21.reflexionando Desde Nuestros Contornos-2009.Varios Autores

Diseo de portada: Jos Ramn Montijo Gonzlez
Formacin: Ramn Lpez Velarde Fonseca

Universidad Autnoma de Quertaro
Centro Universitario, Cerro de las Campanas s/n
Cdigo Postal 76010, Quertaro, Qro., Mxico
ISBN 13: 978-607-7740-26-1
Primera edicin, Noviembre de 2009
Hecho en Mxico.
Made in Mexico
UNIVERSIDAD AUTNOMA DE QUERTARO
M. en A. Ral Iturralde Olvera
Rector
Dr. Guillermo Cabrera Lpez
Secretario Acadmico
Rest. en Arte Roberto Gonzlez Garca
Secretario de Extensin Universitaria
Mtra. Blanca Gutirrez Grageda
Directora de la Facultad de Filosofa
M. en H. Sergio Rivera Guerrero
Coordinador de Publicaciones
ndice
Presentacin 7
Rector de la Universidad Autnoma de Quertaro
Introduccin 9
Oscar Wingartz Plata
El Marxismo en la Revista de los jesuitas Razn y Fe (1940-1980) 13
Pedro Ribas Ribas
Universidad Autnoma de Madrid
Filosofa para la Liberacin y Violencia 37
Horacio Cerutti Guldberg
CIALC/UNAM
El Pensamiento Poltico de Don Gumersindo Azcrate 57
Antonio Tur Ferrer
Universidad de Tarragona
Tradicin y Modernidad Filosca Mexicana y Latinoamericana 85
Mario Magalln Anaya
CIALC/UNAM
Filosofa Latinoamericana: Momentos de su Desarrollo 115
Pablo Guadarrama Gonzlez
Universidad de las Villas
El Lugar del Saber y los Saberes de los Lugares.
Consideraciones para la produccin de vidas sostenibles
en tiempos de la globalizacin neoliberal 157
Juan Carlos Gimeno Martn
Existe una Filosofa Mexicana? 175
Aureliano Ortega Esquivel
Universidad de Guanajuato
Filosofa y Ciencia en Llull.
Revista de la Sociedad Espaola de Historia
de las Ciencias y de las Tcnicas 203
Jos Luis Mora Garca
La Teologa de la Liberacin: Una Propuesta Propia 225
Universidad Autnoma de Quertaro
7
REFLEXIONANDO DESDE NUESTROS CONTORNOS (Dilogos iberoamericanos)
Presentacin
Tenemos un lustro de estrecha cooperacin e intercambio acadmico entre la Universi-
dad Autnoma de Quertaro y la Universidad Autnoma de Madrid, en diversos cam-
pos del conocimiento. En el mbito losco se ha recorrido un camino de continua
colaboracin a travs del intercambio de profesores en los programas de estudio de li-
cenciatura y posgrado que fueron perlando intereses de investigacin conjunta, como
el estudio del pensamiento en Espaa, Mxico y Latinoamrica.
Como una muestra de esta mutua colaboracin se ha concretado un posgrado interu-
niversitario sobre Pensamiento Espaol e Iberoamericano en la Universidad Autnoma
de Madrid, con la participacin entusiasta de profesores de varias universidades espao-
las y de profesores de universidades mexicanas provenientes de la Universidad Autnoma
de Quertaro, de la Universidad de Guanajuato y de la Universidad Nacional Autnoma
de Mxico. Este posgrado se implementar posteriormente en Mxico por las universi-
dades mencionadas, como parte de la proyeccin internacional y vigencia que tienen los
estudios sobre el pensamiento iberoamericano para nuestros pases.
Acadmicos, funcionarios e intelectuales de estas instituciones han impulsado y pro-
yectado estos trabajos. En este orden, se debe resaltar el apoyo de las autoridades univer-
sitarias, as como la disposicin y compromiso de quienes han ejecutado estas tareas.
En este contexto se publica este libro como una muestra ms de esa colaboracin
entre nuestras universidades. En esta ocasin tenemos la valiosa e inapreciable parti-
cipacin de profesores que dentro de sus mbitos de competencia son reconocidos y
apreciados por su capacidad y autoridad intelectual, adems de ser piezas fundamentales
en sus espacios acadmicos.
Este trabajo bien puede ser considerado como un ejercicio acadmico de amplio
espectro y con una direccin renovada y ms fresca sobre el anlisis y proyeccin del
pensamiento iberoamericano. Aunque formalmente sus autores se adscriben al campo
de la losofa, sus estudios van ms all de esa catalogacin, entre otras razones, porque
muestran un conjunto de inquietudes, problemticas, necesidades y expectativas, bajo
8
SCAR WINGARTZ (Coordinador)
una visin que congura un ejercicio terico-reexivo de gran envergadura, propositivo
e interpelante, para nuestras culturas y latitudes. As es como se van desdoblando los
diversos trabajos que integran el volumen.
Las diversas perspectivas de los estudios abarcan un arco reexivo de amplio espec-
tro, porque muestran las preocupaciones y necesidades de los autores por enfrentar si-
tuaciones complejas y acuciantes de nuestros respectivos mbitos socio-culturales. Por
ello, el ttulo propuesto para este libro: Reexionando desde Nuestros Contornos. (Dilogos
Iberoamericanos). As, pues, debemos congratularnos por este trabajo que surge desde
la imperiosa necesidad de repensar y problematizar nuestras realidades histricas, re-
exionar y dialogar sobre nuestros contextos para aportar trazos de oportunidad para
Iberoamrica con una visin comn de identidad.
La Universidad Autnoma de Quertaro se siente agradecida por los frutos cose-
chados con estos trabajos, por la disposicin de las instituciones universitarias de seguir
en el camino del intercambio, la colaboracin y el desarrollo futuro de ms y pertinentes
proyectos de investigacin, docencia y difusin por el bien de nuestras respectivas comu-
nidades acadmicas y sociedades.
Rector de la Universidad Autnoma de Quertaro
9
Introduccin
Este libro es fruto de la intensa y cercana colaboracin que hemos mantenido, tanto las
instituciones como los profesores que hemos intervenido en la elaboracin y confeccin
del mismo. No ha sido una labor sencilla, entre otras razones, porque las actuales cir-
cunstancias hacen de estos ejercicios un asunto intrincado y complejo. Pero a pesar de
eso, o precisamente por eso, nos hemos dado a la tarea de seguir profundizando nuestros
intercambios y colaboraciones que nos han acercado en mltiple direccin, una de ellas,
es valorar y sopesar la produccin terica realizada en otras latitudes. Ello no quiere decir
que seamos ajenos en nuestros intereses y preocupaciones, por el contrario, hemos cado
en cuenta que cada vez estamos ms prximos en perspectivas y preocupaciones que, si
continuamos en esta direccin, hacen albergar un futuro fecundo y promisorio.
No debemos perder de vista que estos acercamientos nos han dado la posibilidad
de generar un intercambio ms claro y preciso sobre nuestras respectivas inquietudes y
problemticas, lo cual se ha traducido en un reexionar desde nuestros contornos con
el propsito explcito de reconocernos como una unidad temtica y terica que puede
avanzar en un sentido muy concreto: compartir intereses y afanes, para el caso que se est
comentando, desde ambos lados del Atlntico, en particular, con Iberia, la otra parte
de nuestra Amrica. De esta manera, se puede armar que estos ejercicios van teniendo
fruto y proyeccin.
Este texto contempla un conjunto de trabajos que vistos desde una perspectiva am-
plia bien puede ser considerados multidisciplinarios; aunque la mayora de sus autores
se adscriben a una posicin disciplinaria, la losca, plasman una serie de inquietudes
de diversa ndole entre otras: de orden histrico, terico, social, obviamente losco y
hasta teolgico lo que hace de esta propuesta algo realmente estimulante, al permitirnos
aglutinar diversas visiones en un slo espacio.
Por otro lado, est el enfoque que le imprimen sus autores. Hay trabajos que mues-
tran la recuperacin que en materia losca se est haciendo en el mbito espaol, esto
es, rescatar su propio proceso reexivo a travs de sus autores e intelectuales. A manera
10
de ejemplo se puede proponer lo siguiente: Pedro Ribas explica la concepcin que se
tena del marxismo desde la ptica de los jesuitas, su labor fue acuciosa por la cantidad
de tiempo invertido en la bsqueda y recuperacin bibliogrca para poder entregarnos
una visin lo ms precisa posible sobre esta visin que tena este sector de la Iglesia en
relacin con el marxismo espaol, el espacio temporal que muestra es de cuatro dcadas.
Una labor extenuante y dedicada.
Del lado latinoamericano podemos mencionar el trabajo de Horacio Cerutti que
nos entrega una reexin crtica sobre la forma o la manera en que se ha desarrollado
nuestra reexin a partir de dos dimensiones en apariencia antagnicas: la liberacin y la
violencia. Se arma el supuesto antagonismo por una razn que puede ser vista como
paradjica: en nuestra historia continental la dimensin liberadora no ha estado exenta
de violencia. Esto no es algo nuevo o novedoso, porque la violencia ha estado presente
donde la aspiracin liberadora se va materializando y creando las condiciones para su
realizacin.
En este orden, podemos retomar la propuesta de Jos Luis Mora, la recuperacin de
la Historia de la Ciencia y la Tcnica en Espaa, a travs de la revista del mismo nombre.
Es signicativo este trabajo porque muestra el estado que guardaba la reexin sobre
estas instancias en un contexto aparentemente nada propicio para el cultivo y desarrollo
de la ciencia y la tcnica, as como el deseo de que Espaa se vinculara orgnicamente
con el resto de Europa en ese nivel de produccin y verlo como un pas de avanzada,
esto, por medio de la ciencia y la tcnica.
Al interior de esta reexin est la losofa como el elemento que sintetizara y diera
coherencia al desarrollo que pudiera tener el conocimiento cientco en la pennsula.
Puede parecer paradjica esta reexin, pero, como se ha comentando de manera reite-
rada, los supuestos sobre los que se ha caminado en diverso rubro han nublado y con-
fundido la ubicacin de nuestra produccin intelectual y cientca, por ello este trabajo
muestra una vertiente poco conocida de la ciencia y la tcnica en el Espaa.
Tambin se debe mencionar el aporte que hace Mario Magalln con un trabajo en
extremo pertinente en el sentido de aportar mayores elementos para reexionar sobre el
contenido y la dimensin que ha tenido y tiene nuestra tradicin losca. Se menciona
11
este punto, porque de manera reiterada desde la visin hegemnica se nos ha regateado
nuestra capacidad y contribucin a la tarea losca, en este orden, este trabajo adquiere
su peso y consistencia. Como se podr observar los trabajos contenidos en este texto
traslucen inquietudes y necesidad muy precisas, entre otras, el poder dar razn de la
evolucin histrica y espiritual de nuestras respectivas sociedades desde una vertiente
amplia, abarcadora.
Considero que los ejemplos propuestos dan una idea clara del contenido de este
libro, como se ha mencionado tienen objetivos y propsitos denidos, entre otros, avan-
zar consecuentemente en la recuperacin de nuestro pasado cultural, terico, reexivo,
sobre todo, tratando de proponer una perspectiva crtica y un enfoque ms agudo de
ese pasado que en muchos sentidos exige ser trabajado cabalmente para construir las
coordenadas tericas, discursivas de nuestro acontecer histrico-social. En este orden,
no hay que perder de vista que uno de los quehaceres ms apremiantes para nuestros
acadmicos es poder dar cuenta de nuestros procesos desde diversa vertiente, siempre
y cuando sta se d en una dimensin propositiva, cuestionadora, crtica y, como dira
Horacio Cerutti, liberadora. Este quehacer debe ofrecer pautas, ideas y propuestas para
que nuestras sociedades sean ms libres, ms humanas y ms dignas. As, pues, agrade-
cemos a los autores su generosa y consecuente colaboracin para seguir impulsando la
reexin y la urgente necesidad de aportar planteamientos para que el trabajo crtico
tenga espacio y proyeccin.
Cerrito Colorado, Quertaro
Primavera del 2009
13
El Marxismo en la revista de los jesuitas
Razn y Fe (1940-1980)
1
Pedro Ribas Ribas
MUNDOS INCOMUNICABLES: AOS 40 Y 50
Tras la guerra civil desaparecieron de Espaa no slo las publicaciones de signo socialista,
comunista o anarquista, sino las de signo liberal o republicano. Toda publicacin que
hubiese defendido la Repblica qued sepultada en el olvido, ya que no slo se interrum-
pi su salida, sino que la dictadura intent y en buena parte consigui retirarla de los
lugares en los que pudiera consultarse (bibliotecas, archivos, centros de enseanza).
2
En el mundo acadmico surgieron revistas que emanaban de la nueva Espaa, la de
los vencedores de la guerra. Algunas de ellas haban nacido durante la misma contienda
y continuaron en los aos de la dictadura franquista.
3
Las revistas de los conventos son
un caso aparte, ya que si bien tuvieron una breve interrupcin a causa de la guerra, pro-
siguieron su curso y se convirtieron, cmo no, en apoyos fervientes de la dictadura.
Intento recoger aqu el tratamiento que estas revistas hicieron de Marx y del marxis-
mo durante esos cuarenta aos. No hace falta decir que Marx es un autor absolutamente
prohibido hasta pasadas las dos primeras dcadas de la dictadura y que, en consecuencia,
lo que puede encontrarse en las revistas sobre Marx y el marxismo en los aos 40 y 50
del siglo XX es expresin de un antimarxismo de partida. De todos modos, no todas las
1
El trabajo forma parte del proyecto colectivo de investigacin HUM 2006-02714/Historia del El pensa-
miento losco espaol en las revistas loscas, cientcas y culturales anes (1940-1980), nanciado por el
Ministerio de Educacin y Ciencia de Espaa.
2
Vase F. Sevillano Calero: Propaganda y medios de comunicacin en el franquismo. Alicante, Universidad de
Alicante, 1998.
3
Vase Jos Carlos Mainer: Falange y literatura. Antologa. Barcelona, Labor, 1971; Jordi Gracia Garca y Miguel
ngel Carnicer: La Espaa de Franco (1939-1975). Madrid, Sntesis, 2001.
14
revistas adoptan idntica actitud, ni esta actitud permanece invariable segn pasan los
aos. En la dcada de 1960 se produce un cambio muy notable en este sentido.
Es conocida la importancia social y poltica de los conventos. En tiempos medievales
las rdenes religiosas se ocuparon de las clases pobres de la sociedad. De esta manera
resolvan, al menos en parte, un problema social del que el Estado no se ocupaba, como
no se ocupaba tampoco de la educacin. En la edad moderna, la Iglesia ha ido perdiendo
su papel social a medida que el Estado ha ido asumiendo funciones que antes cumpla
ella. Sin embargo, en Espaa la Iglesia tard mucho en aceptar que el Estado democr-
tico, como representante y garante de los derechos ciudadanos, es quien debe ocuparse
de salvaguardar los derechos civiles, la educacin y los servicios de salud que requieren
los ciudadanos para vivir con dignidad. Desde las Cortes de Cdiz, la historia de Espaa
ha vivido un continuo forcejeo con la Iglesia, ante todo por las desamortizaciones, que
mermaron su poder econmico, y, en segundo lugar, por la paulatina institucin de un
Estado en que la religin deja de ser integrante esencial.
En la segunda Repblica espaola el Estado dio un salto espectacular en el terreno de la
enseanza, la cual constitua el principal reducto en que la iglesia basaba su inuencia. En la
fractura social en la que se fragu la guerra civil el choque de la poltica republicana con la
Iglesia fue uno de los conictos ms importantes. Manuel Azaa deca en las Cortes, el 13
de octubre de 1931, que Espaa haba dejado de ser catlica. La frase, sacada de su contexto,
es, probablemente, una de las ms conocidas del que fue presidente de la II Repblica espa-
ola. Situada en su contexto, apuntaba a una modernizacin del Estado que no caba en los
moldes de la Espaa tradicional, cuyos valores y normas acerca de la familia, la educacin y
el trabajo se compaginaban mal con el papel modernizador que ese Estado deba asumir.
Casi todo el conicto que se gener entre Iglesia y mundo obrero se resume en decir
que la Espaa rural del pasado se estaba transformando en vida urbana y ncleos indus-
triales con obreros que perciban claramente que la Iglesia no estaba con ellos, sino con
los dueos de la tierra, de las fbricas, de los bancos. Esto lo reconocan predicadores tan
famosos como el P. Sarabia
4
o los socilogos Severino Aznar
5
y Maximiliano Arboleya
6
.
4
P. Sarabia: Espaa es catlica? Madrid, Perpetuo Socorro, 1939.
5
Severino Aznar: Estudios religioso-sociales. Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1949.
6
Maximiliano Arboleya: La apostasa de las masas. Barcelona, Miguel Salvatella, 1934.
15
La Iglesia vio en el marxismo uno de los factores que contribuan de forma destacada
a la descristianizacin de las masas, lo que en la guerra civil se convirti en hostilidad im-
placable hacia los rojos (sin distincin de matices acerca de si eran liberales, masones,
comunistas, socialistas o simplemente republicanos a veces catlicos, como Bergamn
o Machado-). Tras la victoria de Franco, la Iglesia desempe un papel esencial en la
tarea de recristianizar Espaa, de reconquistar para el catolicismo a un pueblo que haba
sido corrompido por la Repblica. En esta tarea coincidi plenamente con la dictadura
militar. Mediante esta alianza de la espada y el altar, Espaa qued convertida en una
especie de convento-cuartel que conocemos bien los que hemos vivido y sufrido la etapa.
No pretendo aqu realizar un estudio generalizado del catolicismo espaol
7
, sino analizar
revistas de los conventos, en este caso Razn y Fe, con vistas a una posterior valoracin
de los datos dentro de una historia del marxismo espaol.
Razn y Fe es una revista de los jesuitas aparecida en Madrid en septiembre de 1901,
con intencin fundamentalmente apologtica. Fue mensual hasta 1926, ao en que se
convierte en quincenal, al cumplir su 25 aniversario, aumentando desde entonces su
seccin de temas hispanoamericanos. Desde enero de 1932 vuelve a ser mensual. Tiene
una interrupcin entre septiembre de 1936 y agosto de 1937, reapareciendo en Burgos
en septiembre de este ltimo ao. En septiembre de 1939 vuelve a salir en Madrid, aun-
que sigui imprimindose en Burgos hasta enero de 1940. Existen ndices de la revista:
el primero va de 1901 a 1906, preparado por el P. Cecilio Gmez Rodeles, con el ttulo:
ndice general de los quince tomos publicados desde septiembre de 1901 hasta agosto de 1906,
Madrid, Imprenta de Gabriel Lpez del Horno, 1907, 196 pginas; el segundo, ndice
general de los treinta tomos publicados desde septiembre de 1906 hasta agosto de 1911, pre-
parado tambin por el P. Cecilio Gmez Rodeles, Madrid, Imprenta de Gabriel Lpez
del Horno, 1913, 290 pginas; el tercero, de 1911 a 1921, preparado por el P. Zacaras
Garca Villada, Madrid, Razn y Fe, 1923, 316 pginas; el cuarto, ndices de Razn y Fe
7
Vanse al respecto libros como los de Rafael Salazar: Iglesia, dictadura y democracia: Madrid, Ediciones HOAC,
1981, o tambin: El capital simblico. Estructura social, poltica y religon en Espaa. Madrid, Ediciones HOAC,
1988. En el libro coordinado por Josep Fontana: Espaa bajo el franquismo. Barcelona, Crtica, 1986, pueden
encontrarse tambin interesantes perspectivas sobre el papel del catolicismo en la etapa franquista, especialmen-
te en la colaboracin de Jos Ramn Montero: Los catlicos y el nuevo Estado: los perles ideolgicos de la
ACNP durante la primera etapa del franquismo, pp. 100-122.
16
(1901-19552), Madrid Ediciones Jura, 1954, 431 pginas, preparado por J. M. Busta-
mante, P. Meseguer y A. Barinaga; el quinto, ndices de Razn y Fe 1953-1975, Madrid,
Grcas Halar, 1976, 311 pginas, preparado por Jess Iturrioz.
No hay que decir que estamos ante una revista longeva (sigue publicndose hoy), de
duracin desconocida en mbitos que no sean los conventos, en los que desaparecen las
personas, pero no la orden religiosa que sustenta la revista. El ttulo, Razn y Fe, indica la
pretensin de aunar ambas esferas, la de la razn, por un lado, y la de la fe catlica, por
otro. Quien tenga la paciencia de seguir la extensa coleccin de tomos ver con claridad
que, a pesar de que la razn precede a la fe en el ttulo, la fe es determinante en el trata-
miento de los temas. Nadie esperara otra cosa de una revista publicada por una orden
religiosa, seguramente la ms importante de Espaa en cuanto a presencia internacional
e inuencia en la enseanza dentro de la Espaa contempornea.
Tras lo dicho nadie esperara que el marxismo tuviese una presencia considerable en
la revista. Sin embargo, hay diferencias segn las pocas. En los aos 40 del siglo XX se
encuentran pocos artculos o reseas que aludan a Marx directamente
8
. Pero s se habla
del marxismo, normalmente identicado con el rgimen sovitico, lo que constituye una
caracterstica del momento en los medios de la Espaa ocial de esa dcada, en la que
difcilmente se habla directamente de Marx porque el tema es simplemente Rusia o el
comunismo ruso As, I. Ortiz de Urbina escribe en el nmero de marzo de 1942 Qu
ser el comunismo? A los veinticinco aos de de la Revolucin Rusa.
El autor ensalza la Divisin Azul (las tropas espaolas enviadas a la Unin Sovitica
por Franco para apoyar la ofensiva alemana sobre la URSS) y escribe que hay que desar-
mar al comunismo, esas gentes sedientas de sangre
9
, ya que el comunismo es el enemi-
go nmero uno de la Iglesia. El remedio frente a ese enemigo consiste en recristianizar
la sociedad. Estamos en los aos en que la Iglesia espaola tiene una actitud extremada-
mente beligerante con cuanto tenga que ver con comunismo, socialismo, marxismo o
8
Los diferentes ndices de la revista dan una idea de la presencia del marxismo en ella: ni en el primero ni en
el segundo guran Marx o marxismo, aunque s socialismo; en el tercero (1911-1921), s encontramos
ya Marx , no marxismo, y sigue gurando socialismo; en el 4, 1901-1952, s encontramos ya Marx
y marxismo, adems de socialismo; en el 5, 1953-1975, no slo guran Marx y marxismo, sino que
ambas entradas han crecido bastante, sobre todo, marxismo, y siempre contina socialismo.
9
RyF, Tomo 125, 1942, p. 237.
17
simplemente liberalismo, todo lo cual es relacionado con la anti-Espaa, con la Es-
paa de los republicanos, la que ha quemado iglesias y asesinado a curas y exclaustrado
conventos.
Que cristianismo y socialismo son dos opciones contrapuestas es lo que arma tam-
bin Jess Iturrioz en El hombre nuevo de Carlos Marx
10
. Este breve artculo es, sin
embargo, un anlisis de los que si, en su espritu, es tpico de lo que se escribi sobre
Marx en la Espaa ocial de la poca, constituye, en cambio, una excepcin por el es-
tudio directo de Marx, con citas de sus obras, incluido El capital. Jess Iturrioz, el autor
del artculo, traza un recorrido por la biografa de Marx y centra el signicado de su
pensamiento losco en Feuerbach. ste ha proclamado en La esencia del cristianismo
que la religin ha enajenado al hombre, transriendo a un ser superior, Dios, todos los
atributos de dignidad y grandeza: inmortalidad, felicidad, belleza, bondad. Se trata, para
Feuerbach, de recuperar para el hombre esa dignidad puesta fuera de l. Se trata, por tan-
to, de fundar un nuevo humanismo en el que el hombre recobre los atributos colocados
fuera de s por l mismo, en que la teologa se convierta en antropologa.
Marx, segn Iturrioz, considera que la critica de Feuerbach sigue siendo idealista, ya
que el hombre del que l habla es una esencia humana, una humanidad abstracta que
olvida al hombre real: El hombre es un ser que tiene que comer, vestirse y habitar.
11

Este es el lado por el que Marx se aparta tanto de Feuerbach como de Hegel. De todas
formas, Marx retiene las lneas esenciales de la dialctica hegeliana, pero con una pro-
funda transformacin: la evolucin ideal de Hegel es transportada al orden material;
as resulta el materialismo histrico marxista.
12
Y aqu cita un largo texto de El capital,
cosa nada frecuente en la Espaa de entonces, ni siquiera en libros que, con grandes
pretensiones, quieren ser estudios sobre Marx. Vase, si no, el libro de Eduardo Comn
Colomer Marx y el marxismo.
13
Iturrioz no evita, sin embargo, caer en la simplicacin
tpica de los manuales al sintetizar el movimiento histrico como las tres fases dialcti-
cas, tesis, anttesis, sntesis.
14
10
RyF, 1944, pp. 475-488.
11
Ibd., p. 482.
12
Ibd., p. 483.
13
Madrid, Publicaciones Espaolas, 1949.
14
J. Iturrioz, art. cit., p. 483.
18
En denitiva, segn Iturrioz, Marx sostiene que la enajenacin que sufre actual-
mente el hombre es de origen meramente econmico.
15
La misin del proletariado es,
en su lucha de clases (anttesis) llegar al comunismo (sntesis). Iturrioz se pregunta si
estamos ya cerca de esa fase nal en la dialctica histrica: Hoy en da parece innegable
la amenaza contra Europa de un estado comunista en que se han extremado las doctrinas
marxistas; es innegable la amenaza que desde dentro nace contra todos o casi todos los
Estados mundiales, en los cuales universalmente se sienten sntomas de agitacin social,
apagados de momento por el estrpito de la guerra o la expectativa ansiosa de los resul-
tados de sta.
16
Puesto el dilema de asumir los problemas reales del obrero, como hace
Marx, o de seguir defendiendo que la dignidad humana se halla en la visin cristiana,
Iturrioz proclama acertadsimo el apostolado social, tan pujante en nuestros das de
regenerar a los obreros en los Ejercicios espirituales de San Ignacio, que como principio
y fundamento tienen precisamente una concepcin sobrenatural y plena del hombre y
de los bienes terrenos puestos a su disposicin.
17
En el nmero 135 (1947) de Razn y Fe encontramos un un artculo de Pedro Me-
seguer titulado El anticomunismo constitutivo de la Hispanidad
18
en el que se trata el
comunismo en la lnea tpica de esos aos en la prensa de la Iglesia espaola. El peligro
para el cristianismo no es el marxismo entendido como una corriente losca, sino que
es su encarnacin poltica en la URSS en cuanto imperialismo agresivo: Es tan enor-
me la mala fe sistemtica del Estado Sovitico, es tan peligroso que un Estado tan colosal
dedique sus inmensos recursos a subvertir y esclavizar naciones explotando el idealismo
justiciero de las masas desheredadas, es tan atroz e irreversible terrorismo policaco que
implanta en donde entra, es tan inhumana su doctrina de odio, etc., etc., etc., que ver-
daderamente no sabe uno si en este caso el hermossimo amor a la paz no es el disfraz de
una cobarda en ltimo trmino suicida.
19
.
Este peligro del comunismo probablemente no desaparecera aunque el poder sovi-
tico fuera aplastado, ya que el comunismo es anterior a l. Es cierto que Rusia es el arse-
15
Ibd., p. 484.
16
Ibd.
17
Ibd., p. 488.
18
RyF 1947, pp. 486-499.
19
P. Meseguer: El anticomunismo, art. cit., pp. 487-488.
19
nal, la escuela y la banca del comunismo mundial, pero ello no signica que la destruc-
cin de Rusia equivaliera al nal del comunismo. Tambin es cierto que tal destruccin
privara a sus seguidores de uno de sus distintivos, el de ser nacionalistas extranjeros. El
patriotismo ruso es uno de los ingredientes importantes con los que Rusia ha conseguido
defensores fuera del pas, logrando que partidos comunistas y apoyo a la Unin Sovitica
formen una pia inseparable.
El comunismo de hoy lleva el sello de Stalin. Por qu le siguen los trabajadores?
Porque sufren las iniquidades del capitalismo. Al entrar en el partido se inician en el
marxismo revisado por Lenin y Stalin: Se les inculca ese sistema del mundo para uso de
analfabetos y pedantes que se llama materialismo de la evolucin histrica. Son ideas
simplistas, de bulto
20
A los miembros se les pide sumisin a la lnea del partido,
en el que hay un estado mayor; a los subalternos les toca realizarla con disciplina, como
premio de la cual son distinguidos como artces de la historia. Llegados a este fanatis-
mo, nada los detiene en su afn de destruir el capitalismo.
Meseguer no acepta la solucin que proponen los anticomunistas radicales, esto es,
destruir el rgimen sovitico. No bastara esto para extirpar el comunismo desde el mo-
mento en que los partidos comunistas no son meras fuerzas nacionales, sino divisiones
disciplinadas de un ejrcito internacional.
21
Frente al poder sovitico, cuya corpulencia
es descomunal, Goliat de nuestros das, tenemos ahora tres grandes guras hisp-
nicas en posesin del Estado cual nuevo David: Lisboa, Madrid, Buenos Aires: he
ah tres focos de revolucin cristiana, cada uno con su matiz, pero inconfundiblemente
de la misma familia. Estos son por ahora tres magncos centros de cristalizacin del
mundo hispnico. Esperamos otros.
22
Meseguer no parece tener dudas sobre el tipo de
gobierno que mejor puede defender el ideal cristiano, eligiendo para ello las dictaduras
de Franco, Salazar y el rgimen de partido nico de otro militar, Juan Domingo Pern.
23

20
Ibd., pp. 490-491.
21
Ibd., p. 489.
22
Ibd., p. 496.
23
Sobre la compatibilizacin de estado totalitario con la doctrina catlica cita Jos Ramn Montero el siguiente
texto de Soler y Daz Guijarro, propagandista de la ACNP: si bien en principio [los estados totalitarios]
estn perfectamente de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, en cuanto robustecen la autoridad y producen una
integracin de fuerzas, pueden ofrecer peligro si se desvan de la doctrina catlica. [] Una cosa es que se gobier-
ne totalitariamente, esto es, que se encauce la vida desde el gobierno, y otra cosa que se administren directamente
20
En relacin con Argentina, cita el siguiente Memorial, entregado a Pern por los obispos
argentinos con motivo del restablecimiento de la Ley de Enseanza Religiosa, tras sesenta
aos de laicismo: Excelentsimo Sr. Presidente de la Nacin:
La Comisin Permanente del Episcopado argentino, en su primera reunin de este
ao y en nombre y representacin del Venerable Episcopado, Clero y eles de nuestra
Repblica, se complace en testimoniar a V. E. el regocijo de todo el pueblo cristiano y
en expresarle su pblica gratitud por haber propiciado, con clara comprensin de los
problemas de esta hora grave del mundo, la sancin de la Ley de Enseanza Religiosa
para las escuelas del Estado.
Esta ley, a la cual V. E. prest su apoyo con tan decidida voluntad, encauza nueva-
mente al pas en la ruta de su tradicin religiosa, rmemente cimentada en la fe de los
hroes y prceres de la Patria.. () Grande ha de ser la satisfaccin de V.E. como cristia-
no y como argentino, por cuanto le ha sido dado poner la base ms slida de la justicia
social, de la unidad del pueblo argentino y de la verdadera confraternidad de todo el
Continente americano ()
24
El artculo de Meseguer es una muestra ms de que las
referencias al comunismo no aluden normalmente a Marx en esa poca, sino a la Unin
Sovitica como potencia poltica propagadora del comunismo.
El espritu de confrontacin Iglesia-comunismo es bien visible en toda esta dcada de
los aos cuarenta del siglo XX. En el Guin
25
del nmero 602 de Razn y Fe, ao 1948,
se hace una interesante contraposicin de Marx, como autor del Maniesto, y Ketteler
como predicador catlico. En el Guin, que no est rmado, se indica que el Maniesto
tuvo una resonancia enorme y que los obreros miraron con respeto y orgullo el escrito:
tuvieron a gala el manejarlo a la continua y aun aprenderse de memoria frases, las ms
hirientes, las que hablan de cadenas rotas, de lucha de clases, de aniquilamiento de la
todas las actividades del pas privndolas de su propia autonoma en vez de orientarlas dentro de sus propias
iniciativas al bien comn. En el citado libro de Josep Fontana (ed.): Espaa bajo el franquismo, p. 113.
24
Ibd., p. 497. En RyF pueden encontrarse otros artculos sobre la Hispanidad, como San Pablo en la primera
(1520) defensa de la Hispanidad, tambin de Pedro Meseguer (t. 142, 1950, pp. 9-26); igualmente, El cente-
nario de la Salmanticense y la Hispanidad, de Joaqun Iriarte (t. 149, 1954, pp. 11-20), o Ahora, Hispanidad
de accin, de Pedro Meseguer (t. 151, 1955, pp. 49-56).
25
El Guin es una introduccin que suele haber al comienzo de los nmeros de Razn y Fe en la que se pasa
revista a la actualidad o a algn acontecimiento especial.
21
burguesa.
26
El Guin reconoce que el socialismo se adelant en poner de maniesto
los abusos, que a l se debe gran parte de las mejoras sociales, y que la Iglesia, no tanto
doctrinalmente, cuanto en su actuacin, ha tenido que ir a remolque en lo relativo a
salarios, seguros sociales, reduccin de horas de trabajo.
27

Me detendr algo ms en este Guin porque reeja la actitud de la Iglesia espaola
respecto del marxismo en esos aos. Es realmente una actitud hostil, de descalicacin
y de acusacin. Como no encuentra en el Maniesto elementos que puedan merecer tal
hostilidad, recurre a hechos futuros respecto de 1848, fecha de publicacin del texto de
Marx. Si la pobre Humanidad se hubiera asomado en aquel enero de 1848 al balcn
de la Historia para contemplar hechos an no ocurridos y hubiera hojeado pginas
an no escritas, se hubiera estremecido ante una ola roja envolviendo muchas ciudades,
sofocando muchas vidas, se hubiera espantado ante el siniestro resplandor de bombas,
dinamitas, barricadas, explosiones; se hubiera aterrado con el sinnmero de sabotajes,
huelgas, mano negra, semana trgica; y si hubiera conocido de antemano la vida y
la actuacin de Bakunin, Lenin, Trostsky, Belakum, Tito, Stalin, Angiolillo, Farinelli,
Palls y Salvador, Lster y Modesto , no saldran de sus labios bendiciones para esos
nombres, que en la Historia del mundo, de Espaa tambin, escribieron con sangre los
captulos ms bochornosos, sangre que arrancaron las bombas por ellos lanzadas y por
quienes ellos alquilaron como pistoleros de profesin dentro del partido.
28

Tras esta retahla, en la que se confunden nombres de terroristas que cometieron aten-
tados, tericos anarquistas, militares de la guerra civil espaola, hechos histricos como el
episodio de la Mano Negra o la Semana Trgica, nombres y hechos algunos de los cuales tie-
nen poco o nada que ver con el marxismo, se reere a Rusia como teln de acero y como
pas en el que 160 millones de rusos viven ms encadenados que nunca, mientras se ven
obligados a hacer creer que libremente eligen al que les gobierna, que estn en el mejor de
los mundos. Seguidamente se nos dice que Rusia va aumentando la extensin de sus domi-
nios: cinco millones de kilmetros cuadrados en Europa y 16 millones y medio en Asia.
26
RyF, marzo de 1948, p. 194. Por cierto, en ninguna parte del Maniesto habla Marx de aniquilar a la bur-
guesa, s de derrocar su dominio.
27
Ibd., p.195.
28
Ibd., p. 195.
22
Y si se tiene en cuenta que domina, ms o menos, efectivamente una extensa porcin
de pases, puede admitirse que llega a los 25 millones de kilmetros cuadrados. Sobre
esta inmensidad, superior en dos veces a toda Europa, viven mas de 300 millones de
habitantes
29
La pregunta es ahora si Rusia ha llevado la dicha a esas tierras. Y aqu viene,
al n, la gura de Marx, al que el Guin llama judo de Trveris, un nombre que es
tambin caracterstico de la bibliografa franquista de la poca. Si Marx previ las conse-
cuencias de su grito de protesta (el Maniesto), no es un hroe, sino un criminal.
Frente al judo de Trveris se levanta ahora la gura de Ketteler, quien tambin
en 1848 pronunci en la catedral de Maguncia una oracin fnebre denunciando la
muerte de dos miembros ilustres del Parlamento, muertos a balazos y a golpes de hacha
destrozados sus crneos por la chusma callejera sublevada. El que dos aos ms tarde
sera obispo, Guillermo M. Ketteler, se pregunt quines eran los autnticos culpables,
ya que l exculpaba a los hijos del pueblo. En palabras de este Guin, citando a Ketteler,
los asesinos son los que desprecian a Cristo y a su Iglesia; los que han borrado la fe del
alma del pueblo; los que no se limitan a admitir la revolucin como triste necesidad de
ciertas circunstancias, sino que tratan de elevarla a la categora de principio; los que de-
sean convertirse en dolos del pueblo, para que caigan a sus pies las masas y les adoren.
Estas frases, segn el Guin, llegadas a odos de Marx le habran obligado a bajar la
cabeza avergonzado por haber llamado a las masas a la revolucin. Frente al Maniesto,
los obreros aclamarn el cdigo de Ketteler, cuyos seis puntos de reivindicacin resume
as el Guin: Aumento de salario, correspondiente al valor del trabajo.
Disminucin de la jornada del mismo. Descanso dominical: el domingo, precisamente,
como da del Seor, no el lunes azul. Prohibicin del trabajo de los nios, del trabajo de las
mujeres, que han de ser seoras de su hogar, y de las jvenes, que pierden la dignidad en el
acoso de la fbrica.
30
As es como la Iglesia se acerca a los obreros para rescatarlos de las ga-
rras del comunismo. Ketteler no pone dinamita en manos de los trabajadores ni odio en su
corazn, sino veneros de nobleza, de dignidad, de amor. Posteriormente, Len XIII, con el
magnco documento que le inmortaliza
31
, sellara este abrazo de la Iglesia con los obreros.
29
Ibd., p. 196.
30
Ibd., p. 198.
31
Ibd. .p. 198. Seguramente se reere a su encclica de 1891, la Rerum novarum.
23
Aproximadamente con las mismas posiciones del Guin recin comentado aparece
en 1951 un artculo de H. Laurent con el ttulo Perspectiva cristiana y perspectiva mar-
xista de la historia, pero aqu con mucha ms extensin y detalle.
32
Laurent establece
una comparacin entre marxismo y cristianismo empezando por el sentido y ritmo de
de la historia. Para el cristianismo el devenir est ordenado, desde sus orgenes, a la era
cristiana; con la venida de Jesucristo se han inaugurado los ltimos tiempos, la edad
de oro denitiva para el mundo presente; lo que queda por esperar al cristiano es la con-
sumacin ltima en el siglo venidero, lo que equivale a decir que el pueblo cristiano
camina directamente, y con l el mundo entero, hacia esa victoria nal. Tal es el sentido
de la historia.
Segn Laurent, se podra decir que el marxismo representa una transposicin profa-
na y temporal del cristianismo en su escatologa.
33
La era proletaria corona la historia
igual que la civilizacin cristiana representa la culminacin de todas las religiones y
civilizaciones anteriores. De ah el optimismo de ambas concepciones. El cristiano esta
convencido de que su triunfo va unido al de Cristo resucitado. El marxista, al menos en
el plano colectivo, el de clase, est igualmente convencido, gracias a las leyes dialcticas,
de que la historia se mueve hacia la victoria del proletariado: en el proceso evolutivo de
la historia, la clase proletaria encarna una especie de vocacin mesinica.
34
Naturalmente, tanto los cristianos como los marxistas deben atender a la prctica.
Unos y otros abogarn para que la historia se mueva efectivamente en la direccin se-
alada por su doctrina. Supongo que si Laurent hubiese sido espaol hubiese citado, en
lugar de frases de San Ambrosio, la castiza expresin castellana a Dios rogando y con el
mazo dando, trazando as un paralelo con la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach: Hasta
ahora los lsofos no han hecho ms que interpretar el mundo; de lo que se trata es de
transformarlo.
35

Tanto una concepcin como otra apuntan a la liberacin del hombre: el cristianis-
mo, a la liberacin respecto de la esclavitud del pecado; el marxismo, a la liberacin de
32
El artculo tiene dos partes: I, RyF, 1951, pp. 342-357; II, pp. 469-478.
33
Laurent, art. cit., p. 343.
34
Ibd., p. 345.
35
Ibd., p. 346.
24
la enajenacin proletaria. El matiz diferenciador entre ambos est en que la liberacin,
la libertad marxista, no mira hacia un ms all del hombre mismo y de lo terrenal, no
mira a lo trascendente, cosa que s hace el cristiano. Para que la comparacin sea ms
detallada, Laurent acude tambin a la organizacin comunitaria y jerrquica: el pueblo
cristiano es, en concreto, el Cuerpo mstico de Cristo, que es la Iglesia catlica, dirigida
por la jerarqua y el Papa; es la Jerarqua con su jefe asistida del espritu Santo constituida
intrprete cualicado de la conciencia cristiana; para caminar hacia el n y caminar de-
rechamente hay que seguir directrices, aun a costa de la independencia personal; se exige
docilidad, so pena, llegado el caso, de sanciones apropiadas y severas.
36
En el marxismo
hay tambin una organizacin: hay un partido como vanguardia del proletariado y este
partido es el encargado de interpretar la verdad histrica, bajo la direccin de su jefe.
37

El partido es el que marca la lnea ocial y establece la ortodoxia.
Si cristianismo y marxismo coinciden en sealar una ortodoxia, se diferencian, en
cambio, a la hora de aplicarla. Es cierto que la Iglesia catlica considera como situacin
ideal que sea profesada por todos y sea religin del Estado. Pero como esta situacin,
que sera la tesis, no es la que se da normalmente en las sociedades modernas, la Iglesia
acepta como situacin imperfecta (hiptesis) que haya falsas libertades, verbi gracia de
culto pblico, de propaganda
38
. Tambin en el marxismo, all donde se halla en estado
de plena posesin excluye las falsas libertades: La dictadura del proletariado va a im-
poner por la fuerza un conformismo de pensamiento, de sentimiento y de quereres tan
homogneo, que la misma posibilidad de un conicto queda excluida.
39
En denitiva, hay una analoga entre las dos concepciones: la historia tiene un sen-
tido, camina hacia un trmino predenido ineluctable; hay optimismo por la garanta
del triunfo nal. Pero esta analoga no puede ocultar las diferencias radicales: en el plano
vertical la concepcin cristiana apunta a un orden sobrenatural, del que recibe todo su
sentido; en el plano horizontal, el cristianismo concede igual valor a las personas indi-
viduales que a los grupos colectivos. La visin marxista, por el contrario, apunta a un
36
Lauerent, art. cit., p. 348.
37
Ibd., p. 348.
38
Ibd., p. 349.
39
Ibd., p. 349.
25
horizonte natural, profano, excluyendo el orden de la gracia; no hay plano vertical en
el marxismo, que slo se interesa por la colectividad y, ms concretamente, por la clase,
la proletaria; los individuos y las otras clases, en cierto modo no son ms que objetos y
pueden ser tratados como tales.
40
Queda as patente, segn Laurent, la incompatibili-
dad irreductible entre ambas visiones.
El ritmo de la historia, que para el cristiano se mueve en un equilibrio de gracia
(intervencin divina) y accin humana, se mueve para el marxista en el juego de he-
chos econmicos de una parte (infraestructura) y los hechos humanos de la otra
(superestructura).
41
El uso de infraestructura y superestructura, que es tan raro en
Marx, aparece continuamente en este escrito de Laurent, y por cierto en un sentido cla-
ramente deformante del pensamiento de Marx, para quien sera absurdo contraponer la
superestructura sigamos por un momento usando estas categoras de las que tanto se ha
abusado dentro y fuera del marxismo- como nivel de la religin, de la losofa, del arte,
y nivel de la economa como nivel no humano, como si la economa no fuese obra del
hombre, como lo es la losofa o el arte.
En todo caso, para Laurent, la contraposicin entre las dos visiones consiste bsica-
mente en que la cristiana considera que el destino de la persona es trascendente, mien-
tras que la marxista est regida por la economa. De esta contraposicin nacen dos
diferentes concepciones de la moral y del humanismo: para el cristiano la norma se halla
en la conciencia de cada uno, que ve en ella la voz divina, siendo, por tanto, responsable
ante Dios y, a la vez, libre de toda otra servidumbre de clase; para el marxista la norma
va ligada al desarrollo del proletariado, sin tener para nada en cuenta las otras clases y
menos an los individuos.
42
Y aqu cita un texto de Lenin para apoyar esta armacin:
Nuestra moralidad est toda ella subordinada a las exigencias de la lucha de clases del
proletariado; la deducimos partiendo de los hechos y de las necesidades de la lucha de
clases del proletariado.
43

40
Ibd., p. 351.
41
Ibd., p. 354.
42
Ibd., p. 356.
43
Ibd., p. 356. Laurent no dice de dnde toma el texto.
26
En denitiva, es el partido el que dicta la norma, la lnea ocial. De manera que
en el marxismo el individuo no tiene que responder de su conducta sino ante la clase
proletaria, guiada sta, claro est, por su intrprete ocial, el partido comunista, que es
as el juez supremo. En este contexto menciona Laurent las depuraciones y los juicios de
Mosc, con dramticas confesiones como la de Bujarin.
A continuacin, partiendo de que la piedra angular en el sistema marxista es lo
ideolgico como eorescencia de lo econmico, discute Laurent el valor cognitivo
del tal sistema. Los etnlogos arman que no sabemos qu revolucin econmica haya
podido engendrar el Islam en las estepas de Arabia. Tampoco se ve cmo es posible
que algunas ideas fundamentales de la losofa sean sostenidas por autores que viven en
medios diferentes, tanto desde el punto de vista del espacio como del tiempo. Se ajusta
el materialismo histrico a lo que acontece en la historia? Por qu no deducir la super-
estructura del factor biolgico, en lugar de hacerlo del factor econmico? No es posible
aislar este factor econmico respecto de otros (la tcnica, la ciencia, las instituciones que
las promueven) con los que se halla en interdependencia. Por otro lado, la misma prcti-
ca de los llamados pases socialistas muestra que la planicacin es un acto poltico, esto
es, la poltica determina la economa.
Tampoco est justicado en el sistema marxista el papel del proletariado. La historia
muestra que, al lado de las masas populares, las personalidades relevantes (fundadores de
religiones, conductores de hombres, santos, sabios y artistas) han tenido un papel impor-
tante. Hacer del proletariado lo humano universal es una abstraccin, es olvidar que ser
ingls, ser burgus o ser proletario es algo secundario: lo comn, lo esencial a todos es ser
hombre. El papel asignado por el marxismo al proletariado no es ms que un postulado.
Dado que no todo es falso en el marxismo, conviene distinguir entre superestructura
y mentalidad, por un lado, y entre condicionamiento y determinacin, por otro. Las
superestructuras se reducen a la razn y a lo que se ha convenido en llamar las ideologas
religin, moral, arte, derecho, cultura en sus diversos aspectos-. La mentalidad no es la
razn misma, sino una especie de razn segunda adherida al medio social por mil lazos
sutiles, a travs de la cual la razn mira, y que colorea todas las observaciones.
44
Segn
44
Ibd., p. 475.
27
el materialismo histrico, las ideologas seran simples reejos determinados por el me-
dio. Laurent sostiene que la cuestin es ms compleja: la infraestructura determina las
mentalidades y condiciona las ideologas.
45

Con este matiz admite ser correcta la tesis marxista, pero slo respecto de la infraes-
tructura y las mentalidades; es falsa, en cambio, si la tesis se reere a la determinacin
infraestructura-superestructura, lo cual afectara a la sustancia de las ideologas, a la
religin, por ejemplo. Es decir, la falsedad est en extender a la ideologa (religin, mo-
ral, cultura) lo que slo es verdad respecto de las mentalidades que las impregnan.
46
De
manera que la modicacin de la infraestructura econmica modicar la mentalidad,
pero la verdad de las superestructuras quedar intacta.
En cuanto a la tesis marxista de la determinacin de la ideologa por la infraestructu-
ra, Laurent admite una parte de verdad, ya que puede ilustrar el xito de ciertas ideas
en un momento determinado, pero no puede explicar su origen ni su valor; es decir, la
infraestructura, al tiempo que determina las mentalidades, condiciona las ideologas.
En conclusin, la visin marxista de la historia es inconsistente. El cristianismo con-
serva, frente a ella, su energa intacta: nada tiene que cambiar en sus elementos esencia-
les en el doble plano sobrenatural y humano.
47
Marxismo y cristianismo nunca podrn
marchar en compaa: La dos actitudes son contradictorias; se excluyen mutuamente y
entre ellas habr que elegir.
48
Vala la pena detenerse en esta consideracin de las dos perspectivas, la marxista y la
cristiana por representar un esquema que aos despus, en la poca del Concilio Vatica-
no II, ser mucho ms matizado. No entro aqu en detallar la cantidad de malentendi-
dos que se hallan en las armaciones de Laurent sobre el marxismo, empezando por la
simplicacin del materialismo histrico y todo el montaje en torno a infraestructura y
superestructura, siendo as que en Marx tiene este vocabulario tan escasa presencia.
A veces la cuestin planteada es menos terica y alude al mundo obrero tal como es
en los aos 50 del siglo XX. Es lo que encontramos en el artculo de Florentino del Valle
45
Ibd., p. 476.
46
Ibd., p. 476.
47
Ibd., p. 477
48
Ibd., p. 478.
28
Hemos perdido la clase obrera en Espaa?
49
Aunque con citas de encclicas y discursos
papales, no con documentacin sociolgica, el autor deja entrever las dicultades de la
Iglesia para llevar a misa y al catecismo a los obreros engatusados por la propaganda co-
munista a travs de Radio Intercontinental Pirenaica y Radio Mosc. Durante la Rep-
blica les haban arrebatado la fe, pero la haban sustituido por otra. No crean en Dios,
pero crean en Marx y en Lenin No crean en la fraternidad social, pero crean en la
fraternidad obrera, en el espritu de clase. No crean en el apoyo de nadie, pero crean en
la fuerza de sus organizaciones y en el poder de la unin.
Fue una alucinacin o una borrachera colectiva que les impidi darse cuenta del mal
que les haban hecho ; an llegaron a creer muchos que, al perder la fe, haban arrojado
un lastre burgus ; ideas burguesas inventadas por sus enemigos para esclavizarles: la
religin era el opio del pueblo.
50
Todo este artculo reeja la resistencia de la clase traba-
jadora con ejemplos concretos de reclusos
51
que oyen atentamente al predicador, pero que
despus apenas acuden a confesarse. El recurso psicolgico sirve de explicacin de la resis-
tencia obrera: Bastantes de los que han abandonado la crcel se dicen marxistas, sin duda
buscando una postura honrosa delante de los dems; hay que explicar de alguna manera
la reclusin; y qu forma mejor que pasar como hroe que ha sufrido por la causa?
52

En este artculo, que reeja un resentimiento antirrepublicano evidente
53
, se arma
que los obreros de hoy (1952) estn desengaados y amargados, aunque se reconoce
una diferencia entre el joven y el maduro: el joven est en disposicin de ser ganado,
mientras que es difcil introducir ideas constructivas en los veteranos.
54
Resulta cu-
riosa la acusacin a los obreros de anticlericales por dejarse engaar por los marxistas,
por Radio Pirenaica, mientras se recogen testimonios de boca de los obreros diciendo
que la Iglesia ha invocado la caridad, pero ha callado la justicia. En todo caso, los
testimonios que aqu se aducen demuestran que los intentos de la Iglesia por conjugar
49
RyF, 1952.
50
Vicente Enrique Tarancn: La actuacin sacerdotal, citado por Florentino del Valle, art. cit., p. 495.
51
Se entiende que son prisioneros polticos, aunque F. del Valle los llama reclusos.
52
Ibd., p. 496.
53
Se habla del trato infame recibido por los nios espaoles en Rusia; las nias espaolas llevadas en barco a
Mjico, ya en el barco de ida haban sido ultrajadas; la vergenza de las 500 toneladas de oro que Negrn
entreg a Stalin, etc.
54
Ibd., p. 500.
29
su apoyo entusiasta a la dictadura de Franco
55
con la captacin de eles entre los obreros
no era una empresa fcil. En su conclusin admite que son los obreros los que pagan
los platos rotos. Cierto, y los seguirn pagando mientras atiendan las voces de Radio
Intercontinental Pirenaica
56
Bajo el ttulo Nuevo socialismo encontramos en R y F de 1958 una nota de Jess Itu-
rrioz relativa a los cambios que se estn produciendo en los programas socialistas europeos,
en este caso en el partido socialista austraco. En el anteproyecto del programa socialista
presentado en noviembre de 1957 en Salzburgo ya no se alude a la dictadura del proletaria-
do. Naturalmente, lo que destaca Iturrioz es el apartado Socialismo e Iglesia, en el que se
habla de la tolerancia del socialismo hacia las religiones. Incluso se dice en el programa que
el socialismo est dispuesto a colaborar positivamente con todas las comunidades que pro-
fesen una religin o un ideario cuya tica est conforme con sus principios. () Sera in-
concebible que una religin de amor al prjimo fuera inconciliable con el socialismo. ()
Si las Iglesias conceden al socialismo democrtico la tolerancia que de ste reclaman para s
se abrir un camino para la mutua inteligencia entre ellas y el movimiento socialista.
57

Iturrioz destaca que, en este programa, la tica ya no es considerada como superes-
tructura de la economa, ni se habla de la religin como de algo exclusivamente privado,
manifestando incluso la disposicin de los socialistas a colaborar con la Iglesia. Igual fen-
meno destaca en el socialismo alemn, rerindose al coloquio celebrado en Mnster, en
enero de 1958 sobre el tema Cristianismo y socialismo democrtico, aunque los pun-
tos que Iturrioz toma del discurso del P. Gustavo Gundlach, profesor de la Universidad
Gregoriana de Roma, no destacan precisamente por el tono dialogante, ya que Gundlach
habla de la Iglesia y su batalla contra la omnipotencia del Estado. La Iglesia es la que ha
defendido el aspecto jurdico de la persona como imagen de Dios, segn Gundlach: El
liberalismo, en cambio, ha roto esta base y privado de defensa a la seguridad jurdica.
58

En estas consideraciones no se mencionan, ni palabra, las organizaciones socialistas o
comunistas espaolas, dispersas en el exilio y ferozmente perseguidas en el interior.
55
En este mismo artculo Florentino del Valle cita elogiosamente un texto de Franco.
56
Ibd., p. 503.
57
Jess Iturrioz: Nuevo socialismo II, RyF, 1958, p. 521.
58
J. Iturrioz, art. cit., p. 523.
30
En el mismo ao 1958 aparece en RyF una recensin de El pensamiento de Carlos
Marx, traducido al espaol ese mismo ao y publicado por la editorial Taurus. Firma J.
I. (Jess Iturrioz, supongo). Este libro del jesuita francs Jean-Yves Calvez, tuvo conside-
rable difusin en Espaa. En realidad era lo nico que poda leerse entonces legalmente
sobre Marx. El libro es un ejercicio por convertir el pensamiento de Marx en un sistema,
el cual se estructura en torno a una jerarqua de alienaciones. Calvez avisa a los des-
prevenidos de que una buena parte del mundo vive bajo regmenes que dicen seguir el
marxismo, ya que no se comprende el combate que se est librando hoy en la Historia,
si no se conoce ntimamente la doctrina que le ha preparado y la gnesis de esta doctri-
na. Una revolucin que tiene el rigor y la frialdad de una losofa abstracta, no puede
aclararse ms que mediante el anlisis de la losofa de la revolucin que ha anticipado
los acontecimientos que vivimos, y que pretende todava hoy explicarlos.
59
UN DIFCIL DILOGO: AOS: 1960-1980
Sobre el presente y el futuro del Marxismo es el ttulo de un breve artculo de Carlos
Valverde en 1969. Este autor escribe que el marxismo ha alcanzado hoy un nivel de
difusin y preocupacin ideolgica mayor que nunca. Sea lo que sea de las realizaciones
concretas, Marx es hoy ms que nunca el jefe vivo de muchos hombres que se interesan
por construir la tierra sin contar para nada con el cielo.
60
La presencia del marxismo en
foros como los congresos de losofa atestigua que esta corriente losca y poltica es
el autntico humanismo del siglo XX. Al mismo tiempo, se comprueba que la lectura
sovitica, el comunismo sovitico, es contestada por versiones distintas. El P. Wetter
resalta que no es lo mismo Marxismo que Comunismo histrico. Partiendo de este
hecho se pregunta Valverde qu desaparecer y qu quedar del marxismo. La respuesta
es que desaparecer la dialctica de las tres leyes formuladas por Engels, ya que la historia
desborda la rigidez que ellas suponen. Desaparecer tambin la lucha de clases, que no
es sino un caso concreto de la dialctica general de la materia.
61
59
J.I. Calvez: El pensamiento de Carlos Marx. Madrid, Taurus, 1958, p. 10.
60
RyF 1969, p.172.
61
Carlos Valverde: Sobre el presente y el futuro del Marxismo, RyF, 1969, p. 174.
31
Y es que, efectivamente, los pases ms avanzados (Alemania, Noruega, Suecia) logran
una nivelacin que no es fruto de la lucha violenta, sino de un desarrollo pacco. De
ah que el comunismo occidental abogue por la va pacca para llegar al Comunismo.
A la vez, desaparece por momentos el viejo sueo de una patria comn del comunismo:
Hoy cualquier intento de unin que no cuente con el pluralismo natural de las naciones
es impensable.
62
Tanto la divisin de la historia en cinco grandes etapas, como la tajante
divisin entre Materialismo e Idealismo tiene cada vez menos seguidores. En cambio, se-
gn Valverde, ha calado la idea de que el compromiso religioso, sentirse religado a Dios,
es negativo para la armacin de la propia personalidad. El humanismo creado sobre
esta base tiende a liberar al hombre de toda alienacin, estableciendo una sociedad
ms justa y equilibrada. Al mismo tiempo, la valoracin del trabajo ha contribuido a
dignicar a los trabajadores, a considerar el trabajo como medio de autorrealizacin.
Tambin es verdad, seala Valverde, que Comunismo y Liberalismo coinciden en
haber creado la reinante ansia del Paraso del bienestar material. El autor cierra su
consideracin advirtiendo que la historia termina por imponer la verdad, por lo que
la impondr a las aporas marxistas, para as caminar hacia el autntico y verdadero
humanismo
63
, lo cual pone en evidencia que el cristianismo de Valverde ha edulcorado
las tajantes descalicaciones del marxismo que antes hemos visto, pero no ha dejado de
pensar que humanismo verdadero no hay ms que uno.
Biografa y destino de Karl Marx es el ttulo de otro breve artculo de 1970, rma-
do por Nazario Gonzlez, en el que efecta consideraciones sobre las biografas de Marx
y las dicultades de su elaboracin. Llama la atencin que los textos que menciona el
autor sean de lengua inglesa o francesa, no acudiendo a las traducciones espaolas que
existan ya. Es quiz una prueba de que todava en 1970 no era fcil encontrar en las
bibliotecas los textos de Mehring, Cornu, etc.? Nazario Gonzlez seala la apropiacin
de Marx por el comunismo ruso: Se lo llevaron como botn de conquista.
64
En este
contexto se reere a Robert Payne
65
, quien se quejaba de no haber podido obtener res-
62
Ibd., p. 174.
63
Ibd., p. 177.
64
RyF 1970, p. 73.
65
Aqu s cita la versin espaola: Robert Payne: Marx. Barcelona, Bruguera, 1969.
32
puestas del Instituto Marx-Engels de Mosc a sus preguntas. Pero, nalmente, Marx
regresa a Occidente.
En los comienzos de los aos sesenta ja Nazario Gonzlez la ruptura del monoli-
tismo sovitico: Tal vez Mao, Castro han hecho de Prometeo de ese Marx endiosado
y preso en el Kremlin (). Con la universalizacin se ha producido tambin el regreso
de Marx a su centro de gravedad: Occidente.
66
El artculo termina, de forma oracular
(todo el texto tiene un tono oracular) hablando de la dimensin adquirida por el pensa-
miento de Marx y citando a Alcide De Gasperi: Marx il altero judeo. En la porfa entre
los dos judos asistimos en la segunda mitad del siglo XX a un tenaz intento de trazar
el dbil pero tremendo signo de cerrar el parntesis para el fenmeno cristiano
67
, lo que
revela la persistente visin en Razn y Fe, segn la cual marxismo y cristianismo siguen
intentando marcar su territorio no en sentido complementario, sino opuesto.
Al mismo tiempo, en los aos 70 del siglo XX es bien visible el contraste entre quie-
nes se mueven en el contacto con los obreros y los tericos
68
que cuidan de la ortodoxia
y de los principios intocables de la Iglesia. Pero lo indudable es que el tratamiento del
marxismo ha cambiado enormemente. El P. Jos Mara de Llanos responde en 1974 a
Jos Ignacio Gonzlez Faus con el ttulo: Carta de un cristiano por el socialismo. Res-
puesta a Gonzlez Faus. Llanos dice que contesta desde el suburbio y siguiendo al
maestro Roger Garaudy. Como conocedor del suburbio, se pregunta qu Dios niega
Marx en su atesmo: No vendr este atesmo a puricar nuestra creencia desgastada en
el curso de tantos siglos por religiosidades distintas desde las cuales, por cierto, tambin
66
Ibd., p. 75.
67
Ibd., p. 78.
68
RyF 1974, pp. 241-246. Jos Ignacio Gonzlez Faus haba escrito en RyF, ao 1973, Carta a los Cristianos
por el Socialismo (pp. 393-404). En esta carta elogiaba el Documento que ellos haban redactado en enero de
1973, considerndolo serio e impresionante, pero sealando a continuacin las dudas que manifestaban algu-
nos cristianos acerca del Documento. Las dudas se referan, sobre todo, al atesmo (Faus hablaba de marxistas
que han abjurado de Marx joven y establecido una ruptura total entre el Marx humanista y el Marx posterior.
Con ello reducen el marxismo a una simple ciencia estructural, p. 394), a la losofa (aqu consideraba de-
masiado mecnico el establecimiento del factor econmico como nico determinante, a lo que aada las
esperanzas intrahistricas, preguntndose si es posible ser marxista sin ellas), a la experiencia de que el poder
corrompe, tambin al proletariado. Gonzlez Faus armaba que lo que impide a muchos aceptar la posicin de
Cristianos por el Socialismo no es tanto el miedo al atesmo, cuanto el miedo a la falta de libertad y la sospecha
de un doble juego por vuestra parte. Como si lo que llamis vuestra carta de ciudadana, signicara la desapari-
cin de todas las cartas de ciudadana. (p. 400)
33
se conden a los primeros cristianos como ateos? () El Dios de quien Jess nos habl
no es alienante, no es el que ellos niegan; () a m me va siendo ms fcil y acerado vivir
mi fe entre estos ateos tan exigentes que entre aquellos creyentes tan manipulados de un
Dios a la medida de sus gustos.
69
En cuanto al materialismo, Llanos se niega a entrar en sutilezas y reclama la necesi-
dad de una revisin materialista de una fe en el Verbo hecho carne, es decir, materia. Y
de paso, de una cosmovisin cristiana.
70
Tambin alude Llanos a la lucha de clases y a la
dictadura del proletariado como aspectos ante los cuales hay ms recelo, pero de forma
incoherente con el cristianismo geneuino.: Lucha de clases, dictadura del proletariado:
dando de lado el que ni uno ni otro son puntos de partida sino consecuencias -incluso
cientcas en su ciencia correspondiente-, extraa no poco que los cristianos que se
han pasado veinte siglos justicando toda serie de guerras por la civilizacin, por la
cristiandad, por la patria, por el rey- digan ahora que las originadas por la justicia no
sean propias de un cristiano. Acaso la justicia, toda justicia, no es el asunto de Dios, en
tanto que la patria es cosa bien humana, originada en Babel cuando el pecado?
71

Tampoco tiene desperdicio lo que dice de la dictadura: tambin habr que repetir
para explicar cmo algunos llegamos a poder digerirla- que a la hora de instrumenta-
lizacin, el cristianismo ha tenido que aceptar y conjugar sus esfuerzos liberadores con
tanta dictadura!, con tanto dictador!
72
. Llanos sigue preguntando por qu no le es lcito
al proletariado, en correspondencia, este recurso histrico provisional, por qu se les
niega a los pobres, a los preferidos por Jess, a los que apenas pudieron hacer quebrar la
historia por tal camino, arriesgado, pero no ilcito
73
.
Gonzlez Faus contesta brevemente en un Postscriptum fraternal no cientco
74
,
en el que declara vlido lo que dice Llanos, pero insiste en que Lenin sustituye al pro-
letariado por el partido, diciendo a aqul que lo que tienen que hacer es arse de ste.
Qu peligroso es semejante paso! No parece llevar dentro el riesgo de que luego Stalin
69
Jos Mara de Llanos: Carta, p. 242.
70
Ibd., p. 243.
71
Ibd., pp. 243-244.
72
Ibd., p. 245.
73
Ibd., p. 245.
74
RyF 1974, pp. 247-248.
34
sustituya al proletariado por el partido por s mismo y acabe dirigiendo su lucha, no ya
contra la clase opresora, sino contra compaeros del propio frente, algunos de la catego-
ra de Trotsky, que le haca sombra?
75
Queda muy claro en este dilogo lo mucho que
ha cambiado el tono con el que se habla del marxismo.
El estalinismo no despierta ninguna simpata, claro est, pero se reconoce que Marx
plantea problemas que han calado en la sociedad y que son una palanca inexcusable para
captar los desequilibrios generados por el capitalismo. Los eclesisticos que, como el P
Llanos, viven cerca de la miseria de barrios obreros, entienden que el marxismo no es
slo atesmo y materialismo, o al menos, no lo es en el sentido vulgar en el que suelen
emplearse. Estos dilogos, como el de Llanos y Gonzlez Faus, son un buen reejo del
debate que se produce en los aos 60 y 70 en Espaa y que represent un giro importan-
te en la actitud de la Iglesia frente al marxismo, al menos de una parte de la Iglesia.
Una muestra ms de este cambio de clima es el artculo de Jos Gmez Caarena
titulado Roger Garaudy: un cristiano marxista
76
. Garaudy, que haba sido destacado
miembro del comit central de l Partido Comunista francs, fue expulsado del partido en
1972. Caarena traza un recorrido histrico por la biografa intelectual de Garaudy, des-
tacando su evolucin en los aos sesenta, en que se convierte en crtico del comunismo
ocial, culminando en su conversin al catolicismo en 1972. Segn Caarena, la obra de
Teilhard de Chardin tuvo atractivo para l, frente a la dialctica natural engelsiana.
Lo cierto es que Garaudy representa de forma modlica la compatibilizacin de fe
cristiana y marxismo. Gmez Caarena cita textos como el siguiente: Tal fe no es
opio, sino fermento de transformacin del mundo. Todo golpe propinado contra una
fe semejante es un golpe contra la revolucin.
77
O tambin: En n, los otros, he ah
la revelacin de la trascendencia. De la trascendencia del totalmente otro. Dios no tiene
otro rostro que el de esos otros hombres y esas otras mujeres. No hay otra va para ir a l,
sino reconocerle en cada uno de ellos. l no es. l hace. Su accin no es exterior a cada
uno de ellos, su dimensin especcamente humana, su trascendencia
78
.
75
J. I Gonzlez Faus: Postrscriptum, RyF, 1974, p. 247.
76
RyF 1975, pp. 23-38.
77
R. Garuady: La alternativa, p. 124, citado por Caarena, art. cit., p. 33.
78
R. Garaudy: De parole dhomme, citado por Caarena, p. 35
35
Caarena presenta el caso de Garaudy como un ejemplo de desbloqueo de una pre-
tendida incompatibilidad esencial entre marxismo y cristianismo: Hoy va cayendo la
idea antes ambiental de una especie de contradiccin esencial entre cristianismo y socia-
lismo no reformista, entre cristianismo y marxismo (en un sentido bsico de esta ltima
palabra. Van abundando cristianos que se profesan socialistas y marxistas. Tambin
cristianos por el socialismo, que hacen de su profesin una cierta bandera, con nes
de desbloqueo. Roger Garaudy presenta entre todos los casos la atractiva garanta de
haber vivido durante cuarenta aos y en dimensiones esenciales contina viviendo- el
socialismo no reformista y el marxismo hasta el punto de haber llegado por ello a sentirse
no-cristiano.
79
El humanismo utpico y proftico de Garaudy es saludado con agrado
por Gmez Caarena, quien no poda sospechar en 1975 que Garaudy se convertira a
la religin musulmana en 1981
80
. De lo que no cabe duda es que la aproximacin cris-
tianismo-marxismo es aqu ms decidida que en textos como el que escriba M. Alcal
en 1972 comentando el libro Marx y la Biblia. Crtica a la losofa de la opresin.
81
Alcal
es bastante crtico con el libro de Miranda, que constituye, al parecer, un rechazo del ex-
cesivo peso concedido a la losofa griega y al derecho romano en la lectura de la Biblia.
El resultado es un antagonismo radical entre Cristianismo y Occidente. Marx quedara
cerca de ese cristianismo de la praxis, que quiere transformar el mundo por injusto.
79
J. Gmez caarena, art. cit. p. 24.
80
Jos Gmez Caarena public tambin A favor de Bloch. Madrid, Taurus, 1979.
81
Jos Porrio Miranda: Marx y la Biblia. Crtica a la losofa de la opresin. Mxico, Ro Hondo, 1, 263 pgs.
Recensin en RyF 1972, pp. 279-282.
37
Filosofa para la Liberacin y Violencia
1
Horacio Cerutti Guldberg
2
CIALC-UNAM
Hemos elegido una estrategia, la cual nos ha parecido apropiada para enfrentar el tema
que hoy nos convoca. No es mera ocurrencia, sino disposicin a alimentarnos del venero
de vas fecundas que se esparcen generosamente en toda la amplitud de la obra del Maes-
tro peruano Francisco Mir Quesada. Nos proponemos partir de ciertas sugerencias
invalorables, las cuales adquieren a veces la apariencia desaante de insistencias obsesivas
en su obra, y trataremos de avanzar a partir de all, estribando, por as decirlo, en ellas.
Y esto a pesar de o alentados por- la crtica tajante y sin concesiones que efecta, a
propsito justamente de estas dimensiones de su obra, David Sobrevilla.
Conviene anotar que, para quienes nos dedicamos full time a la losofa, la crtica no
slo no est reida con el aprecio y la evaluacin ms sincera, sino que van de la mano.
No es conable el puro sahumerio y los elogios desmedidos. Es ms, se aprecia la ho-
nestidad y el rigor en el esfuerzo receptivo, junto a la expresin clara y argumentada de
la propia posicin. Dicho lo cual, recordemos la evaluacin de Sobrevilla. Despus de
haber armado -con toda justicia aadimos nosotros- que el Maestro peruano es ... el
ms importante de los lsofos peruanos de cualquier poca, aada:
1
Conferencia magistral leda con motivo de recibir el Doctorado Honoris Causa por la Universidad Ricar-
do Palma en Lima, Per el 13 de septiembre de 2006 en el marco del Congreso Internacional de Filosofa:
Filosofa de la Liberacin desde diferentes perspectivas tericas y propuestas de desarrollo poltico. Para esta
publicacin hemos actualizado entre corchetes algunos datos bibliogrcos.
2
Doctor en Filosofa. Profesor-investigador en el Centro de Investigaciones sobre Amrica Latina y el Caribe
y en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. En el 2006 recibi el Doctorado Honoris Causa, en la
Universidad Ricardo Palma, en Lima, Per, por sus contribuciones al desarrollo de una Filosofa Humanista
Latinoamericana, y en el 2008, fue condecorado por sus aportes al desarrollo del CESLA y de los Estudios
Latinoamericanos de la Universidad de Varsovia, Polonia, dentro de la celebracin del XX Aniversario de ese
Centro de Estudios sobre Latinoamrica. Sobre su obra hay un texto de: Rubn Garca Clark y Kande Mutsaku,
(coordinadores), Filosofa, utopa y poltica. En torno al pensamiento y la obra de Horacio Cerutti Guldberg, Mxi-
co, UNAM, 2001. 342 pgs.
38
No obstante, la enorme produccin de Mir Quesada es muy desigual y aqu quisi-
ramos arriesgar el siguiente juicio: que parte de ella es prescindible y que en realidad no
aade sino resta mritos a la importancia de su labor, por ej. Los trabajos dedicados a la
historia de la losofa latinoamericana y a la losofa de la liberacin. Los primeros no
han sido redactados sobre la base de una genuina investigacin, y los segundos represen-
tan artculos de ocasin, de nivel ms bien periodstico y donde se exhibe una peligrosa
tendencia a instrumentalizar la losofa
3
.
No vamos a entrar ahora a considerar en detalle la crtica de Sobrevilla. Tampoco la
posible concepcin residual de la losofa respecto de la ciencia, la cual estara obstaculi-
zando algunos de los enfoques de Mir Quesada, cuando habra visualizado a la losofa
... como la parienta pobre de la ciencia, la que se viste de los andrajos a los que sta
no se puede rebajar, como sealara Sobrevilla inmediatamente a continuacin del p-
rrafo citado. En todo caso, tanto en los trabajos de evaluacin crtica de la historia de
las ideas loscas latinoamericanas -pensamos que ms bien son eso y no propiamente
trabajos con pretensin de investigacin historiogrco losca-, como en los breves
trabajos dedicados a la losofa de la liberacin y, ms todava, en diversos lugares del
conjunto de su obra, Mir Quesada nos llama la atencin sobre puntos nodales de gran
fecundidad terica. Quiz tambin deberamos discutir si lo periodstico necesariamente
debilita o puede incluso reforzar la calidad de la reexin. Puntos decamos que resultan
decisivos para un losofar que se pretenda aporte, por modesto que fuera, a la liberacin,
entindase sta ltima como se la entienda.
Nos proponemos recuperar algunas de sus sugerencias respecto de un losofar para la
liberacin y de sus reexiones sobre la violencia para quedar en mejores condiciones de
presentar algunas hiptesis respecto de la situacin en que nos encontramos y el modo
en que la losofa podra aportar para esclarecerla y avanzar en el proceso de liberacin,
3
Sobrevilla, David, Francisco Mir Quesada C. en: Repensando la tradicin nacional I. Estudios sobre la losofa
reciente en el Per. Lima, Hipatia, 1989, volumen 2, p. 835. Jorge Gracia haba sealado en 1984: And Peru
has had in this century three of the most important philosophers that Latin America has produced: Alejandro
Destua (1849-1945), Francisco Mir Quesada (b. 1918) and Augusto Salazar Bondy (1925-1972) (Philo-
sophical Analysis in other Latin American Countries en: Gracia, Jorge, Eduardo Rabossi, Enrique Villanueva y
Marcelo Dascal, Philosophical Analysis in Latin America. Dordrecht, Holland, D. Reidel Publishing Company,
1984, p. 371).
39
en el sentido en que lo indicaba en su momento, con toda perspicacia, Mara Luisa
Rivara de Tuesta.
Por ltimo, puede ser signicativo, para futuros desarrollos de la loso-
fa de la liberacin, el anlisis de los conceptos que viene utilizando en
sus diferentes corrientes: los conceptos de dialctica, de humanismo, de
pueblo, de mediacin simblica, de cambio categorial, de revolucin y de
violencia, y de las condiciones que hacen su aplicacin prescindible o im-
prescindible en un proceso de liberacin; la relacin entre teora y prctica
entre las expresiones latinoamericanas y, por ltimo, el carcter liberador
de otras losofas el marxismo, por ejemplo- y hasta dnde han inuido
en los lsofos de la liberacin. As pues, para Francisco Mir Quesada,
la losofa de la liberacin, aunque ha dicho ya muchas cosas, tiene an
muchas ms que decir...
4
Concentrmonos en el tpico que nos convoca. Mir Quesada culminaba un escrito
de los aos cincuenta con sabor a diario de viaje y que fuera calicado en su momento
de best seller, con signicativas palabras para nuestro tema.
El que pretende ser cristiano, tiene que luchar contra todas las discrimina-
ciones, tiene que rechazar todos los privilegios. Tiene que estar decidido a
transformar el mundo, porque el mundo est lleno de injusticia, de explo-
tacin, de privilegios y de discriminaciones. Frente al mundo, el comunista
y el cristiano tienen una posicin comn: la necesidad de trasformarlo. Los
dos quieren cambiarlo. Los dos estn decididos con toda su alma a trasfor-
marlo. Pero entre ellos hay una diferencia irreconciliable. El comunista est
decidido a matar para trasformar el mundo. El cristiano est decidido a de-
jarse matar para trasformarlo. Hay que elegir. Todos y cada uno de nosotros
debemos elegir. Y una vez hecha la eleccin hay que mantenerla hasta sus
ltimas consecuencias. El mundo tiene que trasformarse.
Si todos nosotros, todos los que sentimos que nuestra mayor dignidad es,
sencillamente, ser un hombre entre los hombres, no nos decidimos a hacer
4
Mara Luisa Rivara de Tuesta, Filosofa e Historia de las Ideas en Latinoamrica. Lima, FCE, 2000, T. III, p.
180, cursivas en el original. Es la misma Mara Luisa acerca de la cual armara Alan Guy: Philosophe inquite
et sincre, M.L. Rivara de Tuesta, savre lune des plus authentiques reprsentantes de la pense davant-garde
en Amrique Latine... (Pense peruvienne et progressisme chez Mara Luisa Rivara de Tuesta en: Ouvrage
collectif, Femmes-philosophes en Espagne et en Amrique Latine. Paris, CNRS, 1989, pp. 85-86). Para una visin
de conjunto de su obra losca latinoamericanista cf. Marisa Alejandra Muoz, Mara Luisa Rivara de Tuesta
(1930) en: Clara Jalif (compiladora), Semillas en el tiempo, pp. 155-163.
40
lo que exige esta dignidad, entonces nada ni nadie podr impedir que el
mundo se trasforme a travs de la violencia. Porque decir cosas bonitas,
hablar de amores y fraternidades y asustarse cuando se exige por n la gran
trasformacin, no slo es cobarda; es, sobre todo, farisesmo. Es, sobre
todo, darle la razn a quienes creen en la necesidad de la violencia.
Tenemos que elegir. El camino es slo uno: la trasformacin del mundo.
La alternativa es doble: la trasformacin por la violencia o la trasformacin
porque todos la hemos elegido. El cristianismo tiene ante s la ltima ba-
talla. Ya ha empezado. Slo podr ganarla cuando todos los que pretenden
ser cristianos comprendan que slo pueden serlo si lo son hasta sus ltimas
consecuencias. Cuando comprendan sobre todo que los hombres que pre-
dican la buena voluntad son cristianos. Cuando comprendan que ningn
eplogo tiene ahora sentido. Porque ahora slo se debe escribir prlogos...
5

Aqu debemos remitirnos, de nueva cuenta, al no anlisis de su trayectoria losca
e ideolgica que realizara con rigor Sobrevilla. Este ltimo indicaba que ... mientras en
1951 Mir Quesada todava era un creyente, en 1958 haba dejado de serlo
6
. El mismo
Sobrevilla nos ayuda, citando textos del propio Mir Quesada, a aclararnos sobre el
particular. mi actitud [escriba Mir Quesada] podra ser denida como un atesmo
nostlgico. Atesmo, porque en mi opinin Dios no existe; nostlgico, porque infortu-
nadamente no existe. Dios no existe, pero yo deseara que existiera. Esta es mi posicin
denida en pocas palabras y con toda autenticidad
7
.
Este ateo nostlgico estaba y suponemos que sigue estando- convencido de que
Un Dios que permite el mal no le interesa. Le interesa la solidaridad como valor tico
supremo. E insista Sobrevilla. Y es el sentido de la solidaridad el que lo lleva a rechazar
el cielo mientras existe el inerno. Algo patticamente arma [Mir Quesada]:
En tanto exista una sola persona condenada, he llegado a la conclusin de
que deseo ser condenado con ella. Para m no se trata de un asunto de sal-
vacin sino de solidaridad con mi prjimo, de simpata hacia hombres que
5
Francisco Mir Quesada, La otra mitad del mundo. China comunista. Lima, Panper, T. II, 1959, pp. 156-157.
Un panorama del conjunto de la obra humanstica de Mir Quesada se puede consultar en el trabajo indito de
Mara Luisa Rivara de Tuesta, Francisco Mir Quesada Cantuarias (1918- ). Filosofa y praxis ante la condicin
humana preparado para el volumen II de La intelectualidad peruana del siglo XX, que ella coordina. Gracias a su
gentileza pude acceder al texto despus de leer la presente conferencia.
6
David Sobrevilla, op. cit., p. 650.
7
Reproducido en Ibdem, p. 655.
41
sufren sin saber cmo y por qu, y que han entrado al mundo sin desearlo
[alguien acaso ha tenido la oportunidad de desearlo?, nos preguntamos
nosotros]. Se trata de luchar por mejorar las cosas en tanto puedan ser
mejoradas. Es cuestin de hacer algo por las otras personas, pese a que
sepamos que nosotros mismos nos hemos condenado
8
.
No es este el sabor de lenguaje de buena parte del pensamiento de la liberacin?, no
es el talante que anima a los esfuerzos por respetar la experiencia de la alteridad? Otra vez
nos ayudar Sobrevilla cuando recuerda las palabras del Maestro:
Nosotros hemos hecho esta experiencia en las comunidades campesinas del
Per, encontrando en su tradicin sapiencial un riqusimo hontanar que
ofrece al pensamiento losco inagotables posibilidades. Partiendo de
esta tradicin e interpretndola, mostramos cmo ella ofrece las bases para
resolver la tensin, en apariencia insoluble, entre colectivismo y libertad
9
.
Pero, con todo y la separacin de la fe cristiana, quiz todava podra permanecer
el planteamiento desde un punto de vista cultural. Aunque no se tenga fe, se podra
adjudicar a la cultura cristiana ese deber ser: dejarse matar, antes que matar a otros,
para transformar el mundo en algo humanamente vivible y digno. Sin embargo, hist-
ricamente la atribucin no se sostiene, porque sera difcil precisar quines tienen ms
muertos ajenos a su favor que los cristianos. Baste recordar las cruzadas, las guerras de
religin, la conquista y destruccin de las Indias, etc. An as, se podra retirar lo de cris-
tiano y mantener ese deber ser. Los mrtires seran una prueba de esa conanza. Aunque
en el caso de los mrtires se hace de una situacin no elegida ni eludible o eliminable,
virtud...
10
. Fue seguramente Augusto Salazar Bondy quien plante en Bartolom o de la
dominacin, uno de sus textos ms sugerentes para el gran pblico y escrito con esa in-
8
Ibdem., p. 656. Estos aspectos de la obra de Francisco Mir Quesada son desarrollados y destacados tam-
bin por Heinz Krumpel, Philosophie in Lateinamerika. Grundzge ihrer Entwicklung. Berlin, Akademie Verlag,
1992, p. 269.
9
Cit. por Sobrevilla, op cit., p. 807.
10
Hace aos intentamos mostrar las caractersticas que el fenmeno asuma en nuestra Amrica. Cf. De varia
utpica (Ensayos de utopa III). Presentacin de Luis Enrique Orozco. (Pensamiento latinoamericano, ICELAC,
7). Bogot, Universidad Central, 1989, 239 pgs. [reeditado con el ttulo La utopa de Nuestra Amrica (De Varia
Utpica. Ensayos de Utopa III). Heredia, Costa Rica, Universidad Nacional, 2007, 222 pgs.].
42
tencin, lo que bien podramos denominar el embrollo ineludible de la violencia en un
contexto histrico de dominacin.
Consideramos que ha planteado de manera muy precisa el problema de la violencia
en relacin con el cristianismo, estrictamente con el catolicismo, el telogo dominico
mexicano Miguel Concha. Despus de reiterar el indispensable supuesto de la justicia
social y de un importante recorrido histrico y terico por las variantes de la tradicin
catlica respecto de la violencia, arma:
La tica cristiana actual, haciendo una correccin de los viejos errores y an-
tiguas lagunas, tiene que proclamar con valenta y claridad: a) la existencia
de una violencia estructural, en sus mltiples formas y en sus variadas con-
guraciones geogrcas y sociales; b) el carcter pecaminoso de la violencia
estructural, dando as contenido real a la nocin formal del pecado estruc-
tural, expuesta en la moral fundamental, y c) la importancia decisiva de
la violencia estructural, en cuanto principal condicionante gentico de las
otras formas de violencia social
11
.
Y no duda en tomar posicin de manera muy precisa, tanto sobre la violencia como
sobre la no violencia.
Por nuestra parte creemos que la violencia revolucionaria es la forma ms
cualicada de violencia en la actualidad. Si es lcito en algn caso el uso
de la violencia como medio de lucha por la justicia, lo ser en el caso de la
violencia revolucionaria, ya que sta se opone a la otra forma ms perni-
ciosa de la violencia, la violencia estructural [... En cuanto al movimiento
de la no-violencia activa] Juzgamos vlida esta alternativa, con tal de que
realmente sea activa, que cuestione, se oponga y luche contra la violencia
estructural [...] que acte no slo como una postura personal-proftica,
sino como un movimiento social-histrico...
12
.
Con lo cual, la cuestin queda planteada en trminos de la tensin entre lo deseable
y lo posible, frente a la indeclinable demanda de plenitud humana.
11
Miguel Concha Malo, El catolicismo y la violencia en: Adolfo Snchez Vzquez (editor), El mundo de la
violencia. Mxico, FCE / UNAM, 1998, p. 23.
12
Ibdem., pp. 28, 29-30, cursivas en el original.
43
Por su parte, ser el mismo Mir Quesada quien subraye la importancia de la losofa
de la liberacin para su propia reexin, cuando escriba su interpretacin muy personal
acerca de esta peculiar modalidad de nuestro pensamiento losco:
Un movimiento latinoamericano que debe ser mencionado y que cuenta,
en la actualidad, con muchos adeptos, es la losofa de la liberacin. Esta
losofa, que practican los lsofos armativos, proviene de la historia de
las ideas [...] De la historia de las ideas, nace la losofa de lo americano,
de la que brota la losofa de la liberacin, que comienza en relacin con
Amrica Latina y se expande luego al Tercer Mundo
13
.
En otro lugar ubicara lo que, a su juicio, constituira el origen de esta losofa:
Nadie puede quitarle a Leopoldo Zea el mrito de haber sido el primero en hablar de
La losofa de la liberacin, ni tampoco de haber sido el factor de aglutinacin ms
importante en nuestra Amrica de un movimiento en torno a esta losofa que logra
expresarse colectivamente en la Declaracin de Morelia de 1978
14
.
En el trabajo antes citado, que llevaba como epgrafe: treintaiseis aos despus,
insistira: Desde antes de incorporarme como miembro no matriculado a la Filosofa
de la Liberacin, haba llegado a la conclusin de que meditar sobre la propia realidad
era no slo importante sino urgente. Por eso me lanc a luchar a brazo partido contra los
analticos que la criticaban y rechazaban...
15
13
Mir Quesada, Francisco, Filosofa norteamericana, losofa latinoamericana, divergencias, con-
vergencias en: Carlos B. Gutirrez (editor), El trabajo losco de hoy en el Continente. Bogot, SIF
/ Sociedad Colombiana de Filosofa, 1995, pp. 300-301. El antecedente de estas armaciones lo
constituye la reconstruccin del itinerario que conduce de la Historia de las Ideas a la Filosofa de
lo americano en su libro ya clsico, Despertar y proyecto del losofar latinoamericano. Mxico, FCE,
1974, 239 pgs. Una valoracin de conjunto del aporte latinoamericanista del lsofo peruano se
encuentra en el trabajo de Clara Jalif, Francisco Mir Quesada (1918) incluido en el volumen por
ella misma compilado: Semillas en el tiempo, pp. 143-154. [Cf. tambin mi estudio introductorio
Realizacin del proyecto a la reedicin del libro de Mir Quesada, Proyecto y realizacin del losofar
latinoamericano (1981), Lima, en prensa].
14
Mir Quesada, Francisco, Filosofa de la liberacin. Reajuste de categoras en: Mara Teresa Bosque Lastra,
Horacio Cerutti Guldberg y otros (Comisin de Homenaje), Amrica Latina Historia y Destino. Homenaje a
Leopoldo Zea. Mxico, UNAM, 1992, T. II, p. 197. Por cierto, si bien se public en 1978, la Declaracin se
hizo pblica en 1975.
15
Ibdem., p. 198 (Arturo Roig apreci muy positivamente en su momento esta misma reexin de
44
Para despus distanciarse, enfticamente, de posiciones que bien podran caracteri-
zarse como con pretensiones de violentar la historia:
los lsofos de la liberacin debemos reajustar nuestras categoras ideo-
lgicas y esto signica enfocar la historia desde un nuevo punto de vista.
Signica, asimismo, tratar de ser objetivos, hasta donde lo permita el in-
evitable condicionamiento histrico y de clase que es imposible superar
por completo. Si no hacemos esto, nuestro movimiento est destinado a
desaparecer [...] Signica lo dicho que el socialismo es un ideal imposible?
En absoluto. Slo que, ahora, tenemos que concebirlo de diferente mane-
ra. No es posible perseguir un modelo de organizacin social que debe ser
alcanzado a toda costa. Concebir, en los tiempos actuales, el socialismo de
esta manera es matar a un nonato. Lo que nos ha enseado la experiencia
histrica es que los modelos sociales no se pueden imponer por la fuerza.
Ni tampoco democrticamente. Por la simple razn de que la historia no
puede predecirse
16
.
Anteriormente, en otros de sus trabajos haba insistido en la dimensin decisiva que
alienta esta actitud losca liberadora: En este afn de liberacin que es la expresin
ms acendrada del afn de autoarmacin y reconocimiento humano que caracteriza
nuestro ser, se encuentra la razn por la cual la losofa de lo americano se orienta tam-
bin hacia una losofa de la liberacin
17
.
Mir Quesada: Otro de los destacados analticos peruanos, Francisco Mir Quesada que se declara
miembro no matriculado de la Filosofa de la liberacin y que a la vez arma mantenerse dentro de
la analtica, nos expresa asimismo con toda fuerza, la conversin que esta posicin losca ha tenido
entre nosotros. Nos dice que ha luchado a brazo partido contra los analticos, sus colegas, que re-
chazaban la Filosofa de la liberacin, saber que tal vez con ms fuerza que otros en nuestra Amrica,
ha armado la relacin entre losofa y cultura, tal como lo ha sealado Ral Fornet-Betancourt.
Llega inclusive a poner en tela de juicio el valor losco de un saber riguroso por lo mismo que
el rigor llevado a un extremo nos saca de la losofa y nos pone en el terreno de la ciencia. A lo que suma
el rechazo de la acusacin de vaguedad lanzado por los analticos a nuestro juicio en ocasiones
con sobrada razn- contra la Filosofa de la liberacin, poniendo como ejemplo de precisin con-
ceptual al propio Salazar Bondy y a sus mismos escritos en: Rostro y Filosofa de Amrica Latina.
Mendoza, EDIUNC, 1993, p. 135, cursivas en el original, negritas nuestras).
16
Ibdem., pp. 204-205, cursivas en el original.
17
Mir Quesada, Francisco, La losofa de lo americano: treinta aos despus en: Latinoamrica. Mxico,
UNAM, n 10, 1977, p. 18.
45
Al Maestro peruano le pareca en esos aos setenta, que:
la losofa de la liberacin en tanto movimiento losco es indife-
rente a toda inuencia de los economistas y socilogos. La losofa de la
liberacin incluye, como parte necesaria, una teora losca de la domi-
nacin, pero esta teora no es sino parte de la meditacin general sobre
la independencia. En relacin a este tema debemos sealar que antes de
que socilogos, antroplogos y economistas comenzaran a hablar de una
cultura de la dominacin, Leopoldo Zea en 1956 haba planteado la tesis
con toda lucidez: los viejos centros de dominacin ejercen su dominio no
slo a travs de la violencia directa o de la presin econmica, sino a travs
de la inuencia cultural
18
.
As, poda establecer el encadenamiento entre posiciones loscas postuladas en la
regin: La historia de las ideas genera la losofa de lo mexicano, sta evoluciona hacia
la losofa de lo americano propiamente dicha, y partiendo de esta etapa evolutiva, el
movimiento culmina con la losofa del Tercer Mundo y la losofa de la liberacin
19
.
Y detectaba distancias ideolgicas, que consideraba decisivas. A diferencia del mar-
xismo que slo ve en la losofa una expresin de la condicin de clase, la losofa de lo
americano considera que la losofa, llevada hasta sus ltimas consecuencias, no puede
ser sino de liberacin
20
.
Este esfuerzo de reconstruccin del pasado inmediato y de recuperacin de tradi-
ciones de pensamiento es muy valiosa en nuestra Historia de las Ideas. En su momento
el lsofo argentino Arturo Roig destac tambin esta propuesta del Maestro peruano:
Esta tendencia se ha desarrollado de todos modos partiendo de la losofa europea
contempornea, avanzando hacia atrs en el tiempo, fenmeno que de modo acertado
ha sido denominado regresin anabsica por Francisco Mir Quesada
21
.
18
Ibdem., p. 19.
19
Ibdem., p. 20.
20
Ibdem., p. 22. En relacin con el marxismo resulta muy instructivo comparar las armaciones que ya hemos
citado del Maestro peruano con las que pronuncia en Filosofa de la liberacin. Reajuste de categoras...., p.
200, nota 3, donde habla de la importancia del criterio para saber cundo han desaparecido las clases y en p.
203, nota 6, donde muestra las similitudes hasta caricaturescas entre marxismo y cristianismo, sobre todo en
ciertas versiones.
21
Arturo Andrs Roig, Interrogaciones sobre el pensamiento losco en: Leopoldo Zea (coordinacin e
introduccin), Amrica Latina en sus ideas. Mxico, Siglo XXI / UNESCO, 1986, p. 64. A propsito de la vio-
46
Justamente, a nales de los sesenta y en los setenta del siglo pasado, particularmente en
Nuestra Amrica, el tema de la violencia se articulaba de un modo preciso. Se detectaba y
denunciaba una violencia estructural, la cual impulsaba a la violencia revolucionaria como
respuesta. Ello descargaba, en la mayora de los casos, de peso (in)moral a esta ltima. A
partir de ese diagnstico bsico se organizaban la mayora de las discusiones. En general, el
planteo era matizado desde la izquierda y enfatizado desde la derecha, para recualicarse en
el primer caso frente a los segundos y para descalicar a los primeros en el segundo.
Dnde nos encontramos hoy en relacin a la violencia? Basta con caminar (tarea
poco menos que imposible) por las calles de nuestras urbes, cada vez ms tendientes a
un gigantismo desbordado donde ya ni siquiera queda espacio para hablar de esttica
(qu es esto ltimo?, a qu se reere en relacin con la vida urbana?), para darse cuenta
que el ambiente (ir)respirable es de violencia. Violencia de unos contra otros, de todos
contra todos, policial, delincuencial. Junto a esa atmsfera de inseguridad, que conduce
a recluirse en la vida privada como en prisin autoasumida y a refugiarse mental y sim-
blicamente frente a la caja imbcil, estn las actitudes desbordadas y francamente irra-
cionales de las llamadas, ya de modo completamente caricaturesco, fuerzas del orden.
El monopolio de la violencia por parte del estado, del cual estara dotado con el n
de imponer un estado de derecho, consiste con las debidas y honrosas excepciones- en
que no ejerce tal monopolio ni se obtiene de ello tal estado de derecho. Es una situacin
inestable, un equilibro precario durante los momentos en que lo hay y una tendencia
al slvese quien pueda y a rscate con tus propias uas y a buscar hacerse justicia por la
propia mano y a gastar fortunas en la seguridad personal, en sistemas electrnicos, en
etc., etc. No tendr rasgos de exageracin apocalptica este bosquejo? Despus de todo,
lencia y su caracterizacin en nuestras tradiciones de pensamiento, el mismo Roig sealara en otro lugar: Los
krausistas argentinos pretendieron cumplir estos nes por todos los medios. En ellos no hay prdica de la no vio-
lencia ni menos an la neutralidad en materia poltica. Sostuvieron el uso de la fuerza y la legitimidad de los gol-
pes armados e impulsaron la accin poltica, despertando el fervor ciudadano y las exigencias de participacin en
el gobierno. Se diferencian sin duda en todo esto de aquella posicin de no violencia y de neutralidad impuesta
por Giner de los Ros a su escuela y de la que se lamenta Luis Araquistain en su libro sobre el pensamiento espa-
ol [...] Frente pues a la oligarqua que se inclinaba hacia una concepcin evolutiva del progreso, el radicalismo
sostuvo la legitimidad de la revolucin. La justicacin losca del uso de la fuerza se encuentra desarrollada
en Yrigoyen casi en los mismos trminos en que lo hicieron otros krausistas, tales por ejemplo, Eugenio Mara
de Hostos o Gumersindo de Azcrate. (Los krausistas argentinos de 1977 en: Filosofa, Universidad y Filsofos
en Amrica Latina. Mxico, UNAM, 1981, pp. 205 y 214).
47
las cosas no estaran tan mal... Sin embargo, podra hablarse de una violencia liberadora
en este contexto? No sera mejor la no violencia?, qu hacer con la violencia? Ha sido
un lsofo chileno, radicado desde los 70 en Costa Rica, Helio Gallardo, quien acaba
de plantear con gran perspicacia la cuestin.
En Amrica Latina y desde posiciones sociales muy diversas, dos lucha-
dores de izquierda coincidieron, cada cual en su momento, con la tesis
de que las acciones de violencia armada populares (incluida la prctica de
terrorismo en el sentido preciso que hemos reseado en estas lneas) son
legtimas si se inscriben en una radical cultura del amor. Estos luchado-
res, que vivieron militantemente su Amrica Latina ofendida, explotada,
discriminada y necesitada de transformacin, fueron el arzobispo de El
Salvador Oscar Arnulfo Romero y el combatiente popular Ernesto Che
Guevara. Ninguno de ellos entendi la violencia popular armada como
receta. Tampoco lo que algunos consideran inadecuadamente su opuesto,
la lucha parlamentaria, lo es
22
.
Estas armaciones que podran parecer muy ingenuas y que quiz habran indignado
a Freud, estn fuertemente sustentadas en el cuidadoso anlisis de Gallardo, imposible
de reproducir aqu en todos sus matices
23
. Queremos, con todo, anotar algunos puntos
clave para nuestra propia reexin. Despus de advertir que la violencia revolucionaria
no ser necesariamente militar, aade Helio:
22
Gallardo, Helio, Siglo XXI, militar en la izquierda. San Jos, C.R., Arlekn, 2005, pp. 31-32, cursivas en el
original. De un modo sugerente desarrolla en las pginas anteriores una distincin entre el uso ideolgico y el
anlisis politolgico del terrorismo, para concluir en el prrafo inmediatamente anterior al que hemos citado
con una armacin provocadora: Aunque para el sentido comn ideologizado suene a exabrupto, la lucha de-
mocrtica, en esta versin politolgica, admite y legitima la prctica terrorista como una forma extrema de com-
bate [al ejercicio del terror por parte del Estado] que no compromete a inocentes (p. 31, cursivas en el original).
A pie de pgina aade, a propsito de las guras insosteniblemente contrapuestas por N. Bobbio del guerrero y
el mercader: En Amrica Latina los mejores negocios se han hecho despus que las fuerzas militar-empresariales
han destruido mediante la guerra de Seguridad Nacional a los movimientos y organizaciones populares(nota
14). Ms adelante calicar de oposicin fascista a sta del guerrero y el mercader, supuestamente anticipadora
del rgimen democrtico (cf. p. 83). Quiz conviene anotar, para tranquilidad de Helio, que yo s lo he ledo,
citado y evaluado en sus planteamientos y en el libro a que hace referencia (cf. su nota 36, p. 111).
23
Freud impugn en los trminos ms severos a las ideologas basadas en el amor al prjimo. (Vase El malestar
en la cultura de 1930). Contrariamente a lo que querra leer Fromm, no se contradijo en la carta a Einstein de
tres aos despus, cuando indicaba que ese mandamiento de amar al semejante es ms fcil de enunciar que de
cumplir o, en otras palabras, que es de cumplimiento imposible (Nstor A. Braunstein, El psicoanlisis y la
guerra en: Adolfo Snchez Vzquez (editor), El mundo de la violencia...., p. 136).
48
Se constituir como factor de un proyecto poltico y cultural. Contendr,
sin embargo, inevitable coercin y coaccin que, para evitar incorporarse a
una espiral de violencia, deber revertirse en nuevas identidades sociales,
grupales, personales y comunitarias. Esto es lo que en parte contiene el
concepto de revolucin cuando lo imagina (siente) (piensa) la izquierda.
Cundo es posible hacerlo y cmo, son otros aspectos, para nada desdea-
bles, de la realidad.
Contiene pues el concepto izquierdista de revolucin violencia? S. Qu
caracteriza a esta violencia? Su orgnica y nalidad, determinadas y vividas
como situaciones liberadoras. Y por ello, procesuales. Su insercin en una
cultura de la solidaridad. Su fe antropolgica. Su carcter de produccin
de nuevas identidades como autoestima que es posible ofrecer a otros para
su universalizacin. Su aporte a la autoconstitucin de sujetos. Por qu
llamar a algo tan bello, clido y generoso violencia? Porque lo es. Contiene
capacidad para ejercer tanto resistencia como coercin, coaccin y solidari-
dad. Pero no se explica por el orden de las cosas, sino al interior de un
proyecto poltico que, desde luego y como toda accin humana, puede
fracasar y de muchas maneras.
24
Para apreciar estas consideraciones en su pleno sentido, Gallardo propone re-
conceptualizar la nocin de pueblo.
Este es el pueblo poltico o pueblo revolucionario. Se trata de un concepto
que designa la articulacin (no la unidad) de un movimiento (moviliza-
cin, organizacin) de diversos (plural) que luchan no slo por necesidades
particulares sino por la autoproduccin, en la lucha, de su identidad, inte-
gracin social y personal, y autoestima. Es una categora compleja...
25
Y es que ese pueblo est cansado de esperar y toma su destino en sus propias manos.
Del riesgo de seguirlo haciendo esperar se daba cuenta hace aos ya, entre otros, Alan
Garca, cuando expona con toda claridad:
Hay que gobernar as. Yo les he dicho a los ministros que hay que gober-
nar sin burocracia. Esa es la orden que les doy ante el pueblo del Cusco.
Hay que tomar decisiones. El pueblo no puede esperar. Ya viene esperando
24
Ibdem., p. 98, cursivas en el original.
25
Ibdem., p. 110, cursivas en el original.
49
muchos siglos. Que atiendan sus pedidos y sus memoriales. Tenemos que
actuar. Es la hora de la accin
26
.
Y resulta meritorio, por aadidura, que Gallardo diferencie formas de expresin de
la violencia y que las visibilice, dado que generalmente pasan como cuestiones menores.
Con la irona que requiere el debate en que se inscribe, seala slo en relacin a sectores
explotados:
Quedamos enterados que cuando un miserable urbano asesina a otro mi-
serable para apoderarse de lo que queda de su cigarrillo, en esa accin no
existe violencia. Y que tampoco es violencia el retiro prematuro de las es-
cuelas de las chicas de hogares empobrecidos para que ayuden a la mam
en la casa o para que se empleen como domsticas mientas sus hermanos
siguen en la escuela con o sin mrito para ello. Y que, por supuesto, tam-
poco existe violencia en la paliza semanal, fsica o psicolgica, que obreros
y campesinos dan a sus compaeras e hijas (no menciono los abusos sexua-
les) para conrmar que, al menos en su casa, son ellos quienes dominan
27
.
Y es que, cuando se habla de violencia generalmente se piensa slo en revolucin.
Son como dos trminos asociados: revolucin-violencia. Y, sin embargo, podra haber
una cierta distancia. El asunto del que pende tambin la violencia poltica en nuestros
das parece tener que ver, quiz prioritariamente, con la cuestin de si por va electoral
se puede dar satisfaccin a las demandas populares. Cuando esa va se agota, ah (re)
comienzan los problemas. Es el caso de la clara toma de posicin que se desprende de la
ltima encuesta sobre democracia del PNUD, encabezada por el ex ministro argentino
Dante Caputto. Ms del cincuenta por ciento (54%) de los encuestados estaran dis-
puestos a renunciar a la democracia y a aceptar formas autoritarias de gobierno con tal
de que se les resolviera la situacin econmica apremiante en que viven.
Esto tampoco constituye una novedad absoluta. Basta con recurrir al sugerente es-
tudio del que Hugo Garavito denominara el Per liberal comparado con el Per social,
26
Alan Garca, Al rescate de la voluntad. Discurso en la Plaza de Armas del Cusco (Cusco, 3 de setiembre de
1985) en: A la inmensa mayora. Discursos. Lima, EMI Editores, [s.f.], T. I, p. 203.
27
Ibdem., pp. 399-400.
50
para advertirlo
28
. Por ello, quiz, ha resurgido la cuestin de los populismos, la cual
requiere, para poder encararla con rigor, de considerar las efectivas modalidades de or-
ganizacin de la sociedad desde dentro y desde atrs; desde la gente y desde su historia
propia. El neoliberalismo ha querido demonizar al populismo, a pesar de haber usado
y hasta abusado de sus formas ms desmovilizadoras y alienantes, ejercindolo hasta el
cansancio. Populismo no es igual a organizacin popular y, muchos menos, este ltimo
a cesarismo democrtico
29
. Es muy sintomtico, por ello, el que en nuestros contextos
tomen ahora renovada vigencia las palabras con que Fidel se reriera a los comienzos
de la revolucin cubana: Creo que una de las cosas claves que me ense el marxismo,
y que tambin me indicaba la intuicin, era que haba que tomar el poder para poder
hacer la revolucin, y que por los caminos tradicionales de la poltica que hasta entonces
se haban seguido no se llegaba a nada
30
.
Ese inventar caminos al andar se ha hecho ya muy socorrido en la regin y parece
apuntar a novedades sin cuento. En todo caso, siguen teniendo validez las preocupacio-
nes de Mir Quesada y la cuestin del recurso a la violencia no se resuelve, por analoga,
en los trminos de la cancin:
... en las cosas del amor
sucede lo que al pelear,
antes de quedar herido
es preferible matar...
Aunque, no cabe duda de que sta es la reaccin espontnea de defensa de la propia
vida. La que cualquiera suele adoptar en situaciones extremas. Aqu se escondera casi
enigmticamente lo que el lsofo mexicano Luis Villoro, con su sutileza habitual, ha
reconocido como paradoja:
28
Hugo Garavito Amzaga, El Per liberal. Partidos e ideas polticas de la Ilustracin a la Repblica Aristocrtica.
Lima, Ediciones el Virrey, 1989, 262 pgs.
29
[Remito a mi conferencia Algunas reformulaciones actuales del populismo en: Horacio Cerutti Guldberg,
Carlos Mondragn Gonzlez y J. Jess Mara Serna Moreno (coordinadores), Resistencia, democracia y actores
sociales en Amrica Latina. Mxico, CIALC (UNAM) / En, 2008, pp. 63-75].
30
Fidel y la religin. Conversaciones con Frei Betto. La Habana, Ocina de Publicaciones del Consejo de Estado,
1985, p. 169.
51
Si para oponerse a un poder impositivo se utiliza otro poder del mismo
gnero, el crculo de la dominacin, y con l el de la violencia, perdura. Los
detentadores de valores sociales de justicia y libertad cuando impugnan el
poder, se convierten en administradores de la dominacin y la injusticia
cuando lo obtienen. No es eso lo que ha sucedido tanto en las revolucio-
nes triunfantes como en las victorias electorales de los partidos socialde-
mcratas? Tal parecera que un movimiento disidente cumplira su papel
liberador en la oposicin y dejara de cumplirlo al llegar al poder. Habra
manera de romperlo?
31
.
S. Sera mediante la modalidad del contrapoder, el cual, segn Villoro, no se im-
pone, sino que expone la voluntad propia y sera la resistencia contra todo poder. Re-
toma aqu Villoro lo que nos haba enseado en su momento otro lsofo mexicano,
Joaqun Snchez MacGrgor (1925-2008). Finalmente, Villoro concluye taxativamente
de un modo muy semejante al propuesto, con otros trminos, por Miguel Concha,
como ya vimos:
El crculo del poder y la violencia no se rompe con la inaccin y la pasi-
vidad, pero tampoco con otro poder y otra violencia. Slo puede escapar
al poder, como quera Scrates, quien opone al poder de la coaccin el
contrapoder de una voluntad comn, consciente del peligro permanente
de convertirse ella misma en otra forma de poder coactivo
32
.
31
Luis Villoro, Poder, contrapoder y violencia en: Adolfo Snchez Vzquez (editor), El mundo de la violencia...,
pp. 170-171. Esto nos reconduce de lleno a las paradojas praxiolgicas examinadas por Mir Quesada y a las
crticas de su enfoque por parte de David Sobrevilla (cf. de este ltimo, Repensando..., pp. 827 y 834 respec-
tivamente). La paradoja es una situacin extraa que desconcierta. Este desconcierto puede deberse a que la
situacin consiste en una autntica antinomia, es decir, en el vaivn sin salida tesis-anttesis. Sin embargo, puede
darse el caso de que la extraeza no se deba a una contradiccin autntica, sino a algo completamente inespera-
do aunque no estrictamente contradictorio. La verdadera antinomia no tiene solucin dentro de los esquemas
lgicos imperantes. Toda solucin que se alcanza, dentro de estos esquemas lgicos, es siempre incompleta. Slo
rompiendo de manera total los esquemas lgicos dentro de los que se ha producido (pues ni siquiera bastan re-
ajustes que permitan mantener los rasgos esenciales del sistema) puede superarse el impasse. Lo que ha sucedido
en la larga y denodada lucha contra las famosas antinomias de la teora de los conjuntos, conrma de manera
espectacular lo que decimos (Francisco Mir Quesada, (Reyes lsofos y reyes timlos en: Ser humano,
naturaleza, historia. Mxico, Paids / UNAM, 2003, p. 185, nota 16, cursivas en el original).
32
Ibdem., p. 175.
52
Aqu vale, ms bien, tomar muy seriamente en cuenta lo que Gustavo Gutirrez se-
alara a propsito del Obispo de Chiapas, al comienzo de la destruccin colonial.
Las Casas est ante una decisin concreta y no ante el enunciado de un
principio, el asunto se presenta complejo. Los indios en su poder se hallan
dentro de un sistema inicuo, pero a nivel personal- estn bien tratados
por l y por Pedro Rentera, y lo estaran seguramente mejor todava en el
futuro (como padre pudiera hacer a hijos, dice). En esas circunstancias,
ponerlos en manos de Diego Velzquez, la autoridad mayor de la isla, sig-
nicaba que los haban de dar a quienes los haban de oprimir y fatigar
hasta matarlos. Y Las Casas termina, apesadumbrado, su frase: como al
cabo los mataron. Qu hacer?, Las Casas sigue adelante con su decisin,
pese a lo dolorosa que ella le resulta.
De otro modo sera presa fcil de calumnias de aquellos que se resisten
a un cambio radical del sistema de la encomienda, que tendran as un
pretexto para fundamentar su actitud. Ceder por motivos tan plausibles a
conservar sus indios sera tambin, y sobre todo, olvidar a muchos otros
oprimidos por un orden social que es urgente atacar en la raz. Es un duro
dilema que reviste formas diversas, pero que se presenta siempre entre la
necesaria lucha contra las causas estructurales de una situacin de explo-
tacin e injusticia, y la consideracin inmediata por las personas que la
sufren. Con certeza esta fue una de las ms difciles decisiones en la vida
de Bartolom
33
.
Parece que nosotros no podremos eludir dilemas semejantes y no queda claro cmo
los podramos enfrentar con conciencia tranquila. Con todo, nuestra apuesta ha sido
y sigue siendo: raticarnos en el respeto a la vida individual y colectiva y a no dejar de
luchar por su plenitud, a sabiendas de que, en determinadas coyunturas, la violencia es
ineludible y slo socialmente articulada puede ser viable como medio muy acotado de
defensa y transformacin. Y -en un aadido que no es para nada superuo- sin olvidar la
exigencia de poner al Estado al servicio de la sociedad de manera efectiva
34
.
33
Gustavo Gutirrez, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolom de Las Casas. Lima, Instituto
Bartolom de Las Casas/CEP, 1992, pp. 81-82. [Acaba de aparecer un nmero especial dedicado a Medelln:
avatares de una promesa de la revista Anatllei se levanta. Crdoba, Argentina, centro de Estudios Filoscos y
Teolgicos, ao X, n 20, diciembre 2008, 199 pgs., con motivo de los 80 aos de Gustavo Gutirrez].
34
Como en su momento lo sealamos en nuestro trabajo: Violencia es destino? en: Adolfo Snchez Vzquez
(editor), El mundo de la violencia..., p. 228.
53
BIBLIOGRAFA
Bibliografa (despus de leer esta conferencia en Lima, el lunes 11 de septiembre de
2006, tuvimos acceso a otros materiales, por la generosidad de sus autores y decidimos
incluirlos en esta bibliografa con un asterisco):
Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofa. Lima, Grca Euroamericana, vol. VIII
En homenaje a Francisco Mir Quesada Cantuarias, 2003, 287 pgs.
Fidel y la religin. Conversaciones con Frei Betto. La Habana, Ocina de Publicaciones
del Consejo de Estado, 1985, 382 pgs.
Gallardo, Helio, Siglo XXI, militar en la izquierda. San Jos, C.R., Arlekn, 2005,
442 pgs.
Garavito Amzaga, Hugo, El Per liberal. Partidos e ideas polticas de la Ilustracin a
la Repblica Aristocrtica. Lima, Ediciones el Virrey, 1989, 262 pgs.
Garca Prez, Alan, A la inmensa mayora. Discursos. Lima, EMI Editores, [s.f.], T. I,
366 pgs. y T. II, pp. 377-744.
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Analysis in Latin America. Dordrecht, Holland, D. Reidel Publishing Company, 1984,
431 pgs.
Gutirrez, Gustavo, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolom de
Las Casas. Lima, Instituto Bartolom de Las Casas/CEP, 1992, 700 pgs.
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nismo losco contemporneo. Mendoza, EDIUNC, 2001, 315 pgs.
54
Krumpel, Heinz, Philosophie in Lateinamerika. Grundzge ihrer Entwicklung. Berlin,
Akademie Verlag, 1992, 390 pgs. Especialmente pp. 267-274.
Martn, Mariano, La utopa racionalista (borrador de la ponencia presentada en
Simposio sobre La concepcin de la utopa desde Amrica Latina -en Homenaje a
Fernando Ainsa-, 52 Congreso Internacional de Americanistas, Sevilla del 17 al 21 de
julio de 2006. Disponible por gentileza del autor).
Meja Huamn, Mario, El humanismo en los Andes en: Hacia una losofa andina.
Doce ensayos sobre el componente andino de nuestro pensamiento. Lima, edicin del autor,
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Mir Quesada, Francisco, La otra mitad del mundo. China comunista. Lima, Panper,
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105-119 tomado de la edicin facsimilar Revista Historia de las Ideas. Estudio Introduc-
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57
El pensamiento poltico de
Don Gumersindo de Azcrate
Antonio Tur Ferrer
Universidad de Tarragona
Para descubrir las ideas polticas de Gumersindo de Azcrate, sin duda el ms notable
de los krausistas espaoles que actuaron en la vida parlamentaria, y poder apreciar la
solucin que da a los problemas que tiene planteados la sociedad de su tiempo sobre la
forma de gobernarse, se hace necesario detenerse en los escritos donde ha expuesto su
pensamiento poltico e intentar descubrir el armazn terico que lo sustenta.
1

Azcrate es totalmente coherente con el marco general organicista, segn el concepto
krausista del mismo, cuando asigna al derecho poltico, como parte del derecho pblico
que es, el carcter de condicin para la realizacin y cumplimiento del derecho privado,
del mismo modo que ste, a su vez, lo es para todo lo referente a la actividad individual y
social. Es necesario concluir, por tanto, que los problemas de naturaleza poltica que la so-
ciedad contempornea tiene planteados requieren una solucin urgente si se quiere tener
libre el camino para que los dems problemas, principalmente el problema social, puedan
solucionarse tambin. Aade que este ltimo no es tan temible all donde la organizacin
1
Entre estos escritos, cabe citar: La libertad no es un n, en La voz del siglo, Enero, 1869; Minuta de un testa-
mento, Libr. de V. Surez, Madrid, 1876; El self-government y la monarqua doctrinaria, Libr, de A, de Sanmartn,
Madrid, 1877; El pesimismo en su relacin a la vida prctica, en B.I.L.E., I, 1877, y en Estudios loscos y
polticos, Libr. de A. de Sanmartn, Madrid, 1877; La Constitucin inglesa y la poltica del Continente, Impr, de M.
Minuesa, Madrid, 1878; El poder del Jefe del Estado en Francia, Inglaterra y los Estados Unidos, (Conferencia
dada el 20-I-1878), Ed. Establ. Tip. de J. Conde y Cia., Madrid, 1878; El senado en Europa, en B.I.L.E., IV,
1882; Tratados de poltica. Resmenes y juicios crticos, Impr. de E, de la Riva, Madrid, 1883; El rgimen parla-
mentario en la prctica, Ed. Fortanet, Madrid, 1885 (hay una tercera edicin en Ed. Tecnos, Madrid, 1978, que
es la que se cita en este trabajo); El Estado en sus relaciones con la Iglesia, en B.I.L.E., IX, 1885; Olzaga.
Origen, ideas y vicisitudes del partido progresista, (Conferencia dada en el Ateneo de Madrid y publicada en
el vol. La Espaa del siglo XIX. Coleccin de conferencias histricas dadas en el Ateneo de Madrid, Libro de A, de
Sanmartn, Madrid, 1886, t. II; Relaciones de la poltica con los problemas econmicos, (Conferencia dada el
1-11-1890), Ed. en Tip. M. Minuesa, Madrid, 1890; La indiferencia en la poltica, en B.I.L.E., XVIII, 1894;
y Discurso pronunciado en el Congreso de los Diputados el 14-4-1902, Ed. en Establ. Tipogrcos de los Hijos
de J. A. Garca, Madrid, 1902.
58
poltica goza de la estabilidad que slo el respaldo popular puede proporcionar y de la
exibilidad suciente para que los propsitos de reforma se traduzcan en leyes.
Cabe destacar, asimismo, que la causa remota que Azcrate seala de los males que
afectan a la sociedad en el campo poltico consiste en la falta de armona entre la teora
y la prctica. Se cuida tambin de aclarar que cuando dice teora no se reere a ninguna
elucubracin sin aplicacin posible, sino al resultado de investigar las circunstancias reales
y los principios que deben ser aplicados
2
. Parece claro que quiere dejar constancia, en estas
pginas iniciales de una de sus obras polticas ms importantes, de que la teora poltica
no debe nunca ser considerada al margen de su ecacia, puesto que est destinada a ser
tomada como gua en la vida. Sin duda estamos ante una buena muestra del sentido
prctico que, como han sealado diversos estudiosos del tema
3
, caracteriza no slo el pen-
samiento social de G. de Azcrate, sino, en general, la losofa del krausismo espaol.
Parece innegable, adems, que este sentido prctico utilizando la expresin de un
modo muy genrico podramos decir positividad- permitir la recepcin de la ciencia
social positivista e incluso en algn caso aunque ste no sea totalmente el de G. de
Azcrate- personas muy vinculadas a la Institucin Libre de Enseanza (I.L.E.) se con-
vertirn en los ms genuinos representantes en Espaa de la nueva ciencia sociolgica
de cuo positivista.
Una vez efectuados estos comentarios introductorios, vamos a ocuparnos con cierto
detenimiento de las cuestiones fundamentales de la teora poltica de Gumersindo de
Azcrate. Entre stas destaca la crtica que realiza desde el concepto del self-government a
la monarqua de la Restauracin, que l calica de doctrinaria. Previamente se abordar
la idea de rgimen parlamentario y todo lo que ste supone, en un sentido general; na-
lizando con un apartado que recoge la concepcin de Azcrate de los partidos polticos
desde la perspectiva del rgimen parlamentario. En el desarrollo de estas tres cuestiones
se prestar atencin tambin a otros conceptos que destacan en la exposicin de sus ideas
polticas.
2
G. de Azcrate, El rgimen parlamentario...,op, cit, pp. 18-19.
3
Vase especialmente T. Rodrguez de Lecea, El krausismo espaol como losofa prctica, en Sistema, nm.
49, Julio de 1982, pp. 119-28. Este interesante trabajo se concluye armando que la autntica inuencia del
krausismo en la sociedad espaola se ha producido sobre todo en el terreno de la losofa de la historia, es decir,
en lo tocante al concepto del hombre y de su historia (pp. 126-28).
59
1.- EL RGIMEN PARLAMENTARIO
Azcrate distingue tres modos diferentes cada uno de ellos propio de un perodo his-
trico bien denido- de intervencin ecaz de la sociedad en las tareas de gobierno:
la democracia directa de Grecia y Roma, el constitucionalismo de la Edad Media y el
sistema parlamentario de la poca actual
4
. De los tres, el ltimo signica no slo la mo-
dernidad sino la conquista de la madurez poltica: a diferencia de lo que ocurra en el
constitucionalismo medieval, donde la sociedad se limitaba a intervenir, en la monarqua
constitucional, representativa y parlamentaria actual la sociedad manda. Este sistema de
organizacin del Estado es manifestacin del derecho inconcuso que tienen los pueblos
a gobernarse a s mismos, a regir su propia vida, a ser dueos de sus destinos
5
; en otras
palabras, responde a un principio el de la soberana nacional, autarqua o self-govern-
ment, esta ltima expresin es la preferida por Azcrate- que l considera aceptado casi
unnimemente en la esfera de la ciencia poltica, reconocido como la base esencial de la
organizacin del Estado en los pueblos que han alcanzado un grado ms alto de civili-
zacin y la meta a que se dirigen aquellos otros pueblos que todava no han hallado un
equilibrio estable en este siglo de crisis y revoluciones
6
.
Insiste Azcrate a menudo en que este sistema poltico, que hemos visto que responda
plenamente al principio del self-government, donde primeramente lleg a constituirse fue en
Inglaterra, pas en el que todava estaba viva la tradicin constitucional de la Edad Media
cuando se produjo la revolucin de 1688. De esta revolucin interesa destacar principalmente
que el monarca comienza a ser considerado un funcionario del Estado, instituido y mante-
nido, como los dems, para servir al pas y hacer que ste se rija a s propio
7
. Este principio
fundamental de la organizacin ms evolucionada del Estado empez a tener consecuencias
reales cuando el primer ministro tuvo que abandonar el poder debido a un voto contrario de
las cmaras. Situaciones de esta clase comenzaron a darse a mediados del siglo XVIII en Ingla-
terra y muy bien pueden ser tenidas por la consagracin de la moderna democracia poltica.
4
G. de Azcrate, El rgimen parlamentario... op. cit. pp. 19-20.
5
Ibid.
6
G. de Azcrate, El self-government... op. cit. VI.
7
G. de Azcrate, La constitucin inglesa y la poltica del Continente, op. cit. p. 44. Vase tambin El rgimen
parlamentario... p. 104.
60
Saliendo al paso de las crticas abundantes que recibi Azcrate, provenientes por
supuesto de los sectores ms conservadores, por haber presentado con frecuencia la
moderna historia poltica inglesa como paradigma para los dems pases, principalmen-
te para Espaa, es obligado decir en su defensa que l nunca propuso la imitacin de
conductas polticas forneas para solucionar los males del pas, sino, en todo caso, la
conveniencia de que las personas con responsabilidad poltica, y en general todos los
ciudadanos, fueran receptivos respecto a aquellos acontecimientos, ideas o experiencias
ajenas de que previsiblemente pudiera derivarse alguna enseanza. La historia estaba
mostrando, adems, que el rgimen parlamentario poda funcionar plenamente en algu-
nos otros pases europeos es el caso de Blgica, Suiza o Francia-, as como en antiguas
colonias britnicas.
Finalmente, dice el propio Azcrate recogiendo una frase de un orador del Ateneo,
no se trata de copiar la peluca del speaker o el manto de armio del Lord Corregidor de
Londres, lo que importa realmente es discernir lo esencial de lo accidental, lo humano
de lo ingls; pues, como lo llevan consigo las leyes de unidad y de variedad que presiden
el desarrollo de la humanidad, todos los pueblos realizan lo mismo, aunque cada uno a
su modo, segn su carcter, genio, cultura, territorio etc.
8
. Con estas palabras Azcrate
da testimonio, una vez ms, del modo krausista de entender el progreso social, en el cual
pretendidamente se armonizan la inevitabilidad del proceso global con una concepcin
de las leyes que lo rigen stas seran una suerte de tendencias que los acontecimientos
sociales siguen si no media ninguna causa perturbadora- compatible con la libertad del
individuo.
Para el lector atento de los escritos polticos de Gumersindo de Azcrate no hay duda
de que el pensamiento poltico de ste gira en torno al concepto del self-government,
o sea, del gobierno del pueblo por s mismo. Este es el gran principio destinado a im-
ponerse en todas las sociedades as como vayan descubriendo que la nica garanta de
pacicacin interna reside en el rgimen poltico que deriva del principio citado: la
democracia parlamentaria.
8
G. de Azcrate, La constitucin inglesa...op. cit. pp. 154-55.
61
Fijmonos ahora en una exigencia tan fundamental de dicho rgimen poltico que
cuando no es tomada en consideracin ste degenera en una dictadura parlamentaria.
Se trata de la dependencia de los parlamentarios respecto de la opinin pblica, la cual
requiere a su vez para manifestarse, de la libertad de prensa y del derecho de reunin.
Azcrate considera un error de graves consecuencias para la vida poltica confundir la
representacin con la delegacin, porque en este ltimo caso se supone que el pas, al
depositar los electores su sufragio en las urnas, abdica su poder por cierto tiempo en los
elegidos, los cuales vienen a ser a modo de amos y seores mientras dura el desempeo
de su cargo
9
.
Entiende que la comunicacin entre diputados y electores no debe interrumpirse
nunca, si se quiere vivir en un rgimen democrtico a la par que parlamentario. Recono-
ce la importancia que ha tenido en la historia y sigue teniendo ahora el principio de la
representacin entre otras razones a su favor hizo posible, ya desde la Edad Media, que
en general las personas sociales y en especial las corporaciones polticas pudieran regirse
mediante representantes y pudieran verse representadas en instancias polticas superio-
res-, pero sin olvidar que el sistema parlamentario signica un paso trascendental hacia
el triunfo pleno del principio del autogobierno del pas. El self-government es incompa-
tible con cualquier abdicacin de la sociedad en la cual reside el poder poltico supre-
mo- sea en asambleas parlamentarias o en lderes carismticos, o en monarcas legtimos,
etc., en cuanto que el derecho a regir la propia vida que la sociedad posee, al igual que el
individuo, es irrenunciable. Como prueba de que este es el pensar de Azcrate, bastara
recordar que llega incluso a justicar la revolucin violenta cuando se le ha usurpado al
pueblo el derecho a ser dueo de su destino
10
.
No debe olvidarse que dentro de la tradicin jurdica krausista
11
se deende que la
soberana o poder supremo decidir en ltima instancia, dir Francisco Giner, sin ul-
terior ni superior recurso, de un modo inapelable - reside en el Estado, y que Estado lo
9
G. de Azcrate, El rgimen parlamentario...op, cit, p. 69.
10
G. de Azcrate, El self-government... op, cit, pp. 85 ss.
11
Para un conocimiento ms pormenorizado de la misma, principalmente en lo que se reere al derecho poltico,
vanse las siguientes obras de F. Giner de los Ros, Principios de Derecho natural, O.C. vol I., Madrid 1916, pp.
180-84 y 201-22; Estudios Jurdicos y polticos, O.C. vol V., Madrid, 1921, pp. 191-214, pp. 1-70 y 235 ss.
62
son tanto el individuo como la sociedad. A esto hay que aadir, adems, que el concepto
de sociedad utilizado en esta tradicin jurdica es genrico, ya que se pueden distinguir
diversos tipos de sociedad: por ejemplo, dentro de las totales, la familiar, la municipal o
la nacional. Pues bien, Azcrate se reere siempre a esta ltima en las obras de carcter
poltico que son objeto de este captulo: por lo tanto, sea cual sea la expresin utilizada
por nuestro autor para referirse a la soberana de una comunidad humana independiente
y organizada polticamente, deber entenderse, en principio, como soberana nacional,
aunque dndole un contenido similar a soberana popular
12
.
Siguiendo en esta misma lnea del organicismo krausista nos encontramos con una
cuestin el regionalismo- que si bien fue abordada slo en contadas ocasiones por G.
de Azcrate
13
, sin embargo es indudable que reviste una singular importancia ya que,
por una parte, es una manifestacin muy genuina de su concepcin de la sociedad y, por
otra, toca un tema que ha ido tomando progresivamente protagonismo a lo largo del
presente siglo. Para mencionar slo algunos de los aspectos fundamentales del modo de
pensar de Azcrate sobre esta cuestin, indicar en primer lugar que a pesar de su pre-
ferencia por expresiones como regionalismo o Estado regional no rechaza otras ms
a la moda en medios democrticos de la poca como federalismo o Estado federal,
siempre que se respeten unos determinados principios.
stos se reduciran a la armacin de la soberana del todo esta es la situacin
de los modernos Estados federales, como Estados Unidos a partir de la Constitucin
12
Recurdese que ya entonces los trminos soberana nacional y popular estn delimitados mutuamente. Si
Azcrate, siendo partidario del sufragio universal, es decir del gobierno del pueblo por s mismo, utiliza la expre-
sin soberana nacional y no soberana popular se debe a la raz organicista de su pensamiento. En la literatura
poltica krausista, en el trmino nacin se encierra el concepto de una verdadera persona orgnica. No obstante
lo dicho, se ha de tener en cuenta que en Azcrate esta cuestin de matiz no se aborda directamente, dndose
el caso, en cambio, de utilizar indistintamente expresiones como soberana de la sociedad, soberana del pas,
gobierno del pas por s mismo, o incluso soberana del pueblo.
13
Las principales obras de G. de Azcrate donde expresa sus opiniones sobre el regionalismo son: Intervencin
de don G, de Azcrate en la discusin mantenida en la R.A. de C.M.y P., sobre el tema Hasta qu punto es
compatible en Espaa el regionalismo con la unidad necesaria del Estado (Extractos de discusiones, R.A. de
C.M. y P., Madrid, 1899, tomo I, parte 1, pp. 11-17 y 21-23), en G. de Azcrate, Municipalismo y regionalismo,
Instituto de Estudios de la Administracin Local, Madrid, 1979, pp. 143-53; Centralizacin, descentralizacin
y regionalismo, conferencia pronunciada en el Ateneo de Madrid el 16-3-1900, en G. de Azcrate, Ibid, pp.
155-65; El programa de Manresa, (La lectura, nm 13, Madrid, enero de 1902, pp. 22-32), en G. de Azcrate,
ibid, pp. 183-195; y Contestacin al Discurso de la Corona que inaugur la legislatura de 1907 y que vers
sobre el problema regional, en G. de Azcrate, Ibid, pp. 261-280.
63
de 1787, donde en algunos temas el poder central tiene accin directa sobre todos los
ciudadanos sin pasar por los Estados particulares- y la igualdad de los elementos que
lo forman, lo que es lo mismo que decir que la Constitucin federal debe denir los
derechos fundamentales tanto de individuos como de personas sociales, entre las que se
cuentan las regiones
14
.
Azcrate concibe, adems, a las regiones como un paso intermedio entre el Estado
y los municipios, pero al igual que stos son personas sociales, que el Estado no crea,
sino que reconoce su existencia real. Esto le lleva luego a armar que no puede en
absoluto confundirse el regionalismo con la descentralizacin administrativa, ya que,
en principio, esta ltima puede acometerla el Estado y siempre ser plausible que lo
haga- porque tiene poder de crear o suprimir distritos administrativos y de dotarlos de
mayor o menor poder, pero frente a las regiones debe aceptar unos derechos intrnsecos
de las mismas.
Todo lo dicho le lleva a concluir
15
diciendo que si bien le parecen inaceptables tanto
el federalismo de Pi i Margall como el separatismo cataln, sin embargo se hace nece-
sario que el Estado se vaya dotando de una nueva organizacin que en realidad no es
ms que la federal y que en nada se corresponde con las mancomunidades de provin-
cias- en la que quepa un poder central para ocuparse de todo lo que es comn en el pas
y poderes regionales que gestionen los asuntos internos de estas entidades. Este tipo de
organizacin del Estado, que l considera inalcanzable de momento dados los criterios
polticos de los partidos mayoritarios, se ha convertido con el tiempo en el propio del
actual Estado de las Autonomas.
Volviendo al ncleo del pensamiento poltico de Azcrate, hemos de tener presente
que la proximidad de su doctrina con la de Francisco Giner justica, sin duda, recurrir
a la del segundo para completar o interpretar debidamente la del primero, dado sobre
todo el carcter ms terico y prolijo de la literatura jurdica de Giner, frente a la sobrie-
dad y sentido eminentemente prctico de la de Azcrate. No obstante, es conveniente
14
Vase especialmente la intervencin de don G. de Azcrate en la discusin mantenida en la R.A. de C.M.y P.,
sobre el tema Ventajas e inconvenientes..., op. cit. pp. 43-153.
15
Donde ms claramente expresa esta conclusin es en la contestacin al Discurso de la Corona de 1907, en
G. de Azcrate, Municipalismo y regionalismo, op. cit. pp. 261-80.
64
tomar ciertas precauciones, en el sentido de que muchas de las omisiones que se dan en
Azcrate, en comparacin con los abundantes desarrollos tericos de Giner sobre temas
como el de la persona social, o el de la soberana poltica o sobre alguna obra de teora pol-
tica de Ahrens, se deben con gran probabilidad a que Gumersindo de Azcrate intentaba
romper amarras con aquellos aspectos de la doctrina poltica del organicismo krausista
que no podan ofrecer ninguna luz en la discusin sobre la naturaleza de los males de la
vida poltica del pas y sobre la clase de reforma que ste necesitaba con urgencia.
G. de Azcrate jug decididamente la carta de la implantacin del rgimen parla-
mentario incluso, cuando pudo, con su presencia fsica en el Congreso de los Diputa-
dos
16
-, inspirndose en los avances en la organizacin poltica que se estaban producien-
do con xito en varios pases europeos, principalmente en Inglaterra. Del bagaje terico
krausista sigui manteniendo, sin embargo, muchos elementos importantes, aunque por
fortuna convenientemente aderezados con los ingredientes esenciales de la democracia
parlamentaria.
Dada la mencin que se ha hecho en estas lneas anteriores al organicismo, parecen
obligadas unas palabras acerca de cierta coincidencia, apuntada por autores que se
han ocupado de las ideologas de la Espaa Contempornea, entre el organicismo de la
losofa social krausista y algunos aspectos foralismo y corporativismo gremialista- del
tradicionalismo espaol
17
. Respecto de esta cuestin lo ms acertado es armar que se
trata, sin duda, de dos concepciones completamente diferentes de la sociedad y del Esta-
do: una, la del tradicionalismo, se dena por su voluntad de evitar un proceso la trans-
formacin de la sociedad espaola en sociedad burguesa moderna- que ya era imparable,
utilizando en la lucha abierta con el liberalismo dominante, como armas ideolgicas
principales, restos doctrinales del Antiguo Rgimen el absolutismo, el clericalismo y
16
Para esta cuestin, vase, entre otros, Gonzalo Capelln de Miguel, Gumersindo de Azcrate. Biografa intelec-
tual, Edit. Junta de Castilla y Len. Valladolid, 2004, pp. 354-392.
17
Cabe citar entre otros autores: C. Ollero, Estudios de ciencia poltica, Editora Nacional, Madrid, 1955, p.
135; E. Tierno Galvn, Costa y el regeneracionismo, Ed. Barna, Barcelona, 1961, p. 7; J.L.L.Aranguren, Moral
y sociedad, Edicusa, Madrid, 1974, pp. 141-3; J.J. Gil Cremades, Krausistas y liberales, Seminarios y ediciones,
S.A., Madrid, 1975, pp. 11-19; E. Daz, La losofa social del krausimo espaol, Edit. Cuadernos para el Dilogo,
Madrid, 1973, pp. 237 ss.; L. Legaz Lacambra, El pensamiento social de Gumersindo de Azcrate, en Estudios
de Historia Social de Espaa, vol. I (separata) CSIC, Madrid, 1960, pp. 36-40, y S. de Broc, Falange y losofa,
Ed. Unieurop, Salou, Tarragona, 1976, pp. 193-ss.
65
el foralismo-. La otra, como se sabe, responda a motivaciones totalmente distintas: era
la rplica al individualismo propio de las primeras formulaciones del liberalismo, pero
hecha desde los mismos supuestos defensa de los derechos y libertades fundamentales-
del liberalismo. Dada esta clara oposicin de criterios, si alguna coincidencia se diera
sera puramente anecdtica o bien debida ms a un uso desafortunado del lenguaje que
a una verdadera coincidencia de contenidos.
Volviendo nuevamente al tema de la relacin de los electores con los parlamentarios,
Azcrate considera que el poder soberano que tiene la sociedad nunca descansa, pues
una vez designados sus representantes contina manifestando su sentido por medio
de la prensa y de las reuniones pblicas, constituyendo esta vida general y la ocial del
Parlamento dos partes de un todo, entre las cuales, por lo mismo, ha de haber armona,
y por eso, cuando no existe, surge la necesidad de la disolucin de las cmaras para
restablecerla
18
.
En realidad, la relacin que se establece dentro del rgimen parlamentario entre re-
presentantes y representados no puede explicarse slo por medio de categoras jurdicas.
Como seala Enrique Tierno, rerindose al modo de interpretar Azcrate la relacin
indicada, la estructura jurdica tiene carcter formal y se yuxtapone al hecho esencial de
que los ciudadanos confan en quienes les representan
19
. El hecho esencial no es de
naturaleza jurdica sino de otro tipo, es una relacin de conanza que requiere ser reno-
vada continuamente, hasta el punto de poderse armar que el rgimen parlamentario
es un rgimen de democracia directa rectamente interpretado.
Es necesario, evidentemente, para que exista la comunicacin debida entre parla-
mentarios y electores, que estn reconocidas en la sociedad las libertades de reunin,
de asociacin y de expresin, pues en caso contrario, an habindose implantado el
sufragio universal que no es por s y sin ms, lo esencial ni lo caracterstico del self-
government
20
- no podra armarse que la organizacin poltica mereca el calicativo de
democracia parlamentaria. Aunque est fuera de toda duda que G. de Azcrate considera
la conquista del sufragio universal un paso de capital importancia hacia el autogobierno
18
G. de Azcrate, El rgimen parlamentario... op. cit. p. 69.
19
Prlogo a El Rgimen parlamentario, p. XIX.
20
G. de Azcrate, El self-government... p. 46.
66
de la sociedad
21
, sin embargo opina que es un error grave y frecuente creer que un pue-
blo, por tener voto en los comicios, ya goza plenamente de la soberana. En su opinin,
las libertades pblicas vigentes en Inglaterra, aunque sin sufragio universal, permitan a
este pas ser ms dueo de su destino que Francia lo haba sido, con sufragio universal,
durante el rgimen de Napolen III
22
.
Por ltimo, para nalizar este recorrido por los aspectos ms generales del concepto
de rgimen parlamentario que Azcrate expone en su obra, cabe aadir que toda la
crtica, bien documentada y severa, que efecta contra prcticas polticas corruptas que
bastardean el propio sistema poltico no tiene otra nalidad que robustecer la democra-
cia parlamentaria. Obsrvese ya desde ahora que Gumersindo de Azcrate no se limita,
en sus escritos polticos fundamentales, a denunciar los vicios y abusos que tienen lugar
en la prctica poltica hechos que estn en contradiccin con los principios invocados
por los mismos que los llevan a cabo
23
- sino que la denuncia alcanza tambin a la misma
organizacin del Estado, a aquellas instituciones polticas que necesitan ser reformadas
segn las exigencias del self-government y a las relaciones entre ellas. Se pueden citar,
como ejemplos de organizacin poltica que impiden el ejercicio de la soberana nacio-
nal, la que l denomina cesarismo y, sobre todo, la monarqua doctrinaria
24
.
La eticidad, que comnmente se seala como caracterstica fundamental del pensa-
miento social de inspiracin krausista
25
, no es sin embargo el nico principio que invoca
Gumersindo de Azcrate cuando de la reforma poltica de la sociedad se trata. Aunque
por supuesto la exigencia moral en absoluto disminuye, sino todo lo contrario, segn el
planteamiento de nuestro autor. Siguiendo sus palabras, al contrario de lo que piensa la
generalidad de las gentes, la corrupcin poltica es ms perjudicial que la privada, desde
los dos puntos de vista en que cabe considerar el bien moral, esto es, del mvil que indu-
21
G. de Azcrate, El Rgimen parlamentario, p. 185.
22
23
Ibid, p.177.
24
Vase especialmente, El self-government, pp. 41-73.
25
Se encuentra esta armacin, aunque con distintos matices, en obras como: L. Dez del Corral, El liberalismo
doctrinario, Ed. Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1973, p. 608; L. Legaz Lacambra, El pensamiento so-
cial de Gumersindo de Azcrate op. cit. pp. 14; J.R. Torregrosa Peris, El pensamiento poltico de Gumersindo
de Azcrate, en Revista de Estudios Polticos, Madrid, nms. 135-136, Mayo-Agosto de 1964, pp. 121-134; E.
Daz, La losofa social del krausismo espaol, op. cit. p. 136.
67
ce a obrar y de lo que se lleva a cabo
26
. Pero la sociedad debe saberse dotar tambin de
los mecanismos polticos adecuados para que puedan satisfacerse las necesidades de to-
dos los ciudadanos y esto supone reforma legal de la vida poltica. Este marco legal para
el progreso no puede ser otro que el que se inspire en el principio del self-government
27
.
2.- CRTICA DE LA MONARQUA DOCTRINARIA
El objeto principal de El self-government y la monarqua doctrinaria queda claramente
expuesto en el prlogo, del que es autor el propio Azcrate: intentar mostrar la incompa-
tibilidad de la monarqua doctrinaria con el principio del self-government
28
. l considera
que se ha cumplido este objetivo. Las monarquas que pretendan sobrevivir debern
transformarse profundamente, al comps de lo que piden las leyes de la historia, las aspi-
raciones y necesidades de los pueblos y las exigencias de la justicia y del derecho. Como
una cuestin marginal queda la discusin acerca de si la monarqua representativa, cons-
titucional y parlamentaria satisface las exigencias democrticas, los principios polticos
de la civilizacin moderna, o si tan slo la repblica las satisface. Evidentemente que
Azcrate tena una respuesta clara para esta cuestin: si los ciudadanos de las repblicas
de Suiza o Estados Unidos eran libres, tambin lo eran los de pases como Inglaterra o
Blgica. Poco antes haba escrito que nicamente la repblica podra dar solucin a los
problemas sociales y polticos planteados en Espaa, pero lo deca debido a la incapa-
cidad poltica que estaban demostrando los monarcas espaoles y a ser impensable otra
26
G. de Azcrate, El rgimen parlamentario... p. 136.
27
G. de Azcrate, Prlogo a El self-government, VI-VII. Contra las crticas que, desde distintos ngulos (Dez
del Corral, J.M. Lpez Morillas, etc.), se han efectuado contra el krausismo, calicando su pensamiento poltico
de etreo y utpico, E. Daz ha respondido acertadamente, recordando la actividad de Azcrate durante tantos
aos al frente del Instituto de Reformas Sociales, o la actitud tan ponderada y constructiva que mantuvo en sus
crticas al rgimen poltico de la Restauracin (La losofa social del krausismo espaol, op. cit. p. 175). Igualmente
merece una atencin especial E. Tierno Galvn cuando, en el prlogo a El rgimen parlamentario... dice que el
planteamiento de don Gumersindo de Azcrate implica una revisin de las instituciones polticas para adecuar-
las al principio del self-government, segn la regla de que cuanto ms directa sea la intervencin del pueblo en el
proceso poltico y administrativo de la comunidad, mejor gobernado estar (p. XXV).
28
Pags. V-VI.
68
monarqua diferente
29
. A lo largo de toda su vida se mantuvo acorde con esta teora de la
accidentalidad de las formas de gobierno, a pesar de ocupar durante treinta aos entre
1886 y 1916- un escao, como republicano, en el Congreso de los Diputados.
Los dos conceptos fundamentales en torno a los cuales hace girar Azcrate la crtica
del rgimen poltico de la Restauracin son el de monarqua doctrinaria y el de parlamen-
tarismo. Con este ltimo utilizando una expresin con la que absolutistas y tradiciona-
listas designaban peyorativamente el rgimen constitucional vigente a la sazn- se refera
al modo de funcionar el rgimen poltico del pas a partir de la restauracin borbnica,
consistente en la desnaturalizacin de los principios en que se basa y su mixticacin en
la prctica
30
. A partir de ah haban surgido un considerable nmero de errores, vicios
y corruptelas que amenazaban gravemente la convivencia pacca de los ciudadanos
y la solucin de los problemas que tena planteados la sociedad. Podan apreciarse ya
sntomas indiscutibles de este descrdito de la actividad poltica: as haba que entender,
por una parte, el progresivo alejamiento de los ciudadanos de la vida pblica y, por otra,
el aumento del nmero de los polticos de ocio
31
.
El primero de estos fenmenos era debido a que el olfato popular adverta que los
partidos polticos, ms concretamente los lderes de los partidos, a menudo buscaban
nicamente instrumentalizar los cargos polticos para nes que nada tenan que ver con
el bien comn. El otro fenmeno sealado era la mejor indicacin de que la poltica
distaba mucho de ser una actividad al servicio del pas: era, por el contrario, un medio
muy importante para el medro personal de aventureros hbiles y sin escrpulos. Azcra-
te sealaba dos consecuencias derivadas de esta situacin: que los enemigos del rgimen
parlamentario aprovechaban el descrdito en que ste haba cado para introducir sus
propios principios y destruirlo, y que los egostas utilizaban el desprestigio de los prin-
cipios para llevar a la vida poltica un positivismo prctico repugnante.
29
G. de Azcrate, Minuta de un testamento, en Estudios religosos, Suc. de M. Minuesa, Madrid, 1933, p. 117.
Vase tambin, de Gumersindo de Azcrate, Resmenes y juicios crticos, Impr., de E. de la Riva, Madrid, 1883,
pags. 192-96; Los partidos polticos, en Estudios loscos y polticos, op. cit. p. 236-39. Y tambin, Pablo de
Azcrate, El ideario poltico de Gumersindo de Azcrate, en Revista de Occidente, Madrid, 1963, vol. I, 2
poca, nm. 6, pp. 299-304.
30
G. de Azcrate, El rgimen parlamentario..., op. cit. p. 21.
31
G. de azcrate, El self-government...,op. cit. p. 178.
69
En estas breves pinceladas se hacen, adems, otras referencias a lo largo del escrito
a formas especialmente graves de corrupcin poltica- con que se esboza el parlamenta-
rismo, entendido este trmino en el sentido antes indicado, empieza ya a tomar forma
la crtica sin concesiones que Azcrate realiza no slo de prcticas polticas viciadas sino
incluso de la estructura poltica del sistema canovista. Para indicar una sola cuestin de
esta ltima naturaleza, aunque desde luego de la mayor importancia, se puede considerar
que la preponderancia que adquiere el poder ejecutivo en el sistema de la Restauracin
va necesariamente en detrimento del legislativo: en este hecho sita Azcrate la causa
fundamental de los males que azotan la vida poltica del pas.
Dir, haciendo suyas las palabras que otro autor aplica a Inglaterra, que el poder
ejecutivo, en vez de ser un soberano que reina sobre un pueblo que se gobierna a s
mismo, y ministros encargados de ejecutar, en nombre de la Corona, la voluntad de la
nacin expresada por el Parlamento, es, por el contrario, el nico rbitro de los destinos
de un pas, cuyas aspiraciones ahoga en el silencio, cuya intervencin en la gestin de los
negocios pblicos slo consiste en la apariencia, y a cuyo derecho y soberana no rinde
otro acatamiento que el hipcrita que es menester para mejor esclavizarlo
32
. La prepon-
derancia, adems, del poder ejecutivo emana de la mdula misma del sistema, en cuanto
que la propia constitucin, con su ambigedad, la permite y es un ingrediente doctrinal
del pensamiento poltico de Cnovas del Castillo, artce mximo de la Restauracin
borbnica
33
. Aqu aparece el otro concepto fundamental unas lneas ms arriba men-
cionado- que Azcrate utiliza en su crtica del funcionamiento poltico del pas: el de
monarqua doctrinaria.
El trmino doctrinario es usado por los adversarios de la Restauracin especialmente
por autores krausistas como Francisco Giner de los Ros y Gumersindo de Azcrate- con
un claro sentido combativo. En los escritos de estos autores, como ha indicado alguien
tan poco sospechoso como L. Dez del Corral, se suministran indicaciones muy certeras
para precisar las ideas polticas que subyacen al citado rgimen poltico y situarlas den-
32
Ibid, p. 169.
33
Para sealar slo algn detalle de la Constitucin de 1876, obsrvese que el control parlamentario sobre el
gobierno slo se menciona en el art. 45.3 y, en cambio, queda muy clara la potestad del rey para nombrar y
separar libremente sus ministros (art. 54.9). Vase Constituciones espaolas y extranjeras, a cargo de J. de Esteban,
Taurus, Madrid, 1979, tomo I, pp. 267-79.
70
tro del conjunto de las ideas del siglo XIX
34
. Haciendo un poco de historia, habra que
colocar el origen de la denominacin de doctrinarios a nes de la segunda dcada del
siglo XIX en Francia, cuando un grupo de polticos recibe tal calicativo dado el tono
elevado y teorizante de sus intervenciones parlamentarias. Pero lo cierto es que ni estos
primeros doctrinarios ni los que en lo sucesivo reciban este nombre se caracterizarn,
paradjicamente, por poseer lo que corrientemente se entiende por doctrina
35
.
Es conveniente hacer notar que existen coincidencias importantes entre el punto de
vista general de los krausistas sobre el liberalismo doctrinario y la caracterizacin que del
mismo hace L. Dez del Corral, que en lneas generales valora positivamente dicho fen-
meno, lo cual ciertamente aumenta la credibilidad de gran parte de las crticas que tanto
Giner como Azcrate dirigieron contra el trasfondo ideolgico de la fraccin doctrinaria
del liberalismo decimonnico. Francisco Giner, despus de indicar el amor desmedi-
do de los doctrinarios por todo lo que se reere a la forma, su desatencin al n del
Estado esto es parte de la herencia recibida de Rousseau y de Montesquieu
36
- y de
sealar como causa de ello el hecho de que para estos dos autores el derecho carece de
una base esencial, tica, interna, pues lo confunden con la voluntad, que tan slo es su
instrumento, concluye Giner diciendo que la radical impotencia del doctrinarismo, que
le impide llegar a solucionar cualquier cuestin, se debe a la debilidad losca que se
oculta detrs de sus planteamientos
37
.
Manteniendo cierto paralelismo con estas opiniones de Giner, Dez del Corral carac-
teriza la base losca de los doctrinarios diciendo que ser abundantemente doctrinario
ante las encrucijadas de la vida supondr, paradjicamente, deciencia en los principios
y normas conductoras, y necesidad de componerse en cada caso la solucin improvisan-
do su montaje. Si se entiende por doctrina un conjunto de principios y reglas slidamen-
34
L. Dez del Corral, op. cit. p. 608.
35
Ibid, p. 156.
36
F. Giner, La poltica antigua y la poltica nueva, en Estudios jurdicos y polticos, op. cit. pags. 66-67.
37
La losofa que inspiraba las opiniones y la conducta de los doctrinarios, contina Giner diciendo, les
impeda formarse una idea precisa y determinada del Estado. Era el eclecticismo, renegado a poco de nacer por
sus mismos apstoles, aunque mantenido cndidamente bajo el nombre de espiritualismo racional y otros seme-
jantes: losofa estrecha y meticulosa, asustadiza de la razn, sin fe en ningn principio, retrica y sentimental,
amiga del statu quo en el pensamiento y en la vida, y cuya cardinal aspiracin, no a pura y absoluta verdad, sino
precisamente a huir de ella y a mantenerse en un cierto trmino medio entre la razn vulgar y la cientca... F.
Giner, Ibid, pp. 76-77.
71
te establecidos y aceptados, resulta, pues, que los doctrinarios mereceran tal nombre
justamente por no tener doctrina
38
. De todos modos, para hacer honor a la verdad, hay
que aadir que tras esta aproximada coincidencia de criterios, Dez del Corral rerin-
dose, en principio, a los primitivos doctrinarios franceses, pero pudindose extrapolar, al
menos parcialmente, hasta la poca de la Restauracin espaola-, no slo no acepta para
ellos el calicativo de oportunistas sino que el examen racional todo lo uctuante que
se quiera- que aqullos pretenden hacer de una realidad social y poltica que se distingue
por el enfrentamiento entre dos concepciones radicalmente opuestas del Estado, merece
ser considerado un esfuerzo importante de integracin de la sociedad.
Siguiendo con el tema de la aplicacin que hace Azcrate del trmino doctrinario es
preciso recordar que para l, que se mueve en un terreno mucho menos especulativo que
Francisco Giner, aunque monarqua doctrinaria y corrupcin poltica son ciertamente
dos conceptos distintos, ambos estn tan ntimamente relacionados entre s que cons-
tituyen las dos caras del mal que destruye la vida poltica del pas. Como ya se indic
anteriormente, en opinin de Azcrate la monarqua de la Restauracin era una mera
apariencia de rgimen parlamentario, en realidad el parlamento no exista como fuerza
capaz de controlar el poder gubernamental. Esta circunstancia permita al ejecutivo ejer-
cer un control absoluto sobre los dems rganos polticos y perpetrar cuntas corruptelas
fueran necesarias para asegurar su poder.
Con esta denuncia de las condiciones en que se desenvuelve la vida poltica del pas
que reclama incluso nuevos principios, ms democrticos, en la organizacin de los
poderes del Estado y en las relaciones de stos entre s y con la sociedad-, Azcrate
plantea un problema que, como dice E. Tierno Galvn
39
, con tanta claridad apenas se
haba planteado en Europa. Es el inicio de la crisis del sistema parlamentario en Espaa,
ya que se cuestiona no slo la conducta y la honradez de las personas, sino tambin los
mecanismo existentes a nivel institucional para reconducir la actividad poltica segn las
exigencias tericas del rgimen parlamentario.
Ciertamente, el discurso crtico de Azcrate en el terreno poltico no puede ser consi-
derado de ningn modo una mera prdica moral: fue una denuncia contundente den-
38
L. Dez del Corral, El liberalismo doctrinario, op. cit. p. 157.
39
E. Tierno Galvn, en su Prlogo a El rgimen parlamentario... op. cit. p. XVII.
72
tro de los lmites que imponan, claro est, los supuestos ideolgicos del autor- y que
estuvo acompaada en todo momento de la conviccin de que nicamente la adopcin
plena del rgimen parlamentario -a diferencia de las propuestas de Joaqun Costa y, en
general, de los regeneracionistas, llegando el primero a reclamar un cirujano de hierro
que llevara a cabo la revolucin sustantiva que el pas necesitaba- junto con la inevitable
regeneracin moral de la persona, podan cambiar el signo de la vida poltica nacional
40
.
La propuesta de Gumersindo de Azcrate a favor de la implantacin efectiva del r-
gimen parlamentario, como antdoto contra los males que destruan la vida poltica del
pas, es, por un lado, la consecuencia lgica de considerar que dicho rgimen era la reali-
zacin del principio del self-government y por otro, una muestra de su perspicacia como
analista de la situacin poltica de la poca ya que diferenciaba claramente la corrupcin
existente en todos los niveles de la vida poltica, incluso las propias deciencias del siste-
ma canovista, del rgimen parlamentario mismo. A ste no se le puede responsabilizar,
dice, de los abusos que se cometen en ciertos pases y en ciertas pocas, debidos tan slo
al doctrinarismo, ni tampoco se puede confundir en el mismo anatema y condenacin
prcticas legtimas, que son consecuencias naturales de un principio, y corruptelas tor-
pes y viciosas que lo bastardean y desnaturalizan
41
.
Cuando no se supo distinguir sucientemente entre la prctica poltica arbitraria
y caciquil de los aos de la Restauracin y el rgimen parlamentario en s mismo, el
rechazo de la primera por los regeneracionistas supuso tambin la descalicacin de la
democracia parlamentaria: en esto reside esencialmente la diferencia que existe entre el
proyecto poltico de Gumersindo de Azcrate y el que Joaqun Costa defendi sobre
todo al nal de su vida, aunque slo fuera como solucin transitoria
42
. Pero ambos su-
40
Vase, la resea de Diego Nez a la edicin de Macas Picavea, El problema nacional, publicada en Ayer, nm.
14 (1994), pp. 242-46.
41
42
J. Costa, Oligarqua y caciquismo como la forma actual de gobierno en Espaa, Hijos de M. G. Hernndez,
Madrid, 1902, 3 (Reducida en Alianza, Madrid, 1973); E. Tierno Galvn, Costa y el regeneracionismo, Barna,
S.A. Barcelona, 1961, pp. 180 ss.; R. Prez de la Dehesa, El pensamiento de Costa y su inuencia en el 98, So-
ciedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1966, pp. 129 ss. E. Daz, La losofa social del krausismo espaol,
op. cit. p. 206 ss., M. Tun de Lara, Medio siglo de cultura espaola, (1885-1936), Tecnos, Madrid, 1973, pp.
57 ss., Id., Costa y Unamuno en la crisis de n de siglo, Cuadernos para el Dilogo, Madrid, 1974, pp. 207, ss.;
A. Saborit, Joaqun Costa y el socialismo, Ed. Zero, Madrid, 1965, pp. 50-52; J. Maurice y C. Serrano, J. Costa:
crisis de la Restauracin y populismo, Siglo XXI, , Madrid, 1977, pp. 161 ss.
73
pieron ver, aunque la obra de Azcrate es algo anterior, que la Constitucin del Estado
Espaol es efectivamente la oligarqua
43
y que sta necesita del caciquismo para poder
hacer las elecciones y perpetuarse en el poder. El caciquismo, ese feudalismo de nuevo
cuo, cien veces ms repugnante que el guerrero de la Edad Media, es, segn palabras
de Azcrate, el punto de apoyo de la oligarqua, mezquina, hipcrita, bastarda, para
esconderse bajo el ropaje del gobierno representativo, porque los caciques hacen las
elecciones a medias con los Gobiernos, y si stos necesitan de aqullos y aqullos de
stos, de unos y otros necesita el diputado para cultivar su distrito
44
.
Ahora bien, la lectura que hacen de la situacin poltica del pas tanto los regene-
racionistas propiamente dichos como los institucionistas, -Azcrate destaca entre stos
tanto por su larga actividad poltica como por su obra terica en defensa del rgimen
parlamentario-, evidencia las limitaciones ideolgicas de unos autores que, en su gran
mayora, proceden del campo losco krausista. Haber sealado que ms all de la
constitucin escrita, legal, del pas, exista una constitucin real totalmente opuesta a
aqulla, que se poda condensar en el trmino caciquismo, haba sido ciertamente una
conquista importante de estos socilogos de la vida poltica espaola. Otro importante
paso en el descubrimiento de la realidad socio-poltica del pas haba consistido en poner
de maniesto que la estructura caciquil estaba al servicio de una oligarqua instalada en
el centro del poder poltico, desde donde mova hbilmente los hilos que le permitiran
asegurarse una mayora parlamentaria. Pero echamos en falta en estos hombres un an-
lisis ms agudo que penetrara en la estructura econmica de la Espaa de la segunda
mitad del siglo XIX.
La situacin del pas era la ptima, sin duda, para que los profesionales de la po-
ltica pudieran, sin oposicin, tener el camino expedito al campo del medro y el en-
riquecimiento; pero la estructura de la sociedad era mucho ms compleja de lo que se
trasluce de los escritos, por ejemplo, de Gumersindo de Azcrate, aun siendo ste uno
de los autores que con ms lucidez intentaron buscar una va para la reforma del pas.
En una sociedad mayoritariamente rural como la de la Espaa de entonces, con una
43
J. Costa, Oligarqua y caciquismo... Ed. Alianza, Madrid, 1973, (y prlogo de R. Prez de la Dehesa), pp.
36-7.
44
G. de Azcrate, El rgimen parlamentario..., op. cit. p. 83.
74
pobreza y un retraso cultural y tecnolgico considerable, el poder real estaba en manos
de una oligarqua constituida principalmente por los grandes terratenientes que haban
reforzado su posicin gracias a las medidas desamortizadoras de mediados de siglo y por
los dirigentes de las grandes empresas industriales y nancieras.
Para redondear esta visin esquemtica, habra que aadir que el peso de las clases
medias era todava escaso, lo mismo que el de los obreros industriales, si exceptuamos
unas pocas capitales ms importantes. Adase a esto el carcter cerrado y neo-estamen-
tal de la sociedad en su conjunto
45
. Esta era la base sobre la que se asentaba el rgimen
poltico de la Restauracin y en cuya dinmica haba que buscar las causas del mal
funcionamiento de ste. Institucionistas y regeneracionistas no llegaron a dar nunca este
paso: su mtodo de anlisis de la realidad social los llevaba por otros derroteros.
El fondo krausista de su pensamiento los impulsaba a considerar que el hombre es,
por norma, soberano de sus actos, ya que stos emanan, libre y conscientemente de su
naturaleza racional. No vislumbraban todava la importancia que pueden tener, en la
investigacin de las conductas tanto colectivas como individuales, procesos que ocurren
en niveles ajenos a la conciencia pero que inuyen, no obstante, en la toma de decisio-
nes del individuo. Es tambin muy til tener en cuenta, para poder calibrar las limita-
ciones ideolgicas de los autores que nos ocupan, que la inuencia que podan recibir
del positivismo tampoco favoreca en absoluto el xito en la bsqueda de la clave de la
organizacin poltica. El trasfondo socio-econmico se resista a la mirada de quienes
consideraran que el objeto del conocimiento est limitado a los hechos, a lo dado en la
conciencia, lo cual vendra a reforzar el fenomenismo que ya se observaba en las primeras
formulaciones del krausismo espaol
46
.
Tampoco deben olvidarse, adems, otros componentes de la personalidad poltica e
intelectual de nuestros reformistas de nes del siglo XIX, en especial de G. de Azcrate.
45
Vase R. Carr, Espaa, 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona, 1970, pp. 336 ss.; M. Martnez Cuadrado, La
burguesa conservadora (1874-1931), Ed. Alianza, Madrid, 1973, pp. 234 ss., M. Tun de Lara, Medio siglo de
cultura espaola..., op. cit. pp. 37-144., E. Tmime et altr., Historia de la Espaa Contempornea, Ed. Ariel, Bar-
celona, 1982, pp. 190 ss., J.L. Garca Delgado (dir.), La crisis de la Restauracin. Espaa, entre la primera guerra
mundial y la II Repblica, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1986, pp. 271 ss.
46
Vase E. Terrn, Sociedad e ideologa en los orgenes de la Espaa contempornea, Ed. Pennsula, Barcelona,
1969, p. 196.
75
Junto a los aspectos ms puramente tericos apuntados, es inevitable referirse a un hecho
de capital importancia si se quiere entender la razn de que pretendieran, ingenuamen-
te, solucionar el desastroso funcionamiento de las instituciones polticas a fuerza de
buscarles correctivos sin duda impecables desde el punto de vista del constitucionalis-
mo moderno y de las exigencias formales de la democracia- y de clamar por una nueva
moralidad pblica.
El hecho consista en que los promotores del reformismo coincidan con las aspi-
raciones de la burguesa no oligrquica y de amplios sectores de la clase media. Estos
grupos sociales necesitaban romper el circuito de la dinmica poltica y econmica del
Estado, en cuanto que lo consideraban muy perjudicial para sus intereses al quedar mar-
ginados de los ms importantes crculos de poder. Llegan incluso a defender el uso de la
violencia en el caso extremo de que al pueblo se le negaran los derechos fundamentales,
pero sobre todo se convierten en mantenedores de un discurso poltico que contiene
valores tales como la democratizacin del Estado y la universalizacin de todos los dere-
chos. De stos derivar necesariamente la denuncia de abusos y corruptelas del rgimen
entonces vigente con la nalidad de ampliar la base de oposicin al mismo y promover
su ulterior derrocamiento. Una vez llegados a estas alturas, puede ser oportuno hacer
algunas consideraciones:
a) Tanto el discurso poltico de los defensores del rgimen parlamentario, que te-
na el mximo exponente en aquel momento en Gumersindo de Azcrate, como el de
los defensores del constitucionalismo doctrinario, tienen sucientes rasgos en comn
ambos se presentan al pblico como regmenes representativos y regidos por el prin-
cipio de legalidad como para que en ciertos momentos ms conictivos, como en
el caso del regeneracionismo, pueda llegarse a no percibir claramente las diferencias y a
la descalicacin de la democracia parlamentaria a causa de los vicios de la monarqua
doctrinaria.
b) Esta semejanza doctrinal, y esto es importante sealarlo, es paralela a una seme-
janza ms profunda: en ambos casos hay temor al despertar a todos los niveles -poltico,
asociativo, cultural etc.- de la clase obrera. Si la oligarqua est dispuesta a reprimir el
movimiento obrero incipiente y a no reconocer sus asociaciones, los defensores del libe-
76
ralismo democrtico se apresuran a potenciar aquellas reformas que hagan innecesario
un partido obrero. De todos modos hay que reconocer que la izquierda liberal siempre
tendr una sensibilidad mucho mayor hacia la cuestin social y se opondr a que cual-
quier partido poltico, incluso el partido obrero, sea declarado ilegal. En los momentos
de ms violenta confrontacin entre las organizaciones obreras y la burguesa resultaba
muy difcil que aqullas reconocieran en el seno de sta diversidad de talantes. Sin em-
bargo, con los aos, llegaron a tener gran trascendencia poltica los pactos del movi-
miento obrero de signo marxista con el sector ms progresista del liberalismo
47
.
c) Concluyendo: ninguno de los representantes del reformismo social de entonces
estaba en condiciones de descubrir, ni de aceptar, que la nica salida hacia la moderni-
zacin del pas, incluyendo la posibilidad de establecer un rgimen democrtico, pasaba
inevitablemente por el desarrollo autnomo de las organizaciones obreras, destinadas
a vertebrar las masas de asalariados de las ciudades y de los jornaleros rurales, y a crear
las condiciones necesarias para que los diversos sectores obreros adquiriesen conciencia
de su situacin y del papel que deban jugar en el conjunto social. El paternalismo de
nuestros humanistas de la reforma social no poda suplir esta inmensa tarea histrica que
la propia clase obrera estaba destinada a llevar a cabo por s misma.
No debe olvidarse que la crtica de la monarqua doctrinaria que Azcrate efecta tie-
ne, como ya se ha comprobado, un carcter constructivo muy claro, pues intenta allanar
el camino hacia la implantacin del rgimen parlamentario, nico que, en su opinin,
responde plenamente al principio del self-government. Sin abandonar, entonces, esta
cuestin fundamental dentro de su pensamiento poltico, se abordar a continuacin
su punto de vista respecto del funcionamiento que deben tener los partidos polticos
dentro del rgimen parlamentario, lo cual le sirve para someter a dura crtica la realidad
poltica que le rodea.
47
Vase especialmente, M. Surez Cortina, El reformismo en Espaa, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1986, pp. 23 ss.
77
3.- LOS PARTIDOS POLTICOS
Azcrate va a intentar mostrar que la existencia de los partidos polticos est reclamando
un rgimen que se asiente en el derecho de las sociedades a determinar por s qu clase
de cambios y cundo deben stos operarse en la sociedad. Los partidos polticos sir-
ven de rganos a las ideas, a las tendencias, a las corrientes generales, que informan el
sentimiento comn, la opinin pblica y la voluntad social de los pueblos- adquieren
sentido pleno en el rgimen parlamentario, debiendo ser considerados una consecuencia
tan natural de ste que sin ellos ni siquiera se concibe. El principio del self-government
exige que la sociedad forme sus opiniones, que las exprese, que lleguen stas a conver-
tirse en leyes y que en su nombre se controlen los dems poderes del Estado. Todo esto
supone la existencia de los partidos, a no ser que ocurriera el absurdo de que ya no que-
daran reformas a hacer en la sociedad y de que toda la poblacin conviniera en ello
48
.
A pesar de la claridad tan meridiana que envuelve esta teora democrtica de los par-
tidos polticos, ni por supuesto stos haban existido siempre baste recordar que en el
Antiguo Rgimen eran impensables estos rganos de opinin poltica y que quedaban
todava muchos partidarios del absolutismo en el pas- ni eran reconocidos totalmente
por las leyes en la poca en que Azcrate empieza a escribir estos ensayos. Los supuestos
errneos, dice, que solan aducirse entonces para prohibir o limitar la libre organizacin
de partidos y su accin en la sociedad eran tres: primero, la declaracin por el Estado de
que ciertos principios son indiscutibles; segundo, la consideracin de que ciertas formas
y encarnaciones del poder son insustituibles e irreformables, y tercero, la aceptacin en
la prctica de la tutela de una organizacin privilegiada lase la Iglesia-, de una clase
social o de una agrupacin de ciudadanos que desvirte leyes existentes que en principio
daban cabida a los partidos polticos. De estos supuestos se deriva una consecuencia que
Azcrate considera tericamente indefendible y muy perjudicial en la prctica: la clasi-
cacin de los partidos en legales e ilegales
49
.
48
G. de Azcrate, El rgimen parlamentario..., op. cit. p. 28, 64..., y tambin, Id. El self-government..., op. cit.
p. 6.
49
G. de Azcrate, El self-government..., op. cit. pg, 58.
78
El primer supuesto podra considerarse ms slido ya que hay principios que parecen
claros y evidentes, sin embargo Azcrate critica duramente su aplicacin para discriminar
algunos partidos: casi todos los que pretenden preservar ciertos principios (la propiedad,
la familia, la autoridad etc.) de la discusin confunden dos cosas que son muy distintas:
la esencia de una institucin y su forma histrica en un momento dado. El resultado es
totalmente rechazable: en vez de dejar a salvo la institucin misma, se da carcter de
sagrada a una forma de aqulla. Adems, aade, esta teora supone la existencia de un
criterio infalible para distinguir las instituciones fundamentales de las que no lo son y, en
cada una de ellas, lo esencial de lo accidental, pero evidentemente este criterio no existe.
Azcrate invoca, como argumento, la disparidad de criterios existente en la sociedad.
Finalmente, por citar otra razn que esgrime a favor de su tesis, muy reveladora de la
sinceridad de su compromiso con la reforma social, denuncia que se estimen ms sagra-
dos y dignos de esta pretendida proteccin el derecho de propiedad que el de personali-
dad, el derecho penal que el procesal, el poltico que el de obligaciones
50
. En denitiva,
se est dando prioridad a lo material, que favorece especialmente a una clase determina-
da, y se olvidan bienes tan superiores como la libertad, la actividad, la dignidad.... Ms
adelante incluye entre estos bienes, la religin, la moral y la ciencia.
En estos argumentos Azcrate baraja una serie de conceptos dispares que merecen,
sin duda, un comentario. Sera descabellado pensar, por ejemplo, que al exponer estas
ideas entra en contradiccin con otras manifestaciones suyas a favor de un mundo de
esencias, meramente inteligible. Forma parte de la originalidad de Azcrate haberse
mostrado receptivo ante aquellos elementos, de procedencia positivista, que mejor se
coordinaban con la herencia krausista: la historicidad de todo lo humano, de todas las
manifestaciones de su naturaleza, para poner un ejemplo, es una idea del acervo krau-
sista que a Azcrate le sirve de enlace con el historicismo positivista y que, a pesar de no
haber llegado nunca a la plena asimilacin de ste, sin embargo potenci su atencin a
lo histrico como concepto insustituible de la antropologa y, en general, de la ciencia
social.
50
Ibid, p. 12.
79
Est Azcrate, por tanto, en perfectas condiciones para rechazar cualquier doctrina
sobre instituciones sociales, valores, principios etc. que no se tome en consideracin las
leyes biolgicas de la sociedad. Tanto el fondo metafsico de su pensamiento, manteni-
do con coherencia tambin en su losofa social y poltica, pero atemperado por aquellas
exigencias que derivan de la radical historicidad de toda manifestacin de la vida hu-
mana, como su espiritualismo, presente en los argumentos que estamos considerando
y, en general, en toda su obra, son compatibles con la armacin de que el Estado o la
propiedad no son entidades metafsicas, sino en continuo progreso histrico.
En el fondo de la limitacin del derecho de asociacin hay, opina Azcrate, una
profunda desconanza en cuanto a la libre actividad del hombre y hasta de las leyes pro-
videnciales que rigen el mundo
51
. En esta desconanza encuentran apoyo los partida-
rios de la tutela del Estado sobre el conjunto de la sociedad, entendiendo que un sector
de sta una institucin o una clase- lo constituye de forma especial y tiene un deber
moral sobre el resto: as lo hizo la Iglesia en la Edad Media y lo han seguido hacien-
do algunos grupos privilegiados. Azcrate lucha contra las reminiscencias de esta tutela
presentes todava en la sociedad espaola. Cuando se declaran ilegales algunos partidos
para preservar unos principios o unas instituciones piensa Azcrate sobre todo en la
institucin monrquica de la Restauracin, que no cumple con los requisitos mnimos
de la monarqua democrtica (subordinar el principio de la legitimidad al de la soberana
del Estado) y que encubre cuantos atropellos quiera cometer el poder ejecutivo contra la
legalidad constitucional-, resulta que un sector de la sociedad asume el papel de denir
una ortodoxia, de defenderla y, en denitiva, de salvar a toda la sociedad. Esta teora y su
prctica correspondiente son inaceptables para un liberal demcrata como Azcrate, que
ve en ellas el encubrimiento del egosmo de una clase social que privatiza lo que es un
rgano de toda la sociedad: el Estado es la sociedad toda, considerada en este respecto
jurdico
52
. Aqu el organicismo da buenas armas a Azcrate para combatir las limitacio-
nes de la soberana impuestas por la monarqua doctrinaria.
No deben olvidarse tampoco los males que se derivan de declarar ilegales a ciertos
partidos. Cuando se aparta de la accin social a los partidos que no encajan con la le-
51
G. de Azcrate, El self-government..., p. 13.
52
Ibid, p. 14.
80
galidad que otros han establecido, inmediatamente el poder poltico reviste un carcter
esencialmente personal, es decir, desptico, en un grado mayor o menor segn sea la
libertad de accin permitida a los partidos
53
. La sociedad, entonces, tender a dividirse
en bandos antagnicos, luchando unos desde la legalidad y otros intentando derribarla.
Azcrate, como hemos dicho antes, considera lcito acudir a la fuerza como ltimo re-
curso para la conquista o la recuperacin de aquellas libertades que son esenciales para la
vida poltica. Recurdese que para nuestro autor, como en general para los krausistas, los
derechos del individuo o de la colectividad no nacen de ningn acto de voluntad tanto
si se trata de la voluntad del conjunto social, o de un partido, o del monarca- por tanto
tampoco pueden ser negados por un acto de voluntad, aunque sea la voluntad general.
La soberana nacional, dice, es origen de poder, pero no de derecho
54
. Armar el origen
natural del derecho era una forma de combatir la arbitrariedad de unas leyes producidas
por la voluntad de las minoras que monopolizaban los poderes del Estado.
Como se habr podido observar, el inters mayor que ofrece la doctrina de Azcrate
sobre la naturaleza del rgimen poltico que declara ilegales a algunos partidos y sobre
las consecuencias de esta declaracin para la salud poltica de la sociedad, no reside tanto
en su valor propiamente poltico, es decir, en cuanto que pretenda la modicacin de
una legislacin determinada recurdese que en el ao 1881, con el gobierno de Sagas-
ta, se abandon la doctrina de los partidos ilegales- sino en su valor terico intrnseco,
y en ella que es un esfuerzo coherente y ecaz de reexin sobre situaciones polticas
concretas- se nos permite descubrir aspectos importantes de la estructura conceptual de
Gumersindo de Azcrate.
No le pas por alto, tampoco, a este observador atento de la conducta poltica de la
sociedad de su poca, que los partidos polticos estaban destinados a ser algo diferente de
lo que habitualmente eran. En este ltimo cuarto del siglo XIX se estaban consolidando
en la sociedad europea los primeros partidos de masas, que se caracterizaban por su gran
nmero de miembros, con una militancia activa, y por la importancia que tienen en
ellos tanto la ideologa como la organizacin. La idea que Azcrate apunta es un adelan-
53
Ibid, p. 33.
54
G. de Azcrate, El self-government...p. 33.
81
to de lo que sern los partidos de masas en la Espaa del siglo XX; as pues, a Azcrate
tocar el papel de recoger a nivel terico aquellos fenmenos que se estaban dando en
la escena social y, al mismo tiempo, esta teora, en cuya plasmacin no qued solo, cier-
tamente fue devuelta como praxis poltica al republicanismo moderno, que tendra su
mayor expresin en la II Repblica
55
.
La estructura de estos partidos tiene poco que ver con la de los antiguos partidos de
notables, que son, como dice Azcrate, grupos y grupitos en continuo fraccionamiento,
que suministran unos cuantos secuaces a los que los capitanean despticamente, esperan-
do aqullos gozar de alguna prebenda cuando sus dirigentes lleguen al poder
56
. La idea
que Azcrate tiene de lo que debe ser un partido coincide, como se ha sealado, con lo
que en lneas generales suele entenderse por un partido de masas, interesndose en espe-
cial por la comunicacin recproca entre la direccin del partido y la masa de los mili-
tantes: el programa del partido debe ser el resultado de un trabajo de depuracin hecho
por los dirigentes a partir del pensamiento y los sentimientos de los aliados. Los polticos
han de ser a la vez gua y rganos de los partidos, cuando falla una de estas dos funciones
stos no pueden ocupar la plaza que les corresponde en un rgimen parlamentario.
En esta clase de rgimen est fuera de toda duda, como se ha visto, la necesidad de los
partidos polticos, pero una vez que un partido alcanza el poder y forma gobierno debe
gobernar con unos criterios que ya no son de partido propiamente, sino nacionales.
Debe tomar en cuenta todas las aspiraciones sociales, subordinndolas a las suyas, pero
no ahogndolas y reconocer siempre que el supremo juez en un pas libre es la opinin
pblica
57
. Un partido en la oposicin representa la parte pero en el poder representa el
todo. Si el gobierno no sigue este criterio, tendremos un gobierno de partido situacin
comn en la monarqua de la poca-, lo cual engendra una tirana tanto doctrinal: hasta
llegar a proclamar la teora de los partidos ilegales; como poltica: falseamiento de las
elecciones; como administrativa: centralismo para, desde el gobierno, controlar todas las
instituciones y rganos territoriales, dando el caciquismo como uno de sus resultados
55
Vase C. Gmez Cruz, La ciutat de Tarragona a lpoca de la Dictadura de Primo de Rivera, Ed. Fundaci Gui-
llem Oliv, Tarragona, 1994, pp. 17 ss.
56
G. de Azcrate, El rgimen parlamentario...op.cit. pp. 30 ss.
57
Ibid, p. 33.
82
ms notorios; como judicial: los jueces son nombrados por el ejecutivo, careciendo por
tanto aqullos de la independencia necesaria, sumndose a esto la habitual dependencia
del Ministerio Fiscal, el requisito de la previa autorizacin para procesar a los funcio-
narios y la existencia, en alguna poca, de una jurisdiccin contencioso-administrativa.
Tienen solucin, no obstante, estos males: pasa por apartar del inujo de los partidos
la justicia y la administracin
58
y, entre otras cosas, fomentar el poderoso resorte de la
sancin social.
Hablar de los partidos polticos en Azcrate sin acabar hablando de la prensa y de
la opinin pblica es imposible. l presta una gran atencin a estos fenmenos tan ca-
ractersticos de la contemporaneidad, lo cual es una muestra indiscutible de que, como
socilogo, traspas los lmites de la mera teora introductoria. Si la prensa, en general, es
un instrumento de comunicacin y de propaganda y un auxiliar poderoso de la cultura,
en el terreno poltico se le asigna otra funcin ms: ser rgano de los partidos
59
; con
la particularidad de que stos tienen la misin de actuar ms que de discutir una teora,
obligando a la prensa poltica, consecuentemente, a ser convincente para mover la vo-
luntad de las personas.
La prensa es concebida por Azcrate como el nexo entre los partidos y la opinin
pblica: ayuda a formar sta al transportar ideas desde los partidos polticos hacia la
sociedad, pero tambin maniesta el sentir de sta, permitiendo que inuya en parti-
dos y poderes del Estado. Ahora bien, para que se realice esta funcin de forma ideal y
pueda decirse que el rgimen parlamentario existe plenamente, hace falta que la prensa
cumpla unas condiciones: debe ser desinteresada, culta, imparcial e independiente. Del
inters podra hablarse mucho, pues no hay duda de que constituye el gran escollo para
la objetividad de la prensa poltica, pudiendo distinguirse entre el inters individual, el
de partido y el de gobierno; dentro de las prcticas fraudulentas que atentan contra la
informacin veraz destaca Azcrate el desvo de fondos reservados hacia peridicos mi-
nisteriales e incluso de la oposicin.
La cultura del periodista y su dignidad y la del peridico procurarn una informacin
que instruya y eduque a los lectores: nuestro autor ya prevena contra el amarillismo
58
G. de Azcrate, Los gobiernos de partido, en B.I.L.E., VI, 1882, pp. 223-25.
59
G. de Azcrate, El rgimen parlamentario... op. cit. p. 39.
83
periodstico
60
. La imparcialidad y la independencia tienen que ser compatibles con la
prensa de partido, aunque se reconoce que no es una tarea fcil. Pero, resumiendo, habr
que decir, como Azcrate da a entender al exponer estas opiniones, que al estar en juego
algo tan importante como es la gobernacin justa y democrtica del Estado, es necesario
luchar por una informacin objetiva y veraz. Si recordamos las medidas que propona
para combatir los gobiernos de partido administracin y poder judicial fuera del inu-
jo de los partidos y libertad de expresin- tendremos tal vez la nica receta vlida que
puede esgrimirse tambin en este caso.
60
Ibid, p. 45.
85
Tradicin y Modernidad Filosca
Mexicana y Latinoamericana
Mario Magalln Anaya
1
CIALC/UNAM
A. EL GRUPO HIPERIN Y LA FILOSOFA DE LO MEXICANO
Entre 1948 y 1952 se constituye el grupo losco autollamado El Hiperin. Con este
se inicia la etapa de la llamada losofa mexicana y de lo mexicano. Se adscriben junto
a Leopoldo Zea (1912-2004) y Jos Gaos (1900-1969) un grupo de jvenes lsofos
mexicanos entusiastas, de entre los cuales pueden nombrarse a Emilio Uranga (1921-
1988), Jorge Portilla (1918-1963), Luis Villoro (1922), Ricardo Guerra (1927-2007),
Joaqun Snchez Macgrgor (1925-2008), Salvador Nevares (1922-1993) y Fausto Vega
(1922).
Este grupo de lsofos comienza a indagar y hacer losofa de lo mexicano. Se plantea
como tarea analizar los problemas del losofar y de los modos de hacer losofa desde
Mxico, como de las caractersticas de la cultura mexicana y de su historicidad. Puede
decirse que se empieza, por primera vez, a mediados del siglo XX a losofar y a hacer
losofa de forma sistemtica, metdica y rigurosa, ontolgica y epistemolgicamente.
La precupacin principal es Mxico y los mexicanos, concebido como seres situados en la
historicidad.
Como es obvio, la pretensin del grupo era trascender las investigaciones antro-
polgicas, psicolgicas e histricas, que sobre lo mexicano se haban realizado hasta
entonces. Lo importante era buscar e ir ms all de lo circunstancial y de lo inmediato,
para incursionar con profundidad en el anlisis de los problemas de lo mexicano, de la
losofa y de la cultura.
1
Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Profesor-investigador en la Facultad de Filosofa y Letras
y en el Centro de Investigaciones sobre Amrica Latina y el Caribe de la UNAM.
86
Es decir, El Hiperin busca encontrarle, por primera vez sentido a los proyectos de la
vida individual, social y colectiva de los mexicanos. Es la expresin de un grupo losco
que quiere ir ms all de la deteccin de las races ontolgicos de los problemas de los
mexicanos, de su racionalidad y del sentimiento de inferioridad, expresa modos que
buscan las formas positivas de transformacin de la realidad existente de la poca. Se tra-
taba de liberar al mexicano de la autodenigracin, para recuperarlo como sujeto histrico,
social y ticamente valioso. Se buscaba que el mexicano se aceptase tal y como era, con
sus armaciones, negaciones, contradicciones, apariencias, ocultamientos y simulaciones,
porque este es el modo de ser de lo humano, de todo lo humano. El abordaje metdico
sobre lo mexicano ha sido, como escribe Emilio Uranga, consecuencia de una supuesta
deciencia ontolgica, desde la cual se determina al accidente frente a la sustancia.
As, el mexicano, como cualquier ser humano en el mundo, segn este lsofo, es
ontolgicamente accidental, porque no es un ser dado sino propuesto. Es decir, mi
ser es un tener que ser mi ser
2
. Mi ser slo es en el tiempo, no es, sino est siendo, por-
que slo se es humano en la conciencia de la temporalidad. Esto es, se deseaba que el
mexicano cambiara, obligarlo y sacudirlo para salir de la postracin en la cual haba
sido reducido desde la conquista hasta la primera mitad del siglo XX, a objeto, a cosa,
a mera inmediatez, a la negacin como sujeto del losofar, social e histrico. Es decir,
se trataba que el mexicano, hombre entre los hombres, como seala Sartre, asumiera la
responsabilidad total de su existencia. Es decir, que se aceptara como responsable de su
individualidad, y de la de todos los hombres. Esta es la manera de percibir la existencia
en el mundo responsablemente.
Los hiperiones desde el existencialismo losco consideraban que la existencia pre-
cede a la esencia. Por lo tanto, el ser humano no tiene esencia, sino que es siendo, en la
historia. El ser humano es proyecto en construccin y para ello es necesaria la libertad.
Porque sin libertad no hay responsabilidad. La historia como dira Benedetto Croce, es
la hazaa por la libertad.
2
Emilio Uranga, El accidente y el mexicano, en El Hiperin, Guillermo Hurtado (Introduccin y seleccin)
Hiperin. Antologa. Mxico, UNAM/Coordinacin de Humanidades, 2006 (Biblioteca del Estudiante Univer-
sitario), p. 70.
87
Se puede decir que el grupo Hiperin desde el principio es agresivo y dogmtico,
sustentado en un losofar al cual le era esencial la circunstancia mexicana, y en ella
encuentran los antecedentes de su historicismo, porque segn, Jos Gaos, a la losofa
(mexicana) de la circunstancia le es esencial el historicismo. Tal es la esencial conexin
entre la actividad enderezada a elaborar una historia de las ideas en Mxico y la endere-
zada a elaborar una losofa de lo mexicano
3
. As, el grupo construye su instrumento
losco de reexin para la obra proyectada a partir del existencialismo, y por conti-
nuidad, de la fenomenologa, y del historicismo
4
.
Por ello, justo es aclarar, que los antecedentes de su reexin tienen una raz exis-
tencialista-fenomenolgico-historicista, con gran dominancia de la primera. Todo ello
encaminado a la concrecin del afn de hacer losofa propia. Es decir, losofa del
mexicano y mexicana desde el mundo mexicano y, posteriormente, con Leopoldo Zea, de
nuestra Amrica, losofa americana o hispanoamericana. El lsofo mexicano Guiller-
mo Hurtado apunta al respecto, que a la circunstancialidad de los hiperiones es ponerlos
en la escena losca y poltica. As lo expresa al sealar, los hiperiones:
Vivan intensamente su circunstancia y se vean a s mismos como genera-
cin en el sentido orteguiano del trmino. Su tema era el de el mexicano
y la corriente losca en la que trabajan es el existencialismo. [...] El
Hiperin se organiz como un equipo de investigacin y no como un club
o tertulia de amigos con intereses comunes. Los estudios sobre lo mexicano
realizados dentro del grupo y en los crculos intelectuales que les rodeaban
combinaban distintas aproximaciones disciplinarias: psicolgicas, antro-
polgicas y literarias. [...] El Hiperin pretendi, por encima de todo [...]
ser un grupo losco
5
.
Es decir, la propuesta de investigacin losca de los hiperiones busca trascender
las formas de hacer losofa del Ateneo de la Juventud (1906-1929), el cual, en trminos
generales, no hizo losofa metdica, ni sistemtica rigurosamente construida, sino, ms
3
Jos Gaos, En torno a la losofa mexicana, Mxico, Porra y Obregn, 1953, parte II, p. 61.
4
Cfr. Oswaldo Daz Ruanova, Los existencialistas mexicanos, Mxico, Rafael Gimnez Siles Editor, 1982.
5
Guillermo Hurtado, Introduccin, en El Hiperin. Antologa, (Introduccin y Seleccin de Guillermo Hur-
tado), Mxico, Coordinacin de Humanidades/Biblioteca del Estudiante Universitario/UNAM, 2006, pp.
X-XI.
88
bien, dogmtica, irracional y subjetiva transida de sentimiento y de pasin, ms que
de razn. El referente de la losofa de lo mexicano es el lsofo espaol Jos Ortega y
Gasset, quien en 1915 escribi Meditaciones del Quijote. Es una reexin sobre las cir-
cunstancias espaolas de aquella poca.
Posteriomente, en 1927, se encontran los trabajos de Samuel Ramos, destacaban en un
primer momento, la crtica de este lsofo mexicano al dogmatismo y al irracionalismo
del maestro Antonio Caso. Y, como respuesta a esta crtica, este ltimo mostrar su carc-
ter enconado y dogmtico contra Ramos, a travs del escrito Ramos y yo, excrito expresado
con sevicia para con su antiguo discpulo. As, en el texto Ramos y yo, Antonio Caso pre-
tende nulicar los argumentos crticos de la losofa de su discpulo. Antonio Caso en este
texto no apela en su argumentacin a principios de razn suciente, sino a los de autoridad,
expresin de un escolasticismo desmesurado, antidialctico, intolerante y sofstico.
Samuel Ramos, despus de su regreso de Europa y de la triste experiencia con su
maestro Antonio Caso, inicia, desde 1928 la publicacin de artculos sobre fenomeno-
loga y psicoanlisis adleriano aplicados al problema sobre el mexicano y su cultura, al-
gunos de ellos aparecen publicados en la revista Monterrey, hasta que llegan a publicarse
como libro, titulado El perl del hombre y la cultura en Mxico (1934), el cual tendr una
trascendencia inusitada.
Por otro lado, es necesario sealar, que tanto en los textos de Jos Ortega y Gasset
como de Samuel Ramos existe una exigencia comn: la bsqueda de una losofa y una
cultura propias. Ambos, al igual que Francisco Romero, en su pas, consideran a la lo-
sofa como la creacin expresiva de la losofa y la cultura. Porque, sta segn Ramos, es
la expresin de la cultura universal hecha nuestra.
En esto radica la legitimidad de una losofa que explica y fundamenta sus principios
loscos. Este hecho slo es comprobable por sus manifestaciones histricas, sociales
y loscas como un movimiento intelectual y generacional. Lo cual da constancia de
lo losco y de lo cultural de las races mexicanas. Este es un mundo integral donde
se mueven y reproducen estructuralmente las ideas y los valores de la vida, de la mexi-
canidad toda. Jos Gaos, en continuidad con esta idea de la onticidad de lo mexicano,
escribir al respecto:
89
Se trata, pues, del tema de Mxico, del tema de Amrica, del tema de Espa-
a, en el fondo ltimo, de la raz. Por eso los hay registrados antecedentes
de tan repetida actividad tiene a su vez otros: en Mxico mismo, el tema
de Mxico y de Amrica en la obra de Alfonso Reyes
6
de Vasconcelos
7
, de
Caso
8
, remontndonos hasta el Ateneo de la Juventud
9
; el tema de Cuba
y el de Per en el Per
10
, y el de Argentina en Argentina, y el de Amrica
en todos los pases hispanoamericanos, de Mart, y Rod a Bello y Bolvar,
y el de Espaa en Ganivet, en Larra, en Feijoo para nombrar slo algunos
sobresalientes hitos hacia los orgenes del mltiple tema
11
.
El tema, en s mismo, era el tema entraable de nuestro tiempo, pero adems, es el
tema del pensamiento losco mexicano e hispnico desde el siglo XVIII. Ya desde este
siglo XVIII se empieza a hacer presente, segn Gaos, la decadencia losco-cultural de
Espaa. Sobre este aspecto, Jos Gaos sostiene la tesis, que mientras la Espaa imperial
segua cautiva de s misma, en nuestra Amrica se daba un gran despegue en todos los
mbitos: loscos, polticos, econmicos, culturales, etctera
12
.
En el horizonte de la losofa de lo mexicano, los lsofos representantes de esta
corriente aceptan que la va particular es tambin una va universal autntica de hacer
losofa en Mxico y en Latinoamrica, como de cualquier parte del mundo
13
.
Algunos de los miembros del grupo que propugnaron por la tendencia universalista
comprenden que el anlisis y la interpretacin losca de nuestra realidad es de suma
importancia para el desarrollo de nuestra losofa y, para su comprensin le es necesario,
6
Cfr. Alfonso Reyes, La ltima Tule. Tentativas y orientaciones. No hay tal lugar, en Obras completas, Mxico,
1982, FCE, vol. XI.
7
Puede verse de manera especial, Jos Vasconcelos, Indologa; una interpretacin de la cultura iberoamericana,
Barcelona, 1927; y Jos Vasconcelos La raza csmica, Mxico, Espasa Calpe Mexicana, 1946.
8
Cfr. Antonio Caso, Discursos a la nacin mexicana. El problema de Mxico y la ideologa nacional, Nuevos
discursos a la nacin mexicana, en Antonio Caso, Obras completas, t. IX, Mxico, UNAM, 1976.
9
Cfr. Antonio Caso, Alfonso Reyes et. al., Conferencias del Ateneo de la Juventud, Mxico, UNAM, 1984. Estas
conferencias son un ejemplo de hispanoamericanismo, en plena celebracin de la mexicanidad.
10
De no conseguir las obras arriba sealadas, puede revisarse, Jos Gaos, Antologa del pensamiento de lengua
espola en la edad contempornea, Dos volmenes, Vol. 1, Culiacn, Mxico, UAS, 1982. p. XXVIII.
11
Gaos, op. cit., pp. 64-65.
12
A tal grado, que Jos Gaos lleg a decir que Espaa es la ltima colonia de s misma, la nica nacin hispa-
noamericana que del comn pasado imperial, queda por hacerse independiente, no slo espiritual, sino tambin
polticamente. Jos Gaos, Antologa del pensamiento... p. 28.
13
La va universalista en losofa sostiene que la losofa est por encima del regionalismo y de la historia.
90
a aquellos que quieran hacer losofa autntica debern tomar conciencia de la realidad
mexicana, posteriormente de nuestra Amrica y del mundo.
En consecuencia, los lsofos mexicanos y latinoamericanistas tienen que enfren-
tarse con los grandes problemas loscos de signicacin universal, los cuales tienen
como ideal lo universal y la autenticidad. Empero, esto slo ha sido posible armndose
en su ser, en la onticidad de la existencia. Al buscar la autenticidad buscarn tambin el
reconocimiento de su ser por aquellos que en el viejo continente siempre negaron la ca-
pacidad de los mexicanos y de los latinoamericanos para hacer contribuciones originales
a la losofa y a la cultura mundial. En este sentido, diramos con Emilio Uranga, que lo
mexicano es el referente de lo humano, porque desde ste: Se calibra como humano lo
que se asemeja a lo mexicano y se despoja de esa caracterstica a lo desemejante y ajeno
al ser del mexicano. En terminolioga ontolgica: toda interpretacin del hombre como
criatura sustancial nos parece inhumana
14
.
En continuidad con esta misma reexin losca Guillermo Hurtado sealar que:
Los hiperiones no slo pretendan hacer una losofa mexicana original,
sino tambin queran que la losofa mexicana [...] tuviera algo importante
que decir a la humanidad entera. Esta ambicin estaba basada en la creen-
cia de que ellos estaban a la par de los lsofos europeos de su generacin,
no slo respecto a sus capacidades [...] sino tambin por lo que respecta a
su circunstancia. Los hiperiones se vean a s mismos como padeciendo de
la misma incertidumbre de sus contemporneos europeos
15
.
Por otra parte, quienes consideraban que la autenticidad de nuestra losofa consiste
en meditar sobre la realidad mexicana y, posteriomente, americana o latinoamericana,
consideraban que por medio de esta meditacin se haca patente el empeo por alcanzar
la autoarmacin que caracteriza al ser del mexicano, argentino, peruano, uruguayo,
cubano, espaol, francs, etctera, es decir, todo ser humano al ser latinoamericano, ca-
ribeo y mundial. Es all donde est presente el anhelo de todo ser humano en lucha por
el reconocimiento de su ser desde la alteridad horizontal de justicia, equidad e igualdad
solidaria. Por lo tanto, los universalistas como los relativistas descubren su ineludible
14
op. cit. pp. 76-77.
15
Guillermo Hurtado, op. cit. p. XII.
91
condicin de mexicanos, latinoamericanos, caribeos, espaoles, franceses, alemanes,
indes, jamaiquinos, etctera, como seres humanos en el mundo.
El grupo Hiperin se ocupa de dos temas fundamentales: el existencialismo fenome-
nolgico sartreano, la ontologa heideggeriana y la losofa de lo mexicano. La relacin
entre estas amplias temticas radica en la cuestin acerca de la naturaleza y el sentido de
la existencia humana, pero no consideran a la humanidad y a la existencia como abstrac-
ciones, sino concreciones, histricamente situadas:
La meta de los hiperiones fue losofar de manera original y autntica como
existencialistas mexicanos, es decir como existencialistas que toman como
objeto de estudio no del hombre en abstracto, por supuesto, ni tampo-
co al hombre europeo estudiado por los existencialistas europeos, sino al
hombre mexicano. [...] Los hiperiones sostenan que ellos podan llegar
a conclusiones valiosas acerca del ser humano a partir de su estudio del
hombre mexicano
16
.
En un trabajo crtico, posterior a la obra losca de los hiperiones, el lsofo mexi-
cano Abelardo Villega al hacer una reexin analtico-crtica de la losofa de lo mexicano,
como del historicismo y del existencialismo demostrar que, en ambas posturas loscas,
se encuentra larvada la posibilidad de caer en el subjetivismo y en el relativismo extremo.
Para Villegas el uso de lo occidental en la verdad losca requiere plantearse con
todo el rigor posible incorporando dentro del proceso terico-losco, categoras si no
universales, s rigurosa y sistemticamente construidas, lo cual conduce al anlisis y a
la crtica que busca oponer a un edicio de ideas rigurosas, otro igualmente riguroso y
perfecto. Abelardo Villegas reexiona al respecto y seala: es decir, que la crtica slo
puede hacerse con un criterio, desde un punto de vista slidamente fundado
17
. Con
criterio lgico, congruente, sistemtico y coherente es posible hacer losofa universal.
Empero, Villegas plantear el punto de vista desde el cual habran de enfrentarse estos
problemas, para ello sugiere que no los examinemos bajo el punto de vista de ningn
criterio elaborado, porque justamente eso es lo que andamos buscando
18
.
16
Ibid, p. XIII.
17
Cfr. Abelardo Villegas, La losofa de lo mexicano, Mxico, UNAM, 1979.
18
Ibid., pp. 214-215.
92
Concluye, que la losofa de lo mexicano deber consistir en los anlisis que sobre lo
mexicano se hagan como fenmeno humano; en el entendido de que ste es individual
y mientras ms individual, ser ms original y, en consecuencia, ms universal, social y
colectivamente. Por consiguiente:
La losofa de lo mexicano consistir en un tipo de anlisis que nos in-
forme acerca de la peculiaridad que el mexicano posee en relacin con los
dems pueblos [] Volver hacia lo individual, hacia lo ms peculiar que
tenemos no es recaer en un narcisismo, en un solipsismo o en un nacio-
nalismo cerrado, todo lo contrario, es un aporte a la experiencia humana.
Slo que el apego a lo comn, el que no se hace individual, el que no in-
venta, rebaja su propia humanidad [] Slo as se justica la losofa de
lo mexicano, slo as es posible
19
.
Porque en el ser del mexicano palpita la misma savia que en el ser latinoamericano y mun-
dial, como del ser humano en general. El siguiente paso sera entrar a la etapa, que bien podra
llamarse de reexin sobre la realidad mexicana y latinoamericana y caribea. Es aqu donde se
inicia la generalizacin que hace universalizable los principios ontolgicos y epistemolgicos.
Sin embargo, a toda losofa, no obstante su carcter abstracto y universal le es in-
eludible la necesidad de los hechos reales, concretos. Porque a toda revolucin cientca
y social le ha sido previamente imprescindible la elaboracin de grandes abstracciones
loscas.
Lo nacional y lo universal se conjugan en las construciones de las categoras los-
cas abstractas y formales. El nacionalismo mexicano del losofar y de la losofa, no es
otra cosa que la toma de conciencia de lo que se est realizando Mxico, para captar la
propia realidad. Se trata, como dir Leopoldo Zea, de asumir la responsabilidad en un
plano de igualdad y de dignidad. Esto es la toma de conciencia y del reconocimiento
de nuestra humanidad, de nuestra capacidad creativa, sin sentirse inferior ni superior a
nadie, sino simplemente mexicanos, hombres entre los hombres. Puede decirse que:
19
Ibid., p. 231.
93
La Universalidad en nombre de la cual se quiere condenar lo concreto, no
es, aunque parezca, una abstraccin pura. A la Universalidad no se llega
por el camino de la pura abstraccin. La historia nos da mltiples ejemplos
de pueblos que se han universalizado a partir de sus expresiones ms con-
cretas, a partir de su ms entraable realidad. Concrecin realidad que es-
tos pueblos han sabido elevar al campo de la ms autntica universalidad
20
.
B. EL HORIZONTE HERMENUTICO-ANALGICO Y SIMBLICO DE LA
FILOSOFA MEXICANA Y LATINOAMERICANA DE LA ACTUALIDAD
Este trabajo es el anlisis de la losofa, de la cultura y de algunas categoras loscas
que dan fuerza a nuestro ejercicio de losofar, desde un ser situado en un horizonte de
signicacin. Se busca establecer una relacin dialgica entre nosotros y los otros sin
asomo de alienacin ni sometimiento a la losofa y la cultura de origen europeo.
Es una losofa de la alteridad, de relacin con el otro, sin asomo de servilismo sino
de interdependencia y de interinuencias entre las diversas formas de concebir la loso-
fa y la losofa de la cultura. Reexin dialgica de intercambios e interdependencias de
formas culturales y loscas entre Amrica Latina, el Caribe y el mundo.
El losofar y la losofa son una reexin problematizadora que se realiza desde
una crtica radical de las diversas realidades, ello requiere proponer una nueva forma
de enfrentar los problemas que plantea la Realidad humana y social Nuestroamericana.
La losofa, toda losofa, est atravesada por la ideologa, penetrada por las ciencias
sociales y naturales.
Por lo tanto, la losofa no es un pensar puro e incontaminado de la realidad social e
histrica, sino que est transida por lo nito, esa nitud histrica que mediatiza pensares
y quehaceres terico-prcticos, loscos, epistemolgicos y culturales; de produccin
de ideas en todos los campos epistmicos, ontolgicos y de representaciones del mundo,
desde un horizonte explicativo de interpretacin de la tradicin. Se trata, de una disqui-
sicin y una explicacin sobre la tradicin que supera y recupera lo esencial de la losofa
mexicana, latinoamericana y mundial.
20
Leopoldo Zea, La revolucin como conciencia de Mxico, en El Hiperin , op. cit. pp 181-182.
94
Esta nocin de tradicin en su sentido clsico invita a un cambio de anlisis her-
menutico-analgico. Es decir, esto debe ser entendido como aquello que no se reduce
solamente a la sustancia metafsica de valor equivocista o cienticista de forma unili-
neal, unidimensional, ni de raz univocista, relativista, subjetiva, o equivocista. Pero esta
relacin dialgica y dialctica conserva la congruencia lgica en la argumentacin y la
construccin conceptual y, a la vez, profundiza en los fundamentos.
Es decir, se trata de un cambio analgico que conserva parte de la tradicin, a la
vez, se transforma sin cambiar su consistencia terico-ontolgico-epistmica. Cultura
y tradicin miradas desde la hermenutica analgica son concebidas como un movi-
miento cognoscitivo que busca mostrar las propiedades y las caractersticas esenciales de
los entes y de las cosas como accidentales, que no obstante su fragilidad, son el punto
de partida del losofar sobre lo real. La experiencia interpretativa analgica est inserta
desde una tradicin cultural pero, tambin es la superacin de ella.
Ms an, el losofar y la losofa desde nuestra Amrica se realiza desde una cons-
truccin analgica de modernidad mltiple, alternativa, compleja e histrica de sentido
y de signicacin. La modernidad alternativa de nuestra Amrica es una propuesta te-
rico-epistemolgica abierta a la investigacin, a la reexin y a la produccin cultural,
simblica e icnica que logra convertirse en un amplio sentido polisemia que hermeneu-
tiza toda construccin cultural y losca. Por ello, a diferencia de la modernidad euro-
pea, que se caracteriza por ser unitaria, cerrada y excluyente de toda expresin cultural
diferente a ella que est al margen de la cultura y la razn occidental, la modernidad
mltiple-alternativa es una construccin cultural que puede analizarse desde una diver-
sidad de sentidos, de signicaciones y de lenguajes, los cuales adquieren y desarrollan su
propia semntica y semitica, de signicacin, dentro de la unidad ontoepistmica.
Es decir, nuestra propuesta losco-analgica se asume desde Georg Gadamer y
de Mauricio Beuchot, all donde existe una polaridad entre familiaridad y extraeza,
porque en ella se funda la teora hermenutica que supera el sentido psicolgico, como
de aquello que oculta el mbito y el misterio de la individualidad. Es aquello que no es
desconocido y que pertenece a los arcanos secretos de la espiritualidad y de la religiosi-
dad humana.
95
La losofa y la historia de las ideas mexicanas y latinoamericanas deben ser entendi-
das desde el sentido hermenutico-analgico-simblico, a partir de un lenguaje polis-
mico losco y cultural, de ese que habla de la tradicin, all donde se hacen presentes
extraeza y familiaridad, objetividad y subjetividad, pertenencia y tradicin, todo ello
analizado dentro de una red compleja de construccin ontoepistmica que considera a
la realidad como el referente material de toda actividad humana que interpreta, herme-
neutiza y construye realidades losco-culturales, polticas y sociales ricas y sugerentes;
estos son modos de pensar la realidad losca desde el horizonte hermenutico-anal-
gico-simblico. Lo cual no es otra cosa que una reexin losca desde el lenguaje que
reere a la tradicin, all donde se hace presente extraeza y familiaridad:
Si no en el sentido verdaderamente hermenutico, esto es, con atencin
puesta en algo dicho: el lenguaje en el que nos habla la tradicin, la le-
yenda que leemos en ella. Tambin aqu se maniesta en una tensin: la
posicin entre extraeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradi-
cin es el punto medio entre la objetividad de la distancia histrica y la
pertenencia a una tradicin. Y este punto medio es el verdadero topos de la
hermenutica
21
.
La razn europea, es esa razn que instrumentaliza los saberes y los entes, tanto de la
propia regin imperial como de la marginalidad, puestos al servicio del poder econmi-
co imperial globalizado. Esta es la razn instrumental que diluye la razn humana como
expresin plural de la Humanidad que ha constituido en pro-yecto de realizacin de los
seres humanos, de los entes historizados fenomnicamente dentro de la onticidad situada
en la temporalidad histrica.
Sin embargo, la losofa y la cultura situadas desde un horizonte histrico racional fe-
nomenolgico buscan alcanzar la universalidad de sus fundamentos por la va inductiva-
deductivo, deductivo-inductivo de anlisis y de sntesis, de semntica y de simblica,
de explicacin, de hermenutica, de realidad y de ccin. Por puede decirse que por
mtodo, la losofa pone en crisis sus propios principios, porque es antidogmtica y es
trnsito dialcticamente abierto.
21
P. Hans George Gadamer, Verdad y mtodo I, Salamanca, Espaa, Sgueme, 1997. p. 365.
96
La losofa es trnsito de una forma constituyente de la disciplina losca y del
losofar. Por lo mismo requiere de un anlisis riguroso, coherente, sistemtico, lo cual
obliga a resemantizar contenidos, categoras, conceptos, smbolos, as como el mtodo
del pensar losco. La losofa no plantea soluciones inmediatas, sino que su labor es
problematizadora y trascendente, no se queda, de ningn modo, en la mera inmediatez,
en la instrumentalidad cosicada que mediatiza el conocimiento, sino que es practicidad
reconstructiva del ente, de la existencia situada y en situacin que resemantiza ontolgi-
co y epistemolgico los modos de pensar, de analizar, de imaginar y de soar.
El losofar y la losofa en la historia implican una accin creativa de la imaginacin
y de la Razn, desde donde se consideran e incorporan la semntica y la simblica, la
argumentacin y la lgica para plantear una nueva interpretacin hermenutico-sim-
blica. Es decir, una hermenutica losca y analgica que reinterpreta y explica las
diversas realidades: metafsicas, sociales, polticas, histricas y culturales. En el sentido
de que interpretar es ya ubicar algo en un contexto, lo cual, si no denimos el objeto de
estudio, puede llevar al conicto de las interpretaciones. Es decir, siempre se interpreta,
se analiza y se comprende desde un esquema conceptual, un marco de referencia terico
losco, y una tradicin
22
.
La Razn es una categora ontolgica y epistemolgica situada, constituida por las
racionalidades humanas en el mundo desde la reexin ontolgica y fenomenolgica
para construir epistemes abiertas a los tiempos y a la historia. De ninguna manera es
forma unitaria, unidimensional, cerrada y excluyente de las racionalidades marginales o
brbaras excluidas del mundo no occidental.
Es decir, la razn occidental para ser incluyente y ticamente libre implica la necesi-
dad de la inclusin y del respeto de todas las diversas racionalidades de las naciones en
el mundo. Es decir, desde una relacin hermenutica-analgica que implica la proporcio-
nalidad y los equilibrios ontoepistmicos conceptuales donde se da un ejercicio reexivo y
dialctico entre el univocismo y el equivocismo.
Desde esta concepcin losco-analgica se interpela a la losofa clsica y tradicio-
nal concebida como forma de poder y de exclusin de aquellas losofas que se encuen-
22
Cfr. Mauricio Beuchot, Tratado de hermneutica analgica, Mxico, FFyL/DEGAPA/UNAM, 1997, pp. 48
y ss.
97
tran al margen de la Razn occidental, resultado de las losofas nacionales de aquellos
pases que en su mayora, haban sido conquistados o colonizados por las metrpolis
imperiales europeas.
La losofa colonial y metropolitana gener con el descubrimiento y la conquista
de la Amrica, allende la Mar Ocenica, una nueva forma de entender la realidad. All,
donde los vacos dejados por los conquistados sern cubiertos con los negros trados de
frica, como con el poder y el dominio de los conquistadores.
Por ello, es necesario para comprender nuestra historia, la losofa y de la cultura la-
tinoamericana a partir de las propias races histricas y ontolgicas que les dieron origen,
hasta generar un mundo losco inusitado y totalmente nuevo:
Las races verdaderas de lo que iba a ser llamado Amrica son, desde luego,
los hombres que la descubrieron y poblaron y levantaron sobre su suelo
culturas tan extraordinarias como cualesquier otras. Slo que, para em-
pezar, un trmino infeliz ha contribuido a embrollarlo todo, con plena
conciencias de quienes, pro doma sua, lo forjaron y contribuyeron a propa-
garlo. A lo largo de la historia, hay numerosos casos de encuentro de dos
comunidades y sojuzgamiento de una por otra [...]. La llegada de los euro-
peos paleooccidentales a estas tierras (americanas), llegada que podra lle-
var distintos nombres [...] ha sido reiteradamente llamada descubrimiento,
El descubrimiento. Tal denominacin, por s slo, implica una completa
falsicacin, un Cubrimiento de la historia verdadera. Los hombres, las
culturas de las tierras, pasan as a ser cosicados, dejan de ser sujetos de la
historia para ser descubiertos por el hombre, como el paisaje, la ora y
la fauna
23
.
As, con el encontronazo, el tropezn, ms que descubrimiento se dar inicio
a la peor hecatombe demogrca en el continente americano, algo sin paralelo en la
historia mundial. Un cataclismo, frente al cual palidecen las ms sombras catstrofes
en la historia
24
. As se inicia la metdica occidentalizacin de Amrica a travs de las
culturas yuxtapuestas.
23
Roberto Fernndez Retamar, Nuestra Amrica y Occidente, en Varios autores, Ideas en torno de Latinoam-
rica, Mxico, UDUAL/UNAM, Vol. I, 1986. p. 158.
24
Laurette Sejourn, Amrica Latina I. Antiguas culturas precolombinas, Madrid, Siglo XXI, 1971. p. 63.
98
Empero, la losofa y el losofar de nuestra Amrica tuvo como antecedente la ne-
gacin de la racionalidad de los indgenas americanos y de los negros africanos trados a
Amrica. Es la forma de exclusin racial de las racionalidades y de las diversas culturas
americanas, as como del resto de mundo no-occidental. Esta historia de la razn y de la
sinrazn nos descubre que tanto losofa y losofar han sido, desde siempre, atributos
eminentemente humanos; es decir, sin exclusin de nadie ni de nada, son productos es-
pirituales y materiales eminentemente humanos. Porque stos no son el privilegio de un
grupo de naciones o de una regin del mundo, sino de la humanidad entera. Porque la
razn, la racionalidad, la cultura es algo comn al gnero humano y a todo ser humano.
Por ello, puede decirse que la realidad opresiva y excluyente de los nacidos en nuestra
Amrica, de la colonia hasta la actualidad, muestra que la historia moderna no ha sido
continua, sino que ha tenido avances, retrocesos, contradicciones y cadas, irracionalida-
des y absurdos, donde la losofa cultura de la educacin poltica, democrtica y cultural
no termina nunca su aprendizaje, lo cual descubre y muestra que el ser humano, los
grupos sociales, la mayora de las comunidades humanas, son intolerantes y excluyentes
con el otro, con el extrao, ello se hace presente en cada demanda social, donde aparece
siempre el conicto de intereses de las individualidades con el inters colectivo, con el
bien comn y la rex pblica, etctera.
En la actualidad tolerancia signica ser solidario con nosotros y con los otros, con
todo ser humano concreto, historizado. Esta reexin losco-poltica es resultado del
pensamiento losco que considera a la poltica como forma racional de negociacin,
de compresin del otro como igualmente solidario y con el cual slo soy indenticacin on-
tolgica y entitaria en la alteridad horizontal libre, justa, equitativa en relacin de justicia
e igualdad ticas.
Esta ha sido la historia y el losofar de Amrica Latina y el Caribe. Es la historia y
la losofa de negaciones y armaciones, donde no siempre se han dado las sntesis te-
ricas, ni la superacin progresiva de las mltiples contradicciones y las oposiciones. Es
necesario en este nuevo horizonte prctico de incertidumbres, recuperar al ser humano
como sujeto del losofar y de la cultura, donde estarn presentes pasiones, sentimientos,
subjetividades, absurdos, irracionalismos y racionalidades, porque todo ello constituye
99
las diversas expresiones humanas en un horizonte geogrco espacio-temporal en el cual
se producen cultural, simbolismo, utopas, conocimientos de la realidad ontolgica e
histrica.
En el horizonte histrico-losco nuestroamericano se da la crtica a la realidad y la
negacin de la utopa y del ensayo losco desde la posmodernidad, el neoliberalismo
y la globalidad, como de su carcter moderno, pero en la actualidad en Amrica Latina
y el Caribe se ha iniciado un reposicionamiento de los sueos diurnos, de los ensayos
sociales, polticos y culturales slidamente constituidos e instituidos en la temporalidad,
resultado de la investigacin y del dilogo, conformando nuevas formas de participa-
cin y de lucha. Formas prcticas de lucha de nuevos sujetos sociales, que interactan
en la reconguracin y la transformacin de la losofa, de la libertad, de la demo-
cracia, de la justicia, de la solidaridad, etctera. En la actualidad, en el horizonte global
y econmico se plantea la utopa del mercado total del neoliberalismo:
La utopa del mercado total es el imaginario del acuerdo al cual los cri-
terios de asignacin de recursos y de toma de decisiones por parte del
mercado conducen al mximo del bienestar humano y que por ello es tan
deseable como posible la reorganizacin de todas las actividades humanas
de acuerdo con la lgica del mercado. Es tanto un imaginario de futuro,
como un proceso de diseo/construccin del mundo de la llamada era de
la globalizacin. La utopa del mercado total no es solamente un modelo
econmico Es la extensin de la lgica de la racionalidad del marcado a
todos los mbitos de la vida colectiva
25
.
Todo esto mirado en la distancia nos advierte que debemos ser cautelosos con el
mercado global y el neoliberalismo cuando hablemos de la cultura de nuestra Amrica.
Hablar de la cultura es hablar de la condicin humana, es ocuparse de la existencia hu-
mana situada:
En funcin de esto podemos decir que la existencia humana es pura exis-
tencia condicionada, inclusive de sus propias obras, y que lo es inevitable-
25
Edgardo Lander, La utopa del mercado total y el poder imperial, en Horacio Cerutti Gulberg y Rodrigo
Pez Montalbn coordinadores, Amrica Latina: Democracia, pensamiento y accin. Reexiones de utopa, Mxico,
CCyDEL/UNAM/Plaza y Valds, 2003, pp. 208-209.
100
mente, bajo el riesgo de no poderse sostener como tal, es decir, como exis-
tencia. Cualquier cosa que entra en contacto con la vida humana asume
de inmediato el carcter de condicin de nuestra existencia, y hagan lo que
hagan los seres humanos, siempre sern o estarn condicionados
26
.
En consecuencia, toda cultura, esto es, la denicin conceptual de cultura deber
buscar sintetizar lo propio con lo ajeno desde la sntesis de la existencia humana como
entidad situado en la historia, lo cual dar origen a algo nuevo, a una cultura renovada
cada vez ms slida en la identidad diferencial de lo propio y lo ajeno.
As, nuestro modelo de cultura y de losofa latinoamericana surgir de la situacin
fenomenolgica de su historicidad, pero no como algo accidental, sino como un modo
de ejercer el poder y el dominio, que desde la dominacin de Occidente haba generado,
obviamente, resistencias y oposiciones, por los nacidos en la regin, lo cual sumado a las
resistencias de criollos, mestizas, indgenas y negros, ese grupo humano que Jos Mart
le llam el indio importado.
Todo cual permite subrayar la especicidad de nuestra realidad histrica-losca,
cultural, poltica y social. Ha la vez que sta deber ser abordada desde el pensamiento
losco-poltico nacido en esta regin del mundo, de sus armaciones y negaciones. El
cubano Jos Mart refuerza nuestra idea, cuando apunta que la incapacidad para gober-
narse no se encuentra en el pas o en la nueva nacin, sino por haber estado sometidos
por ms de tres siglo por dominacin metropolitana:
Si no en los que quieren regir pueblos originales, de composicin singular
y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de prctica libre en los Esta-
dos Unidos, de diecinueve siglos de monarqua en Francia. Con decreto de
Hamilton no se le para la pechada al potro llanero. Con una frase de Sieys
no se desestanca la sangre cuajada de la sangre india... El buen gobernante
en Amrica no es el que sabe cmo se gobierna el alemn o el francs, sino
el que sabe con qu elementos est hecho su pas
27
.
26
Arturo Andrs Roig, Condicin humana, derechos humanos y utopa, en Horacio Cerutti Gulberg y Ro-
drigo Pez Montalbn coordinadores, Amrica latina: Democracia, pensamiento y accin. Reexiones de utopa,
Mxico, CCyDEL/UNAM/Plaza y Valds, 2003, p. 105.
27
Jos Mart, Nuestra Amrica, en Jos Mart, Obras escogidas, La Habana, Centro de Estudios Martianos,
1965. Loc. cit.
101
Por lo tanto, aquellos que quieren imitar los modelos extranjeros o buscan adap-
tarlos a nuestra realidad, requieren de reconocer que sta es muy rejega, no se deja
fcilmente aprehender, se resiste a ser sometida, por ello, insistimos, que se requiere de
un instrumental losco-poltico dialcticamente abierto que garantice el derecho a
disentir y a la crtica racional.
Por esto, es necesario ir ms all de las formas de gobierno y de la cultura colonial.
Especialmente en tiempos de crisis y de formas posmodernas que diluyen al sujeto, a la
realidad y a cualquier forma discursiva como expresin totalizadora, ontolgica y epis-
temolgicamente; esto requiere de mirar a la losofa y a la cultura como la expresin
de la modernidad mltiple y de lo humano, all donde la realidad, esencialmente, se
constituye por la diversidad. Por ello es importante volver a nuestros clsicos: lsofos,
pensadores, literatos, poetas, pintores, escultores, cientcos, etc. Tanto de aqu como
de all, ya no podemos caer en los errores del siglo XIX que quiso empezar de cero, esto
es, de la negacin del pasado. Es urgente reconstruir nuestro pasado losco cultural,
desde un presente que no nos coloca en una actitud y perspectiva personal, sino, ms
bien, en una determinada situacin. Empero, no hay que ver a los productos loscos,
polticos y culturales propios, como malas copias, de algo que, si bien puede servir de
modelo, no tiene, necesariamente, porque ser imitado:
Por consiguiente, no hay que ver en este pensamiento de los clsicos como
algo distinto, sino diverso, de sus modelos. Es eso, lo que les hace distin-
tos acaso contra la voluntad de nuestros pensadores, lo que ha de formar
el acervo de nuestra cultura losca original. En eso est lo que nos es
propio, lo nuestro. Si en algo hemos de imitar a Europa es en su capacidad
para sentirse siempre original, fuente de toda universalidad, an en aquella
que imita, que por eso este hecho mismo se universaliza. De hecho, en
todo lo humano la imitacin perfecta, an la ms consciente es imposible.
Siempre aparece la perspectiva, el punto de vista personal, la actitud desde
una determinada situacin. Esto es algo a que no escapa obra humana algu-
na. Sealar este hecho ha sido uno de los ms grandes aciertos de la loso-
fa europea contempornea []. Europa ha sido siempre consciente de su
originalidad desde los orgenes de su cultura y recientemente de los lmites
de esta originalidad elevada a la universalidad. En cambio slo hemos sido
de nuestros lmites para crear cultura original. Europa ha podido hacer de
102
esta originalidad algo universal; nosotros, de nuestras limitaciones slo he-
mos podido abstraer nuestra insuciencia. Se as dos actitudes frente a algo
que no es comn a europeos y americanos, frente algo que nos es propio
porque es humano
28
.
Leopoldo Zea apuntaba hace ya muchos aos, con gran sabidura, que lo humano
(europeo) est por encima de lo accidental como el color de la piel, posicin econmica,
poltica, cultural etc., encumbrado como el arquetipo universal de los pueblos colo-
niales, que se auto-nombran como pueblos arquetpicos de la cultura o la civilizacin
humanas. Pueblos que se erigieron como cultivadores y civilizadores de otros pueblos.
Empero, estos ltimos, desde la perspectiva de la poscolonialidad, si han de salvarse, si
quieren ser considerados a la misma altura de los primeros, tendrn que someterse a la
accin civilizadora o cultivadora de los pases dadores de cultura:
Frente a esta imposicin, el hombre (el ser humano), sin ms, va tomando
conciencia de su humanidad al mismo tiempo que toma conciencia de
los dems. Lo humano no es lo que separa o distingue, sino lo que hace
semejante. Semejanza que no depende de accidentalidades como el color
de la piel, la clase social, el sexo, la educacin o cultura que se tiene. Lo
humano se da, precisamente, en esa capacidad de comprensin que lima
las diferencias y hace posible la convivencia, uno de los rasgos denitorios
de lo humano
29
.
La experiencia losca, poltica, social y cultural no es una exclusiva de un grupo
humano, sino algo comn a la Humanidad. De no ser as, se repite la dominacin y el
poder para publicitar las formas poscoloniales de la actualidad, las cuales niegan a las
naciones que fueron colonia, la capacidad de producir cultura propia y, por lo mismo,
las condenan a repetir la losofa y la cultura de los antiguos pases coloniales.
Sin embargo, ni en la losofa, ni en la cultura es posible repetir los modelos loscos y
culturales de las metrpolis coloniales. Porque no existe losofa ni culturas modlicas, sino
que cada nacin construye su losofa y su cultura de acuerdo con sus necesidades existen-
ciales e histricas, desde un horizonte de sentido y de interpretacin hermenutico.
28
Leopoldo Zea, Amrica como conciencia, Mxico, UNAM, 1972, p. 11.
29
Leopoldo Zea, La losofa como compromiso y otros ensayos, Mxico, FCE, Tezontle, 1952, p. 195.
103
Es decir, cada pueblo, cada provincia, cada nacin, cada regin, no obstante de que
existen referentes culturales tanto internos como externos, donde dialcticamente se da
un doble juego prctico-terico entre las losofas y las culturas importadas y las pro-
pias, pero que, nalmente, terminarn por producir un modelo propio que adquiere un
rostro, una identidad en la unidad de la diferencia. Porque, como deca Leopoldo Zea,
no existe un modelo de losofa, sino cada losofa crea su propio modelo, esto mismo
puede hacerse extensivo a la cultura
30
.
Nuestros clsicos latinoamericanistas del siglo XX plantearon el problema de la inte-
gracin por la cultura y la educacin, esta vieja preocupacin tuvo su inicio con la inde-
pendencia y la emancipacin poltica de los pueblos que forman la Amrica Latina y el
Caribe. Estos pueblos que constituyen la regin, fueron integrados por la dependencia
colonial a lo largo de tres siglos y han venido buscando por la lucha, la integracin en la
libertad, esto es algo se da ya desde los mismos inicios de su emancipacin poltica del
antiguo coloniaje ibero hasta la actualidad.
Con el tiempo puede observarse que han surgido nuevas frmulas de lucha poltica
con el propsito de superar el vasallaje cultural y losco, en no ser ms sucursales de
las metrpolis econmicas, sociales, polticas y culturales. Sin embargo, a pesar de ello
han brotado nuevas dependencias pero tambin interdependencias e interinuencias.
Como puede observarse hasta hoy, se han hecho, algunas de las veces, frustrados es-
fuerzos econmicos, polticos y culturales sin resultados positivos plenos, quiz porque
nuestro horizonte no es el Norte, porque se mirar ms hacia el Sur, por lo tanto, no
hay que nortearnos, sino, ms bien surearnos. Es decir, nuestro horizonte incluyente es el Sur.
La idea de integracin la han logrado los pases europeos, pese a sus ineludibles di-
ferencias sociales, polticas, econmicas y culturales. Los latinoamericanos y caribeos
estamos en camino de la integracin, algo por cierto, nada fcil con la difcil realidad
econmica, social y poltica que actualmente se vive en la regin.
Desde hace algn tiempo en Amrica Latina y el Caribe se ha venido intentando la
posibilidad de integracin por la educacin y la cultura. Integracin en la cual estn ms
capacitados los pueblos de nuestra Amrica que otras naciones del orbe, no obstante sus
30
Cfr. Leopoldo Zea, Amrica como conciencia, Mxico, UNAM, 1972.
104
marcadas diferencias raciales y culturales. Por esto mismo, el Libertador Simn Bolvar
habl, hace casi doscientos aos, de la posibilidad de la unidad e integracin de la re-
gin, cuando sealaba: Es una idea grandiosa poder formar de todo el Nuevo Mundo
una slo nacin con un solo vnculo que ligue sus partes entre s y con el todo. Ya que
tiene un origen, una lengua, unas costumbres y una religin, deber por consiguiente
tener un solo gobierno que confederase los diferentes estados que han que formarse:
Esto, por supuesto, ha de culminar en la obligatoriedad del conocimiento
de la historia y cultura latinoamericanas, en todos los niveles de la educa-
cin y la cultura, como es ya obligatorio el conocimiento de la historia y
las culturas nacionales y las consideradas como universales. Porque el da
en que cada nio, joven y adulto de cada uno de los pases que forman la
Amrica Latina (y el Caribe) tengan conciencia de lo que posee en comn
con los hombres y pueblos de la regin de que es parte, ese da la integra-
cin se dar por aadidura, como algo natural
31
.
La losofa en general y losofa de la cultura en particular, es reexin y anlisis
crtico sobre las realidades formales y materiales de las diversas expresiones humanas
que busca encontrarle un horizonte de sentido que permita ancar, fenomnicamente,
el hacer y el quehacer humana a travs de la produccin losco-cultural-simblica,
desde una multiplicidad de vas.
Mxico, Amrica Latina y el Caribe, hasta muy recientemente, se les consider, en
todos los campos del conocimiento, la losofa, la ciencia y la tecnologa, como reejo
de ajena vida y recientemente, con la poscolonialidad, como el reejo de las colonias
europeas, consecuencia de la negativa de explicar y de entender nuestra realidad como
reejo o mala copia de las metrpolis culturales.
El maestro Leopoldo Zea en 1952 al hacer una reexin sobre la situacin de la
regin, considera, con toda razn, que ac no se haba hecho losofa, historia, litera-
tura, ciencia y tecnologa. Es decir, en sentido de que no se haban elaborado doctrinas
loscas y sistemas, como los venidos del Viejo Mundo. Sin embargo, estos sistemas
al penetrar y asimilarse dieron origen a algo nuevo, porque todo conocimiento, todo
31
Leopoldo Zea, La identidad cultural e histrica de Amrica Latina y la universalidad, en Cuadernos Ameri-
canos Nueva poca, UNAM, No. 24 noviembre-diciembre, 1990. p. 190.
105
saber, ciencia y tecnologa tienen que recongurarse y resemantizarse ante la necesaria
respuesta a las parvedades propias de nuestro continente. Porque esto ha sido, a la vez:
La historia de nuestra losofa, la historia de la adopcin de determinados sistemas y
doctrinas, es la historia de nuestros anhelos y nuestros afanes, la historia de lo que hemos
soado y la historia de lo que hemos realizado. Historia de aciertos y equvocos; pero
historia siempre: nuestra historia
32
.
C. LA MODERNIDAD ALTERNATIVA NUESTROAMERICANA
La historia penetra todos los hechos humanos, por lo tanto no puede eludirse, est pre-
sente antes como ahora, en todas las actividades humanas, a pesar de que la posmoderni-
dad se ha obstinado en negarla y en desacreditarla, empero, ella misma, se encuentra in-
mersa dentro de una realidad que ha sido la consecuencia de la contingencia histrica, la
cual ha pasado a ser la ideologa cultural del neoliberalismo o del neoconservadurismo.
La posmodernidad es el surgimiento sintomtico que rehye la consideracin hist-
rica de los fenmenos loscos y culturales en el neoliberalismo, para hacer del texto,
del contexto (histrico-temporal y discursivo analtico) y de los discursos, el fetiche que
absolutiza el enfoque fragmentario que reduce, la materialidad histrica de los hechos, a
slo trizas del acontecer de la existencia humana.
Es importante sealar que la historia transcurre fuera de los textos, pero es a travs de
ellos que se analizan y contextualizan los hechos y las expresiones semntico-discursivas
y las formas ideolgicas de la totalidad histrica y de las totalizaciones (de las totalidades
parciales conceptuales e ideolgicas) y de las mediaciones discursivas (polticas, sociales,
jurdicas, religiosas y culturales).
Es a travs del texto, del contexto y de los discursos (entendidos en sentido amplio),
que se despliega la dimensin semntica, signicativa y expresiva que enuncia la forma
material e histrica de los hechos, de la interpretacin y de la explicacin que posibili-
tan el discurso signicativo, all donde la enunciacin discursiva integra en el anlisis la
32
Leopoldo Zea, La losofa como compromiso y otros ensayos, Mxico, FCE Tezontle, 1952, p. 144.
106
compresin de los discursos sobre la totalidad de la historicidad como de las contradic-
ciones, de las oposiciones y de las mltiples determinaciones de la historia, del acontecer
de la existencia humana en el tiempo, de las constantes, de las variables, y de las formas
de explicarlas de manera discursiva analtica. Lo cual se realiza desde un sujeto social del
discurso situado en la historicidad de la realidad.
Es decir, se trata de la prctica procesual, discursiva y comprensiva cuyo espacio de
trabajo no se reduce slo a la losofa poltica, ni a la cultura contempornea, tampoco
a los grupos ilustrados hegemnicos, sino que est abierta a todas las producciones his-
trico-culturales loscas situadas en la temporalidad espacial de la realidad concreta,
material. Esto hace posible mirar a la historia como la columna vertebral que permite
ver a la realidad social y cultural como proceso articulado, cambiante y cambiable. La
historia de las ideas es siempre reconstruccin y reinterpretacin de los hechos concep-
tual y formalmente a travs de los textos, de los documentos, de los monumentos, de los
catlogos y de los archivos.
La investigacin sobre nuestro pasado histrico, losco, social y cultural no se re-
duce a la reconstruccin arqueolgica del pasado, sino que es, ms bien, un intento por
comprender la realidad del presente posmoderno y poscolonial, desde la dimensin de la
modernidad alternativa: histrica, losca, cultural nuestroamericanista. Por ello, para
entrar en esta reexin se requiere, por lo menos, tener conocimientos bsicos sobre lo
que es la modernidad en general, y de la modernidad losca alternativa, en particular,
nuestroamericanista.
Esta modernidad nuestroamericana rompe la concepcin de las formas discursivas uni-
tarias, cerradas y excluyentes de la modernidad losca occidental, allende de los lmites
y al margen de la modernidad histrico-losca europea, que se asume de forma imperial
excluyente, como la nica razn, el nico lgos, la nica forma de racionalidad, para colocar
a la orilla, al margen de la historia, de la losofa y de la razn por excelencia, a las nacio-
nes y a las culturas que fueron el resultado de la conquista de la civilizacin occidental
33
, a
travs del control y de la dominacin de la prctica poltica imperialista.
33
Cfr. Mario Magalln Anaya, Jos Gaos y el crepsculo de La losofa latinoamericana, Mxico, CCyDEL/
UNAM, 2007. (Revisar los captulos I y II).
107
Desde este horizonte de sentido, de la modernidad losca unitaria y cerrada, se
asumen desde el neoimperialismo, formas axiolgicas valorativas donde los occidentales
de origen europeo y norteamericano representaran el bien, mientras que los no-euro-
peos, como son: los latinoamericanos, los caribeos, los africanos negros, los rabes, los
asiticos, etc. representaran el mal.
As ha sido la historia occidental de la humanidad, el espacio histrico-social y cul-
tural donde se da la lucha y la confrontacin entre las fuerzas del bien en contra de las
fuerzas del mal, este fenmeno histrico slo vara en la historia de la humanidad, de
acuerdo con los sujetos, los pueblos o las comunidades que han ejercido en el tiempo,
formas de control y de dominio del poder poltico, econmico, social y cultural en el
mundo, los cuales han conquistado y dominado a otras naciones, comunidades y grupos
sociales al margen de Occidente, a travs de la historia de la humanidad.
Se trata de formas de control y de dominio desde las metrpolis del poder econmico.
stos han sido a travs de la historia, los signos, la simblica, las prcticas econmico-
polticas de la violencia, de la exclusin y de la marginacin, as cmo se han manifestado
y expresado las fuerzas del Imperio a travs de la historia losca y poltica mundial.
Adolfo Snchez Vzquez al hacer una reexin sobre el presente de los valores, de
las fuerzas de control y dominio del imperio, de aqu y de all, en la historia, pero en
especial, sobre todo de los Estados Unidos, seala al respecto:
Tenemos pues en el centro de atencin al imperio, ciertamente, aunque se
trata de una categora histrica que puede aplicarse a diversos sistemas do-
minacin de pocas lejanas, como los imperios espaol, britnico, otoma-
no, francs, e incluso, a las de pocas tan remotas como el imperio romano,
cuando hoy hablamos del imperio tenemos en la mira al que actualmente
ejerce la dominacin mundial, o sea, el imperio norteamericano. Se trata
de un imperio que, si bien no tiene una historia tan larga como los del pa-
sado, supera a todos ellos en su rasgo comn: el dominio mundial. Se trata,
de un imperio que tanto han sufrido y que siguen sufriendo- los pueblos
latinoamericanos. Ciertamente, esta historia imperial imperialista- de los
Estados Unidos surgi precisamente en nuestro continente, vinculada a la
doctrina monrosta del Destino Maniesto, con la que se justica su ex-
pansin en Amrica Latina (y el Caribe) y, particularmente en Mxico
34
.
34
Adolfo Snchez Vzquez, tica y poltica, Mxico, FCE/FFyL/UNAM, 2007 pp. 130-131.
108
Sin embargo, es importante insistir, que las fuerzas del mal o el eje del mal han
cambiado histricamente. As, en el siglo pasado fue el comunismo, pero despus de la
cada del Muro de Berln (1989) y del derrumbe sovitico del campo llamado socialista
(1992), los Estados Unidos se quedaron sin un enemigo bien denido y expreso.
Despus de algunos aos de no poder invocar el peligro comunista los idelogos
conservadores y los estrategas del Pentgono buscaran un nuevo objetivo: el terrorismo,
como de la urgente necesidad de combatirlo a nivel mundial. Ahora las fuerzas del mal,
desde la perspectiva norteamericana han sido encarnadas por Iraq, Irn, Paquistn, Co-
rea del Norte. Con los ms burdos e improbados pretextos sern utilizados para justicar
la guerra contra el pueblo iraqu y los supuestos vnculos con Al-Qaeda; con la amenaza
del empleo de las armas de exterminio masivo, que segn tena este pas rabe y que utili-
zara en contra del mundo occidental, todo lo cual justicara, desde los Estados Unidos,
la supuesta instauracin de la democracia y la defensa de la libertad en esos pases.
En consecuencia, ante estos hechos producidos por la modernidad imperial europea,
la modernidad alternativa nuestroamericana no es unitaria, ni tampoco imperial en el
dominio y control de la Razn, del Lgos, de la Racionalidad, ni de la historia cerrada,
sino que sta es diversa, mltiple y plural en las formas expresivas de explicacin y de
interpretacin de la historia, de los discursos, de los textos, de los lenguajes y de los ima-
ginarios sociales e ideolgicos.
El anlisis, la explicacin y la interpretacin son ejercidos desde la lgica racional plu-
ral, en la unidad de la razn y en la diferencia de la hermenutica analgica, simblica y
dialctica. La lgica de esta hermenutica es coherencia, sistematicidad, rigor en la argu-
mentacin discursiva, pero busca siempre la proporcionalidad y el equilibrio, pero sta, de
ningn modo es la exclusiva de unos pueblos y hombres, sino de la humanidad entera.
La modernidad losca alternativa es una forma de racionalidad tica, losca y pol-
tica incluyente, comparte con la occidental, tiene en comn, la razn, la racionalidad y la his-
toricidad, pero, en aquella, en la primera, el centro es y ser el ser humano, todo ser humano,
la nosotridad y la alteridad en la unidad de la diversidad humana, de la humanidad entera.
Esta forma nominalista de enunciar y de analizar, lo particular, lo individual y lo
nominal se carga de sentido y de signicacin, desde la singularidad innita de lo que
109
es la esencia del ser humano, una esencia ontoepistmica del ser humano situado en la
historicidad, all donde la ntica de lo humano es el ontos histrico de lo posible. Esta es
la relacin hermenutica analgica, simblica y dialctica, entre la notica y la ontologa
de los problemas universales y de la individuacin donde el poder de la Naturaleza es,
por un lado, pensamiento general, pero, por el otro, es otra cosa entendida en el sentido
individual como nominal o moderno. As, a este respecto, desde la losofa nominalista,
puede decirse que:
El ser y la unidad corren parejas; a todo grado de ser corresponde un grado
de unidad; la existencia posee la unidad del individuo, en trminos de
escuela la unidad numrica: unitas numeralis; la esencia pura, no indivi-
duada, presenta una unidad propia menor que la unidad numrica: unitas
minor unitate numerali. Con esta expresin famosa, lo universal recibe, en
el interior de lo singular, un fundamento distinto
35
.
Desde el horizonte de sentido nominalista, la losofa adquiere el sentido de recons-
truccin hermenutica analgica del pasado, desde un presente renovado que analiza y
estudia los modos de pensar, de actuar, de soar, de razonar y de sentir, de amar, como
entes situados en la temporalidad espacial, donde no se busca la absolutizacin del saber
unitario, tampoco la absoluta dispersin del pensamiento equvoco, subjetivizado sino
la mediacin dialctica procesual argumentativa que examina la proporcionalidad y la
mediana del saber siempre abierto, corregible y dialcticamente mejorable.
All donde la razn como estructura lgica racional analgica busca la construccin
de sentido y de signicacin sobre los pensares y los quehaceres de la nosotridad humana
entendida sta como entidad identitaria ontolgica colectiva y socializada que incluye al
nosotros y a los otros, en la totalidad del gnero humano; es decir, de la humanidad entera
36
.
De esta forma puede decirse que la poca actual est transida de drama. Por un lado
tenemos a los reaccionarios de derecha, sectarios de nacimiento, los cuales pretenden
frenar la apertura de nuestras sociedades, adems de que buscan domesticar al tiempo
y, en consecuencia, a los seres humanos, por el otro, aparece la sectarizacin del hombre
35
Paul Vignaux, El pensamiento en la edad media, Mxico, FCE, Breviario 91, 1983. p. 153.
36
Mario Magalln Anaya, Filosofa, tradicin, cultura y modernidad desde Amrica Latina, Mxico, Universidad
Autnoma de Sinaloa, 2008. p. 44.
110
de izquierda, que por sectario se equivoca en la interpretacin dialctica de la historia,
porque no dialectiza, sino que privilegia la reiteracin de la doctrina de la izquierda
(escolstica) intolerante.
Ante este drama es necesaria la liberacin del ser humano en la lucha, opuesta a las
fuerzas polticas y del mercado, lo cual en la actualidad lo han convertido en el medio
y no en el n del hacer tico humano. Es urgente humanizar al ser humano, por ello es
necesario asumir que, el problema de la humanizacin debi ser la exigencia ineludible
en la posmodernidad losca, en la poscolonialidad cultural e histrica y en el neoli-
beralismo econmico y social, pero sus formas fragmentarias de reexin es la negacin
del sujeto y de su historicidad.
Por esta razn, preocuparse por la humanizacin implica reconocer la deshumani-
zacin real existente, como del saber mismo, donde la deshumanizacin no tiene viabi-
lidad ontolgica, sino que, adems, no la tiene en la realidad histrica, el contexto y el
sentido racional y losco.
En el fondo de la vida intelectual, losca, poltica, social, cultural e histrica nues-
troamericana, a travs del tiempo, se han dado movimientos, choques, divisiones, con-
ictos, contradicciones y oposiciones que atentan contra el supuesto orden formalmente
establecido de la modernidad losca occidental. Por ello, se hace necesario buscar,
desde la realidad nuestroamericana, el dilogo comunitario, comunicativo, horizontal y
de signicacin: justo, equitativo e igualitario en la libertad y la autonoma en el pensar
y en el actuar de los sujetos sociales colectivizados y comprometidos social y ticamente
con nosotros y los otros, es decir, con el gnero humano.
Esta es la profundidad requerida para la recuperacin del ser humano en la historia,
como ser situado en el horizonte de sentido nuestroamericano, que asume responsable-
mente, la realidad losca, tica, social, econmica y poltica. Esta construccin lgico-
discursiva de anlisis losco no excluye ni margina a otros discursos y formas sociales
de pensar, sino que es incluyente de la diversidad humana:
De tal forma, la concepcin de la modernidad como bloque unitario au-
toritariamente concebido a travs del supuesto universalismo de la razn
ilustrada, ha ido de lado por ineciente e incapaz de dar respuestas a los
111
apremiantes problemas humanos, a la defensa de los derechos sociales y
polticos como los de libertad, igualdad, justicia, equidad, solidaridad; se
ha declarado el n de la metafsica, del individuo, del sujeto terico carte-
siano, del espacio del pensar losco caracterizado por la coherencia, la
sistematicidad, y el rigor del racionalismo de las ideas claras y distintas y
del positivismo; las concepciones romnticas de la sensibilidad y de la sub-
jetividad resultaron tambin insucientes; los historicismos, por su relati-
vismo, llevaron a formas reduccionistas a la diferencia, a la diversidad, la
subjetividad de principios, lo cual es opuesto al universalismo metafsico
unitario de la modernidad europea
37
.
Es ineludible reconocer que la losofa de la ilustracin nuestroamericana iniciada en el
siglo XVIII forma parte de una alternativa de la modernidad incluyente de los diversos
modos de concebir el mundo y la realidad, desde un horizonte de sentido y desde un
sujeto losofante situado.
Es una teora losca que se constituye y se realiza en la sntesis explicativa, analgi-
ca, simblica y semntica de los modos de entender y explicar la realidad ilustrada nues-
troamericana del siglo XVIII; porque es la propia realidad histrica la que temporaliza
los modos de pensar y de resolver los problemas de la existencia, de la produccin y de
la reproduccin material, espiritual e ideolgica, ante las urgentes respuestas del mundo
y de la historia de hoy.
La ilustracin nuestroamericana no aparece como una versin tmida y deslavada
del pensamiento losco-poltico metropolitano. Si no ms bien, es la recuperacin del
ser humano como el protagonista de la razn; es la vuelta al derecho natural, al iusna-
turalismo, pero tambin al contractualismo y al derecho positivo; es la redenicin de
la naturaleza humana y del derecho natural; a lado de esto aparece, como contraparte,
el concepto de ley y derecho natural, con una gran carga teolgica, donde la naturaleza
humana se convierte en la exclusiva de los europeos.
As, por ejemplo, en el siglo XVI, con el descubrimiento y la conquista de Amrica,
se abra la discusin desde Espaa, sobre la naturaleza humana de los naturales nuestro-
americanos, de sus capacidades racionales, polticas y de gobierno. De esta forma se abra
37
Ibid, pp. 48-49.
112
la discusin, desde Espaa, con Francisco de Vitoria y Melchor Cano y desde nuestra
Amrica, con Bartolom de las Casas, Motolina (fray Pedro de Gante), Vasco de Qui-
roga, Joseph Acosta, Alonso de la Veracruz, para defender por derecho natural y divino la
naturaleza humana del indgena, su capacidad racional, y as establecer las diferencias de
lo humano y de lo inhumano.
En los argumentos parten del principio de que todo lo humano es un atributo di-
vino, porque Dios ha creado al ser humano a su imagen y semejanza. Este principio lo
extienden a toda la humanidad, a cristianos e ineles
38
. Lo cual permite implicar que la
naturaleza humana es anterior a toda variacin moral y religiosa. Lo fundamental aqu
es que todos sean hombres de razn, es decir que tengan libre albedro, sean responsables
de sus actos y de sus cuerpos:
El concepto de naturaleza humana est presente durante tres siglos en el
derecho, en la poltica, la moral y el comercio, impregna el iusnaturalismo
y la economa poltica clsica. De de Vitoria, Grocio, Locke, Hobbes, has-
ta Ricardo, lo presuponen en sus distintas doctrinas y discursos tericos,
bien poda servir para la defensa de la tolerancia religiosa como para el
mejor gobierno. En cuanto al hombre como sujeto de derecho est remiti-
do al mismo concepto. De este modo, encontramos que aquella discusin
iniciada en Espaa en relacin con la defensa de la humanidad y de los
derechos de los ineles, nc las bases para universalizare el concepto (de)
hombre, ms all del modelo racial biolgico
39
.
La lucha por la humanizacin slo tiene sentido en la historicidad de los seres huma-
nos concretos, en sociedad, all donde los oprimidos y los opresores buscarn humani-
zarse en relacin de igualdad, con justicia y equidad. Esto quiere decir que era necesaria
la recuperacin de la humanidad que histricamente se la haba arrogado un grupo
humano, para asumir la propia como universal totalitaria excluyente.
38
Cfr. Francisco de Vitoria, Relecciones: Del Estado; de los indios, del derecho del guerra, Mxico, Porra, Coleccin
Sepan Cuntos, 1974.
39
Mario Magalln Anaya, Prologo, en Mara Luisa Rivara de Tuesta; Idelogos de la emancipacin peruana,
Mxico, Universidad Autnoma del estado de Mxico, 1988. p. 13.
113
En cambio, para hacerla humanamente extensiva a todo ser humano es necesario su-
primir las formas excluyentes de clase, de grupos, de individuos, para ser incluyentes de
las mayoras y de las minoras. Esta es la gran tarea que tendran que realizar los oprimi-
dos, los excluidos, los explotados, los miserables, las mujeres, etc. en el sistema-mundo,
all donde todos debern estar trabajando en las cosas de todos, de la humanidad misma.
Porque la humanidad es una en la diversidad del gnero humano.
Sin embargo, ante la situacin histrica y social actual de la posmodernidad decadente,
pero an dominante de las conciencias; de la poscolonialidad que busca imponer de forma
reiterativa, la forma de pensamiento imperial neocolonialista, que cancela las capacidades
de las naciones, que en otros tiempos fueron colonia, de producir su propia losofa, his-
toria y cultura; el neoliberalismo, el que a pesar de su inconsistencia terico-epistmica,
an domina las conciencias globalizadas excluyentes de los marginados, de los oprimidos,
de los explotados, de las mujeres, de los/las indgenas, de los/las negros (as), etc.
Ante este horizonte histrico la realidad social humana, la cosa no es nada fcil, sino
sumamente complicada, para ello es necesario aclarar y redenir conceptos, categoras,
contradicciones, oposiciones y dicultades; para reexionar sobre cmo podrn los mar-
ginados, los explotados y los miserables realizar una pedagoga de la educacin tica-
mente responsable y solidaria que vaya ms all de las formas de opresin, en la supuesta
unidad contradictoria del Estado global, sobre todo, cuando stos temen a la libertad,
concebida como ejercicio tico poltico responsable y solidario con nosotros y los otros.
Sin embargo, segn el lsofo y comuniclogo ngel Siz Sez:
La solucin est de nuevo en la concientizacin, en la reexin, en el auto
descubrimiento: slo en la medida que descubran que alojan al opresor
podran contribuir a la liberacin; es decir, en la medida que descubran su
situacin, mejora, su ser histrico actual. Mientras vivan en la dualidad
en la cual ser es parecer y parecer es parecerse al opresor, resulta imposi-
ble hacerlo. Cuando se descubran as mismos como sujetos de cultura, de
palabra, de libertad, se les plantea en su crudeza la verdad de su ser, como
conquista histricamente posible. En ese camino, inmersos como estn en
el propio engranaje de la estructura de dominacin, temen a la libertad, en
cuanto no se siente capaces de correr los riesgos de asumirla, y la temen
114
tambin en la medida en que luchar por ella signica una amenaza, no slo
para los que la usan para oprimir sino para los compaeros oprimidos, que
se atemorizan ante mayor represin, en vez de ver mayor libertad y todo
ello porque es real que estn dentro del engranaje de la estructura de la
dominacin, pero no an en el no engranaje de la conquista-ejercicio de
su propio ser, capaz de ser, de trascender su propia opresin (trascendencia
que no niega los riesgos de ser asumida en su ejercicio)
40
.
40
ngel Siz Sez, Freire. Comunicacin losofa, Universidad Nacional Autnoma de Mxico/Escuela Nacional
de Estudios Profesionales Acatln, 2003. p. 39.
115
Filosofa Latinoamericana:
Momentos de su desarrollo
Pablo Guadarrama Gonzlez
1
Universidad Central de las Villas
Ms all de la vieja controversia sobre la existencia o no de una losofa latinoameri-
cana propiamente dicha, parece existir consenso, al menos entre la mayor parte de los
investigadores del asunto, en reconocer que ha habido produccin de ideas loscas
con suciente calidad
2
en esta parte de Amrica, tambin controvertida en cuanto a su
denominacin de latina. La losofa, en sentido estricto, para su denominacin jams
debi haber sido reducida exclusivamente a gentilicios o a patronmicos.
En s la losofa no ha sido exclusivamente griega, latina, alemana o francesa, pues los
griegos se nutrieron de ideas de otros pueblos de la antigedad, los romanos en mayor
medida al tomar de la de los griegos, y en los tiempos modernos alemanes y franceses
tomaron mucho tanto de la losofa antigua y medieval, como de algunos de sus con-
temporneos, como ingleses, espaoles, holandeses, etc. Tampoco se debe admitir la
existencia de una losofa exclusivamente platnica, pues qu hubiera sido de Platn sin
Scrates y los presocrticos; ni de una losofa tomista, pues cunto le debe Toms de
Aquino a Aristteles y a mltiples pensadores latinos y cristianos.
Del mismo modo, no debera plantearse el trmino de marxista -como al propio
Marx le disgust-, pues qu hubiera sido de l sin Rousseau, Kant, Hegel o Feuerbach,
para slo mencionar los ms inmediatos, y no detenernos en Epicuro o Demcrito, que
1
Pablo Guadarrama Gonzlez (1949). Acadmico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba. Doctor en Cien-
cias (Cuba) y Doctor en Filosofa (Alemania). Doctor Honoris Causa en Educacin (Per). Profesor Titular de
la Ctedra de Pensamiento Latinoamericano de la Universidad Central de Las Villas. Santa Clara. Cuba. Autor
de varios libros sobre teora de la cultura y el humanismo en el pensamiento losco latinoamericano.
2
A esta altura de los tiempos, la losofa de Hispanoamrica dispone ya de los recursos tcnicos necesarios para
plantear el problema del hombre en los trminos universales de la episteme, de la losofa como ciencia rigurosa.
De hecho no solo ha planteado el problema, sino que ha propuesto teoras muy dignas de atencin en cualquier
parte, sobre todo en esa misma parte donde fueron producidas. Nicol. E. El problema de la losofa hispnica.
Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1998. p. 72.
116
tanto le entusiasmaron durante su juventud. Tampoco existe una losofa absolutamen-
te heideggeriana, pues quin imagina a Heidegger sin la poderosa huella de Nietzsche,
Dilthey, Bergson, Husserl, etc.
Ningn pensador debera permitir que bautizaran a la losofa con su nombre, en
lugar de denominarla por sus posiciones ontolgicas, epistemolgicas, metodolgicas,
axiolgicas, etc., pues eso implica desconocer la inuencia que en l han tenido sus an-
tecesores y coetneos. Cuntas ideas no trascienden a sus autores, pases y pocas, y en
ocasiones ni siquiera se conoce con total exactitud su procedencia, y sin embargo, son
asumidas como propias por hombres de otras circunstancias y latitudes?
Otro asunto es que, en sentido amplio, al hacer referencia al desarrollo de ideas los-
cas en un pueblo, cultura, perodo de la historia o pensador, se acenten determinados
autores, ideas o rasgos propios de ellos, y en ese caso pueda tener validez muy relativa la
utilizacin de tales gentilicios,
3
patronmicos o periodizaciones. Sin embargo, aun en estos
casos se debe tomar conciencia de los lmites epistemolgicos de tales denominaciones.
De la misma forma que hay pensadores que trascienden sus respectivas pocas y culturas y
se proyectan al futuro, otros quedan totalmente rezagados y ni siquiera llegan a situarse al
nivel ms adecuado de la mejor expresin del pensamiento de su momento. Estos ltimos
son los inautnticos, aunque en algunos casos pueden llegar a ser originales y novedosos
en sus ideas, pero este hecho no les asegura de antemano un valor reconocible a estas.
En el mbito cultural latinoamericano si por tal se entiende fundamentalmente el
que se constituye desde la conquista y colonizacin europea en los territorios dominados
por espaoles y portugueses se ha producido desde el siglo xv un cultivo de ideas lo-
scas que pueden y deben ser consideradas, en sentido amplio, expresin de la losofa
latinoamericana, aunque sera mejor concebirla como la losofa en Latinoamrica. Pero,
an si admitimos el trmino de losofa latinoamericana, esta no debe circunscribirse
a aquellas reexiones que solamente tienen como objeto el mundo cultural, tico, po-
ltico, religioso, socioeconmico, etc., de los pases de esta parte de Amrica, aunque
algunos autores
4
con argumentos validos tambin as la conciben. Por supuesto que de
3
Vase: Jalif de Bertranou, C. A (Compiladora). Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo losco contempo-
rneo. Universidad Nacional de Cuyo. Mendoza. 2001.
4
As Ral Fornet-Betancourt reserva el ttulo de losofa latinoamericana para aquellas formas de losofar en
117
algn modo tienen que aorar tales problemas en el ideario de cualquier lsofo de esta
regin con suciente dosis de autenticidad. Pero el hecho de que aborde estos temas no
le otorga ya licencia de conduccin para las vas de la universalidad.
5

Este hecho solo es posible cuando el producto de su pensamiento posee los elementos
indispensables de madurez terica y cumple las funciones propias comnmente exigidas
a toda losofa.
6
Cuando se cumplen estas funciones algunas de ellas cuestionables en
el caso del pensamiento amerindio, entonces ese tipo de produccin terica puede
gozar del adecuado reconocimiento, al formar parte de este tipo especial de saber que
constituye la losofa. Esto ha sucedido en Amrica Latina desde que a partir del siglo
xvi la escolstica, en sus distintas expresiones, se extendi en la vida intelectual latinoa-
mericana hasta nuestros das, cuando resulta difcil ubicar a los pensadores dentro de
una exclusiva corriente losca.
El pensamiento losco en Amrica Latina ha constituido tambin, como en otras
latitudes, un proceso de emancipacin mental, de superacin de los mecanismos ena-
jenantes que han tratado de subhumanizar al hombre. Este ha dialogado permanente-
mente con el pensamiento de otras culturas, entre las que sobresale, naturalmente, la
europea; pero no exclusivamente con ella. Por tal motivo, resulta errneo considerarlo
un simple eco de ella, como an algunos pretenden.
En las culturas ms consolidadas de la Amrica precolombina se apreciaba ya un de-
sarrollo de la estructura socioeconmica tendiente a la sociedad de clases, que presupona
un conjunto de instituciones jurdicas, polticas y religiosas, desarrollo que preguraba
una sociedad civil precaria en ocasiones, pero con algunos atisbos de potencialidades
extraordinarias en otras esferas. En ese ltimo caso, el hombre americano se situaba en
condiciones de reexionar sobre sus orgenes, cosmologas, idealizaciones y utopas, en-
tre las que se encontraba su propio modelo de hombre.
Amrica Latina que hacen de la losofa una tarea de reexin contextual (...). Fornet-Betancourt, R. Crtica
intercultural de la losofa latinoamericana actual. Editorial Trotta. Madrid. 2004. p. 15.
5
Vase: Sasso, J. La losofa latinoamericana y las construcciones de su historia. Monte vila Editores. Caracas.
1997.
6
Vase: Guadarrama, P. Para qu losofar? Centro de Estudios Filoscos Adolfo Garca Daz. Universidad
del Zulia. Maracaibo. # 30. 1998. p. 109-1: Colectivo de autores. Direccin P. Guadarrama. Filosofa y Sociedad.
Editorial Flix Varela. La Habana. 2000, 2001, 2002. Tomo I. p. 44-71.
118
En el hombre de este mal llamado Nuevo Mundo ya que son mltiples las pruebas
que testican una antigedad signicativa de muchas de estas culturas se despleg ex-
traordinariamente un rico tesoro de concepciones preloscas, que, pese a los intentos
por desconocerlas o subestimarlas, no han podido ni podrn ser desarraigadas. El mayor
inters debe ser conocerlas, cultivarlas y estimularlas en aquellos lugares donde an se
maniestan.
En la mayor parte de los mitos y leyendas de los pueblos precolombinos se considera-
ba al hombre como un ser devenido del mundo natural y emparentado, en cierto modo,
con otros animales, dada su semejanza con los simios, en especial. Este hecho revela no
solo su capacidad de observacin, sino la cosmovisin integradora que prevaleca en la
mayora de ellos. De este modo, el hombre no resultaba un fenmeno extraterrestre,
sino consustancial a todos los dems seres con los cuales coexista y a cuyo estado incluso
poda llegar a ser convertido en caso de cometer alguna accin incorrecta.
El problema de la existencia o no de losofa en estas tierras de Amrica antes de
la llegada de los europeos,
7
a partir de la visin occidental de lo que se entiende por
losofa, no debe constituir un obstculo para profundizar en la cuestin del contenido
cosmolgico, epistemolgico, antropolgico, tico, etc., de las ideas de estos pueblos a
travs de las fuentes disponibles, si en realidad se aspira a efectuar un anlisis desprejui-
ciado del asunto.
El naturalismo antropolgico que predominaba en el pensamiento amerindio resulta
de gran valor por cuanto implicaba concebir al hombre como un ser orgnicamente
imbricado a la existencia de todo el orbe. Era concebido como un producto y agente a
la vez de la creacin natural de todas las cosas. No prevaleca el criterio de presentarlo
como un ente pasivo sujeto a los designios de fuerzas absolutamente incontrolables. Ms
bien se impona la concepcin de considerarlo un ser muy activo y decisivo en el devenir
de todos los acontecimientos del mundo.
A la vez que se apreciaba su consustancialidad natural con los animales y muchos
otros fenmenos de la naturaleza, se distinguan su especicidad y sus potencialidades
7
El problema del comienzo de la losofa es un problema decisivo tambin (...) no es tan fcil declarar com-
pletamente muerto el pasado anterior a la Conquista. Cerutti, H. Filosofar desde nuestra Amrica. Editorial
Porra-UNAM. Mxico. 2000, p. 95.
119
superiores a las del resto del entorno que, en denitiva y en cierta medida, quedaba
subordinado a l, pero a la vez con cierta tutora de la propia naturaleza, que deba ser
siempre, en ltima instancia, respetada.
Esas concepciones, incluso, se mantienen como predominantes en los descendientes
actuales de aquellas culturas o pueblos testimonio que mantienen prcticas productivas
y de aprovechamiento de los recursos del entorno ecolgico mucho ms racionales que
las que la racionalidad occidental posteriormente impuso con la marcha forzada hacia
la modernidad.
En los mitos precolombinos aora el inters por que el hombre incremente su forta-
leza en todos los rdenes, tanto en lo fsico como en lo espiritual; en especial se anhelaba
que incrementara su sabidura. Desde temprano exista conciencia de que esta era una
de las formas de asegurar que el hombre dominara sus condiciones de existencia y, por
tanto, fuese ms libre, al ser ms culto.
Pero resulta muy interesante observar que la mayor parte de las cualidades que segn
estos mitos el hombre deseaba poseer, eran atributos de muchos de los animales que le
rodeaban y que, en denitiva, admiraba. As se exaltaba la astucia del jaguar, la visin
del guila, la posibilidad comunicativa del papagayo, la ligereza del venado, etc. El hom-
bre aspiraba a poseer todas estas cualidades para ser superior a todos estos animales y
subordinarlos a sus deseos. Por esa razn, en muchos de sus rituales utilizaba sus pieles,
plumas, etc., con el n de apropiarse de las respectivas cualidades.
Esto signica que no establecan un distanciamiento o abismo infranqueable entre
el mundo de la naturaleza y el de la sociedad. Al contrario, los conceban integrados en
una nica totalidad en la cual hasta las mismas divinidades no eran vistas como algo
absolutamente extrao y lejano, sino muy inherentes, prximas y hasta manejables. En
ese proceso de apropiacin de cualidades superiores se maniesta una tendencia ma-
yor a exaltar las espirituales sobre las antomo-siolgicas. Sobre todo se aspira, por lo
regular, a incrementar la sabidura humana, y se expresa siempre mucho temor ante la
posibilidad de debilitarla o perderla. Este hecho es concebido como un gran castigo, lo
que prueba que exista mucha conciencia de lo que signicaba este rasgo especcamente
humano, por encima de cualquier otra destreza del mundo animal.
120
En su relacin con el entorno natural y social, el hombre americano, como el de
otras latitudes, tuvo que ir desarrollando mecanismos protectores de sus conquistas, es-
pecialmente de aquellas que tenan que ver con la supervivencia de la comunidad. Pero
si se redujese exclusivamente a dicha funcin la preocupacin humana por conservar los
valores culturales creados, no se hubiera distanciado mucho de otras especies que junto
a l han sobrevivido tambin.
Desde un primer momento la cuestin referida a la seguridad alimentaria, habitacio-
nal, energtica, etc., estuvo acompaada por el cultivo de aquellos valores que dignica-
ban su existencia, desalinendola, hacindola ms plena y feliz en todos los aspectos, y
con ese n la comunicacin de la tradicin oral y la educacin de las nuevas generaciones
evidencia que su mxima aspiracin, en denitiva, era tambin trascender culturalmen-
te, como supieron hacerlo.
Si bien es cierto que a la hora de estudiar las principales conquistas de la humanidad
en sus primeros estadios de desarrollo es necesario valorar con detenimiento los aportes
del Antiguo Oriente y del mundo grecolatino, se deben tambin tomar en consideracin
los aportes culturales de los pueblos amerindios en diversas esferas de la vida socioeco-
nmica, la agricultura, la arquitectura, as como en cuanto a sus concepciones cosmovi-
sivas, antropolgicas, religiosas, ticas, etc.
Si en la losofa griega el concete a ti mismo socrtico, orientado hacia el tema an-
tropolgico, constituy un viraje esencial en el desarrollo de la cultura occidental, y los
sostas iniciaron la transicin hacia aquella ruptura con las predominantes concepciones
cosmognicas y cosmolgicas de aquel pensamiento, es posible pensar que algunas de
las culturas amerindias ms avanzadas llegaron a ubicarse en el umbral de la reexin
losca, especialmente por el lugar que ocup el tratamiento de la problemtica antro-
polgica en sus producciones espirituales.
No resulta exagerado sostener que especialmente el pensamiento de los pueblos
mexica e inca pues aunque el maya tambin lleg a niveles incluso superiores de
civilizacin,
8
eclips mucho antes de la Conquista se encontraba en el momento de
8
(...) debe reconocerse que los mayas constituyeron el pueblo ms civilizado del Nuevo Mundo en los tiempos
precolombinos, pues fueron los nicos que desarrollaron un sistema de escritura original. Morley, S. La
civilizacin maya, Fondo de Cultura Econmica, Mxico l956. p. 290.
121
la transicin hacia el nacimiento de un pensamiento propiamente losco cuando se
produce la interrupcin de su desarrollo autntico por la irrupcin europea.
El mundo cultural precolombino tuvo sus formas propias de racionalidad. Este no
tiene por qu ser sometido estrictamente al exclusivo logos occidental (que en denitiva
tampoco resulta un todo homogneo, incluso para llegar a acuerdos universalmente
aceptados sobre lo que debe entenderse por losofa) para otorgarle carta de ciudadana,
9

lo mismo a l que a otras culturas del orbe.
Si se asume que la losofa implica una concepcin racional del mundo en su integri-
dad, que no se deja arrastrar por dogma alguno, opinin o simple creencia que cercene
sus potencialidades cognoscitivas, y que a la vez cumple otras funciones de carcter
axiolgico, ideolgico, humanista, etc., sin que se reduzca a ninguna de ellas, podra
llegarse a armar que estos pueblos de Amrica, con anterioridad a la conquista europea,
llegaron a niveles de lo que puede denominarse pensamiento prelosco.
10
Es cierto que la ausencia de alfabetos y de escritura, como en el caso de los incas,
11

as como la expresin pictogrca del lenguaje, limitaron las posibilidades expresivas y
de construccin lgica. Sin embargo, no debe menospreciarse la valoracin que hicieron
aquellos misioneros cristianos que constataron, y hasta elogiaron, las particularidades de
aquellos idiomas y formas de escritura.
Al igual que otras culturas del Antiguo Oriente que tambin carecieron de esos ele-
mentos, las ms avanzadas de Amrica lograron elaboraciones cosmolgicas, cosmog-
9
La supuesta losofa andina no cumple con varios de los criterios auto-determinados por la losofa occiden-
tal. Estermann, J. Filosofa andina. Estudio intercultural de la sabidura autctona andina. Editorial Abya-yala.
Quito. 1998. p. 42.
10
Este concepto es empleado por investigadores de otras culturas de la antigedad, como H. A. Francfort, J. A.
Wilson y T. Jacobsen. Vase: El pensamiento prelosco: Egipto y Mesopotamia, Breviarios del Fondo de Cultura
Econmica # 97, Mxico. 1964. Sin embargo, resulta signicativo que Aristteles se haya referido al nacimiento
de las artes y de aquellas ciencias, que no van encaminadas ni a los placeres de la vida, ni a atender sus necesi-
dades, vieron entonces la luz primera y precisamente en aquellos lugares en que los hombres podan dedicarse
al ocio. As ocurri con las matemticas, nacidas cerca de Egipto, porque en aquel pas las castas sacerdotales
estaban libres de todo trabajo. Para el estagirita, aquel desarrollo intelectual constitua el prembulo necesario
del saber losco. Aristteles. Metafsica, Editorial Estudios, La Habana. 1968. p. 35.
11
A juicio de Vladimir Kuzmischev, en los incas la carencia de escritura casi no se reej sobre el desarrollo del
pensamiento cientco y tcnico, pero s reconoce que el dao ms cruel e irreparable causado por la carencia
de escritura lo sufrieron las humanidades y la literatura. Kuzmischev, K. El imperio de los hijos del sol, Editorial
Progreso Mosc. 1991 p. 149.
122
nicas y antropolgicas con el decoro suciente para gurar entre los antecedentes de la
cultura losca universal, del mismo modo que lo fue el perodo heroico en la antigua
Grecia.
En las culturas originarias de Amrica se desarrollaron elaboradas concepciones so-
bre la justicia, la honradez, el respeto a la vida, a los bienes ajenos, que llegaron a im-
presionar profundamente a los conquistadores europeos y coadyuvaron al nacimiento
del carcter utpico de aquellos pueblos. Amrica fue cuna de la utopa,
12
porque era la
utopa misma para aquellos emprendedores hombres que se enrolaban en la invasin de
prometedoras tierras y abandonaban sus respectivos pases saturados por la recin engen-
drada violencia que traa aparejada la acumulacin originaria del codicioso capitalismo.
El hombre americano era muy distinto al europeo, no solo tnica, sino sobre todo
ticamente. Sus concepciones sobre las relaciones interpersonales, entre el hombre y la
naturaleza y hasta con los dioses, eran muy diferentes. La racionalidad del europeo
no propiciaba tolerar otra que fuera distinta a la suya, y lo peor de todo es que an no
quiere admitir que las cosas sean distintas de como l entiende que deben ser.
13
Y a tal
punto lleg la tergiversacin de la historia americana a partir de ese criterio dominante,
que muchas de las versiones europeizantes de las costumbres e ideas de los habitantes de
esta regin trataban de presentarla a imagen y semejanza de las existentes en el Viejo
Mundo.
Siempre, de un modo u otro, las reexiones antropolgicas de estas culturas giraban
hacia el logro de un hombre superior que encarnara todas las virtudes. En lugar de una
enajenada deidad a la que se atribuyeran las mejores cualidades humanas, se buscaba y se
deseaba cultivar en el hombre concreto de su tiempo aquellas virtudes que contribuye-
ran a su perfeccionamiento. Estudios antropolgicos demuestran que esas caractersticas
12
Estudios muy detallados sobre el papel de la utopa en Amrica se encuentran en la obra de Horacio Cerutti
Guldberg. Ensayos de Utopa, I y II, UAEM, Mxico, 1989; De varia utpica. ICELAC. Bogot, l989, y Fer-
nando Ansa, Necesidad de la utopa. Ediciones TUPAC, Buenos Aires, 1990. Vase tambin: Mayer, Alicia;
Cerutti, Horacio; Snchez Mac Gregor, Joaqun y otros. La utopa en Amrica, UNAM, Mxico, 1991.
13
En 1919, el jefe militar de Panam en las islas de San Blas anunci su triunfo: las indias kunas ya no vestirn
molas, sino vestidos civilizados. Y anunci que las indias nunca ms se pintarn la nariz sino las mejillas, como
debe ser, y que nunca ms llevaran sus aros de oro en la nariz, sino en las orejas. Como debe ser. Galeano, E.
Cinco siglos de prohibiciones del arco iris en el cielo americano. En: Nuevo amanecer cultural, 13 de julio,
Managua. 1992. p. 7.
123
de alta estimacin del trabajo y otros valores ticos no han desaparecido en los descen-
dientes de aquellas culturas originarias de Amrica.
14
En los primeros estadios de su desarrollo, los pueblos amerindios apreciaban su tra-
bajo como una necesidad para sobrevivir, pero tambin como un placer, un arte y como
va esencial de realizacin de sus potencialidades. Por tal motivo, hasta los gobernantes
participaban directamente en labores agrcolas, como sucedi en el imperio incaico. Pero
han sido las alienantes relaciones de explotacin de unos por otros las que, a la larga, han
ido arraigando los criterios que distancian a esta actividad vital del nico sujeto laboral
posible, que es el hombre.
Las cosmologas y cosmogonas amerindias ponen de maniesto que estos pueblos
posean una visin, en esencia, integradora del mundo, a pesar de concebirlo comparti-
mentado en distintos niveles. Un monosismo dialctico, segn el cual todo se encuen-
tra concatenado e interpenetrado, predominaba en la mayor parte de sus concepciones
sobre el mundo. El mundo natural y el social eran concebidos como interdependientes
en alto grado. Prevaleca una visin antropologizada de todo lo existente, tanto de la
naturaleza como del presupuesto mundo sobrenatural.
Sus concepciones astrolgicas establecan una relacin directa entre el movimiento
de los astros y el destino de los hombres individuales. Este hecho reeja tambin que
conceban el mundo como una unidad no catica, sino regulada. No como el simple
producto arbitrario de voluntades divinas. Ms bien, la subordinacin entre dioses y
hombres era cclicamente alterna, en dependencia de mltiples circunstancias entre las
cuales sobresalan las exigencias humanas.
En muchos de los mitos precolombinos no se observa un espiritualismo desarrollado,
del mismo modo que en los mitos de otras culturas de la antigedad. Prevalece una con-
cepcin ms naturalizada de la sociedad, en la que las fuerzas materiales se imponen y se
enfrentan en lucha a travs de fuerzas antitticas: el cielo y la tierra, la luz y las tinieblas,
el bien y el mal.
14
Ruz Lhuillier apunta que el maya es vigoroso y trabajador, es de naturaleza inteligente, sociable y alegre [...]
Su concepto de la justicia, de la honradez, del respeto a la vida y bienes ajenos es notable. Ruz Lhuillier, A. La
civilizacin de los antiguos mayas, Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1974. p. 67.
124
Es apreciable el predominio de una visin determinista y naturalizada de las relaciones
entre los fenmenos, tanto naturales como sociales, en lugar de una imagen estratosfrica
y abstracta en la que se hiperbolice la espiritualidad y esta quede hipostasiada, como exi-
giran algunas losofas. A la espiritualidad se le reconoce un lugar importante en la vida
de la sociedad, pero sus atributos no resultan hiperbolizados de manera absoluta.
Sus mitos reejan el grado de civilizacin, de desarrollo socioeconmico alcanzado
por aquellas culturas y, en especial, el grado de diversicacin y estraticacin social
que ya se haba logrado en aquella naciente sociedad de clases. Tambin manifestaban
el conocimiento que aquellos hombres iban alcanzando, tanto de las fuerzas de la natu-
raleza como de s mismos, de sus potencialidades, y, por tanto, el creciente proceso de
desalienacin que se daba en estas culturas.
A su vez, los mitos indican las mltiples formas de enajenacin de las cuales era obje-
to el hombre americano en aquellas etapas tempranas de su gestacin cultural. Expresan
muchas veces los vicios, limitaciones, temores y errores de los que era vctima aquel
hombre germinal de nuestra cultura. A travs de los mitos se expresa tambin el nivel de
dominio que aquel hombre iba alcanzando sobre las propias cualidades humanas, como
la valenta y el temor, el odio y el amor, la bondad y la maldad, el egosmo y el desinters.
Las ideas referidas a la vida y a la muerte, a la permanente transmutacin de una en otra,
constituyen un elemento sui gneris, al apreciar la muerte como un fenmeno natural
necesario y no tanto como un castigo divino o resultado del infortunio.
Cuando en las culturas no proliferan vas de expresin losca clsicamente reco-
nocidas, como el aforismo, el dilogo ordenado, el tratado sintetizador de principios o
la escuela con sus discpulos reconocidos, entonces aparecen otras que no por ser menos
clsicas dejan de ser vas tambin de expresin losca.
En ocasiones estas vas, como la poesa, el monlogo, etc., son reconocidas para el h-
bitat occidental de la losofa, pero ms como retozos de la razn que como fundamen-
tacin de algn tipo de logos, aun cuando no deja de tomrsele en serio. Pero, lamenta-
blemente, cuando este fenmeno se presenta en la cultura latinoamericana, abundan los
ataques al lirismo, el esteticismo, entre otros, de la actividad losca en esta regin.
125
Mientras se mantengan esos criterios excluyentes y discriminatorios para la iden-
ticacin del estatus losco de una cultura y prevalezca el prejuicio de que el saber
losco es exclusivo de Occidente, resultar difcil para los investigadores del pensa-
miento en Amrica Latina, como en otras partes del mundo, incluso ser reconocidos
como tales.
Las desigualdades sociales existentes en aquellas culturas tendran, necesariamente,
que estimular las reexiones antropolgicas de aquellos hombres, aun cuando no queda-
ran registradas en conservados discursos loscos. Se expresaron a travs de leyendas,
de su literatura, y reejan un nivel relativamente alto de elaboracin terica para aquellas
condiciones.
La propensin humanista y desalienadora se aprecia a travs de mltiples testi-
monios de las culturas ms avanzadas de Indoamrica, que se conservan, y pueden y
deben ser utilizadas como referencia demostrativa de la riqueza de aquellos pueblos. La
lgica de la investigacin sobre este tema puede inducir a la aseveracin de formas ms
elaboradas de pensamiento de corte humanista, que posteriormente pudieron ser sincre-
tizadas con las provenientes del pensamiento europeo durante la colonizacin, a travs
del enriquecedor proceso de recepcin de ideas loscas.
El desarrollo artstico alcanzado por estos pueblos evidencia la na sensibilidad est-
tica, la maestra tcnica y la posibilidad de incursionar en un terreno en el que no se le
da cabida simplemente a cualquier manifestacin de tal carcter. El desarrollo del arte en
estas culturas, y en especial de la arquitectura, revela un elevado nivel de espiritualidad,
que se plasma plsticamente al evaluar los gestos de guras, sus rostros, etc., as como la
expresin de complejas relaciones interpersonales. La literatura, que se conserv bsica-
mente por va oral, pero se plasm a travs de la escritura, y que lleg en algunos casos
a situarse en la transicin de la pictogrca a la fontica, revela tambin los grados tan
elevados de pensamiento abstracto alcanzados por estos pueblos.
Las expresiones literarias de estos pueblos expresan tambin su mitologa, la cual
revela una profunda elaboracin tica que lleg a plasmarse en cdigos de conducta,
los cuales constituan una expresin de que la conciencia jurdica lleg tambin a tener
grados impresionantes de desarrollo. Todo esto signica que alcanzaron un alto nivel
126
de reexin sobre los valores y antivalores humanos, que les situaba en el umbral del
nacimiento de la losofa. Resultar fcil el consenso si se le considera una forma de
pensamiento prelosco.
El asunto de la existencia o no de una losofa amerindia no es un problema resuelto
an.
15
Independientemente del hecho de que se considere que no hay sucientes ele-
mentos para apuntalar el argumento a su favor, tampoco resultan totalmente infundados
los que se orientan hacia su demostracin y utilizacin como un elemento ms inheren-
te a las culturas originarias de esta parte de Amrica.
El pensamiento losco que llega a Amrica se corresponde ms bien con el de la
alta escolstica, que incluso ya haba entrado en crisis. Espaa, aunque renuente a em-
prender transformaciones, se vio precisada a travs de su Contrarreforma a encauzar las
nuevas inquietudes renacentistas por caminos moderados.
16

El pensamiento escolstico teocntrico y logicista, que era la continuacin del tomis-
mo ms ortodoxo, operara en Iberoamrica un signicativo proceso de renovacin ya
desde el propio siglo xvi. Esto no quiere decir que haya sido un vuelco radical ni mucho
menos en la trayectoria de aquel pensamiento escolstico, pero indudablemente se oper
un paulatino proceso de renovacin que propici la recepcin y gestacin de ideas de
mayor propen sin humanista, bajo la losofa crtica de Juan Luis Vives y el humanismo
de Hernn Prez de Oliva.
La escolstica choca en aquellos pueblos aborgenes con concepciones del mundo
que no pueden ser ignoradas absolutamente, pues el manejo ideolgico de la conquista
lo requiere. Y as, en cierta forma, son asimiladas por los primeros sacerdotes que arriban
a estas tierras.
Las primeras formas de pensamiento losco se revelan necesariamente entre los
crculos eclesisticos. Por tal motivo se encuentran bajo la tutela de la Iglesia, que obs-
15
(...) pensamos que tambin las cosmovisiones indgenas contienen un cierto pensamiento, un modo de en-
tender la realidad, la historia, el ser humano y todos los grandes temas de los que se ocupa la losofa. Es cierto
que resulta difcil defender que en estas cosmovisiones se dio un salto epistemolgico a un pensamiento los-
co, en su sentido estricto y tcnico. Beorlegui, C. Historia del pensamiento losco latinoamericano. Universidad
de Deusto. Bilbao. 2004. p. 81.
16
Monal, I. Las ideas en la Amrica Latina. Una antologa del pensamiento losco, poltico y social. Casa de las
Amricas, La Habana. 1985. p. 49.
127
taculiza la amplia difusin de las ideas humanistas que en esos momentos estn irrum-
piendo en Europa. Para realizar su labor cuenta con un poderoso instrumento de con-
viccin: la Inquisicin.
Ser en los propios monasterios donde se desarrolla una reexin losca que
indica los intentos incipientes de encontrar cierta autonoma de la losofa respecto a
la tutela religiosa. La confrontacin entre el teocentrismo tradicional y las germinales
concepciones humanistas en el seno de la escols tica latinoamericana se hicieron sentir
desde el mismo siglo xvi.
Ese inters por ubicar la discusin en un plano muy concreto, como es responder a la
pregunta de si debe o no considerarse a individuos como los aborgenes americanos re-
presentantes tambin de la especie humana, marcara el punto de partida de la reexin
losca en Amrica. A la vez, dicho cuestionamiento tendra repercusiones universales,
pues no constituira una interrogante exclusiva de los que tenan que ver con la con-
quista de estas tierras, sino que resultaba una obligada reconsidera cin de todo europeo
sobre su concepto de hombre. De tal modo se estimulaba una polmica antropolgica
en medio de un ambiente espiritual teocntrico.
El humanismo
17
ha sido, es y ser consustancial a la reexin losca en Amrica
Latina. Est presente desde los primeros aos de la conquista, cuando se produce la dis-
cusin sobre la justicacin o no de tal empresa y la situacin de los aborge nes en ella.
18

En las primeras universidades que se fundaron en Amrica, si bien predomin inicial-
mente un pensamiento de mayor carcter ontologicista y metafsico que reproduca
las temticas tradicionales de la escolstica europea, del mismo modo que aoraban
17
El humanismo no constituye una corriente losca o cultural homognea. En verdad se caracteriza en
lo fundamental por propuestas que sitan al hombre como valor principal en todo lo existente, y, a partir de
esa consideracin, subordina toda actividad a propiciarle mejores condiciones de vida material y espiritual, de
manera tal que pueda desplegar sus potencialida des siempre limitadas histricamente. La toma de conciencia de
estas limitaciones no se constituye en obstculo insalvable, sino en pivote que moviliza los elementos para que
el hombre siempre sea concebido como n y nunca como medio. Sus propuestas estn dirigidas a rearmar al
hombre en el mundo, a ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas las fuerzas que de algn modo
puedan alienarlo. Guadarrama, P. Humanismo en el pensamiento latinoamericano. Editorial Ciencias Sociales. La
Habana. 2001; segunda edicin Universidad Pedaggica y Tecnolgica de Colombia, Tunja. 2002. p. 47.
18
El primero en protestar por la forma en que eran tratados estos hombres fue el fraile Antn de Montesinos en
la isla de Santo Domingo, en fecha tan temprana como 1511. Este sacerdote pronunci un sermn que marc
el inicio de ese perma nente proceso de emancipacin de los dominados.
128
las discusiones sobre temas naturalistas, los come tas, la estructura del sistema solar, etc.,
hubo tambin desde los primeros momentos preocupacin de carcter antropolgico,
espe cialmente relacionada con aspectos tico-jurdicos y, en menor medida, de sentido
poltico. Este ltimo aspecto se incrementara en la medida en que la Ilustracin se fue
abriendo paso.
La escolstica en Amrica no fue una mera copia de las ideas provenientes de Europa.
Y tal vez en esto sea necesario discrepar de algunos investigadores de la historia de la -
losofa de esta regin
19
que sostienen no encontrar nada original o autntico en nuestros
pensadores de aquella poca.
Tambin desde el seno de la Iglesia, tanto en Europa como en Amrica, a travs de
sus representantes ms preclaros y progresistas se fue levantando paulatinamente un mo-
numento que renda culto al poder de la razn humana. Y en el caso de estas tierras, de
esa razn no se exclua a los aborgenes americanos; al contrario, muchos insistieron en
sus valores, incluso en los lugares donde estos fueron exterminados.
20
Muchos de estos
hombres supieron diferenciar plenamente los lmites de la razn y la fe, de manera tal
que no se interriesen y cada una desplegara sus potencialidades de forma consecuente.
Si se tiene presente que la escolstica europea era un pensa miento cuyo centro de aten-
cin principal era Dios y no el hombre, entonces se debe valorar algo ms la signicacin de
las preocupaciones antropolgicas de los primeros pensadores que en Amrica, aunque no
nacieran en estas tierras, se dedicaron a defender a sus pobladores porque se identicaron
con ellos de forma por lo general muy humanista, como el padre Bartolom de las Casas.
El pensamiento de aquellos sacerdotes que mejor comprendieron la situacin y las ur-
gencias del hombre americano de aquella poca, fue el que mejor imbricacin logr con la
tendencia desalienadora y emancipadora que llevara a fundamentar la independencia pol-
tica en el siglo xix y hoy sigue inspirando a muchos de los que continan luchando por la
emancipacin socioeconmica continuamente reclamada por los pueblos latinoamericanos.
19
As, por ejemplo, el boliviano Manfredo Kempf Mercado sostuvo el criterio de que el siglo xvii no tiene inters
losco para Amrica Latina, lo que no resulta muy difcil de desmentir hoy en da, luego de las extraordinarias
revelaciones que han logrado las investigaciones histrico-loscas en cada pas. Kempf Mercado, M. Historia
de la losofa en Amrica Latina. Editorial ZIG-ZAG, Santiago de Chile. 1958. p. 61.
20
En el Ro de la Plata Juan Baltazar Maciel exalt la racionalidad indgena. Biagini, Hugo. Panorama losco
argentino, EUDEBA, Buenos Aires. 1983. p. 18.
129
Ya desde los primeros sacerdotes-lsofos americanos, la preocupacin por la digni-
cacin humana de los aborgenes se encontraba en correspondencia con su marcada
intencin por reivindicar los valores del cristianismo originario, aun cuando no estuviera
al margen de los intereses econmicos de los conquistadores. En denitiva, su aspiracin
ltima era que los pueblos recin descubiertos tambin deban regirse y vivir bajo el
auspicio del Dios cristiano. Por tal motivo, no podan ni deseaban propagar las concep-
ciones radicalmente humanistas, para entonces, del Renacimiento, ni podan propiciar
plenamente la realizacin de los indgenas en su libertad,
21
pues esto hubiera signicado
la desaprobacin de toda su empresa.
La heterodoxia ha sido consustancial al pensamiento latinoamericano, que ha reve-
lado siempre cierta propensin a la hereja. Y esto se aprecia desde los primeros pensa-
dores, muchos de ellos frailes; aunque esta tendencia se incrementa con la crisis de la
escolstica. Mucha mayor disciplina ortodoxa se observa en los pensadores espaoles
que se mantuvieron en la pennsula, que en los que se trasladaron a Amrica o nacieron
en ella. Hubo una tendencia que pudiera considerarse bsicamente paleotomista en los
dominicos que se establecieron en Mxico, la isla de Santo Domingo, Nueva Granada,
Ecuador, etc. Paralelamente a ella se desarroll la tendencia de orientacin franciscana,
escotista, que marcara una de las vas ms fructferas desde el punto de vista de sus re-
exiones antropolgicas en la vida losca de este continente.
Result muy interesante que se abordaran, en mayor medida, las cuestiones de carc-
ter tico y esttico en lugar de otros temas metafsicos, como era comn en esa poca.
Tambin este elemento, que contribuye a fundamentar la tesis de la preocupacin antro-
polgica, estuvo latente en el pensamiento latinoamericano, incluso en el perodo en el
que los temas divinos ocupaban, en ltima instancia, el centro de inters principal. Esa
polmica concluy con una propuesta muy inteligente formulada esencialmente por los
jesuitas, consistente en que se deban estudiar los buenos libros, independientemente de
donde viniesen. Tal actitud demuestra el inters por cultivar la sabidura que caracteriz
a esta orden, y que a la larga tendra que ver con su expulsin de estas tierras a mediados
del siglo xviii.
21
Dessau, A. y otros. Politische-ideologische Strmungen in Lateinamerika. Akademie Verlag. Berlin. 1987. p. 5.
130
Esta era una postura muy racional que favoreca la emancipacin espiritual de la na-
ciente intelectualidad latinoamericana, en momentos realmente difciles para lograr al-
guna independencia de pensamiento, pues por esa misma poca, exactamente en 1569,
se haba establecido ocialmente el tribunal de la Santa Inquisicin en Amrica y pre-
dominaba la escolstica ms conservadora. Cualquier manifestacin de heterodoxia, lo
mismo en el plano religioso que en el estrictamente losco, as como en otros planos
como el del derecho, la ciencia o el arte, era perseguida. Por tal motivo, se apreci cierto
enfriamiento en cuanto a la produccin losca a partir de ese acontecimiento, que
debi haber atemorizado a muchos pensadores osados de la segunda mitad del siglo xvi
latinoamericano.
Sera inexacto pensar que desde entonces se redujo la reexin losca latinoameri-
cana a cuestiones meramente religiosas. No es menos cierto que estas eran los principales
objetos de estudio, pero no eran los nicos. Otros problemas de carcter tico, econ-
mico, poltico, etc., sern tambin objeto de anlisis, y a travs de ellos se expresa rn
muchas de las formas especcas del pensamiento losco.
Esa fue una particularidad que se mantendra posteriormente y que ha alimentado la
tesis de la inexistencia de una actividad losca propiamente dicha en Amrica, pues
se considera que esta no alcanzaba el nivel de pureza y sistematicidad que ya se haba
logrado en Europa, y con ello se ignoraba que tambin all la losofa no solo despliega
sus alas al anochecer, como el bho de Minerva, sino que posa constantemente sus garras
sobre las telricas ramas de los rboles que le proporcionan perenne alimento.
Esto evidencia que la reexin losca temprana en Amrica se puso en funcin
no de estratosfricos problemas cosmolgicos, ontolgicos y epistemolgicos lo que
no implica que no hayan sido abordados, sino en primer lugar, de muy urgentes
conictos sociales que demandaban interpretacin adecuada para transformarlos. En
tal sentido, Vasco de Quiroga fue un utopista prctico que quiso poner en prctica sus
proyectos emancipadores de las comunidades indgenas.
El primer perodo de la losofa escolstica en Amrica Latina, que se desarroll entre
los siglos xvi y xvii, exige ser revalorizado a partir de nuevos testimonios que indican
innumera bles ideas que no han sido debidamente justipreciadas y que pueden ayudar a
131
borrar la falsa imagen del absoluto oscurantismo, conservadurismo, dogmatismo, etc.,
del pensamiento latinoamericano durante la etapa de predominio de la escolstica.
No es menos cierto que desde el seno de ese mismo pensamien to, limitado por el dog-
matismo y predominantemente teocntrico, emergieron signicativas preocupaciones
antropolgicas y formulaciones de profundo contenido humanista cristiano, as como
la toma de conciencia sobre la necesidad de la construccin de una nueva cultura.
Aunque las tendencias principales en la escolstica latinoamericana fueron el tomis-
mo dominico, el escotismo franciscano y el suarismo jesuita, estas no fueron de ningn
modo homogneas. De su seno brotaron innumerables disputas sobre la gracia divina, el
nominalismo y el realismo, etc., que en ocasiones reproducan discusiones que se daban
en Europa, pero tambin aquellas, entre otras, sobre la condicin humana de los abor-
genes, las cuales le otorgaban un sello propio a este pensamiento.
La cuestin tica asumi una dimensin signicativa en la escolstica latinoameri-
cana. Muchas veces se expresaba a travs de otras discusiones como el libre albedro,
la voluntad humana y la divina, la perfeccin, la relacin entre el alma y el cuerpo, el
pecado, la salvacin, etc., y muy especialmente a travs de la confrontacin y sincretismo
entre la fe cristiana y las religiones aborgenes.
Si bien prevaleci el criterio clsico escolstico de la subordinacin de la verdad a la
verdad revelada y, por tanto, de la losofa a la fe, la especicidad del saber losco por
lo regular fue destacada y diferenciada con claridad suciente.
La mayora de las obras escolsticas eran didcticas, pues estaban concebidas para la
enseanza de la doctrina cristiana. Sin embargo, en muchas de ellas, como en el caso de
los sacerdotes-lsofos latinoamericanos mencionados, se destacan la independencia de
pensamiento, la originalidad y, sobre todo, la exibilidad ante los nuevos aires desaliena-
dores que comenzaron a soplar con el advenimiento del humanismo del pensamiento
moderno.
Ya en la escolstica, en su expresin americana, se apreciaron manifestaciones de un
pensamiento heterodoxo y rebelde que disenta en muchas cuestiones del proveniente
de Europa, en especial, de la pennsula ibrica. Desde nales del siglo xvii se observaban
nuevas actitudes en la produccin losca, que desembocaron en aquel reformismo
132
electivo
22
en el cual la anterior hiperbolizacin del logicismo escolstico comenzara a
debilitarse junto a otros rasgos del languidecer paulatino de la losofa predominante
durante la conquista y colonizacin de Amrica. Estos cambios estaran despus muy a
tono con el despotismo ilustrado y con las grandes transformaciones que se produjeron
en esa poca, como la revolucin industrial, la Revolucin Francesa, la independencia de
las trece colonias norteamericanas, etc.
Una caracterstica del pensamiento ilustrado latinoamericano consisti en que se ma-
niesta, principalmente al inicio, entre sacerdotes que cultivaban la losofa. No a travs
de lsofos laicos, como fundamentalmente predomin en Europa. Fueron sacerdotes
en estas tierras los que propugnaron ideas sensualistas y experimentalistas, sostuvieron
tesis de profundo contenido humanista e incluso pusieron en duda determinadas prerro-
gativas de la Iglesia, al proponer avanzadas reformas sociales.
No cabe la menor duda de que la ilustracin latinoamericana desempe el papel de
cimentadora de las transformaciones ideolgicas y polticas que se exigan para resolver
el proceso independentista. Esto no es nada extrao, pues la ilustracin se caracteriz
precisamente por ser un movimiento losco de marcada raigambre poltica y social.
23

Ya se haba apreciado en Francia y en otros pases, en los cuales la ilustracin no debe ser
vista como mera extensin de un fenmeno europeo.
La preocupacin de los ilustrados latinoamericanos por revitalizar los estudios sobre
los valores de las culturas precolombinas, es otra muestra de que no solo conformaban
el prembulo de un nuevo sujeto histrico de la cultura y la vida poltico-social latinoa-
mericana, sino que se enorgullecan, por lo general, de autoconstituirse en objeto de la
bsqueda cientca y de la reexin antropolgica del nuevo siglo de las luces.
En Amrica se fue creando una base de discusin terica sobre lo que demandaban
las relaciones burguesas para su despliegue omnilateral: un desarrollo cientco-tcnico
22
Monal, I. Obra citada. p. 130.
23
La losofa ilustrada es eminentemente poltica, pues un trabajo colectivo de la idea, una prctica social en
sentido radical, incluso con horarios y lugares jados, sin preocuparles la paternidad ni la propiedad de las
ideas. En los salones se producira dialcticamente (en dilogo y oposicin); luego, cualquiera retomaba el discur-
so, lo escenicaba y, en n, lo editaba, con frecuencia annimo y retocado sin escrpulos por el editor. Nunca
ha habido una produccin ms social de las ideas. Bermudo vila, J. y otros. El pensamiento losco y poltico
en la ilustracin francesa. Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela. 1992. p. 36.
133
acelerado, fomento de la industria y de la capacidad creativa de las nuevas generaciones.
Enfrentamiento a una mera postura reproductiva y consumidora.
En denitiva, todos los ilustrados latinoamericanos contribuyeron, conscientemente
o no, a la fermentacin ideolgica desalienadora que propiciara a inicios del siglo xix la
emancipacin poltica, como premisa indispensable para alcanzar niveles superiores de
realizacin del humanismo en estas tierras.
La reexin epistemolgica de los ilustrados latinoamericanos estaba muy a tono con
los avances que se haban producido en las ciencias naturales y en las nacientes ciencias
sociales de la poca. Pero a la vez, esta actitud propia de los propugnadores de la doctrina
de la docta ignorancia presupona el reconocimiento de nuevos lmites
24
que las nuevas
generaciones deban conquistar.
Los ilustrados latinoamericanos apreciaban la educacin como la va fundamental para
elevar a planos superiores, en primer lugar, el desarrollo econmico, pero sobre todo, las
distintas esferas de la sociedad civil y de la poltica que permitieran una mejor participa-
cin del hombre en la eleccin de su destino. Antonio Nario fue uno de esos ilustrados
neogranadinos que enalteci el papel de la educacin
25
como factor desalienador.
La educacin era concebida como el mtodo ms apropiado para la formacin de las
nuevas generaciones en nuevos valores que dejasen atrs las arbitrariedades del medioevo
an latentes en Amrica. Las clsicas consignas de libertad, igualdad y fraternidad, que
resonaron en todos los rincones donde el pensamiento de la ilustracin arraig, encon-
traban en las reformas en la educacin una de sus principales vas de realizacin. Cual-
quier elemento enajenante que contribuyese a establecer obstculos entre los hombres
era criticado. Por ello, algo a lo que tambin los ilustrados latinoamericanos le prestaron
atencin en su misin humanista y desalienadora fue al combate contra las supersticio-
nes y el oscurantismo reinante en la poca.
24
Naturalmente, esta nueva forma de conanza del hombre en su propia capacidad de conocer la realidad por
medio de los sentidos, apoyados en la razn, puso en duda la fe existente en el gran sistema escolstico e hizo
tambalear su ordenado cosmos, en el cual el hombre tena ya jada su posicin, sus tareas y responsabilidades.
Sin embargo, quedaron otando en este nuevo humanismo ciertos temores y angustias, pues al mismo tiempo
que el poder del conocimiento despertaba en el hombre insospechadas posibilidades y una especial grandeza, le
descubra una estructura del mundo de naturaleza indenida que haca patente su soledad y pequeez. Paladi-
nes, C. Sentido y trayectoria del pensamiento ecuatoriano. UNAM. Mxico. 1991. p. 28.
25
Nario, A. Sobre la educacin. La ilustracin en Colombia. Editorial El Bho. Bogot. 1990. p. 118.
134
La ilustracin latinoamericana no se caracteriz desde un inicio por su radicalismo,
sino por su reformismo;
26
pero el propio proceso poltico independentista del cual ella
era un preludio necesario, la impuls a asumir ideas y proyectos de mayor envergadura
que desbordaban los lmites del pensamiento reformista.
En el pensamiento ilustrado latinoamericano se manifestaron casi todas las corrientes
de pensamiento losco y teolgico que proliferaron de distinto modo en Europa. Sin
embargo, hubo problemas especcos, como el de la condicin humana de los aborge-
nes de estas tierras, que fueron retomados y reivindicados por los humanistas del xviii
a raz de las implicaciones ideolgicas que tal tipo de discriminacin traa aparejadas no
solo para aquellos, sino para todos los nativos americanos, incluyendo a los criollos.
La escolstica sufri un serio golpe con el advenimiento del humanismo ilustrado y
fue debilitndose paulatinamente a pesar del apoyo institucional con que contaba por
parte de la Iglesia, y en especial por su imbricacin con las necesidades legitimadoras de
la dominacin de las metrpolis.
El espritu renacentista pujante que impulsaba ideas de profundo contenido huma-
nista se hizo sentir denitivamente en el siglo xviii, indicando los grados de autenticidad
creciente que alcanzara cada vez ms la reexin losca en Amrica Latina.
La creciente proliferacin de escuelas y tendencias loscas que se produce en el
siglo xix latinoamericano y que llega a convertirse hasta en un problema preocupante
para lsofos e historiadores de las ideas en la regin, tuvo su caldo de cultivo originario
en ese espritu de tolerancia que impuls la ilustracin.
Es cierto que no en todas partes de esta Amrica el espritu de la modernidad y sus
logros, como el de la democracia, compartimentacin de poderes, igualdad, libertad,
secularizacin, tolerancia, etc., encontraron odos adecuadamente receptivos espe-
cialmente en los prceres de la independencia como Bolvar, San Martn, OHiggins,
etc.; pero el reconocimiento de la validez universal de tales conquistas de la civiliza-
cin oblig a que hasta los regmenes dictatoriales se viesen obligados a utilizar tales
pieles de cordero. Este hecho, de un modo u otro, tendra una incidencia positiva en el
proceso de humanizacin del hombre latinoamericano.
26
La mayor parte del pensamiento ilustrado iberoamericano aparece en sus primeras etapas como eco del eu-
ropeo y, por la misma razn, portador del espritu reformista e innovador de la versin espaola. Chiaramonte,
J. Pensamiento de la ilustracin. Biblioteca Ayacucho. Barcelona. 1979. p. XVIII.
135
Bolvar no lleg a escribir obras propiamente loscas, pero en todo su epistolario,
en numerosos documentos, proclamas, etc., se aprecian innumerables reexiones de
profundo carcter losco respecto a los ms diversos problemas, entre ellos la exis-
tencia de Dios, las potencialidades de la naturaleza, el conocimiento humano, el poder
de la ciencia, el papel de las artes, de la moral y de las ideas en el desarrollo social, entre
otras. En ellas se aprecia tanto su concepcin particular sobre el lugar de la losofa en el
saber humano, como la recepcin creadora que hay en l de las ideas de la ilustracin, y
en general su ideario profundamente humanista.
El espritu de la ilustracin le esclareci la visin lo suciente para emprender su
labor emancipadora, imbuida del ms arraigado humanismo, pero despojado lo ms
posible de la mayor indumentaria de idealizaciones estriles, que lejos de coadyuvar
podran entorpecer su misin.
No se puede liberar del todo a Bolvar de una cierta dosis de utopa en sus proyectos
polticos, como se aprecia en su idea de la unidad de todos los pueblos latinoamericanos.
Aun hoy en da se mantiene como una utopa concreta y necesaria frente a la peligro-
sa utopa abstracta del panamericanismo que l combati desde sus orgenes y hoy
se levanta nuevamente amenazante. En denitiva, su latinoamericanismo, como el de
Mart, no era infundado, ni mucho menos se trataba de algo absolutamente imposible
de acrisolar. En todo revolucionario siempre hay dosis indispensables de utopismo, de
idealismo, de altruismo. Y Bolvar no poda ser una excepcin, cuando se trata del inter-
nacionalista ms grande de todos los tiempos en nuestra Amrica.
Aun cuando muchos se han cuestionado la existencia propiamente de la losofa en
Amrica Latina en ese perodo, en particular, donde todava no pareca que haban sido
elegidos los fundadores, nadie podr dudar jams de que en la historia de esta regin
la obra redentora de Bolvar tuvo por fuente nutritiva principal el pensamiento losco
de la ilustracin, del cual l no fue un simple receptor, sino un activo contribuyente y
gestor. Ello obliga a que haya que otorgarle su merecido lugar no solo en la historia de
las ideas loscas de nuestra Amrica, sino a la hora de efectuar la ms justa valoracin
de las mltiples manifestaciones de la ilustracin a escala universal.
136
En lo que a corrientes de pensamiento losco se reere, el siglo xix latinoame-
ricano estuvo caracterizado por distintas inuencias. La ilustracin haba constituido
no slo el fermento catalizador de las potencialidades que demandaba la preparacin
ideolgica del proceso independentista, sino que haba sembrado la semilla de nuevas
fuentes de ideas en diferentes planos.
En el gnoseolgico, el sensualismo, el empirismo y el racionalismo se iran imbri-
cando orgnicamente y encontraran nuevos exponentes cada vez ms a tono con los
avances del pensamiento losco universal. El cienticismo que devendra en algo
tpico del positivismo nisecular, tendra ya desde los inicios del xix algunas manifesta-
ciones vinculadas a la divulgacin creciente que lograban los nuevos descubrimientos
cientcos y avances tecnolgicos.
Las pseudocientcas ideas de la frenologa
27
y otras concepciones, que se derivaban
de la ebre por apuntalar cualquier idea en los logros de algunas de las ciencias recono-
cidas, alcanzaron tambin alguna difusin.
El utilitarismo
28
y la ideologa, como productos importados a la medida de las me-
trpolis econmicas y culturales, Inglaterra y Francia respectivamente, tambin encon-
traron eco en los sectores de aquella naciente burguesa latinoamericana, ansiosa de
saltar etapas en su desarrollo y control de sus respectivas fuentes productivas.
29
Indu-
27
De curso muy reducido, aunque no difuso, es, asimismo, el movimiento de la frenologa en Hispanoamrica.
La frenologa es planta germana. Nace y se desarrolla a principios del siglo xix. Francisco Jose Gall (1828) crey
descubrir que en ciertos lugares del cerebro residen los rganos de las 27 actividades anmicas. Larroyo, F. La
losofa iberoamericana. Editorial Porra. 1969. pp. 92-93.
28
Esta losofa propugnada por los ingleses John Stuart Mill y Jeremy Bentham considera que el valor supremo
de toda actividad cognoscitiva o prctica es la utilidad, por eso servir de base posteriormente al pragmatismo
norteamericano de Charles Anders Peirce, William James y al instrumentalismo de John Dewey provoco pro-
fundas polmicas en algunos pases como Colombia y cubri dos tercios del siglo xix. Fue adoptado como
ideologa el Partido Liberal () hasta la constitucin de 1886 en que muere vencido por el poder religioso.
Rojas Osorio, C. Filosofa moderna en el Caribe hispano. Editorial Porra- Universidad Nacional de Puerto Rico.
Mxico. 1997. p. 67.
29
22. La ideologa como doctrina sobre el origen de las ideas fue creada en Francia por Destut de Tracy y encon-
trara algn arraigo en Amrica al marcar el trnsito del empirismo iluminista al espiritualismo tradicionalista y
al eclecticismo. La ideologa tuvo tanto arraigo en Amrica porque se basaba en los grandes principios bsicos
que sostenan a la Enciclopedia: afn de colocar al hombre en el plano terreno, dentro de las leyes de la naturale-
za de que l forma parte, conanza en la ciencia, en la losofa y en la perfectibilidad humana; culto apasionado
a la razn; deseo de liberar al hombre y a la sociedad del inujo de las concepciones religiosas. Francovich, G.
El pensamiento boliviano en el siglo XX. Editorial Amigos del Libro. Cochabamba. 1985. p. 69.
137
dablemente, todos sus presupuestos adems del hecho de constituir una corriente
de pensamiento de carcter fundamentalmente tico y poltico que buscaba para sus
normas una fundamentacin cientca, la hacan muy apetecible para los pensadores
latinoamericanos urgidos de tales transformaciones, como en el caso de Cuba con Flix
Varela, en quien se aprecia hondamente su huella; y de los argentinos Juan Manuel Fer-
nndez de Agero, Juan Crisstomo Lanur y Diego Alcorta. En el plano sociopoltico
acompaaban al despertar del liberalismo las tempranas expresiones de inconformi-
dad con las insuciencias y contradicciones de la sociedad capitalista, a travs de un
incipiente pensamiento de corte socialista utpico.
La reexin losca alcanzara peldaos superiores con la impugnacin del eclec-
ticismo que pujaba con fuerza por manipular la conciencia de la nueva poca con las
viejas artimaas. El eclecticismo y el espiritualismo se impondran en varios pases de
la regin, como expresin renada de nuevas formas de la metafsica; en tanto otros,
como el positivismo y el materialismo cientco natural, no tendran mucho que esperar
para iniciar su despliegue crtico sobre aquellos.
Muchos fueron los denominadores empleados para expresar las ms renadas for-
mas del idealismo losco, que encontraba su modalidad literaria por esta poca en
el romanticismo, y que tomaba carta de ciudadana como espiritualismo, eclecticismo,
vitalismo, panentesmo, etc.
El espritu anticlerical que haba estado presente en el pensamiento que prepar
ideolgicamente el proceso independentista, se fue apagando paulatinamente en corres-
pondencia con las nuevas condiciones que generaba el movimiento de restauracin en
Europa, cuando la Santa Alianza pareca tambin imponer su Diktat sobre las nuevas
cabezas loscas. Era el momento en que se ponan de acuerdo las ancestrales monar-
quas europeas para tratar de hacer saltar atrs la marcha de la historia y desconocer las
conquistas de la Revolucin Francesa, del mismo modo que hoy en da el triunfalismo
de las potencias capitalistas pretende borrar de la memoria histrica de los pueblos los
logros del socialismo en su corta existencia.
La historia se repite, se dice que una vez como tragedia y otra como comedia; es
comn que en las pocas de crisis aoren y pululen las sectas esotricas que prometen
138
salvacin asegurada a los incautos en momentos de prdida de rumbos y de destruccin
de valores establecidos, como sucede en la actualidad. Nada tiene de extrao que en
aquella poca de profundo despegue del capitalismo la sociedad burguesa se viese infec-
tada de corrientes ideolgicas que pugnaban por hacerla retroceder en su marcha o, por
lo menos, obligarla a continuar camino acompaada de corrientes de pensamiento que
engendradas en el pasado hacan todo lo posible por mantenerlo vivo.
El conservadurismo, al igual que el pesimismo, el oscurantismo y el misticismo fue-
ron tomando alguna fuerza en consonancia con los intentos por reestablecer el privi-
legiado lugar perdido por la escolstica en la poca anterior. El catolicismo no perdera
ocasin para proponer frmulas ms acordes a los nuevos tiempos, como las que pro-
pugnara el neotomismo. Las ideas de la losofa clsica alemana tambin encontraran
algn eco en el ambiente losco latinoamericano de ese siglo, pero la mayor parte de
las veces mediadas por interlocutores de estatura menor, como Cousin o Krause,
30
que
no haban alcanzado tanto prestigio en Europa.
En Amrica Latina la ilustracin tampoco haba sido un fenmeno homogneo, sino
que se caracterizo por el desarrollo de diversas tendencias, algunas de ellas incluso mar-
cadamente hostiles entre s en algunas cuestiones. Una de las corrientes que mayor reper-
cusin temprana alcanz en el siglo xix fue el sensualismo. La llamada escuela escocesa
o del sentido comn
31
se dej sentir incluso entre pensadores que tambin deben ser
considerados representantes de la ilustracin, como el venezolano Andrs Bello.
Es conocido que la ilustracin provoc reacciones diversas en el siglo xix. Por una
parte, estimul proyectos de pensamiento de corte humanista, vinculados a las exigen-
cias de los sectores populares,
32
como tendencia principal que haba caracterizado a este
30
Vase: Colectivo de autores. El krausismo y su inuencia en America Latina. Fundacin Frierich Ebert-Instituto
Fe y Secularidad. Madrid. 1989.
31
La escuela escocesa que haba sido fundada a mediados del siglo xviii por Tomas Reid en Edimburgo era
continuadora de la tradicin empirista inglesa. Propugnaba un realismo natural en el que la percepcin sen-
sible constitua el pilar fundamental de toda su concepcin gnoseolgica desalienadora, que en ltima instancia
estaba dirigida contra el escepticismo, el fenomenalismo y cualquier postura agnstica. Esta escuela apareci
como una manifestacin de experimentalismo y de enfrentamiento a los rezagos del espritu especulativo que
an pudieran quedar entre algunos representantes de la propia ilustracin.
32
El nuestro es un humanismo concreto, una prctica de pueblo (no necesariamente institucional), nacido
de la vida, la geografa y la historia, muchas veces como una prdica sin discurso. No es una prdica nacida de
una corriente losca, de algunos autores, sino una manera de ver y sentir el mundo a atravesar la historia.
139
movimiento. Pero tambin sent las premisas para corrientes de carcter materialista y
cienticista que desembocaron en algunos casos en el positivismo.
Por el contrario, el espiritualismo, bajo la inuencia de Pierre Laromiguiere, consti-
tua un momento de ruptura con las ms avanzadas ideas de la ilustracin, especial-
mente por su idealismo, misticismo y por sus concesiones a la religiosidad.
El espiritualismo, especialmente en Argentina y Uruguay, se despliega con fuerza
durante todo el siglo xix, y se articula tanto que hasta se le identica con el romanticis-
mo como movimiento literario en su oposicin al positivismo y al naturalismo.
Algunos de los que se dejaron cautivar inicialmente por el espiritualismo all por los
aos treinta, como los argentinos Juan Bautista Alberdi, Domingo Faustino Sarmiento,
Esteban Echeverra, etc., romperan con l dado su carcter especulativo, y posterior-
mente se orientaran hacia el positivismo o hacia otras posiciones loscas menos com-
prometidas con la revitalizacin clerical que tales posturas eclcticas inducan.
Sin embargo, sera errneo considerar que el espiritualismo no produjo algunos fru-
tos signicativos para el proyecto humanista del pensamiento latinoamericano. Tanto
en la obra de aquellos como en la del chileno Francisco Bilbao se atesoran ideas muy
signicativas para la historia de nuestra perenne emancipacin espiritual, que de una
forma u otra se nutrieron en aquella primera etapa de la evolucin de sus ideas del es-
piritualismo.
A la vez, el pensamiento catlico fue tomando cada vez ms fuerza, aun cuando fue-
se bajo nuevas denominaciones, como el liberalismo catlico o cristianismo social
de Robert de Lamenais, y preparara el terreno para la revitalizacin del desmo y el
irracionalismo, que intentara oponerse al positivismo y a cualquier expresin de mate-
rialismo y racionalismo.
El positivismo fue la losofa que mayor signicacin tuvo en la segunda mitad del
siglo xix latinoamericano.
33
Su repercusin se dej sentir de modo diferente en los dis-
Montiel, E. El humanismo americano. Filosofa de una comunidad de naciones. Fondo de Cultura Econmica.
Per. 2000. p. 15.
33
Algunos, como el argentino Alejandro Korn y el panameo Ricaurte Soler han considerado que sus manifes-
taciones no solamente fueron anteriores a esa fecha, sino que adems, en algunos casos, fueron autctonas, pues
ya en 1837 se dio en Argentina una generacin de positivistas, antes que apareciera la obra de Comte. Vase:
Soler , R. El positivismo argentino. Imprenta Nacional, Panam. 1956.
140
tintos pases de la regin hasta los primeros aos del siglo xx. Esta fue la losofa que
mayor impacto tuvo en distintas esferas de la vida losca, cientca, educativa, pol-
tica, jurdica, artstica e incluso religiosa. Repercuti de un modo sui gneris
34
prctica-
mente en todos los espacios del mundo espiritual latinoamericano de la poca. Haberse
enfrentado a la losofa especulativa en un momento en que esta trataba de tomar fuerza
de nuevo en el mbito intelectual latinoamericano, as como plantearse la bsqueda de
instrumentos racionales sobre bases cientcas para combatirla, es indudablemente unos
de sus mritos ms notables.
El positivismo fue asumido y cultivado en Latinoamrica al menos, por sus prin-
cipales representantes, entre quienes se destacan el cubano Enrique Jos Varona,
35
el
argentino Jos Ingenieros
36
y el mexicano Justo Sierra,
37
como una losofa optimis-
ta, llena de conanza en el hombre, en la capacidad creativa de su pensamiento, en la
cultura, en la ciencia, en el progreso y el desarrollo industrial; como una losofa aliada
del liberalismo y defensora de la democracia burguesa. Esas ideas resultaban muy avan-
zadas para los pases latinoamericanos, recin liberados, en su mayora, del colonialismo
espaol y enfrascado entonces en profundas luchas entre las oligarquas retrgradas y la
naciente burguesa nacional.
En sentido general, esta losofa desempe una funcin progresista en Amrica La-
tina, pues sintetizaba las aspiraciones de la dbil burguesa nacional, que en esta regin
pretenda sustituir las caducas relaciones precapitalistas de produccin y estimular el
desarrollo tecnolgico e industrial como premisa indispensable para alcanzar, en todos
los planos, una verdadera independencia de los pueblos latinoamericanos. Sin embargo,
la formulacin de este ideario se elaboraba bajo los presupuestos del desarrollo del capi-
talismo premonopolista del siglo xix, y por tal motivo, al producirse la penetracin de
los monopolios y otras manifestaciones propias de la etapa imperialista de esa sociedad,
las ideas liberales de los positivistas latinoamericanos se vieron frustradas.
34
Vase: Guadarrama, P. Positivismo y antipositivismo en Amrica Latina. Editorial Ciencias Sociales. La
Habana. 2004.
35
Vase: Guadarrama, P. y Tussel, E. El pensamiento losco de Enrique Jos Varona. Editora Ciencias Sociales.
La Habana. l987.
36
Vase: Rensoli Laliga, L. El positivismo en Argentina. Universidad de La Habana. La Habana. 1988.
37
Vase: Rivero, D. y Rojas Requena, I. Justo Sierra y el positivismo en Mxico. Editorial Ciencias Sociales. La
Habana. 1987.
141
Si algo tuvo de sui gneris el positivismo latinoamericano fue no identicarse con la
tesis sobre el posible debilitamiento de la losofa y prcticamente su disolucin con el
auge de las ciencias particulares. En todo momento, en los positivistas latinoamericanos
se apreci su alta estimacin por el saber losco, por lo que fundamentaron el carcter
metodolgico y de concepcin general del mundo que acompaa siempre a la losofa
en correspondencia permanente con el desarrollo de las ciencias particulares, sin que este
signique un atentado contra su objeto de reexin. Por otra parte, los seguidores del
positivismo en Amrica Latina no siempre se mantuvieron, hasta los ltimos momentos
de sus respectivas vidas, identicados con dicha losofa, pues tambin se percataron de
muchas de sus insuciencias y de su nueva metafsica.
La losofa positivista en Amrica Latina se enfrent a los rezagos de la escolstica, as
como a las nuevas formas adoptadas por el idealismo, como el eclecticismo, el krausismo
y el neotomismo. Esta postura antimetafsica obstaculiz que comprendieran los valores
tanto de la losofa clsica alemana como del marxismo, especialmente en cuanto al
enfoque dialctico, que no lo diferenciaron de otra losofa especulativa.
El positivismo latinoamericano no signic una simple adaptacin de una losofa
europea a estas latitudes,
38
sino una incorporacin y recepcin creadora, con profundos
elementos originales, dismiles y renovadores, que constituyeron una forma especca de
superacin de dicha losofa en el mbito particular de este continente, como expresin
concreta del desarrollo de la lucha entre el materialismo y el idealismo losco.
En cuanto a la correlacin entre los fenmenos de la naturaleza y la sociedad, los
criterios reduccionistas que predominaron en el positivismo latinoamericano estaban
fundados en su inters por oponerse a las concepciones religiosas sobre el origen del
hombre y el desarrollo de la sociedad.
Los positivistas latinoamericanos no escaparon del enfoque reduccionista que signi-
ca el darwinismo social; sin embargo, no siempre compartieron las tesis racistas que
se derivan de tales concepciones, y aun en los casos en que llegaron a identicarse con
38
La realidad latinoamericana se hara as expresa entre quienes pretendieron tan solo teorizar sobre el posi-
tivismo, como entre quienes hicieron de l un instrumento para comprensin de esta realidad, de su historia,
de la cual se derivaban las metas a que esa misma historia apuntaba. Zea, L. Prlogo a Pensamiento positivista
latinoamericano. Biblioteca Ayacucho, Caracas. 1980, T. I. p. 23.
142
algunas de ellas, apreciaron en la educacin y otras instituciones civiles la posibilidad de
lograr el perfeccionamiento de las diferencias entre los distintos grupos humanos.
La losofa positivista debe ser considerada como una manifestacin autntica para
el pensamiento y el ambiente cultural latinoamericano de su poca. Era la que mejor se
corresponda con las exigencias socioeconmicas, polticas y culturales de estos pases en
esos aos, cuando an no existan condiciones para la difusin y desarrollo del marxismo,
como sucedera en la tercera dcada del siglo xx. Ante el paulatino auge que iran toman-
do nuevas y viejas formas del irracionalismo, pareca el positivismo la opcin losca
ms adecuada a la exigencia de aquellos tiempos. Los positivistas contribuyeron a que la
intelectualidad latinoamericana se preocupara ms por la realidad nacional en todos sus
planos de anlisis histrico, geogrco, antropolgico, sociolgico, etc., y con criterio
cientco. Por tanto, contribuyeron a un mejor conocimiento de nuestra Amrica.
La historia de las ideas loscas en Amrica Latina sufri un viraje signicativo a
partir del desarrollo de las ideas positivistas. Tanto defensores como crticos de esta co-
rriente del pensamiento latinoamericano coinciden en que dej una huella imborrable
en el devenir intelectual, y no solo en la vida espiritual de la cultura latinoamericana has-
ta nuestros das. La historia de las ideas loscas en la Amrica Latina del pasado siglo
xx est marcada tambin por la reaccin antipositivista que se desarroll desde nes del
sigo xix, como se puede apreciar en Jose Mart;
39
pero especialmente a partir de inicios
de dicho siglo xx en varios pases de la regin de forma simultnea, en pensadores como
los mexicanos Jos Vasconcelos y Antonio Caso, el dominicano Pedro Henrquez Urea,
los uruguayos Jos Enrique Rod y Carlos Vaz Ferreira, el argentino Alejandro Korn, el
peruano Alejandro Deustua, el chileno Enrique Molina, etc.
Un buen da aquellos jvenes educados en el seno del pensamiento positivista pre-
dominante desde mediados del siglo xix se levantaron en una actitud autocrtica signi-
cativa que implicaba una seria ruptura con la generacin que les haba iniciado en los
caminos de la losofa, tal vez por considerar que su reexin antropolgica era insu-
ciente. Sin embargo, tal divorcio no se produjo de manera irreverente.
39
Vase: Guadarrama, P. Jos Mart y el humanismo latinoamericano. Convenio Andrs Bello. Bogot. 2003.
143
La mayora de los nuevos pensadores, que a s mismos se consideraron neoidealistas,
vitalistas, historicistas, etc., y gestores de una nueva forma de cultivar el humanismo y
la losofa, reconocieron siempre los aportes del positivismo al engrandecimiento de la
cultura losca latinoamericana. Por regla general fueron sucientemente respetuosos
en relacin con los aportes de esa losofa, pero tambin con valerosa honestidad inte-
lectual supieron criticar todas las insuciencias que apreciaron en ella.
Ante todo, rechazaron el reduccionismo positivista que implicaba la hiperbolizacin
del papel del conocimiento cientco en la valoracin de la vida humana. Segn ellos,
el positivismo, como heredero del racionalismo y el empirismo, extrapol las potencia-
lidades lgicas y epistemolgicas del hombre en detrimento de la comprensin integral
de la vida humana, la cual presupone la valoracin de elementos emotivos, volitivos,
pasionales, etc., a los cuales esta losofa no les otorg especial atencin.
As mismo se enfrentaron al biologismo exagerado que implicaba concebir las rela-
ciones humanas en un plano no muy diferenciado de aquellas existentes en el mundo
animal. Sin descalicar los avances de las ciencias naturales y en particular las teoras
evolucionistas, la nueva generacin antipositivista de pensadores latinoamericanos evita-
ra los conictos con la Iglesia y la religin, como haba sido frecuente durante la poca
del anticlerical positivismo.
Las proclamadas ciencias del espritu pretendan hacer su debut para demostrar la in-
suciencia del logicismo y el empirismo positivista. La preocupacin axiolgica contri-
buira a abrir nuevos caminos en la eterna bsqueda losca de una posible naturaleza
humana. El fermento esttico de la praxis humana sera llevado a planos privilegiados,
con el objetivo de demostrar la superioridad cualitativa del ser humano respecto a los
inferiores.
La insistencia en la circunstancialidad especca de la accin humana presupona
impulsar el historicismo como mtodo de anlisis del desarrollo social que se diferen-
ciara de cualquier construccin apriorstica, de la cual tampoco quedara excluida la
dialctica.
Y tal preocupacin por lo propio, lo endgeno y el contexto histrico en el anlisis
losco, junto a los componentes ideolgicos que animaba a esta nueva generacin -
144
losca, considerada por Francisco Romero a nuestro juicio incorrectamente como
la de los fundadores de la losofa latinoamericana, les condujo a la crtica severa a
cualquier forma de xenolia cultural que implicase subestimacin de las capacidades
creativas de los pueblos latinoamericanos.
El enfrentamiento a la nordomana
40
implic un impulso considerable a la valoracin
adecuada de lo nacional, lo popular, lo latinoamericano, a la reivindicacin del proyecto
bolivariano de integracin de estos pases y a la estimacin de las propuestas martianas
de estimular el conocimiento de las manifestaciones culturales de nuestra Amrica,
a n de propiciar la lucha por la conquista de la dignidad de sus pueblos. Ese elemen-
to aorara de distinto modo tanto en la primera generacin antipositivista como en
aquella continuadora de esa labor, en la que se destaca la labor intelectual del emigrado
espaol
41
Jos Gaos
42
y Leopoldo Zea,
43
al constituir un movimiento impulsor de los
estudios del pensamiento losco latinoamericano del cual somos herederos en la ac-
tualidad por sus aportes y por su contribucin a motivar tales estudios en la mayora de
los pases del continente.
Si a la generacin positivista no le preocup mucho si su actividad losca posea
una raigambre latinoamericana y de algn modo contribua a enaltecer la cultura de esta
regin aun cuando era evidente su preocupacin por los problemas socioeconmicos
de sus respectivos pases y de la regin, a la generacin antipositivista le fue comn
la preocupacin por reivindicar los valores de la herencia losca nacional y regional.
40
Trmino utilizado por Rod para referirse a la exagerada acin de algunos latinoamericanos por la cultura de
los pases del Norte, especialmente Europa y Norteamrica.
41
Tras la cada de la Repblica Espaola y la victoria del franquismo, centenares de profesionales e intelectuales
tuvieron que emigrar. Por anidades culturales Amrica Latina fue una regin donde la mayora se establecie-
ron. La vida losca latinoamericana a partir de los aos 40 sera el nuevo escenario de destacados lsofos
espaoles, como Jos Gaos, Jos Ferrater Mora, Mara Zambrano, Juan David Garca Bacca, Eduardo Nicol,
Joaqun Xirau, Wenceslao Roces, Adolfo Snchez Vzquez, etc. Quienes tambin se destacaron como magn-
cos traductores de obras loscas de lenguas clsicas y modernas.
42
Vase: Guadarrama, P. Gaos y los estudios de la losofa en Amrica Latina. Islas. Revista de la Universidad
Central Marta Abreu de Las Villas. Santa Clara. no. 116, septiembre-diciembre 1996. Cuadernos Americanos.
UNAM. Mxico. no. 72, nov.-dic. 1998. pp. 199-219; Cuadernos Hispanoamericanos # 589-590, Madrid,
julio-agosto. 1999, pp. 49-68.
43
Vase: Guadarrama, P. Urdimbres del pensamiento de Leopoldo Zea frente a la marginacin y la barbarie.
Cuadernos Americanos # 37. Mxico. enero-febrero. l993. pp. 51-64; Zea, Leopoldo. Filosofar a la altura del
hombre. Discrepar para comprender. Cuadernos de Cuadernos. Mxico. no. 4. 1993. pp. 267-281.
145
Se le puede atribuir a la generacin antipositivista una actitud ms profesional y de
consagracin a la actividad losca, pero eso dista mucho de plantear que haya sido
propiamente la que de manera exclusiva consagr a la losofa latinoamericana.
La consagracin de la produccin losca en esta parte de Amrica ha sido el resulta-
do de un largo proceso de sedimentacin que se inici desde mediados del siglo xvi y que
se aceler a partir del xviii, y lleg a producir en el xix momentos y personalidades estela-
res. Nada tiene de extrao que el siglo xx haya dado a luz nuevos lsofos de envergadura,
que como otros de pocas anteriores impresionan hoy en da a los investigadores por el
vuelo terico de sus ideas, as como por el grado de originalidad y autenticidad de estas.
Es cierto que la losofa en Amrica Latina alcanz a mediados del siglo xx un indis-
cutible alto nivel de profesionalidad y riqueza, pero sus referentes no fueron solamente
los del pensamiento europeo. Ella supo elevarse sobre otras colinas endgenas que le
sirvieron de base, ya que jams hubiera podido fructicar en un desierto.
Los nuevos representantes de la vida losca latinoamericana de la primera mitad
del siglo xx encontraron un terreno fertilizado por generaciones anteriores de pensa-
dores que le prepararon el camino. De otro modo no se entiende el desarrollo del pen-
samiento losco latinoamericano, que nunca ha sido, como algunos han sostenido,
una mera reproduccin o eco de la losofa europea. Esta ha sido un referente bsico,
como es natural, de toda la cultura occidental en la cual se inscribe la historia de las ideas
loscas latinoamericanas, pero su especicidad ha sido mucho ms rica que la simple
condicin mimtica.
Ahora bien, era natural que el grado de madurez y de elaboracin terica de los -
lsofos latinoamericanos del siglo xx fuese superior al de pocas anteriores, del mismo
modo que este fenmeno suceda en Europa o en cualquier otra parte. Nada tiene de ex-
trao que algunos de ellos hayan causado, y an siguen causando, asombro entre investi-
gadores europeos que han percibido la dimensin de sus respectivas tallas intelectuales, y
en la actualidad resulta imposible justipreciar el avance del pensamiento losco mun-
dial de diversas corrientes, desconociendo el digno lugar que ocupan algunos lsofos
engendrados y nutridos por la cosmopolita sabia intelectual de nuestra Amrica.
146
Entre las tradiciones del pensamiento ms relevantes del siglo xx latinoamericano se
encuentra, sin duda, la marxista. Los precursores del pensamiento marxista en Amrica
Latina no otorgaron un lugar especial a cuestiones de carcter epistemolgico, ontolgi-
co y metodolgico, pero en ocasiones se vieron precisados a hacerlo.
44
Se preocuparon
ms por estudiar los problemas concretos de cada pas y de cada momento, y por for-
mular alternativas de desarrollo social que consideraban apropiadas para aquella regin
y poca.
El traslado al mbito intelectual latinoamericano de algunas de las polmicas que
desde los aos cuarenta y cincuenta se venan produciendo en el seno del llamado mar-
xismo occidental
45
contrapuesto al marxismo-leninismo emanado del bloque sovi-
tico sobre algunos temas loscos, ticos y estticos, conmovieron cada vez ms el
ambiente en el que se desarrollara el marxismo en Amrica Latina.
Por otra parte, el auge que fueron tomado las posiciones loscas crticas del mar-
xismo en diverso grado unas veces para tratar de pernearlo, como el existencialismo
sartreano, y otras para sustituirlo, como la losofa de corte neopositivista, la analtica,
el neotomismo, etc., dio lugar a que el marxismo se situara en mayor medida en el
centro del debate intelectual y se expresase de diversas formas, como en el caso de su
interpretacin como losofa de la praxis desarrollada por el destacado hispano-mexicano
Adolfo Snchez Vzquez.
46
44
El enfrentamiento del marxismo a otras corrientes loscas prevalecientes en el ambiente intelectual latino-
americano de la primera mitad del siglo xx, tuvo una de sus mejores expresiones en la polmica a propsito de
la implementacin de la educacin socialista en Mxico a inicios de los aos treinta entre el marxista Vicente
Lombardo Toledano (1894-1968) y el lsofo Antonio Caso, destacado representante del intuicionismo y el
voluntarismo.
45
(...)es caracterstica del marxismo occidental que nunca haya elaborado una cartografa exacta o adecuada de
su propio paisaje intelectual. Anderson, Perry. Consideraciones sobre el marxismo occidental. Siglo xxi. Mxico.
1985. p.86.
46
La obra principal de Snchez Vzquez Filosofa de la praxis (1967), que constituy su tesis doctoral en la Uni-
versidad Autnoma de Mxico, intenta ser una nueva determinacin del marxismo que presuponga una postura
antidogmtica de esta losofa. En ella se desarrolla la idea del marxismo como una losofa de la praxis, no solo
con independencia de Gramsci, sino como una mayor fundamentacin desde el punto de vista materialista.
As desarrolla una interpretacin original de la obra de Marx a partir de una nueva lectura de los Manuscritos
econmicos y loscos de 1844 y de las Tesis sobre Feuerbach. Snchez Vzquez ha incursionado con merecido
prestigio en el terreno de la esttica marxista en Las ideas estticas de Marx (1965) y Esttica y marxismo (1970),
as como en la crtica al estructuralismo y en la reconstruccin del paradigma del socialismo, especialmente en
momentos tan difciles como el posterior al derrumbe de la URSS, en los que ha mantenido una consecuente
147
El marxismo, a diferencia de la mayor parte de otras losofas, se ha caracterizado
por una ms efectiva articulacin con la prctica poltica, econmica, social y cientca
del pas o regin en que se desarrolla. Amrica Latina no constituye una excepcin de
esa regla. Aun cuando no siempre prevalece la creatividad y los elementos aportativos
que enriquecen esta teora porque interpretaciones simplicadoras y dogmticas pueden
haber tenido un determinado peso en algunos momentos, cuando la reexin ha sido
genuinamente crtica por parte de los representantes autnticos del marxismo ha con-
tribuido a su enriquecimiento terico.
47
En este plano Amrica Latina tampoco es una
excepcin.
Amrica Latina ha generado tanto en el orden poltico como intelectual personalida-
des creativas del marxismo cuyo reconocimiento internacional les hace ser considerados
a una escala de mayor trascendencia en los estudios sobre el desarrollo universal del
marxismo. Entre ellas sobresalen Jos Carlos Maritegui, Ernesto Che Guevara, Fidel
Castro, Rodney Arismendy, Antonio Garca Nossa, Eli de Gortari, Adolfo Snchez
Vsquez, etc.
La historia latinoamericana del siglo xx se puede escribir desde cualquier perspectiva
ideolgica, ya sea atacando al marxismo o identicndose con l, pero jams ignorando
su signicacin intelectual para esta regin, y mucho menos el efecto poltico de la acti-
vidad de quienes han militado en organizaciones de tal carcter o de forma independien-
te han ejecutado su labor poltica y cultural inspirados en sus presupuestos.
48
La losofa, en toda poca, ha desempeado el papel de escarpelo revelador de las
encubiertas esencias de sus respectivos presentes, pero siempre ha resultado ms atrac-
tiva y prometedora por su funcin de pretensiones predictivas. No ha habido lsofo
que no haya incursionado de alguna manera en el especulativo terreno de avizorar los
posibles rumbos de la historia, aunque no todos han contado con los catalejos idneos
que les permitan mayor nitidez en la captacin de esas brumosas imgenes. Y una de esas
expresiones que ha intentado esto de forma sui gneris, tambin con la pretensin al
defensa del marxismo y del socialismo.
47
Colectivo de autores. Guadarrama, P. (Coordinador). Despojados de todo fetiche. La autenticidad del pensamien-
to marxista en Amrica latina. Universidad INCCA de Colombia. Bogot. 1999.
48
Vase: Colectivo de autores, P. Guadarrama, P. Bosquejo histrico del marxismo en Amrica Latina. En:
Filosofa en Amrica Latina Editorial Flix Varela. La Habana, 1998. pp. 180-264.
148
menos su ala derecha de una superacin tanto del materialismo y el idealismo, como
del capitalismo y del socialismo real en una postura evidentemente tercerista,
49
ha sido
la llamada losofa de la liberacin.
Esta corriente de pensamiento, si bien no constituye un movimiento homogneo,
pues en su seno se encuentran intelectuales de la ms diversa formacin losca y
posicin ideolgica, al menos coincide en la necesidad de la liberacin de los pueblos
latinoamericanos, independientemente del hecho de que conciban tal tarea de modo
muy diferente. Sus principales antecedentes se encuentran en el movimiento de estudio
de las ideas loscas latinoamericanas que a partir de los aos cuarenta tom auge en
Mxico, principalmente con la obra de Leopoldo Zea, quien plantea en un anlisis -
losco lo que despus ser objeto, en el plano econmico y sociolgico, de la teora de
la dependencia, e intenta proponer alternativas de escape a la desventajosa situacin de
los pases latinoamericanos.
50
Pero fue en la Argentina de nes de la dcada del setenta donde tales ideas cobraron
mayor auge, y entre sus antecedentes, adems de Zea, estara el peruano Augusto Salazar
Bondy, as como otros pensadores latinoamericanos, como es el caso de Arturo Andrs
Roig,
51
entre otros, y de la teologa de la liberacin, como Juan Carlos Scannone, quien
ha tratado de vincular la gnesis de esta losofa y la religiosidad a la sabidura popular.
52

Junto a Zea y sus discpulos se incorporaron los argentinos exiliados Enrique Dussel,
quien se convirti en una de las guras fundamentales de esta corriente, y Horacio
Cerutti, uno de los crticos ms agudos de las limitaciones de la misma posteriormente,
y otros.
49
En lo que podramos llamar ala derecha del movimiento, fue entendida la losofa de la liberacin como
una alternativa entre el individualismo liberal del capitalismo y el marxismo, que era acusado de colectivismo
anticristiano. Fue, en tal sentido, una tpica posicin tercerista, otra manifestacin ms de la ambigedad.
Roig, A.A. El pensamiento latinoamericano y su aventura. Centro Editor de Amrica Latina, Tucumn. 1994.
p. 58.
50
Vase: Guadarrama, P. La evolucin de las ideas de Leopoldo Zea como antecedente y pilar de la losofa
latinoamericana de la liberacin. Lateinamerika. Rostock. #2. 1987. pp 9-26. Revista Cubana de Ciencias Sociales
La Habana. l987. no. 13. pp. 131-149.
51
Cerutti, H. Filosofa de la liberacin latinoamericana., Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1983. p. 28.
52
Despus de la problemtica de la liberacin (...) tambin dio qu pensar a la losofa, pues esta, como amor a
la sabidura, se cuestion a s misma a partir de la sabidura que la religiosidad popular latinoamericana entraa.
Scannone, J.C. Hacia una losofa a partir de la sabidura popular. En: Ellacura I. y Scannone, J.C. Para una
losofa desde Amrica Latina. Ponticia Universidad Javeriana. Bogot. 1992. p. 123.
149
Si se efecta un rastreo histrico de esta corriente durante sus cuatro dcadas de
existencia, se aprecia que su imprecisin ideolgica era mucho ms comn durante sus
primeros aos. Posteriormente la agudizacin de las contradicciones en la situacin so-
cioeconmica de los pases latinoamericanos marcada por la insoportable deuda exter-
na y por las inconsecuencias que se derivan del injusto orden econmico internacional,
que ha hecho fracasar hasta los proyectos fascistoides y dictatoriales de las oligarquas
nacionales en complicidad con los monopolios transnacionales, y por ltimo, el fracaso
del socialismo sovitico y de Europa Oriental, ha obligado a los lsofos de la libera-
cin a asumir una posicin ms difana al respecto y hasta radical en algunos casos, en
favor de justicar las razones de las ideas socialistas.
Otro rasgo comn de estos pensadores consiste en proponer la investigacin del
pensamiento y la cultura latinoamericana como va para la bsqueda de la identidad
y la integracin cultural de estos pueblos: [...] es a travs de la integracin cultural
como ser posible alcanzar la integracin real y ecaz de Amrica Latina, propone el
destacado lsofo peruano Francisco Mir Quesada,
53
quien desde la losofa analtica
ha simpatizado con esta corriente. Este parece ser uno de los elementos que mayor acep-
tacin encuentra entre otros seguidores de la losofa de la liberacin, quienes contri-
buyen notablemente a rescatar los valores que encierra la cultura regional, pero limitan
las funciones de la losofa a contribuir a la revelacin de dichos valores y a la toma de
conciencia de su signicado.
Los intentos por elaborar una metafsica propiamente latinoamericana han estado
presentes en muchos de los representantes de la losofa de la liberacin, especialmente
entre aquellos que buscan su mayor vnculo con la teologa de la liberacin y aspiran,
por el camino religioso, a encontrar alguna atalaya desde donde contemplar el venidero
hombre liberado.
La mayora de los lsofos de la liberacin insisten en la necesidad de establecer un
proyecto superior de sociedad ms humana, y en tal sentido consideran que el capitalis-
mo salvaje ya demostr su incapacidad para lograrla, por lo que se requiere la elabora-
cin de nuevas variantes sociales.
53
Mir Quesada, F. Estudios latinoamericanos, dependencia y liberacin. En: Latinoamrica, UNAM, Mxi-
co. 1979. p. 13.
150
Esta losofa, emergida como expresin de insatisfaccin con las formas tradiciona-
les del losofar, que se caracterizan por apoyarse en un universalismo abstracto y des-
vinculado de las exigencias terrenales del mundo latinoamericano, al no constituir un
movimiento losco homogneo tampoco ofrece propuestas comunes de alternativas
de desarrollo poltico-social para Amrica Latina, ni tampoco coincide en la formula-
cin de un mtodo y una antropologa losca comnmente aceptada por todos sus
simpatizantes.
No obstante la diversidad de clasicaciones que se pueden ofrecer sobre los distintos
subgrupos o tendencias que conforman dicha corriente, y los elementos diferenciadores
de cada uno de ellos, existen algunos elementos comunes respecto a la bsqueda de
alternativas sociales para los pueblos latinoamericanos. El principal es que el modelo de
capitalismo dependiente que le ha tocado desempear a los pases latinoamericanos no
asegura reales posibilidades de desarrollo y de dignicacin del hombre de estas tierras.
Esto signica que coinciden en que el actual orden socioeconmico y poltico debe ser
modicado sustancialmente. Aunque no todos admiten con agrado que deba ser susti-
tuido por un modelo propiamente socialista, s reconocen mayores posibilidades en una
sociedad en que prevalezcan medidas de control social y regulacin de la distribucin de
la riqueza que favorezcan a los sectores populares ms pobres.
Sin embargo, las formulaciones y modelos propugnados por los seguidores de esta
losofa no resultan por lo regular precisos y tampoco son fcilmente indicativos de
las vas para alcanzarlos. La ambigedad, la retrica sentimentalista y el humanismo
abstracto han permeado en muchas ocasiones el discurso de la losofa latinoamericana
de la liberacin. Su humanismo se revela claramente en su defensa de las condiciones
humanas de la poblacin indgena, as como de la mujer y otros sectores marginados y
discriminados, y en la reivindicacin de estos en la historia de Amrica.
54
Permanente y justa preocupacin de la losofa de la libe racin ha sido la revalorizacin
de la cultura y, en especial, de la historia de las ideas loscas en Amrica Latina.
55
Sus
54
El primer protagonista de la historia latinoamericana posterior al choque cultural del 1492, invisible a la
Modernidad, son los indios mismos, cuya historia posterior dura ya 500 aos. Dussel, E. El encubrimiento del
indio: 1492. Hacia el origen del mito de la modernidad. Editorial Cambio XXI, Mxico. 1994. p. 182.
55
Vase: Pl Len, R. y Vila Bormey M.T. La losofa de la liberacin en el contexto de la losofa latinoameri-
cana. En Colectivo de autores, Guadarrama, P. (Coordinacin). Bosquejo histrico del marxismo en Amrica
151
seguidores han acentuado la necesidad de reforzar nuestra identidad como pueblos que
tienen una historia y enemigos comunes: especial mente el imperialismo norteamericano.
La bsqueda de una losofa estrictamente original de Lati noamrica ha constituido en
determinado perodo una de sus misiones, que ha tenido el defecto de ignorar el carcter
histrico universal de la losofa.
De gran valor resulta el sentido humanista
56
que anima a la losofa de la liberacin,
maniesto en las intenciones de sus representantes encaminadas a lograr que el hombre
latinoamericano alcance su plena dignidad y realice su utopa concreta.
La losofa de la liberacin constituye una de las expresiones de continuidad de lo
mejor de la tradicin humanista y desalienadora que ha caracterizado al pensamiento
latinoamericano en su historia.
A partir
de los aos cuarenta en Amrica Latina, especialmente despus de la Segun-
da Guerra Mundial, tiene lugar una aceleracin de la vida losca latinoamericana, que
produce una proliferacin de escuelas de diversas tendencias. La fenomenologa y el exis-
tencialismo toman relativo auge vinculados a la preocupacin humanista y axiolgica
que se incrementa en la losofa. Hasta ese momento haba prevalecido la fuerte tenden-
cia antipositivista que comienza a debilitarse y se observa cierta tendencia a recuperar la
imagen de la losofa cientca al estilo de la analtica. Algunos latinoamericanos en esa
poca, como Mario Bunge y Francisco Mir Quesada, entre otros, se orientan por esas
vas neopositivistas, aunque posteriormente tambin las critiquen.
As van apareciendo algunos adeptos al positivismo lgico impulsado por el Crculo
de Viena, que realmente tomaran mayor fuerza a partir de la dcada de los sesenta con
cultivadores signicativos como los mexicanos Luis Villoro y Fernando Salmern, el
brasilero Newton da Costa, y ms recientemente los argentinos Eduardo Rabossi y Os-
valdo Guariglia, los mexicanos Enrique Villanueva y Len Olive, etc.
57
En el neopositivismo han tomado fuerza nuevas formas de reduccionismo que, en
lugar de reducir todo al mundo de lo biolgico, como haca el viejo positivismo, ahora
Latina. En: Filosofa en Amrica Latina. Editorial Flix Varela. La Habana, 1998. pp. 265-338.
56
Vase: Colectivo de autores. Direccin P. Guadarrama. Humanismo y losofa de la liberacin en Amrica Lati-
na. Editorial. El Bho. Bogot. 1993.
57
Vase: Gracia, J. y otros. El anlisis losco en Amrica Latina. Fondo de Cultura Econmica. Mxico.
1985.
152
aparecen los intentos de logicismo exagerado y de disolver la losofa exclusivamente en
el lenguaje de la ciencia. Esta es la poca en que la semitica se desarrolla, y con ella la
semntica, la pragmtica, la sintctica, y aparecen las llamadas formas del positivismo
lingstico o semntico.
Con la introduccin de la analtica se producen una serie de cambios en toda la vida
losca latinoamericana, porque parte del supuesto que no le interesa tanto la realidad
como lo que se expresa lgica y cientcamente sobre la realidad. Segn este criterio,
no necesariamente tiene el lsofo que plantearse anlisis del mundo, sino lo que ex-
presan los lsofos sobre este, y particularmente la rigurosidad del aparato categorial
y epistemolgico que estos emplean; en una palabra, el lenguaje de la ciencia y de la
losofa. Esas tesis tienen su origen en el empirismo anglosajn y en el subjetivismo que
le acompaa.
Los rasgos ms comunes a la losofa analtica son: 1) la preocupacin por el len-
guaje y la aclaracin del signicado del lenguaje; 2) el inters en la lgica y su uso en el
discurso losco; 3) una actitud muy positiva hacia la ciencia, y 4) el presentimiento
de que las proposiciones no empricas de tipo no sintctico son problemticas. Todo est
dirigido, segn sus criterios, a tratar de construir un lenguaje de la ciencia que sea lo ms
consecuente posible, lo ms articulado a una lgica de la demostracin, de la argumen-
tacin, que sirva para que el lsofo avance y se establezca sobre bases slidas.
No caben dudas de que los lsofos analticos han contribuido de algn modo
tambin al desarrollo de la ciencia, de la lgica, y han desarrollado un tipo de losofa
que puede ser de gran utilidad en determinados aspectos para el enriquecimiento del
rigor terico de la argumentacin losca y cientca. Pero con su excesiva preocupa-
cin por el lenguaje de la ciencia, se han olvidado de que la losofa no se puede nutrir
simplemente de conceptos abstractos, sino que estos deben ser instrumentos para la
comprensin de la totalidad concreta, que sirvan para conocer mejor el mundo en que
vivimos y tratar de transformarlo en algo mejor.
Algunos analticos se han percatado de las nefastas consecuencias que trae consigo
una actitud de neutralidad axiolgica y de distanciamiento de la realidad, al evitar su
identicacin con las circunstancias sociales y polticas en las cuales se engendra la lo-
153
sofa, y en los ltimos aos ha aparecido entre algunos de ellos una cierta preocupacin,
a travs de la tica y de la losofa poltica, por algunos problemas sociales contempo-
rneos.
En la segunda mitad del pasado siglo xx la produccin losca latinoamericana se
enriqueci considerablemente con el desarrollo de mltiples expresiones y tendencias
de muy diversas orientaciones epistemolgicas e ideolgicas. La losofa de orientacin
religiosa revivi en determinados ambientes de universidades privadas e instituciones
confesionales. La metafsica tomo vuelo nuevamente en determinados espacios acadmi-
cos. Nuevas crticas al racionalismo aparecieron, bien desde el discurso posmodernista o
vitalista. A su vez, la crtica al postmodernismo y al irracionalismo ha dado lugar a deba-
tes enriquecedores del ambiente intelectual en la regin. Son mltiples las pruebas de la
riqueza losca latinoamericana, demostrada por las investigaciones de la historiografa
losca, incrementadas considerablemente en los ltimos aos.
Lo que hace que un pensador o una idea formen parte de la historia de la losofa
latinoamericana es, en primer lugar, el rigor terico de su produccin intelectual. Solo
en segundo lugar, la condicin de producirse de algn modo articulado a la herencia
cultural latinoamericana, no por el simple hecho de que su autor sea nativo de estas
tierras pues en ocasiones se trata de inmigrantes que enriquecen la cultura latinoame-
ricana, sino por corresponderse con el nivel de exigencias epistemolgicas, axiolgicas
e ideolgicas del contexto latinoamericano en que se genera.
La mayor parte de los pensadores latinoamericanos que han asumido ideas loscas
provenientes de Europa o de otras regiones del mundo, lo han hecho desprejuiciadamen-
te; esto es, sin demasiada precaucin sobre la posibilidad de ser acusados de mimticos.
Cuando han encontrado una idea de valor la han hecho propia y la han defendido con
el mismo ahnco que su autor. Ms les han importado la utilidad y la validez epistemo-
lgica de cualquier idea, que el sello de procedencia de su fabricacin.
Si hasta no hace mucho tiempo resultaba relativamente sencillo clasicar a los l-
sofos latinoamericanos como positivistas, marxistas, fenomenlogos, tomistas, existen-
cialistas, analticos, etc. pues todas y cada una de estas modalidades, entre otras, han
tenido aqu su expresin en la mayor parte de los casos de manera sui gneris, ya que no
154
han sido meros copiadores de frmulas acabadas, sino que han asumido estas corrientes
ms como mtodos de reexin que como sistemas terminados, en la actualidad el
asunto de las clasicaciones no resulta tan sencillo. Se ha hecho cada vez ms comn
no solamente la usual evolucin en los pensadores que al conocer nuevas elaboraciones
loscas ms acabadas las hacen suyas y abandonan algunas anteriores, sino tambin
una actitud menos sectaria y por tanto menos hostil ante el valor de ideas provenientes
de otras tradiciones de pensamiento distintas a las suscritas.
El espritu de la tolerancia, al menos en el mundo losco latinoamericano, ha ido
ganando terreno en los ltimos tiempos para anunciar la posibilidad del completa-
miento de la modernidad. Sin embargo, lamentablemente no deja de existir alguna que
otra inexpugnable capilla aislada de ciertas posturas loscas que evaden el dilogo que
no sea con su espejo. Por fortuna, tales actitudes son minoritarias.
Una breve caracterizacin de la situacin actual de la losofa latinoamericana tiene
que tomar en cuenta la profesionalidad de la mayora de los ejecutivos de la losofa,
que se expresa en su formacin como licenciados en dicha especialidad o en estudios
de postgrado, doctorados, dominio de lenguas extranjeras, fundamentalmente moder-
nas, y buen dominio de los instrumentos de bsqueda bibliogrca informatizada y de
comunicacin.
Tambin debe apuntarse el pluralismo de corrientes y posturas dentro de cada una
de ellas, que ha llevado a plantearse la idea del n de los imperios loscos. Ya no es
tan fcil que una losofa adquiera expresiones de marcado predominio sobre otras,
como en otros tiempos pudo hacerlo la escolstica, el racionalismo, el positivismo, la
fenomenologa,
58
el marxismo o el irracionalismo. Es ms comn encontrar la frecuente
imbricacin de posturas que en ocasiones se confunden las posiciones, sin que necesa-
riamente signiquen posturas eclcticas, sino en verdad electivas, como sostenan aque-
llos ilustrados latinoamericanos respecto a las distintas verdades contenidas en losofas
heterogneas.
La apertura al dilogo losco permite que en los ltimos aos en Amrica Latina,
en los congresos de losofa, puedan debatir respetuosamente un tomista, un marxista,
58
Vase: Colectivo de autores. Fenomenologa en Amrica Latina. Memorias del Primer Coloquio Latinoameri-
cano de Fenomenologa. Universidad de San Buenaventura. Bogot. 2000.
155
un analtico, etc.,
59
y lo que resulta ms importante: arribar a criterios de comn acuerdo,
aunque mantengan sus respectivas visiones cosmovisivas, epistemolgicas, metodolgi-
cas e ideolgicas. Numerosas memorias de congresos
60
y otras publicaciones colectivas
demuestran ese espritu de construccin colectiva que supera sectarismos loscos.
La vida losca ha multiplicado su existencia con el nacimiento de numerosas fa-
cultades de losofa, congresos, libros de colectivos de autores,
61
revistas, diarios incluso
en sus pginas culturales,
62
y otras publicaciones en internet, etc. Y aunque el racionalis-
mo instrumental y pragmtico intenta desvirtuar la profesin por su limitado carcter
utilitario, por otro lado aparecen tendencias a revitalizar la labor de los lsofos como
tanques pensantes (think tanks) e idelogos de partidos, gobiernos, instituciones de la
sociedad civil, etc., de gran utilidad ideolgica para disear alternativas en este mundo
globalizado y presuntamente posmoderno,
63
en que est en juego la validez de la utopa
abstracta (Bloch), la de las propuestas neoliberales tan cuestionadas en estos momentos
de crisis nanciera internacional, cuando la cada del muro de Wall Street parece equi-
pararse con la del de Berln.
En tiempos en que se presupone prevalece la sociedad del conocimiento, la subordi-
nacin a las redes informatizadas,
64
y cuando surgen amenazantes conictos demogr-
cos y ecolgicos, as como propuestas alternativas que indican que en el orden socioeco-
nmico y poltico otro mundo es posible, y que el socialismo del siglo xxi augura ser
muy diferente al del pasado siglo xx, la losofa en Amrica Latina parece que inicia otro
desaante momento de su desarrollo.
59
Vase: Gutirrez, C. (editor). El trabajo losco de hoy en el continente. Memorias del XIII Congreso Inte-
ramericano de Filosofa. Universidad de Los Andes. Bogot. 1994.
60
Vase: Giusti, M. (editor). La losofa en el siglo xx. Balance y perspectivas. Actas del VII Congreso Nacional
de Filosofa. Ponticia Universidad Catlica del Per. Lima. 2000.
61
Vase: Salas Astrain, R. (coordinador acadmico). Pensamiento Crtico Latinoamericano. Ediciones Universi-
dad Catlica. Silva Henrquez. Tomo I, II y III. Santiago de Chile. 2005.
62
Vase: Comesaa, G., Prez Estvez. A. y Mrquez-Fernndez, A.. Signos de rotacin. Pensadores Iberoamerica-
nos. Universidad Catlica Cecilio Acosta. Maracaibo. 2002.
63
Vase: Guadarrama, P. Cultura y educacin en tiempos de globalizacin posmoderna. Editorial Magisterio. Bo-
got. 2006.
64
(...) en la era de la informacin, cada vez se organizan ms en torno a redes. Estas constituyen la nueva mor-
fologa social de nuestras sociedades y la difusin de su lgica de enlace modica de forma sustancial la operacin
y los resultados de los procesos de produccin, la experiencia, el poder y la cultura. Castell, M. La era de la
informacin. Siglo xxi. Mxico. 1999. T. I. p. 505.
157
El lugar del Saber y los Saberes de los Lugares
Consideraciones para la produccin de vidas sostenibles
en tiempos de la globalizacin neoliberal
Juan Carlos Gimeno Martn
El objetivo de este ensayo es reexionar sobre la produccin del conocimiento con el n
de enfrentarse a la construccin global neoliberal del mundo, en una clara apuesta por
participar en la construccin de un mundo otro, donde quepan todos los mundos. La
globalizacin corresponde la ltima propuesta para la construccin de un mundo bajo
la idea utpica de un universalismo basado en las ideas de desarrollo econmico, demo-
cracia y derechos humanos. Esta utopa en realidad traduce una particular propuesta
basada en una losofa liberal. No se trata de un universalismo universal, sino mas bien
parroquial-occidental, que trata de ser hegemnico imponindose por medio de una
combinacin de fuerza y el convencimiento, tratando de anular el resto de alternativas.
Este ensayo trata de abordar el hecho de que el punto de partida para la construccin
de un mundo otro es que la visin del mundo no puede quedar limitada a la visin
occidental del mundo.
En esta direccin este ensayo trata de contribuir a la descolonizacin del pensamien-
to hegemnico, mostrando la forma en que ste se construye, solo con este trabajo de
demolicin ser posible abrirse al dilogo con otras formas de saber (desde la pluralidad
de los lugares), otras formas de produccin de conocimiento del mundo en que vivimos,
que son producidas de manera parcial y desde la periferia, y desde las cuales cabe abordar
la construccin universalista del mundo, construccin en el que quepa la reproduccin
sostenida de todos los universos.
Es necesario llevar a cabo una crtica de la modernidad ilustrada, modernidad que
subyace a los conceptos de desarrollo y globalizacin. Realizo esta crtica de la mo-
158
dernidad, revisando ciertos argumentos esgrimidos en el pensamiento de Kant y Hegel,
reconocidos prohombres del pensamiento universal, apoyndome en el trabajo de un
conjunto de lsofos, historiadores e intelectuales que piensan desde frica, Amrica
latina y Asia. Desde su perspectiva, se hace tan evidente el carcter eurocntrico del
autoproclamado pensamiento universal de la modernidad europea, que sorprende la
ceguera de la misma, exigiendo a gritos una explicacin, una comprensin profunda
de los mecanismos mediante los cuales la modernidad europea, construida a partir de
la violencia a la que se somete a los otros no europeos, sigue plantendose, an hoy,
como un proyecto de carcter universal. En qu otra cosa si no consisten el desarrollo
y la globalizacin?
En base al trabajo a ciertos autores perifricos, algunos de los puntos de una agen-
da diferente en la construccin de un pensamiento verdaderamente universal, de una
historia universal (una historia donde quepan todas la historias), basados en el reco-
nocimiento crtico de la modernidad occidental, la provincializacin de Europa, y la
conviccin de la necesidad de establecer un dilogo entre conocimientos situados, un
dilogo desde la diversidad de las razones desde las que piensa la gente (desde donde
son), como condicin de un mundo donde la emancipacin de unos (los europeos, los
occidentales, los del Norte, etc.) no conlleve la subordinacin, exploracin, dominio de
los otros no europeos.

LA CONSTRUCCIN DEL SABER COMO CONOCIMIENTO UNIVERSAL.
EL COLOR DE LA MODERNIDAD
Para muchos de los pensadores centrales contemporneos no hay duda de que la mo-
dernidad es un producto esencialmente europeo: la modernidad incluye un concepto
racional de emancipacin, lo que la hace difcilmente rechazable. Esa emancipacin
comprende, para Habermas, un proceso que incluye una sucesin de acontecimientos
centrales: la Reforma, la Ilustracin y la Revolucin Francesa. Se trata en el fondo del
concepto hegeliano del desarrollo de la Historia Universal, que tiene sus antecedentes
en la Filosofa europea de la Ilustracin, que ancla sus races en la gran tradicin de la
159
losofa grecolatina recuperada por el Renacimiento. Descartes, Bacon, Hume, Kant,
son referencias centrales de esta evolucin del pensamiento.
A la pregunta de Qu es la Ilustracin?, Kant responde presentndola como la sa-
lida de la Humanidad por su propio esfuerzo del estado de culpable inmadurez, ilumina
as el esfuerzo social por tratar de colocar a la razn como el principio de la actividad
humana. La salida de la inmadurez precisa de un principio de conciencia de s, la con-
ciencia a la que llega Descartes al lograr enunciar su pienso, luego existo que abre la va
para conocer el mundo y conocerse a s mismo, sujeto cognoscente y objeto conocido,
dicotoma postulada por Bacon. Descartes y Bacon, a travs de sus obras, posibilitan
la concepcin separada de la persona y el mundo y por lo tanto, la posibilidad de re-
exionar sobre s misma, sobre los otros hombres, y el conocimiento del mundo como
un objeto (o sea, aparecen las condiciones para la emergencia de la ciencia. Para Kant,
inmadurez o adolescencia son estados culpables de pereza y rebelda.
El esfuerzo de salir del estado de inmadurez adquiere en Hegel su propio desarrollo.
En Lecciones de Filosofa de la Historia seala que la historia mundial es la autorrealiza-
cin de Dios (Teodicea), Razn y Libertad, el desarrollo de la conciencia que el espritu
tiene de su libertad, la evolucin que el espritu tiene a travs de la conciencia. Por otra
parte, para Hegel, la Historia Mundial tiene una direccin en el espacio, va de este a
oeste. Europa es el n de la Historia Universal y frica es su comienzo; Asia, frica y
Amrica (Latinoamrica) se corresponden con regiones inmaduras. Latinoamrica, en
particular, se encuentra en la historia tras el encuentro con los europeos: es la extensin
del Viejo Mundo. Para Hegel lo que hay antes, es algo eminentemente local y espec-
co, una cultura particular (no universal), que expira en el momento en que el Espritu
Absoluto se le aproxima.
Para Hegel, la inmadurez de Amrica se extiende en todos los sentidos. En relacin a
los elementos que la componen, Amrica no ha completado todava su formacin. Am-
rica es, consecuentemente, la tierra del futuro. Slo en tiempos futuros su importancia
histrica ser evidente. Pero, como la tierra del futuro, Latinoamrica no tienen inters
para nosotros, porque el lsofo no hace profecas, acaba diciendo Hegel, reforzando el
valor de sus argumentos en aquello para lo que s son competentes los lsofos.
160
En relacin a frica, Hegel seala en las mismas Lecciones que entre los negros la
conciencia no lleg an ni a la intuicin de ninguna clase de objetividad, tal como, por
ejemplo, Dios o la Ley, en el cual el hombre est en relacin de su voluntad y tiene la
intuicin de su esencia. El negro es el hombre como bestia. (Lecciones 18): La esfera del
Espritu Absoluto est tan empobrecida en ellos (los africanos) y el espritu natural tan
intenso que cualquier representacin que les sea inculcada es suciente para impedirlos a
no respetar nada, a destruir todo. frica, est pues fuera de la historia, no tiene historia,
es anterior a la misma; no evidencia movimiento o desarrollo histrico alguno.
Como partes constituyentes de lo que ahora llamamos Sur, Latinoamrica y fri-
ca permanecen, para Hegel, fuera del movimiento Este-Oeste de la Historia Universal.
Asia si tiene un papel es esa historia, pero se trata de un mero papel introductorio: Asia
es la parte del mundo en la que se puede vericar el origen como tal.. Pero Europa
es absolutamente el Centro y el Fin del mundo antiguo y del Oeste como tal. Asia el
absoluto Este. En trminos hegelianos, Asia es como Europa, el espritu, pero slo en
su infancia.
Europa y solo Europa es la regin donde mora y se desarrolla el Espritu, pero no en
toda Europa. Hay una Europa del Norte y otra del Sur (Portugal, Espaa, Italia, donde
moraba el Espritu, pero que no est marcada como un ncleo de desarrollo en s mis-
ma, a pesar de su tradicin imperial. Y en la Europa del Norte, hay una Europa de Este
(Polonia y Rusia que han existido en relacin a Asia, al espritu en su infancia) y una
Europa donde est Inglaterra y la Europa continental Germnica, donde estn Alema-
nia, Francia, Dinamarca, y los pases Escandinavos; Estos si son el corazn de Europa.
Ese espritu Germnico es el Espritu del Nuevo Mundo, su n es la realizacin de la
absoluta verdad, como la innita indeterminacin de la libertad, la cual tiene como su
contenido su propia forma absoluta. Para Hegel la edad de la modernidad comienza
con un evento propiamente alemn: la Reforma Luterana, cuyo principio es a su vez
desplegado completamente con la Ilustracin y la Revolucin Francesa; en este sentido
sealamos que el pensamiento de Jnger Habermas, y el de la mayor parte de la intelec-
tualidad, y la clase poltica, europea es hegeliana.
161
Esta encarnacin de la Historia Mundial en Europa la dota de una clase de derecho
universal. Dice Hegel en La Enciclopedia: La Historia es la conguracin del Espritu
en la forma de llegar a ser...El pueblo que recibe tal elemento es un principio natural...el
pueblo dominante en ese momento en la Historia Mundial. Contra el derecho absoluto
que este pueblo posee en virtud de ser el portador del desarrollo del Espritu del Mundo,
el espritu de otros pueblos no tiene derechos.
Es difcil encontrar pasajes tan claros de las estrechas relaciones entre el eurocentris-
mo del pensamiento y la sacralizacin del poder imperial del Norte, del centro, de la
metrpoli, frente al Sur, la periferia y el mundo colonial. Para Hegel est justicado
el derecho de los pueblos del Norte a extenderse por encima de los otros pueblos. En
Fundamentos de la Filosofa del Derecho escribe: A travs del impulso dialctico para
trascenderse a s mismo, tal sociedad es, en primer lugar, llevada a buscar fuera de s
mismos nuevos consumidores. Por esta razn parece buscar caminos entre otros pueblos
que son inferiores en relacin a los recursos que ella tiene en abundancia, o en general, su
industria... Este desarrollo de relaciones ofrece tambin el signicado de la colonizacin
hacia la cual, en un modo accidental o sistemtico, es impelida una acabada sociedad
civil. La colonizacin permite a una porcin de la poblacin volver al principio de la
propiedad familiar en el nuevo territorio, y, al mismo tiempo, adquirir para s mismo
una nueva posibilidad y terreno de trabajo. Para Hegel, la periferia de Europa es un
espacio libre que permite a los pobres volverse propietarios en las colonias. El contexto
en el que escribe el gran lsofo es el de la expansin de los colonos alemanes por el
mundo, expulsados de Alemania por las desigualdades del capitalismo industrial que se
est desarrollando en su territorio.
La prctica de transformar en el mundo los territorios intilmente desocupados en
nuevas tiles versiones de la sociedad metropolitana europea del siglo XIX fue el colonia-
lismo, una prctica que tena su teora descriptiva y justicadora: el imperialismo. Como
seala en Cultura e Imperialismo, Edward Said, intelectual palestino y estadounidense,
todo lo que en esos territorios sugera desperdicio, desorden, recursos no contabilizados
deba convertirse en productividad, orden, riqueza tributable, potencialmente desarro-
llable. Incluso para aquellos lugares que tenan gobierno, como Latinoamrica, sus elites
162
gobernantes aplicaron esta particular manera de ver el mundo y arrasar todo lo que
se opusiera a la bsqueda del progreso en sus propias sociedades. As es como Europa
reprodujo fuera de su propio territorio una multiplicacin de pequeas Europas espar-
cidas por Asia, frica y las Amricas; cada una de reejando sus particularidades, pero
no obstante sus diferencias, todas ellas copias de un patrn comn que le daba un aire
de familia.
Ese aire de familia esta relacionado, seala Edward Said, con una idea que dignica
la pura fuerza con argumentos extrados de la ciencia, la moralidad, la tica y una lo-
sofa general. Said gusta citar el pasaje del Corazn de las Tinieblas de Joseph Conrad,
un escritor consciente del horror del imperialismo, para expresar literariamente la fuerza
de este argumento: La conquista de la Tierra, que en la mayora de los casos signica
quitrsela a aquellos que tienen un aspecto diferente o la nariz ligeramente ms chata
que las nuestras, no es una cosa agradable cuando se le mira demasiado dentro. Lo que
redime slo es la idea. Una idea que la respalde; no un pretexto sentimental sino una
idea; y una creencia desinteresada en la idea, algo que uno pueda creer, y ante lo cual
someterse y ofrecerle un sacricio.
Esta idea, esta losofa general, que subyace al pensamiento europeo acerca de s
mismo y de los otros y legitima sus acciones sobre ellos, componiendo una estructura
de referencia y actitud en trminos de Said, es el prejuicio persistente y repetido de
que la existencia europea constituye la verdadera existencia humana per se. Esta losofa
general subyace y se expresa en el pensamiento de Hegel, como lo har posteriormente
en el pensamiento de Marx, y lo hizo antes en el de Kant.
Como ha sealado Hannah Arendt, Kant, es un campen de la lucha por la humani-
dad y su construccin comunitaria y cosmopolita. Textos como la Paz Perpetua, cons-
tituyen referencias esenciales en la construccin de las reglas de regulacin internacional
y la propuesta de un cosmopolitismo que emancipe a los hombres de sus ataduras y
reconozcan su capacidad para vivir autnomamente sus vidas, nuestras vidas, desde una
dimensin plenamente humana. Mucho le debemos a Kant, como mucho le debemos
a Hegel en el avance en las fronteras del conocimiento humano, y en la conquista para
los hombres de un mejor lugar en el mundo. Para Kant el proceso de la Ilustracin es un
163
proceso emancipatorio, un cambio histrico que afecta la existencia poltica y social de
todos los pueblos sobre la faz de la Tierra: constituye la humanidad de los seres humanos
en el proceso del uso de una razn libre y autnoma para la autorreexin.
Hace emerger la posibilidad histrica de eximir a los hombres de su tutelaje y as
construir un proyecto autorreexivo y autorreector de la liberacin crtica y racional.
Un verdadero horizonte emancipador, pero quines estn incluidos en este proceso?,
Quines participan en el proyecto emancipador? Cuando leemos con atencin los tex-
tos de Kant debemos concluir, que slo una pequea fraccin de los hombres est inclui-
da; mientras la mayor parte de la gente queda fuera.
En efecto, como hicimos con Hegel, detengmonos en la descripcin que hace Kant
de los negros africanos, que realiza en uno de sus textos emblemticos, Observaciones
sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime: Los Negros de frica no tienen por natu-
raleza ningn sentimiento que se eleve por encima de la frivolidad, escribe Kant, y para
apoyar el valor de sus argumentos, cita al ms reconocido lsofo empirista ingls: Mr.
Hume desafa a cualquiera a citar un solo ejemplo en el cual un Negro haya mostrado
talentos, y arma que entre los cientos de miles de negros que fueron transportados
a otras partes desde sus pases, a pesar de que muchos de ellos fueron incluso puestos
en libertad, an no se ha encontrado uno solo que haya presentado algo grandioso en
arte o ciencia o en alguna otra cualidad de valor, an cuando entre los blancos algunos
continuamente se elevan desde el ms bajo populacho, y, a travs de ofrendas elevadas,
ganan respeto en el mundo. Tan fundamental es la diferencia entre estas dos razas del
hombre y parece ser tan grande a considerar las capacidades mentales, como al conside-
rar el color.
Este juicio de Kant, no slo se reere a los africanos; se extiende a los no europeos de
los que l tena referencias en su tiempo: rabes, persas, japoneses, indios, chinos, y tam-
bin los salvajes de Amrica del Norte. Para cualquiera que quiera relativizar el valor
de estos pasajes de Kant, debemos recordar que el lsofo desarroll cursos y ense algo
que hoy encuadraramos en la temtica de las disciplinas de la antropologa y la geografa
en forma regular durante cuarenta aos, desde 1756 hasta el ao anterior a su retiro, en
1797. Como reconoce el mismo Kant en su libro Antropologa desde un punto de vista
164
pragmtico, di dos conferencias al ao durante treinta aos sobre Conocimiento del
mundo, especialmente sobre antropologa y geografa fsica. En realidad, a lo largo de
su carrera docente, Kant dict ms cursos sobre estas materias (72 cursos) que de Lgica
(54 cursos), Metafsica (49 veces) y tica (28 veces) No es de ignorancia en este terreno,
que se puede acusar a Kant; tampoco de mala fe, entonces?
En Idea para la historia universal desde un punto de vista cosmopolita publicado
en 1784, mismo ao en el que apareci Qu es la Ilustracin?, Kant reeja lo que
l piensa que es la evolucin social que acompaa la larga marcha emancipadora de la
razn: Si se comienza por la historia griega...si se contina por la inuencia de la histo-
ria griega sobre el...estado romano...luego la inuencia romana sobre los brbaros...si se
agregan episodios de las historias nacionales de otros pueblos en la medida en que son
conocidos desde la historia de las naciones ilustradas (o sea europeas), se descubrir un
progreso regular en la constitucin de los estados en nuestro continente. Los otros los
no europeos recibirn la Ley de la Razn de Europa, en palabras de Kant: nuestro con-
tinente...probablemente proveer la ley, eventualmente, a todos los otros. No se puede
esperar de ellos mismos la liberacin de la razn, no se puede esperar de aquellos que
no son capaces de razonar que realicen la exencin del hombre de su auto incumplido
tutelaje, lo que para Kant, precisamente hizo la Ilustracin para Europa, en tanto que
a los otrosles falta la facultad para esta posibilidad humana. En consecuencia, ser la
misin de Europa, dar la ley a todos los otros.
MODERNIDAD COMO VIOLENCIA
Hay algo ms que un lapsus en el pasaje en el que Kant habla de los Negros de frica
y su transporte de un lugar a otro, y en la consideracin de que incluso cuando son
puestos en libertad estos negros africanos se han mostrado incapaces de producir nin-
guna gran obra de arte, ciencia y cualquier otro aspecto que suponga un aporte a la hu-
manidad. En ocasiones; Kant parece sensible al padecimiento de los otros. En La Paz
Perpetua, por ejemplo, se muestra perturbado por la inhumanidad de los estados euro-
165
peos civilizados en sus tratos comerciales y contactos con los no-europeos. Quizs de la
misma manera que los europeos de hoy, lase los occidentales, quedamos perturbados
cuando leemos la crtica a las relaciones europeas de dominacin con el Sur, mediante
los mecanismos que constituyen los engranajes del desarrollo y el subdesarrollo.
Las observaciones de Kant, como las de Hegel, no conllevan ninguna problematiza-
cin de los procesos de objetivacin y violencia que necesariamente deben subyacer al
traslado de los negros de los negros de un lugar a otro, evidentemente contra su volun-
tad, ni al hecho de ser liberados.En relacin a Amrica expresaba Hegel; Una cultura
particular (no universal), que expira en el momento en que el Espritu Absoluto se le
aproxima. Expirar no es un trmino aqu metafrico, la aproximacin del Espritu
Absoluto adquiri realmente la dimensin de una tragedia, desapareciendo un porcen-
taje de la poblacin originaria que algunos autores han cifrado en el 90% de la que en-
tonces habitaba el subcontinente americano a la llegada de los europeos, como resultado
de la violencia del encuentro, sus efectos de desestructuracin social y las epidemias que
en esas condiciones tuvieron consecuencias devastadoras.
Al tratar a los no europeos como objetos, y en consecuencia al construirlos como
tales, (hombres como bestias, en palabras de Hegel), se les niega a esos Otros la
humanidad, y con ello, la capacidad de accin; de esta manera la violencia del encuen-
tro en Amrica, del traslado de los negros de frica, el control de stos como esclavos,
la despersonalizacin, deculturacin y desocializacin que, siguiendo a Meillasoux en
Antropologa de la Esclavitud, sta supone, la dureza con que se reprime la resistencia a
la penetracin y violencia colonial en Amrica, frica y Asia, desaparecen de la escena.
Mediante estos sencillos mecanismos de enunciacin de los Otros, construidos como
naturalizaciones del ser de los hombres, se justican las diferencias entre los europeos y
los Otros, y quedan legitimados los procesos de supraordenacin de los primeros, los
europeos iluminados, y de subordinacin de los ltimos, los otros no europeos. Como
seala el lsofo nacido y educado en Nigeria, Emmanuel Chukwundi Eze, la razn
kantiana tiene color, un color blanco.
Fue as, mediante estos complejos y a la vez sencillos mecanismos, como la Ilustra-
cin, ms que la emancipacin de la Humanidad, conllev la subordinacin de la mayor
166
parte de ella, mediante los procesos sucesivos del colonialismo imperialista del siglo XIX,
al que dar continuidad el desarrollo en el siglo XX, como una nueva modalidad de la
modernidad extendida, a sangre y fuego, a lo largo y ancho del mundo. Cabe pregun-
tarse si, con estos antecedentes, ser la globalizacin algo diferente? Las respuestas no
pueden estar sino cargadas de escepticismo.
LA MODERNIDAD EN CUESTIN
A nales del siglo XX, la violencia del proyecto europeo era evidente hasta para los
propios europeos. No solo como el fracaso en el proyecto de extender los benecios de
la modernidad, el desarrollo, a todas las regiones de la Tierra, sino tambin en cuanto
a esa Filosofa general que enunciaba Kant, y denunciaba Said. Para Lyotard en La
Condicin Postmoderna, y para el postmodernismo, la constitucin de la modernidad
es coextensiva con la expansin del capitalismo. Podemos discutir esta tesis, planteando
modernidad y capitalismo como dos procesos autnomos que acaban convergiendo,
ms que confundirlos como las dos caras del mismo proyecto, pero lo que queremos
recoger aqu es algo ms sencillo: la modernidad capitalista europea conllev el imperio
y la expansin colonialista. All donde apareca esta modernidad en la expansin de
Europa y el encuentro con otras sociedades, lo haca inventndolas, conceptualizndolas
como irreales, o parcialmente irreales: inmaduras, adolescentes, infantes, salvajes, primi-
tivas, atrasadas, subdesarrolladas, etc.
Para Lyotard, esa invencin se realiza siempre por medio de la violencia. Hay pues
una doble cara de la modernidad, y de sus sucesivas expresiones histricas, formulada
como el progreso civilizatorio o como desarrollo modernizador, que se construye a s
misma a partir de un mito de origen. La modernidad en este mito incluye el concepto
racional de emancipacin, que Kant, Hegel y Habermas reclaman; pero al mismo tiem-
po, la modernidad desarrolla un mito irracional, una justicacin de la violencia geno-
cida, como nos recuerda Lyotard y los lsofos posmodernos, identicando justamente
la razn moderna como la razn del terror, y por lo tanto, reclamando una crtica de la
167
razn como tal. Es esto suciente? Rechazar la razn nos conducir a la emancipacin?
A quines, esta vez, incluye el nosotros de la enunciacin que realizo?
Propongo, para avanzar en una tentativa respuesta a estas preguntas que cambiemos
de registro. Las crticas que he recogido en el apartado anterior al pensamiento iluminis-
ta de Kant, Hegel, y que podran extenderse en lo esencial a gran parte del pensamiento
de Marx (recordar sus textos sobre el colonialismo en la India); la crtica al carcter
eurocntrico de la Razn (s con maysculas) y de la Modernidad (tambin con ma-
ysculas) provienen principalmente de los intelectuales, Emmanuel Chukwundi Eze
1
,
Tsenay Serequeberhan
2
, Enrique Dussel
3
y Anbal Quijano
4
. Los dos primeros lsofos
negros africanos (nacidos y educados en Nigeria y Eritrea, respectivamente), los dos lti-
mos intelectuales latinoamericanos (argentino en el exilio en Mxico, Dussel, y peruano,
Quijano). Sus experiencias en las que enraizan su pensamiento, provienen justamente de
los territorios de los otros no europeos, cuya infantilidad e inmadurez eran un axioma
para Kant y Hegel.
Para estos intelectuales de lo que ahora llamaramos Sur, la crtica de la Razn no
puede limitarse a una crtica eurocntrica del eurocentrismo, no puede agotarse sealan-
do su irracionalidad; como gentes del Sur ellos necesitan el reconocimiento de la razn
en lo que tiene de proceso de desarrollo de la conciencia, de emancipacin, pero ellos
exigen el reconocimiento de la razn de los otros, como seala Dussel, de esos otros
no europeos que Kant, Hegel y tambin Marx, dejaron al margen del proceso originario
de conquista de la humanidad de los humanos. Dice Dussel en un pasaje claricador, la
comprensin del mito de la modernidad tiene un sentido diferente para nosotros que
para Horkheimer y Adorno en su Dialctica del Iluminismo, o para los posmodernos
como Lyotard, Rorty y Vattimo. A diferencia de los posmodernos nosotros no propo-
nemos una crtica de la razn como tal; pero aceptamos su crtica de la razn violenta,
1
Mignolo, W., La crtica al eurocentrismo, la prctica de la losofa africana, en Capitalismo y geopoltica del
conocimiento, Ediciones del Signo, 2001.
2
El color de la razn. Las ideas de raza en la antropologa de Kant en Postcolonial african Philosophy, Blac-
kwell, 1995
3
Eurocentrismo y modernidad. (Introduccin a las lecturas de Frankfurt) en Te Postmoderm Debate in Latin
America, Duke University Press, 1995.
4
Colonialidad del poder. Cultura y conocimiento en Amrica Latina, Anuario Mariateguiano. Vol IX, n9,
1998, pp. 113-122.
168
coercitiva y genocida. No denegamos el ncleo racional del racionalismo universalista de
la Ilustracin, slo su momento irracional como mito sacricial. No negamos la razn,
en otras palabras, sino la irracionalidad de la violencia generalizada por el mito de la
modernidad. Contra el irracionalismo posmoderno, armamos la razn del Otro
5
.
Necesitamos una agenda nueva para el conocimiento, que no se agota en el intento
de ampliacin de lo que debiramos conocer derivado del desafo de la globalizacin.
Tampoco le basta acumular ms y ms sobre lo que ya conocido. Necesitamos un pro-
yecto de conocimiento diferente e incluyente En que podra consistir este proyecto? Sin
duda la universidad como institucin debiera jugar un papel clave en esta renovacin
crtica, pero est en condiciones de jugarlo?
HACIA UNA RENOVACIN CRTICA DE LA PRODUCCIN DE CONOCI-
MIENTOS: LA NECESIDAD DE PROVINCIALIZAR EUROPA
La revisin del argumento de la modernidad postulada por Europa como un proyecto
propio emancipatorio, que conduce a su realizacin como proyecto planetario en el siglo
XX a travs del desarrollo, resita los desafos que conlleva la produccin del conoci-
miento. El replanteamiento precisa ir ms lejos de la crtica de la razn iluminista. Como
sugieren los argumentos de Dussel, hay que evitar el rechazo simplista de la modernidad,
de los valores liberales, de la ciencia, de la razn de las grandes narrativas y dems. Los
otros no europeos, las mujeres, los grupos subalternos, las clases populares precisan la
emancipacin; no pueden conformarse con la situacin en la que se encuentran, preci-
san del conocimiento para transformarla.
5
Aunque no tengo espacio aqu, las crticas a la razn ilustrada y la modernidad eurocntrica han
sido, y son, objeto de debates encendidos por parte de las mujeres. Si ha habido una crtica extendi-
da al carcter androcntrico de la razn ilustrada; ha habido ms resistencias al reconocimiento de
su dimensin eurocntrica. Han sido precisamente las mujeres del Sur las que han realizado est
crtica y forzado el debate. Vase, slo como una pequea muestra del recelo con las tesis del postmo-
dernismo, el trabajo de Mascia-Lees, F.P. Sharpe y C. Ballerino Coheny: Te Postmodernist Turn in
Anthropology, Cautions From a Feminist Perspective en Signs 15 (I).
169
Adems y por otra parte, se trata de un esfuerzo de reconstruccin que no puede
limitarse a denunciar de manera relativista la especicidad del proyecto Europeo, se-
alando que la razn/ la ciencia/ los universales que componen los elementos de la
conguracin cultural europea, y su relacin violenta con los otros no europeos son
especcos de su cultura.
El punto a enfrentar, no es que el racionalismo iluminista sea irracional, como pre-
tende el postmodernismo, sino que ms bien es cuestin de conocer profundamente
los procesos concretos mediante los cuales la razn europea, nuestra razn, que no
siempre fue obvia para todo el mundo, apareci como obvia y natural, convertida en la
Razn, con maysculas, desligada del lugar concreto y especco en que fue origina-
da. Se trata de un proceso de construccin social que necesitamos comprender, no slo
denunciar. En trminos del intelectual argentino y latinoamericanista Walter Mignolo
6
,
la cuestin es cmo fue el proceso en el que una historia (la europea) que era local, tan
local como otras, adquiri la forma de un Diseo Global, y universal? A la comprensin
de la complejidad de la construccin de este proceso en que se constituy la modernidad
europea como la medida de los otros y como la realizacin de la historia universal, el
historiador indio Dipesh Chakrabarty
7
l denomina Provincializar Europa.
Para Chakrabarty, en este proyecto no basta con mostrar la violencia del proyecto eu-
ropeo, ni basta con destacar su etnocentrismo, denunciando que Europa es una entidad
imaginada como cualquier otra; Es necesario, primero, reconocer que la adquisicin que
para s hizo Europa del adjetivo moderno es una pieza de la historia global, de la cual
la historia del imperio europeo es una parte integral. Por otro lado, es tambin necesario
poner de maniesto y entender que la equiparacin de Europa con la modernidad, no
es el trabajo de los europeos exclusivamente, precis y precisa la participacin de los
otros no europeos en la tarea; as lo han hecho los nacionalismos del Tercer Mundo, y
las elites de estas regiones, con sus ideas modernizantes y sus proyectos desarrollistas. El
desarrollo y el colonialismo, siempre fueron una cuestin de colaboracin.
6
Reconozco en el trabajo de Walter Mignolo: Historias locales/Diseos globales, Madrid, Akal, 2003, uno de las
aportaciones centrales, y denitivas, en la crtica al eurocentrismo en los ltimos aos.
7
Postcolonialismo y el articio de la historia: Quin habla de los pasados indios? en Representations 37,
invierno, 1992.
170
La idea, dice Chakrabarty, es escribir dentro de la historia de la modernidad las
ambivalencias, las contradicciones, el uso de la fuerza y las tragedias e ironas que se
siguen de esto. Es innegable que, en muchas circunstancias, esta retrica y las demandas
de igualdad (burguesa), de los derechos de los ciudadanos, de autonoma, a travs de un
Estado nacional han dado poder en su lucha, a grupos sociales marginales. Sin embargo,
que la represin y la violencia, que son como el instrumental en la victoria de lo moder-
no, al igual que el poder persuasivo de sus estrategias retricas, es algo a lo que se hace
poco caso en las historias que explcita o implcitamente celebran el advenimiento del
Estado moderno y la idea de ciudadana. Las historias que tratan de desplazar una Euro-
pa hiperreal del centro hacia todo lo que tiende corrientemente la imaginacin histrica
tendrn que investigar sin tardanza la conexin entre violencia y el idealismo que se halla
en el corazn del proceso por el cual las narrativas de la ciudadana y la modernidad
terminan por encontrar un lugar en la historia .
LA COLONIALIDAD DE LA MODERNIDAD Y GEOPOLTICA DEL CONO-
CIMIENTO EN EL MUNDO GLOBAL: UN DESAFO
De qu manera podemos imaginar un nosotros plural, en el mundo diverso y hetero-
gneo, fragmentado y desigual de la globalizacin, que no sea el nosotros constreido
europeo? Cmo podemos imaginar un proyecto comn futuro a partir de estas des-
igualdades y de sus causas histricas? En qu condiciones es posible el dilogo que surge
del reconocimiento de los Otros, que el pensamiento europeo-occidental, que hemos
representado aqu por los excelsos Kant y Hegel tiende a minusvalorar, para poder cons-
truir un cosmopolitismo otro, un cosmopolitismo desde abajo como una condicin de
la vida de esa humanidad diversa en el mundo global?
Si el anlisis crtico que he presentado ms arriba tiene algo de cierto, no parece po-
sible responder a estas preguntas desde la perspectiva privilegiada desde la que Europa
ha formulado de manera inconsciente, mas que autorreexiva: un conocimiento espec-
co del mundo, que construye una imagen de nosotros mismos (Occidente, Europa, la
modernidad, etc.) como universales en contraposicin a los otros (los mundos otros, los
171
mrgenes, los otros-no europeos, etc.) vistos como inmaduros, viviendo en la infancia,
en el atraso, en el subdesarrollo.
La globalizacin, como una nueva etapa en el proceso de expansin de la moder-
nidad, que lo abarca todo, proporciona un nuevo contexto para retomar este desafo.
Se trata de un desafo realmente apasionante y lleno de dicultades, incluso para los
intelectuales ms avezados y conscientes de los mecanismos mediante los cuales se ge-
nera y reproduce las desigualdades y el poder. Por ejemplo, en Orientalismo, Said nos
proporciona un relato convincente sobre la forma en la que Occidente se construye as
mismo mediante un discurso que representa a Oriente como subalterno y feminizado.
Las representaciones acerca de los otros aqu son consideradas fuerzas que conforman
el mundo, mediante la accin de estructuras de referencia y actitud. Said, al describir la
manera en la que tal estructura de la modernidad Occidental construye y a la vez niega
la realidad de Oriente (lo que ste es, y lo que es para s mismo), ancla su relato en la
modernidad que proviene de la Ilustracin.
Para Walter Mignolo la opcin tomado por Said conlleva ignorar la importancia
de Amrica ( el Nuevo Mundo) en la construccin del imaginario del sistema-mundo
moderno. Este lapsus tiene consecuencias, puesto que la modernidad ilustrada es plan-
teada como emancipacin, como la superacin de la colonialidad, cuando, en verdad,
la modernidad necesita de la colonialidad para instalarse, construirse y subsistir; de esta
manera la modernidad esquiva su vinculacin con la violencia.
Entender la colonialidad como la otra cara de la modernidad, como hacen Dussel y
Quijano, y no como su fase anterior, permitira tratar de superar la tendencia a ver de
manera unilineal la Historia (que se plantea como la historia de la Razn) cuya ltima
realizacin sera la era global. Plantear la colonialidad de la modernidad posibilitara
mostrar la historia como el resultado del relato de las sociedades y grupos dominantes
que imponen su historia particular local como si fuera la Historia Universal; en trminos
de Mignolo, una Historia Local que adopta un Diseo Global. Aqu la globalizacin,
aparece como la versin contempornea del Diseo Global que amenaza en una nueva
fase subsumir las Historias Locales de la gente: la globalizacin es la colonialidad global,
dice Quijano.
172
No se trata de negar el lado brillante de la modernidad, sino de no ignorar su lado
oscuro. Para tener una perspectiva ms completa e integradora que incorpore el otro
lado, es importante conocer como funcionan los mecanismos mediante los cuales se im-
ponen y naturalizan esos Diseos Globales subsumiendo y subalternizando las Historias
Locales.
Siguiendo el trabajo de Quijano, y Dussel, Mignolo recoge el concepto de colonia-
lidad del poder, para referirse a aquel dispositivo que produce y reproduce la diferencia
colonial a travs de un sistema clasicatorio que jerarquiza las distintas sociedades y los
seres humanos de inferior a superior. La colonialidad del poder opera transformando las
diferencias coloniales en valores que legitiman el poder de quien domina y la subyuga-
cin de los dominados. Aunque la colonialidad del poder es una constante histrica en
el desarrollo del mundo moderno/colonial, el instrumento de dominio no es estable ni
universal sino que cambia en cada poca; as, mientras en el siglo XVI los misioneros
espaoles juzgaron y clasicaron la inteligencia y civilizacin humana en funcin de
las escrituras, a nales del siglo XVIII y sobre todo durante el XIX, la historia emergi
como la nueva vara de medir, de tal modo que el concepto de brbaro basado en la
superioridad religiosa de la cristiandad respecto al Nuevo Mundo, dio pas al trmino
deprimitivo basado en la superioridad tecnolgica que se atribua a las sociedades
civilizadas, mediante una serie de mecanismos que ha analizado el antroplogo Johanes
Fabian en el libro Time and the Other. How Anthropology Makes its Objets, como
negacin de la cotidianidad, donde los brbaros en el espacio se convirtieron en
los primitivos en el tiempo. Las clasicaciones que contribuimos a producir, lejos de
ser meros juegos de palabra inventados por nosotros intelectuales, en cada periodo
histrico, operan justicando decisiones econmicas, polticas pblicas, guerras y otras
formas de control, explotacin y gestin de los pueblos. La colonialidad del poder es
tambin colonialidad del saber, del conocimiento de los otros Es el silenciamiento
de los otros, negndoles la posibilidad misma de pensar y de hablar, de expresarse por
s mismos. Las sociedades brbaras, primitivas y subdesarrolladas son sociedades
silenciadas, porque aunque hablen, no son escuchadas en su diferencia.
173
El trabajo de Walter Mignolo, Anbal Quijano, Enrique Dussel, como el de Emma-
nuel Chukwudi Eze, Tsenay Sequereturban, y Dipesh Chakarabarty, permite escuchar
estas voces como gritos; su pensamiento comienza ah donde las lgicas posmodernas
terminan y se agotan ya que a diferencia de stas, el Otro no es un punto de llegada sino
ms bien el radical lugar de partida: su pensamiento emana de la propia perspectiva del
indio americano que ve desembarcar en sus playas a esos gigantes de piel blanca, del
mestizo producto de la violencia ( incluyendo la violacin) de los colonos, del infantil
negro de frica que es trasladado al Nuevo mundo, y del indio subalterno que debe
supuestamente debe bendecir el colonialismo ingls que le sacar del atraso atvico. Su
propuesta es darle la vuelta a Hegel y a la razn de la modernidad eurocntrica: pensar
desde la razn del esclavo y no del amo, no porque aquella sea marginal con respecto a
sta, sino porque la razn subalterna incorpora y fagocita la razn hegemnica dando
lugar a una nueva gnosis fronteriza desde la cual slo, y nicamente, se puede pensar
un mundo otro.
En su libro Historia locales/ Diseos globales, Mignolo hace de toda esa tradicin
de pensamiento crtico, sepultada bajo la hegemona del canon occidental, la genealoga
de su pensamiento, alejndose de este modo de los pensadores cannicos occidentales
y adentrndose en un dilogo con el Sur. Al hacer del lugar de enunciacin del pensa-
miento (soy de donde pienso)la variable fundamental que caracteriza la produccin
del pensamiento, Mignolo desborda los presupuestos epistemolgicos fundamentales
en los que se haba basado la razn moderna: pone de relieve que el pensamiento no es
un tesoro universal al que todos tienen acceso pero del que slo unos pocos tienen la
llave, sino que est encarnado en cuerpos, sujetos concretos que viven, sienten, piensan
y hablan desde un determinado lugar. Sin embargo,la capacidad de hacerse or y de ser
escuchados depende del lugar que ocupemos dentro de la geopoltica del pensamiento;
unas sociedades son consideradas sujetos de conocimiento mientras que otras quedan
relegadas como meras sociedades que producen culturas para ser estudiadas, es decir,
simples objetos de estudio.
De ah que las diferencias entre distintos tipos de conocimiento no se explica por me-
dio de las diferencias culturales, como nos ha hecho creer ese relativismo posmoderno
174
tan en boga en la actualidad, sino que ms bien se trata de las diferencias de poder (dife-
rencias coloniales) establecidas por unos conocimientos hegemnicos que, al proyectarse
como universales, acaban subalternizando las otras formas de conocimiento calicn-
dolas como brbaras, atrasadas o subdesarrollas. En este sentido, el occidentalismo y
sus distintas versiones (cristianismo, misin civilizadora y ahora la globalizacin) seran
proyectos particulares que se han proyectado desde el siglo XV hasta la actualidad como
modelos epistemolgicos y formas de vida planetarias que han tratando de imponer al
resto de las sociedades su particular modo de ver y representar el mundo.
Al reconocer la relacin del pensamiento con su lugar de enunciacin podremos
rearticular lo abstracto y lo concreto, obligndonos a reconocer la diversidad del pen-
samiento como el punto de partida y la construccin del pensamiento universal y la
modernidad que representa como el punto de llegada; un lugar al que slo es posible
intentar llegar a travs del dilogo entre distintas modernidades y de formas alternativas
a la modernidad. Ese dilogo se expresar a partir de algn tipo de palabra, diversidad
de palabras; es aqu en el reconocimiento y encuentro entre sistemas de conocimientos
alternativos que la universidad puede jugar un papel central, como institucin del(os)
conocimiento(s) en dinamizar el encuentro entre unos u otros.
Mediante este dilogo la realizacin de la modernidad ya no descansar en el paso de
un potencial abstracto de emancipacin de la razn su encarnacin real europea. Ser,
dice Dussel, un proceso que trasciende a la modernidad como tal, una transmodernidad,
en la cual ambas, modernidad y alteridad negada (las vctimas) participan en un proceso
de mutua fertilizacin creativa. Transmodernidad (como proyecto de liberacin poltica,
econmica, etc.) es la co-realizacin de lo que es imposible cumplir para la modernidad
por s misma: esto es, una solidaridad incluyente (que Dussel llama analctica), de cen-
tro y periferia, hombres y mujeres, diferentes razas, diferentes grupos tnicos, diferentes
clases.
Es este esfuerzo conjunto, cuyo resultado es el conocimiento derivado del encuentro
de las distintas razones, las razones de unos y otros, emitidas desde la diversidad de los
lugares que habitamos, lo que puede construir un conocimiento verdaderamente (y no
pretendidamente) universal.
175
Existe una losofa mexicana?
1
Aureliano Ortega Esquivel
2
Universidad de Guanajuato
Bajo el cielo de Mxico verdean espesamente ptridas las aguas
que lavaron la sangre conquistada.
Nuestra contradiccin agua y aceite
permanece a la orilla y an divide,
como un segundo dios, todas las cosas:
lo que deseamos ser y lo que somos.
Jos Emilio Pacheco
Este breve trabajo pretende llamar la atencin sobre las formas en que la losofa ha
manifestado su presencia en la conguracin del saber acadmico en Mxico, tanto
como el sentido que la reexin losca ha cobrado travs de la historia nacional en
la conguracin del imaginario socio-cultural mexicano. Con esa nalidad, en primera
instancia examina a vuelapluma cmo ha sido y a travs de qu escuelas, autores y obras
ms representativos del pensamiento losco occidental ha tenido lugar el cultivo de
la losofa en Mxico, arribando a la conclusin, ms o menos inevitable, de que la ac-
tividad losca en nuestro pas ha sido ocupacin de especialistas, se ha caracterizado
por la importacin de escuelas y corrientes europeas y norteamericanas y, siempre, o casi
siempre, ha carecido de originalidad y pertinencia.
En segundo trmino nuestra intervencin para lo cual propone la categora de
losofa dispersa se ocupa de localizar y enumerar algunos conjuntos de fragmentos
discursivos producidos en nuestro pas desde el arribo mismo de los conquistadores y
avecindados comnmente en la literatura, el derecho, la poltica, la historia, la antropo-
1
Conferencia pronunciada en la Universidad Autnoma de Madrid el da 30 de septiembre de 2008.
2
Profesor-investigador en la Facultad de Filosofa y Letras de la U de Gto.
176
loga y la crtica cultural, en los que sospechamos la presencia de preguntas y respues-
tas loscas no explicitadas precisamente as, sino articuladas en torno a la necesidad
histrico-cultural de allegar algunos elementos crticos y reexivos a las preguntas peren-
nes que por la novedad, la identidad y el destino de nuestra nacin nos hemos formulado
desde siempre lo que deseamos ser y lo que somos.
1. APUNTES PARA UNA HISTORIA CRTICA DE LA FILOSOFA EN MXICO
Habitualmente se ha respondido a la pregunta por la presencia y el ejercicio de la activi-
dad losca en Mxico de manera armativa: En efecto se dice en tono doctoral la
losofa lleg a Amrica, y especcamente a la Nueva Espaa, en primer lugar con los
frailes de las rdenes mendicantes y, seguidamente, con el selecto grupo de catedrticos
que sostuvieron las actividades iniciales de la Real y Ponticia Universidad de Mxico,
creada en 1553. Entre estos, si hablamos de la losofa acadmica, se cuentan entre otros
Alonso de la Veracruz, Toms de Mercado, Francisco Cervantes de Salazar, Bartolom
de Ledesma y Antonio Rubio; todos ellos docentes de mrito cuya obra losca puede,
sin menoscabo alguno, compararse con la de pares acadmicos que ajenos a su espritu
pionero y a su vocacin fundadora permanecieron en Europa.
De modo que, a juicio de los especialistas, el cultivo de las actividades loscas
propiamente dichas, al margen de lo que entre los pueblos mesoamericanos podra en-
tenderse por losofa, se encuentra plenamente arraigada en la Nueva Espaa al prome-
diar el siglo XVI, y, desde entonces, forma parte del plexo de actividades intelectuales,
discursivas y pedaggicas que junto con las ciencias y las artes constituyen una sabidura
del mundo --y un saber de s-- especcamente mexicanos. Aunque regularme se agrega,
como acotacin crtica, que esa presencia y ejercicio, salvo contadas excepciones tal y
como pueden considerarse los pensadores mencionados, se resuelve y agota mayori-
tariamente en la enseanza, sin haber aportado grandes cosas a la historia de la losofa
universal (aunque deberamos decir occidental) por carecer casi por completo de origi-
nalidad, por tratarse en la mayora de los casos de modelos y desarrollos intelectivos im-
177
portados de Europa y constreidos fatalmente al canon escolstico y al atraso intelectual
que supone el pensamiento contrarreformista durante la colonia, rendidos a la postura
positivista en las repblicas independientes y enfermizamente atentos al menor guio
de las modas loscas europeas y norteamericanas a lo largo del siglo XX. De manera
que, aun reconociendo la existencia secular de lsofos de ocio, de escuelas, actividades
y obras loscas, en nuestro pas a la losofa se dice le ha faltado originalidad,
legitimidad y pertinencia; que se trata, casi siempre, de una materia importada cuya
adopcin y prctica llevan indeleblemente marcadas las huellas de la imitacin, la ajeni-
dad y, por decirlo as, el exotismo.
Por otra parte, aunque de manera menos enftica, tambin se arma que justamente
por su calidad de excepcin, y no de regla, podemos reconocer entre ciertos actores de
la escena cultural mexicana alguna intencin losofante asociada a preocupaciones de
orden prctico, jurdico, moral y aun cientco, como pueden ejemplicarlo a partir
de la conquista misma los casos del citado Alonso de la Veracruz o Bartolom de las
Casas en su defensa de la humanidad, la libertad y el mundo de la vida de los indgenas
americanos lo que, a nuestro juicio, revela fehacientemente no slo el agotamiento
general y la estrechez de miras del canon escolstico, sino las limitaciones tericas y el
universalismo abstracto del humanismo renacentista, los que literalmente enmudecen
ante el hecho americano obligando a nuestros dos autores a buscar alternativas y suced-
neos tericos y conceptuales all en donde se presume, apresuradamente, que no existen:
su propia prctica poltico-cultural.
Ocasionalmente se suma a aquella lista Juan de Zumrraga, primer Arzobispo de
Mxico, en quien se reconoce la profunda inuencia que el pensamiento humanista
de Erasmo de Rotterdam alcanz entre los miembros de su generacin, y a quien, por
razones de ocio y ministerio toc en suerte, por una parte, instaurar el Santo Ocio
de la Inquisicin en tierras americanas, y, por otra, permitir, solapar u otorgar abierta-
mente cobijo y patrocino a iniciativas de perl utpico-religioso, como la instauracin
de hospitales-pueblo que su amigo Vasco de Quiroga llev a cabo en Michoacn. En
contraste, es prcticamente imposible encontrar en las historias del pensamiento mexi-
cano las polmicas jurdico-antropolgicas sobre la guerra justa en las que participan,
178
contemporneamente a las clebres discusiones de Salamanca y Valladolid, personajes
tan extravagantes como Gonzalo de las Casas o Guillermo de Santa Mara, quienes so-
bre esta misma tierra, y ms preocupados por la satisfaccin de sus intereses materiales
que por la bsqueda del conocimiento producen, al alimn, un abigarrado fragmento
de discurso titulado La guerra de los Chichimecas, en el que inopinadamente concurren
alegatos jurdicos que parecen reproducir, en tono menor, los argumentos doctrinarios
de Francisco de Vitoria o Juan Gins de Seplveda, pero que se complementan con
apuntamientos etnogrcos, reexiones antropolgicas y descripciones fsicas suscitadas
por la necesidad de aprehender, siquiera con el pensamiento y el discurso, el ser de aque-
llos indios trashumantes que, sin ley, sin amo y sin poseer ttulo de dominio alguno, se
enseorean sobre un desierto enorme.
Consumada la conquista, los especialistas encuentran aquella intencin losofante
en las ideas utpicas y milenaristas que animan los esfuerzos fundacionales de Vasco
de Quiroga o Gernimo de Mendieta. Abogado y no clrigo, erasmista convencido y,
en consecuencia, lector atento de la Utopa de Toms Moro, Vasco de Quiroga funda
pueblos en los que lleva a la prctica un complejo de ideas y proyectos tico-poltico-
religiosos que se apoyan en una interpretacin acusadamente radical de la novedad del
Nuevo Mundo, en la crtica igualmente radical de las formas de vida europeas los
brbaros somos nosotros, arma y en la certeza, casi mstica, de que los pobladores
originarios de esta tierra son el nuevo pueblo elegido.
Por su parte, el franciscano Mendieta, que tambin funda pueblos y que ha sido
educado por sus mentores en el pensamiento milenarista de Joaqun de Fiore, encuentra
en Amrica el espacio propicio para el advenimiento del reino de los hombres espiri-
tuales y, en los americanos, las cualidades morales que los identican. Finalmente, al
cabo de mil aos, el regreso del Mesas y el prodigio de la salvacin tendrn lugar en
el Nuevo Mundo, y no en la perversa, ambiciosa y corrompida Europa. Sin embargo,
como la tradicin apunta que se trata de hombres prcticos, y no de lsofos, se piensa
que el concedrseles el reconocimiento de una preocupacin de orden losco es no
slo justo, sino suciente, dado que una losofa seria no puede darse el lujo de perder
el tiempo con acionados.
179
Mucho ms crdito losco dado que sus preocupaciones intelectuales y aun
sus modales indagativos se acercan o tratan de identicarse ms estrechamente con las
escuelas de pensamiento europeas, ya para entonces comprometidas seriamente con el
programa losco y cientco de la modernidad reciben los trabajos de Carlos de Si-
genza y Gngora, Ignacio Bartolache, Antonio Alzate o Juan Benito Daz de Gamarra
en el mbito de la astronoma, la fsica, la geometra y las matemticas, en razn de que
se reconoce en ellos algo ms que una simple acin por la losofa. Lo que, sin em-
bargo, no se dice, por lo menos en voz alta, es que unos y otros distraen frecuentemente
sus tareas loscas buscando algn mensaje oculto en los cometas, el sentido profun-
do del portento guadalupano, el valor cultural de la tradicin indgena, las cualidades
nutritivas y curativas del pulque, vestigios arqueolgicos o discpulos aventajados para
intentar establecer, ahora si, un dilogo losco de altura. Mas es precisamente a partir
del reconocimiento de algunas de las obras de este grupo de autores como losofa, en el
sentido cabal y ltimo del trmino, que la historia de la losofa pareciera reconocer un
punto en el que sta actividad intelectual habra obtenido su carta de naturalizacin en
suelo mexicano.
Es en razn de ello que la siguiente generacin de pensadores, formada mayoritaria-
mente por destacados miembros de la Compaa de Jess, representa para algunos una
suerte de primera mayora de edad de la losofa en Mxico, sobre todo cuando sabemos
que algunas obras de Andrs de Guevara y Basoazval, Francisco Xavier Clavijero o Pe-
dro Jos Mrquez, sobre todo un Tratado de Lgica de ste ltimo, obtuvieron un amplio
reconocimiento en el mbito europeo, al grado que la obra de Mrquez, por consignar
un solo ejemplo, durante ms de treinta aos se mantuvo vigente como libro de texto en
instituciones educativas de Espaa e Italia.
Sin embargo, por ms talento o brillantez que podamos encontrar en esta o en ge-
neraciones anteriores, es un hecho insoslayable que el pensamiento losco mexicano
padece carencias de todo tipo, y que su atraso con respecto a Europa se maniesta en
cuanto comparamos los tiempos en los que en uno y otro lado del Atlntico se difunden
los desarrollos tericos y discursivos que desde la ciencia o la losofa marcan el paso
de la modernidad. As, cuando en Europa se discute acaloradamente a Kant, en Mxico
180
an no se clausura la glosa crtica de la obra de Descartes. Es por ello que un evento
como la Revolucin Francesa, ahta de ideas, considerada por Federico Garca Lorca
como la primera revolucin que se hace con los libros, revela la pobreza y la falta de
asideros, ya no digamos tericos, sino doctrinales, de nuestra salvaje y tribal Revolucin
de Independencia.
Dadas a luz sin losofa propia, las naciones americanas se construyen a travs de vio-
lentos y anrquicos procesos formativos que en el menos malo de los casos se imaginan
y miden con un instrumental terico ajeno; es decir, en estricto sentido no se piensan.
Conados en la racionalidad intrnseca, en la ecacia demirgica o en la presunta apli-
cabilidad ilimitada de las ideas y modelos jurdico-polticos norteamericanos y franceses,
nuestros primeros legisladores se afanan en la cita y la grandilocuencia, y dejan para
despus la reexin. De manera que a lo largo de muchos aos la bastarda intelectual
del periodismo poltico y la frialdad formal de la deliberacin jurdica desplazan por
completo de la escena poltica y cultural los restos de nuestra primitiva intencin loso-
fante. Es indudable que tanto el periodismo como la deliberacin jurdica se construyen,
tambin, con elementos conceptuales dispersos tomados en prstamo a la losofa euro-
pea, lo que de alguna forma hace obligados su conservacin y su cultivo; pero, al mismo
tiempo, subraya su ajenidad e impertinencia.
Mas, lo que se echa de menos, dado que esa conservacin y ese cultivo se sostienen a
partir de intensiones y esfuerzos personales pinsese en las preocupaciones loscas
del Doctor Jos Mara Luis Mora, Manuel Mara Gorrio y Arduengo, Clemente de
Jess Mungua o Ignacio Ramrez es justamente lo que en otros momentos y circuns-
tancias hizo losofar al obispo Las Casas o imprimi una indeleble huella losca en
la Primavera Indiana de Sigenza y Gngora: la necesidad de describir con conceptos,
o criticar con conceptos (Gaos), ciertos estados de cosas cuya comprensin reclamaba,
imperativamente, el uso crtico y reexivo del pensar. Para decirlo de otra forma; a la
mayora de los hombres pblicos del siglo XIX mexicano la losofa no les dice mucho,
no encuentran mayor utilidad en ella que la que se deriva de su aplicacin retrica para la
descalicacin sumaria del contrincante poltico. Es signicativo e ilustrativo que, hasta
el arribo del positivismo, no sea posible encontrar una escuela, un autor o una postura
181
losca cuyo sistema, obra o ejemplo se ostenten consistentemente como gua de los
debates constitucionales, inspiracin doctrinaria en los maniestos polticos o principio
regulativo del periodismo cultural.
En contraste, parece que los abogados, militares, comerciantes y sacerdotes en quie-
nes recay la responsabilidad de imaginar y construir nuestras primeras instituciones
nacionales apostaron nica y exclusivamente a la presunta, pero no probada, capacidad
instituyente de la ley. (Y no es descabellado pensar que el nefasto y persistente vicio de
judicializar que todava padecemos, esto es, de llevar al plano de lo jurdico siempre en
ausencia de la losofa todo acto, evento o proceso cuya irrupcin en el trfago de la
vida social plantea una interrogante o un problema, se haya originado en ese entonces.)
Lo trgico es que en los cuarenta y siete aos que corren entre el inicio de la Guerra de
Independencia y la promulgacin de la Constitucin de 1857, desaparecieron o se modi-
caron radicalmente las condiciones y recursos que haban propiciado nuestra primera y
efmera madurez losca, sin que el vaco producido por una larga ristra de conmocio-
nes sociales se haya colmado en absoluto. Pero es an ms trgico que, entre lo perdido,
gure lo que a lo largo de trescientos aos hizo necesaria y posible nuestra vocacin por
la losofa: la pregunta por la novedad de Amrica, referida en este caso concretamente a
Mxico; y, junto a sta, la pregunta por la posibilidad o imposibilidad de dar vida a un
sujeto socio-cultural y un proceso civilizatorio especcamente mexicanos.
A partir de Gabino Barreda, de la importacin del positivismo y de su instrumentali-
zacin como losofa de estado, la losofa aunque en realidad se trata de una y slo
una escuela losca recupera algunos de los espacios y recursos perdidos y aparece,
ante la mirada de iniciados y profanos, como un elemento imprescindible en el proceso
de reconstruccin institucional y republicana que se inicia con la reinstalacin de Benito
Jurez en la presidencia de la repblica. Pero cuando una escuela de pensamiento se
instrumentaliza y sus principios, postulados y desarrollos discursivos se convierten en
la medida y la cifra de todo lo que se piensa o dice o ms precisamente, en la medida
y cifra de la verdad y la positividad de todo lo que se piensa y dice, la losofa y toda
forma de pensar autnomo pierden su caracterstica ms preciosa: el disentimiento. Y
con mayor razn cuando esa losofa que adopta modales totalitarios es un ejemplar im-
182
portado, cuyo proceso de aclimatacin le impone una muy alta cuota de mutilaciones,
deformaciones y remiendos obligados en un medio que a lo largo de su corta historia
ha convertido en sus seas de identidad la negacin determinada de las divisas emblem-
ticas del positivismo: libertad, orden y progreso, para imponerse como modo de vida la
servidumbre, el desorden y el estancamiento endmico.
En relacin a la losofa se da sin embargo un hecho que debemos incuestionable-
mente al positivismo y a la Pax Porriana: la aparicin de un nuevo tipo de intelectuali-
dad, como efecto visible de la fundacin (o reestructuracin) de institutos cientcos y
literarios de carcter pblico en varios estados de la repblica y de la educacin formal
de profesionistas habilitados para desempearse en una amplia gama de prcticas cient-
cas, jurdicas, tcnicas y mdicas. Y aun cuando la losofa no gura en las curricula de
ninguna institucin educativa desde la clausura de la Universidad Ponticia de Mxico
en 1833 (y de su sustituta, la Universidad Ponticia Mexicana abierta en 1851 y clausu-
rada en 1865), la aparicin de una intelectualidad profesional implica, contempornea-
mente, la necesidad de saberes, instrumentos y recursos que demandan la formacin y el
ejercicio de una opinin pblica, entendida como un conjunto de prcticas discursivas en
cuyo seno se construyen las ideas de s y del mundo, pero tambin las demandas y expec-
tativas de futuro de los sectores ms dinmicos y resueltos de la sociedad mexicana.
No es necesario abundar en el hecho que la losofa, por ser lo que es, juega un pa-
pel determinante en el proceso pedaggico-cultural que se inicia con la fundacin de la
Escuela Nacional Preparatoria en 1867 y culmina con la re-fundacin de la Universidad
Nacional en 1910, en donde al nombre de Gabino Barreda, primer introductor del posi-
tivismo en Mxico, se suman los de Porrio Parra, Manuel Flores, Justo Sierra o Ezequiel
A. Chvez, a quien debemos la traduccin y la enseanza del Sistema de Lgica de John
Stuart Mill y de las obras fundamentales del evolucionismo spenceriano.
Mencin aparte merece la presencia de la losofa en la muy venida a menos Univer-
sidad Ponticia y, a partir de sus clausuras, en 1833 y 1865, el activismo poltico-lo-
sco de los obispos y telogos mexicanos, el que tuvo su punto ms alto en la segunda
mitad del siglo XIX. Para entender cabalmente esta fase y esta forma del pensamiento
teolgico-losco mexicano es preciso situarla en el marco de la persistente y duradera
183
tradicin escolstica novohispana, cuya presencia e inuencia se conservan a travs de
la propia Universidad y de los prestigiados colegios y seminarios confesionales que en
Valladolid (Morelia), Guadalajara, San Miguel el Grande, San Luis Potos y, por supues-
to, la ciudad de Mxico, imparten estudios superiores. Por razones que podran parecer
obvias, este pensamiento se identica ideolgicamente con el conservadurismo poltico
y cultural que postula el centralismo como modelo de organizacin poltica, el manteni-
miento de fueros y privilegios especiales para la milicia y el clero, la liacin catlica del
Estado y el tutelaje indisputado de la Iglesia sobre todo lo que concierne a la formacin,
educacin y prcticas comunitarias de los actores sociales.
Sin embargo, en notable contraste con la bestialidad que exhiben algunos de los
agentes activos del conservadurismo prctico, los pensadores ms representativos del
conservadurismo losco comprometen seriamente sus esfuerzos en la bsqueda de un
fundamento slido para el proyecto poltico-social que pide a gritos una nacin que, a
ms de treinta aos de su declaracin de Independencia, an no encuentra la manera
de serlo. Como la tradicin obliga, autores como Clemente de Jess Murgua, Agustn
de la Rosa, Jos Mara Dez de Sollano y Dvalos y Agustn Rivera y San Romn, cada
uno en su tiempo y contexto, buscan y rebuscan en la dilatada herencia del pensamiento
cristiano las herramientas tericas y doctrinales que requiere el fortalecimiento de su
postura y dichos. Asunto nada fcil en virtud del debilitamiento general de la iglesia
Catlica y del resquebrajamiento que el pensar y el ser de la modernidad han provocado,
irreversiblemente, en sus mismos cimientos doctrinales.
Pero es justamente esa precariedad lo que les obliga a buscar vas alternas, las que
encuentran, en primer trmino, en la autoridad losco-poltica de santo Toms de
Aquino y en el argumento historicista de Bossuet ese que arma que la preeminencia
y la verdad incuestionable del catolicismo se prueban por medio del hecho mismo de la
durabilidad y permanencia histrica de su Iglesia; lo que en rigor no agrega nada ori-
ginal a lo ya dicho por sus pares europeos, quienes tampoco han logrado desterrar de su
argumentacin losca las taras ancestrales del escolasticismo: el dogma y el principio
de autoridad.
184
Sin embargo, es posible pensar, todava en tono conjetural, que en una segunda ins-
tancia el primer argumento se ve considerablemente fortalecido por la introduccin ar-
gumentativa de algunos elementos provenientes de la interpretacin histrico-losca
de la cultura mexicana. Ante la constatable debilidad de la losofa pura, se apela a aque-
llos aspectos histrico-culturales del ser de Mxico y del pueblo mexicano que lo iden-
tican como esencialmente creyente e irrecusablemente guadalupano, respetuoso, y
hasta sumiso, a toda forma de autoridad, necesitado de gua y proteccin moral, incapaz
para autogobernarse, tradicionalista y celoso guardin de sus costumbres ancestrales; las
que, traicionando de algn modo el trasfondo historicista de su argumentacin, nuestros
autores identican exclusiva e inmediatamente con el arraigo forzoso de la religin cat-
lica que sobreviene a la conquista, en ignorancia plena de la subsistencia de incontables
aspectos sociales y culturales de origen mesoamericano presentes en la conguracin
actual (mediados del siglo XIX) del imaginario social mexicano.
Y es que para esa losofa de la historia que subyace en el proyecto social de los con-
servadores mexicanos, el tiempo y la vida de nuestra nacin se cuentan nica y exclusiva-
mente a partir de la llegada de los europeos al Nuevo Mundo. Ni ms ni menos porque
con Coln contemporneamente arriban a esta tierra la verdadera religin, la catlica,
y el poder legtimo del Rey; principios nicos y fundamentales para tener una historia o
ser parte de la Historia.
Generalmente se atribuye al grupo de jvenes maestros e intelectuales reunidos en
el Ateneo de la Juventud el liderazgo intelectual del estallido revolucionario de 1910.
A nuestro juicio, dicha armacin incurre en varias faltas, amen de qu, a la luz de los
hechos, resulta exagerada. Efectivamente los jvenes atenestas, entre quienes destacan
por mritos propios Jos Vasconcelos, Antonio Caso, Alfonso Reyes, Carlos Gonzlez
Pea y el dominicano Pedro Henrquez Urea, constituyen una falange opositora y cr-
tica al ya agotado y repetitivo positivismo acadmico de sus profesores, al que desafan
y enfrentan con importaciones loscas asociadas al vitalismo y al espiritualismo. Sin
embargo, ms all de la novedad y la frescura que peculiarizan al pensamiento de Berg-
son, Boutroux o William James, debido a su dicultad interpretativa intrnseca pero,
sobre todo, en razn de lo que podemos caracterizar como exotismo, difcilmente podan
185
avecindarse en la precariedad intelectiva de las masas en lucha, identicarse con la crimi-
nalidad pragmtica de los generales revolucionarios ni atemperar, y mucho menos guiar
reexivamente.
Los debates de los polticos y los legisladores convocados a Quertaro para redactar
una nueva Constitucin quienes permanecen entrampados en el canon judicializante
de sus predecesores y ambiguamente receptivos al riguroso examen de la realidad mexica-
na y la crtica social que contemporneamente a los atenestas llevan a cabo socilogos
como Winstano Luis Orozco y Andrs Molina Enrquez, o luchadores sociales como los
hermanos Flores Magn, lo que hace un tanto absurda la tarea de buscar a Bergson, y
aun a Caso, en el tejido prctico-discursivo de los proyectos y procesos revolucionarios
realmente existentes. De manera que tanto el liderazgo como la calidad de precurso-
res que se atribuye a los atenestas puede explicarse como una construccin ex post, en
tanto todos ellos, desde distintas posiciones privilegiadas y estratgicas (la Universidad
Nacional, la Secretara de Educacin Pblica, el servicio diplomtico o los altos puestos
burocrticos) efectivamente participan no en la Revolucin, sino en la construccin de las
instituciones culturales y educativas emblemticas a la que dan lugar el niquito de su
ciclo armado y la clausura de la deliberacin constituyente.
Sin embargo, preguntarnos qu tanto de losofa vitalista o espiritualista se conserva
y subyace en el pensamiento y la prctica de los atenestas convertidos en intelectuales
orgnicos del nuevo rgimen o en sus acrrimos crticos, cuando ste les da la espal-
da no deja de ser un tema de inters para la historia de las ideas en Mxico; tanto
como recuperar y reconstruir crtica y reexivamente el devenir de sus posiciones y obras
loscas maduras y tardas. Ni ms ni menos, porque bajo la impronta gradualista y
evolutiva que conservan casi todas las historias de la losofa en Mxico, se reconoce a
Caso y Vasconcelos, pero sobre todo al primero, como las guras ms destacadas de una
nueva o renovada etapa de la prctica de la losofa en nuestro pas, caracterizada por su
profesionalizacin. Porque si bien el tumulto biogrco y vital de Vasconcelos lo aleja
tempranamente de la ctedra, a l se debe la construccin de los espacios acadmicos en
donde el cultivo de la losofa encontrar, por n, un refugio tangible: la Universidad
Nacional de Mxico. Mientras a Caso (aunque no slo a l) corresponde el mrito de
186
convocar al grupo de docentes que a travs de la Facultad de Filosofa y Letras reinstau-
rarn la normalidad losca en nuestro pas.
Historiar el devenir del quehacer losco a lo largo del siglo XX mexicano ofrece
dicultades especiales. En un primer momento, es relativamente complicado establecer
qu escuela de pensamiento marca la pauta del quehacer losco en Mxico, debido a
que el estallamiento del canon positivista y la fundacin de instituciones para el cultivo
profesional de la losofa propician un clima muy favorable para la propuesta y discu-
sin de ideas de muy diversa condicin y clase. Indudablemente las losofas de Caso y
Vasconcelos conservan una notable inuencia, lo que en modo alguno obstruye la bs-
queda y la adopcin de posiciones alternativas que, casi fatalmente, provienen de impor-
taciones y transplantes. As, a lo largo de las dos primeras dcadas posteriores a la funda-
cin de la Facultad de Filosofa y Letras, se cultivan y ensean la losofa neo-kantiana,
representada por Francisco Larroyo y Eduardo Garca Maynes, el racio-vitalismo de
Ortega y Gasset, entre cuyos cultivadores gura Jos Romano Muoz, el neotomismo de
Oswaldo Robles y la losofa de la cultura, de inspiracin psicologizante, cuyo expositor
principal es Samuel Ramos, sin faltar seguidores, inclusive entre los ya mencionados, de
Nicolai Hartmann, Max Scheler, Wilhelm Windelband, Alfred Adler o Paul Natorp.
Paradjicamente, y a pesar de la muy celebrada, pero como puede constatarse poco
ecaz normalidad losca que implica el ejercicio profesional de la losofa, es en sus
antpodas, esto es, en el desorden ideolgico-cultural que de suyo acarrea para el discur-
so una conmocin revolucionaria y que sobrevive por muchos aos en los debates
poltico-culturales sobre el modelo de sujeto y de estado-nacin que histricamente nos
corresponde es en donde se generan algunas condiciones que ofrecen a los lsofos
la posibilidad de romper el cerco del extranjerismo. Es una vez ms Vasconcelos quien
encabeza, ahora en el mbito terico-discursivo, la lucha por incorporar al ejercicio del
pensamiento losco los temas de lo mexicano y lo latinoamericano a travs de sus
trabajos La raza csmica (1925) o Indologa (1926). Como lo sealara aos ms tarde
Emilio Uranga, la Revolucin Mexicana habra inaugurado todo un horizonte de pen-
samiento y creacin cultural que situaba en el centro de sus preocupaciones la pregunta
por el ser de Mxico y del mexicano.
187
Pero no corresponde a la losofa, en primer trmino, dicha preocupacin, sino a los
poetas, a los artistas plsticos, a los msicos, a los artesanos y profesores que, a partir de la
intuicin precursora de Gerardo Murillo, el Doctor Atl, y posteriormente en seguimiento
de la inspiracin y gua de Vasconcelos, se propusieron y llevaron a cabo un importante
rescate y recreacin artstico-cultural de todos aquellos aspectos de nuestra historia, nues-
tro genio y nuestro espritu, que retrataban con mayor riqueza y elocuencia los aspectos
esenciales de nuestra identidad nacional. De este modo, cuando en 1934 Samuel Ramos
publica El perl del hombre y la cultura en Mxico, la losofa se suma a lo que ya entonces
puede ser considerado un gran movimiento. Pero la intervencin de Ramos comporta un
rasgo peculiar y tendencialmente contradictorio respecto al tono edicante que por lo
comn presenta el llamado nacionalismo cultural mexicano: el lo crtico de la losofa.
Tal vez sea ese tono sobrio y sombro que atraviesa de principio a n la obra de
Ramos lo que impide el surgimiento en lo inmediato de una escuela de pensamiento
losco abocada a lo mexicano; lo que suceder ms tarde cuando, ya transcurrida la
primera mitad de los aos cuarenta, con un artculo de Leopoldo Zea aparecido en Cua-
dernos Americanos y dos intervenciones del espaol transterrado Jos Gaos en la Revista
de Filosofa y Letras (fundada por Eduardo Garca Maynes unos quince aos antes) se
inaugura toda una corriente de pensamiento que, sin lograr prescindir de importaciones
loscas extranjeras, se da a la tarea de pensar y discutir al mexicano y lo mexicano
a la vista de lo que la losofa puede aportar para la construccin crtica y reexiva de
nuestro saber de s o nuestra autoconciencia.
Es justo reconocer que aun tratndose de un tema que debera concernir fundamen-
talmente a mexicanos, en el inicio y desarrollo de la llamada losofa de lo mexicano
Jos Gaos y otros profesores espaoles tuvieron un papel muy relevante. En primer lugar
como importadores y traductores de autores y obras loscas que proporcionaran una
base slida a la reexin local, pero, posteriormente, como estudiosos de nuestra propia
tradicin losca. El propio Gaos, tanto como Joaqun Xirau, Eduardo Nicol, Euge-
nio maz, Mara Zambrano o Jos M. Gallegos Rocafull trajeron, junto con el xodo y
el llanto (Leon Felipe) a Heidegger, a Dilthey, a Otto, a Meinecke y a los historicistas
alemanes, y nos conaron su propia versin de Ortega y Gasset.
188
Con todas esas herramientas reexivas, a las que se sumaron su propia obra textual y
pedaggica, sus alumnos encararon el tema de lo mexicano en condiciones inmejorables,
para escribir una de las ms brillantes pginas de la historia de la losofa en Mxico.
Animados por Jos Gaos y Alfonso Reyes, los ms brillantes miembros de la generacin
de lsofos formados en la Facultad de Filosofa y Letras al promediar el siglo XX nos
referimos a Luis Villoro, Emilio Uranga, Jorge Portilla, Salvador Reyes Nevares, Ricardo
Guerra y Joaqun Snchez MacGregor dieron vida al grupo Hipern, con lo que,
contemporneamente a los trabajos de Leopoldo Zea, Justino Fernndez, Julio Torri,
Manuel Toussain, Rafael Moreno, ngel Mara Garibay y otros viejos y nuevos maestros
de la Universidad Nacional se construy y consolid un robusto y rico ln de pensa-
miento humanista, coloreado con un indeleble tinte losco.
Concebido en el fragor de la lucha revolucionaria de 1910, dado a luz paralelamente
a la fundacin de las instituciones educativas y culturales de la revolucin institucionali-
zada y madurado contemporneamente al arribo de la segunda mayora de edad de la
losofa mexicana (y en muchos sentidos gracias la articulacin que conservaba con todo
ello) el tema de lo mexicano perdi impulso e inters justamente al mismo tiempo que
el movimiento socio-cultural (que un poco extraamente sigui denominndose a travs
de los aos la Revolucin Mexicana) mostraba sus primeros sntomas de agotamiento.
Segn Emilio Uranga, el abandono de la reexin sobre nuestro ser o nuestra iden-
tidad habra tenido como causas, por una parte, la intensidad y la profundidad con la
que se debatieron sus problemas, lo que ms tarde o ms temprano dejara a nuestros
lsofos exhaustos; por otra, el hecho de que la burguesa nacional buscaba ahora en los
Estados Unidos y en el modelo de vida norteamericano una identidad prestada, la que
a su (poco) juicio representaba de manera ms adecuada su anhelo de modernizacin y
cosmopolitismo.
Escritas hacia 1964, las palabras de Uranga resultaran profticas tambin para el
pensamiento losco, ya que tres aos despus, en 1967, con la fundacin de la revista
Crtica, del Instituto de Investigaciones Filoscas de la UNAM, Luis Villoro, Fernando
Salmern y Alejandro Rossi dieron a conocer lo que podra considerarse el maniesto y
el programa de implantacin y hegemona de la losofa analtica en Mxico; una forma
189
de quehacer losco identicado plenamente con el pensamiento cienticista domi-
nante en las universidades inglesas y norteamericanas. El motivo que esgrimieron estos
autores tena que ver, indudablemente, con lo sealado por Uranga, por cuanto se exiga
al quehacer losco el rigor analtico, sistemtico y metdico que caracterizaba al pen-
samiento cientco; dado que una nacin como la nuestra, que se enlaba directamente
a la plena Modernidad, no poda distraer a sus intelectuales y lsofos en la bsqueda
de quimeras espiritualistas, idiosincrticas o ideologizantes, sino invitarlos a empatar sus
esfuerzos con el de los cientcos y tcnicos que ahora mismo nos llevaban de la mano
hacia el nico desarrollo verdadero: el desarrollo cientco-material. Desde luego, la
respuesta de quienes permanecieron eles al programa de la losofa de lo mexicano no
se hizo esperar, por intermediacin de Leopoldo Zea y de un nuevo valor de la losofa
en Mxico: Abelardo Villegas.
Sin embargo, estos ltimos ya no las tenan todas consigo, y aun cuando una men-
guada corriente mexicanista (y ahora tambin latinoamericanista) perdurara hasta nues-
tros das a travs de los trabajos y la ctedra del propio Villegas, Augusto Salazar Bondy,
Enrique Dussel u Horacio Cerrutti, el slido arraigo de la losofa analtica, a travs
de la importacin de Russell y Wittgenstein, del Crculo de Viena, de la saga del neo-
positivismo en las versiones de Popper, Hempel, Nagel y una larga cauda de autores
norteamericanos contemporneos, durante el ltimo tercio del siglo XX quebr deni-
tivamente el espectro de la losofa que se cultiva en Mxico en ms de cuatro escuelas
antagnicas.
Entre aquellas es preciso decir algo acerca del pensamiento marxista. La obra inte-
lectual de Karl Marx es, en Mxico, una materia de importacin tarda. Prcticamente
ausente de nuestro ideario nacional durante las dos primeras dcadas del siglo XX, su
conocimiento y difusin se asocian al ascenso del movimiento obrero y a la fundacin de
organizaciones polticas que se reclaman abiertamente comunistas. A lo anterior habra
de sumarse la liacin socialista o de izquierda de algunos maestros, intelectuales
y polticos como Narciso Bassols, Alfonso Teja Zabre, Ignacio Garca Tellez y, princi-
palmente, Vicente Lombardo Toledano. Sin embargo, el marxismo de unos y otros,
es decir, de los militantes comunistas y los intelectuales de izquierda, deja mucho que
190
desear por lo que se reere al rigor terico, metdico y discursivo que exhiben contem-
porneamente sus pares europeos.
Construido aquel marxismo a partir de una mezcla abigarrada de textos fragmen-
tarios de los autores clsicos (Marx, Engels, Lenin) y de libelos meramente epigonales
en su versin sovitica, el primer marxismo mexicano es ms declarativo que concreto;
aunque conserva la virtud de mimetizarse con el tono retricamente socialista del go-
bierno del general Lzaro Crdenas (1934-1940). Pero el movimiento obrero mexicano
y los militantes de las organizaciones comunistas nunca fueron particularmente asiduos
al estudio y al cultivo de las ideas, por lo que su representacin discursiva recay en un
connotado intelectual de izquierda: el ya mencionado Vicente Lombardo Toledano. Las
ideas fundamentales de Lombardo son una rara mezcla de evolucionismo spenseriano,
materialismo sensualista, humanismo clsico, socialismo gradualista, atesmo y retrica
nacionalista, primero, e internacionalista y anti-imperialista despus.
De modo que su marxismo reducido a lo que l entiende por materialismo dialcti-
co, muestra lo mejor de s en una clebre polmica sostenida a lo largo de 1937 en con-
tra del mismsimo Antonio Caso (para el caso acusado de espiritualista) en las pginas de
un diario nacional. Muy poco de ese marxismo doctrinario se conserva en el pensamien-
to de una verdadera rara avis al interior del movimiento comunista mexicano: Jos Re-
vueltas. En contraste con sus correligionarios, a Revueltas desde muy joven le interesan
la lectura y la discusin de ideas loscas, lo que le permite construir en el curso de los
aos una slida cultura marxista no dogmtica que implica el estudio sostenido y pro-
fundo de la obra de Marx y de los marxistas occidentales ms distinguidos de su tiempo;
mientras se labra una igualmente slida reputacin de ensayista y literato. Pero como
sucede a menudo con todo personaje de excepcin, el pensamiento terico de Revueltas
no encuentra adeptos, y, acaso, ni lectores. Su celebridad y el estudio concienzudo de su
obra losca, poltica y ensaystica, son posteriores a su participacin en el movimiento
estudiantil de 1968, su encarcelamiento en el Palacio Negro de Lecumberri (la Peniten-
ciara de la ciudad de Mxico) y la muy tarda publicacin de su obra completa.
En el seno de la academia, la implantacin de la corriente de pensamiento marxista que
podemos llamar, sin intencin irnica, marxismo de ctedra se desarrolla, por una parte,
191
a partir de la labor educativa del propio Narciso Bassols y de su crculo de colaboradores
y discpulos en la Escuela Nacional de Economa de la UNAM; por otra, a travs del ma-
gisterio de dos connotados marxistas y profesores espaoles acogidos por la Facultad de
Filosofa y Letras: Wenceslao Roces y Adolfo Snchez Vzquez. Al primero, ms traductor
que autor, debemos la versin espaola de las obras fundamentales de Marx y Engels. Al
segundo, eminente autor, debemos un conjunto de obras originales y consistentes, entre
las que destacan, por su rigor no exento de frescura La losoa de la praxis y Las ideas estti-
cas de Marx, Entre la realidad y la utopa, ensayos sobre poltica, moral y socialismo o El valor
del socialismo, al margen de incontables ensayos crticos y artculos reunidos posterior-
mente en libro. Como todo pionero losco en nuestro pas, quiz lo mejor de Snchez
Vzquez ha sido su ctedra, en la que se formaron incontables generaciones de lsofos.
Empero, el arraigo y la notable inuencia del pensamiento marxista en el espacio
losco mexicano es un fenmeno efmero y tardo, conocer sus mejores aos entre
1960 y 1980 y prcticamente desaparecer, de plano o mimetizado con otras posiciones
de discurso ms aceptables y aceptadas por el desencanto posmoderno, en el curso de los
aos ochenta aunque sera de todo grado injusto omitir en este apretadsimo recuento
el pensamiento y la obra de un brillante marxista ecuatoriano avecindado en Mxico:
Bolvar Echeverra, cuya obra escrita indudablemente representa un desarrollo original
del pensamiento marxista que insiste, en nuestros das, en enfrentar crtica y reexiva-
mente a los demonios de la contemporaneidad.
Con excepcin del marxismo y la losofa analtica, las distintas escuelas de pensa-
miento losco que se ha cultivado en nuestro pas a lo largo de los ltimos veinte aos
no dicen claramente sus santos y sus seas. Pero no es difcil descubrir una mezcla de his-
toricismo y existencialismo entre los herederos de Eduardo Nicol, quienes han ampliado
su nmina de autoridades con Sigmund Freud y, ms recientemente, con el Nietzsche
que puede ser ledo por mujeres. Mientras, entre los que se pueden seguir llamando
latinoamericanistas se vuelve a encontrar el historicismo, al que se ha incorporado
recientemente la hermenutica por mediacin de Levinhas, Ricoeur, Taylor o Todorov,
segn se ubique la argumentacin del lado del nosotros o de los otros, se pregunte
por la identidad o se transite por la multiculturalidad.
192
Por otra parte, de la mano de la posmodernidad y el desencanto tambin llegaron la
versin nihilista de la losofa de Heidegger, el pragmatismo cnico de Rorty, la cualidad
de nuevo equivalente losco general que se atribuye al pensamiento de Gadamer,
el neo-neo-tomismo que pretende pasar por contemporneo el pensamiento anal-
gico medieval! y la losofa poltica anglosajona (en donde no dudamos en situar a
Habermas). Y debe consignarse, no sin cierta pena, que la inmensa mayora de nuestros
contemporneos han probado de todo, se han convertido resueltamente (claro est que en
fases sucesivas) en nitzscheanos, heideggerianos, segundo-wittgensteinianos, hermenu-
tas (de distintos pelajes), habermasianos, weberianos (de tercera generacin), rawlsianos,
pragmatistas y oh paradoja! neo-mexicanistas, dando lugar a una mixtura eclctica y
mudable, sobre todo mudable, de posiciones y obras loscas. Es sin embargo inocul-
table el hecho que nuestra inspiracin, nuestras temticas y nuestros trabajos siguen per-
teneciendo, por mor a su jacin imitadora, a alguna corriente de pensamiento ajeno.
2. APUNTES PARA EL ESTUDIO DE LA FILOSFA MEXICANA
A pesar del ensanchamiento problemtico que actualmente nos permite discutir como
conceptos loscos algunos aspectos y temas de la actualidad cientca, histrica y so-
cial de nuestro mundo y nuestra circunstancia prxima, la vara con la que se mide y ca-
lica la actividad losca en Mxico se asocia persistentemente con esa idea acadmica
de losofa que la dene como una actividad absolutamente terica, sistemtica y met-
dica, cuya verdad o pertinencia dependen en mayor medida de la delidad y consistencia
con la que sus desarrollos atienden y justican sus principios que de los riesgos que llega
a correr el pensamiento reexivo cuando, desatendiendo al canon, voltea la mirada hacia
lo ms urgente. De modo que aun reconociendo una intencin losofante entre algunos
intelectuales u hombres prcticos, se concluye que en Mxico la losofa propiamente
dicha es materia de importacin, se conserva como patrimonio de profesores-lsofos
de ocio y su nota distintiva es la carencia de originalidad.
193
Pues bien, en calidad de hiptesis provocadora, pensamos que ms all de su cul-
tivo acadmico y sus aplicaciones prcticas coyunturales, tambin es posible contestar
armativamente la pregunta sobre la presencia y el ejercicio de la losofa en Mxico a
travs del examen y la consideracin crtico-reexiva de ciertas elaboraciones tericas
y discursivas, no necesariamente sistemticas ni metdicas, asociadas a la necesidad de
fundamentar consistentemente la propuesta de un proceso civilizatorio especcamente
mexicano.
Se tratara, en principio, de recuperar, ordenar e interpretar imaginativamente el
conjunto de intervenciones que bajo el ropaje equvoco de la expresin literaria, jurdica,
antropolgica o historiogrca y, por supuesto, los que se acomodan bajo el rubro de
losofa sin ms, se articulan y proponen como elementos constructivos y constitutivos
de un Sujeto histrico-cultural y un Espacio-tiempo especcamente mexicanos; bajo la
consideracin de que un nuevo Sujeto y un nuevo Espacio-tiempo son las condiciones
de posibilidad de una nueva civilizacin. Hablamos, pues, de aquellas intervenciones
que desde muy distintos mbitos y niveles de la discursividad participan en la construc-
cin de un saber de s, un sistema de experiencias y un horizonte de expectativas
desde Mxico y para Mxico y que, en cada etapa o conguracin socio-cultural de nues-
tra historia (la Colonia, la lucha por la Independencia, la consolidacin republicana de
nuestra nacin y el arribo a la Modernidad) conservan como eje vertebrador, postulado
fundacional y principio de inteligibilidad la pregunta losca por el mexicano como
Sujeto y por Mxico como aquel Espacio-tiempo; es decir, aquellas empresas intelec-
tuales que, durante los primeros aos de la conquista y la colonia interrogaron por la
novedad de lo especcamente americano, posteriormente, durante los siglos XIX y XX
buscaron respuestas a la pregunta por nuestra identidad y, en la actualidad, se articulan
en torno a la pregunta por nuestro destino.
Es muy importante no pasar por alto lo anteriormente sealado porque constituye el
hilo conductor de lo que sigue; de manera que es preciso aqu hacer un alto y un breve
recuento. Dijimos, de entrada, que la pregunta Existe una losofa en Mxico? poda
ser contestada armativamente, pero que esa existencia, de permanecer en el espacio
de las deniciones escolares, padeca deciencias estructurales que hacan aparecer a la
194
losofa como una actividad poco original, sin legitimidad ni autenticidad y muy poca
pertinencia. A continuacin, consideramos dejar de lado el limitado punto de vista de
los propios lsofos y propusimos buscar nuestra losofa en aquello que en estricto
rigor no es losofa pero que, en el curso de la historia ha permitido la formulacin de
preguntas y respuestas loscas; y que, en ocasiones, ha suplido con mejor fortuna a la
misma losofa cuando de lo que se trata es saber qu y quienes somos, qu signica
nuestra presencia y nuestro ser en el mundo y qu podemos esperar de todo ello.
Preguntas y respuestas loscas de las que, en nuestro caso, se han hecho cargo al-
ternativamente la literatura, la antropologa, el derecho, la historiografa o la pedagoga,
ajustndose a una suerte de programa de investigacin y a un ejercicio reexivo que, a
nuestro juicio, se articula en torno a la pregunta por un Sujeto, un espacio-tiempo y un
proceso civilizatorio propios, es decir, un hombre, un territorio y una historia especca-
mente mexicanos. Paralelamente, armamos que esa bsqueda, que ese largo y pesado
proceso de autognosis, se haba congurado a partir de tres preguntas especcas, las que
correspondan a cada uno de los horizontes histricos a travs de los cuales conocamos
y explicbamos nuestro devenir histrico y que podan entenderse as:
La primera pregunta ha sido por la novedad. Perplejos ante la emergencia de un mun-
do que no conocan y acaso ni siquiera imaginaban, los primeros mexicanos (la mayor
parte de ellos europeos transplantados a nuestro continente) preguntaron, sobre todo,
por el carcter, la naturaleza, el ser del nuevo continente y de sus habitantes, de modo
que entre los siglos XVI y XVIII la pregunta losca que verdaderamente poda conci-
tar la reexin profunda y original era, y no poda ser de otra manera, por la novedad del
Nuevo Mundo y, en particular, de Mxico; es decir, por todo aquello que en trminos de
novedad geogrca, fsica, antropolgica, poltica y moral, implicaba su aparicin en el
horizonte comprensivo de los europeos, primero, y de los propios americanos despus,
en cuanto stos ltimos asumieron radicalmente su propia novedad y comprendieron
que ya no eran, en estricto rigor, occidentales, pero tampoco, y menos aun, indgenas
originarios de esta tierra. (Aqu, habra que agregar a nuestra reexin el hecho de que el
descubrimiento de Amrica constituye un acto fundacional, un grado cero de la civili-
zacin que deja del lado malo toda esa historia que pertenece a los originarios pobladores
195
de esta tierra, a los indgenas, y que, al quedar del lado malo, gravita negativamente en
todo proceso posterior de autorreexin y autoconocimiento).
La segunda pregunta es por la identidad. La pregunta por la novedad fue relevada (no
necesariamente rebasada y dejada del todo atrs) por una nueva preocupacin, autntica
y acuciante, por nuestra identidad, en cuanto nuestra nacin se sacudi la tutela colonial
espaola y formal y objetivamente dej de pertenecer a un reino ultramarino para ha-
cerse cargo de s misma. Qu somos, cmo somos, qu es aquello que nos hace distintos;
qu constituye nuestra propia herencia y qu debemos o podemos hacer con nuestra
reciente libertad. Esa preocupacin ocup a nuestros pensadores y autores reexivos
a todo lo largo del siglo XIX y una buena parte del XX. A nuestro juicio se trata de
una preocupacin autntica porque surge de y se articula ceidamente con los procesos
histricos, sociales y culturales en cuyo seno se construyeron nuestras instituciones em-
blemticas y nuestra cultura nacional, de modo que la pregunta tambin era acuciante,
y por lo tanto legtima, en tanto sus respuestas, todas ellas forjadas en la provisionalidad
y la emergencia, desde muy distintos horizontes expresivos y reexivos contribuyeron
signicativamente en la forja de nuestras seas de identidad, es decir, de eso que verda-
deramente somos; aunque eso mismo haya sido, y an sea, una irrisin o una tragedia.
La tercera pregunta es por el destino y presumo que es a la que ahora mismo debe-
ramos abocarnos. Su formulacin ya era imprescindible bajo el dominio de la pregunta
por la identidad, dado que no es del todo sensato preguntarnos quienes somos sin agre-
gar inmediatamente la pregunta qu esperamos. Sin embargo, su formulacin explcita
solamente apareci en el horizonte de nuestras preocupaciones cuando nuestra identi-
dad, cuya forja, como dijimos, tuvo como precio lo mejor de nuestras fuerzas y nuestras
inteligencias a lo largo de casi dos siglos, comenz a manifestar signos de perplejidad o
agotamiento; cuando camos en cuanta que habamos logrado salir de la tutela espaola
solamente para caer en la tutela, acaso ms despiadada y salvaje, de ingleses, franceses y
norteamericanos; cuando fuimos concientes de la fragilidad de nuestras instituciones y
nuestra futura y ya prxima condicin histrico-cultural se ilustr con expresiones nega-
tivas y descalicaciones del tipo barra o estrella, traspatio o basurero.
196
En ese contexto, preguntar por nuestro destino signic preguntar, al mismo tiempo,
por nuestra postergada, inconclusa, cuestionada y siempre pendiente liberacin. Pero
de qu tenamos que liberarnos? Justamente de un destino impuesto, de una vida, de
una cultura, de un yugo ideolgico y social que no habamos elegido nosotros mismos
y que, en cambio, nos haba dotado con una identidad monstruosa; lo que revelaba que
la querella por la identidad haba sido un fracaso y que de nuestra gloriosa novedad no
conservbamos sino lo irrisorio, lo negativo, el lado malo de los hechos. Hasta aqu el
recuento.
Lo anterior, desde siempre implic para la losofa generada en nuestro pas el des-
glose pormenorizado de los lugares, estrategias y desenlaces discursivos en donde habra
sido posible reconocer tanto la propuesta general de un nuevo proceso civilizatorio como
sus elementos constitutivos, sobre todo aquellos en los que se presuma la presencia de
desarrollos crticos y reexivos sobre el contexto histrico-cultural que distinguan lo
viejo de lo nuevo, lo autntico de lo inautntico, lo propio de lo ajeno. A nuestro juicio
es posible encontrar esa intencin en la obra de autores como Vasco de Quiroga, Ber-
nardo de Balbuena, Carlos de Sigenza y Gngora, Rafael Landvar, Lorenzo Boturini,
Sor Juana Ins de la Cruz, Francisco Xavier Clavijero o Pedro Jos Mrquez, en cuyo
pensamiento se articulaba la intencin implcita o explcita de concebir y armar lo
mexicano, por virtud de su novedad, como el mbito de lo posible, como un corte o
grado cero histricos, como la oportunidad providencial o histrico-civilizatoria de un
nuevo comienzo para la humanidad o, aun mejor, para la generacin de una nueva
humanidad.
Por su parte, y ya como pensamiento propio de una nacin presuntamente indepen-
diente y soberana, la losofa tena que haber sido requerida para acompaar, nutrir, tem-
plar y poner a prueba los elementos fundamentales de nuestro ser y nuestra idiosincrasia
nacional, cuando lo importante era construirnos una identidad y un espaci cultural
y espiritual propios; o ahora mismo, cuando nuestro destino se hipoteca a los poderes
homogenizadores de la globalizacin. Dijimos que todo ello implicaba que la losofa
estuviera ah, cerca y junto, hacindose una con la crtica y la reexin que requera el dar
respuestas. Pero la losofa de escuela no lo hizo, lo hizo a medias, o lo hizo mal.
197
Como puede observarse, en todos los casos sealados se ha tratado de preguntas
loscas que evidentemente no encuentran en el marco del pensamiento losco esco-
lstico, en el sistema general del saber renacentista ni acaso en el pensamiento moderno y
contemporneo especcamente occidental un espacio adecuado para siquiera formularse
correctamente. Por lo que puede armarse que el defecto de aquellas intervenciones que
han tratado de responder a nuestras interrogantes esenciales no es la falta de talante lo-
sco, sino que es defecto de la losofa su maniesta incapacidad para albergar y con-
ducir la formulacin de un cuestionario y la generacin de una respuesta histricamente
necesarios y loscamente pertinentes; asimismo, que la generacin de esta losofa
dispersa entretejida en el multifactico relato mexicano constituye, en acto, una critica
de la losofa en sus versiones escolstica, renacentista, moderna y contempornea.
Consecuencia de ello, es decir, de esa ausencia de la losofa, es que el trabajo haya
recado en manos de otras disciplinas y de otros actores intelectuales, y que pueda en-
contrarse innitamente ms losofa en el Primero sueo de Sor Juana, que en los afanes
escolares y escolsticos de los profesores de losofa de la Real y Ponticia Universidad
de Mxico; o que el ensayista Sigenza y Gngora ponga en vergenza al atrasadsimo
cientco-lsofo Sigenza y Gngora cuando pregunta por el sentido de nuestro ser; o
bien, por ltimo, y para recurrir a ejemplos ms prximos, que el lsofo profesional
Emilio Uranga, cuyo esfuerzo intelectual es particularmente notable, no haya tenido ja-
ms la soltura y la destreza de un Efran Huerta (poeta) o de un Jos Revueltas (escritor)
para decirnos cmo son verdaderamente nuestro pas y nuestra gente.
Acudimos necesariamente a una expresin extraa al lxico losco comn, esto
es, losofa dispersa, porque los lugares en los que habitualmente se emplazan sus
cuestionarios en principio no pertenecen a la losofa propiamente dicha pero, igual-
mente, porque su formulacin adquiere cuerpo y sentido a travs de una innidad de
fragmentos discursivos de muy distinta condicin y clase, cuya caracterstica comn
es, justamente, la dispersin la que entendemos no como dispersin fsica, sino dis-
cursiva. Hace mucho tiempo, F. M. Cornford acu la expresin losofa no escrita
para referirse a esas formas del pensamiento reexivo que en Grecia se articularon desde
siempre con sus producciones literarias, principalmente con el teatro.
198
Con ello, el profesor ingls llamaba la atencin sobre las diversas formas a travs de
las cuales las ideas loscas adquieren carta de ciudadana en el seno de una comuni-
dad de hablantes por vas que no son estrictamente loscas, pero que no por ello le
van a la saga a la losofa escrita cuando se trata, justamente, de construir una identidad
nacional-cultural. Aos ms tarde, Michael Foucault propuso el enunciado sistemas de
dispersin como sustituto o relevo arqueolgico de las expresiones con las que habitual-
mente nos referimos a las ciencias: la fsica, las matemticas, la historia o la losofa, por
considerar que stos eran exclusivamente nombres con los que tratbamos de ceir a un
orden regular y a un lmite acadmica e institucionalmente manejables (un archivo) lo
que en rigor no dejaban de ser sino registros, episdicos y fragmentarios, de muy distin-
tas estrategias de saber irreductibles a la sntesis.
Pues bien, apoyados en estos antecedentes, proponemos la expresin losofa dis-
persa para referirnos justamente a esa inabarcable gama de enunciados o preguntas -
loscas provenientes de muy distintos mbitos del discurso socio-cultural mexicano en
los que presumimos la presencia de una intencin crtica y reexiva, o en ciertos casos
propiamente losca, que o bien no ha sido adecuadamente abordada e interpretada por
nuestros lsofos o simplemente ha permanecido ausente en nuestras agendas reexivas.
Cules son los lugares, emplazamientos y desenlaces discursivos a los que debemos
acudir para encontrar esa losofa dispersa ya que no podemos hacerlo en la tradicin
de nuestras universidades ni en nuestras escuelas de losofa? No se trata, por supuesto,
de buscar losofa en todos y cada uno de los registros habituales de la literatura, la
historiografa, el pensamiento jurdico-poltico, la antropologa o materias anes, sino
de encontrar y examinar, crtica y reexivamente, fragmentos de discurso (o sistemas de
dispersin) cuyos registros, justamente por su indudable perl y hondura losca, se
reconocen incidental y transitoriamente entretejidos en textos literarios, historiogr-
cos, jurdico-polticos, antropolgicos y aun tcnico-cientcos particulares. Aludimos
concretamente, en un listado provisional y no limitativo, a los ejemplos siguientes.
En primer trmino, nos referimos a esa losofa dispersa que descoloca o desplaza las
argumentaciones de Las Casas, Alonso de la Veracruz y otros defensores de la condicin
indgena, o crticos de la conquista, hacia la especulacin losco-antropolgica cuan-
199
do los recursos terico-discursivos de la escolstica, aun en su versin humanista ms de-
sarrollada, no alcanzan a dar cuenta ni de la absoluta novedad/otredad de los americanos
ni de la irracionalidad radical y la inhumanidad que distinguen los hechos de conquista.
Aludimos tambin a la innidad de ocasiones en que cronistas, historigrafos y literatos
asocian la novedad del Nuevo Mundo con la posibilidad de un nuevo comienzo o una
nueva humanidad y que, en el caso de Vasco de Quiroga, lo invitan a dar un lugar y
un tiempo reales a la Utopa.
Tambin consideramos que debe formar parte de nuestro recuento la exaltada decla-
racin de amor que Bernardo de Balbuena le dedica a la ciudad de Mxico y Rafael
Landvar a todo el pas, en la que no faltan alusiones a la juventud de sus hombres o
a lo paradisaco de su campia, sealada como el espacio-tiempo en el que se construye
y acta un nuevo Adn. Pensamos en el conjunto de signicados que con el tiempo
adquiere Guadalupe: madre, reina, albacea de la identidad, escudo, la nueva Eva en
el poema de Landvar, estandarte insurgente; sentidos que implican una nueva versin
de pueblo elegido, salvacin mesinica o emancipacin poltica; sin faltar en nuestro re-
cuento los esfuerzos de Sigenza y Gngora, Boturini o Clavijero para integrar en la con-
tinuidad de una sola y misma historia el pasado indgena, lo que de fundacional y heroico
conserva el intermedio conquistador y un presente/futuro especcamente mexicanos.
No armamos, con ello, que los historigrafos de la losofa en Mxico hayan ig-
norado por completo los ejemplos que traemos a cuento. Pero ah en donde algunos de
ellos nicamente encuentran escolstica, y no ms que escolstica, nosotros presumimos
una aguda crtica no slo a la escolstica, sino al humanismo renacentista y moderno
en sus versiones losca, literaria, histrica y antropolgica, el que nuestros autores
prcticos revelan y denuncian como completamente inhbil para entender y expresar las
peculiaridades de una nueva humanidad que no es ni puede ser la occidental.
En un segundo momento, podemos encontrar toda la losofa que cabe en la pre-
gunta por la identidad de Mxico entretejida en el discurso historiogrco y de crtica
cultural de Servando Teresa de Mier, o en las Historias de Lucas Alamn, Carlos Mara
de Bustamante, Jos Mara Lus Mora o Lorenzo de Zavala; materiales preciosos para
una reexin profunda sobre los saldos insolutos de la Revolucin de Independencia.
200
Conservando el mismo tenor acadmico y academicista que caracteriza la historia de la
ideas en Mxico, en los estudios loscos dedicados a la obra de Gabino Barreda es
frecuente encontrar alusiones a la Oracin Cvica en las que se destacan las cualidades
programticas del documento o su defensa del pensamiento positivista.
Aunque con menos entusiasmo se recupera la dimensin ideolgico-losca del
discurso barrediano, pasando por alto que la Oracin constituye una contundente
respuesta losca al discurso ideolgico y propagandstico que mantuvieron los ms
altos dignatarios del clero mexicano (a quienes Barreda no duda en llamar traido-
res) durante la mayor parte del siglo XIX; de modo que la Oracin Cvica que Barreda
pronunciara en Guanajuato en septiembre de 1867, podra ser considerada como un
fragmento de discurso en donde el positivismo opera no slo como doctrina social y
poltica, sino como emplazamiento crtico-losoco dirigido en contra de toda forma
de pensamiento teolgico-metafsico conservador o abiertamente reaccionario. En con-
secuencia, debemos emprender desde luego una lectura losca de la obra lingstica
y socio-antropolgica de Francisco Pimentel, de la losofa de la historia mexicana que
anima a los autores de Mxico a travs de los siglos, de las propuestas tnico-arqueolgico-
culturales de Manuel Gamio o de la invitacin del Doctor Atl a la intelectualidad pre y
post revolucionarias para buscar en nuestras expresiones plsticas todo lo que de autn-
tico y original tenemos.
Por ltimo, tendremos que hacernos cargo de lo sealando en su momento por Emi-
lio Uranga, en el sentido de que a largo de la historia de Mxico sus cronistas, sus poetas,
sus literatos, sus msicos y sus artistas plsticos habran precedido a los lsofos en la
bsqueda y la comprensin de los elementos histrico-culturales que representan cabal-
mente nuestras seas de identidad; lo que Uranga encuentra lo mismo en la crnica del
fraile novohispano Diego Durn que en la obra toda del gran poeta mexicano Ramn
Lpez Velarde, cuya Suave Patria ha hecho innitamente ms por la construccin de
una autoconciencia mexicana que la suma total de los aburridsimos libros de Antonio
Caso. Y a ello podramos sumar la pintura mural de Jos Clemente Orozco, Diego
Rivera y David Alfaro Siqueiros, o la fantasa visionaria de los urbanistas-arquitectos
Carlos Lazo y Mario Pani, que al pensar y disear la Ciudad Universitaria introdujeron
201
en nuestro imaginario artstico-espacial la pica fustica de la modernidad. Todo esto en
abono a la construccin de una identidad y de un espacio-tiempo propio.
En ltimo trmino, las preguntas loscas que convoca el tipo de destino que que-
remos (y tambin el que no queremos) vuelven a aparecer en los poemas Avenida Jurez
o Los hombres del alba de Efran Huerta, en donde nuestra raz ms amarga reclama
para s, y para nosotros, la liberacin de todos a travs de la llama igualadora de la re-
volucin; o bien, en la obra de Jos Emilio Pacheco, en donde encontramos una aguda
crtica histrico-potica de nuestro pasado y nuestra contemporaneidad. Esa losofa, si
realmente sabemos cmo preguntar por ella, est tambin inscrita en la teologa de la
liberacin de Samuel Ruz, en la fotografa testimonial de Nacho Lpez, en la literatura
de Jos Revueltas, en el teatro de Rodolfo Usigli, en el cine de Luis Buuel o del Indio
Fernndez, en la msica del otro Revueltas, de Silvestre, y de los autores del ciclo na-
cionalista mexicano; y, por n, podemos traer a cuento toda esa losofa dispersa que
bajo la forma de una tica y una pica comunitarias desde siempre acompaa nuestras
interminables luchas contra la injusticia.
Porque igualmente aqu, en este tiempo mexicano, cuando nuestros profesores de loso-
fa prescriben el rigor cientco (a la yankee) o la democracia deliberativa (a la boche) como
reclamos nicos para, ahora s, preparar adecuadamente nuestro arribo a la modernidad o
bien, del otro lado, y a tono con la posmodernidad, recomiendan reiteradamente escuchar
lo que Heidegger hace decir al Ser, o adoptar a Gadamer como llave maestra para entender,
tambin, la mexicanidad, nosotros buscamos en las enseanzas de la poesa o en las expe-
riencias de la lucha social esa losofa dispersa que desde la resistencia y la denuncia reclama
ms justicia que saber erudito, ms libertad que citas en ingls, o en alemn Considrese
este recuento no como una prueba de lo dicho, sino como un programa de investigacin.
Pero justamente por eso, porque se trata de un programa de investigacin, su desarrollo
implica como presupuesto deshacernos de prejuicios. Entre estos, en primer lugar, el pre-
juicio de concebir y entender la actividad losca nica y exclusivamente como asunto
acadmico, como ocio patrimonial de un cuerpo de profesores cuyo quehacer se reduce
a un pensar, un escribir y un ensear que es losco porque se adscribe a una escuela, un
mtodo, una tcnica, un cdigo o una jerga loscos, aunque todo eso permanezca ajeno
202
al verdadero esfuerzo del concepto. Liberados de este lastre academicista, podemos ocupar-
nos de un segundo prejuicio, el que nos induce a ignorar o desdear la posibilidad de una
losofa dispersa. Hija de su tiempo, circunstancial y episdica, asistemtica o sistemti-
camente disipativa, esta forma de la losofa se produce precisamente ah en donde lo
viejo est muriendo y lo nuevo no puede nacer (Gramsci) por lo que, en general, recurre
parasitariamente a textualidades alternativas. La poesa de Balbuena es poesa, los relatos de
Sigenza y Gngora son relatos historiogrcos, la fotografa de Nacho Lpez es testimo-
nio vivo; no nos confundamos, ninguno de estos autores o artistas es lsofo.
Sin embargo, en ausencia de losofa verdadera y ante la necesidad histrica, terica
y discursiva de una intencin losofante que se haga cargo y responda satisfactoriamente
un cuestionario losco el poeta, el ensayista y el fotgrafo proceden como los lsofos.
Su losofa es, pues, difusa, equvoca, ingenua si se quiere, pero es la losofa posible en
ese tiempo y en esa circunstancia. Lo losco de aquellas intervenciones no proviene
entonces de lo sistemtico o metdico de su reexin o de su ceimiento estricto a un
canon (inevitablemente extranjero), sino de su objetivo y, sobre todo, de la naturaleza cr-
tica o reexiva, reconstructiva o teraputica que son capaces de imprimir a sus preguntas
y respuestas; es decir, de su capacidad para formular y responder preguntas loscas.
Que la pregunta que interroga por la necesidad, la posibilidad y la actualidad de un
nuevo proceso civilizatorio para la humanidad es por derecho propio losca, no cabe
duda; que su mbito de reexin es el que habitualmente conocemos como losofa de
la historia, tampoco. Hasta aqu, a partir de lo ya dicho y en el contexto del desarrollo
actual de nuestros conocimientos, es posible armar la presencia de preguntas loscas
al interior de los relatos grandes y pequeos que a lo largo de los siglos se han hecho
cargo de la novedad, la identidad y el destino de Mxico cuando, independientemente del
carcter literario, antropolgico, historiogrco, poltico o artstico de su textualidad,
reconocemos en ellos los elementos crticos y reexivos que reclama la construccin dis-
cursiva de nuestro propio ser y nuestra propia historia. Quedara por dilucidar, caso por
caso, la naturaleza y el mensaje de ese conjunto de fragmentos discursivos que presumi-
mos losco-dispersos, los que no por casualidad representan lo esencial del patrimo-
nio intelectual y de la identidad espiritual de Mxico.
203
Filosofa y Ciencia en Llull.
Revista de la Sociedad Espaola de Historia
de las Ciencias y de las Tcnicas
1
Jos Luis Mora Garca
La actual Revista de la Sociedad Espaola de Historia de las Ciencias y de las Tcnicas naci
modestamente como Boletn en diciembre de 1977. Recoga aquel primer nmero el
contenido de las intervenciones del I Simposio celebrado en abril de 1977 en la Uni-
versidad de Granada. Con esta publicacin adquira carta de presentacin la Sociedad
Espaola de Historia de la Ciencia, constituida un ao antes (aunque los preparativos
vinieran ya de atrs), que tan importante papel ha desempeado en este campo de co-
nocimiento en Espaa durante estos ltimos treinta aos. Sobre las fechas precisas del
nacimiento de la Sociedad de Historia de la Ciencia nos da cuenta Jos Luis Peset en
el breve artculo que a la efemrides del vigsimo quinto aniversario dedic: las tareas
de constitucin comenzaron el 30 de octubre de 1974 con la reunin de la asamblea
constituyente que nombra la primera junta rectora y redacta y aprueba los estatutos
de la asociacin denominada Sociedad Espaola de Historia de la Ciencia Espaola;
consigui la admisin en el registro de asociaciones en el verano de 1976 y la primera
reunin de la junta directiva tuvo lugar en Valencia el 2 de octubre de 1976 y la primera
junta general en Madrid el 19 de febrero de 1977
2
. Antes de ofrecer estos datos no se
le escapa a su autor sealar que alrededor de la muerte del dictador no creo que esta
fecha sea causal- un grupo de amigos, que inicibamos nuestro camino, nos reunimos
para intentar apoyar la historia de las ciencias en Espaa.
1
Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigacin HUM 2006-02714/HIST, El pensa-
miento losco espaol en las revistas loscas, cientcas y culturales anes (1940-1980), nanciado por el
Ministerio de Educacin y Ciencia. Fue presentado inicialmente en el XVI Seminario de Historia de la Filosofa
Espaola e Iberoamericana. Universidad de Salamanca (septiembre, 2008).
2
iisir, ;. i., En un feliz aniversario, Llull, v. 26, n 55, 2003, p. 313.
204
Gracias a la generosidad del profesor Alberto Gomis he tenido acceso a una copia del
nmero 0 que lleva fecha de mayo de 1977, maquetado y editado por Manuel Sells.
Fue impreso en una multicopista y aunque lleva el depsito legal de 1978 consta, por las
fechas de incorporacin de algunos de los cuarenta socios fundadores y las informacio-
nes proporcionadas en el mismo, que este primer ejemplar vio la luz en 1977. Alberto
Elena y Ana Albertos recogan, aos despus, los objetivos que la Sociedad de Historia
de la Ciencia se marcaba y que se recogan en ese Boletn previo: Promover y desarrollar
el estudio, conocimiento e investigacin de la historia de las ciencias en general, y ms
especcamente, la historia de las ciencias en las diferentes regiones que forman el Estado
espaol
3
.
Precisamente el artculo en que recogan esta cita generara en su momento una no-
table polmica que luego mencionar. No era casual, pues, que se remitieran al espritu
fundacional pero el Maniesto completaba esta primera declaracin con otras de inte-
rs y que conviene recordar ahora: El retraso de la historia de las ciencias con respecto
a otras regiones de la historia: literatura, arte, economa, pensamiento poltico, movi-
miento obrero, etc. si bien en alguna medida se debe al relativamente- escaso relieve de
las ciencias en Espaa, por otra parte y sin duda hay que atribuirlo a causas ideolgicas,
reejadas en los decientes planteamientos de los protagonistas de la polmica ciencia
espaola, as como a la falta de continuidad de los escasos grupos que intentaron desa-
rrollar una labor de investigacin objetiva.
Entre estos ltimos destaquemos al que en 1934 constituy la Asociacin Nacional de
historiadores de la ciencia espaola, cuya labor se vera truncada por la guerra civil
4
. De
aqu deduca la necesidad de una investigacin objetiva de lo que realmente ha sido la
actividad cientca en Espaa y sus condiciones de posibilidad en sus articulacin con
las dems instancias sociales para concluir sosteniendo la necesidad de que dicha
disciplina se incorporar a la Enseanza Media y a la Universidad.
En todo caso conocemos por el propio Alberto Gomis los antecedentes de esta Socie-
dad, algunos lejanos en el tiempo y otros ms prximos, como el ya citado de 1934 pues-
3
iiixa, a. ainiiros, a.,Journals and History of Science in Spain and Latin America en naiira, c., iociiaxo,
c., iiooxoi, i. (ios.), Journals and History of Science, Firenze, Leo S Olski, 1998, pp. 219.
4
Pgs. 5-7. El subrayado pertenece al texto.
205
to en marcha por Agustn Barreiro, Francisco Vera y Jos A. Snchez Prez, bruscamente
interrumpido hasta los que constituyen la matriz del proyecto que ahora comentamos:
la Sociedad creada en 1949 en el seno de la Seccin de Barcelona del CSIC que ha
tenido un importante peso
5
. Gomis ha sido protagonista destacado del desarrollo de la
SEHCYT de hecho era su presidente cuando desarroll este texto como conferencia de
clausura de aquel VI Congreso celebrado en 1996- y por eso su testimonio est dotado
de especial valor.
Mas la Sociedad Espaola de Historia de la Ciencia naci renaci ms bien segn
lo ya dicho- en un contexto bien determinado y ha tenido compaeros de viaje cuyas
vidas se explican recprocamente. Recurdese que en 1976 se public el Diccionario de
Filosofa Contempornea dirigido por Miguel ngel Quintanilla
6
y que se presentaba
como referencia de la gestacin y progresiva consolidacin de una nueva losofa y
como la primera obra colectiva de la nueva losofa espaola. Precisamente en 1973,
coincidiendo con la X edicin las Convivencias de lsofos jvenes (ltima edicin antes
de modicar su denominacin por la de Encuentros), dedicaban uno de sus seminarios
a la cuestin de la Filosofa y la Ideologa que luego tendra un lugar destacado en el
Diccionario. Tanto Gerardo Bolado en su ya bien conocido libro Transicin y recepcin.
La Filosofa Espaola en el ltimo tercio del siglo XX
7
como Javier Echeverra y el propio
Quintanilla en los captulos escritos para el libro La losofa hoy
8
nos ofrecen sucientes
claves para recordar el contexto losco en que naci Llull.
Me quedara ahora con el detalle de la incorporacin de preocupaciones de tipo
histrico y sociolgico y, por aadidura, ideolgicos, a los propiamente analticos que,
en sus distintas variantes, venan siendo los dominantes en el entorno de esa nueva
losofa, aplicados al debate sobre la ciencia para explicar el nuevo caldo de cultivo. El
5
coxis niaxco, a., Las Sociedades de Historia de las Ciencias y de las Tcnicas en el Estado Espaol, en
caica-uouicaoi, ;. i., xoiixo \usri, ;. x. \ iuiz uiixxoiz, c., Estudios de Historia de las Tcnicas, la Ar-
queologa Industrial y las Ciencias,. VI Congreso de la Sociedad Espaola de Historia de las Ciencias y de las Tcnicas.
Valladolid, Junta de Castilla y Len, 1988, pp. 75-86.
6
Salamanca, Sgueme, 1976.
7
Santander, Sociedad Menndez Pelayo, 2001.
8
icuiviiia, ;., La losofa de la ciencia a nales del siglo XX; quixraxiiia, x. a., Un programa de lo-
sofa de losofa de la tecnologa (veinte aos despus) en ciiizo, i. \ xucuiiza, ;. (ios.), La losofa hoy,
Barcelona, Crtica, 2000, pp. 243-250 y 251-265.
206
artculo rmado por el propio Quintanilla El mito de la ciencia que ocupaba un lugar
relevante en el diccionario, casi a modo de editorial, vena a indicar una buena parte de
las preocupaciones, ya no estrictamente analticas sino orientadas al intento de articular
una doble preocupacin por la losofa de la ciencia y por la losofa moral y poltica
9
.
Es en ese contexto en el que ineludiblemente surga la pregunta por el lugar de Espaa
y su historia losca y cientca pues, aunque se negara la existencia de la tal historia,
el inconsciente colectivo permtasenos recurrir al Freud y Jung que leamos con delec-
tacin aquellos aos- deba conducirles a hacerse algunas preguntas sobre cmo haban
llegado a conocer que la ciencia ocupaba un lugar central en la cultura contempornea.
Era probable que algunos espaoles, con anterioridad, se hubieran hecho preguntas si-
milares.
En este marco adquiere sentido el artculo redactado por Pedro Ribas, Pensamiento
losco espaol, y publicado en el Diccionario al que coloquialmente llamamos de
Quintanilla. Digo lo del inconsciente porque el propio profesor Ribas, rerindose
a las consecuencias que se haban derivado del hecho de haberse recibido con tanto
retraso el positivismo lgico en el sentido de que algunos recibieron simultneamente
la orientacin dogmtica del primer movimiento y la reaccin seguida en un segundo
momento frente a esa posicin, llev a los espectadores a la situacin siguiente: aquellas
imgenes de televisin en que el primer clasicado de los 10.000 metros lisos marcha
junto al ltimo clasicado que lleva una vuelta menos
10
. El propio Quintanilla nos
desvela la respuesta que dio en el Congreso Mundial de Filosofa, celebrado en 1998
en la ciudad de Boston, a la pregunta curiosa de quien le recababa las razones de que
las cuatro ponencias presentadas a la mesa dedicada a losofa de la tecnologa fueran
rmadas por autores hispanos.
No poda ser otra, y tambin en broma, que referirse a que uno habla de sus caren-
cias. Claro es que cuando uno, impulsado por dar respuestas a esas carencias, se adentra
en el tnel de la historia puede encontrar de todo incluso saber si careca de todo aquello
9
Ibd., p. 255. El propio Quintanilla aada: En aquella poca no era infrecuente encontrar entre los lsofos
espaoles una mezcla de intereses acadmicos que nos llevaban a cultivar simultneamente la losofa analtica
de la ciencia y la losofa social, moral y poltica de inspiracin marxista.
10
iinas, i., El pensamiento losco espaol en quixraxiiia, x. a., o.c., p. 376.
207
de lo que crea carecer o si lo haca de la manera como se lo haban enseado o l lo
perciba.
Por cierto, no es casual que el nacimiento del Seminario de Historia de la Filosofa
Espaola sea prcticamente de las mismas fechas y hasta comparta con los historiadores
de la ciencia algunos fantasmas nacidos de aquellos asuntos de los que estoy hablan-
do. De esto ya escrib con motivo de la celebracin de los veinticinco aos del propio
Seminario
11
que son ya treinta- y a aquellas palabras me remito. Por otra parte, el
propio Antonio Heredia ha ido proporcionando en los distintos volmenes de Actas
12
,
informacin suciente sobre la cara menos conocida de la historia de este Seminario.
Examinando ambos proyectos en la distancia que proporcionan los aos muestran al-
gunas analogas, ilusiones compartidas, dicultades similares pero, tambin, diferencias
ms que notables. Al recordar los diez aos de existencia de la revista, en el cuadernillo
preparado con los ndices de los nmeros publicados esos aos, Mariano Hormign
da cuenta de dicultades y virtudes que nos son conocidos: comienzos voluntaristas, el
trabajo de los miembros, la ausencia de lucro econmico y la apuesta por un proyecto
profesional. Un nutrido grupo de historiadores de las Ciencias y de las Tcnicas del
Estado Espaol sealaba- sintieron hace aos la necesidad de tener una sociedad pro-
fesional y de contar con un rgano de expresin que recogiese investigaciones de calidad
en esta rea de conocimiento.
Y conclua con estas palabras recurdese, 1987- : sin estudiar la Revista de la
Sociedad Espaola de Historia de las Ciencias y de las Tcnicas no se podr conocer
el desarrollo de los estudios e investigaciones en Historia de la Ciencia, sobre todo la
Espaola, que tuvo lugar en el periodo mencionado. Cuando 5 aos ms tarde pro-
logue los ndices de Cinco aos ms no cambia demasiado el tono, sigue apostando
por valores similares y es enternecedor dicho sea en el mejor de los sentidos- leer a un
historiador de la ciencia lo siguiente: si no hay dinero ni perspectivas de mejora profe-
11
xoia caica, ;. i., El Seminario de Historia de la Filosofa Espaola: Modernidad y tradicin en
Salamanca, La Ciudad de Dios, CCXV, n 3, septiembre-diciembre. Real Monasterio de El Escorial,
2002, pp. 987-1041.
12
El ndice completo de las Actas del Seminario de Historia de la Filosofa Espaola e Iberoamericana publicadas
con carcter bianual desde 1980 y, por ahora, hasta 2000 puede verse en www.ahf-losoa.es
208
sional, tiene que hacerse por amor. Tiene, no obstante, una compensacin. El amor s
que puede dar la felicidad y eso no se paga ni con dinero ni con entorchados y perifollos
administrativos
13
.
As pues, haba, hacia mitad de los setenta, un fuerte inters por la ciencia, puestos
de maniesto por los datos aportados en los informes FOESSA as como un importante
desarrollo de las Ciencias Sociales con el protagonismo de la Sociologa, la emancipacin
de las Facultades de Psicologa, etc. Venan a ocupar estas ciencias un primer plano tras
haber ocupado posiciones segundonas en las dcadas anteriores- con el clima creado por
las reformas universitarias emanadas de la ley del 70, los debates en torno a la institucin
universitaria y su necesaria transformacin y una atmsfera generalizada a favor de la cien-
cia como instrumento de modernizacin de Espaa. De ah que se reivindicaran como los
nuevos discursos.
Desde entonces la Sociedad Espaola de Historia de la Ciencia y la revista Llull han
ido creciendo de manera constante en sus medios y en sus metas. El nmero 3, corres-
pondiente a febrero de 1979, se imprimi ya en fotocomposicin y desde el siguiente
salieron dos nmeros por ao. En 1986, prxima a cumplir sus primeros diez aos de
vida, pas a denominarse Revista al tiempo que a la Historia de la Ciencias se uniera
y de las Tcnicas hasta completar el ttulo con que hoy sigue viendo la luz. Fue un
acierto que la SEHC se incorporara pronto a una organizacin de carcter internacional,
concretamente a la Unin Internacional de Historia y Filosofa de la Ciencia/Divisin
de Historia de la Ciencia
14
.
Varios han sido sus directores, desde Jos Luis Peset con Manuel Sells de secretario,
pasando por aos en que estuvo bajo un Consejo de direccin colegiado; despus Ma-
riano Hormign quiz su director ms emblemtico, fallecido en 2004, bajo cuyo im-
pulso se llevaron a cabo algunos de los debates ms de fondo- hasta la actual directora,
Elena Ausejo, con quien la revista alcanza su volumen nmero 30.
13
uoixicx, x., 5 aos ms, ndices n. 11-15 (1988-1992). Las notas publicadas por Antonio Ferraz y Jos
Luis Peset, antes citada, con motivo de la efemride de los 25 aos, tampoco modicaban este espritu funda-
cional. Llull, v. 26, 55, 2003, pp. 310-313.
14
Los detalles de esta incorporacin pueden verse en Llull, Vol. 5, n. 8-9, 1988, pp. 257-262.
209
Actualmente la Sociedad Espaola de Historia de las Ciencias y de las Tcnicas est
presidida por Juan Riera, Catedrtico de la Universidad de Valladolid. Le han antecedi-
do profesores, igualmente de reconocido prestigio en el campo de la historia de las cien-
cias: Santiago Garma, Ernesto Garca Camarero, Mariano Hormign, Alberto Gomis
y Luis Espaol. Junto a ellos pueden mencionarse otros nombres tambin reconocidos
en el campo historiogrco que estuvieron desde el comienzo en este proyecto o que se
han ido incorporando a lo largo de un ya dilatado periodo. Sera muy larga la lista pero
citemos al menos a Vctor Navarro, Manuel Sells, Pedro Marset, Diego Nez, Ramn
Gago y Diego Ribes quienes junto a Jos Luis Peset guran en los momentos iniciales
de la empresa. Por supuesto, otros nombres prestigiosos tambin guraron desde el co-
mienzo o desde los primeros pasos: Antonio Ferraz, Diego Gracia y, sobre todo, Jos
Mara Piero, por citar slo los ms relevantes.
Precisamente la gura de Diego Nez y su temprana tesis, La mentalidad positiva
en Espaa, fue y ha venido siendo un nexo entre los historiadores de las ciencias (espe-
cialmente quienes en este grupo se han dedicado a la historia de la ciencia espaola) y
los historiadores del pensamiento losco espaol. Esta posicin que es un hecho his-
trico llev a Gerardo Bolado a sostener que representaba una excepcin por cuanto
la orientacin mayoritaria de los historiadores del pensamiento espaol se inclinaba al
irracionalismo. Es este un punto digno de ser analizado y juzgado en clave historiogr-
ca pues, aun en el supuesto que no comparto, de que este juicio hubiera sido vlido
para lo que sucedi en los aos setenta, conviene revisarlo con los documentos produ-
cidos desde entonces y de los que hoy disponemos; y, adems, en el plano de la historia
las posiciones no son estticas sino operativas, es decir, van generando efectos nuevos,
producto de las trasformaciones que se van sucediendo.
S es cierto que la posicin de Diego Nez, como intermediacin de dos campos en
formacin que venan a unirse por un criterio histrico-geogrco-cultural-idiomtico,
fue muy importante en aquel momento y contribuy a crear una lnea de investigacin
que ha ido ensanchndose y desarrollndose desde aquel impulso inicial. Desde luego leer
una tesis el da 3 de julio de 1973, para la obtencin del grado de doctor en Filosofa, en
cuyo tribunal estaban Jos Antonio Maravall, Jos Mara Jover, Miguel Artola, Jos Mara
210
Lpez Piero junto al director de la misma, Carlos Pars, era un hecho acadmico de ca-
rcter singular, relevante en el campo de que estamos hablando y as se ha manifestado en
los aos trascurridos. Si hablramos de otros planos podramos aludir a hechos acadmi-
cos singulares de otra naturaleza que han tenido sus propios desarrollos. Quiere esto decir
que hablbamos de un tiempo que tena algo de fundacional aunque quiz menos de lo
que aquellos grupos creyeron, segn pone de maniesto Gomis en su estudio histrico,
mencionado al comienzo (nota 5). Eso lo hemos ido sabiendo con posterioridad. Mas
tampoco regateemos mritos a lo que s tuvo de impulso y bsqueda: esta de mirar hacia
atrs en la historia de la ciencia en Espaa fue, desde luego, de las ms importantes.
No es, pues, fcil hacerse, en poco tiempo, con el ncleo de un proyecto complejo,
transfronterizo como el que representa Llull, que naci en un periodo clave de nuestra
reciente historia con fortsimos tpicos a la espalda, precisamente en torno a la supuesta
falta de ciencia en Espaa, que debi comenzar por delimitar un territorio entre las cien-
cias, la losofa y la propia historia general. Y con no inferiores tpicos nacientes en esos
momentos acerca de los que se consideraron nuevos discursos frente a los que se fueron
descalicados como viejos en el sentido que antes indicbamos. Y que tena como objeti-
vo ubicar la historia de la ciencia en la universidad espaola como disciplina de inters.
Entre otras cosas contaba con los precedentes ya mencionados y con el antecedente
de la investigacin en Historia de la Medicina del Instituto Arnau de Vilanova (1942) y
de la revista Asclepio (1949), nacidas con el patrocinio de Lan Entralgo. En contra esta-
ban los tpicos ya mencionados: unas estructuras universitarias escolastizantes y, por
consiguiente, poco permeables a la admisin de la orientacin histrica en el estudio de
determinadas disciplinas, as como la falta de apoyo institucional. Por eso naca, como
indicaba Santiago Garma, no como producto de una Orden o un Decreto sino como
resultado de las discusiones y trabajos comunes de un grupo de estudiosos de la Historia
de la Ciencia.
En denitiva, naca la Sociedad de Historia de la Ciencia en un momento en que la
ciencia estaba llamada a ocupar un lugar privilegiado socialmente viniendo de un pasado
sobre el que caa el baldn de su inexistencia. Y ello con todos los afanes y riesgos de esta
paradjica situacin. Ah ha radicado su fuerza.
211
Debe sealarse que el volumen de trabajo realizado desde aquellos orgenes titubean-
tes es realmente digno de ser valorado muy positivamente. As puede comprobarse en la
propia revista que ha publicado un nmero de trabajos muy considerable sobre historia
de la ciencia en Espaa, corrigiendo en buena medida el viejo tpico. Y no menos en la
organizacin de reuniones cientcas que alcanza, coincidiendo con el XVI Seminario
salmantino (septiembre, 2008), la celebracin del X Congreso de la SEHCYT en Ba-
dajoz, tres dcadas despus de que tuviera lugar el primero en Madrid en diciembre de
1978. Pero, adems, la Sociedad ha celebrado ya seis simposios sobre Enseanza e His-
toria de la Ciencia y tres sobre la gura de Julio Rey Pastor. Ha sido una virtud de este
grupo, como antes ya indiqu, haber dado a su actividad una dimensin internacional
muy explcita, incluyendo a todo el mundo latinoamericano con el que estrech lazos
desde fechas tempranas.
Estudiar y analizar todo este material as como la trayectoria de algunas guras muy
signicativas del grupo es una tarea de tiempo. Por ejemplo, sobre la propia personali-
dad de Mariano Hormign a la que Llull dedic un cuadernillo y la revista baco dio
un importante espacio en el monogrco sobre Espaa: ciencia y exilio (n. 42, 2004).
l impuls algunos de los debates ms importantes acerca de la funcin de la ciencia en
la sociedad y de las relaciones entre ciencia e ideologa. Esta parte de la contribucin de
la Sociedad me parece que sigue abierta y su papel ha tenido varias aristas que exigen un
anlisis y, sobre todo, una valoracin no fcil de realizar.
Otra zona problemtica, durante los aos de vida de esta Sociedad y de no fcil re-
solucin, es la relacin entre historiadores y lsofos de la ciencia, por no decir lsofos
en general. As, por ejemplo, creo que uno de los puntos en los que ms haya que incidir
sea en el estudio de los debates tericos, pronto iniciados, acerca de los modelos desde
los cuales emprender la historia misma de la ciencia. Lo mismo podemos sealar acerca
del grado de institucionalizacin de la ciencia conseguido en la universidad espaola. Es
en este apartado donde las sombras, creo, que superan a las luces.
La propia direccin ha ido ofreciendo reexiones sobre su quehacer en diversos mo-
mentos: con motivo de la edicin de ndices o en el nmero 55 (vol. 26, 2003) al
cumplirse los veinticinco aos. Asimismo se ofrecen informes de gran inters sobre la
212
situacin institucional de la Historia de la Ciencia como asignatura o como programa
de doctorado. La informacin sobre las tesis doctorales ledas es de gran utilidad. Pero,
lgicamente, deben buscarse testimonios en otras revistas para completar el juicio sobre
el trabajo desempeado por este grupo.
Aqu, pues, solamente puede hacerse una primera aproximacin al desarrollo de esta
revista, sabiendo que es necesario un estudio ms detallado y, sobre todo, un anlisis
ms cualitativo, tanto de los artculos sobre Historia de la ciencia espaola los ms
directamente relacionados con el tema del Seminario- y ello debera incluir una lectura
de las Actas de los congresos ya publicadas para poder hacer una valoracin precisa. Lo
mismo dgase de las investigaciones individuales realizadas por quienes pertenecen a la
Sociedad Espaola de Historia de la Ciencia pues todos ellos estn muy entrelazados. En
este sentido est fuera de duda su contribucin a la investigacin realizada en la historia
de la ciencia en Espaa y, por ello mismo, a la correccin del tpico pues esto nos est
permitiendo progresivamente hablar en trminos de lo conocido y probado. El benecio
obtenido de estos trabajos por todos nosotros es incuestionable.
Pero sera preciso, tambin, entrar en algunos otros asuntos que no son fciles: por
ejemplo, jar la concepcin de la ciencia que este grupo ha congurado en la Espaa
democrtica; y conocer bien las relaciones con la losofa de la ciencia a la que aluda-
mos antes o con la losofa en general. No descarto que haya habido, sobre todo en los
ochenta, un debate soterrado por el espacio epistemolgico desde el que interpretar
los problemas o que se haya apostado fuerte por reducir la racionalidad a racionalidad
cientca. O, cabra preguntarnos, si esto ha provenido ms de los lsofos de la ciencia
que de los propios historiadores.
Hay, incluso, aspectos que nos permiten mostrar analogas con el desarrollo seguido
por el Seminario Salmantino de Historia de la Filosofa Espaola e Iberoamericana y
por el trabajo de miembros de la Asociacin de Hispanismo Filosco que se han mo-
vido ms en el campo propiamente losco aunque, como es bien sabido, con grandes
dicultades. A este respecto habra que analizar las convergencias habidas a travs de
profesores que lo han sido de ambos campos y que creo han sido muy beneciosas; y,
no tendra importancia menor estudiar algunas divergencias vinculadas seguramente a
213
las diferentes procedencias sociales de aquellos aos iniciales que est llevando tiempo
corregir. Antes esboc algo a propsito del papel del profesor Diego Nez pero todas
estas relaciones no se circunscriben a una sola persona ni a un momento histrico.
La muy plural composicin de la SEHCYT puede comprobarse en el listado de so-
cios publicado en el vol. 10 (n 18-19) con una minoritaria presencia de las ciencias que
consideramos pertenecientes al campo de las Humanidades: Filologa: 3; Filosofa: 24;
Filosofa y Matemticas: 1; Filosofa y Letras: 1; Geografa: 7; Historia: 13 (uno de His-
toria de Amrica); Lgica y Metodologa: 1; Msica: 1; Pedagoga; Teologa: 1 (sin ser
un recuento exhaustivo, sobre unos 300 socios). Este aspecto, puramente sociolgico,
debe tenerse, tambin, en cuenta en la evolucin seguida por esta Sociedad para enten-
der la naturaleza de los trabajos publicados as como de las ponencias presentadas en
los Congresos. En esta primera aproximacin pues confo en que este trabajo pueda ser
completado en otro momento- me ceir a los trece primeros aos de su historia (1977-
1990). Las principales cuestiones programticas quedaron establecidas en el I Simposio
celebrado en Granada tal como se recogen en el nmero 1 (diciembre 1977):
1. La dicultad de investigar en historia de la matemtica, en historia de la fsica o
de la qumica por la existencia de un autntico vaco historiogrco de los siglos XVII,
XVIII y XIX (Vctor Navarro), ya que apenas contamos con algunos trabajos prelimi-
nares de de historiadores extranjeros para la produccin correspondiente a los siglos
XV-XVI. Desde luego esta ha sido la ms importante tarea desarrollada por la revista y
la que ofrece a da de hoy una de las aportaciones ms interesantes.
2. El debate acerca de las relaciones entre historia y losofa de la ciencia fue abor-
dado por Diego Ribes en esa primera ocasin. Creo, sin embargo, que ha tenido en la
revista un tratamiento menor con alguna excepcin: Jos Vericat en Variables clave y el
origen de la ciencia en Espaa a la luz del Renacimiento europeo del siglo XII (vol. 3,
n 1, 1980) aprovechaba de pasada bajo el epgrafe El mtodo en la Historiografa de
la Ciencia en Espaa para criticar con cierta dureza el mtodo inductivo empleado por
Mills Vallicrosa, Vernet y Lpez Piero en la medida en que se asentara, en su opinin,
en una visin ingenua del desarrollo cientco y porque la idea inductiva de ciencia
ha sido desplazada hoy por una comprensin organizativa de la misma. Se trata de una
214
idea defendida por este autor en otros trabajos suyos como La organizatoriedad del
saber en la Espaa del siglo XVI: (hacia un socio-paradigma de la historia de Espaa)
15

y Ciencia, historia y sociedad
16
. En general se trata de planteamientos realizados desde la
Sociologa de la Ciencia en sus distintas aproximaciones.
As desde una Sociologa del lenguaje cientco escribi por aquellos aos Javier Eche-
verra, El poder del lenguaje cientco: Sugerencias para una historia de la ciencia que
partiese de la caracterstica universal leibniziana
17
; Alejandro Artetxe public un intere-
sante artculo titulado Qu estaba preparado para ver Tomas S. Kuhn?
18
y Anna Es-
tany y Merc Izquierdo escribieron sobre La evolucin del concepto de anidad analizada
desde el modelo de S. Toulmin
19
. Sobre todo, al primero de ellos, pareci responder con
contundencia el propio Jos Mara Lpez Piero en Arbor: Las etapas iniciales de la his-
toriografa de la ciencia. Invitacin a recuperar su internacionalidad y su integracin
20
.
En este artculo, despus de una muy interesante exposicin de buena parte del pa-
norama historiogrco europeo, terminaba diciendo, como aviso para navegantes:, lo
siguiente: Razones de espacio me impiden ocuparme del desarrollo de la disciplina du-
rante el primer tercio del presente siglo en los pases escandinavos, Holanda, Latinoam-
rica y la propia Espaa, sobre los que podra, al menos, ofrecer un esquema ordenador
() Todo ello constituye una grave limitacin de la condensada reunin de materiales
que ofrece el presente artculo, que intenta nicamente, como dije al principio, ser una
invitacin a superar la esquizofrenia, o divisin en dos ramas, que actualmente empo-
brecen muchos debates y sntesis en torno a los estudios histricos sobre la ciencia ()
Parece evidente que un conocimiento riguroso de la evolucin de la historiografa es
indispensable para recuperar su internacionalidad y su integracin. Y que, por el contra-
rio, desconocerla implica el peligro de caer en el triste papel de glosadores y escoliastas
de supuestas novedades y de revoluciones imaginarias
21
. Como se puede observar, no
15
En iauia soiaxo, i. iixo oaz, i. (cooios.), Amrica y la Espaa del siglo XVI, vol. 1, 1983, pp. 381-415.
16
Barcelona, Istmo, 1976.
17
Llull., vol. 4, ,n 6-7, 1981, pp. 43-69.
18
Llull., vol. 13, n. 24, 1990, pp. 21-41.
19
Llull., vol. 13, n 25, 1990, pp. 349-377.
20
Arbor, CXLII, n 559-560,1992, pp. 21-67.
21
Ibd., p. 57.
215
ha sido la reexin terica (o losca, si se preere) la que ha ocup un lugar central
entre las preocupaciones de este grupo, al menos en sus primeros trece aos de vida pero
s ha tenido algunos hitos que merecen recuperarse.
3. S, en cambio, ha tenido una mayor presencia en la revista una cuestin de im-
portancia en aquellos aos y en estos: la enseanza de la ciencia en su doble dimensin:
debate y avances en la institucionalizacin de la Historia de la Ciencia y en su orienta-
cin y metodologa. El primero afectaba a una cuestin doctrinal que tena que ver con
la ciencia misma y su doble dimensin de saber histrico y de saber terico; el segundo
tena que ver con su presencia en las aulas universitarias y con la enseanza misma. Sobre
la institucionalizacin se contienen varios informes en la revista realizados por Mariano
Hormign, a los que me referir brevemente, completados por el artculo del mismo
autor, a caballo entre la informacin y la reexin, Espacio acadmico y parcelacin del
saber. La Historia de la ciencia en Espaa en el aspecto docente publicado en Teora,
n 16-17-18, 1992.
Sobre cuestiones metodolgicas la reexin no hubiera sido menos interesante si
tenemos en cuenta que de los primeros ochenta es la creacin, y posterior estabilizacin,
de las reas de conocimiento denominadas didctica de como campos autnomos
de las ciencias matrices y de la historia de esas propias ciencias. Las consecuencias de esta
ordenacin del saber han sido importantes y cada uno tendr su propia valoracin. Las
acusaciones de didactismo o metodologismo en ocasiones han sido exageradas pero
no han carecido de cierta base. En realidad, lo sucedido tiene que ver con un profunda
fractura que el modelo educativo de los triunfadores de la guerra civil introdujeron entre
lo pedaggico y el mbito que, coloquialmente, se denominaba de los contenidos,
es decir, entre la formacin de maestros y las Facultades de Pedagoga, de un lado, y la
formacin de licenciados y las Facultades de Letras y Ciencias, por otro.
Sobre esto ya he escrito en otros lugares
22
y no constituye el tema central de esta in-
tervencin pero no deja de tener importancia pues las respuestas de las leyes educativas
22
xoia caica, ;. i., SOCIEDAD, SOCIOLOGIA Y CURRICULUM. Algunas reexiones sobre la con-
guracin del curriculum en la sociedad de los noventa, Tarbiya, n 6, Revista del Instituto de Ciencias de la
Educacin de la UAM., 1994, pp. 47-61.
Contenidos y mtodos en la enseanza: una perspectiva socio-histrica en Tarbiya, n 10, mayo-agosto 1995.
pp. 9-14.
216
de la Espaa contempornea, la de 1970, la de 1990 y la que ahora se desarrolla son ms
o menos conocidas y todas ellas reejan que los cambios nos sorprendieron cuando no
disponamos de un utillaje medianamente slido. A partir de aqu se ha practicado la
poltica de la adaptacin.
Sobre la institucionalizacin de esta materia debemos sealar que ha sido lenta y des-
igual. Todava en 1982 Jos Luis Peset hablaba de Problemas en Historia de la Ciencia
en los siguientes trminos: La historia de la ciencia tiene en Espaa serios problemas.
Una difcil institucionalizacin hace que su cultivo ser muy arduo entre nosotros. Las
facultades de ciencias tributarias de un estricto positivismo, que considera a la ciencia
nica inmutable- no se muestran en absoluto propicias a abrir sus puertas a sus historia-
dores () Y la situacin, aunque mnimamente mejor, no es mucho ms halagea
en las facultades de historia. La historia de la ciencia es siempre o casi siempre- mirada
como un mero apndice de adorno para manuales de historia general, y son muy pocos
los historiadores que se plantean el papel que ciencia y tcnica juegan en el desarrollo
econmico, social y poltico de una sociedad.
Y aada ms adelante: La historia de la ciencia es confeccionada en forma ultraposi-
tivista, haciendo historia de grandes o pequeos- genios, que de manera ininterrumpi-
da habran ido descubriendo todo lo que nosotros sabemos, para nuestro bien y nuestra
dicha () Se piensa, como herederos de la burguesa, que el mundo est construido
por pocos y brillantes genios que, a manera de hroes carlailianos, hacen avanzar el mun-
do, sostenindolo sobre sus titnicos hombros. Para concluir: Pues bien, es preciso
intentar otra visin de la historia de la ciencia. La ciencia debe estudiarse en cada poca
considerando su produccin, difusin y aplicacin por un grupo social determinado.
Por tanto, no ser un genio, sino un grupo de hombres, simplemente de hombres,
quienes harn y utilizarn la ciencia y la tcnica. Y la ciencia no ser lo que conocan
de lo que nosotros sabemos, sino el modo como los hombres de aquella poca se en
enfrentaban con la naturaleza. Algunos de sus saberes coincidirn con los nuestros, pero
otros no, y se interesarn por algunos que para ellos son ciencia, pero otros no, y se in-
teresarn por algunos que para ellos son ciencia y algunos de los nuestros no lo hubieran
217
sido para ellos
23
. Cita un poco larga pero interesante, mas cuando est escrita hace ms
de veinticinco aos.
Siete aos despus Mariano Hormign ofreca un informe Sobre la situacin actual
de la Historia de las Ciencias y de las Tcnicas en el Estado Espaol (I)
24
en el cual ex-
pona los resultados de un sondeo realizado en las universidades espaolas al que respon-
dieron los departamentos implicados de las universidades del Pas Vasco, Autnoma de
Madrid y Zaragoza lo que muestra la insuciencia de respuestas al cuestionario enviado
y, por tanto, la insuciencia de los resultados respecto de las expectativas que se haban
planteado. Ya en 1990 el propio Hormign incorporaba la informacin sobre La his-
toria de la Ciencia en el tercer ciclo en Espaa detallada y pormenorizada
25
que merece
a su autor algunos juicios no exentos de irona pero que en lo serio concluye sealando
que jndonos en lo positivo y teniendo en cuenta que, a pesar del evidente arraigo de
la Historia de la Medicina en las universidades espaolas, la Historia de la Ciencia es una
disciplina todava en fase de crecimiento y consolidacin, los programas de Doctorado
existentes permiten una cierta dosis de optimismo. Este era, pues, el grado de consoli-
dacin alcanzado por esta materia en el periodo que aqu analizamos.
A mitad de camino entre el debate correspondiente a los puntos segundo y tercero,
es decir, acerca de los problemas que afectan a un planteamiento histrico y/o losco
de la ciencia y aquellos que afectan a su enseanza, ha escrito el profesor Antonio Ferraz
algunos textos de inters: as, su intervencin en la mesa redonda recogida en el n.1 del
entonces Boletn donde trataba de responder a preguntas tales como en dnde debe
ensearse Historia de la Ciencia? Quin debe ensearla? Y, sobre todo, qu debe ense-
arse, es decir, qu enfoque dar a semejante disciplina? Y, para qu ensearla? Con esta
ltima pregunta entraba de lleno en la funcin misma de la Ciencia como obra humana,
en la medida en que toda obra humana, si quiere ser profunda, ha de ser histrica
26
.
Al ao siguiente desarrollaba este tema de manera ms pormenorizada con un artcu-
lo titulado Historia de la Ciencia y nuevo humanismo en el cual, tras analizar las nega-
23
iisir, ;. i., Problemas en Historia de la Ciencia, Llull., v. 5, n. 8-9, pp. 217-219.
24
Llull., vol. 12, n. 22, 1989, pp. 190-193.
25
Llull., vol. 13, n 24, 1990, pp. 182-199.
26
Llull., n.1, 1977, p. 19.
218
tivas consecuencias de una de esas fracturas que nos han corrodo, la correspondiente a la
polaridad acadmica humanidades-ciencias, conclua sosteniendo que tampoco puede
haber completo conocimiento humanstico si se ignora la ciencia y su proceso histrico,
como ocurre en ciertos mltiples sectores del rea de las humanidades. La historia de la
ciencia tiene un incuestionable carcter interdisciplinar, suprafacultativo
27
.
4. Para un posterior desarrollo de este estudio sobre Llull quedara un anlisis, que
debera ser menos apresurado, de las aportaciones de este grupo en los distintos congre-
sos, simposios, reuniones cientcas, etc. que han sido realmente importantes en n-
mero y en inters pues forman parte del ncleo de la revista y su nalidad principal: su
contribucin determinante a la historia de la ciencia en Espaa. Fue en 1982, en el II
Congreso de SEHC coincidiendo con el centenario de la muerte de Darwin, cuando
tuvo ya la que podemos considerar una presentacin en sociedad con la asistencia de
ms de 150 personas. En la propia revista se arma que el II Congreso ha supuesto la
consolidacin organizativa de un colectivo de investigadores que permite vislumbrar
unas posibilidades crecientes de trabajo para desarrollar e institucionalizar la Historia de
la Ciencias y de la Tecnologa en Espaa
28
. Es, sin duda, este apartado el ms brillante
de este grupo por cuanto ha potenciado muchas actividades generales, sectoriales (es
decir, de historia de distintas ciencias) o regionales. Su momento culminante fue la or-
ganizacin del XIX Congreso Internacional de Historia de la Ciencia que tuvo lugar en
Zaragoza el ao 1993
29
. Informacin sobre todos ellos pueden encontrarse en la pgina
web de la SEHCYT.
5. Por ltimo, mereceran un breve apartado las polmicas habidas dentro del grupo,
algunas de las cuales han ocupado pginas en la revista, no por lo que tienen de pequeo
morbo gremial sino por el trasfondo epistemolgico que proyectan. Ya me he referido a
la cuestin que tena que ver con las diferentes concepciones acerca de cmo abordar la
27
Llull., n. 2, 1978, p. 41. No ha olvidado el profesor Ferraz aquella vieja orientacin pues en la nota dedicada
al 25 aniversario, ao 2003, de la revista que ya citamos (nota 7) concluye: Se perla as la alta funcin for-
mativa que tiene la Historia de la Ciencia. Y la necesidad de doblar toda enseanza particular, toda enseanza
de la Historia de una disciplina especca, con una exposicin, aunque sea abreviada, de los hechos relevantes
que han conducido a congurar la imagen actual de l universo, incluido el animal humano. Llull, vol. 26, n.
55, p. 313.
28
Llull., v.4, n. 6-7, p. 218.
29
El XXIII tendr lugar en Julio de 2009 en Budapest.
219
historia de la ciencia. Esta me parece que ha sido la ms de guante blanco. En el grupo
ha habido otras, la ms interesante ha sido, quiz, la que se ha mantenido larvada a
propsito del peso de unas u otras ciencias. Conocida la vinculacin a la Historia de la
Medicina, de ms largo recorrido y que tena una posicin institucional ms slida, los
profesionales provenientes de los campos de la Fsica y la Matemtica fueron ganando
terreno. Sin hacer un recuento exhaustivo puede sealarse que hacia nales de los setenta
los socios pertenecientes a la Medicina eran aproximadamente 40 por otros cuarenta
fsicos y unos 45 matemticos.
Otros debates ms apasionados para que luego se diga que la ciencia es una activi-
dad fra y desapasionada- tuvieron que ver con puestos de trabajo como la que afect
a la propia Universidad de Salamanca. Y la ms fuerte: la respuesta dada por Mariano
Hormign al informe presentado por Alberto Elena y Ana Albertos al Consiglio Nazio-
nale delle Ricerche (5-6 de junio de 1999 que mereci una nota titulada: Si la envidia
fuera tia. A vueltas con las revistas donde, ms all de alusiones personales, salen a la
luz fantasmas soterrados acerca de las relaciones entre revistas, entre campos cientcos
y entre mbitos geogrcos y culturales
30
. De todos los asuntos tratados en ambos textos
quiz conviniera pararse a analizar cmo veinte aos bien cumplidos despus de haber
nacido la revista, la cuestin del peso de los estudios de historia de la ciencia espaola y
la dimensin internacional segua sin ser resuelta plenamente.
Sin embargo, el lector saca la impresin, despus de ledos ambos textos, de que
la respuesta tena que ver con algn fantasma espaol que resucita cuando le hablan
en ingls. Otra cosa sera si hablamos de la supuesta realidad del fantasma no como
fantasma quiero decir- y si a veces hacemos de realidades fantasmas con los que pos-
teriormente hemos de combatir un tanto quijotescamente. Mas convengamos en que
este asunto no tiene dueos en exclusiva. Digo esto porque el nico entrecomillado
que Hormign dedica en su respuesta a Elena y Albertos es el siguiente: Llull, la nica
revista viva enteramente dedicada a la historia de la ciencia, es, sin duda, responsable del
30
iiixa, a. \ ainiiros, a., Journals and History of Science in Spain and Latin America en naiira, c.,
iociiaxo, c., iiooxoi, i. (ios.), Journals and History of Science, Firenze, Leo S Olski, 1998, pp. 211-227.
Debo a la amabilidad y generosidad de Alberto Elena haber podido tener acceso a est artculo. uoixicx, x.,
Si la envidia fuera tia. A vueltas con las revistas, Llull, vol. 22. , n 45, 1999, pp. 844-861
220
fracaso de la apertura institucional por parte de los historiadores espaoles de la ciencia
a travs de las revistas
31
.
Si se lee desapasionadamente el artculo de Alberto Elena y Ana Albertos los juicios
que sus autores hacen a la revista Llull son los que se pueden hacer a otras similares que
representan a grupos amplios y heterogneos. Sealaban que se trataba de una publi-
cacin dispersa en la cual es difcil mostrar o denir lneas de investigacin o que no
se haba hecho un esfuerzo, por ejemplo, para ofrecer un cuadro coherente de la acti-
vidad y diversidad de lo que sucede en Espaa en su conjunto. Un examen de la tabla
de contenidos creara la impresin de que existe un ncleo fuerte de investigadores en
ciencias fsicas y matemticas, lo cual sera un gran volumen de trabajo. Casi la mitad
de los artculos publicados estn dentro de estas reas una proporcin que ciertamente
no representa las inclinaciones y actividades de los comunidad cientca espaola en su
conjunto
32
. Criticaban a continuacin la ausencia de trabajos de historiadores de La-
tinoamrica y no mucho ms pues, eso si es cierto, en un artculo de veintisis pginas
Llull apenas mereca una pgina y media.
Ms all de la supercie dedicada a su anlisis y los juicios contenidos en la respuesta
s es interesante reconocer que algunos problemas nos han perseguido por igual a todos
quienes hemos osado adentrarnos en los tneles de la historia de Espaa. Y deberamos
convenir en que algunas tragedias que persiguieron a los estudiados no tendran por qu
perseguir a los estudiosos. Es el asunto que tiene que ver con lo no considerado como
sucientemente internacional o falto de la universalidad necesaria cuando se dedica a
la historia de lo que pasa por esta parte de la Humanidad del sur de Europa. Ya se sabe
que ser acusado de provinciano es el peor de los insultos que uno puede recibir en esta
parte del mundo.
Y eso debi dolerle en el alma a Hormign. No ha sido el nico aunque no todo el
mundo reaccione de la misma manera. Esta polmica, por observarla en el campo de
los historiadores de la ciencia, viene a probar que, si bien en el campo de la lgica esto
debera estar ya resuelto, en el campo de la propia historia no siempre rige el principio de
31
Ibd., p. 850.
32
iiixa, a. \ ainiiros, a. o.c., p. 220.
221
no contradiccin, como Zambrano confes en una ocasin a su interlocutor, no porque
ella fuera irracional, sino por todo lo contrario. Porque lo haban sido otros.
Ms, deca que la aportacin realmente importante de la revista lo ha sido en el m-
bito de la historia de la ciencia espaola llevada a cabo con metodologa de archivo ms
no rabiosamente guiada por una metodologa inductivista. Es verdad que hay una parte
importante de la historia centrada en nombres relevantes pero hay cuidado en incorpo-
rar la historia de las instituciones, de hacer lo propio con otras revistas y con medios de
difusin cientca y no descuidar los anlisis de carcter cualitativo, por as llamarlos.
Hay, tambin, trabajos muy importantes sobre cientcos de otros pases y sobre los
procesos de recepcin de las grandes teoras cientcas en Espaa. No slo no han re-
huido sino que han alimentado los estudios regionales o institucionales vinculados a los
principales focos en los que se ha asienta la Sociedad Espaola de Historia de las Ciencias
y las Tcnicas. Quiz han sido estos Valencia, Madrid (Complutense y Autnoma con
diferencias entre ellas), Zaragoza y Barcelona. En todo caso s es cierto que dominan las
ciencias que llamamos experimentales sobre las que pertenecen al campo de las humani-
dades que han tenido sus propias sociedades. Hay referencias al campo de la lingstica
que muestran el debate sostenido en el campo del lenguaje durante estas ltimas dcadas
como zona de confrontacin entre metodologas y concepciones doctrinales, es decir, en-
tre las ms formalistas y las ms sociolgicas o histricas. Los trabajos de Juan Gutirrez
Cuadrado son relevantes en este campo de conocimiento (y de batallas incruentas).
Los trabajos cubren prcticamente pocas y nombres de un largo proceso histrico
sin renuncia al Medioevo pero creo que la mayora se centra en el tiempo transcurrido
entre los Novatores y el primer tercio del siglo XX y de manera bien secuenciada.
Podramos ordenarlos de la siguiente manera: 1.Los que estn dedicados a la recepcin
de las ciencias modernas en Espaa en el periodo de nales del XVII y comienzos del
XVIII; 2. Una extensa muestra centrada en la Ilustracin; 3. Siguen los que estudian
la ciencia en la segunda mitad del XIX en las llamadas, por Lpez Piero, Generacin
intermedia y Generacin de los sabios, muy ceida a la investigacin en Biologa, a la
Medicina y a la Sociologa; 3. Finalmente estaran los estudios del primer tercio del XX
con especial referencia al papel desempeado por la JAE y la recepcin de la Teora de
222
la Relatividad en Espaa. En general, para conocer el proceso de institucionalizacin
en el primer tercio del siglo XX es muy til el libro de Elena Ausejo, Por la ciencia y por
la patria: la institucionalizacin cientca en Espaa en el primer tercio del siglo XX. La
Asociacin para el Progreso de las Ciencias
33
. Este trabajo se suma a otros realizados con-
juntamente con Ana Milln.
No tiene mucho sentido hacer una relacin de ttulos que pueden ya encontrarse en la
web de la SEHCYT. Pero s subrayar que la revista ha tenido un efecto multiplicador pues
muchos de sus artculos han sido embriones de libros individuales o colectivos, de proyec-
tos de investigacin, de ediciones de fuentes, de ordenacin de archivos, etc. Y todo ello
ha contribuido a modicar la valoracin que de la ciencia espaola de, al menos, los tres
ltimos siglos se tena a travs de un volumen de historiografa sobre la ciencia espaola
realmente muy importante. Podra mencionar algunos trabajos que he tenido oportunidad
de conocer de cerca como las ediciones de textos, de y sobre Andrs Laguna a partir del
Congreso celebrado en Segovia en 1999; los trabajos para la recuperacin de la Casa de la
Qumica, institucin emblemtica desde que en ella estuviera Luis Proust o la ordenacin
de la Biblioteca del antiguo Real Colegio de Artillera, hoy Academia de la misma Arma,
que dispone de fondos bibliogrcos y material cientco ms que notables.
En ello han trabajado los profesores Juan Luis Garca-Hourcade o Juan Manuel Mo-
reno quien sigue investigando, actualmente, sobre naturalistas segovianos hasta la gura
de Castellarnau. Otros colegas podran hacer lo propio sobre investigaciones en otros
muchos lugares espaoles donde se conservan legados de nuestros cientcos, incluidos
los exiliados con algunos de los cuales se mantuvo contacto. Es el caso de Rey Pastor y el
continuador de su obra en Argentina, Alberto Gonzlez Domnguez, tambin sobre el
neuropatlogo Rodrguez Lafora; o de cientcos que vivieron fuera de Espaa durante
la guerra como Esteban Terradas, fundador del INTA. En general todos estos trabajos
conectan con los artculos dedicados a la JAE, algunos de los cuales se deben a Snchez
Ron quien ha coordinado varios libros sobre esta poca, incluida su monografa sobre
Miguel Cataln; sobre este periodo han trabajado tambin Alberto Gomis, Elena Ause-
jo, Luis Alfredo Baratas y Francisco Pelayo entre otros muchos.
33
Madrid, Siglo XXI, 1993.
223
Sin embargo, posiblemente el mayor inters desde el punto de vista histrico--
losco radique en las investigaciones llevadas a cabo acerca del periodo novator y la
Ilustracin por cuanto ese largo periodo ha sido considerado por mucho tiempo como
nuestro agujero negro y esa sombra empaaba nuestra presencia en la modernidad -
losca y cientca. Vctor Navarro citaba ya en el n. 1 el trabajo de Olga Victoria de
Quiroz Martnez, la tesis que dirigiera Jos Gaos en 1949, lo mismo que los clsicos
trabajos del jesuita Ramn Ceal y del P. Mindn. El propio Vctor Navarro present
en el XII Encuentro de la Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofa un estupendo tra-
bajo titulado Descartes y la introduccin en Espaa de la ciencia moderna
34
, fruto de
largo tiempo de investigacin en el cual l mismo y otros miembros de la SEHCYT han
trabajado mucho. Es ocioso citar el clsico trabajo de Lpez Piero, La introduccin de la
ciencia moderna en Espaa
35
pronto a cumplir ya cuarenta aos de existencia. Lo mismo
podramos indicar acerca de los trabajos realizados sobre el siglo XVIII por Jos Luis
Peset, Manuel Sells y Antonio Lafuente, Olegario Negrn y Diana Soto Arango, por
mencionar algunos de los relevantes y avanzadilla de la profunda revisin que ha tenido
este siglo en los ltimos treinta aos.
Llegados a este punto, surge inmediatamente la pregunta: Qu repercusiones tiene
la investigacin historiogrca acerca de una tradicin determinada, en este caso la espa-
ola, en los parmetros de la historia del pensamiento losco, espaol y no espaol?
Repercute esta investigacin en los modelos racionales que se han construido para ex-
plicar las evoluciones y revoluciones cientcas? O, dnde debemos situar la inuen-
cia de una investigacin de esta naturaleza? Queda aparte de los procesos de desarrollo
de la racionalidad y se circunscribe al mbito de lo nacional?
En otro orden de cosas, ha contribuido a modicar, aunque pudiera parecer parad-
jico a primera vista, el hiperpositivismo subyacente a la Psicologa de los pueblos? Ten-
dra esto consecuencias de tipo poltico acerca del concierto de las naciones? Teniendo
por ttulo este Seminario Filosofa y Ciencia en el Mundo Hispnico seguramente
algunas de estas preguntas y otras similares podran ser pertinentes. La cuestin de la
34
aivaiiz cxiz, x. (cooio.), La losofa de Descartes y la fundacin del pensamiento moderno, Salamanca,
Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofa, 1997, pp. 225-252
35
Barcelona, Ariel, 1969.
224
autoestima colectiva, an perteneciendo al mbito psicosocial, muy contaminado por la
percepcin de la realidad cuya conquista constituye el tema central de nuestro tiempo,
hace de la produccin losca y cientca un asunto importante. Lo que quiero decir
es lo siguiente: llevamos unos treinta aos investigando nuestro pasado cientco y lo-
sco. Hemos descubierto que existe. Ahora nos queda por saber qu hacemos con l.
225
La Teologa de la Liberacin:
Una propuesta propia
1
FF/UAQ
A ella se apelaba sin aludir a su propio contexto intelectual e histrico,
lo que la converta fcilmente en un conjunto de armaciones abstractas,
o se buscaba penosamente adaptarla a una nueva realidad
sin poder explicar bien las razones de sus temas y prioridades,
ni tampoco la evolucin de esa reexin hecha
en el marco noratlntico.
Gustavo Gutirrez
2
INTRODUCCIN
Una de las construcciones tericas ms slidas y consistentes generadas en nuestra Am-
rica ha sido el discurso teolgico de la liberacin, gestado en un contexto abigarrado y
complejo, donde sus aportes signicaron un paso consecuente en pos de la superacin de
nuestra subordinacin y marginalidad. Como todo planteamiento, ste requiere para su
cabal acercamiento una serie de precisiones por la ndole del mismo, en trminos muy con-
cretos, porque la Teologa de la Liberacin desde su aparicin formal en 1968 en la reunin
episcopal latinoamericana en Medelln, Colombia se ubicaba en el ojo del huracn, entre
otras razones, porque se pretendi mediatizarla en razn de los contenidos mostrados.
1
Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM. Profesor/investigador en la Facultad de Filosofa de la
Universidad Autnoma de Quertaro.
2
Gustavo Gutirrez, Mirar lejos: Introduccin a la dcimo cuarta edicin, en Teologa de la Liberacin. Perspec-
tivas, Salamanca, Ediciones Sgueme, 1999. p. 31.
226
En este sentido, su sola enunciacin pona en guardia a muchos que escuchaban
este tipo de discursos considerados ideolgicos o altamente proclives al debate y la
confrontacin. Ante esto se debe decir que es una deformacin y un prejuicio el que
se viene arrastrando de cara a estas cuestiones. Ms bien, cabe precisar que el discurso
teolgico debe ser visto como materia de anlisis y reexin terica, como un estricto
objeto de conocimiento y no pretender mostrarlo como objeto de fe, porque entonces
s estaremos haciendo de su tratamiento algo extra acadmico y, en consecuencia, criti-
cable.
Quiero dejar asentada esta idea, porque lo que se pretende es mostrar de manera
general qu es la Teologa de la Liberacin latinoamericana, y exponer, desde nuestra
perspectiva, los aspectos ms sobresalientes de este discurso. En este sentido, Gustavo
Gutirrez hace una mencin explcita al decir que:
Acogido con simpata y esperanza por muchos ha contribuido a la vitali-
dad de numerosas experiencias de testimonio cristiano, al mismo tiempo
que cre un inters por la reexin sobre la fe desconocido antes en la
sociedad latinoamericana- incluso en crculos tradicionalmente distantes u
hostiles al mundo cristiano.
3
Esta teologa tiene tras de s un camino ya recorrido con sus altas y sus bajas, sus al-
cances y confrontaciones, muestra entre otros elementos, el curso histrico seguido por la
Amrica Latina en las ltimas dcadas. No es en sentido estricto novedosa, no es algo de
reciente aparicin, tiene una ruta transitada, porque abarca temporalmente ms de treinta
aos desde su formulacin, exposicin y difusin. Este es un aspecto digno de mencionar,
porque muestra el acompaamiento que ha hecho a lo largo nuestra historia contempo-
rnea. Sobre este punto cabe muy bien plantear lo siguiente: esta teologa en una recupe-
racin y una reelaboracin de propuestas ya existentes al interior de la Iglesia, es decir, la
teologa de la liberacin va a replantear en estricto sentido cuestiones relativas a la utopa, la
escatologa y la unidad de la historia. En este cmulo de propuestas la preocupacin antro-
polgica es evidente y se expresa como una prctica transformadora con cierta radicalidad.
3
Ibd., p. 18.
227
La importancia del anlisis teolgico de la liberacin se da no slo por su posible
alcance y concrecin, sino, porque se ha mostrado como la prctica de ciertos sectores
de creyentes que le han dado un plus a esta reexin, as como, por la necesaria aten-
cin enfocada a todo tipo de modicaciones de la realidad. Tambin cobra importancia,
porque lo cristiano es un componente importante de la cultura latinoamericana, tan es
as, que ha sido objeto de reexin por un sector de la izquierda, hasta el punto en que
ha condicionando inconscientemente muchos de sus pasos y decisiones. Estos elementos
pueden ser matizados a partir de lo que Horacio Cerutti plantea sobre la Teologa de la
Liberacin al armar que:
En los cristianos latinoamericanos sus limitaciones para sumir y enfrentar
sin mixticaciones la historia presente, producto de una larga tradicin do-
mesticadora, operan como bloqueos muy difciles de superar. El desblo-
queo no podr venir slo de un esfuerzo voluntarista, de una pretendida
opcin, de un trabajo intelectual o de un compromiso en la praxis. Todo
es indispensable, pero no suciente. Slo la asuncin humilde de ser uno
ms en la vivencia de experiencias nuevas y transformadoras ir limando
estas trabas. Habr que madurar, especialmente en aquellos aspectos en
que ms ha hincado sus dientes la domesticacin.
4
Si retomamos los planteamientos vertidos en sentido amplio debemos decir que es-
tamos en el inicio de estas reexiones desde otros mbitos que no sean eclesiales. Slo, y
a manera de puntualizacin, parece contradictorio ver que hay actitudes de recelo hacia
estos asuntos en un ambiente y un contexto socio-cultural donde el factor religioso sigue
teniendo un peso signicativo y, adems, maniesto. El mismo Gutirrez precisa esta
cuestin en el siguiente sentido:
Se ha operado de este modo una transformacin importante en el cam-
po del anlisis social que requiere la teologa de la liberacin para su co-
nocimiento de las condiciones de vida del pueblo latinoamericano. Ello
la ha llevado a incorporar valiosas perspectivas y nuevas vertientes de las
ciencias humanas [] Incorporar no signica simplemente aadir sino
4
Horacio Cerutti Guldberg, Teologa de la Liberacin: Hacia una hermenutica co-creadora y co-redentora,
en Filosofa de la Liberacin Latinoamericana, Mxico, FCE, 2006, pp. 189-190. 3ed.
228
entrecruzar. La atencin a los factores culturales nos ayudar a penetrar en
mentalidades y actitudes de fondo que explican importantes aspectos de
la realidad.
5
Con este dato se quiere puntualizar que la religin y el fenmeno religioso deben ser
estudiados con mayor inters y profundidad, entre otras razones, porque en su interior
hay una serie de propuestas y planteamientos dignos de ser retomados y analizados con
rigor y espritu propositivo.
Por otra parte, cabe precisar que estos trabajos en su conjunto son complejos y su-
mamente abigarrados, en este orden retomo una armacin formulada no hace mucho
por un profesor al decir que: analizar el fenmeno religioso en nuestros contextos es
una tarea intrincada, a la vez, que es muy lgida en determinadas vertientes, porque
contempla en su interior anlisis de diversa ndole y rango. No es sencillo asumir estos
estudios porque contienen una gama amplia de consideraciones que nos proyectan en
una direccin interdisciplinaria que si no se tiene la destreza y el ejercicio para trabajar
en esa perspectiva uno se puede quedar a mitad de camino, como lo menciona Luis Ge-
rardo Daz Nez en su magnco trabajo
6
, esto es, pretendiendo obtener determinadas
conclusiones uno puede llegar exactamente a lo contrario.
Una precisin ms: la temtica que se va a comentar de ninguna manera puede ser
vista o considerada como un asunto arqueolgico, como una reminiscencia de un
pasado glorioso de la Iglesia o una cuestin nostlgica reiterada por los autores que la
formularon, o por todos aquellos que la han estudiado, o que se quedaron anclados en
esa etapa histrica de Amrica Latina. Denitivamente, no. Es un trabajo que retoma y
reasume crtica y consecuentemente una vertiente de nuestra historia que, como muchas
otras, exige un tratamiento y una difusin ms amplia, consecuente y seria.
Por otro lado, al menos en nuestro pas, el desarrollo, consolidacin y proyeccin de
la Teologa de la Liberacin y su expresin pastoral, las Comunidades Eclesiales de Base,
no tuvieron el impacto y la profundidad como la tuvieron en otros contextos latinoa-
5
Gustavo Gutirrez., op. cit., p. 26.
6
Luis Gerardo Daz Nez, La Teologa de la Liberacin a treinta aos de su surgimiento. Balance y perspectivas,
Mxico, UAEM, 2005, p. 227.
229
mericanos, caso concreto: Centroamrica y regiones muy determinadas del Cono Sur.
Podemos adentrarnos en esas experiencias para mostrar esto que se est armando.
Al respecto hay una referencia muy clara en relacin con esta cuestin, formulada por
Daz Nez conocedor profundo de esta teologa
7
, que dicho sea de paso, estoy de acuerdo
con lo propuesto en el sentido de que la Teologa de la Liberacin fue consistentemente
golpeada y proscrita por la autoridad episcopal y vaticana separndola del acontecer ecle-
sial por considerarla peligrosa y potencialmente explosiva, lo que en trminos concretos
es una autntica exageracin y una expresin desproporcionada y fuera de lugar.
No es est fuera de lugar decir que para acercarnos a este tipo de estudios es pertinente
tener un nmero determinado de coordenadas y conocimientos teolgico-eclesiales, por-
que si queremos entrarle de golpe en el anlisis de estas cuestiones el asunto se pone dif-
cil, en consecuencia, se nos van de las manos. Esto tampoco quiere decir que para abordar
estas cuestiones debemos ser clrigos consumados, en absoluto. Uno puede con conoci-
miento de causa analizar este discurso, pero, tampoco hay que pretender extrapolar las
discusiones, porque entonces s estaremos entendiendo la gimnasia por la magnesia.
Los elementos a ser considerados, entre otros, son de orden exegtico, hermenutico,
teolgico y a la vez un conocimiento aproximado sobre el rgimen interno de la Iglesia
en el orden jerrquico, como en sus expresiones eclesiales, es decir, contar con un mni-
mo de coordenadas para no incurrir en armaciones o exageraciones desproporcionadas.
Cerrando este apartado se debe decir que se proponen estas consideraciones para no
reiterar lo que el que mismo Gutirrez armar de no continuar: con un viejo hbito
cultural latinoamericano que lleva el sello del pasado colonial, la teologa presente entre
nosotros era un simple eco de la que se elaboraba en Europa. A ella se apelaba sin aludir a
su propio contexto intelectual e histrico, lo que la converta fcilmente en un conjunto
de armaciones abstractas.
8
Ms adelante precisa esta idea con la que estamos en concordancia en el sentido de:
Mirar fuera de s misma en busca de modelos o pautas ha sido y todava es en algunos
crculos- la caracterstica de Amrica Latina en el campo del pensamiento [] La teo-
7
Ibd., p. 28.
8
Gustavo Gutirrez, op. cit., p. 31.
230
loga de la liberacin es una expresin de la adultez que comienza a alcanzar la sociedad
latinoamericana y la Iglesia presente en ella en las ltimas dcadas.
9
Nuestro quehacer debe contemplar la dimensin social, y como tal responder a esas
exigencias. Por ello armo que este asunto de investigar, generar conocimiento y difun-
dir el mismo, al menos para nuestro medio es todava harto azaroso y bastante precario
por las condiciones que atravesamos como sociedad.
II. LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN: UNA ESPERANZA
En esta parte de la exposicin es pertinente hacer una pregunta obligada: por qu hablar
de la Teologa de la Liberacin Latinoamericana a estas alturas de los tiempos? Por una
razn que considero fundamental: porque los factores y las condiciones que la originaron
siguen presentes, no slo no se han mitigado, sino que se han incrementando de manera
exponencial entre otros: la exclusin, la marginacin, la pobreza y la alienacin. Por otro
lado, no hay que perder de vista que nuestra condicin histrica nos ha determinado
en muchos aspectos, es decir, no es gratuito, ni cosa del azar, ni un asunto del acaso
que estemos en esta situacin que la podemos describir, de atraso y marginalidad. La
posicin que guardan nuestros pases en la divisin internacional del trabajo hace que
estemos encadenados al estancamiento y al retroceso.
Esto que se est mencionando de ninguna forma puede ser visto como una estriden-
cia, es cuestin de salir y recorrer nuestra extensa geografa continental. Se puede sinteti-
zar este planteamiento de la siguiente forma: por qu somos pases pobres? He aqu un
punto central de la discusin, por ello considero que la reexin y el anlisis sobre esta
temtica la hace necesaria, vigente y oportuna.
Daz Nez en el captulo segundo del trabajo ya mencionado: Caracterizacin y
Contenido del Discurso de la Teologa de la Liberacin nos hace planteamientos profundos
y sugerentes sobre esta cuestin en el sentido de hacer ver la dimensin de este discurso
al armar que: La intencin de este trabajo es presentar un estudio desde la perspectiva
9
dem.
231
del anlisis sociolgico de la religin de la llamada Teologa de la Liberacin, de su ori-
gen, evolucin y perspectivas
10
Esto quiere decir que, el estudio y el anlisis del fenmeno religioso es mucho ms
enriquecedor, profundo y complejo que su sola enunciacin. Adentrarse en su anlisis
socio-histrico arroja ms luz, a la vez que nos permite tener una posicin ms clara y
denida respecto de esta teologa y sus productos. Hago alusin a este punto porque
en cierta o en mucha medida, traemos a cuestas el panetarismo, es decir, nos dejamos
llevar por la vox populi, que no nos deja espacio para una reexin propia, en el senti-
do, de generar nuestro propio juicio, caso concreto, esta teologa, cuando la jerarqua la
conden y la sataniz, en bloque se le proscribi y se le enjuici sin ms.
Cuando la Teologa de la Liberacin sali a la escena pblica en la dcada de los se-
senta, con la magistral sistematizacin que hizo su padre fundador Gustavo Gutirrez
en su famossimo trabajo: Teologa de la Liberacin. Perspectivas, en su primera edicin,
muchos no tenan los datos ni las coordenadas exactas de la discusin. stos se fueron
desdoblando en acciones y prcticas eclesiales muy concretas. Qu se quiere decir? Esta
teologa como lo ha dicho Gutirrez desde su creacin, no fue slo trabajo de gabinete,
ni de intelectual abstrado, ni pura reexin, es la sntesis de la experiencia eclesial del
pueblo pobre en clave liberadora desde la Amrica Latina.
11
Dicho de esta forma, el planteamiento suena impresionante, as fue. Es la experiencia
de fe vivida por estos sectores que tuvo un enorme impacto, alcance y resonancia, no
slo continental, sino tambin extra continental. Slo para enfatizar este planteamiento
etomemos a Gutirrez:
La matriz histrica de la teologa de la liberacin se halla en la vida del
pueblo pobre, y de modo especial en la de las comunidades cristianas que
surgen en el seno de la Iglesia presente en Amrica Latina. [] Revela-
cin e historia, fe en Cristo y vida de un pueblo, escatologa y prctica,
constituyen los puntos que al ponerse en movimiento dan lugar a lo que
se ha llamado el crculo hermenutico. Se trata de profundizar en la fe de
un Dios que se hizo uno de nosotros en un momento dado de la historia
pasada para convertirse en nuestro permanente futuro.
12
10
Luis Gerardo Daz Nez, op. cit., p. 28.
11
12
Ibid., pp. 36-37.
232
Cules seran otras claves para entender el discurso teolgico de la liberacin? La
estrecha relacin entre esperanza-escatologa-utopa-historia y fe. Se debe decir que esta
relacin no se ha desarrollado lo suciente, al menos en cuatro de sus componentes:
Utopa-Historia-Proceso social-Fe, que para nuestros contextos son fundamentales.
13

Por esto es pertinente armar que esta teologa surge como una necesidad eclesial com-
partida. Este elemento es un dato de primer orden, entre otros asuntos, porque era la
primera vez que de forma articulada, consciente y lcida la comunidad de los creyentes
se organizaba y comenzaba a generar sus propias reexiones, propuestas y acciones que
iban ms all de lo estrictamente parroquial y se proyectaban en una dimensin social;
pero, el asunto no termina ah. Tambin fue relevante porque se reasuma un cauce reno-
vador al interior de la misma Iglesia, lo cual no era una cuestin menor, porque mostraba
una de las inquietudes ms sentidas por parte de la jerarqua, el llamado aggiornamiento,
estos es: se actualizaba la Iglesia como institucin, o perda su sentido y vigencia.
Esto puede sonar a obviedad pero la cuestin si la vemos en su estricta dimensin
eclesial, cobr una fuerza y una dimensin inusitadas. Este punto es fundamental, por-
que a la vuelta del tiempo fue uno de los aspectos de mayor relevancia al interior de la
Iglesia desde la perspectiva de la liberacin, es decir, tuvo un enorme impacto, lo que
tambin signic un largo proceso formativo y organizativo con nes y propsitos claros
y denidos: la renovacin eclesial en clave liberadora.
Por otro lado, hay que precisar que esta teologa al inicio de su exposicin se le quiso
identicar ms como pura retrica, por cierto, muy elaborada, en este orden se debe
decir que en estos contextos la retrica no es suciente, ni pertinente, e incluso es con-
traproducente. Que hubo algunos elementos que abusaron de ella, es innegable, pero no
fue la nota comn ni determinante. Tambin se ha dicho que el discurso liberacionista
est muy cargado de retrica y de lirismo, para el caso que nos compete es errneo y
poco serio.
14
Es errneo armar tal cosa porque la experiencia y la vivencia de los cristia-
nos al interior de esta teologa la ubican ms all de esa acusacin.
13
Oscar Wingartz, De las catacumbas a los ros de leche y miel. (Iglesia y Revolucin en Nicaragua), Mxico, UAQ,
2008, p. 39. Serie Humanidades.
14
Luis Gerardo Daz, op. cit., p. 226.
233
Es pertinente reiterar el origen de este discurso, porque es a partir de su gnesis que
podemos entender de manera fehaciente las condiciones en las cuales estos cristianos
fueron tomando conciencia de su ser y quehacer, tanto al interior de la Iglesia como
fuera de ella. No es exagerado decir que este punto es de una enorme profundidad, ya
que expone cmo se fue transitando de una visin de Iglesia tradicionalista, a una visin
renovada de la misma.
Este vasto proceso viene marcado desde el Concilio Vaticano II, y particularmente
con la gura del Papa Juan XXIII que vio que las cosas no iban nada viene en la Iglesia.
Posteriormente el insigne Papa Pablo VI le dio un impulso mayor a estos quehaceres,
de manera sucesiva se ir armando esta pastoral postconciliar al interior de la Iglesia,
con ella la aparicin y aceptacin de acciones y lneas pastorales en tono renovador. En
la II Conferencia de la CELAM en Medelln, Colombia en 1968, es donde tomar
carta de ciudadana esta renovacin eclesial, pero a pesar de ello, las reticencias y las
simulaciones estaban a la orden del da. Esto es, no todas las conferencias episcopales, ni
muchos obispos aceptaron con agrado y entusiasmo estas lneas. Muchos de los obispos
simplemente las pasaron por alto y comenzaron a desarrollar la estrategia exactamente
contraria, frenar los cambios, amedrentando a la feligresa y moviendo y descalicando
al llamado clero conicto.
Otro punto fundamental de esta teologa lo podemos encontrar en la signicacin
que cobr en sus sucesivas fases de desarrollo y aanzamiento. De su aparicin a su con-
solidacin pasaron algo as como veinte aos, en ese periodo se fueron mostrando y des-
doblando una innidad de acontecimientos a nivel latinoamericano que conrmaron la
necesidad y pertinencia de esta teologa y su prctica respectiva. En este sentido, se puede
mencionar un ejemplo por la fuerza que cobr esta reexin y la confrontacin que sig-
nic la puesta en prctica de esta teologa en el nivel internacional y pastoral al conside-
rarla cismtica y clasista.
15
Es decir, los alcances que iba teniendo esta teologa la ponan
en una situacin precaria, empezando por la descalicacin que hizo la jerarqua de ella,
hasta el punto en que el Papa Juan Pablo II en un gesto autoritario y cargado de fuertes
connotaciones polticas la rechaz en su expresin histrica en la Nicaragua sandinista.
16

15
Ibd., p. 178.
16
Oscar Wingartz Plata, op. cit., p. 87.
234
En este tenor que desde 1977 en Nicaragua se vena desarrollando las acciones gue-
rrilleras e insurreccionales para desencadenar en toda su extensin la Revolucin, poste-
riormente se constituira en el derrocamiento de la dictadura militar somocista. Es decir,
uno de los elementos relevantes y de primera lnea en esta revolucin fue la forma cmo
diversos sectores de cristianos catlicos y no catlicos participaron activamente en ella
desde las ms diversas posiciones y acciones. Muchos de estos cristianos estuvieron arti-
culados y organizados en torno a esos grupos de Iglesia renovada y comprometida que
operaban de tiempo atrs, concretamente, a travs de su expresin ms acabada como
lo fueron las Comunidades Eclesiales de Base, donde Daz Nez hace una mencin
explcita a este fenmeno de Iglesia que titula: La comunidad eclesial de base como
comunidad poltica y de cambio social.
17
La fuerza, la signicacin y los alcances de
esta nueva realidad eclesial se vieron concretados con acciones claras y contundentes de
orden socio-histrico.
Como se podr observar, son muchos los aspectos, los elementos, los factores
que han ido definiendo y configurando esta teologa que hacen de ella una reali-
dad en extremo abigarrada. Por eso se ha llegado afirmar que este discurso, como
pocos, apela a la condicin misma de la Amrica Latina. Sobre este punto se debe
hacer una consideracin puntual: la Teologa de la Liberacin ha tenido tal impacto
porque ha asumido y asume sus propias exigencias y realidades, en muchos senti-
dos ha ido ms all de su propia formulacin al tocar terrenos que segn la sana
tradicin teolgica no son propios de la teologa, qu significa esto? De manera
medrosa y reticente mucha de la academia va asumiendo que la produccin terica
en mucho tiene que ver con el contexto en que se genera, esto tambin significa,
asumir de manera consecuente y lcida nuestros contextos y las implicaciones que
ello conlleva.
En este orden, se puede armar que la Teologa de la Liberacin le ha pasado algo
muy semejante con la Filosofa Latinoamericana que se ha ido abriendo paso de forma
tormentosa y en franca hostilidad porque la han tachado de folklrica, incipien-
te y poco losca por no seguir el canon losco. El fondo de tal armacin
17
Luis Gerardo Daz Nez, op, cit., p. 146.
235
quiere decir que, si no se hace losofa como se hace en los centros hegemnicos no
es losofa, lo cual es exagerado, impertinente, y fuera de toda proporcin decir tal
cosa. Es decir, acaso no tenemos derecho a nuestras propias construcciones tericas y
conceptuales, en consecuencia, tenemos que seguir atados al carro hegemnico? Para
nuestro caso el asunto es claro, por qu tanta oposicin, persecucin y exclusin de
esta teologa? Porque abri un cauce y una renovacin en el orden teolgico-eclesial,
as como social.
Sobre este punto, se puede propone una armacin que tiene un carcter contun-
dente al decir que hay una clara diferenciacin entre la produccin teolgica europea o
tambin llamada centrista, donde las formas, las maneras de desarrollarla tienen que
pasar por el canon ocial, y, si no se cumplen con esos requisitos, no se est hacien-
do teologa, o se le considera no ortodoxa, por no decir hertica.
18
En oposicin a esto,
la Teologa de la Liberacin muestra ese rostro renovado, vital, con su enorme dosis
de cotidianeidad donde se expresan los creyentes y sus necesidades, hay que decirlo de
manera clara y enftica: la teologa no es para despus de la vida, deber ser una reexin
presente, hecha vida, actuante en nuestra existencia, donde los sujetos se sientan llama-
dos e interpelados por ella, porque si no sucede de esa forma, seguiremos como hasta
el da de hoy, pensando que la salvacin nos llegar por un acto que va ms all de esta
vida. No, la salvacin como lo arma esta teologa se da desde un aqu y ahora con todos
sus riegos y limitaciones.
La situacin que estaba viviendo la Iglesia, le exiga a estos telogos generar una
reexin y un discurso que estuviera acorde con la coyuntura que se viva, esto es, ms
ubicada, ms en sintona con nuestro tiempo, sobre todo, en estrecha articulacin con
nuestras realidades y contextos. No de manera defensiva, ni apologtica antes los grandes
procesos socio-histricos en marcha.
19

Por otro lado, la teologa no debe ser asunto de unos pocos ilustrados o iluminados
o un acto dispensando por los funcionarios eclesisticos avezados en esos menesteres,
debe ser una actividad cotidiana, comn, ejercida de manera colectiva por el llamado
18
Ibd., p. 69.
19
Jon Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina, Mxico, Nuevomar, 1976.
236
Pueblo el. Creer que se tiene el patrimonio exclusivo de la interpretacin exegtica,
y por tanto, de la salvacin es algo propio de la fuerza y poder que detenta la jerarqua
al interior de la Iglesia.
En este juego de oposiciones y descalicaciones es que la Teologa de la Liberacin
se muestra como la experiencia, la vivencia de fe donde la comunidad asumen su propia
historicidad por ello ha sido tan cuestionada y tan vapuleada, porque segn la jerarqua
es inconcebible que el dato revelado sea mundanizado, y se pregunta: cmo es eso de
que la salvacin pasa por la propia condicin socio-histrica? Acaso no estamos ms all
de contingencia, de la materialidad, de lo efmero? Si fuera de esa forma dnde queda la
trascendencia y la accin misma de Dios en este mundo? Este ha sido uno de los puntos
teolgicos y doctrinales ms discutidos y debatidos en esta teologa de cara al llamado
Magisterio de la Iglesia
20
, en trminos muy precisos es algo que debe ser analizado con
mayor profundidad, y no tratando de imponer la autoridad, porque entonces, la posi-
bilidad de una visin distinta simplemente se clausura.
No hay que perder de vista que esta teologa surge y se da como una expresin neta-
mente popular, este dato no nos debe desubicar, es la expresin concreta de un ejercicio
comunitario donde no hay diferencias sustanciales entre el ser laico y ser consagrado,
porque todos son Pueblo de Dios. La comunidad se siente y est en un plano horizontal
de fe. Por ello se ha armado que esta reexin quebranta el carcter jerrquico y disci-
plinario de la Iglesia al pretender igualar a todos. Este punto ha llevado a una cuestin
que ha sido compleja y lgida qu decir sobre la eclesiologa que subyace en ella? Esto
quiere decir, hay una Iglesia jerrquica y una Iglesia de los pobres?, Se puede hablar de
una Iglesia de clase? Si es as como resignicar o reinterpretar el mensaje evanglico y la
Escritura en su conjunto?
21

Un elemento central de esta teologa articula sus reexiones y planteamientos desde
la categora de praxis. Esta categora, al menos en la teologa de la liberacin es funda-
mental porque apela a un punto que en la exgesis bblica es fundamental, al considerar
la experiencia de fe como el punto de partida y de llegada de la reexin teolgica. La
20
21
Ibd., p. 90.
237
teologa en sentido estricto es un dato posterior a la experiencia de fe, visto desde una
perspectiva renovadora y crtica pone el acento en un elemento que debe ser parte del
trabajo teolgico en un sentido muy preciso, es decir, la teologa latinoamericana rea-
sume una de las inspiraciones primigenias de la teologa griega, donde sta para consti-
tuirse en dato relevante, debe ser entendida como un momento posterior en la vida del
creyente, al reexionar lcida, crtica y comprometidamente su experiencia de fe.
22
La manera en que han procedido estos telogos es relevante, entre otros aspectos,
porque hacen ver el peso y la novedad de una reexin teolgica que rompe con los
marcos, los esquemas y los moldes de una ortodoxia que ha ido ahogando a la misma
teologa. Para estos telogos, la salvacin tom su lugar en la historia a partir de la misma
revelacin de Dios, no slo como palabra revelada, si no como palabra efectiva de Dios
en la historia. Esto signica en trminos muy claros y concretos, que si la salvacin no
se realiza desde un aqu y un ahora, su repercusin y trascendencia no pasar de ser un
momento en la vida del creyente al nal de sus das. Esto quiere decir: Una fe para la
hora de la muerte, pero no para la vida.
23
Son muchos los elementos y las discusiones en relacin con esta teologa que de nin-
guna forma se pretende abarcar o dejar saldada la cuestin. Lo que se desea plantear es
que la Teologa de la Liberacin ha abierto un camino nuevo y renovador para tener una
experiencia de fe, ms clara y comprometida. Tuvo y ha tenido un enorme impacto en
el orden socio-histrico ms all de las confesiones y los dogmas. Al respecto, uno de los
telogos ms aguerridos deca de la teologa de la liberacin lo siguiente:
cuando se arma que el hombre se realiza prolongando la obra de la
creacin por medio del trabajo, estamos diciendo que se sita, por ese
mismo hecho, en el interior de un proceso salvco englobante. Trabajar,
transformar este mundo, es hacerse hombre y forjar la comunidad humana,
es tambin, salvar. De igual modo, luchar contra una situacin de miseria
y despojo, y construir una sociedad justa es insertarse ya en el movimiento
salvador, en marcha hacia su plena realizacin.
24
22
Oscar Wingartz, op. cit., p. 51.
23
Ibd., p. 55.
24
Leonardo Bo, Introduccin a la Teologa de la Liberacin, Estela, Verbo Divino, 1986, p. 50.
238
Una cuestin que se le ha recriminado con mayor insistencia, es que ha permanecido
cerca del combate y la trinchera, esto quiere decir que, se ha mostrado como un pen-
samiento revolucionario. Esto debe ser denido y precisado qu se quiere decir con
revolucionario? Si por revolucionario estamos entendiendo una reexin y una prctica
que asume sus contextos y realidades de tal suerte que van planteando y proponiendo
vas, cauces, salidas a nuestra condicin de humillados, postrados y marginados en me-
dio de la conictividad social, que adems asume los riesgos de todo ello, denitivamen-
te debemos decir que s.
25

Si se quiere entender por revolucionario esa dimensin donde pretende vanguardizar
la lucha social como una estricta instancia poltico-militar y partidista, que adems se
expresa como la nica instancia capaz de llevar adelante dicho proceso, donde se van
suplantando los planos y las dimensiones del mismo, debemos decir que no. Esta re-
exin es una instancia ms que pretende colaborar y coadyuvar de manera solidaria,
consecuente y consciente en la solucin de esas realidades desde sus propias condiciones
y con sus propios medios, de ninguna forma pueden ser vistos como medrosidad o en-
cubrimiento.
Esta ha sido una las cuestiones ms complejas y conictivas para las comunidades
cuando ha llegado el momento de la toma de decisiones, cmo y desde dnde ubicar
esta teologa y sus comunidades ante coyunturas muy concretas? Pregunta fundamental
para todos aquellos que asumen con responsabilidad, compromiso y seriedad los cam-
bios y transformaciones socio-histricas desde su fe. En este sentido, a los creyentes en
general les queda una tarea y un largo camino por realizar, esta es cmo un creyente
desde su fe puede y debe asumir estas responsabilidades que no sean un escape, ni tam-
poco un activismo frentico e inconsciente?
Es una pregunta que desde hace tiempo se han venido planteando estos creyentes, y
contiene en s, lo que sera la ruta de una participacin lcida, responsable y consecuen-
te, para hacer efectivo uno de los propsitos fundamentales de esta teologa: la liberacin
integral, as como la plena manifestacin del Reino de Dios.
25
Ibd., p. 197.
239
Otro punto central de estas reexiones se reere a la forma o la manera en que los
creyentes han enfrentando estos planteamientos, lo han hecho con enorme valor, entre
otras razones, porque han tenido solvencia discursiva y terica, a la vez que un conoci-
miento profundo de la vida eclesial. Esto puede ser visto como un dato menor, pero, no
es as.
En este sentido, se puede preguntar con absoluta pertinencia cuntos tienen un
conocimiento profundo de la vida interna de la Iglesia? Yo dira que pocos, aunado a
esto, est el saber sobre cuestiones teolgicas muy puntuales entre otras, la confrontacin
entre las diversas teologas, como ya se ha mencionado, no es lo mismo hacer teologa
desde Europa que desde nuestra Amrica. Una de las cuestiones que ms llamaron la
atencin al desarrollarse estas reexiones es que estos creyentes de ninguna forma pue-
den ser considerados como sujetos pusilnimes porque abrieron el expediente de la
discusin de manera amplia y franca al hacer armaciones rotundas y claras, ms no
ofensivas. Esto es, entraron en la discusin sin reticencias, ni ambages mostrando cono-
cimiento de esta teologa con un despliegue y solvencia terica y prctica lo que hace de
este estudio una lectura necesaria y estimulante.
Aunado a este cmulo de consideraciones se debe hacer una mencin concreta sobre
los personajes que han expuesto esta teologa, muchos de ellos lcidos, brillantes y com-
prometidos que han asumido con dignidad, fuerza y coraje mostrar la validez, la serie-
dad y el peso de esta teologa. La mayora fueron formados en Europa a la sombra del
Magisterio eclesistico, pero, tambin entendieron que esa formacin era insuciente,
sesgada, elitista, academicista en extremo, muy elaborada hasta el punto de hacer ver
este quehacer como asunto de pocos. Slo, y a manera de ejemplo debemos mencionar
a Gustavo Gutirrez, Leonardo y su hermano Clodovis Bo, Carlos Antonio Libanio,
mejor conocido como Fray Betto, Jon Sobrino, Ignacio Ellacura, Pablo Richard, Juan
Luis Segundo, Pedro Casaldliga, Jos Mara Vigil, un prolongado etctera.
Todos latinoamericanos, la mayora inmersos en el trabajo de base con amplia expe-
riencia en la lucha eclesial, por lo tanto, han sufrido en carne propia el peso y la rechazo
de la jerarqua hasta el punto de ser obligados a abandonar su ministerio pastoral y
teolgico, lo que muestra una vez ms que, la llamada fraternidad y caridad cristiana
240
slo funciona sobre el discurso, pero en pocas, poqusimas ocasiones se da en acciones
concretas y denidas.
Para el caso salvadoreo su experiencia ha sido cruenta y dolorosa, no hay que olvidar
la masacre perpetrada por los escuadrones de la muerte durante la frustrada revolucin
en ese pas centroamericano contra la comunidad jesutica en el campus de la Universi-
dad Centroamericana Jos Simen Caas, donde murieron siete de los jesuitas enca-
bezados por el padre Ignacio Ellacura, telogo y lsofo de primera lnea.
III. MIRAR HACIA EL FUTURO
Como se ha planteando al inicio de esta exposicin, no se pretende agotar el tema en
cuestin, slo restara decir que: La pertinencia de este trabajo y el anlisis de esta teo-
loga es evidente. Eso est fuera de duda. El asunto pendiente se ubica desde una pers-
pectiva ms bien social, por nuestra parte, para que se pueda valorar y sopesar como
sociedad en su justa dimensin este tipo de quehaceres, esto es, el fenmeno religioso,
en su dimensin, alcance, presencia y actualidad, as tendramos un referente ms claro
en la medida en vayamos entendiendo y viendo este discurso con objetividad y espritu
abierto. La Teologa de la Liberacin no es una propuesta del pasado, ni es una reminis-
cencia evocadora, no es un recuerdo hermoso y heroico de la Iglesia de Base, ni de unos
sujetos que dejaron todo por alcanzar sus ideales.
Porque, tanto su confeccin como su puesta en prctica han respondido a necesida-
des, exigencias, condiciones sociales y econmicas muy claras y concretas, esto, su sola
enunciacin la coloca como un quehacer digno de ser estudiado y profundizado. Si se
dan a la tarea de leer la produccin teolgica de la liberacin vern que hay una gama
amplsima de reexiones y cuestionamientos de gran profundidad y magnitud. Entre
otras, dejar atrs esos espectculos bochornosos, degradantes y anmalos como el tener
que soportar a unos gobernantes y polticos facciosos, amaados y corruptos que de
manera cnica y desvergonzada se ufana de sus fechoras y latrocinios.
En este orden, se debe decir que esta teologa ha estado en el ojo del huracn desde
241
hace por lo menos veinte aos por las razones ya comentadas, lo que nos hace reexionar
sobre el contenido mismo de la lucha que ha enfrentando, que se vincula de manera
estrecha con el movimiento popular en su conjunto desde sus diversos niveles y momen-
tos. En este orden, podemos retomar una de las referencias que hace de manera puntual
Luis Gerardo Daz sobre el estado que guarda esta teologa y nuestra condicin social al
decir que es de apata, escepticismo, indeferencia y egosmo.
26
Esto por su propia din-
mica la ubica en una posicin nada envidiable, como dira un eminente politlogo nica-
ragense en relacin con sus propios contextos, donde la desmoralizacin, el abandono,
as como el retroceso sufrido con el derrumbe del proyecto revolucionario ha puesto al
movimiento popular en una encrucijada muy compleja y angustiante que la reere de
esta forma:
La historia poltica nicaragense indica que a las guerras de carcter na-
cional les han sucedido crisis polticas y sociales de orden totalmente reac-
cionario, y que expresan el estancamiento y la decadencia del capital, y la
incapacidad de los sectores populares de generar nuevas marejadas sociales
[] La embestida de la reaccin no slo destruye fsicamente a los sectores
populares, sino tambin corrompe moralmente a la poblacin.
27

Para el caso que nos compete lo podemos mostrar como un momento de reujo so-
cial e ideolgico, no debe ser visto como el abandono de esta teologa y de sus principios,
sino como un reacomodo al momento y la coyuntura que se est viviendo. Visualizar
nuevas estrategias y alternativas de reexin y actuacin, porque plantear bajo las cir-
cunstancias presentes una lucha frontal contra la reaccin sera un acto descabellado y
suicida por parte del movimiento popular, ms bien, el asunto es ir acumulando fuerza
y capacidad de convocatoria para una situacin ms oportuna y propicia. Por eso Daz
Nez insiste en la dimensin social y comunitaria que tiene la Teologa de la Libera-
cin, porque es a partir de esta dimensin que se ha ido construyendo y consolidando
como una alternativa social, poltica y religiosa. Esto, a nadie le debe inquietar ni des-
ubicar.
26
27
Oscar Ren Vargas, El sandinismo veinte aos despus, Managua, CNE_ANE, 1999. p. 19.
242
En consecuencia, debemos agradecer que haya acadmicos e intelectuales que se
empeen y afanen en este tipo de trabajos que son de gran alcance y calibre, porque
siembran inquietudes, preguntas, sugerencias, a la vez que abren caminos de reexin y
conocimiento. Esto debe ser visto como ese conjunto de inquietudes que surgen de una
exigencia y una aspiracin de orden personal y social, al querer dar a conocer una zona
de nuestra compleja, intrincada y desgarradora condicin continental en su dimensin
socio-histrica.
No hay que dejarnos arrebatar la iniciativa histrica por la reaccin, porque entonces
s estaremos condenados a un eterno retorno sobre nuestros pasos y procesos. Concluyo
estos planteamientos retomando una idea de Gustavo Gutirrez que considero sintetiza
lo propuesto en este trabajo que dice:
La teologa en tanto que reexin crtica, a la luz de la palabra acogida en
la fe, de la praxis histrica y, por tanto, de la presencia de los cristianos en
el mundo- deber ayudar a ver cmo se establece esa relacin. La reexin
teolgica tratar de discernir los valores y disvalores en esa presencia. []
Pero deber tambin contribuir a corregir posibles desviaciones, as como
olvidos de otros aspectos de la vida cristiana, en los que las exigencias de
la accin poltica inmediata, por generosa que sta sea, puedan hacer caer.
Esto es, igualmente, tarea de una reexin crtica que, por denicin, no
quiere ser una simple justicacin cristiana a posteriori. En el fondo, es dar,
de una manera u otra, su aporte para que el compromiso liberador sea ms
evanglico, ms autntico, ms concreto y ms ecaz.
28
28
Este libro se termin de imprimir en los
Talleres Grfcos de la Universidad Autnoma de Quertaro
(Prolongacin Pino Surez 467-E, Col. Ejido Modelo, Quertaro, Qro.),
con un tiraje de 1.000 ejemplares.
Noviembre de 2009.

21.reflexionando Desde Nuestros Contornos-2009.Varios Autores

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Diseo de portada: Jos Ramn Montijo Gonzlez

Formacin: Ramn Lpez Velarde Fonseca

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