrions quils soient identiques aux ntres, que Dieu se serve des mmes poids et mesures que nous pour juger ; mais nous ne devons pas considrer Dieu laune de lhomme et de sa raison. La foi est un dsaveu de la raison : il faut rabattre la superbe , lorgueil de la raison. La foi est humble et obissante : elle reconnat labsolue transcendance de Dieu et sincline devant Lui.

Les

miracles
Credo quia absurdum est : Jy crois parce que cest absurde . Cette phrase dun chrtien, Tertullien, porte sur la rsurrection du Christ. Ce miracle, aprs bien dautres rapports par les vangiles (la transformation de leau en vin Cana, la multiplication des pains et des poissons, la pche miraculeuse, etc.) est absurde. Mais ce mot peut tre pris en deux sens diffrents. Il signifie dabord contraire la raison , violant la connaissance objective, celle des lois de la nature : un mort ne renat pas mais se dcompose, leau peut passer de ltat liquide ltat solide mais elle ne peut chimiquement se mtamorphoser en vin, etc. Le mot absurde signifie aussi - du point de vue de la foi - incomprhensible pour la raison , ce qui ne veut pas dire impossible ou illusoire, au contraire. Cest justement, pour Tertullien, parce que la rsurrection est incomprhensible pour la raison quelle a un sens pour lhomme de foi : le miracle est lirruption du divin au cur des habitudes humaines (en particulier celle de tout juger selon les critres de la raison) et il est la manifestation de lexistence dun autre monde o rgnent dautres rgles. La rsurrection du Christ accomplit la promesse faite durant sa prdication : Si vous croyez en moi, vous ne mourrez jamais . Sa rsurrection annonce la ntre. Il faut y croire. Dans lvangile de Jean, le Christ, sadressant laptre Thomas (cet incrdule qui doutait de la ralit de la rsurrection et qui demandait voir ), souligne bien que la foi devrait pouvoir balayer le doute le plus raisonnable : Parce que tu me vois, tu crois. Heureux ceux qui nont pas vu et qui ont cru . Il faudrait croire aux miracles sans signes ni preuves. Dans deux passages au moins des vangiles, le Christ montre un certain agacement devant lattente de miracles : Mais pourquoi ces

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gens-l demandent-ils un prodige ? (Marc, 8, 12) ; et, sadressant la foule : Si vous ne voyez pas de miracles, vous ne croyez pas (Jean, 4, 48). Pourtant, les vangiles ne sont pas avares dexemples de miracles accomplis par le Christ, comme si celui-ci stait rsign rpondre la demande populaire. Et lhistoire de la diffusion du christianisme est insparable de cette foi dans les miracles. Parlant de ses coreligionnaires (les adeptes dune mme religion), Pascal peut crire dans les Penses : Donc, toute la crance (la croyance) est sur les miracles (Pocket Agora, p. 467). Les miracles nourrissent la foi et persuadent celle-ci que ce quelle vnre nest pas un mirage mais une puissance relle, efficace : la puissance de lEsprit sur la matire. ceux qui nient cela (les athes) ou qui doutent (les sceptiques), Pascal concde quil y a eu dans lhistoire chrtienne beaucoup de faux miracles (des artifices mis en scne par des faux prophtes et des vrais magiciens). Mais, ajoute-t-il aussitt, cela ne prouve pas quil ny a pas eu de vrais miracles, au contraire : Il ne serait pas possible quil y et tant de faux miracles sil ny en avait de vrais (p. 407). Dailleurs, Pascal aurait lui-mme t tmoin de la gurison miraculeuse de sa nice, dlivre dune fistule lacrymale (un canal de lil do scoule du pus) grce limposition sur lil dune pine provenant de la couronne porte par le Christ durant sa passion. Boulevers par lvnement, le miracle de la Sainte pine , Pascal y aurait vu, selon sa sur, un signe lappelant consacrer ses forces la dfense ( lapologie) de la religion chrtienne.

Le

salut
Enfin, la foi est esprance dun salut : les justes connatront la batitude dune existence libre de tous les maux et de tous les pchs. La foi religieuse ne sinterroge pas sur la nature de Dieu, sur ses attributs, sur ses raisons dagir (pourquoi Dieu a-t-il cr le monde ? De quel modle sest-il servi ? Dieu est-il dabord un mathmaticien ?). Au Dieu des philosophes et des savants , Pascal oppose le Dieu dAbraham, dIsaac et de Jacob (Penses, Pocket coll. Agora, dition Sellier, p. 492), le Dieu de la rvlation originaire. Dans ce texte, Le Mmorial, retrouv aprs sa mort, cousu dans son vtement, Pascal retranscrit son exprience mystique (un contact direct o lhomme en extase croit tre uni Dieu) lors de la nuit du 23 novembre 1654. La foi est porte son extrme limite, celle o le discours ne peut plus prendre une forme argumente, dmonstrative, mais une forme fragmente, discontinue, comme si la raison tait submerge par la vague de la foi et ne conservait sur le rivage que quelques vestiges, quelques mots pars. Un mot est plac en exergue : Feu . Pour la raison, le sens naffleure pas immdiatement : il faut interprter. Ce mot a deux sens : la foi est comme un feu intrieur, un brasier qui dabord dtruit et purifie : Oubli du monde et de tout , Renonciation totale et douce aux illusoires divertissements et la corruption morale dun monde qui ignore Dieu. La foi est aussi comme un feu qui claire et rchauffe, auprs duquel on cherche refuge. Le texte du Mmorial utilise le langage de lamour humain et fait tat dun dsir de demeurer auprs de Dieu, fidle sa parole, confiant en sa promesse de vie ternelle : Que je nen sois jamais spar . Lamour mystique comble les attentes du cur et prfigure la batitude dans un au-del. Quel gain quivalent la raison peut-elle proposer ? Aucun : La raison ne met pas le prix aux choses . Ce qui signifie quelle ne peut pas donner lexistence dlan vers des valeurs absolues ou infinies capables de conjurer le doute, la misre et surtout langoisse de la mort. La raison est une facult de calculer (ratio en latin) des quantits ou des intrts finis, que ce soit en mathmatiques ou en politique. Pourtant, elle devine la prsence dun infini (en arithmtique, en astronomie) ; elle prend conscience que ses calculs, ses mesures sur des quantits finies sanantissent devant linfini. La raison prend conscience de ses limites car cet infini est pour elle insondable et incomprhensible. Elle ne connat que le fini et linfini est autre que le fini, dune autre nature : La raison ny peut rien dterminer , Penses, p. 81. Par consquent, un Dieu infini ne peut tre connu par la raison : Cest le cur qui sent Dieu et non la raison : voil ce que cest que la foi. Dieu sensible au cur, non la raison. , Penses, p. 85.

Transition
La foi serait donc sans raison ? Si la foi tait telle, elle serait donc injustifiable, incapable de rendre raison delle-mme. Mais surtout, elle pourrait (en ntant ni rflchie, ni mesure) se transformer en superstition et en fanatisme. Si la religion est sans raison, alors lhomme de raison a tout craindre des passions religieuses capables de ruiner son ouvrage en sattaquant aux principes-mmes de la raison :

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le libre examen, la recherche de preuves, le dsintressement. Pascal a eu parfaitement conscience de ce risque : Si on soumet tout la raison, notre religion naura rien de mystrieux et de surnaturel. Si on choque les principes de la raison, notre religion sera absurde et ridicule Penses, p. 92. Il est ici question de la religion chrtienne, mais cette exigence nettement formule dun accord entre la foi et la raison na-t-elle pas une porte universelle ?

Une foi raisonnable, compatible avec les principes de la raison ?

quelles conditions un accord mutuel est-il possible ? Comme dans tout accord, chacun apporte sa contribution : la raison a ses principes et la foi a ses articles. Mais nous avons relev de telles diffrences entre eux quon ne voit pas comment une entente pourrait se raliser. Un accord, sans abolir toutes les diffrences, exige des concessions rciproques, de manire neutraliser les causes de conflit. Dun ct, la raison doit pouvoir montrer que ses principes ne sont pas absolument contraires la foi religieuse : le philosophe ou le savant peuvent tenter dtablir rationnellement lexistence de Dieu, limmortalit de lme sans que cela porte atteinte leur foi. Dun autre ct, il faut veiller ce que les articles de foi ne choquent pas la raison : lautorit religieuse doit les rdiger et les enseigner de telle sorte quils nincitent jamais les fidles har la raison, cest--dire la libert de juger de tout homme. Nous pouvons noncer trois motifs, cest--dire ici trois raisons de penser que la raison et la foi sont en mesure de raliser cet accord : lharmonie de la nature, lesprance, la tolrance.

Lharmonie
La raison ne peut-elle disposer la foi ? Et la foi ne peut-elle tre renforce, justifie par la raison ? Ce soutien mutuel entre la raison et la foi est possible grce un argument : celui de lordre et de la beaut de la nature. La raison peut donner des raisons de croire en prtant attention lorganisation harmonieuse de la nature en gnral ou de chaque tre en particulier : partout, semble-t-il, existe une articulation rigoureuse et efficace entre les moyens et les fins (entre les organes et les fonctions par exemple). La raison se reconnat dans cet ordre et tend poser lexistence dun auteur, dune intelligence suprme qui a conu, planifi cette uvre. Au XVIIIe sicle, cette religion naturelle comptait de nombreux partisans, les distes : lexistence de Dieu se conclut simplement partir de lobservation et de lintelligence de la nature et non partir de la rvlation consigne dans les textes sacrs (on nomme fidisme cette doctrine selon laquelle toutes les vrits religieuses sont obtenues partir de la seule foi en la rvlation) ou des dogmes de lglise. Avec le disme, nous avons donc affaire ce Dieu des philosophes et des savants dont parlait Pascal dans le Mmorial : Dieu est prouv partir de lobservation des phnomnes, partir des rsultats obtenus par la rationalit scientifique. Dieu est lui-mme un tre rationnel qui a labor un plan, calcul les moyens mettre en uvre, finalis une action. Dans ses Dialogues sur la religion naturelle, (d. Vrin 1997), Hume confie lun des personnages, Clanthe, le soin dexposer cet argument qui a le mrite dtablir lexistence dun Dieu qui nest ni lointain ni incomprhensible pour la raison humaine, dun Dieu dont la raison est analogue la ntre : Jetez les yeux autour du monde, regardez-le dans son ensemble et dans ses parties (). La manire curieuse dont les moyens sadaptent aux fins, dans toute ltendue de la nature, ressemble exactement, quoiquelle les surpasse de beaucoup, aux ouvrages sortis de la main des hommes, aux rsultats de leurs desseins, de leur pense, de leur sagesse et de leur intelligence. Puisque les effets se ressemblent, nous avons droit dinfrer, par les lois de lanalogie, que les causes se ressemblent aussi, et que lauteur de la nature est en quelque faon semblable lhomme (). Par cet argument a posteriori (cest--dire qui drive de lexprience) et par cet argument seul, nous prouvons en mme temps lexistence de Dieu et sa ressemblance avec lesprit de lhomme (Dialogues, p. 94-5). Dieu serait donc tabli par un raisonnement susceptible dtre compris de tous et qui aurait le mrite dabattre la superstition. Celle-ci repose sur une ignorance des lois de la nature alors que le disme fonde lexistence de Dieu sur la connaissance des lois rgulires et universelles de la nature. Mais ces raisonnements sont-ils

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capables de faire natre une foi, un sentiment damour lgard de lauteur de toutes les cratures ? Peut-on greffer la foi sur cette rationalit dont elle serait en quelque sorte lexpression sous la forme du sentiment ? Deux critiques peuvent tre avances. Tout dabord, ce Dieu auquel la raison conduit ne peut tre objectivement prouv. La nature ne manifeste pas partout lordre et lharmonie et nous pouvons tre frapps par les nombreux dsordres, aberrations, irrgularits qui rgnent au milieu des phnomnes. Donc, cette premire critique sape lide que la raison pourrait fonder et justifier la foi. Dautre part, mme si nous supposons vraie cette thse de lexistence dun sage crateur du monde, elle ne fait pas croire. Ny a-t-il pas un abme entre la conviction rationnelle dun Clanthe (avec sa certitude davoir raison, davoir rendu raison de lordre de la nature) et la foi dun Pascal qui ne ncessite nullement linfrastructure de preuves soi-disant objectives. Un homme ignorant et indiffrent au spectacle de la nature peut parfaitement avoir la foi. La foi ne se conclut pas partir dun raisonnement, si brillant soit-il. Elle est dun autre ordre. Allons plus loin : un homme qui fait, dans sa chair, lexprience des dsordres de la nature (handicap et souffrance physique) nest pas ncessairement port nier lexistence dun Dieu crateur ; il peut trs bien donner sens son malheur en y voyant loccasion de manifester Dieu sa soumission et sa capacit endurer cette preuve sans perdre la foi. Nous navons donc pas encore trouv une intersection commune pour la foi et la raison. La raison a dessin les contours dune religion rationnelle mais qui laisse en dehors delle la foi.

Lesprance
Parlons maintenant selon les lumires naturelles (Penses, p. 80) crit Pascal. Autrement dit, adoptons le langage de la raison pour justifier la foi, pour donner sens celle-ci. Il ne sagit pas pour Pascal de dmontrer lexistence de Dieu ou limmortalit de lme ; nous savons que pour lui, la raison est incapable de parvenir des certitudes sur ces sujets, de comprendre (cest--dire denfermer dans ses concepts et ses dfinitions) linfini ou labsolu. Par contre, un usage probabiliste de la raison est possible et lgitime : un calcul des probabilits rvle que nous avons intrt miser sur lexistence de Dieu et limmortalit de lme.
Lhomme de foi quest Pascal na donc pas perdu la raison et est capable de sadresser tous ceux qui nont pas la foi et qui nentendent que le langage de la raison : les athes ou les libertins (cest--dire ceux qui se pensent comme des tres libres lgard de toute religion, des libres penseurs) et les agnostiques (cest-- dire ceux qui, faute de certitude rationnelle, prfrent ne rien affirmer concernant lexistence ou linexistence de Dieu). Revenons sur ce passage que la tradition a consacr sous le nom de pari pascalien (p. 81-84). Il consiste mettre en place la structure dun jeu de hasard, le jeu de pile ou face . Chaque ct de la pice (pile, Dieu nexiste pas et face, il existe) dispose de la mme probabilit dapparition (1/2) et chaque joueur devra mettre en jeu une mme quantit finie : ses biens terrestres. Ce jeu est trs srieux - et non divertissant - puisquil consiste en un choix de vie : faute de savoir avec certitude le rsultat du jet de la pice, le joueur doit choisir ce qui lui parat tre la vie prfrable, celle qui prsente le plus dintrt (on reconnat l un style de la raison, le calcul dintrt) ou de sens. Or, si un joueur mise sur linexistence de Dieu (autrement dit, sil choisit de vivre sans Dieu, sous un ciel vide) et quil gagne, le gain est ngligeable car il ne consiste quen ce quil possde dj (une existence en qute dun bonheur illusoire fuyant langoisse de la mort et du nant dans le divertissement), augment de quelques annes de vie. Au contraire, si un autre joueur mise sur lexistence de Dieu et quil gagne, le gain sera infini ( une ternit de vie et de bonheur offerte par Dieu en change de la confiance que cet homme lui aura tmoigne) et la perte ngligeable (le sacrifice dune vie voue des satisfactions terrestres, donc finies ou phmres). Et Pascal peut conclure : Et ainsi notre proposition est dune force infinie, quand il y a le fini hasarder, un jeu o il y a pareils hasards de gain et de perte, et linfini gagner (p. 83). Il ne faut pas sous-estimer cet effort de lhomme de foi pour convaincre lhomme de raison. Nous navons pas affaire ici une foi hautaine, mprisant une raison impuissante et incapable de mettre le prix aux choses . La foi sollicite la raison afin de ne pas paratre draisonnable et la raison dispose la foi, donne un motif de croire. Tout se passe comme si la raison donnait un sens la foi : nourrir lespoir dune vie aprs la mort. Cette esprance nest pas fonde sur des preuves certaines (elles ne

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peuvent tre donnes) mais elle nest pas pour autant insense : Qui blmera donc les chrtiens de ne pouvoir rendre raison de leur crance (foi) ? Cest en manquant de preuve quils ne manquent pas de sens (p. 80-1). Que faut-il penser de cet accord entre la raison et la foi ? supposer mme que la raison de lincrdule soit convaincue, grce largument du pari, quil est prfrable pratiquement de croire en Dieu et de vivre chrtiennement, cela ne donne pas la foi. On peut affirmer que nous avons des raisons intressantes de croire et desprer (la vie ternelle, la batitude), sans croire effectivement. Car la foi est dun autre ordre : avoir foi en Dieu, ce nest pas miser, placer un investissement dans lespoir de le rcuprer avec intrt. La dmarche de la foi est tout autre : avoir foi en Dieu, cest abandonner tout calcul intress, cest laimer pour lui-mme et lui demeurer fidle. Nous ne sommes pas dans la logique dun calcul dintrt mais dans un mouvement de renoncement lamour-propre, de don de soi Dieu. Ici, un saut est donc ncessaire pour passer de la raison la foi, et ce saut ne peut tre garanti par la raison : il reste donc indductible, imprvisible et mystrieux. Nous navons donc toujours pas dcouvert ce motif qui permettrait la raison et la foi de saccorder. Un motif est ce qui met en mouvement . Quel motif peut avoir une force suffisante pour unir dans un mme mouvement, pour faire aller dans le mme sens, la foi et la raison ?

La

tolrance
Lhomme de foi nest pas ncessairement un dvot ou un fanatique considrant sa religion comme dpositaire de toute vrit sacre, comme la vraie religion voue devenir la religion universelle (on appelle proslytisme cette attitude visant rpandre sa foi en tirant parti de la vulnrabilit dautrui, en particulier de son manque de jugement critique). Lhistoire nous instruit assez des consquences sociales de ce dogmatisme et de cette intolrance : suppression de toute libert de conscience (cest-dire de la libert dadopter et de pratiquer la religion de son choix), contrle dans la vie publique et la vie prive de la conformit des paroles et des actes aux dogmes en vigueur (afin de traquer lhrsie qui est lexpression dune ide contraire la doctrine officielle, et les actes sacrilges qui portent atteinte au caractre sacr dun objet, dun lieu ou dune personne), confusion des lois civiles avec des dcrets dune autorit religieuse qui se pose en gardienne et en interprte de la volont de Dieu. Lhomme de foi peut - et doit - refuser de se reconnatre dans cette religion profondment draisonnable, en rupture complte avec les vraies valeurs religieuses. Celles-ci ne recommandent-elles pas plutt lamour de son semblable, la sollicitude pour ses peines et la compassion pour ses fautes ? On trouvera sans peine dans lhistoire des grandes religions lexemple dhommes de foi soucieux de retrouver lesprit de leur religion, cest--dire son caractre raisonnable. Les humanistes de la Renaissance europenne (au XVIe sicle), par exemple, ont voulu restaurer ce sens originel de la foi et rendre celle-ci compatible avec les exigences raisonnables de la vie en socit : respect de la libert dautrui, de la diversit des opinions, des pratiques religieuses, condition que cette tolrance, loin de nuire au bien commun, le favorise. La traduction de manuscrits grecs de la Bible dans les langues nationales afin doffrir tous une nourriture spirituelle mais surtout afin de permettre chaque fidle (sans tre li par une stricte doctrine) un libre travail dinterprtation du sens moral de tel symbole ou de telle parabole, rpondait cet objectif. Chacun peut comprendre que le texte est obscur, quil autorise diverses interprtations, quil invite lchange avec autrui, quil contient une spiritualit inpuisable. Au lieu dune foi aveugle, on cherche ici susciter une foi claire par la raison : pour un chrtien, rflchir sur la vie exemplaire du Christ, sur le sens de ses paroles et de ses actes, ce nest pas partir en qute dune vrit absolue (qui ferait partie ensuite dune doctrine fige) mais chercher des motifs pour sa conduite. Cette foi raisonnable a essentiellement une finalit pratique. Celle-ci est bien rsume par John Locke dans un ouvrage de 1695 intitul The reasonableness of christianity (Le caractre raisonnable du christianisme) : Vivre en paix et pratiquer les communs devoirs dhumanit et damiti . Dans son esprit, cette foi morale est destine lutter contre les extravagances du fanatisme dont il a pu lui-mme faire lexprience dans une Angleterre livre la guerre civile entre protestants et catholiques. Mais il a pu connatre aussi, dans le duch de Clves, un climat de tolrance mutuelle entre luthriens, calvinistes et catholiques : en dpit des diffrences doctrinales, ces familles ont su vivre ensemble conformment aux vertus vangliques et dans le commun respect des lois civiles en vigueur (ces dernires, est-il besoin de le prciser, simposent tous, croyants et non-croyants). Ces derniers nauraient donc pas raison

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de considrer que la foi est fatalement draisonnable et quelle doit tre dracine tant donn son caractre socialement nuisible. Une foi raisonnable, cest- dire modre ou tempre moralement, peut mme tre, du point de vue dun incroyant, socialement souhaitable. Car, dans lesprit de ce dernier, ce qui importe cest lexistence dun lien social solide nou grce des valeurs de solidarit, de justice et de respect dautrui. Or, les valeurs de la foi (amour, charit, compassion) peuvent concider avec ces dernires. Toujours aux yeux de cet incroyant, la foi peut demeurer irrationnelle quant son origine (la rvlation), mais elle peut avoir un sens quant sa finalit sociale. Le sicle des Lumires sest montr extrmement attentif cette dimension sociale de la foi. Dans son Dictionnaire philosophique (GF), larticle Credo, Voltaire crit : Je crois en un seul Dieu et je laime (). Je crois en Dieu le Pre tout-puissant, Pre commun de la nature et de tous les hommes qui sont galement ses enfants (), qui leur a donn les mmes principes de morale, aperus par eux ds quils rflchissent . Il sagit pour Voltaire dnoncer le contenu dune foi raisonnable, ordinaire, drivant de la lecture des vangiles, et suffisante pour donner un sens son existence parmi ses semblables. Cette foi personnelle se veut trangre au dogmatisme, au sectarisme manifests par les glises, et nous savons que Voltaire sest engag aux cts des victimes de cette intolrance (Calas, La Barre) qui dnature la vraie foi et scandalise la raison. La foi et la raison peuvent sentendre sur ce qui se prsente en mme temps comme un article de foi et comme un principe raisonnable : Je crois que Dieu tant notre Pre commun, nous sommes tenus de regarder tous les hommes comme nos semblables .

Conclusion
Au terme de cette rflexion, il apparat que la foi peut tre comprise et vcue de manire raisonnable. Mme si tout en elle nest pas conforme la stricte rationalit, elle peut offrir un caractre raisonnable, cest--dire un sens de la mesure, lintrieur des socits. Labsence ou la perte de ce sens de la mesure non seulement lui fait rompre toute attache avec ses sources spirituelles et morales, mais la rend responsable des dommages infligs aux liens sociaux.

Bibliographie
Pour accompagner la lecture de cette leon ou pour approfondir la rflexion, plusieurs uvres peuvent tre consultes avec profit. La Bible : dans lAncien Testament, lire le Livre de Job ; et dans le Nouveau Testament, consulter un des

vangiles.
Pascal : Penses, Pocket Agora n 241. Quelques extraits lire : Lettre (p. 67-8), sur l infini (p. 79-86), sur le pari (p. 81-4), sur la disproportion (p. 173-181), Conclusion (p. 318-319). Hume : Dialogues sur la religion naturelle, Vrin, 1997. Locke : Lettre sur la tolrance, Mille et une nuits n 206. Freud : LAvenir dune illusion, PUF. Lire les ch. V et VI.

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> Notre pense est-elle

prisonnire de la langue que nous parlons ?

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otre pense est-elle prisonnire de la langue que nous parlons ?

Chercher le mot juste, ce nest pas tant chercher le mot qui exprimerait notre pense que chercher former, en la formulant, une pense qui ne serait, sans cela, quun sentiment confus, de sorte quon peut dire, avec Hegel, que cest dans le mot que nous pensons1 . Mais si la pense est, ainsi, insparable du langage, est-ce dire quelle est galement insparable de la langue que nous parlons ? Si nous pensons le monde travers la langue que nous parlons, la pluralit des langues nimplique-t-elle pas une pluralit des mondes, et limpossibilit, pour lhumanit, de partager un monde rellement commun ? Notre pense est-elle donc prisonnire de la langue que nous parlons ? Que notre pense ne soit pas sparable de la langue que nous parlons et fasse corps en quelque sorte avec elle, cest ce dont tmoigne, par exemple, lexprience de lapprentissage dune langue trangre. On ne possde vritablement une autre langue, en effet, que lorsquon est capable de penser directement en cette langue, au lieu dy devoir traduire nos penses. Cest alors que lon prend conscience de la complexit et des limites, voire de limpossibilit, dune vritable traduction. Chaque mot, en effet, ne prend sens que dans le contexte o il sinsre, prenant des valeurs linguistiques diffrentes dans des phrases et des discours diffrents, et aussi par les rapports quil entretient avec des termes voisins dont il se distingue et qui dterminent en le limitant son champ smantique2. Il faut ajouter cela ce que le mot suggre sans le dire, en raisons des multiples connotations et associations qui rsultent de lhistoire de la langue, de la littrature et de la socit. Comprendre un mot, dans le contexte de son nonciation, cest au fond comprendre un monde, le monde auquel appartient le locuteur dune langue, et on entrevoit alors la multiplicit des rapports quil faudrait saisir pour pouvoir formuler une traduction qui prtendrait tre exacte. De sorte quon pourrait tre tent de conclure que cest impossible et que notre pense, faisant corps avec notre langue, et ne pouvant en tre spare, en est du mme coup prisonnire, la pluralit des langues correspondant une pluralit de visions du monde peut-tre incommensurables3. On pourrait objecter, bien sr, que cela ne vaut que si lon se limite ce que nous pensons spontanment et sans rflchir, sans vritable travail de la pense, et nous laissant passivement guider par ce que nous suggre lusage des mots. Mais les limites de la langue ne simposent-elles pas aussi aux formes les plus labores et les plus critiques de la pense ? Ainsi, lorsque Aristote fait linventaire des catgories 4, cest--dire des diffrentes faons de dire dune chose quelle est quelque chose (que telle ou telle proprit peut lui tre attribue), ou encore des diffrentes significations de ltre , nonant par l une des thses matresses de sa philosophie (la polysmie de ltre), nest-il pas prisonnier des catgories linguistiques de la langue grecque ? La distinction opre entre la catgorie de substance et celle de qualit , par exemple, serait inspire Aristote par la distinction que connat la langue grecque entre des substantifs et des adjectifs, ou encore, la distinction entre la catgorie d action et celle de passion ne serait que la transposition de la distinction entre la voie passive et la voie active des verbes. Aristote, en dressant sa liste de catgories, ne ferait ainsi quexpliciter la philosophie spontane de la langue grecque et rigerait les particularits de cette langue en conditions universelles et ncessaires de la pense5. La langue constitue-t-elle donc le cadre indpassable qui dlimite et organise tout ce que lon peut penser ? Notre pense est-elle, sous toutes ses formes, et quels que soient ses efforts, 1. Hegel, Encyclopdie, 462 Add. 2. On pourrait souligner ici le fait que les signes dune langue forment systme, le sens dun mot tant dtermin par lcart qui le diffrencie des autres : dans la langue, il ny a que des diffrences (F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, Payot, p. 166). 3. Cf. les travaux de linguistes comme E. Sapir et B. L. Whorf, qui ont donn leur nom lhypothse dite de Sapir-Whorf , selon laquelle, dune part, notre vision du monde est dtermine par la langue que nous parlons et, dautre part, la pluralit des langues implique une pluralit irrductible des visions du monde. 4. Ou des attributions (cest le sens du mot categoria, en grec, que lon traduit ordinairement par catgorie ). 5. Cette interprtation linguistique des catgories dAristote se trouve, par exemple, dans ltude dmile Benveniste, Catgories de pense et catgories de langue , reproduite dans les Problmes de linguistique gnrale, coll. Tel , Gallimard, tome I : Pour autant que les catgories dAristote sont reconnues valables pour la pense, elles se rvlent comme la transposition des catgories de langue. Cest ce quon peut dire qui dlimite et organise ce quon peut penser. La langue fournit la configuration fondamentale des proprits reconnues par lesprit aux choses. () Il sensuit que ce quAristote donne pour un tableau des conditions gnrales et permanentes nest que la projection conceptuelle dun tat linguistique donn (p. 70).
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prisonnire de la langue que nous parlons ? Mais prendre conscience de cette limite, nest-ce pas dj, en un sens, la dpasser et sen librer ? Pour que notre pense soit condamne rester prisonnire de sa langue, il faudrait que, capables de parler notre langue, nous soyons incapables de parler sur elle. De ce point de vue, loin dtre une transposition inconsciente des catgories de la langue grecque des catgories de pense tenues pour universelles, lanalyse dAristote se donne explicitement pour un inventaire de la pluralit des sens du verbe tre , et la conceptualisation aristotlicienne de la substance (permettant de penser le paradoxe du changement, qui suppose que ce qui devient autre est prcisment ce qui, tant sujet du changement, ne change pas), est justement ce qui a permis de penser la distinction linguistique du substantif et de ladjectif comme telle. Bien plus : il nest pas ncessaire de changer de langue pour mettre en question les prsuppositions de la langue quon parle et lillusion par laquelle nous prenons nos manires de penser ou de parler pour des manires dtre. Ainsi, lorsque Hume, dans le Trait de la nature humaine, montre qu ce que nous appelons notre moi ne correspond aucune impression constante et quainsi nous nen avons rellement aucune ide, il conclut que le moi nest quune fiction et que les difficults auxquelles donne lieu, par consquent, le problme de lidentit personnelle, sont des difficults grammaticales plutt que philosophiques 6. De mme, Nietzsche dnonce la croyance en la ncessit dun sujet de la pense en montrant quelle relve dune croyance en la grammaire 7, et consiste prendre des distinctions purement grammaticales pour des ralits. La possibilit mme de telles critiques, formules dans le langage mme dont elles dnoncent le caractre trompeur, montre bien quil est possible notre pense, sans cesser dtre sparable de la langue que nous parlons, de ne pas en tre prisonnire et de sortir des limites de ce que la langue elle-mme nous suggre. Mais pouvons-nous rellement penser ce que nous sommes ainsi capables de souponner ou de supposer ? La prise de conscience de la possibilit dillusions nes du langage nous fait-elle pour autant cesser den tre les victimes ? La comprhension du mcanisme dune illusion ne la dissipe pas ncessairement, de sorte que nous pourrions bien continuer de rester prisonniers de la langue que nous parlons, tout en sachant que nous le sommes. Mais peut-tre faut-il, pour se librer de ces illusions, aller au-del dun simple travail de rflexion ou danalyse men sur la langue que nous parlons, et sengager dans une activit dun autre ordre. Cest ce que montre Gaston Bachelard lorsquil examine, dans La Formation de lesprit scientifique, les conditions qui permettent la pense scientifique de surmonter les obstacles, en partie verbaux , qui lentravent dans son progrs. Lun de ces obstacles pistmologiques , comme les appelle Bachelard, est lobstacle substantialiste , qui nous fait concevoir les phnomnes physiques comme lexpression de proprits qui seraient inhrentes aux corps qui les possdent la manire dont un adjectif est attribuable un substantif8 et nous empche ainsi de reconnatre que la plupart des proprits ne sont pas des qualits absolues, mais des relations. cet obstacle contribue, au moins pour une part, la structure de la langue que nous parlons. Mais lexistence mme dune pense scientifique, dont lhistoire montre quelle est effectivement capable de rompre avec une pense spontane troitement dpendante des langues naturelles que nous parlons, dplace le problme : il ne sagit plus tant de savoir si notre pense est capable de saffranchir des limites que lui impose la langue (la science montre par le fait quelle en est capable), que de savoir comment elle en est capable. Un lment dexplication pourrait tre le fait que la connaissance objective que vise produire la pense scientifique nest pas, comme le souligne Bachelard, objective au sens o elle viserait mieux connatre un objet pralablement donn dans lexprience sensible (exprience dont on peut penser quelle nest jamais pure, mais est, en tant que perception dobjets, insparable de la langue que nous parlons), mais bien au sens o elle construit son objet, et se constitue en oprant une rupture avec la connaissance ordinaire9. 6. Trait, I, IV, 6 (Garnier-Flammarion, t. I, p. 355). 7. Autrefois, on croyait lme comme on croyait la grammaire et au sujet grammatical ; on disait je dterminant, pense verbe, dtermin ; penser est une activit, elle suppose ncessairement un sujet qui en soit la cause. , Nietzsche, Par-del le bien et le mal, 54. 8. Le caractre verbal de cette illusion et le lien qui unit lide de substance la catgorie grammaticale de substantif sont bien relevs par Bachelard ds le dbut du chapitre quil consacre lobstacle substantialiste (La Formation de lesprit scientifique, p. 98). Il nen conclut cependant pas que cest la langue qui est responsable de la sduction de lide de substance : celle-ci trouve plutt selon lui son principe dans un une prfrence inconsciente qui doit tre combattue par une psychanalyse spciale (p. 131). 9. Lobjet de la science ne saurait tre dsign comme un objectif immdiat ; autrement dit, une marche vers lobjet nest pas initialement objective. Il faut donc accepter une vritable rupture entre la connaissance sensible et la connaissance scientifique. Bachelard, La Formation de lesprit scientifique, p. 239. Cf. p. 61 : La science ralise ses objets, sans jamais les trouver tout faits .
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Il faut donc conclure, semble-t-il, que seule est prisonnire de la langue que nous parlons cette pense irrflchie et prscientifique quest une opinion, cest--dire une pense constamment rectifie par la science, pense qui pense mal, par consquent, et qui pense mal parce quau fond elle ne pense pas10, au sens actif et fort du verbe penser, au sens ou penser est un travail et une action. Seuls nos prjugs (ces jugements qui prcdent toute rflexion, jugements que nous ne formons pas, par consquent, et qui ne sont ainsi pas proprement des jugements, si lon entend par l lacte de juger) seraient alors prisonniers de la langue, et non nos vritables penses. Est-ce dire quil faut, pour penser vraiment, rompre, autant que possible, avec lusage des langues naturelles, comme il faut rompre avec lopinion et les prjugs ? Faut-il substituer cet usage celui de langages techniques que construirait notre pense comme elle construit son objet ? Mais est-ce possible ? Il faudrait pour cela soit renoncer parler de la science pour en laisser la pense se manifester dans sa puret, travers le formalisme mathmatique qui lui est propre (mais ce serait renoncer enseigner la science, et par consquent la comprendre, sil est vrai quon ne comprend bien que ce quon est capable denseigner11), soit raliser le vieux rve dune langue universelle qui nous ferait chapper la confusion des langues naturelles, mais comment raliser un tel rve, puisque, comme le fait remarquer Descartes, une telle langue universelle, supposant pour tre constitue, lachvement de la science, ne pourrait servir au progrs de la science vers ce mme achvement, de sorte quil ne faut pas esprer la voir jamais en usage12 , et quune telle langue ne pourrait pas, plus forte raison, tre linstrument dune pense scientifique qui se dfinit comme une pense qui ne cesse de se rectifier dans sa dmarche exprimentale. Dautre part, supposer quune rupture avec les langues naturelles soit possible, serait-elle souhaitable ? Devons-nous renoncer habiter notre langue et tenter de dissoudre le lien qui nous unit elle et, travers elle, au monde de notre exprience quotidienne ? Nest-il pas ncessaire au contraire de prserver un tel lien, la fois parce que notre rapport au monde ne saurait se rduire au type de rapport que le savoir scientifique institue avec son objet (nos rapports autrui et la vie thique, par exemple, ne sauraient se penser sur un tel modle), et parce que ce savoir lui-mme perdrait sans doute toute signification nos yeux si le lien qui lunit au sol dexpriences vcues associes la formation et lhistoire des langues naturelles tait compltement dfait. Enfin, une rupture avec les langues naturelles est-elle ncessaire la rupture avec lopinion et les prjugs ? On peut en douter. Dabord parce que la science nest pas la seule alternative au rgne de lopinion. Parler en effet, si du moins on ne parle pas pour ne rien dire, cest toujours sadresser quelquun et sexposer une rponse, de sorte que parler, cest toujours dialoguer, sortir du monologue de lopinion pour soumettre sa propre pense un examen critique, ou au travail infini de linterprtation. De ce point de vue, lappartenant ncessaire de tout nonc une langue, cest--dire au fond un monde, loin de faire obstacle cet infini de linterprtation, en est au contraire la condition de possibilit13. Cest la finitude mme de la langue qui en fait louverture infinie et lempche dtre une prison pour la pense. Dautre part, et pour en revenir la pense scientifique, non seulement elle ne peut, comme nous lavons vu, entirement se passer de lusage dune langue naturelle, mais sa vrit ne sprouvant que dans le processus infini de rectification des prjugs et des erreurs premires, ses obstacles deviennent, finalement, ses conditions de possibilit14.

10. La science, dans son besoin dachvement comme dans son principe, soppose absolument lopinion. Sil lui arrive, sur un point particulier, de lgitimer lopinion, cest pour dautres raisons que celles qui fondent lopinion ; de sorte que lopinion a, en droit, toujours tort. Lopinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances , Bachelard, La Formation de lesprit scientifique, p. 14. 11. Cf. Bachelard, Le Rationalisme appliqu, chapitre II ( Le rationalisme enseignant et le rationalisme enseign ). 12. Cf. Descartes, Lettre Mersenne du 20 novembre 1629. 13. Cf. Gadamer, Vrit et Mthode, Seuil, 1996, p. 483 : Toute parole fait cho la totalit de la langue laquelle elle appartient et manifeste lensemble de la vision du monde quelle implique. Cest pourquoi toute parole, comme advenir de linstant qui est le sien, donne aussi prsence au non-dit auquel elle se rapporte, en rpondant et en faisant signe. Le caractre occasionnel du discours humain nest pas une imperfection accidentelle qui affecterait sa puissance dnonciation, il est au contraire lexpression logique de la virtualit vivante du discours qui met en jeu une totalit de sens, sans tre capable de la dire entirement. Tout parler humain est fini, au sens o il porte en lui un infini de sens dvelopper et interprter . 14. Cf. Bachelard, Le Rationalisme appliqu, p. 15.
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Ainsi la langue, loin dtre une prison pour la pense, est au contraire ce qui la rend capable dchapper la clture de lopinion et du prjug, que ce soit dans lusage ordinaire que nous en faisons lorsque nous dialoguons vritablement, ou dans le processus infini de rectification quelle rend possible dans la science. Mais cest que la langue doit tre conue, non pas tant en elle-mme, comme simple systme de signes, mais comme ce qui ouvre la possibilit dune pratique et qui, dans sa finitude mme, rend possible linfini de la parole et du discours.

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> La conscience de soi permet-elle

une connaissance de soi ?

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a conscience de soi permet-elle une connaissance de soi ?

Introduction

La conscience que nous avons de nous-mmes est loin dtre toujours transparente et infaillible. Les conduites de mauvaise foi en tmoignent, ainsi que lexprience que nous faisons parfois dune dsillusion, qui nous fait raliser en mme temps rtrospectivement quel point notre conscience peut nous tromper. Mais comment nous connatre nous-mmes, sinon partir de ce mme tmoignage de la conscience ? Si la conscience nest pas par elle-mme une connaissance, peut-elle la rendre possible ? Et si elle est source dillusions, peut-elle du moins ne pas constituer un obstacle insurmontable et permettre , en ce sens au moins ngatif, une connaissance de soi ? Que la conscience de soi ne soit pas ncessairement une connaissance de soi, et que nous ne soyons pas toujours ce que nous avons conscience dtre, cest ce dont tmoignent, paradoxalement, les moments o il nous arrive de prendre ou de reprendre conscience de nous-mmes, loccasion dun vnement ou dune intervention dautrui qui nous fait rflchir et nous amne nous remettre en question, ce qui suppose que nous avons pu, soit nous oublier (en faisant une action que nous ne ferions pas en toute lucidit, compte tenu de ce que nous sommes et voulons tre, nos yeux comme ceux des autres), soit nous mconnatre (en refusant, par mauvaise foi, de nous voir tels que nous sommes), et ainsi avoir une conscience imparfaite ou fausse de nous-mmes. Mais la conscience de soi permet-elle une connaissance de soi ou faut-il quun vnement extrieur vienne nous sortir de notre rve ou de notre illusion ? La conscience nest-elle pas plutt ce qui nous induit naturellement en erreur ou en illusion sur nous-mmes ? Ce qui pourrait introduire ce dernier soupon, cest que la conscience, comme le note Spinoza dans lAppendice du Livre I de lEthique, est toujours associe au dsir (comment vivre sans dsirer et comment dissocier la conscience de la vie ?) et lignorance (connatre une chose, ce nest pas seulement savoir quelle existe, cest aussi et surtout pouvoir en rendre raison et en connatre par consquent la cause, et cest cette connaissance qui prcisment nous manque ordinairement), ce qui nous fait croire que nous agissons par libre volont (conscients que nous sommes de nos actions et ignorants des causes qui les dterminent) et nous fait prendre les effets de nos actions (les buts que nous poursuivons) pour leurs causes. Cest l lillusion premire (qui nous fait voir, en quelque sorte le monde lenvers, et faire de limaginaire, objet du dsir, la source du rel), qui est la racine de toutes les autres. La conscience que nous avons de nous-mmes ne fait pas exception, et ne peut manquer, si nous nous fions ce quelle nous suggre, de nous faire prendre nos dsirs pour des ralits, et notre moi idal pour notre moi rel. Mais quest-ce que le moi ? Comment dfinir lidentit personnelle qui nous constitue et qui serait, comme nous lavons suppos jusqu prsent, lobjet de la connaissance de soi ? Si cest la conscience qui fait lidentit personnelle, comme le veut Locke1, et si je ne suis donc, proprement, que ce que jai conscience dtre, le moi nest rien de plus que la conscience que jen prends, et la conscience de soi est par dfinition connaissance de soi. Mais peut-on confier lidentit personnelle ce fragile sentiment de soi quest la conscience sans donner un seul et mme individu, dans une mme vie, plusieurs identits successives2 ? Ne faudrait-il pas plutt dfinir le moi comme ce qui assure la continuit des diffrents moments de notre existence, comme ce que nous sommes toujours, quels que soient les changements

1re partie

1. Locke, Essai philosophique concernant lentendement humain, Livre II, chapitre 27. Une dition spare de ce chapitre a t publie sous le titre Identit et diffrence ( Point , Seuil, 1998), avec une prface dE. Balibar visant montrer que Locke a jou un rle essentiel dans la formation du concept moderne de conscience. 2. Voir la critique que fait Leibniz (Nouveaux Essais, II, 27) de la thse de Locke. Leibniz ne rcuse pas le tmoignage de la conscience, mais nen fait pas le seul tmoignage de lidentit personnelle. Sans quoi on pourrait, par exemple, punir une personne qui se sent coupable, mme si elle na pas commis le crime dont elle saccuse. La question de la responsabilit est un des enjeux du sujet, que lon pourrait dvelopper partir de l.
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qui nous affectent ? Mais le moi risque fort alors de paratre inconnaissable et insaisissable, sil faut, pour le dfinir dans sa singularit, faire abstraction, justement, de ce qui le qualifie et le distingue chaque moment, et qui est prissable3. Ne faut-il pas plutt, si lon veut viter ces impasses auxquelles conduit tout effort de dfinition du moi, que ce soit en partant de la conscience ou en refusant dy rduire lidentit personnelle, sinterroger sur le prsuppos sur lequel repose toute cette recherche ? Nous avons en effet prsuppos que nous sommes effectivement conscients, chaque instant, de ce que nous appelons notre moi et notre identit personnelle, et que la seule question est de savoir si cette conscience constitue ou permet une vritable connaissance. Mais avons-nous une telle conscience et une telle exprience ? On peut en douter. Le moi ou la personne, remarque Hume ce sujet, ce nest pas une impression particulire, mais ce quoi nos diverses ides ou impressions sont censes se rapporter4 , et notre seule exprience de nous-mmes est celle dun faisceau ou une collection de perceptions diffrentes5 et toujours variables, de sorte que ce que nous appelons moi nest finalement quune fiction, lesprit ntant que le thtre de la diversit infinie de nos perceptions, ou plutt, limage du thtre pouvant nous faire croire en lexistence dun lieu distinct de ce qui sy manifeste, ntant rien dautre que la succession infinie des perceptions qui le constituent. Il semble donc, au terme de ces analyses, que la connaissance de soi na pas vritablement dobjet, et que, si elle en avait un, ce ne serait assurment pas la conscience de soi qui pourrait fournir le fondement de sa connaissance.

2e partie

Mais la connaissance de soi peut aussi viser, non lindividualit, sans doute insaisissable, mais notre nature dtre pensant en gnral. Quant la conscience de soi, elle ne se rduit pas la conscience que chaque individu peut avoir de ce qui le distingue des autres, elle peut aussi, comme conscience intellectuelle de soi, viser ce que nous avons de commun avec tout tre pensant. De ce point de vue, les Mditations de Descartes constituent une exprience de pense qui, nous faisant passer dune conscience naturelle de nous-mmes et du monde une conscience rduite par lexercice du doute lexprience pure quelle a delle-mme et de son vcu, montre de quelle manire et en quel sens la conscience de soi peut constituer une authentique connaissance de soi. Cette connaissance nest pas leffet de la conscience que nous avons naturellement de nous-mmes et qui accompagne, tacitement et sans que nous y pensions, toutes nos reprsentations, mais elle nest pas non plus leffet dune simple introspection, ou dun retour de lesprit sur lui-mme afin de sobserver. Elle est leffet dune rsolution, la rsolution de douter selon un cheminement mthodique. Cette rsolution, mthodiquement dirige, conduit, on le sait, dcouvrir une limite au doute lintrieur mme du doute le plus hyperbolique : je ne peux douter de mon existence, en tant que pure existence pensante, dans la mesure o elle est la condition mme du doute. Je parviens ainsi une connaissance de moi-mme et de ma nature dtre pensant qui sidentifie bien une conscience de moi-mme, mais une conscience qui, loin dtre naturelle, naccde elle-mme que par lascse dune mditation mtaphysique . Ce nest donc pas la conscience que nous avons spontanment de nous-mmes qui nous permet de nous connatre, mais une conscience laquelle nous parvenons par le processus mme qui nous conduit la connaissance. Sagit-il bien l, cependant, dune vritable connaissance de soi ? Peut-on encore parler de connaissance l o aucun objet nest constitu ni constituable ? Comment penser le sujet de toute connaissance comme objet de connaissance sans mconnatre sa nature ? On peut en douter et reconnatre, avec Kant, que la conscience de soi conue comme conscience dun sujet pensant en gnral6 est, finalement, inconnaissable et constitue la condition, impossible objectiver, de toute connaissance objective et de toute exprience en gnral. La conscience de soi doit sans doute pouvoir accompagner toutes nos reprsentations, mais ne peut sen dtacher et ne peut se saisir sparment et devenir elle-mme son propre objet. Ainsi, nous ne nous connaissons pas plus dans notre nature gnrale dtre pensant que dans ce que lexprience nous apprend de notre individualit, de sorte quil faudrait conclure, l encore, que la conscience de soi ne saurait permettre une connaissance de soi.

3. Cf. Pascal, Penses, fr. 688 (d. Lafuma). 4. Hume, Trait de la nature humaine, I, IV, 6 (d. Garnier-Flammarion, t. I, p. 343). 5. Ibid., p. 344. 6. Conscience que Kant appelle aperception (= conscience de soi) transcendantale (terme qui dsigne une condition de lexprience qui ne peut faire elle-mme partie de lexprience quelle fonde), pour la distinguer de laperception empirique, qui est la conscience, toujours changeante, que nous avons de nous-mmes travers nos reprsentations successives.
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Mais cette conception de la connaissance nest-elle pas rductrice ? Toute connaissance doit-elle tre pense sur le modle de la connaissance objective que fournissent les sciences de la nature ? Est-ce ainsi quil faut penser la connaissance de soi ? Dans le cas contraire, cela ne devrait-il pas nous conduire penser autrement le rapport de la conscience de soi la connaissance de soi ?

3e partie

Remarquons tout dabord que la connaissance de nous-mmes laquelle nous fait accder la seconde des Mditations de Descartes nest pas, malgr le langage utilis par Descartes pour la dcrire ( Je ne suis, prcisment parlant, quune chose qui pense ), du mme ordre que la connaissance des choses (si nous opposons par l les choses aux personnes, et pensons la chose sur le modle de lobjet des sciences de la nature). En effet, la notion ou connaissance que jai de moi-mme ne peut tre claire et distincte que si jexclus de moi tout ce limagination me reprsente7, alors que limagination est au contraire ce qui nous accoutume former des notions distinctes des corps, et ce, non dans la reprsentation (confuse, justement) que nous en donne la reprsentation ordinaire, mais bien dans la connaissance que nous en procure la physique mathmatique8, de sorte que la connaissance que jai de moi-mme, la diffrence de la connaissance que je peux avoir des corps, et une connaissance qui, sans tre plus difficile ou moins certaine ( lme est plus aise connatre que le corps ), nest pas une connaissance proprement objective , est une connaissance que je ne peux pas dtacher de moi-mme et de lexprience de pense qui my fait accder, et ne se distingue pas de lacte par lequel je latteins. Rien nempche alors de considrer, bien au contraire, la conscience que je peux prendre de moi-mme par le travail du doute comme une authentique connaissance. Mais, dans ces conditions, ne faut-il pas revenir sur ce que nous avons dit prcdemment, quand nous avons fait de la connaissance de soi, telle que Descartes la conoit, une connaissance de notre nature pensante en gnral, oppose la connaissance personnelle de soi, rpute impossible par nos premires analyses ? Quoi de plus personnel, en effet, quune connaissance de soi insparable de celui qui y accde et que chacun doit reffectuer en premire personne ? Ce que je dcouvre, en effet, par lexprience du doute, avec mon existence et insparablement delle, cest mon libre-arbitre, effet et condition de mon pouvoir de suspendre mon jugement, libre-arbitre dont je ne peux prouver lexistence que par lexprience mme qui me le fait connatre, en mme temps quelle me fait connatre mon existence et ma nature dtre pensant. Or, ce libre-arbitre est, justement, la seule chose qui nous appartienne vritablement, et sur quoi puisse se fonder, par lusage que nous en faisons, lestime de soi et la vraie gnrosit9 , qui est la vertu acheve, de sorte que lon peut dire que la connaissance que nous en avons nest pas seulement intellectuelle mais permet de de donner notre existence une dimension thique excluant, par consquent, son caractre impersonnel .

Conclusion

La conscience de soi, finalement, bien entendue, cest--dire comme prise de conscience de soi par un travail de la pense (prise de conscience qui, nous mettant distance de ce que nous tions, nous transforme par cela mme, mais nous transforme de faon paradoxale, en nous rendant en quelque sorte nous-mmes et notre libert, en nous faisant devenir ce que nous sommes 10), est bien une connaissance de soi, mais une connaissance qui ne fait quun avec son objet , connaissance la fois personnelle et indubitable, rsultat dune rsolution de la volont et non dune introspection lobjet insaisissable, et que personne ne peut possder ma place.

7. Je reconnais certainement que rien de tout ce que je puis comprendre par le moyen de limagination, nappartient cette connaissance que jai de moi-mme, et quil est besoin de rappeler et dtourner son esprit de cette faon de concevoir, afin quil puisse lui-mme reconnatre bien distinctement sa nature Mditations, II. 8. Cf. la lettre de Descartes Elisabeth du 28 juin 1643 : Les penses mtaphysiques, qui exercent lentendement pur, servent nous rendre la notion de lme familire ; et ltude des mathmatiques, qui exerce principalement limagination en la considration des figures et des mouvements, nous accoutume former des notions du corps bien distinctes ; et enfin, cest en usant seulement de la vie et des conversations ordinaires, et en sabstenant de mditer et dtudier aux choses qui exercent limagination, quon apprend concevoir lunion de lme et du corps . 9. Ainsi je crois que la vraie gnrosit, qui fait quun homme sestime au plus haut point quil se peut lgitimement estimer, consiste seulement partie en ce quil connat quil ny a rien vritablement qui lui appartienne que cette libre disposition de ses volonts, ni pourquoi il doive tre lou ou blm sinon pour ce quil en use bien ou mal, et partie en ce quil sent en soi-mme une ferme et constante rsolution den bien user, cest--dire de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses quil jugera tre les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu. Descartes, Les passions de lme, art. 153. 10. Cf. Pindare, Deuxime Pythique, v. 131.
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> Le temps nest-il quune

dimension de lexistence ?

B. Benoit

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e temps nest-il quune dimension de lexistence ?

Nous mesurons ou valuons le temps qui passe partir de notre univers le plus familier, quil sagisse du mouvement des aiguilles dune montre, de lalternance du jour et de la nuit ou du rythme des saisons, voire de lvolution du visage ou de la silhouette dune personne, perue partir de la comparaison de divers clichs photographiques pris des poques diffrentes. En ce sens, le temps est saisi partir de lexistence en gnral. Mais ce mode didentification est-il pour lhomme un moyen commode, quoique dtourn, de se rapprocher de la bonne intelligence du temps, ou la rvlation de lessence du temps comme tel ? Autrement dit, nest-ce par principe qu partir de lexistence, comme donne premire, que le temps se dploie, ou excde-t-il le champ de lexistence ? Par consquent, se demander si le temps nest quune dimension de lexistence, cest bien questionner la nature du temps lui-mme, pour dpasser lapproche descriptive premire selon laquelle le temps consiste dans larticulation du pass, du prsent et de lavenir, caractrise par la continuit, la succession, et lirrversibilit. Ainsi, il est demble possible daffirmer que toute existence se situe dans le temps, et mme que le temps excde lexistence ; or, aprs examen, un renversement simpose : le temps est une dimension de lexistence et nest quune dimension de lexistence ; pour autant, cette restriction est-elle la marque dun appauvrissement de la nature du temps ou, au contraire, lexpression paradoxale dune forme de plnitude ? premire vue, il est manifestement impossible daffirmer bon droit que le temps nest quune dimension de lexistence. Tel est effectivement le verdict auquel nous conduit la critique dune ventuelle rponse affirmative la question initiale. Ainsi, tenir pour vraie lassertion selon laquelle le temps nest quune dimension de lexistence, cest poser explicitement la primaut de celle-ci sur celui-l. Lexistence dsignerait donc la ralit fondamentale, alors que le temps se verrait attribuer une ralit simplement drive. Ce lien de dpendance est la marque dune hirarchie assez brutalement formulable : sans existence, point de temps. Et ce dernier naurait de consistance qu titre de dimension de lexistence, cest--dire que le temps ne serait conu que comme facette, aspect, ou point de vue ncessairement incomplet sur quelque chose de plus complexe. voquer une dimension , cest en effet se rsoudre au caractre partiel de lapproche entreprise, dans la mesure o une dimension en appelle ncessairement dautres dimensions, afin de bien circonscrire lobjet dtude. De l, tout comme le plan a deux dimensions (longueur et largeur), car la largeur de ce qui na pas de longueur, ou linverse, est inintelligible, lexistence aurait au moins deux dimensions, le temps et lespace, chaque phnomne tant approch partir de la double question quand ? et o ? . Par consquent, selon la logique qui conduit affirmer que le temps nest quune dimension de lexistence, le temps ne serait quune perspective sur lexistence comme ralit clairer par des feux croiss complmentaires. cette conception soppose une objection de bon sens : tout ce qui existe nexiste-t-il pas dans le temps ? Alors que la rponse affirmative la question initiale part du principe que le temps prsuppose lexistence, linverse parat simposer avec une grande nettet. Lexistence prsuppose le temps, quelle que soit la forme dexistence envisage. titre dexemples, la roche et lhomme existent, certes selon des modalits spcifiques, mais ces deux existants relvent cependant de la catgorie de la ralit empirique au sens o, comme corps (inerte pour la premire, anim pour le second), ils apparaissent dans le champ de lexprience la plus familire dans la mesure o, tendus en longueur, largeur, et profondeur, ils occupent un certain espace, mais voluent galement dans le temps (la roche subit une certaine rosion, et des rides apparaissent progressivement sur le visage). ce stade de lanalyse, on pourrait objecter que la ralit empirique npuise pas la catgorie dexistence. Ne puis-je pas en effet tirer mon existence de la pure pense, sans du tout faire rfrence la prsence de mon corps ? Tel est le cheminement de Descartes qui, dans les Mditations mtaphysiques, tente d tablir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences (premire mditation mtaphysique, 1er alina) en doutant mthodiquement de ce qui a pu nous tromper au moins une fois, linstar du tmoignage des sens, dans le but de trouver une ide indubitable qui puisse servir de vritable fondement lentreprise scientifique. Prcisment, au moment mme o le corps reste objet de doute, il faut tenir pour constant que cette proposition, je suis, jexiste, est ncessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conois en mon esprit (deuxime mditation mtaphysique, 4e alina). Autrement dit, alors que lexistence comme ralit empirique est momentanment neutralise, saffirme lexistence de la
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seule pense qui, comme le souligne Descartes, est bien une existence situe dans le temps : Je suis, jexiste : cela est certain ; mais combien de temps ? savoir, autant de temps que je pense (deuxime mditation mtaphysique, 7e alina)1. Ds lors, il semble bien que ce qui existe, quil sagisse de la ralit empirique ou de ce que Descartes appelle la chose qui pense , existe dans le temps. Cest pourquoi, loin dtre rductible une simple dimension de lexistence, le temps excde celle-ci, dans la mesure o le temps reste le temps, quand bien mme il ny aurait pas dexistants. Une nouvelle objection survient pourtant : nest-ce pas, par exemple, partir de la trajectoire des plantes que lon compte les jours ou les annes qui passent ? Par consquent : le temps est-il perceptible sans mouvement dexistants effectifs, de la progression de lombre dun cadran solaire lalternance des saisons ? cela, on peut rtorquer quil ne faut pas confondre le temps lui-mme et ses mesures sensibles, relatives et imparfaites, caractristiques de lapproche humaine du temps2. Cest dans cette optique que Newton distingue le temps relatif - saisi grossirement partir du jour, du mois ou de lanne du temps absolu [qui], vrai et mathmatique, en lui-mme et de sa propre nature, coule uniformment sans relation rien dextrieur (Principes mathmatiques de la philosophie naturelle 3). Par l mme, cest la science qui tente de slever une conception du temps pure des approximations humaines. En rester une reprsentation du temps comme simple dimension de lexistence, cest au contraire refuser dapprofondir ce qui nest quun premier contact ttonnant avec le temps comme tel. Peru partir de lexistence, strictement restreint lune de ses dimensions, le temps est indment appauvri : lexistence se droule dans le temps, qui peut se passer delle sans que sa nature en ptisse. Pour autant, cette investigation initiale sexpose une double objection : lanalyse propose ne relve-telle pas paradoxalement dune spatialisation du temps ainsi que dune simplification de lexistence ? Si tel tait le cas, le temps pourrait se manifester comme dimension de lexistence, et mme sy restreindre, de telle sorte que la nature du temps serait radicalement reconsidre. Contre toute attente, la thse selon laquelle il est impossible daffirmer bon droit que le temps nest quune dimension de lexistence procde dune rduction du temps lespace, alors quelle est cense tre dduite de la nature propre du temps. Effectivement, poser que toute existence se situe dans le temps, cest prsupposer que ce dernier est un milieu homogne qui accueille des formes dexistence. Limage implicite est donc celle dun rceptacle : dans la mesure o, par dfinition, des objets divers viennent se loger en lui, ce terme est en liaison essentielle avec la notion despace4. Et lorsque lon 1. Pour approfondir : selon Descartes, cest Dieu qui dcide de conserver ou non telle ou telle existence. Sur ce point, consulter : Descartes, Principes de la philosophie, 1re partie, 21, notamment : de ce que nous sommes maintenant, il ne sensuit pas ncessairement que nous soyons un moment aprs, si quelque cause, savoir la mme qui nous a produits, ne continue nous produire, cest--dire ne nous conserve. 2. Pour approfondir : ce passage est comme lcho affaibli de dbats suscits par la dfinition dAristote propose en Physique IV, 11, 219 b 1-2 (in : Trait du temps, Paris, Kim, 1994, trad. fr. C. Collobert, p. 25) : voici ce quest le temps : le nombre du mouvement selon lavant et laprs. Une lecture rapide de cette approche pourrait permettre davancer quAristote confond ici le temps luimme et la mesure humaine du temps, rcapitule par la notion de nombre. Mais quest-ce quun nombre ? Sil sagit simplement dune somme propose par lesprit humain, alors lobjection est recevable. On doit cependant Rmi Brague une belle analyse de la notion darithmos (nombre, en grec) : Un arithmos est avant tout une structure, un assemblage. () Cest ainsi que le mot arithmos peut tre mis en parallle avec celui dharmonia, et quil dsigne de toute vidence une structure ordonne par des nombres (Rmi Brague, Du temps chez Platon et Aristote, Paris, P.U.F, pimthe, 1982, p. 137). En ce sens, la notion de nombre utilise par Aristote dans sa dfinition du temps dsigne non pas ce qui permet dadditionner (cest--dire : le nombre nombrant comme abstraction), mais lobjet de la numration, savoir ce qui est nombr (le nombre nombr). Aristote crit effectivement : le temps est le nombr, non ce par quoi nous sombrons (Physique, IV, 11, 219 b 6-7, in Trait du temps, op. cit., p. 25) de telle sorte que, dans la mesure o elle repose sur une confusion concernant la notion de nombre, lobjection initialement voque perd sa pertinence. 3. Volume un, Paris, 1759, trad. fr. de la Marquise du Chtelet, p. 7-8 ; cit par Alexandre Koyr dans : Du monde clos lunivers infini, Paris, Gallimard, 1973, trad. fr. Raissa Tarr, p. 196-197. La philosophie naturelle dsigne la physique. 4. Pour approfondir : cest Henri Bergson que lon doit la critique de la rduction du temps lespace. Dans son Essai sur les donnes immdiates de la conscience, il analyse cette quatrime dimension de lespace (Paris, 1889, PUF, 120e d., 1967, p. 81) pour montrer quelle naccde pas au temps pur, quil appelle la dure. Il reconnat nanmoins la difficult : nous prouvons une incroyable difficult nous reprsenter la dure dans sa puret originelle ; et cela tient, sans doute, ce que nous ne durons pas seuls : les choses extrieures, semble-t-il, durent comme nous, et le temps, envisag de ce dernier point de vue, a tout lair dun milieu homogne (Ibid., p. 79-80). Mais il convient de lutter contre cette difficult, car le temps comme rceptacle constitu accueillant ensuite des existants demble inertes est une reprsentation simpliste : Il y a des changements, mais il ny a pas, sous le changement, de choses qui changent : le changement na pas besoin dun support. Il y a des mouvements, mais il ny a pas dobjet inerte, invariable, qui se meuve : le mouvement nimplique pas un mobile (Bergson, La Pense et le Mouvant, La perception du changement , Paris, 1934, PUF, 63e d., 1965, p. 163).
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tente de fonder lassertion selon laquelle mme si rien nexiste, le temps absolu reste lui-mme, le vocabulaire utilis reste paradoxalement prisonnier de la rfrence au mouvement dans lespace, linstar de Newton affirmant quil coule uniformment (au sens propre, seul un liquide scoule dans un certain espace). De plus, la thse initiale restreint lexistence la ralit empirique et la chose qui pense ; or, certains existants sont inclassables, et prsentent un rapport problmatique au temps. Ainsi, le nombre est bien une ralit psychique (sil y a effectivement quatre chaises dans cette cuisine, quatre , en soi, est introuvable ailleurs que dans la pense), cest--dire un repre conu par la raison, mais est-il une invention strictement humaine, ayant donc une origine temporelle, ou la dcouverte de rapports logiques atemporels, cest--dire soustraits la progression ttonnante des hommes vers la vrit ? Enfin, si lon souscrit la proposition selon laquelle Dieu existe , le Divin nest-il pas une existence inclassable, irrductible notamment aux dualismes corps/esprit (ralit empirique/ chose qui pense ) ou ralit empirique/ralit psychique, notamment du fait de son ternit ? Il savre donc que la thse initiale nest fonde quen apparence ; ds lors, il est lgitime de linverser, en deux phases complmentaires. Tout dabord, on peut montrer que le temps est bien une dimension de lexistence. En effet, alors que lespace dsigne lordre des coexistences (dans la mesure o un mme lieu peut abriter diffrents objets), le temps se dfinit comme lordre des successions5 (au sens o lavenir et le prsent ne peuvent tre simultans) qui na de sens qu partir des variations de ce qui existe effectivement. Cest pourquoi Augustin peut crire : je sais que si rien ne passait, il ny aurait pas de temps pass ; que si rien narrivait, il ny aurait pas de temps venir ; que si rien ntait, il ny aurait pas de temps prsent (Confessions, livre onze, chapitre XIV, Paris, GF, 1964, trad. fr. Joseph Trabucco, p. 264). De l, contre la prtendue primaut du temps, cest lexistence qui est premire, mais dans une profusion de formes dlicate circonscrire. Le temps est alors une dimension de lexistence, au sens o dimension dsigne un principe structurant ou, faute de mieux, une faon dclairer ncessairement incomplte, la ralit que lon souhaitait rendre pleinement intelligible dpassant de beaucoup ce qui tait cens en prendre la mesure. Ainsi, ceux qui demandent : Que faisait Dieu avant de crer le ciel et la terre ? (Confessions, livre onze, chapitres X, XII et XXX, op. cit., pp. 260, 262, et 280), Augustin rpond quil ne peut exister de temps en labsence des cratures6, de telle sorte quun temps coternel Dieu est une contradiction dans les termes, prcisment parce que dans lternit, rien nest successif, tout est prsent (Confessions, livre onze, chapitre XI, op. cit., p. 261). Dans cette perspective, si le temps est un principe structurant lexistence cre, il est une image imparfaite de lternit du crateur7. En ce sens, tout comme lexemple de la nature problmatique du nombre le suggrait dj, le temps est une dimension parmi dautres de lexistence, qui peut dborder le cadre troit de lexistence temporelle. Il apparat donc que lassertion selon laquelle le temps est une dimension de lexistence soriente delle-mme vers la restriction qui est au cur de la question initiale (le temps nest quune dimension de lexistence). Plus radicalement, cette restriction peut tre entendue bon droit de la manire suivante : le temps nest quune dimension de lexistence de lhomme. En effet, sil est lgitime daffirmer que le temps se dduit la fois de lrosion de la roche et de lvolution dun visage humain, dans la mesure o le temps est principe du devenir en gnral, lintervention proprement humaine de la conscience dans la constitution du temps est la marque dune spcificit considrer pleinement. Dans cette optique, la conscience est une instance psychique de relation de soi soi (conscience de soi), de soi autrui (conscience dautrui), de soi au monde extrieur (conscience du monde extrieur, dans sa matrialit tridimensionnelle) ; par-del les invitables changements ponctuels, elle tisse des liens entre tats distincts dun mme objet, ce qui procure au sujet, autrui et au monde, une unit et une permanence dans le temps. Ainsi, dans les phrases suivantes : Jai chang en profondeur , Tu es dsormais un tranger mes yeux , Cette maison est devenue une ruine , je [soi] , tu [autrui] , et cette maison [corps dans lespace, caractristique du monde extrieur] , sont toujours lgitimement utiliss, malgr les variations spectaculaires qui les ont affects. Par consquent, la conscience relie des aspects disparates et demble spars du monde intrieur et du monde extrieur (qui, en un sens, 5. Pour approfondir, consulter : Leibniz : rponse la seconde rplique de M. Clarke (25 fvrier 1716), in uvres, Paris, AubierMontaigne, 1972, p. 416 : jai marqu plus dune fois que je tenais lespace () pour un ordre des coexistences, comme le temps est un ordre de successions. 6. Pour approfondir, consulter galement : Leibniz, uvres, rponse la quatrime rplique de M. Clarke (mi-aot 1716), op. cit., p. 452 : Sil ny avait point de cratures, il ny aurait ni temps, ni lieux . 7. Pour approfondir, consulter galement : Platon, Time, 37 d : le temps y est considr comme une sorte dimage mobile de lternit (uvres compltes, tome deux, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1950, trad. fr. Lon Robin, p. 452).
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inclut autrui, mme si autrui est difficilement rductible un simple corps dans lespace8) ; elle donne du sens au monde en articulant le prsent au pass et lavenir. cet gard, mme sil utilise le vocabulaire de lme ou de lesprit, Augustin montre avec force que les relations entre prsent, pass et avenir relvent dactes de la pense, pour autant quelle coordonne limmdiate dispersion de nos reprsentations mentales : lesprit attend, il est attentif, et il se souvient (Confessions, livre onze, chapitre XXVIII, op. cit., p. 278). Daprs cette formule, le temps concide avec larticulation de facults psychiques bien identifies : limagination, qui permet lattente, sur le mode de lanticipation ; lattention, par laquelle on peut faire corps avec linstant prsent ; la mmoire, comme facult de tisser des liens entre diffrents souvenirs. Loin dtre tenu pour un milieu homogne accueillant tous les corps, le temps est donc lgitimement concevable comme une distension de lme (Confessions, livre onze, chapitre XXVI, op. cit., p. 275). ce stade de lanalyse, l vidence selon laquelle il serait impossible daffirmer bon droit que le temps nest quune dimension de lexistence est irrmdiablement ruine. Mais la validation de la restriction (dans la question initiale : n qu ) nimplique-t-elle pas un appauvrissement de notre reprsentation de la nature du temps ?

Au contraire, un renversement simpose : cette restriction est paradoxalement lexpression non dun appauvrissement, mais bien dune plnitude, au sens o la liaison essentielle entre le temps et lexistence est la marque du temps authentique. Il convient pourtant dexpliciter la distinction sous-jacente entre temps vulgaire et temps authentique : celui-ci dsignerait le temps peru par et pour la conscience tandis que, avec celui-l, on viserait le temps spatialis, rduit notamment par la science un simple milieu homogne. Une objection survient cependant : authentique peut-il tre un pithte lgitime, alors que le risque darbitraire est maximal ? Un enfant dans lattente de ses cadeaux trouve la veille de Nol interminable tandis que, la veille de la rentre scolaire, les grandes vacances lui paraissent rtrospectivement dsesprment courtes ; ainsi, selon ses centres dintrt, telle conscience individuelle peut prouver que quelques heures scoulent plus lentement que plusieurs semaines. Autrement dit, le temps authentique sexpose au relativisme, et dpend en ce sens de la psychologie de chacun. Pour autant, il ne sagit pas de nier la faon singulire dont les individus investissent affectivement les vnements, mais daffirmer que la structuration du temps par la conscience est irrductible tel ou tel profil psychologique : que je mennuie ou que je vibre lors dun opra, la conscience articule toujours le prsent au pass et lavenir en reliant attention, mmoire et imagination. Cela dit, si lon peut en dfinitive admettre lexpression temps authentique , en raction sa vulgarisation - comme simplification abusive - sous forme de rceptacle, en quoi peut-on parler dune liaison essentielle entre le temps et lexistence ? La rponse ne peut tre fournie que si lon prolonge les approches dj effectues du terme existence qui, ce stade, peine surmonter la dispersion entre chose qui pense , ralit empirique et ralit psychique. Dans cette optique, ltymologie est prcieuse : lexistence se tient partir d (sistere ex, dit le latin) une essence pralable, quelle manifeste ou dploie9. titre dexemple, la cration est selon Leibniz lacte par lequel Dieu fait accder certaines essences, initialement situes dans lentendement divin, lexistence, afin de faire advenir le meilleur des mondes possibles10. On peut toutefois se centrer sur lexistence comme telle, notamment pour affirmer quelle est plus quune simple possibilit, au sens o elle consiste dans la position absolue dune chose : un triangle possible peut

8. Pour approfondir, consulter par exemple le chapitre intitul Le regard dans louvrage de Sartre, Ltre et le Nant, Paris, Gallimard, 1943, rd. coll. TEL , p. 298-349. 9. Pour approfondir : selon les problmatiques, les rapports entre lessence et lexistence ne sont pas toujours aussi fluides. Sur ce point, consulter : tienne Gilson, Ltre et lEssence, Paris, Vrin, 3e tirage, 1981, et plus particulirement le chapitre quatre : Lessence contre lexistence (pp. 124-143 et notamment les pp. 137-139 qui envisagent le primat de lessence et le caractre accidentel de lexistence chez certains auteurs mdivaux). 10. Pour approfondir : contre les simplifications suggres dans le Candide de Voltaire, Leibniz nest pas un doux rveur ignorant du mal. Il a crit sa clbre Thodice (littralement : justice de Dieu) pour justifier la cration, prcisment parce quelle en a besoin, au vu des heurts et mme des atrocits quelle abrite. Leibniz ne dit donc pas que notre monde est parfait : ce monde nest pas le meilleur des mondes, mais le meilleur des mondes possibles, or tous les possibles ne sont pas compossibles (possibles ensemble), de telle sorte que le meilleur des mondes possibles comporte ncessairement un mal inliminable. Dans De lorigine radicale des choses ( 13), aprs avoir insist sur la valeur des dissonances en musique, Leibniz invite alors son lecteur mditer le point suivant : il est insipide de ne se nourrir que de douceurs ; il faut y mler de lcre, de lacide, et mme de lamer pour y exciter le got (op. cit., p. 343).
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tre dfini rigoureusement par la pense mais, sil existe, toutes ses dterminations sont poses dans le plan (Kant : Lunique fondement possible dune dmonstration de lexistence de Dieu, in : uvres philosophiques, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1980, trad. fr. Sylvain Zac, p. 327-330). Pour autant, lexistence en gnral ne peut purement et simplement se confondre avec la ralit empirique brute ou indiffrencie. Dans la mesure o ce qui est ternel est soustrait au temps, et relve ainsi de ltre (de Dieu comme tre ternel au nombre comme tre de raison) plutt que de lexistence, ce qui existe devient, autrement dit se modifie selon des rythmes extrmement variables. Ce qui existe devient autre, cest--dire se nie, sans se supprimer totalement, linstar du bourgeon qui, devenant fleur, ne fait que saccomplir11 Par consquent, par-del la question de savoir quelle est celle de ces deux notions qui est une dimension de lautre, temps et existence sont corrlatifs, ou dsignent plutt deux modalits insparables dun mme processus fondamentalement caractris par la ngativit. De l, linitiale restriction ( n qu ) se substitue un rapport de coappartenance : sous peine de se confondre avec ltre conu comme soustrait au temps (de ltre ternel ltre de raison), lexistence est temporelle, cest--dire se manifeste comme devenir anim par la ngativit ; rciproquement, sous peine de se rduire un rceptacle purement formel ou une simple projection de la conscience, le temps ne se dploie quau cur de lexistence, comme ngativit seffectuant. Cest donc sous langle de ce que Hegel nomme travail du ngatif (La phnomnologie de lesprit, Prface, tome un, Paris, Aubier, trad. fr. Jean Hyppolite, p. 18) que les rapports essentiels entre temps et existence doivent tre conus. La porte ontologique de la question initiale sen trouve claircie. Par ontologie , on peut entendre la considration attentive de la polysmie du verbe tre , au sens o ce verbe est quivoque : la montagne est , le rve est , et une thorie scientifique est renvoient par exemple des faons dtre distinctes, parfois fort problmatiques. Prcisment, se demander si le temps nest quune dimension de lexistence, cest sinterroger sur le mode dtre du temps ; or, au terme de cette investigation, le temps apparat non pas comme englobant toute existence, mais comme structur par la conscience sans pour autant tre restreint la simple intriorit du sujet, au vu de linterdpendance que temps et existence manifestent en permanence. Plus radicalement, la question initiale permet de penser lidentit du temps et de lexistence de faon dynamique, de telle sorte que lexistence comme fait brut cde la place au verbe exister , quil faut concevoir comme un verbe transitif12, dans un horizon toujours temporel. Ainsi, au risque de lemploi de tournures demble dconcertantes, jexiste la joie de vivre en prouvant le temps comme plnitude et crativit, cest--dire foisonnement de possibilits prsentes et venir ; de mme, jexiste la mort sans bien entendu tre dj dcd, mais en anticipant la mort par telle conduite prudente ou au contraire dbride, voire en lexistant dans lagonie comme lutte, conformment au grec agn. Exister, cest donc tre soi en tant paradoxalement hors de soi ; exister, cest donc se devancer, dans lordre de la considration de lavenir, autrement dit : transcender, au sens de pouvoir dpasser lenfermement dans le prsent. Par consquent si, parce quelle est effective, lexistence dsigne plus que le simple possible, elle est nanmoins par principe toujours en train danticiper son avenir comme possibilit ouverte. Ds lors, prcisment parce que lexistence est irrductible une simple juxtaposition de faits bruts au vu de son sens toujours temporel, le temps, lui non plus, nest pas une ralit statique, mais un processus de temporalisation. Par cette expression, il faut comprendre la faon propre la conscience non de subir le temps mais de larticuler, certes de manire personnelle, la manire de lenfant impatient lors de la veille de Nol mais, plus profondment, en fonction de la perspective de la mort, afin dorganiser lexistence. Comme rduction au nant, la mort est limpossibilit de la possibilit : elle est la cessation absolue de toute forme dacte et de pense. Mais cette impossibilit de la possibilit est exister , cest--dire : devancer, au prsent, dans lexistence mme pour autant quelle est soucieuse de lavenir. titre dexemple, Vieillir, cest remplacer ce que lon fut parce que lon est, en renonant ce que lon fut (Janklvitch : La mort, Paris, Champs-Flammarion, 1977, p. 299). En ce sens, la mort est exister comme possibilit de

11. Pour approfondir le sens hglien de dialectique , consulter : La phnomnologie de lesprit, Prface, tome un, Paris, Aubier, trad. fr. Jean Hyppolite, p. 13 (lexemple pris par Hegel y est celui de la relation entre le chne et le gland). Cependant, pour approcher la difficile pense de Hegel, il est possible de commencer par louvrage de Franois Chtelet, Hegel, Paris, Le Seuil, coll. crivains de toujours . 12. Pour approfondir, consulter sur ce point louvrage dEmmanuel Lvinas, En dcouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 3e tirage, 1982, p. 100-101 : Sur le plan des catgories, la nouveaut de la philosophie de lexistence nous apparat dans la dcouverte du caractre transitif du verbe exister. On ne pense pas seulement quelque chose, on existe quelque chose. Lexistence est une transcendance non pas en vertu dune proprit dont elle serait doue ou revtue ; son exister consiste transcender. Cet usage du verbe exister caractrise tout ce qui dans les crits se rattache la philosophie de lexistence .
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limpossibilit de lexistence en gnral (Heidegger : tre et Temps, 52, d. Authentica, 1985, trad. fr. Emmanuel Martineau, p. 192) 13, autrement dit : la perspective de larrt dfinitif, son ventualit toujours prsente, guide lorchestration de nos existences singulires14. Le temps, pour autant quil est un processus de temporalisation par principe soucieux de la mort est la dimension plnire de lexistence, ou plutt d exister comme verbe transitif, dans la mesure o dimension dsigne dans ce contexte louverture dun horizon de possibilits.

Se demander si le temps nest quune dimension de lexistence a tout dabord conduit affirmer la primaut du temps physique ou cosmologique sur lexistence en gnral, dans lordre dune conception scientifique du temps comme milieu homogne. Un examen plus approfondi du temps comme tel - irrductible lespace - et aux modalits distinctes de lexistence a ensuite permis doprer un passage du temps physique ou cosmologique la temporalit, cest--dire au temps saisi par et pour la conscience, de telle sorte que la restriction initiale ( nqu ) a pu tre lgitime. Ce renversement nimplique pas un appauvrissement de notre reprsentation de la nature du temps, bien au contraire, car la liaison essentielle entre le temps et lexistence est la marque du temps authentique, au sens o le temps est lexistence authentique, dans une perspective ontologique. Ainsi conus, temps et existence relvent dune conception de ltre comme ngativit seffectuant, ce qui ouvre sur une mditation non morbide de la mort. La restriction initiale est donc paradoxalement rhabilite par ce cheminement dans la mesure o cest prcisment parce que le temps nest quune dimension de lexistence humaine quil est lexistence mme.

13. Pour approfondir la conception heideggerienne du temps, consulter : Paul Ricoeur, Temps et Rcit, tome trois, I, 3 : Temporalit, historialit, intra-temporalit : Heidegger et le concept vulgaire de temps , Paris, Le Seuil, 1985, p. 110-178 ; Franoise Dastur, Heidegger et la question du temps, Paris, PUF, coll. Philosophies , 1990. 14. Pour approfondir : comparer picure, Sentence Vaticane n 14 : Nous sommes ns une fois, mais deux fois cela nest pas possible, et il faut pour lternit ne plus tre ; toi, qui nes pas de demain, tu diffres la joie : mais la vie prit par le dlai, et chacun de nous meurt, se priver de loisir (in picure, Lettres, maximes, sentences, Paris, Librairie Gnrale Franaise, 1994, trad. fr. Jean-Franois Balaud, p. 210-211) avec lapproche pascalienne du divertissement (Penses n 168 (Brunschvicg) n 134 (Lafuma) : Les hommes nayant pu gurir la mort, la misre, lignorance, ils se sont aviss, pour se rendre heureux, de ny point penser ; en cela, le divertissement est une conduite de fuite, un dni de lhumaine finitude).
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