Seminario de Guadalajara de Seor San Jos

Facultad de Filosofa San David Galvn

FILOSOFI A DEL HOMBRE


UNIDADES 1 - 6
APUNTES PARA USO PRIVADO









PBRO. LIC. GUILLERMO OCHOA ORNELAS






GUADALAJARA, JALISCO.



2
FILOSOFA DEL HOMBRE


OBJETIVO:

AL TERMINAR EL CURSO, EL ALUMNO DEBER POSEER
UNA VISIN GLOBAL DEL PENSAMIENTO ACERCA DEL HOMBRE,
PARA QUE TENGA UN CONOCIMIENTO MS PROFUNDO DE S
MISMO Y DESCUBRA SU DIMENSIN SOCIAL Y TRASCENDENTE.



PROGRAMA:

------------------- Primer Semestre ---------------------------

UNIDAD 1. INTRODUCCIN
UNIDAD 2. DIMENSIN CORPREA DEL HOMBRE
UNIDAD 3. EL SER VIVIENTE Y SUS GRADOS
UNIDAD 4. LA VIDA ORGNICA VEGETATIVA
UNIDAD 5. LA VIDA ORGNICA SENSITIVA
UNIDAD 6. LA VIDA ORGNICA ESPIRITUAL

------------------- Segundo Semestre ---------------------------

UNIDAD 7. LA INTELIGENCIA (HOMO SAPIENS)
UNIDAD 8. LA VOLUNTAD LIBERTAD AMOR
UNIDAD 9. LA AUTO TRASCENDENCIA
UNIDAD 10. LA SUSTANCIALIDAD DEL HOMBRE
UNIDAD 11. LA PERSONA HUMANA
UNIDAD 12. MUERTE E INMORTALIDAD




UN HOMBRE NO SE IMPROVISA... NADIE SE HACE UN HOMBRE SIN PONER EN
ELLO TODO SU EMPEO (Juventud Rebelde, 23).


3
B I B L I O G R A F A

De este libro est tomada la unidad uno y dos. Tambin las unidades finales
9,10,11 y 12.

1. BATTISTA MONDIN, LUOMO, QUI ?, Massimo, Milano l987.
2. GUILLERMO BLANCO, CURSO DE ANTROPOLOGA FILOSFICA,
EDUCA, Buenos Aires 2002.
De este libro est tomados todos las unidades que van de la 3. Hasta la
8. Este libro argentino es bastante bueno. Lamentablemente en Mxico
no est.

3. EMERICH CORENTH, QU ES EL HOMBRE?, Herder.
De aqu tom la parte introductoria.

4. STO. TOMS DE AQUINO, SUMA TEOLGICA 1,75 100.

5. J. A. GARCA CUADRADO, ANTROPOLOGA FILOSFICA, EUNSA,
Pamplona 2001.

6. R. VERNEAUX, FOLOSOFA DEL HOMBRE, HERDER, Barcelona 1987.
De este libro tomo el captulo XV que habla sobre la libertad.

7. J. F. DONCEEL, ANTROPOLOGA FILOSFICA, E. C. LOHL, Buenos Aires
1969.
De este libro tomo el captulo IV y XII Alma y Cuerpo.






4
UNIDAD 1
INTRODUCCIO N A LA FILOSOFI A DEL HOMBRE

OBJETIVO: INTRODUCIR EN LA FILOSOFA O METAFSICA SOBRE EL SER VIVIENTE, ESPECIALMENTE EL
HOMBRE. (12 CLASES).

CAPTULOS:
1.1 IMPORTANCIA Y ACTUALIDAD DE LA ANTROPOLOGA.
1.2 USO DEL TRMINO ANTROPOLOGA.
1.3 EL HOMBRE COMO PROBLEMA.
1.4 LEGITIMIDAD DE LA ANTROPOLOGA
1.5 DISPOSICIONES PARA AFRONTAR EL ESTUDIO DEL HOMBRE.
___________________________________________________________________________________________
1.1. IMPORTANCIA Y ACTUALIDAD DE LA ANTROPOLOGA.
La Antropologa es un saber sobre el hombre. No responde a la pregunta quin es el hombre?, sino
una respuesta a la pregunta Qu es el hombre? La inteligencia humana abierta al Ser, se interroga por el
Ser del hombre, vuelve sobre su punto de partida, trata de obtener una comprensin del hombre. El
hombre se hace al mismo tiempo sujeto y objeto de su saber. El hombre es un ser que se distingue de
todos los dems seres porque se ocupa de s mismo.
Deca Scrates: " Concete a t mismo". Y San Agustn le deca al Seor: " Seor, que te conozca y me
conozca".
El evolucionista Ingls Huxley
1
, escribe:
El interrogante de todos los interrogantes para la humanidad, el problema que subyace a todos
los otros y que ms que cualquier otro suscita nuestro inters, es la determinacin del puesto que
el hombre ocupa en la naturaleza y de sus relaciones con el universo de las cosas. De dnde
proviene nuestra raza? Cules son los lmites de nuestro poder sobre la naturaleza y del poder
de la naturaleza sobre nosotros? Cul es el fin hacia el cual nos movemos? Estos son los
problemas que nos afanan nuevamente y con inmutable inters a todo hombre que viene al
mundo
2
.
El mismo pensamiento expresa el fenomenlogo Max Scheler (1874-1928):
En un cierto sentido todos los problemas fundamentales de la Filosofa se pueden conducir a la
pregunta qu cosa sea el hombre y cul puesto y posicin metafsica (de mi Ser) l ocupa dentro
de la totalidad de los seres, del mundo, de Dios?
Martn Heidegger (1889-1976), mximo exponente del existencialismo, dice:

1
TOMS HENRY HUXLEY (1825-1895), naci en Londres. Defensor de la teora Darwiniana de la evolucin.
2
T. H. HUXLEY, El puesto del hombre en la naturaleza y otros ensayos, Londres 1933.

5
Ninguna poca ha tenido como la actual, nociones tan numerosas y variadas sobre el hombre.
Ninguna poca ha sabido conquistar tantos y tan variados conocimientos sobre el hombre como
la nuestra en modo tan eficaz y fascinante, ni a comunicarlo en modo tan rpido y fcil. Pero
tambin es verdad que ninguna poca como la nuestra ha sabido lo que sea el hombre; jams el
hombre se ha hecho tan problemtico como en nuestros das
3
.

Qu es el hombre? He aqu la pregunta que nos surge con ms energa al ver el mundo que nos rodea.
La actualidad y la importancia de nuestro tratado la recogemos de la primera pgina de algunos
peridicos serios, de algunos datos verdicos de lo que se cocina en nuestro mundo.
Cmo es visto el hombre cuando se le explota en el trabajo, cuando se le margina por su color o credo,
cuando se le amenaza y priva de la vida, cuando se le mira como satisfaccin sexual? Dnde est o en
qu consiste el fundamento, desde el punto de vista filosfico (es decir, desde la razn ), que sostenga el
valor del hombre como tal ? Habr un criterio comn que se imponga desde la razn y est por encima
de todo color, credo, posicin social, poltica o econmica?
Ahora bien, si estamos prcticamente todos de acuerdo a reconocer la importancia capital que tiene un
estudio profundo del hombre. Pero Cmo realizarlo? De dnde comenzar? Cul aspecto examinar?
Cul mtodo seguir, el de las ciencias experimentales, o el del psicoanlisis, de la sociologa, o de la
metafsica?
1.2 USO DEL TRMINO ANTROPOLOGA
4

Desde el siglo IV antes de Cristo hasta el siglo XVI el estudio del hombre era llamado "De Anima" y
menos "De Homine". Era un estudio experimental como metafsico.
Quien acu la palabra "Antropologa", fue el humanista Otto Casmann en el 1594 (6) con la
aparicin de un libro que public y titul "Antropologa Phychologica, donde se propone exponer la
doctrina sobre el alma y el cuerpo.
Christopher Wolff, fue el primero en distinguir dos tipos de investigacin y los llam respectivamente
"Psicologa Emprica (1732) y Psicologa Rational" (1734), distincin que despus tom carcter
definitivo.
Emmanuel Kant, simpatiza con la palabra "Antropologa llama a una de sus obras Antropologa en
sentido pragmtico (1798) y formula por primera vez en la historia su quehacer como disciplina
filosfica. La define como: "Una doctrina del conocimiento del hombre ordenado sistemticamente".
Sin embargo, es Max Scheler con quien inicia la elaboracin de una Antropologa Filosfica como
doctrina de la posicin del hombre, es decir, como disciplina filosfica central dedicada a obtener un

3
M. HEIDEGGER, Kant y el problema de la Metafsica. FCE, Mxico 1981. p 177.
4
BATTISTA MONDIN, Luomo, qui ?, Massimo, Milano l987.

6
contenido coherente del hombre y sus atributos. "El puesto del hombre en el Cosmos (1928) es la
obra fundacional de la Antropologa Filosfica actual.

Hoy pues, se tiende a sustituir el trmino Psicologa con el trmino Antropologa, que es
ms apto para indicar el contenido de la investigacin filosfica, la cual mira a todo el hombre y no slo
al alma.

1. 3 EL HOMBRE COMO PROBLEMA
5

Mientras que el trmino antropologa comparece en la historia de la filosofa en tiempos ms bien
recientes, eso que el trmino designa ha estado siempre argumentado de estudios en todos los perodos
de la historia. El hombre ha sido estudiado ya sea de la filosofa griega que de la cristiana, de la
filosofa moderna como de la contempornea; pero no ha estudiado siempre del mismo modo, bajo el
mismo punto de vista, del mismo ngulo.
1.3.1 Filosofa Griega V a.C. IV d.C.
En la filosofa clsica griega el hombre ha estado estudiando desde una perspectiva cosmocntrica;
en la filosofa cristiana de una perspectiva teocntrica. En la filosofa moderna y contempornea de una
perspectiva antropocntrica.
Es lgico que en estas diversas perspectivas se han recabado imgenes del hombre profundamente
diversas.
Las antropologas ms significativas elaboradas en perspectivas cosmocntricas son aquellas de
Platn (428/27-348/47) y Aristteles (384/83-322/21).
Para PLATN
6
el hombre es esencialmente alma; alma espiritual e incorruptible y por tanto
claramente inmortal; la inmortalidad del alma, para PLATN no constituye verdaderamente un
problema. El nico verdadero problema para l es el de rescatar el alma de la prisin del cuerpo. (cfr.
Fedn, Fedro y Repblica).
En cambio, para ARISTTELES
7
el hombre est esencialmente constituido de alma y cuerpo como
todos los seres de este mundo, es decir, de materia prima y forma sustancial (hilemorfismo). En el
hombre el alma juega el rol de forma y precisamente por este motivo, no obstante su evidente
superioridad respecto al cuerpo, no aparece en grado de huir a la corrupcin y, por consiguiente, a la
muerte (Cfr. De anima).

5
EMERICH CORETH, Qu es el Hombre?, Herder. 29ss.
6
G. REALE D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico, I, 142- 145.
7
Ibi. 179 183.

7
1.3.2 Filosofa Judeo-Cristiana.
Con el Judeo-cristianismo (S. IV-XVI) se abre para el hombre y para la reflexin antropolgica una
nueva perspectiva; el fondo sobre el cual se desenvuelve la vida humana no est en la naturaleza, ni en el
cosmos, como para los griegos, sino que es el de la "Historia de la Salvacin'', es decir, el de la historia
de las relaciones de Dios con la humanidad. Por consiguiente, la reflexin antropolgica de los autores
cristianos tiene como su punto de referencia constante DIOS mismo: es una reflexin eminentemente
teocntrica.
La contribucin con la Biblia sobre la visin del hombre es innovadora radicalmente:
o El mundo es producto de una obra creadora de Yahveh, por tanto es bueno. Cfr. Gn 1-2
o EL hombre no est al capricho del azar ni se somete a la naturaleza, sino que es la imagen y
semejanza de Dios y nada menos que el centro de la creacin. Cfr. Sal 8; Gn 1, 26.
o Posee el ruah de Yahveh. El Espritu de Cristo. Cuerpo, Alma y Espritu. Cfr Rom 8.
o Su fin no es la reencarnacin sino la resurreccin. Cfr. 2Mac 7,14; Hech 2, 32.

Entre las innumerables antropologas delineadas de los pensadores cristianos durante la poca de la
patrstica y de la escolstica, dos se distinguen sobre todos los otros por su originalidad y profundidad:
San Agustn (354-430) y Santo Toms de Aquino (1225-1274).
SAN AGUSTN ha estudiado al hombre con pasin extraordinaria, se puede decir que toda la obra
agustiniana est esencialmente centrada en Dios como en el hombre. En los Soliloquios se propone
estudiar sobre todo dos temas: El alma y Dios y se propone comenzar con el estudio del alma, porque es
ella el lugar donde Dios se manifiesta ms limpiamente.
En lneas fundamentales de todos modos la antropologa de Agustn se inspira en Platn:
La misma dicotoma entre alma y el cuerpo.
La reduccin del hombre esencialmente al alma.
La completa autonoma del conocimiento intelectual respecto a cualquier relacin del cuerpo.

SANTO TOMS DE AQUINO
8
tambin sigue la perspectiva teocntrica en el estudio del hombre
como de cualquier otra realidad hace un uso ms riguroso y sistemtico de anlisis filosfico respecto a
otros hombres cristianos, incluido Agustn. Por lo que respecta a la Antropologa, l est seguro de una
parte que Platn ofrece una solucin que est en acuerdo substancial con la fe, pero filosficamente la
encuentra deficiente. De otra parte ve que Aristteles pone a su disposicin una concepcin del hombre
filosficamente mucho ms slida, pero en algunos puntos incompatible con la fe cristiana (vgr. la
corrupcin del alma).

8
ETIENNE GILSN, El Tomismo, 343 362, Eunsa.

8
Santo Toms elabora una nueva antropologa filosfica que tiene como puntos caractersticos los
siguientes
9
:
1 El hombre est esencialmente compuesto del alma y el cuerpo, pero el alma no est bajo el dominio
del cuerpo sino al contrario.
2 El alma posee el ser directamente, tiene su propio acto de existir del que participa al cuerpo.
3 Hay una unidad substancial profunda entre el alma y el cuerpo precisamente porque nico es su acto
de ser.
4 Pero al mismo tiempo, teniendo el alma una relacin prioritaria al acto de ser, la muerte del cuerpo no
puede envolverla; por ende el alma es por derecho inmortal (cfr. S T 75-95).

1.3.3 Con el inicio de la poca Moderna (S. XVII-XVIII), la investigacin antropolgica abandona la
lnea cosmocntrica de los filsofos griegos y tambin la teocntrica de los autores cristianos y se inclina
hacia la direccin antropocntrica. El hombre constituye ahora el punto de partida del cual se mueve y
en torno al cual queda constantemente polarizada la investigacin filosfica.
Hasta ahora el hombre se haba sabido en el epicentro de un mundo profundamente ordenado y claro; su
tierra en torno a la cual giran el sol y las estrellas era el centro del universo, que se completa en el
hombre. Pero ahora, ante la acometida de la "revolucin copernicana"
10
, cuando la tierra ha dejado de
ser el centro del universo para convertirse en uno de los planetas que giran al rededor del sol, el hombre
se siente como arrojado a un universo sin fronteras que ya no logra entender y que en l ha perdido toda
orientacin y seguridad. El hombre ya no tiene un lugar asegurado en el cosmos; la realidad objetiva ha
dejado de garantizarle el sentido y posicin de su existencia. Eso hace que se retraiga cada vez ms
sobre s mismo, como sobre el nico punto seguro que le es dado, lo cual le obliga tambin a reflexionar
sobre s mismo suscitando as la cuestin acerca del ser del hombre y del sentido de su vida.
En el pensamiento filosfico de esta poca, el "viraje hacia el hombre" se estrecha hasta convertirse en
un "viraje hacia el sujeto". El hombre pasa a ocupar el centro, pero como simple sujeto y no como
centro de un orden objetivo del ser, sino cual centro de un mundo de conocimientos subjetivos, que
encuentra en RENE DESCARTES (1596-1650), su ms seguro punto de partida con la pura auto certeza
de la conciencia (ego cogitans= yo pensante). Ese yo, que cobra conciencia y est seguro de s mismo
antes que todas las dems cosas, no significa el hombre concreto, sino nicamente la razn pura (ratio),
que se posee a s misma de forma autnoma; y desde s misma, es decir, desde unas ideas innatas,
puede alcanzar toda la verdad.
Aqu est el punto de partida del exacerbado dualismo Cartesiano entre cuerpo y alma; espritu y
materia, conciencia pensante (res cogitans) y mundo corporal extenso (res extensa), constituyen unas
realidades radicalmente distintas que nada tienen de comn entre s. Con ello no slo desaparece una

9
ABELARDO LOBATO, La antropologa esencial de Santo Toms, 40-41, en: El hombre en cuerpo y alma, I, Edicep.
10
Coprnico Nicols, Astrnomo polaco. En 1543 apareci su obra Sobre la revolucin del orbe celeste, en la que sostiene
el heliocentrismo: La tierra no es el centro del universo sino el sol y aquella gira alrededor de sta.

9
unidad substancial, sino que en el fondo hasta se elimina la posibilidad de una accin mutua entre el
alma y el cuerpo.
Un modo nuevo de estudiar al hombre se impone slo despus de EMMANUEL KANT (1724-1804),
autor de la "Critica de la Razn Pura", quien ha buscado probar la absurdidad de los presupuestos de la
metafsica. Segn KANT la mente humana no puede adquirir un saber absoluto ni del mundo, ni del
hombre, ni de Dios; se llega ah solamente por un conocimiento de carcter prctico moral.
Coherente con sus comunicaciones Kant intent una antropologa de ndole prctica, haciendo ver que el
hombre es un ser diverso de los otros en su valor, en su dignidad, en su condicin de persona y que a
estas caractersticas debe corresponder un comportamiento adecuado. Kant ha recogido estas reflexiones
en su obra Antropologa en sentido pragmtico (1778).

En cuanto al puesto de la Antropologa en el mbito de las disciplinas filosficas, Kant lo fija en la
introduccin a la Lgica del modo siguiente:
El campo de la filosofa se puede agrupar en las siguientes cuestiones:
a) Qu cosa yo puedo saber? Metafsica (CRP)
b) Qu cosa debo hacer? Moral (CRp)
c) Qu cosa puedo esperar? Religin (C J)
d) Qu cosa es el hombre? Antropologa. El hombre es fin en s mismo.

1.3.4 La poca contempornea (S. XIX-XX) irrumpe con una reaccin contra el estrechamiento
racionalista idealista que haba dejado la poca anterior de la imagen del hombre; se abre aqu
paso un pensamiento antropolgico concreto pero con aspiraciones y visiones diversas.
Podemos reducir esas tendencias a 4 grandes grupos:
1.3.4.1 Materialismo y evolucionismo.
1.3.4.2 Vitalismo, existencialismo y personalismo.
1.3.4.3 Fenomenologa y ontologa del hombre.
1.3.4.4 Estructuralismo.

1.3.4.1 Materialismo y evolucionismo (en dos momentos)
Materialismo. Representantes: Augusto Comte, Denis Diderot, Juan DAlambert, C. Vogot. Se difunde
en los siglos XVIII y XIX, aporta una revolucin radical de la imagen del hombre. Hasta entonces toda
la tradicin haba considerado lo espiritual en el hombre como aquello que constitua propiamente su
esencia y le caracterizaba por encima de cualquier otra realidad.
Afirmaciones del materialismo:
a) El hombre es una realidad material como todas las otras cosas.

10
b) No existe ms que el ser y el acontecer materiales.
c) Tambin el hombre est constituido por los mismos elementos qumicos y est sujeto a las
mismas leyes que el resto del mundo.
d) Tambin su vida y conciencia hay que explicarlos desde ah, mediante unas fuerzas y leyes
fsico-qumicas que operan de un modo puramente mecnico.
Evolucionismo. Representantes: Juan Bautista Lamarck (1744-1829), Carlos Darwin (1809-1882),
Ernesto Haeckel (1834-1919) y Federico Nietzsche (1844-1900).
La teora evolucionista aporta la novedad de defender la continuidad de las especies a travs
precisamente de la evolucin. As las afirmaciones que nos interesan son:
"La aparicin de nuevas especies viene por una adaptacin a las condiciones ambientales
tambin por la herencia de las caractersticas de adaptacin alcanzadas por algunos individuos"
(Lamarck).

"La seleccin natural (teora) se cumple con la lucha por la existencia; slo los individuos
capaces de vivir se mantienen, se reproducen y desarrollan, mientras que los individuos de vida
precaria o son destruidos o perecen" (Darwin). Obra: El origen de las especies mediante la
seleccin natural, 1859.

"No hay en la totalidad de cuanto existe ms que la naturaleza, pero sta se halla dotada de
movimiento propio, no slo en los seres vivos, sino tambin en la materia inorgnica. El
movimiento es la energa y el universo y la historia no son ms que el progreso de la gran
evolucin de una Naturaleza cuya finalidad ltima es el propio Dios, que se convierte de este
modo en conciencia de la Naturaleza. Todo dualismo entre mundo espiritual y material es falso"
(Haeckel).

"El objetivo de la evolucin de la que es producto el hombre, es llegar hasta el "superhombre";
esto no se da por una seleccin puramente mecnica, sino por la libre competencia entre los
hombres en una "voluntad de poder", es decir, producto de la libertad humana" (Nietzsche).

El Materialismo Dialctico. K. Marx (1818-1883), F. Engels (1820-1895), W. J. Lenin (1870-
1924)).
La diferencia entre el materialismo positivista (ciencias naturales) y ste, radica en el elemento
dinmico-evolutivo que afecta no slo a la naturaleza, sino tambin a la historia. La historia marcha a
travs de un proceso dialctico, no mecnico ciego; la nica realidad existente es la materia, pero sta no
es esttica, unvoca y uniforme, determinada nicamente por la cantidad. Se trata ms bien de un
principio material que se desarrolla dialcticamente (tesis anttesis sntesis) mediante "saltos
cualitativos" en formas superiores de manifestacin y de accin. Por lo mismo, la vida no se reduce

11
simplemente a los procesos de la materia inorgnica, sino que representa una forma de desarrollo de la
materia cualitativamente superior; esto vale ante todo referido al hombre y a la vida de su conciencia.
11

Dicho esto la conclusin antropolgica es:
1) El hombre es un ser eminentemente material.
2) Es producto de la situacin econmica concreta, de la produccin y del consumo.
3) Vive alienado por la religin y explotado por las clases sociales.
4) La persona individual queda postergada y vale en cuanto se une a la "lucha de clases" para obtener lo decisivo:
La Sociedad igualitaria (sin clases).

La apreciacin cristiana de la teora evolucionista dada por PIERRE TEILHARD DE CHARDIN
(1881-1955). En su obra capital "El fenmeno humano"(1957) aporta una visin total de la evolucin en
el mundo y de la vida en l.
Con el materialismo ve en la materia un factor dinmico cargado de energa que contiene en germen
todas las formas de evolucin; pero -aade- que en tal materia late ya la conciencia. Este proceso se
forma por la ley de la diferenciacin y de la concentracin; es decir, la creciente diferenciacin de las
formas de vida surgen como condicin de una concentracin progresiva tambin del acontecimiento
vital; El proceso evolutivo inicia en la Atmsfera y la Hidrsfera, as se forma la Biosfera, el campo
de la vida en todas sus manifestaciones y la Noosfera, que es el campo del pensamiento y de la
conciencia espiritual del hombre.
De esta manera la humanidad por la fuerza reunificadora del amor llegar a logros ms plenos cuyo
objetivo final de esta evolucin es el "Punto omega" (el Cristo mayor, csmico).
1.3.4.2 VITALISMO, EXISTENCIALISMO
12
Y PERSONALISMO
13

VITALISMO. Blaise Pascal (1623-1662); F. Nietzsche (1844-1900); H. Bergson (1859-1941); W.
Dilthey (1833-1911).
Puntos Antropolgicos Generales:
- El hombre no es slo razn sino corazn, sentimiento; Hay razones que tiene el corazn que no
comprende la razn.
- El hombre es vida, ms que hablar de cuerpo y alma.
- La vida es flujo continuo, evolucin creadora, fuerza vital.
- No slo existe el tiempo fsico, sino tambin el tiempo psquico.
- La vida se comprende o entiende pero no se explica.


11
Pero sigue siendo, no obstante simple materia, y sigue por lo mismo, sin resolver el discutido problema de cmo explicar la
conciencia.
12
G. REALE D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico, III, 527ss.
13
G. REALE D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosfico y Cientfico, III, 639ss.

12
EXISTENCIALISMO. Soren Kierkegaard (1813-1855); M. Heidegger (1889-1976); Kart Jaspers
(1883-1968); J.P. Sastre (1905-1980) G. Marcel (1889-1973).
Puntos Antropolgicos Generales:
o El hombre ante todo es existencia, es decir, el individuo concreto, libre y responsable, sujeto de
derechos y deberes.
o El hombre es un ser en el mundo; un ser con los dems. Protagonista de la historia. Es un ser
histrico.
o El hombre vive en la angustia, en las situaciones lmites, es un ser para la muerte.
o El hombre est condenado a ser libre, es decir, siempre elegir, incluso la muerte.
o El hombre es un ser en situacin: en el encuentro con el T, descubro mi Yo, para formar el
Nosotros. Se subraya la dimensin social.
o La mxima trascendencia de su existencia es el t, la fe: es Dios.

PERSONALISMO: M. Buber (1878-1965) y E. Mounier (1905 1950)
Puntos Antropolgicos Generales:
El hombre es esencialmente una persona, ms que una cosa o un existente.
La persona es nica e irrepetible.
EL vehculo de comunicacin exclusiva de la personas es el lenguaje.
El dilogo es el culmen de la relacin de las personas con la Persona.

1.3.4.3 FENOMENOLOGA Y ONTOLOGA DEL HOMBRE.
FENOMENOLOGA: E. Husserl (1859-1938); Edith Stein (1891-1942); Max Scheler (1874-1928).
Puntos Antropolgicos Generales:
o El hombre es una persona que se logra por los valores.
o Los valores no se crean, nicamente se descubren o se reconocen.
o Contra la tica del deber de Kant, Scheler opone la tica de los valores.
o La persona por ser espiritual se diferencia substancialmente de los animales sujetos slo al hic et
nunc.
o Los valores tienen una jerarqua:
1. Valores sensibles Vividor
2. Valores de la Civilizacin.. Tcnico
3. Valores Vitales.. Hroe
4. Valores Culturales. Genio
a) Esttico.. Artista
b) tico-jurdicos..... Legislador
c) Especulativos..... Sabio
5. Valores Religiosos...... Santo
El espritu hace al hombre libre del cosmos al ligarle a la esfera ideal de las verdades y los valores.
El animal queda siempre unido a su modo circundante, y sirve exclusivamente a sus instintos

13
naturales hic et nunc. Es una simple porcin de existencia, como cualquier otro existente. El
hombre no es simplemente un existente; lo que hace al hombre persona son los valores. La persona
es algo siempre actuante, un acto no sometido a la determinacin causal ni por parte de la masa
hereditaria, ni del carcter ni del mundo circundante, aprende en libertad el mundo de lo valioso y
configura as al hombre en su valor supremo, justamente como persona.

Las personas no son, se hacen al hacer efectivos los valores. Este obrar personal es en el fondo
un amar, correspondiente al orden interno del corazn y, este amor, en cuanto participacin del
mundo de los valores, es, en ltimo trmino, participacin de la persona primitiva y originaria que es
Dios.
ONTOLOGA DEL HOMBRE. Niccolai Hartmann (1882-1950)
Puntos Antropolgicos:
En el campo de la epistemologa, frente al idealismo, reconquista la realidad; la cosa en s
deja de ser una incgnita X.
En el campo metafsico renuncia a los principios de la antigua metafsica y se cie al anlisis
de la realidad fenomenalmente dada.
En el campo antropolgico, el problema que afronta es el de la libertad del hombre, Cmo
puede el hombre ser tal si no es libre? Si existe la libertad divina y ella va determinando la
naturaleza y por tanto del hombre no es tal; pero si se admite la libertad de la persona, cosa
que no pondr en discusin el tico, entonces se elimina infaliblemente el determinismo
finalista de una providencia divina libre. La libertad divina y la libertad humana se excluyen
mutuamente. Nicolai no llega hasta el individualismo de Nietzsche, pero tambin requiere su
tica que Dios haya muerto para que el hombre viva.

N.B. El problema de Hartmann es que ve la libertad del hombre en sentido absoluto y la verdad esto
a nadie se le ha ocurrido; la libertad del hombre es relativa; se mueve dentro de ciertos lmites.

1.3.4.5 EL ESTRUCTURALISMO.

Autores: Los 4 mosqueteros: Louis Althusser, Claud Lvi-Strauss, Michel Foucault y Jaques Lacan.
Puntos Antropolgicos generales:
1 La categora o nocin fundamental no es el ser, sino la relacin. No es el sujeto sino la estructura.
2 Los hombres son como las piezas del ajedrez, no tienen significado y no existen fuera de las
relaciones que constituyen y especifican su conducta
3 El hombre no es sujeto, ni sustancia, ni persona, sino forma. Es la inconciencia la que rige su vida.

14
4 El hombre no es amo de su propia historia. No acta sino que es actuado por fuerzas estructurantes
de carcter inconsciente.
5 As como Dios ha muerto, tambin para el estructuralismo el hombre est muerto o a punto de
desaparecer. Al principio del mundo el hombre no exista; tampoco existir al final (Levi-Strauss).
Conclusin:
Y despus de ste recorrido histrico por el pensamiento antropolgico, nos preguntamos: Qu es el
hombre finalmente? No podemos, para ser leales, polarizar en una visin al hombre; reconocemos una
gama de aportaciones que lejos de empobrecer enriquecen nuestro estudio. As de momento el hombre
queda como:
Un ser econmico: Marx
Un ser instintivo: Freud
Un ser angustiado: Kierkegaard
Un ser utpico: Bloch
Un ser en el mundo: Heidegger
Un ser para la muerte: Heidegger
Un ser falible: P. Ricoeur
Un ser hermenutico: Gadamer
Un ser cultural: Gehlen
Un ser religioso: Luckmann

Qu es el hombre?

1.- El hombre es una parte de la naturaleza..Presocrticos.
2.- El hombre es un animal poltico social ...Aristteles.
3.- El hombre es un animal racional ....Porfirio.
4.- El hombre es imagen del Logos ..Filn.
5.- El hombre es imagen de Dios ..Biblia. San Agustn.
6.- El hombre es una unidad substancial de alma y cuerpo....Santo Toms.
7.- El hombre es un lobo para el hombre. Thoms Hobbes.
8.- El hombre es una caa pensante ..B. Pascal.
9.- El hombre es pensamiento Descartes.
10.- El hombre es creador ..Kant.
11.- El hombre es el pastor del ser .Heidegger.
12.- El hombre es espritu en el mundo ..K. Rahner.
13.- El hombre es una pasin intil Sartre.
14.- El hombre es un animal simbolizante ..Cassirer.
15.- El hombre es un animal de realidades .X. Zubiri.
16.- El hombre es una paradoja viviente .Sanabria.
17.- El hombre es un animal inquieto y curioso ..De Finance.
18.- El hombre no es un problema, es un Misterio ..Marcel.


15
1.4 LEGITIMIDAD DE LA ANTROPOLOGA
14

1.4.1 Definicin.
Antes de definir nuestra disciplina debemos considerar su legitimidad como ciencia, el planteamiento
es el siguiente: tiene campo de accin la AF cuando ya existe cantidad de disciplinas que estudian al
hombre y, adems, son bastantes cientficos? Ms an, Cabe un estudio del hombre desde el punto de
vista metafsico, luego que Kant ha declarado incognoscible lo que escapa a lo espacio temporal?
A la primera objecin respondemos que si bien, las ciencias positivas, hacen un estudio serio sobre el
hombre, sin embargo ste queda a nivel parcial, sectorial, delimitado por una superficie. Ninguna ciencia
abarca el cuadro completo y ninguna se propone responder a la pregunta qu es el hombre? Claro que
el bilogo, el mdico, el fisilogo, el antroplogo, el historiador se preguntan sobre el hombre, pero
ninguno de ellos tiene la intencin de dar una respuesta total, completa exhaustiva, ltima; una respuesta
en grado de esclarecer plenamente quin es el hombre tomando en sentido global, ms all de las
diferencias causadas del ambiente, de la edad, de la educacin, del sexo. Nosotros queremos evitar un
error en el que se puede incurrir con frecuencia: tomar la parte por el todo Nuestra ciencia pues, cobra
carta de legitimidad desde el momento que, ms all de lo palpable, quiere dar una respuesta exhaustiva
del hombre.
A la objecin kantiana, respondemos que el estudio del hombre est bajo las coordenadas espacio -
temporales. Es decir, nuestro estudio lo situamos en el primer grado de abstraccin, si bien alcanzar a
vislumbrar y a clarificar una dimensin espiritual: el alma, como culmen de nuestro tratado. Adems, el
agnosticismo Kantiano se derrumba gracias al principio de causalidad. Si se desconoce ste principio,
sencillamente, la ciencia no avanza y ste principio es a priori. Luego, hay conocimientos que rebasan lo
espacio temporal y nos muestran las cosas en s.
Declaramos, entonces, que hay lugar para una investigacin diversa e independiente de la cientfica, de
carcter filosfico, que tiene por objetivo responder de modo conclusivo a la interrogante qu es el
hombre?
Una vez que hemos delimitado nuestro estudio y declarado como legtimo pasamos a definirlo. La
definicin de una disciplina puede ser Nominal y Real. La nominal me explica qu significa el nombre
de una disciplina. Esta definicin puede ser Etimolgica o Semntica. La etimolgica define los
componentes lingsticos de una palabra. La semntica dice lo que significa la palabra. La definicin
Real: define la realidad misma a estudiar, cul es el objeto de ese estudio.
Definicin Nominal: Desde el punto de vista etimolgico, nuestra disciplina se conoci con el nombre
de Psicologa sta palabra viene del griego ikq: alma y ooo: estudio; estudio del alma. Este
nombre fue el que predomin hasta el siglo XIX.

14
GUILLERMO BLANCO, Curso De Antropologa Filosfica, Educa, Buenos Aires 2002.

16
Segn lo que se entiende por alma, ser la concepcin que se tenga de psicologa, vgr: alma en
concepcin aristotlica es el principio vital del ente vivo; en cambio, alma en la concepcin de alguna
disciplina moderna se entiende por lo psquico, la sensibilidad en el ente vivo. Tal es el caso de la
actual psicologa. Por eso el nombre que nos reservamos ahora para nuestra disciplina es el de
Antropologa, viene del griego ovtotoo: hombre, ooo: estudio; estudio del hombre.
Desde el punto de vista Semntico, atendiendo a su significado distinguimos actualmente cuatro tipos
de antropologas:
Antropologa Natural: Es una ciencia que forma parte de la biologa, estudia las caractersticas
biolgicas del hombre: crneo, dedos, extremidades, etc.
Antropologa cultural o Social: El trmino fue impuesto por la UNESCO en tiempos
posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Estudia al hombre desde el punto de vista de su origen
histrico.
Antropologa Filosfica: Estudia al hombre a partir de sus actos y productos, mediante un saber
discursivo a la luz de la razn.
Antropologa Teolgica: Saber discursivo sobre la esencia del hombre a partir de la Fe y la
Revelacin.

1.4.2 Definicin Real:
El objeto de estudio de una ciencia puede ser material y formal. Material en cuanto factor
determinable y Formal en cuanto a factor determinante, especificante de esa ciencia. As el objeto
material de la Antropologa es la totalidad de los seres vivientes, especialmente el hombre, Pero an
ste factor nos confunde, porque al hombre lo estudian otras tantas ciencias. Por tanto necesitamos un
factor determinante de la Antropologa, es decir, el ngulo bajo el cual va a especificar su estudio. El
objeto formal como factor determinante, es en cuanto a la raz o principio de su vitalidad, como de sus
movimientos.
LA ANTROPOLOGA FILOSFICA
Es una rama de la filosofa que estudia
la totalidad de los seres vivientes, especialmente al hombre,
en cuanto a la raz o principio de su vitalidad, como de sus movimientos.

1.4.3 Mtodo de la Antropologa Filosfica
Las caractersticas del mtodo filosfico son las siguientes:
1. Mtodo Constitutivo: Saber cmo se genera o constituye una ciencia. (No didctico).
2. Mtodo Filosfico: A la luz de la sola razn humana (No teolgico).
3. Mtodo A posteriori: Partimos de la experiencia para llegar a lo que ontolgicamente es
primero, de los efectos queremos llegar a la causa, las garantas del mtodo a posteriori son:
a) Fundamento metafsico: Segn el principio: operari sequitur esse.

17
b) Es analtico, no sinttico.
c) Carcter experiencial.
d) Carcter circular (Causa-Efecto).
1.4.4 Estructura del Saber de la A.F.
Qu tipo de saber es la A.F.?
1. Es un saber natural. En cuanto estudia la totalidad de los seres vivientes.
2. Es un saber metafsico en el sentido amplio de la palabra. Es decir, filosfico, especulativo.
No es un saber metafsico en sentido estricto, pues son ciencias distintas. El modo de definir o
constituir los conceptos fundamentales es completamente distinto: A.F. con materia sensible
comn; la metafsica sin materia, porque est en el 3er grado de abstraccin.
3. La A.F. es va o camino a la Metafsica. Porque en su parte ms alta culmina con el tratamiento
del alma humana como espritu, es decir, como ser que subsiste independientemente de la
materia, por eso el alma es espiritual. Ensea as la metafsica que hay realidades que pueden
existir sin materia.
4. La tica se subordina a la A.F. En cuanto que la A.F. descubre al hombre con libertad y slo el
hombre con voluntad libre es sujeto de derechos y deberes, es decir, de moral.
5. Es un saber antropolgico. Aunque su objeto formal es la raz de su vitalidad, lo llamamos
antropologa porque el hombre es el ente vivo que posee el grado ms alto de vida, que resume
en s todos los grados inferiores y adems el hombre es el fin ltimo inmanente del universo.
6. La A.F. tiene sus lmites. Es un saber filosfico y por eso universal, que trasciende todo el
dominio de lo cientfico, pero tiene sus lmites dados por la razn humana. Su luz de
inteligibilidad es la razn humana, por tanto, por ejemplo, no puede explicar en su integridad el
estado existencial del hombre en cuanto est dividido por lo bueno y lo malo.

1.5 DISPOSICIONES PARA AFRONTAR EL ESTUDIO DEL HOMBRE
El punto de partida de las ciencias son ciertos postulados, hiptesis que tienen luego a demostrar para
luego tener ciertas leyes de gobierno. ste no es el caso de la antropologa filosfica porque pretende un
saber universal no particular sobre el hombre; sin embargo, aceptamos ciertas medidas iniciales o
condiciones de estudio, pero no son de orden gnoseolgico, sino psicolgico y moral. Hay dos estados
de nimo que son enemigos de una autntica investigacin filosfica del hombre:
a) Un estado de nimo MATERIALISTA: no aceptan que el hombre sea substancialmente diverso de
los animales, y que por eso, refuta reconocer que el hombre constituya un problema metafsico
autentico.
b) El estado de nimo ESPIRITUALISTA: fcilmente aceptan la existencia de un elemento
metafsico del hombre como si su existencia fuese inmediatamente evidente.
Mientras en el pasado se pensaba que estaba fuera de discusin la existencia de un elemento espiritual
en el hombre, hoy hay la conviccin cada vez ms difundida que el hombre no sea otro que el producto
ms perfecto de la materia. Se concluye de aqu que se duda mucho que la filosofa sea eficaz para el
estudio del hombre, positivistas, neo positivistas, marxistas y estructuralistas sostienen que no se puede

18
dar otro conocimiento que el cientfico, es decir, afirman que el supremo criterio de verdad es la
verificacin experimental y, por tanto, es real slo que es mesurable lo que es material.
Pero tenemos que fomentar 2 actitudes positivas:
1. Sin Prejuicios, con Epoch:
Debemos pues, liberarnos para empezar de todos estos prejuicios, incluso del de la "verificacin
experimental". Partir con los prejuicios significa cerrar los ojos y renunciar a ver y reconocer la
verdadera naturaleza del hombre. Debemos poner entre parntesis todo aquello que ya sabemos del
hombre, es decir, hacer nuestra la Epoch que Husserl prescribe para la fenomenologa, simplemente
suspender el juicio, no negar ni afirmar sino simplemente estudiar el fenmeno humano de pies a
cabeza; no es cerrarnos sino estar al inicio abiertos a cualquier solucin.
2. Con Maravilla:
Pero no basta esto, sino que tambin es necesaria una disposicin positiva que se llama maravilla.
Tiene esta disposicin quien se acerca al hombre con espritu nuevo, con un sentido de sorpresa, de
estupor, de encanto, como quien mira una cosa por primera vez. Como los nios que todo les causa
admiracin y quedan encantados al observar; tambin el filsofo debe asumir esta actitud.
Dice Platn: "es verdaderamente propio del filsofo este PATHOS estar lleno de estupor no tiene
otro inicio el filosofar que ste"
15
. Y Aristteles: "los hombres fueron movidos a filosofar entonces
como ahora, de la maravilla, permaneciendo al inicio atnitos delante a los problemas ms obvios, y
despus progresando poco a poco llegaron a ponerse cuestiones ms superiores por ejemplo sobre las
condiciones de la luna, del sol, sobre los astros y sobre el origen del todo"
16
.
En el hombre existen muchas cosas que nos maravillan, sea en el cuerpo, como en espritu; nos
admira la perfeccin del aparato visivo, la complejidad del aparato respiratorio, la belleza de la sonrisa
de un nio, la maldad de una persona vengativa, la habilidad de una danzarina, etc.
Pues igualmente en nuestro estudio encontraremos cosas que nos dejarn maravillados sobre la vida,
el conocimiento, el querer y esperar en el trabajo como en su lenguaje, etc., nos llevarn a interrogantes
que nos invitarn a buscar una respuesta filosfica, es decir, universal y no simplemente cientfica del
fenmeno humano.
No decimos que sea fcil, sino difcil y oscuro. Ya Santo Toms deca: "Conocer el alma es una cosa
extremadamente difcil y no llegaremos a ello sino por el razonamiento que procede de los objetos y se
dirige a los actos y de los actos a las facultades"
17
.


15
PLATN, Teeteto 155 d.
16
ARISTTELES, Metafsica I, 2; 982 b.
17
SANTO TOMS DE AQUINO, I Sentenciarum d.3,a.1,a2, ad 3m.

19
UNIDAD 2
LA DIMENSIO N CORPO REA DEL HOMBRE
HOMO SOMATICUS

OBJETIVO: VALORAR LA SOMATICIDAD HUMANA CON RESPECTO A LA DE OTROS VIVIENTES. (7 CLASES)

CAPTULOS:
2.1 REFLEXIN METODOLGICA
2.2 PROPIEDADES DEL CUERPO HUMANO
2.3 FUNCIONES DE LA CORPOREIDAD EN GENERAL
2.4 IMPLICACIONES ONTO-ANTROPOLGICAS
_____________________________________________________________________________________
2.1 REFLEXIN METODOLGICA.
Existe una reflexin filosfica sobre el cuerpo humano en la historia del pensamiento; sta se encuentra en
Platn, Aristteles, Filn, San Agustn, Santo Toms, Descartes, Espinoza, Leibniz, Schopenhauer,
Nietzsche, Bergson, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Marcel y muchos otros an. Entre los
existencialistas en general no consideran el cuerpo en s mismo, sino que lo ven exclusivamente en su
relacin con el alma; adems, no se ocupan del cuerpo al inicio de su investigacin antropolgica sino al
final.
Tal procedimiento no es seguido slo de los Platnicos (Platn, Plotino, Descartes, Leibniz), los cules
identifican el hombre con el alma, lgicamente estudian ante todo y sobre todo sta, sino tambin entre los
Aristotlicos (Aristteles, Toms de Aquino, Locke), que tambin retienen el cuerpo una parte esencial del
hombre. Eso es debido a una exigencia metodolgica: sea Platnicos como Aristotlicos, en antropologa
se valen del mtodo metafsico, el cual comporta que se estudien primero las causas y despus los
efectos. Y Platnicos como Aristotlicos, porque retienen que el alma es ms perfecta que el cuerpo y
ejerce sobre l una actividad causal, concentran lgicamente su atencin sobre todo en el alma.
En nuestro estudio no seguiremos el procedimiento tradicional, porque del alma en este momento no
sabemos nada an. Al inicio del estudio del hombre, la primera realidad que encontramos es la dimensin
corprea y sobre ella centramos nuestra atencin; pero antes de entrar en materia sobre la corporeidad hay
una cuestin preliminar de resolver, la cuestin del mtodo que utilizaremos para el estudio de esta
dimensin del hombre.
El cuerpo es una realidad fsica material significa eso que tal vez el mtodo apropiado es el experimental,
propio del cientfico para las cosas materiales?

20
En la poca moderna, a partir de Descartes hasta Pavlov
18
y Watson
19
, era corriente, el uso an entre
filsofos, de aplicar el mtodo experimental al estudio de la dimensin de la corporeidad; pero de este
modo se ha terminado por reducir el cuerpo a una cosa, a una mquina con leyes mecnicas perfectamente
calculables.
Pero el cuerpo del hombre no se puede reducir a una cosa. Descartes y los otros filsofos modernos
eran inducidos a concebir el cuerpo de este modo a causa de su fe ciega en el mtodo cientfico, el cual
considera por verdadero y real slo eso que es experimental, valga decir, los objetos cientficos y las cosas
materiales.
Pero al inicio del siglo XX ha tenido lugar una vigorosa reaccin contra la pretensin de la ciencia de
monopolizar toda la esfera del saber; Bergson, James, Dilthey, Husserl, Scheler, han mostrado que existen
tambin otros modos de conocer igualmente veraces como los de la ciencia.
La aplicacin de la distincin entre mtodo cientfico y mtodo experiencial al estudio del cuerpo
(autores anteriores ms Sartre, Merleau-Ponty, Marcel), etc., ha dado origen a dos diversas
consideraciones del fenmeno de la corporeidad:
a) la consideracin cientfica, la cual estudia el cuerpo-cosa, el cuerpo-objeto, el cuerpo situado en
el mundo, el cuerpo como se manifiesta a los otros. Y la
b) consideracin fenomenolgica, la cual estudia el propio cuerpo, como viene sentido,
experimentado, vivido.
De esta distincin hoy debe tomar cuenta cualquier estudio serio sobre la somaticidad, porque existen
efectivamente 2 aspectos del cuerpo: de un lado, tenemos la realidad fsica que se descubre en su
estructura total, objetiva; de otro lado, tenemos la vivencia inmediata de la conciencia sin distancia ni
objetivizacin, una estructura inmediata de la subjetividad constantemente operante en su relacin con el
mundo. Esta vivencia de la conciencia se perdera en un momento dado que mis sentidos externos dejaran
de funcionar, y, por tanto, no podramos de ningn modo tocar, ver, or nuestra vivencia? De ningn
modo, pues se conservara an la conciencia interna; no as sucede con la realidad fsica, que si le faltan
las percepciones externas, desaparece del mundo real y entra a formar parte de los sueos y fantasas.
Por tanto, del cuerpo se puede hacer una doble investigacin cientfica y fenomenolgica. Nosotros nos
dedicaremos a la segunda, sin ignorar por otra parte la primera, la cual, no pudiendo darnos una respuesta
conclusiva respecto al problema de la somaticidad humana, puede, por otra parte, aportarnos informacin
importante y significativa. Por eso antes de proceder al anlisis filosfico de la corporeidad humana,

18
PAVLOV, IVAN PETROVICH (1849-1936) Fisilogo ruso, nacido en Ryazan. Estudi fisiologa en la universidad de San Petersburgo y se
doctor en medicina en 1883. En 1904 obtuvo el Premio Nobel en medicina, pero Pavlov fue mundialmente conocido por sus
investigaciones sobre el reflejo condicionado, llevadas a cabo en 1902 y 1922. Materialista convencido, trabaj para destruir el dualismo
cartesiano de mente y cuerpo, pero no confundi nunca al hombre con el animal: entre uno y otro interpuso la radical distincin del
lenguaje, al que denomina segundo sistema de seales.
19
WATSON, JOHN BROADUS (1878-1958) Psiclogo norteamericano, nacido en Greenville, Carolina del Sur, fundador de la
Behavioral Psychology, psicologa de la conducta, o conductismo.

21
interrogamos la ciencia para hacernos decir qu es este complejo fsico tan impresionante que es el
cuerpo humano y cmo se distingue del de los otros animales.
2.2 PROPIEDADES DEL CUERPO HUMANO
20

2.2.1 Armona y Equilibrio
Es poco lo que sabemos al respecto, el volumen de nuestra ignorancia supera aqul de nuestro
conocimiento; sin embargo, lo que sabemos hasta hoy es para maravillarnos. Ante todo nos sorprende y
encanta su armona y equilibrio, que resulta perfectsimo, sea en conjunto o en cada una de sus partes: la
perfeccin del aparato circulatorio, de los tejidos nerviosos, de la estructura del ojo, de la del odo; la
misma colocacin de los ojos, de la nariz, de la boca, de las uas de los rganos de la reproduccin; de las
manos, etc., es todo ello de una sabidura extraordinaria.
2.2.2 Cuerpo en fase de estructuracin.
Otro hecho sorprendente respecto al desarrollo del cuerpo humano, mientras los animales en general,
nacen con un cuerpo ya perfecto, enteramente prefabricado por el cual se vale a s mismo desde los
primeros das (el pollito, el becerro, el leoncillo, etc.), el hombre nace con un cuerpo que est an en fase
de estructuracin. Es an un cuerpo extremamente frgil, privado de cualquier autonoma, nada dueo de
s mismo.
Segn A. Portmann, el hombre representa un nacimiento fisiolgicamente precoz; a su juicio el
hombre viene al mundo con 12 meses de anticipo, y hasta que el ao alcanza finalmente aqul grado de
formacin que un mamfero.
2.2.3 Ser no especializado / dotacin uniforme.
Pero mientras el cuerpo del animal no es capaz de desarrollarse inmediatamente en modo apreciable, el
cuerpo humano est dotado de un poder de desarrollo maravilloso; el hombre es capaz de manejar su
cuerpo, adiestrarlo y que haga actos y movimientos de una perfeccin admirable. Basta con ver aquello
que saben hacer los guitarristas y pianistas, con sus manos, los de msica folklrica con sus pies, etc. El
hombre no slo es amo de su cuerpo, sino que gracias a esto ltimo, l viene a ser tambin amo del
mundo. En particular con el instrumento formidable de sus manos, el hombre puede formar el mundo,
cambiarlo, transformarlo, dominarlo.
Por esta carencia inicial de perfeccin , orgnica propia del hombre y en su enorme desarrollo sucesivo,
gracias al cual consigue superar en el ejercicio de su actividad cualquier otro animal, algunos estudiosos
contemporneos (Portmann, Gehlen, Luckmann), ven la diferencia especfica del hombre respecto a los
animales y por eso definen al hombre como el SER NO ESPECIALIZADO; mientras los animales
regularmente son especialistas de alguna determinada funcin orgnica (vista, odo, olfato, gusto, tacto o
malabarismo), el hombre, en cambio, est en este punto uniformemente dotado.

20
BATISTTA MONDIN, Lomo, qui ?,

22
2.2.4 El Cerebro.
Su especializacin ciertamente es inferior a la del animal, se aade adems su pobreza de instinto ante
una inmediata reaccin a situaciones concretas de la naturaleza. El pollito desde su nacimiento se provee a
s mismo; en cambio el nio recin nacido no es autosuficiente y sin los cuidados de una madre est
destinado a perecer en pocas horas. El hombre, pues, est en desventaja al nacer de los animales desde el
simple punto de vista fisiolgico y psicolgico Cul es el elemento fisiolgico del hombre que lo hace
madurar y superar los elementos de especializacin de los mismos animales? ES EL CEREBRO; con este
rgano que en el hombre est sper desarrollado respecto al del animal, l compensa abundantemente su
carencia inicial. El cerebro aparece como factor de equilibrio biolgico; la compensacin de su carencia
con la formacin del cerebro aparece como una sobre compensacin de una constitucin de inferioridad
biolgica.
Sobre esta base adquiere el hombre una especializacin orgnico-funcional sobre el fundamento de su
cerebro; el hombre viene a ser as un SER ESPECIALIZADO EN SU CEREBRO. Esta observacin nos
autoriza a concluir que la deficiente especializacin orgnica como la dbil dotacin de instintos no es en
algn modo un defecto del punto de vista del hombre, sino que es ante todo, la condicin preliminar que le
consciente de tomar iniciativas, desenvolver una accin consciente y libre, de construir su mundo. Su
autonoma y su auto-afirmacin son la conquista del hombre que lo diferencia enormemente de los
animales.
2.2.5 Posicin Vertical.
Otro aspecto que caracteriza el cuerpo humano y lo distingue netamente de los cuerpos de los animales es
su posicin vertical; se trata de una postura que radicalmente lo distingue de los animales en la estructura
somtica que concierne no slo a miembros particulares del cuerpo y su significado funcional, sino toda la
construccin corprea con sus partes. La construccin corprea presenta por otra parte slo la
predisposicin a la postura erecta; ste no es un hecho adquirido desde el nacer, en efecto, la primera cosa
que los infantes deben aprender (y con cunta fatiga!), es a estar de pie y a caminar. La posicin vertical
y el caminar erecto son, por tanto, un acto libre y consciente del hombre.
La posicin vertical vale, pues, como caracterstica definitiva del hombre; mientras los animales
presentan un equilibrio horizontal, el hombre presenta la estructura erecta. Esta postura es tan esencial al
hombre que basta invertirla para provocarle la muerte como lo hacan en el antiguo Egipto.
La postura erecta es signo de vida, salud, vigilia, fuerza; por esto simblicamente el hombre busca en sus
construcciones la ereccin de su grandeza: los soberanos suben al trono y... todos los pueblos consideran el
cielo el lugar donde habita la divinidad.
2.3 FUNCIONES DE LA CORPOREIDAD EN GENERAL
Luego de estas primeras consideraciones recabadas de la experiencia ordinaria y de la investigacin
cientfica acerca de la estructura de la somaticidad, demos un paso adelante estudiando las principales

23
funciones del cuerpo humano. Son ciertamente mltiples, ms an, se puede decir que de ello pende toda
la actividad humana, dado que no hay ninguna operacin del hombre que no tenga un componente
somtico ms o menos vistoso; as, la somaticidad es componente fundamental del existir, del vivir,
conocer, desear, hablar, del hacer, tener, etc., vale decir que el cuerpo es un elemento esencial del hombre,
sin l:
- no se puede nutrir
- no puede reproducirse
- no puede caminar
- no puede divertirse
- no puede aprehender

Es por el cuerpo que el hombre es un ser sociable, es por el cuerpo que es un ser en el mundo: Etre au
monde a travers un corps (Merleau-Ponty).
De estas funciones algunas tienen gran importancia por la comprensin de la naturaleza especfica del ser
humano; as las funciones de mundanizacin, individualizacin, autocomprensin, posesin y otras an.
2.3.1 Funcin Mundanizante
Una de las principales funciones de la somaticidad es la de mundanizarse del hombre, es decir, de hacer
de l un SER-EN-EL-MUNDO. Es por obra del cuerpo que el hombre se hace presente en el mundo; l
incluso se reconoce constituido de los mismos elementos del mundo, sujeto a su suerte y a sus leyes, a
causa de su cuerpo.
Esta verdad, aunque no ignorada en la filosofa clsica, ha adquirido nueva visin y profundidad gracias a
los estudios de los existencialistas (Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty); ellos han hecho ver que la
somaticidad nos sita en el mundo de las cosas y nos hace partcipes de las restricciones espaciales. Como
todo otro cuerpo, el nuestro tambin tiene una posicin y ocupa una determinada porcin del espacio, no le
es posible estar en cualquier puesto ni tampoco en ninguno, sino que puede estar nicamente en un dado
lugar. Salir del espacio significa abandonar el propio cuerpo, cesar de estar en el mundo.
La somaticidad hace del hombre un ser-en-el-mundo nos asigna una determinada posicin en el espacio
y lo condiciona a tener relaciones nticas solamente con la realidad que nos es espacialmente cercana;
slo tal realidad que est junto a nuestro cuerpo entra a tomar parte de nuestra vida. Debido a una
necesidad originaria, mi cuerpo es el punto de referencia con relacin al cual toda cosa toma su puesto y
viene situada; yo, por tanto, me constituyo centro de un inmenso mbito -mi ambiente- todo lo que veo
seala para m una perspectiva, y su circunferencia es mi horizonte. Al interno de este mbito, cualquier
cosa no viene a ser un objeto para m que se encuentra all, enfrente de mi cuerpo, a una distancia variable;
mi cuerpo es eso por lo cual y mediante el cual los objetos existen... Mi cuerpo es el centro y el sol de todo
mi universo espacial, el ambiente geomtrico de mi ambiente vital. Gracias a mi cuerpo localizado,
polarizo en m todos los puntos del espacio, los concentro, los recapitulo, los interiorizo. Por el contrario,

24
tomo impulso de esta posicin, me proyecto hacia todos los puntos de mi horizonte, gracias a este ritmo el
universo entero reside en m mientras yo habito todo el universo. (E. Barbotin, Humanit del'homme).
Tambin las dimensiones de las cosas estn relacionadas a nuestro cuerpo (de pequeos, por ejemplo, la
silla nos parece ms alta...), as tambin el movimiento de las cosas, tienen como punto de referencia
nuestro cuerpo.
2.3.2 Funcin epistemolgica
Que el cuerpo sea instrumento necesario del conocimiento ha sido siempre admitido por cuanto
concierne al conocimiento sensitivo, o sea, el conocimiento del mundo.
Pero estudios recientes han hecho ver y demostrado que la somaticidad es, ante todo, instrumento
necesario para la auto-conciencia. No es verdad que en la auto-conciencia nosotros podemos deshacernos
del cuerpo, como afirmaba Descartes; en efecto, la auto-conciencia se cristaliza siempre en la cinstasis: el
sentimiento fundamental que tenemos de nuestro ser, el cual se cualifica sistemticamente mediante las
condiciones y disposiciones somticas, me siento bien o mal, cmodo o incmodo, sereno o preocupado,
etc., la importancia de la somaticidad como factor de auto-conciencia se ve cuando estamos inciertos si
algo le est sucediendo a nuestro ser o si se trata de situaciones puramente imaginarias, sonadas o reales.
Entonces palpamos nuestro cuerpo: sta es la verifica de nuestro ser; si encontramos la cabeza, las manos,
los pies donde y como deben estar, damos un suspiro de alivio y regresamos tranquilos.
Otro aspecto evidenciado de los fenomenlogos contemporneos es el corte fuertemente somtico que
tiene nuestro conocimiento del mundo (y no raramente tambin de Dios). El mundo viene
sistemticamente recortado en categoras somticas; mi cuerpo divide el universo a su imagen y proyecta
sobre l los significados de los cules es eso mismo la fuente.
Mi cuerpo es el lugar privilegiado en el que el mundo se divide, recibe mltiples significados y viene a
ser el universo humano; pero al mismo tiempo que descompone el universo, mi cuerpo no cesa de reunirlo,
es un acto simple, inseparable de su ser, eso repara el conjunto y rene incesantemente en s mismo eso
que no cesa de separar; compone en una nica armona los significados diversos en que divide el mundo,
alto y bajo, adelante y atrs, derecha o izquierda, constituyen gracias al cuerpo una totalidad orgnica.
Mi cuerpo determina el centro del universo; es el punto indivisible en que se opera el anlisis y sntesis de
todo, su aparicin marca la de un espacio y un universo nuevo.
Para darnos una idea de cuan fuerte es la incidencia de la somaticidad sobre nuestra concepcin de las
cosas, basta que demos una mirada al diccionario en los artculos dedicados a las voces principales de
nuestra anatoma: descubriremos que estos trminos estn transferidos sistemticamente a las
denominaciones de las cosas. Se habla del pie de la mesa, del costado de la casa, de la fachada del
templo, del corazn de la flor, etc., esto muestra que leemos, pensamos y explicamos el mundo no solo
mediante las categoras de la razn, sino tambin mediante nuestro cuerpo vivido, tomado como principio
y forma de organizacin concreta.

25
Nuestro lenguaje viene a ser entonces el de una fenomenologa emprica y obvia. Ahora bien, esta
informacin esta pre-comprensin del mundo por medio de mi cuerpo presenta 2 aspectos inversos y
complementarios:
a) Con un primer movimiento proyecto delante de m una estructura somtica, miro e interpreto el mundo
por medio de ella; si me siento bien en el mundo es porque le he impuesto en todo instante mi
imagen... sin embargo, esta proyeccin de mi estructura corprea sobre las cosas se completa con
el movimiento inverso.
b) Al mismo tiempo en que imprimo mi imagen somtica sobre el mundo, atraigo el mundo hacia m, me
lo apropio y domstico, pero esta operacin de apropiacin y asimilacin no resta sin profundas
consecuencias para mi ser, el cual viene a asumir connotaciones semejantes a las del mundo con el
que regularmente est en contacto: los campos marcan profundamente el modo de obrar y de
pensar del campesino, igualmente hace el mar con el marino, la montaa con el alpinista, etc.
Gracias a la somaticidad que emparenta tan estrechamente el hombre con el mundo, se realiza un
intercambio duradero y substancial de propiedades de una parte y de otra. Mediante la subjetividad y la
objetividad inseparables, mi cuerpo es mediador entre mi Yo y el mundo de las cosas, lugar de
encuentro entre mi conciencia y el universo de los objetos; basta reconocer la experiencia vivida del
cuerpo para superar el dualismo sujeto-objeto y todos los prejuicios del idealismo.
2.3.3 Funcin Econmica o de Posesin.
El cuerpo es ante todo indispensable para poseer la existencia. Yo soy un espritu encarnado, es decir, ni
soy slo materia (monismo), ni soy una realidad yuxtapuesta de cuerpo y alma (dualismo). Por tanto, si
existo es gracias a mi cuerpo y que, cuando lo pierdo muero, ceso de existir. Cul es la expresin
correcta, tengo un cuerpo o soy un cuerpo?
21
Ninguna es acertada si no entendemos la diferencia
entre el yo existencial, cuerpo y espritu o alma, pero siempre en la unidad de sujeto.
Pero no slo poseo la propia existencia, sino que tambin la posesin de todas las cosas pasa por medio del
cuerpo. En efecto, slo eso con lo que puedo tener contacto por mi cuerpo puedo reclamarlo como mo;
incluso la conquista de una determinada regin del universo ya conocida de la ciencia, no se efecta sino
con el movimiento del cuerpo humano. Hasta que el cuerpo del hombre no se haya transportado hacia
abajo o hacia arriba para transformar esos lugares en un aqu, el mundo no est aun completamente
conquistado; los objetos lanzados al espacio celeste o terrestre son precursores de la presencia corporal del
hombre: el papalote de los nios, el laboratorio de vuelos espaciales, la nave de los astronautas, expresan
un verdadero viaje que permita al hombre de tomar posesin, por medio de su cuerpo, de un nuevo
dominio, entonces el espacio viene a ser efectivamente nuestro.

21
R. LUCAS LUCAS, Horizonte vertical, Sentido y significado de la persona humana,338-344. Hay que responder afirmando la
unidad del sujeto personal en la dualidad de cuero y espritu (). Se puede decir que mi cuerpo es mi modo de ser, al mismo tiempo que lo
es mi espritu; por otra parte, no tengo otra forma de ser sino sta. Aqu se hace patente toda la importancia de la unidad sustancial del
hombre que es la unidad de la persona.

26
Con la posesin de las cosas tenemos la impresin que se haga una dilatacin o prolongacin de nuestro
cuerpo, de nuestra dimensin somtica; por este motivo consideramos las cosas como posible
prolongacin de nuestro cuerpo: en la forma de instrumentos, alimentos o bien de objetos de consumo.
Cuando uno aprende a manejar un vehculo, al principio tiene la impresin de sentarse dentro de una
enorme mquina que no conoce, pero en cuanto se identifica con ella adquiere la nocin de su volumen. Se
funde con su auto en una unidad de movimiento, el vehculo llega a ser como su propio cuerpo, de suerte
que cuando se tiene un accidente no se dice el otro ha chocado con su auto nuevo, sino me choc; tanta
es la asimilacin que se tiene de la mquina que uno maneja al grado de tratarla como parte nuestra. Hay
aqu una doble asimilacin: el auto no es considerado slo como instrumento de locomocin, sino como
parte del propio yo.
El rgano especfico de la funcin econmica como de las funciones mundanas es la mano
22
: es con la
mano con lo que nos adueamos de las cosas es con ella tambin con que formamos y transformamos las
cosas; con la mano al mismo tiempo manipulamos e incorporamos las cosas.
2.3.4 Funcin Asctica ( ookce = ejercicio )
Filsofos, moralistas y escritores de cosas espirituales, siempre han insistido en la participacin que tiene
el cuerpo en la perfeccin moral y espiritual del hombre, pero al respecto hay 2 visiones opuestas:
1 Algunos (Platn, Plotino, Agustn), han pensado que el cuerpo con pasiones, instintos, miseria y
debilidad, constituye un peso para el alma y le impide el ascenso hacia el mundo espiritual y por
eso sugieren a los que emprenden el camino de la perfeccin moral y espiritual, la ms completa
separacin o indiferencia para con el cuerpo.
2 Otros (Aristteles, Toms, Rosmini), por el contrario, han credo que el cuerpo, por ser constitutivo
esencial del hombre, sea directamente envuelto en la perfeccin: la cual depende en gran medida
de las costumbres somticas que una persona consigue tener.
3 Nosotros, basndonos en la experiencia ordinaria, decimos que nuestro cuerpo est directamente
implicado sea en las acciones buenas, virtuosas, como en las viciadas. La experiencia cotidiana nos
dice que el ejercicio de una virtud como la prctica de un vicio, se deben en gran parte a las
costumbres que hemos hecho adquirir a nuestro cuerpo, de acuerdo a nuestros intereses: las
virtudes del atleta, del soldado, del mdico, sacerdote; los vicios tambin no son sino
manifestaciones de nuestra corporeidad habituada a lo instintivo.

22
LEONARDO POLO hace la siguiente afirmacin: Los antroplogos subrayan que el hombre es un ser con manos. Como ya
advirti Aristteles, las manos son importantes: tan importantes que son una condicin de la inteligencia prctica. Pero la
mano no es algo preexistente, propio del alma urnica, sino una caracterstica del cuerpo humano que le distingue del resto de
los animales (). La mano no es simplemente una pata evolucionada La evolucin es el modo de interpretar la
temporalidad biolgica desde el punto de vista de los cambios morfolgicos. Pero el tiempo del hombre no es el tiempo
evolutivo, porque las innovaciones complejas no se reducen a cambios morfolgicos La mano es un instrumento pero
tambin posee el valor de smbolo: darse la mano es smbolo de la paz En rigor, la mano tiene respecto de la conducta
tanto valor simblico como el rostro. Porque el hombre es un animal con rostro, no un animal con hocico. Quin es el
hombre, 66-67, Rialp, Madrid 1991.

27
2.4 IMPLICACIONES ONTO-ANTROPOLGICAS
Por implicaciones entendemos el descubrimiento que se hace de un dato importante, al hacer el
anlisis de algo ms evidente. Las principales implicaciones del anlisis de la somaticidad son:
2.4.1 La somaticidad es un componente esencial del hombre, sin el cuerpo el hombre no es hombre; no
puede realizar ciertas actividades que le son propias: sentir, hablar, cantar, jugar, trabajar, etc.
Esta verdad ya Santo Toms la haba expresado as:
El hombre es aqul ser que desarrolla las operaciones del hombre, pero hemos
demostrado que el sentir no es una operacin del hombre, si bien no sea su operacin
propia y especfica, est claro que el hombre no es slo alma, sino un conjunto que resulta
compuesto de alma y cuerpo
23

La misma verdad ha sido confirmada por los existencialistas, el cuerpo es parte esencial del hombre; Yo
soy mi cuerpo deca Marcel y Merleau-Ponty; gracias a mi somaticidad estoy colocado en una
determinada situacin en el espacio, estoy encerrado dentro de ciertos confines, soy distinto de los otros
seres: soy Yo mismo y no las otras cosas, tengo mi personalidad.
2.4.2 El hombre trasciende su corporalidad; yo soy infinitamente ms de cuanto me permite ser mi
cuerpo, hay dentro de mi algo que me hace superar los confines que me son prescritos de mi cuerpo.
Mientras fsicamente soy pequeo, intencionalmente puedo estar en cada cosa, supero incesantemente mi
cuerpo: estoy siempre ms all de m mismo y no obstante la pequeez de mi configuracin corprea,
logro hacer ma la inmensidad del universo; puedo hacerme presente en cualquier punto del espacio con el
pensamiento, mientras mi cuerpo permanece inmvil, aqu, junto al escritorio.
El hombre es capaz de pensar la inmensidad, esto supone un esfuerzo de trascendencia a los lmites
que lo rodean... puedo llevar en mi espritu la totalidad de la extensin a pesar de la limitacin de
mis dimensiones. A diferencia del animal, el hombre es gemetra y gegrafo (puede medir y
describir el mundo), puede pensar lo infinitamente grande y pequeo y hacerse presente a estos
extremos opuestos; no ser esto, quiz, el signo de una condicin que trasciende el orden de las
dimensiones y de la materia, del hacerse y del morir, el signo mismo del espritu?
24

El hombre trascendiendo su somaticidad tiene muchos indicios de universalidad, su posicin vertical,
sus manos libres y su mirada que llega al cielo penetra inmensidades csmicas. En una mirada del espritu
que supera el espacio y el tiempo.

2.4.3 El cuerpo no es el hombre; el cuerpo es esencial al hombre, es la epifana de este misterio que es el
hombre, sin embargo, el cuerpo no es el hombre, razones principales son:
- Aunque pierda una parte de mi cuerpo, un brazo por ejemplo, an soy substancialmente el
mismo.
- El cuerpo cadver aunque por un momento exprese la sustancia humana, no es un hombre.

23
SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica 1,75,4.
24
BARBOTN, Humanit de lhomme. Citado por BATTISTA MONDIN, Luomo: qhi ?, p.36.

28
- La auto-conciencia distingue ntidamente entre nuestro ser y nuestro cuerpo (Descartes).
- En nuestra actividad hay un aspecto fsico y uno psquico (levantar el brazo y conciencia de
ello).
2.4.4 Profunda unidad del cuerpo. Esta implicacin relevante contenida en el anlisis fenomenolgico de
nuestra somaticidad, expresa que detrs de esa pluralidad de posibilidades, posiciones y perspectiva del
hombre, ante todo est dotado de una profunda unidad; ms an, precisamente por esta unidad son
posibles los distintos perfiles de sus perspectiva; todo ello se debe, pues, a un polo-sujeto que est
detrs del flujo de los perfiles y posiciones, esto significa que el Yo como polo idntico de todos los actos
est ah donde el cuerpo est considerado como totalidad.
2.4.5 El cuerpo humano es finito limitacin externa, contingente limitacin interna e indigente.
Tres adjetivos que denotan la fragilidad humana, no slo por la necesidad que tiene de alimentarse,
protegerse y defenderse, sino tambin en su estructura en s; est dotado de manos y pies precisamente
para hacer frente a los lmites y necesidades que le son impuestos de su mismo ser, con ellos se apropia de
las cosas como tambin previene el choque o la dificultad y de este modo las supera.
Platn en el Timeo contrapone el mundo, de una parte, completo en s mismo, esfrico y dotado de
movimiento circular, no necesita de pies y manos, no as el hombre; por otro lado, quien est exigido a
moverse de un lugar a otro, gracias al apoyo y conquista que le ofrecen sus extremidades.
2.4.6 Ambigedad y disimulo del cuerpo. El hombre puede esconder su Yo en el cuerpo, puede hacer de
su cuerpo una mscara para jugar un papel que no le corresponde, es ms, puede valerse de su cuerpo para
engaar a otros: en su mirada, en una sonrisa fingida y dems gestos humanos. El hombre por su cuerpo
puede encerrarse y rechazar al otro; a veces experimenta la incapacidad para establecer la armona que
debiera haber entre su cuerpo y alma: en su cuerpo el hombre no logra ser l mismo. La finitud,
contingencia y corrupcin del cuerpo no son la ltima palabra de la somaticidad; sta lleva en s los
signos que contrastan con la miseria, la corporalidad del hombre est cargada de conciencia, abierta al ser,
extendida hacia la felicidad ms completa. Es una somaticidad que trasciende la misma naturaleza de la
somaticidad porque se hace epifana del espritu.
2.4.7 La somaticidad humana es epifana del espritu. Es manifestacin de algo que la sobrepasa, es
smbolo de una realidad ms profunda, que toda la impregna y transforma y le damos el nombre comn de
alma. De esta realidad ntima que al mismo tiempo se esconde y revela, la corporeidad manifiesta las
condiciones y los estados afectivos, es decir, es por el cuerpo que nosotros leemos la bondad, la malicia, la
alegra, la serenidad, la astucia, la pereza, la lujuria, la avaricia, etc. de un hombre.
CONCLUSIN. El estudio del cuerpo humano fenomnico, por apasionante que sea, no nos
determina todo el ser del hombre, no nos dice en s ni siquiera qu es el cuerpo. Este podr ser descubierto,
develado, slo a travs del estudio de aquella realidad ntima de quien el cuerpo es epifana, o sea, el alma.


29
UNIDAD 3 EL SER VIVIENTE

OBJETIVO: Saber definir las propiedades de la vida, las potencias y el alma. (15 clases).

CAPTULOS:
3.1 ESTRUCTURA DEL SER VIVIENTE
3.2 LAS POTENCIAS
3.3 NOCIN DEL ALMA
3.4 GRADOS DEL SER VIVIENTE
________________________________________________________________________

3.1 ESTRUCTURA DEL SER VIVIENTE
25


Si la Filosofa del hombre o Antropologa filosfica estudia la totalidad de los vivientes bajo el aspecto
de la vitalidad, nuestra tarea ahora es saber qu significa decir de un ser, que tiene vida, de aqu nuestra
pregunta: Qu es la vida?
* EN SENTIDO VULGAR. La vida se identifica con el movimiento, de tal manera que cuando algo no
se mueve decimos que est muerto.
Aqu utilizamos vida en un sentido equvoco porque hay realidades que se mueven y no tienen vida.
Por ejemplo: el fuego est vivo las aguas de la cascada son aguas vivas
Decimos, pues, esto, porque identificamos vida con movimiento.
* EN SENTIDO CIENTIFICO. La vida es el sustrato bsico comn de todos los seres vivientes.
Entonces para la biologa molecular, el significado de vida es el mismo para todos los seres vivientes.
Aqu tomamos vida en un sentido unvoco, entendida como sustrato bsico comn, que es la vida
orgnica, o bien, la vida vegetativa, cuyas caractersticas son la reproduccin, el crecimiento y la
alimentacin.
Cientficamente, pues, es la misma vida la que tiene una planta, un animal y el hombre.
* EN SENTIDO FILOSOFICO. Aqu, el concepto vida lo tomaremos en un sentido anlogo. Por un
lado decimos que vida s es movimiento, pero no todo movimiento. Y tambin es sustrato bsico comn,
pero no es igual para todos los seres (animal, planta, hombre).
Antes de ver el concepto vida veremos algunos otros conceptos.

25
G. BLANCO, Antropologa Filosfica, 177s.

30
Cuando hablamos de movimiento, hablamos de actividad, son lo mismo. Ahora bien, hay distintas clases
de actividades o movimientos:
ACTO PRIMERO Y ACTO SEGUNDO.
ACTO PRIMERO. Va en el orden de la sustancia.
ACTO SEGUNDO. Va en el orden del accidente.

ACTO SIMPLE Y ACTO COMPUESTO
ACTO SIMPLE. Actividad u operacin que emerge de una sola potencia.
ACTO COMPUESTO. Actividad u operacin en la que intervienen, para su operacin, varias potencias
ordenadas entre s.

ACTOS VITALES INMANENTES Y ACTOS VITALES TRANSITIVOS
ACTOS VITALES INMANENTES. Aquellos que quedan en el sujeto que las produce. (Crecimiento,
digestin)
ACTOS VITALES TRANSITIVOS. Aquellos que nacen o emergen de una potencia y mueven a otra (s)
potencia (s). (La inteligencia que mueve a la voluntad)
Todos estos actos que se realizan dependen del acto primero.

Cualquier clase de movimiento es vital? Qu condiciones se requieren para que ese movimiento sea
vital?
Se requieren cuatro condiciones:
1. Que sea un movimiento de las potencias vitales del organismo, esto significa todo cambio en la
actividad del sujeto.
2. Que sea intrnseco, que se mueva a s mismo, es decir, que sea inmanente, espontneo y libre.
3. Que en el sujeto haya a la vez el motor y lo movido.
4. Para que un ente sea viviente se necesita que en sta relacin motor movido se de en una
unidad sustancial, es decir, que sea unum per se (uno por s mismo)
Dados estos elementos podemos llegar a nuestra definicin. Una definicin anloga porque la
aplicaremos a varios seres vivientes.
VIDA. Es la individualidad natural y sustancial que en virtud de su naturaleza es fuente activa de
su propio movimiento.
NOTA. Lo mnimo indispensable para que se le llame a un ser viviente es el sustrato bsico comn y
sta es la vida vegetativa.
EXPLICACION DE LOS TERMINOS.
INDIVIDUALIDAD NATURAL. No artificial, como es la de un auto, un refrigerador, un ventilador
SUSTANCIAL. Es decir, de aquello a lo que le compete existir en s y no en otro, no accidental.
NATURALEZA. Principio o fuente de operaciones.
FUENTE ACTIVA. No pasiva, que genera su perfeccin.

31
MOVIMIENTOS. Se refiere a las condiciones para el movimiento vital que se da en una unidad
sustancial. Implica las caractersticas del movimiento vital. No hablamos del movimiento mecnico ni
fsico, sino del movimiento vital.
En esta definicin de vida estamos excluyendo a los entes naturales inertes como los tomos, ya que,
aunque tienen movimiento, sin embargo, no se trata de un auto-movimiento, sino de un movimiento
mecnico, de tal modo que cuando se tomo ya no se mueve es porque ha encontrado su reposo y no
pierde sus cualidades.
Tambin excluimos a los seres artificiales porque stos no son una unidad sustancial. Se trata ms bien
de una unidad accidental.

3.2 LAS POTENCIAS
3.2.1 DEFINICION DE LAS POTENCIAS
Apelando a nuestra propia experiencia descubrimos que desarrollamos distintas actividades: ver, or
stas actividades son propias de un ser vivo que acta conforme a su naturaleza, realiza distintas y
variadas operaciones siempre que sean acordes a su naturaleza.
Los griegos (Aristteles) utilizan la palabra griega dinamis que significa fuerza. Al latn se traduce por
vir, virtus que significa fuerza. Pero en latn hay otra palabra que significa lo mismo possum que
significa tambin poder o capacidad. Todo ser vivo, pues, tiene fuerza, poder, capacidad para
Nosotros llamamos a esto potencia, desde la etimologa.
OBJECION
Juan Federico Herbart (1776 1841) filsofo alemn. Presenta una serie de objeciones por las que niega
a tratar las potencias como facultades anmicas de un ser vivo.
(Aristteles utiliza la palabra potencia y facultad indistintamente. Santo Toms utiliza siempre la palabra
potencia)
Cules son las razones?
1. Esta teora de las potencias es una teora meramente verbal que no explica nada.
2. Hablar de una multiplicacin de potencias o facultades rompe la unidad psquica del sujeto, lo
fragmenta en un montn de entidades que no tienen relacin entre s. Por ejemplo: ver, memoria,
voluntad
3. En funcin de sta teora de las potencias, habra que admitir una pedagoga de las facultades que
propiciara el ejercicio separado de las mismas para el perfeccionamiento de cada una de ellas.
Pero esto es una aberracin para la pedagoga actual que sostiene que no pueden educarse las
facultades como dinamismos separados.

32
RESPUESTA
A la primera obj. Se trata de plantear el tema desde el punto de vista filosfico, es decir, se trata de
reducir la multiplicidad de actos del sujeto a principios efectores o eficientes inmediatos, mediante el
anlisis descriptivo, fenomenolgico, de la relacin acto objeto. Se trata entonces de reducir los actos a
su fuente comn, inmediata, sobre la base de un anlisis del acto y de su relacin con el objeto.
A la segunda obj. La reduccin de los actos a las potencias tiene su valor explicativo en su orden, es
decir, en el orden de la causalidad eficiente.
Idem. Las potencias no son una entidad en el sentido riguroso de la palabra, no son entidades separadas,
sino que son instrumentos naturales de un sujeto. Los latinos traducen la palabra organon por
instrumento. Hoy en nuestros das hablar de instrumento no es hablar de rgano. Un instrumento es
artificial, un rgano, por el contrario, es natural. Pero nosotros aqu, hablaremos en el sentido antiguo de
la palabra. No porque el individuo realice diversas actividades se est fragmentando. Aunque son
muchas potencias, parten del mismo sujeto.
A la tercera obj. Afirmamos no solo la realidad de la potencia, sino tambin un sistema de relaciones
entre las potencias, un sistema relacional, es decir, que las potencias estn, profundamente tramadas
entre s, lo que no quita la necesidad de la especializacin en el estudio de las potencias.
Idem. Queremos advertir que el peligro radica, ms que nada, en la manera tan limitada de ser de
nuestro lenguaje porque el lenguaje habla con sustantivos con riesgo de transformar una realidad
sustantivamente. (Por ejemplo: al hablar de la inteligencia no queremos decir que el hombre sea la
inteligencia, o bien, la voluntad o la memoria; es slo una manera de hablar)
DEFINICION DE POTENCIA
1. ETIMOLOGICA
Del griego dinamis = fuerza
Del latn possum = poder, potencia, capacidad
2. EN EL ORDEN DE LA CAPACIDAD
La potencia puede ser lgica u objetiva, o puede ser real o subjetiva. sta, a su vez, puede ser activa o
pasiva. La activa puede ser increada o creada. Y la creada puede ser inmanente o transitiva.

33









Explicacin:
POTENCIA LOGICA U OBJETIVA. Es la potencia de ser, es decir, no es pero puede ser, con tal que
los conceptos no repugnen entre s. Vgr. Un oso bailando, un Pegaso, un hombre con alas.
POTENCIA REAL O SUBJETIVA. Es la potencia de ser que no radica en el pensamiento sino en la
realidad del sujeto.
POTENCIA REAL PASIVA. Es la potencia de devenir, es decir, de llegar a ser esto o aquello.
POTENCIA REAL ACTIVA. Es la potencia del sujeto real de ser fuente de actos transitivos o
inmanentes.
POTENCIA REAL ACTIVA INCREADA. Dios.
POTENCIA REAL ACTIVA CREADA. Es cualquier potencia que nosotros tenemos para actuar de
forma transitiva o inmanente.

POTENCIA. Es la capacidad real o subjetiva, activa, de actuar inmanente o transitivamente.
3. EN EL ORDEN DE LA CAUSALIDAD
El principio puede ser lgico o bien, real u ontolgico. ste puede ser no causal o causal. La causa puede
ser intrnseca (a su vez material y formal) o extrnseca (a su vez eficiente, final y ejemplar). La causa
eficiente puede ser principio quod (principal) o principio quo (instrumental) y a su vez ste puede ser
natural o artificial.

34
















Explicacin:
PRINCIPIO. Es aquello de lo cual algo procede.
PRINCIPIO LOGICO. Es aquello de lo cual algo procede en el orden del pensamiento.
PRINCIPIO REAL U ONTOLOGICO. Es aquello de lo cual algo procede en el orden real.
PRINCIPIO REAL NO CAUSAL. Dios.
PRINCIPIO REAL CAUSAL o CAUSA. Es aquello que influye realmente en el ser de otro.
Este principio real causal puede ser:
INTRINSECO:
MATERIAL. Aquello de lo cual algo se hace.
FORMAL. Aquello segn lo cual algo se hace.
EXTRINSECO:
EFICIENTE. Aquello por lo cual algo se hace.
FINAL. Aquello para lo cual algo se hace.
EJEMPLAR. Aquello segn lo cual algo se hace.
Qu buscamos? No las causas intrnsecas porque esas actan en la constitucin intrnseca del ser. En el
orden causal buscamos ms que el para qu y segn qu, buscamos el quin, es decir, la causa eficiente.
Si es causa eficiente puede ser:
PRINCIPIO QUOD. Este es el principal, el sujeto.
PRINCIPIO QUO. Este es instrumental.

Si es principio quo puede ser:
NATURAL. Si se refiere al rgano natural.
ARTIFICIAL. Si se refiere al instrumento artificial.

POTENCIA. Es el principio real u ontolgico, causal eficiente, instrumental, de accin en cuanto
accin.
NOTA. Hay dos tipos de accin: La accin en cuanto tal, independientemente de su cualificacin moral. La
accin cualificada, en cuanto buena o mala. Nosotros nos referimos a la accin en cuanto accin, no a la accin
cualificada.

35
3.2.2 LA ESPECIFICACION DE LA POTENCIA
Especificar quiere decir DETERMINAR. Es expresar la especie de algo por la sencilla razn de que
todo lo que existe es siempre algo determinado. Cuando hablamos del principio de especificacin de
algo, estamos hablando del principio que lo determina a ser lo que es: en virtud de que algo es lo que es.
Por consiguiente, el principio de especificacin mira tanto a la existencia como a la esencia. Y de
acuerdo a esto podemos hacer 3 distinciones en orden a especificar o determinar los seres.
1. PRIMERA DISTINCIN
a) En el orden de la existencia
Una cosa puede ser considerada en el ORDEN DEL EXISTIR, o bien en el ORDEN DE LA
ESENCIA. Si yo me pongo en el orden de la existencia es indudable que Dios existe, existo yo, existen
las cosas. En este orden, sin embargo, decimos que el nico absoluto es Dios. Y por lo tanto, nuestro
existir como el existir de las cosas es un existir relativo. Sabemos pues que nuestro existir como el
existir de las cosas depende del EXISTIR DEL SER ABSOLUTO. Por consiguiente, slo Dios es
existencia absoluta, no recibida; necesaria, no contingente. Y la existencia relativa corresponde a todas
las criaturas creadas cuya existencia es recibida y es contingente.
2. SEGUNDA DISTINCIN
b) En el orden de la esencia
En el mundo de los seres, de lo que son los seres, cuando tengo que definir lo que son, lo hago
por notas esenciales que intrnsecamente los constituyen, por ejemplo: digo que el hombre es un animal
racional (definicin lgica, o bien, el hombre es el ser compuesto de cuerpo y alma, definicin
ontolgica)). Estoy usando conceptos que no son relativos, sino necesarios, por lo tanto, no se pueden
quitar, son determinantes para tener ah a un ser humano. Cuando hablamos en el orden de la esencia
estamos hablando de conceptos que son necesarios y no relativos. Pero tambin puedo definirlo por
notas relativas que implican referencia a otra cosa, as si yo digo que el hombre es el que es porque est
frente a Dios lo defino por una relacin.
3. TERCERA DISTINCIN
c) En el orden instrumental
Pero ahora, ya no estoy frente al hombre, sino frente al martillo, al cepillo de dientes, al calzador, al
peine, etctera, frente a las cosas y me encuentro con que cuando quiero expresar lo que es un martillo
no lo expreso bien si digo que es un pedazo de hierro con un mango de madera. Porque, cuando tengo
que definir con toda propiedad el martillo tengo que definirlo como un instrumento o utensilio para
golpear, para clavar clavos. Y si tengo que definir lo que es un peine dir que es un instrumento que
sirve para ordenar la cabellera.
Me encuentro entonces con cierto tipo de entes que son los llamados entes artificiales, que se
definen en orden a una funcin, un acto que ejercen sobre una cierta materia, sobre un cierto objeto.
Entonces el peine en cuanto peine dice relacin a una funcin de peinar. Me encuentro as con una

36
definicin esencialmente relativa a (una funcin). Un tipo de objetos que dice relacin directa a un tipo
de accin.
Entonces ahora ya hay una relacin entre el acto y el objeto. Para definir un ente artificial yo lo
defino por su relacin a su funcin que realiza con un objeto, mediante la accin que se llama peinar, si
es el caso del peine. A esa relacin le vamos a llamar relacin trascendental, porque est
envuelta en la esencia del ente. Ese ente slo sirve para eso. Est intrnsecamente el objeto relacionado
con su ente. Guarda relacin ntima con su esencia.
Ejemplo:
Potencia
Ente artificial Acto Objeto formal


Peine Peinar Cabellera


Relacin trascendental

El peine, por su estructura, se ordena, esencialmente a acomodar la cabellera. Dicho de otro modo, el
peine dice una relacin trascendental a ordenar una cabellera, con lo que estoy diciendo que hay seres
que son esencialmente relativos a, esa relacin se llama trascendental, es decir, embebida en la
esencia, o bien, esencial, para distinguirla de la relacin predicamental, que se refiere ms bien a los
accidentes. Pero tambin puede existir una relacin predicamental: es la relacin por los accidentes o
cualidades. Vgr. Que el peine sea rojo o verde, que sea grande o chico, etc en nada modifica su
esencia.
Esto es en cuanto a los entes artificiales, pero dgase lo mismo de los entes naturales. El alma es la causa
formal intrnseca, es decir, lo que hace que sea lo que es y no otra cosa. As, si hay alma vegetativa,
tengo una planta; si hay alma sensitiva, tengo un animal; si hay alma racional, tengo un hombre. En un
ente artificial, lo que hace que algo sea lo que es, es la forma, pero aqu estamos hablando de una
causalidad formal extrnseca. La causa formal intrnseca es propia de la esencia absoluta; la causa formal
extrnseca es propia de las esencias relativas.
Cmo se determina una potencia?
Descartamos que se pueda determinar por la causa formal intrnseca puesto que sta slo compete al
alma de un ser.
Por tanto, las potencias se determinan o especifican a la manera de los entes artificiales, es decir, por su
relacin trascendental al acto y mediante el acto al objeto formal. El objeto formal, en cuanto causa
formal extrnseca, es el principio de especificacin de una potencia.

37
Ejemplo:
Potencia
Ente Natural Acto Objeto formal


Ojo Ver Color azul

Relacin trascendental


3.2.2.1. Relaciones que se dan en todas las POTENCIAS:
1. Toda potencia es causa eficiente o efectora de actos: el ojo es una potencia y produce el acto de ver.
2. Toda potencia est por naturaleza hecha para el acto y consiguientemente para el objeto; la potencia
tiene entonces una relacin de finalidad intrnseca al acto y mediante el acto al objeto. Esta relacin es
una relacin trascendental, es decir, constitutiva.
3. Toda potencia dice una relacin al acto y mediante el acto al objeto, partiendo del objeto tambin ste
especfica al acto y mediante el acto a la potencia.
4. Todo objeto formal ejerce una relacin de causalidad formal extrnseca sobre el acto y por ste, a la
potencia.
Especificar quiere decir determinar, es expresar la especie de algo por la sencilla razn de que todo lo
que existe es siempre algo determinado. Cuando hablamos del principio de especificacin de algo,
estamos hablando del principio que lo determina a ser lo que es: en virtud de que algo es lo que es. Por
consiguiente, el principio de especificacin mira a la esencia del ser, no a su existencia.
3.2.3.- ONTOLOGA DE LAS POTENCIAS
Se trata aqu de determinar ahora qu tipo de ser es la potencia. Si su ser consiste en un mero nombre
o si tiene una PECULIARIDAD ONTOLGICA.
Origen del problema
SAN AGUSTN. Con respecto a una frase bblica: Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza. Ese hagamos es muy importante porque no es singular sino plural, por lo tanto Dios es
uno y trino. El hombre tiene que ser tambin uno y trino. Y cmo es eso? El hombre es una
sustancia de alma y cuerpo. Y la trinidad en el hombre se da en dos momentos: MENTE-
CONOCIMIENTO-AMOR. O bien, en un segundo momento: INTELIGENCIA-MEMORIA-
VOLUNTAD. Esta es la gnesis del problema de las potencias, porque las potencias tienen un sujeto
(sustancia) y realizan ciertas operaciones (actos).

38
El problema: EXISTE LA SUSTANCIA (1), LA POTENCIA (2) Y LA OPERACIN O LOS
ACTOS (3)? Unos han negado lo primero, otros lo segundo, otros lo tercero y otros, finalmente, lo han
negado todo. El problema a resolver es el siguiente: Qu viene a ser el sujeto, la potencia y la
operacin?
CORRI ENTES DE PENSAMI ENTO
1. EL NOMINALISMO ANTIGUO: (Telogos agustinianos y la escuela franciscana).
Sostienen que las llamadas potencias del alma son la misma esencia del alma y slo difieren
por el nombre (inteligencia, memoria y voluntad). Se trata siempre del alma en cuanto piensa,
en cuanto quiere o en cuanto siente. Y as hablamos de inteligencia, sensibilidad y memoria,
pero son slo nombres de la nica realidad sustancial: el alma. Eliminan as la realidad de la
potencia a la que reducen a un mero nombre. Por eso a esta posicin le podemos llamar
NOMINALISMO SUSTANCIALISTA ANTIGUO.

POSICIN REPRESENTANTE SUJETO POTENCIA OPERACIN
Nominalismo
SUSTANCI ALISTA
Antiguo
Telogos
agustinianos y
ESCUELA
FRANCISCANA
Alma Es el sujeto
(alma)
S las aceptan.
Slo el sujeto y
las operacio-
nes.

2. EL NOMINALISMO MODERNO: (Descartes). Avanza sobre esta concepcin e identifica no slo a
la potencia con su sujeto, sino tambin con su operacin, para l la esencia del alma consiste en
PENSAR (cogito). A esto le podemos llamar NOMINALISMO SUSTANCIALISTA MODERNO.
Hay una total identificacin, si se distinguen slo nominalmente.

POSICIN REPRESENTANTE SUJETO POTENCIA OPERACIN
Nominalismo
SUSTANCI ALISTA
Moderno
DESCARTES Alma (RES
COGITANS)
Es el sujeto
(alma)
Es el mismo
sujeto.
Solamente hay
el SUJETO (=
pensamiento)

3. LA FILOSOFA EMPIRISTA: (DE DAVID HUME, Locke y Berkeley). Se niega a la sustancia y
si acaso la hay no la podemos conocer (HUME). Adems no puedo reducir las potencias a las

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sustancias porque sta es tan irreal como aquellas. Entonces, sino hay sustancia ni potencia lo nico
que hay son operaciones o actos, es decir, fenmenos. No hay una ontologa real. A esto le podemos
llamar NOMINALISMO FENOMENISTA.

POSICIN REPRESENTANTE SUJETO POTENCIA OPERACIN
Nominalismo
FENOMENI STA
(FILOSOFA
EMPIRISTA)
HUME
Locke
Berkeley
No hay No hay Nos quedamos
slo con la
realidad
fenomnica.

4. REALISMO MODERADO: El realismo aristotlico tomista es el realismo moderado. La tesis de
esta posicin es la siguiente: HAY UN SUJETO Y STE POSEE POTENCIA Y ESTAS
PRODUCEN ACTOS Y ESTOS ACTOS VERSAN SOBRE EL OBJETO. Es decir, que la
estructura SUJETO-POTENCIA-OPERACIN son tres ASPECTOS REALES. El sujeto, la
potencia y la operacin son fundamentalmente distintos entre s.
Cmo se explica, en concreto, que sujeto y potencia no son lo mismo?
Nosotros estamos constituidos por los principios de la esencia: la materia y la forma. La materia en
cuanto cuantitativa, necesariamente tiene EXTENSIN. Esto quiere decir NEGATIVAMENTE
hablando que no es la SUSTANCIA; positivamente hablando quiere decir que afecta tan
INTRNSECAMENTE a la SUSTANCIA que se deriva necesariamente de la materia. Donde hay
materia, necesariamente hay EXTENSIN. As que de la materia del principio material deriva un
accidente necesario que no puede no darse: tener extensin. La extensin es un accidente necesario.
La extensin no hace que sea el sujeto, lo que lo hace ser es la materia (no la extensin). Accidente
necesario es lo mismo que PROPIO.
Tambin existen los accidentes contingentes. Ahora resulta pues, que hay accidentes necesarios y
contingentes. Los contingentes no afectan para nada a la esencia. Dicho de otro modo, hay accidentes
esenciales y accidentes no esenciales. Qu quiere decir accidente NECESARIO o ESENCIAL?,
quiere decir que hay un vnculo de necesidad entre este ACCIDENTE y uno de los PRINCIPIOS DE
LA ESENCIA; que puesta la esencia se sigue este ACCIDENTE que no puede no seguirse, es decir,
puesta la esencia corporal se sigue necesariamente que hay pluralidad de partes.
El punto ahora, es para nosotros el siguiente: pero esto tambin lo podemos llevar a la forma que es
otro principio intrnseco, que ya no es de forma CUANTITATIVA, sino CUALITATIVA. La forma
cualitativa de los seres corpreos equivale al alma. Hay tambin ACCIDENTES NECESARIOS que
se derivan del otro principio de la ESENCIA que es la FORMA. La forma es el principio que hace a
un SER, ser tal ser, es tambin el principio que a un SER LE HACE OPERAR COMO TAL SER,

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es decir, que la forma es la raz de todas las potencias activas de ese SER. En nuestro caso el alma
humana en cuanto forma es raz de todas las POTENCIAS ANMICAS que son, TODAS Y CADA
UNA DE ELLAS, CUALIDADES OPERATIVAS, POTENCIAS ACTIVAS, ACCIDENTES
NECESARIOS. Es decir, un propio en el ORDEN DE LA PREDICACIN.
Qu es un PROPIO? es aquello que fluye de la esencia, es distinto de ella y la manifiesta.
Una cualidad en el hombre es pensar. Por tanto, pensar es algo accidental en el hombre. Pero un
accidente necesario (es un propio). Esto nos lleva un poco a pensar que hay cinco formas de predicar
fundamentales de un ser:
Los modos de predicar un ser son 5:
1. ESPECIE.
2. DIFERENCIA ESPECFICA. ESENCIALES
3. GNERO.

4. PROPIO.
NO ESENCIALES
5. ACCIDENTAL.

A esto Aristteles les llama PROPIEDADES DEL HOMBRE. PROPIEDADES ESENCIALES.
Resumiendo:
1. Para una posicin realista, las potencias son una realidad ontolgica sui generis de tipo
cualitativo.
2. As como la forma me cualifica sustancialmente como hombre, as tambin es la forma la que
me cualifica para que acte como hombre. Dada la esencia acto conforme a mi esencia.
3. Cualificarme para que acte como hombre es ser para m fuente de potencias.
4. Por eso se dice que las potencias derivan de los principios de la esencia y ms especficamente
del principio formal.
5. Entonces las potencias ontolgicamente hablando son accidentes necesarios o propios, que se
distinguen realmente de la sustancia-sujeto como de su operacin o acto.
3.2.4 CLASIFICACION DE LAS POTENCIAS
Clasificamos las potencias en 1) Genricas 2) Activas y en 3) Orgnicas y Espirituales.
1) GENERICAS: Potencias vegetativas. Potencias sensitivas. Potencias espirituales o racionales.
2) ACTIVAS. Las potencias, siendo todas activas se dividen en:
a) Potencias activo activas.
b) Potencias activo pasivas.

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POTENCIAS ACTIVO ACTIVAS. Son aquellas potencias transformadoras del ente y stas vienen a
ser las vegetativas: crecimiento, nutricin y reproduccin.
POTENCIAS ACTIVO PASIVAS. Son aquellas potencias donde es transformado el objeto inicial de
la potencia: potencias sensitivas e intelectivas.
3) ORGANICAS Y ESPIRITUALES
a) POTENCIAS ORGNICAS. Son las que radican en el organismo animado, especializado por tal
o cual funcin (Por ejemplo: el ojo = el acto es ver) Son todas las potencias vegetativas y
sensitivas y tienen por raz un rgano.

b) POTENCIAS ESPIRITUALES. Son superiores a las orgnicas y radican slo en el hombre, son
las operaciones del principio vital llamado alma; por ser el alma soporte de potencias
espirituales, se le suele llamar tambin espritu. Estas potencias tienen su ser en el alma y no en
un rgano determinado. Estas potencias espirituales slo se dan en el hombre y son: inteligencia
y voluntad.
3.3 NOCION DE ALMA
Aristteles da dos definiciones:
EN RELACION CON LA FORMA. Por aquello de que todo ser tiene dos principios intrnsecos: materia
y forma.
ALMA. Es la actualidad primera de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en potencia.
EXPLICACION DE LOS TERMINOS.
ACTO. No es la potencia lgica, sino aquello por lo que algo es y viene a ser la causa formal. No es la
mera posibilidad de ser, o algo que puede llegar a ser, sino que hablamos de lo que ya es.
ACTO PRIMERO. Determinacin primera de algo, lo que hace que algo sea lo que es y no otra cosa.
Estamos en la lnea de la sustancia.
No es una potencia pasiva lo que puede llegar a ser
No es una potencia activa causa eficiente inmediata de los actos.
Se trata de la raz que origina las potencias activas. El alma es el acto primero, es decir, que es la
determinacin primera de algo. Lo que hace que algo sea lo que es. Se est en la categora de la
sustancia y no en la lnea del accidente o acto segundo.
DE UN CUERPO. Es decir, que el alma, en cuanto sustancial, informa una materia y al informarla la
constituye en un cuerpo. As, el cuerpo es el efecto formal que el alma produce.

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NATURAL. Es decir, se trata de un cuerpo que procede por generacin, por tanto excluimos a los seres
artificiales, tampoco se trata de cuerpos matemticos, que son abstractos. Se trata de un cuerpo natural,
un cuerpo organizado.
ORGANIZADO. Que por su naturaleza est dispuesto a realizar operaciones vitales.
EN POTENCIA. Es decir, que por estar organizado es potencialmente apto para realizar funciones en
acto segundo.
Segunda definicin EN RELACION A LOS ACTOS QUE PUEDE REALIZAR UN SER.
ALMA. Es aquello por lo que primero vivimos, nos movemos, sentimos y entendemos.
Esta definicin habla, implcitamente, de los tres grados de vida:
VEGETATIVO Vivimos. SENSITIVO Nos movemos y sentimos. RACIONAL Entendemos.
Qu tipo de causalidad ejerce el alma? FORMAL. En cuanto que informa un cuerpo. EFICIENTE. No
instrumental sino como agente principal. FINAL. En cuanto que la estructura del cuerpo se hace en
orden al alma. De aqu que Aristteles llama al alma Entelequia.
3.4 LOS GRADOS DEL SER VIVIENTE
Aristteles defini tres grados de vida y los asume tambin Santo Toms, quien en la Suma Teolgica,
cuando explica la cuestin de si en Dios hay vida (Cf. I, q.18, a.3) explica los grados de vida del ser
viviente. Y tambin ha sido tratado por dos pensadores de nuestros das que ejercen una notable
influencia que no podemos desconocer: Max Scheler y Nicolai Hartmann.
Toms de Aquino parte de su idea de lo que es la vida: la capacidad que tiene una sustancia de
automocin. En esta capacidad de automocin, dice, puedo distinguir tres grados del ser viviente
fundamentales. Los que tienen:
- La Forma Sustancial que determina la automocin.
- La FS ms Automocin o Ejecucin Vital
- Y los que tiene FS + EV + Finalidad, el fin de la automocin.
A partir de tres elementos se deducen los tres grados del ser viviente, estos elementos son: forma
determinante, ejecucin vital y finalidad.
FORMA SUSTANCIAL
DETERMINANTE
EJECUCIN VITAL FINALIDAD
PLANTAS
ANIMALES
HOMBRE


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El primer grado de seres est constituido por los vivientes que son autnomos en lo que toca a la
ejecucin vital, pero cuya forma y fin estn determinados por la naturaleza. En este grado de vida estn
las plantas. Un rbol cualquiera vemos que su forma sustancial (alma vegetativa) determina su ejecucin
vital y su finalidad. Todo movimiento de estos seres est rgidamente determinado, por tanto, este primer
grado de vida se llama: vida vegetativa y es propia de las plantas.
El segundo grado de vida es donde el ser mismo acta o tiene una ejecucin vital de acuerdo a lo
percibido. Segn sea lo que perciba ser su actuacin. Un ratn si percibe queso va tras l, pero si
percibe un gato, huye. Su ejecucin vital no se determina por su forma sustancial sino por un acto de
conocimiento mediante su percepcin. Ahora bien, en cuanto a los fines, si bien el animal conoce
aquello fin, no lo conoce formalmente como fin. Sus fines en ltimo trmino son biolgicos. El segundo
grado de vida se llama: vida sensitiva y es propia de los animales.
El tercer grado de vida es donde la forma determinante es el conocimiento intelectual, y su ejecucin
vital elabora conductas ms artificiosas que los animales, y donde, para alcanzar sus metas, sus fines,
escoge libremente los medios para conseguir tales fines. El tercer grado de vida se llama: vida racional y
es propia del hombre.
CLASIFICACION SEGN MAX SCHELER
En su obra: El puesto del hombre en el cosmos, distingue entre los grados del ser y los grados del ser
psicofsico. Aqu a nosotros nos interesa la segunda distincin. Toda la realidad est organizada en seis
estratos, pero slo cuatro corresponden al organismo psquico fsico:
- Infra orgnico mineral.
1. Impulso afectivo planta.
2. Instinto abejas.
3. Memoria asociativa Conducta aprendida, perros, elefantes, etc.
4. Inteligencia animal Conducta inteligente (monos de Khler).
- Espritu.
1. LO VITAL PSIQUICO. Corresponde a las plantas, poseen un impulso afectivo difuso. Decir psquico
es decir sensible. Entonces quiere decir que las plantas sienten pero difusamente.
2. INSTINTO. Pero slo aquellos cuyo comportamiento es slo natural, es decir, instintivo (por ejemplo:
un pjaro que hace su nido; la abeja que hace su panal)
3. CONDUCTA APRENDIDA. Animales que tienen un comportamiento aprendido (por ejemplo: un
delfn; un elefante, un perro)
4. INTELIGENCIA PRCTICA. Animales que resuelven situaciones inditas.
A estos cuatro grados de vida se opone el ESPRITU. Esta vida corresponde a Dios, al ngel y al
hombre; el hombre por el espritu es persona. Pero ese espritu es su extrema debilidad como lo ser
tambin para Hartmann- porque carece de energa propia.

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La novedad en Scheler es que extiende lo sensitivo a las plantas.
CLASIFICACIN SEGN NICOLAI HARTMANN
En el captulo V de su Nueva Ontologa y partiendo de la distincin cartesiana entre res extensa y
res cogitans , admite cuatro estratos del ser real:
1. Lo material
Res extensa
2. Los vivientes.

3. Lo psquico.
Res cogitans
4. Lo espiritual.

LO MATERIAL. Son los no vivientes, materiales fsicos.
LOS VIVIENTES. Los que tienen vida orgnica.
LO PSQUICO. Lo sensitivo.
LO ESPIRITUAL. Lo que se da meramente como espritu.
N. Hartmann seala varias caractersticas de estos estratos, fundamentalmente de los que se encuentran
encuadrados en el mbito de lo viviente
a) Los estratos superiores suponen los inferiores.
b) Los estratos a medida que suben son ms dbiles. Qu quiere decir esto? Que un animal, tiene
una estructra vegetativa que es lo ms fuerte en l, y que un hombre tiene una estructura
vegetativa y una sensitiva que son ms fuertes que el espritu: pero no son lo ms alto. Cada
estrato ms alto es al mismo tiempo ms rico cualitativamente.
c) Cada estrato tiene sus leyes y principios estructurales propios. Esto quiere decir que cada
estrato tiene que ser explicado por s mismo y no tomando notas de los estratos superiores o
inferiores; hay que evitar todo reduccionismo y Hartmann alude aqu al mecanicismo y
vitalismo. El primero porque quiere explicar la vida (estrato 2) en trminos de procesos fsico
qumicos (estrato 1). Y el segundo, quiere explicar la vida (estrato 2) a partir de lo espiritual
(estrato 4). Hartmann en cuanto holista sostiene que lo propio del ser vivo (estrato 2) es ser una
totalidad.
Se tiende, en su teora, a una independencia en cada estrato. Un estrato inferior pasa elementos a uno
superior, pero nunca a la inversa.
CONCLUSIN.
Ambos autores reducen el trmino psquico a lo animal sensitivo y hacen una notable separacin
de lo espiritual para ser estudiado por las ciencias del espritu.



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UNIDAD 4. LA VIDA VEGETATIVA
OBJETIVO: Comprender la Vida de las plantas o vegetativa segn el Mecanicismo, Vitalismo y
Holismo. As como el origen de la Vida. 10 clases.
CAPTULOS:
4.1 NOCIN DE VIDA ORGNICA VEGETATIVA.
4.2 EL PROBLEMA DE LA REALIDAD DEL ALMA.
4.3 LOS PROBLEMAS REFERENTES A LOS ORGENES DE LA VIDA.
________________________________________________________________________

4.1 NOCIN DE VIDA ORGNICA VEGETATIVA.
4.1.1 En el Pensamiento Antiguo Clsico.
Bajo la nocin de vida orgnica se entiende la vida en acto primero, es decir, el ser del organismo
viviente, y la vida en acto segundo, es la actividad que realiza ese organismo mediante rganos. Se
distingue aqu la vida vegetativa de la vida sensitiva.
La vida orgnica comprende aquellos seres o actividades que se realizan en un organismo o mediante
rganos. Esta vida orgnica abarca tanto:
- la vida vegetativa, es decir, las funciones que versan sobre el cuerpo propio: crecimiento, nutricin y
reproduccin;
- como la vida sensitiva, es decir, aquel conjunto que versan sobre el sentir y sus modos: conocimiento
sensorial: vista, odo, olfato, gusto y tacto, hasta la percepcin imaginativa ms alta del animal.
- Adems la vida orgnica cognoscitiva, implica las funciones apetitivas: poder tener respuestas
afectivas: (placer, dolor, alegra) o tendencias (deseo: tendencia fuerte a los objetos percibidos) y
poder tener respuestas motrices frente a los objetos percibidos: acercamiento huda; ataque
defensa.

4.1.2 En el Pensamiento Moderno.
Lo orgnico, esta reducido a lo vegetativo. No hay orgnico sensitivo en sta postura. Lo sensitivo y
lo intelectivo van unidos en un mismo mbito, que en el siglo XIX fue designado como lo psquico. Por
lo tanto, la distincin moderna no sera ya entre lo orgnico y lo inorgnico espiritual, como en la
Antigua, sino entre lo orgnico vegetativo y lo psquico que comprende todas las funciones vitales
internas, tanto lo cognoscitivo sensorial y tendencial, como lo espiritual o intelectual.
Y an dentro de nuestro siglo se da por parte de M. Scheler y N. Hartmann, una reduccin todava
mayor de lo psquico. Lo psquico significara solamente todo aquello psicolgicamente sensible.
Reduce lo psquico a lo meramente sensible. De esta manera slo sera el objeto de la psicologa. En esta
concepcin lo psquico queda opuesto a lo espiritual, llamado simplemente espiritual que pasara a ser
objeto de las as llamadas ciencias del espritu. As el trmino psquico se reduce para significar
nicamente lo sensitivo propio del animal, nada ms.

Nosotros nos guiamos por la denominacin clsica.
Qu seres del universo son orgnico-vegetativos? Todos los seres del universo que denominamos
organismo, porque la vegetatividad constituye el estrato bsico donde se asienta toda la vida del
organismo, sin el cual no puede darse ni la vida vegetativa, ni la vida racional o intelectiva. Por eso una
alteracin notable en el estrato vegetativo, altera todos los niveles del organismo.

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Qu seres del universo son slo formalmente y propiamente orgnico-vegetativo? Son las plantas.
Con lo cual excluimos a los cristales, y dejamos en el suspenso a los ultravirus. Excluimos a los
cristales, porque stos son minerales. El nico argumento o razn por el que se pudiera otorgar vida a los
cristales es porque aumentan, pero ste aumento es por yuxtaposicin molecular, en torno a los ejes de
cristalizacin, toman material del medio y simplemente lo adicionan; a diferencia del viviente que lo
asimila y a su vez se divide en otras clulas distintas. Lo cual no se da en los cristales.

Y en cuento a los ultravirus o virus filtrables. Son cuerpos que en realidad no saben si pertenecen al
mundo vegetal o mineral, porque entre otras propiedades, tienen la propiedad de cristalizar y la biologa
siempre ha visto en el fenmeno de la cristalizacin oposicin a la vida. Pero por otro lado, estn
vinculados a organismos vivientes solamente, por eso dicen que son organismos vivientes solamente,
por eso dicen que son organismos retrgrados o parasitarios; adems, tienen composicin qumica, cido
ribonuclico, que es el elemento fundamental de las clulas vivientes. En resumen: si se les considera
vivientes sera lo ms bajo de la vegetatividad.

Las plantas son slo vegetativas o tienen algn grado ms de vida? En concreto, las plantas sienten
o no? Hay quienes afirman una y otra postura, pero creemos que la cuestin se resuelve si atendemos a
lo que se entiende por sensibilidad de la que se puede hablar en tres sentidos.

1) A Nivel Inorgnico: Es la capacidad fsico-qumica que tiene cierta materia para recibir ciertos
estmulos. Ej. Una placa fotogrfica.

2) A Nivel Orgnico: Es la capacidad de irritabilidad propia o capacidad reactiva que tiene una
clula ante el estmulo. Ej. Una planta ante el sol.

3) A Nivel Psquico: Sentido intencional, aparece cuando por primera vez cuando aparece la
actividad intencional. Es el acto de captar, de darse cuenta, acto de conocimiento. Propiamente
en este sentido inicia con el animal.

Nosotros decimos que la planta tiene una sensibilidad en el segundo sentido. Sin embargo, Scheler
sostiene que en las plantas hay un impulso afectivo el cual mueve a la planta a sus actividades y se
convierte adems en el motor de base de todo el resto de actividades superiores: sensitivas e intelectivas
del animal y del hombre respectivamente. Cuando estas dos cosas se acaben de fusionar, resultar Dios.
Dios todava no es, llegar a ser. Pues bien, por esta concepcin apriorstica de un impulso afectivo que
comienza a darse en las plantas, es que Scheler atribuye a stas sensibilidad.

Respondemos: hay en la planta sin duda tendencia a la conservacin, desarrollo, pero esta
tendencia no es necesario que sea de conciencia o afectividad, el cual supone conocimiento, es decir,
facultades cognoscitivas, sino que basta con la nocin de apetito natural, que atribuye y se da en los
seres que no conocen: la tendencia activa hacia su propio fin, que no propone en ellos ninguna actividad
consciente, sino que le viene dada por la naturaleza recibida por Dios, y as no hay que atribuirle cosas
que no hacen falta.


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Resumiendo decimos: Los seres vivientes que llamamos plantas, tienen vida vegetativa, son
formalmente y nicamente vegetativos y no hay ninguna razn para atribuirles sensibilidad
cognoscitiva, ni afectiva.

4.1.3 Concepcin cientfica de la vida orgnica vegetativa
Es la vida que se caracteriza como un conjunto de notas y propiedades del viviente. Esta es la manera
biolgica de designar la vida. Pero a veces se comete el error de la extrapolacin: dando alcance
filosfico a una proposicin cientfica. Es lo que se llama biologismo. Hay dos formas de biologismo:
teleolgico e instrumental.

La primera consiste en afirmar que las necesidades o tendencias del hombre son las mismas que las
del animal. El fin de las potencias vegetativas no es otro que vegetativo. Un rbol se nutre, crece, da
fruto y se reproduce.

El fin de las potencias sensitivas, mediante actos sensitivos consigue fines tambin vegetativos, solo
que mas perfectos que la planta. Un perro, por un acto de percepcin, trae consigo el acto de deseo y de
locomocin, para realizar as su alimentacin o reproduccin.

El sujeto hombre realiza actos intelectuales para fines que son vegetativos. De esta manera la
inteligencia quedara considerada como un equipo de medios ms perfectos que se ordena a fines
vegetativos. Se olvida la trascendencia de la inteligencia: que descubre leyes morales, valores, conoce a
Dios, etc y se establece entre el hombre y el animal identidad de necesidades y tendencias que
difieren solamente en aspectos secundarios.

Esquema Teleolgico:

Planta Mediante actos vegetativos realiza

Animal Mediante actos sensitivos realiza FFF

Hombre Mediante actos intelectivos realiza

La segunda forma de biologismo es llamado instrumental: consiste en decir que la inteligencia en el
hombre tiene un carcter meramente instrumental; que es un medio artificial de fabricar instrumentos.
Por eso el hombre es capaz de producir el mundo de la tcnica.

4.1.4. Concepcin filosfica de la vida orgnica vegetativa
La vida orgnico-vegetativa filosficamente se proyecta mediante las potencias fundamentales que
son tres: potencia nutritiva, potencia de crecimiento o desarrollo y la potencia de la reproduccin.

1 Potencia nutritiva. Es la que dirige activamente el proceso de la conversin de la sustancia del
alimento en sustancia del ser alimentado, en orden a la conservacin de la individualidad biolgica. Es
importante sealar que la biologa moderna ha descubierto otras funciones biolgicas que estn
ordenadas s la conservacin de la individualidad biolgica y no son funciones nutritivas, por ejemplo, la
adaptacin activa del viviente al medio, la regeneracin de las partes mutiladas, la produccin defensiva
de antitoxinas, etc.: esto no nos contradice, simplemente decimos que estamos hablando de la funcin
principal que tiene un organismo para subsistir.


Fines Vegetativos


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2 Potencia de crecimiento. Es la potencia que dirige activamente el proceso de crecimiento
sustancial (cuantitativo) y diferenciacin (cualitativa) de las partes del organismo hasta la adquisicin de
la cantidad y figura que corresponda al tipo del individuo medio de una especia dada.

3 Potencia de generacin o reproduccin. Es la potencia que produce activamente:
- a partir de la propia sustancia del o de los vivientes
- una individualidad biolgicamente nueva (otro viviente)
- de la misma naturaleza que la de su progenitor o progenitores
- en virtud de la accin misma generativa o productora.

NB. A partir del siglo XVII se descubri a nivel cientfico lo masculino y femenino en las plantas, por
eso decimos del o de los vivientes.

Cmo se clasifican las potencias vegetativas? Estas tres potencias de la vida orgnico-vegetativas
son: Potencias activas, orgnicas y naturales.
Activas: sus actos transforman el objeto.
Orgnicas: Residen en rganos y ejecutan sus actos mediante rganos.
Naturales: Opuesto a artificial. Que por medios naturales producen efectos naturales, es decir,
instrumentalizan las fuerzas naturales del universo para la nutricin, el crecimiento y la reproduccin.

4.2 EL PROBLEMA DE LA REALIDAD DEL ALMA.
Nos preguntamos si en este nivel vegetativo nos vemos obligados a reconocer un principio llamado
alma An sit el alma vegetativa? Porque de admitirlo en lo inferior se tiene que admitir en los
niveles superiores. Pero debemos aclarar que no entendemos por alma un sistema de dinamismos
espirituales y psquicos en razn de los cuales se estructura un individuo y as decimos por Ej., el alma
del cura de Ars. Tampoco nos referimos en el sentido de alma humana. Nos referimos a alma como
lo acabamos de definir: forma o acto primero de un cuerpo natural organizado que tiene la vida en
potencia Este acto primero existe ya en el nivel vegetativo?

Respuestas:

4.2.1. El mecanicismo Filosfico.
Representantes: Demcrito, Lucrecio y Epicuro. Tesis: Todo, en un ser vivo, es reducible a las
fuerzas fsico qumicas. No es necesario, admisible y justificable que haya un alma vegetativa, porque
el vegetal se explica suficientemente por las propiedades fsico-qumicas de la materia. Se explica por
corpsculos elementales y movimiento local. Estos corpsculos son moleculares si bien ms complejos
pero juntados por azar.

Crtica: La debilidad del mecanicismo radica en dos puntos principalmente.

1. Los procesos vitales en el viviente tienen un carcter unitario, son procesos para la
conservacin de un viviente, de una unidad sustancial. Pero el mecanicismo no puede explicar el
concepto de unidad sustancial, porque no puede explicar el viviente sino como una unidad por
agregacin.


49
2. Niega que las actividades del viviente sean teleolgicas porque la finalidad no entra en las
demostraciones matemticas, que todo lo explican por la causalidad formal.

4.2.2. El Vitalismo Filosfico.
Representantes: Aristteles, Esc. De Montpellier. Barthez, Bergson, Hans Driech.
Presupuestos: 1. La irreductibilidad de los organismos vivientes a las mquinas.
2. El comportamiento es muy diverso de las mquinas y de los organismos.
3. Las mquinas son inventos del hombre.
Tesis: La vida tal como se da en las plantas, es algo especfico que no puede ser explicado por el
mecanicismo, pues es algo ms que la pura materia inorgnica. La vida es algo especfico.

1. La irreductibilidad de los organismos vivientes a las mquinas.
En los organismos vivientes se encuentran fenmenos de auto- construccin, de auto-conservacin, de
auto-regulacin, de auto-reparacin que no existe en las mquinas. En el caso de las mquinas la
construccin es extraa y supone la ingeniosidad del mecnico. La conservacin exige control y vigilancia
constante de los mecnicos y es sabido hasta que punto ciertas mquinas complicadas pueden andar
completamente perdidas por la falta de atencin o control. En cuanto a la regulacin y a la reparacin,
supone la intervencin peridica de la accin humana; hay sin duda disposiciones de auto-regulacin, pero
se trata de una mquina aadida por el hombre a otra mquina. La construccin de conservadores
mecnicos o instrumentos electrnicos automticos, cambia la relacin del hombre con la mquina sin
alterar su sentido.

2. El comportamiento es muy diverso de las mquinas y de los organismos.
Las mquinas funcionan tal vez perfectamente, slo en las condiciones ideales, cuando todo est a
punto. El organismo viviente tiene, en cambio, una enorme capacidad de adaptarse; la mquina, producto
de un clculo verifica las normas de clculo, normas racionales de identidad, de constancia y de previsin
mientras el organismo viviente obra segn un cierto empirismo.
La vida es experiencia, o sea, improvisacin, utilizacin de las circunstancias; es un tentativo en todos
los sentidos.

3. Las mquinas son inventos del hombre.
Son inventos a imitacin de los organismos vivientes, los cules slo alcanzan un grado de semejanza
pero jams de perfeccin; por eso la mquina es posterior al organismo en todos los sentidos, histrico y
ontolgico, y, por eso, el organismo no podr jams ser reducido a una mquina.

4.- El continuo resurgimiento del vitalismo.
El vitalismo resurgente, no obstante los descubrimientos mas recientes y ms espectaculares de la
ciencia. La ciencia no ha sepultado de hecho al vitalismo, este ha vuelto a florecer despus del positivismo
con Bergson, Dilthey, James, Heidegger y ha adquirido prestigio despus del neopositivismo con Theilar
de Chardin, Polanyi, Gadamer, etc.
Neo-Vitalismo a fines del S. XIX con Hans Driech.
Tiene dos aspectos uno crtico y otro constructivo. El primero consiste en hacer ver que desde el
punto de vista mecanicista, jams pueden explicarse los fenmenos vitales. Hizo un experimento con
vulos fecundados de erizo de mar. Mostr que toda la evolucin de un vulo fecundado era un proceso
teleolgico, inexplicable en trminos mecanicistas.


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El aspecto constructivo consiste en explicar dicho fenmeno a partir de un principio vital universal,
que dirige con cierta conciencia los casos orgnicos del universo y la llamamos entelequia en
homenaje al gran bilogo Aristteles. Es una especia de alma flotante universal, extrnseca al
organismo y regula los procesos vitales desde fuera.

Crtica: 1. Lo admisible del vitalismo es su crtica a la posicin mecanicista haciendo ver la
imposibilidad de la explicacin de los procesos vitales por esa doctrina. Lo que ya no es tan admisible
es la nocin suya de entelequia.

2. Esta explicacin fue desde luego rechazada. Recurre a un factor extrnseco, entelequia,
para explicar la finalidad del viviente. De esta manera rompe con la unidad del viviente. Si el viviente
es organismo mas un factor extrnseco, ya no es unum per se. Adems, al poner en cada viviente una
fuerza vital comete siempre este error: si hay fines, hay sujeto consciente. Esto es caer en un
pampsiquismo, o sea, un principio al que se atribuye cierta conciencia.

4.2.3. El Holismo. N. Hartmann es el representante.
Tesis: La vida es algo especfico donde el viviente es una totalidad, un todo.
Esta teora admite, en primer lugar, que la vida es algo especfico y por tanto, no admite ningn tipo
de reduccin de lo viviente a ser explicado por estratos inferiores como pretende el mecanicismo. Esta
totalidad es el resultado de la suma de las partes sin que stas tengan relacin entre s. Es decir, el
viviente no admite ningn tipo de reduccin o ser explicado por estratos inferiores. El ente real se divide
en 4 planos: 1. Fsico. 2. Orgnico vital. 3 Psicolgico y 4 Espiritual. El 2 jams puede ser explicado
por el 1.

4 ________ Espiritual
3 ________ Psicolgico
2 ________ Orgnico vital
1 ________ Fsico o inorgnico
26


Pero con el Mecanicismo sostiene que para que haya finalidad se requiere conciencia. As ningn tipo
de vida tiene finalidad fuera del intelecto. Por ello rechaza el Vitalismo, pues dice que el 4 que es
finalidad, no lo puede explicar el 2, pues eso es querer explicar con categoras antropolgicas una cosa
que es meramente vegetativa, por lo tanto niega la finalidad en el viviente; slo el hombre es el que se
propone medios para alcanzar fines.

Los holistas admiten que el viviente es una totalidad, un todo. Establecen el concepto de la totalidad
como un concepto lmite, ms all del cual no se puede ir. Lo ltimo que puede decir la ciencia es que el
viviente es una totalidad nada ms.

Crtica: 1. Puede la filosofa establecer como concepto lmite un concepto que se establece a
priori? desde luego que no tiene derecho porque la filosofa tiene que ser una explicacin total de la
experiencia.
2. Hartmann sostiene que la finalidad es igual a la finalidad consciente. Donde hay
finalidad, hay conciencia (en esto es cartesiano). Pero el vulo fecundado no tiene conciencia. Luego, no

26
Cf. HARTMANN N. La construccin del mundo real. Y tambin Filosofa de la Naturaleza. Para ampliar: BLANCO GMO.
Curso de Antropologa Filosfica, EDUCA, Pg. 210 212.

51
hay finalidad. Ciertamente el vulo fecundado no tiene conciencia, como tampoco la tiene la flecha que
va hacia un blanco, ni un par de manecillas que nos dan la hora, luego, hay realmente teleologa, hay un
fin y nos hace preguntarnos por su origen. no ser mas bien la preocupacin de Hartmann al negar la
teleologa, ms bien negar a Dios que es el origen, el ordenador de todo?

De estas visiones filosficas sacamos la conclusin de que el Vitalismo tiene una argumentacin ms
lgica y explica mejor el problema de la vida en los seres vivientes. Pero nos han dejado otro problema
al que le dedicamos la siguiente reflexin. El problema es sobre la finalidad en la naturaleza. Es verdad
que hay finalidad en la naturaleza an cuando no haya conciencia en el ser; o bien, si la finalidad es
exclusiva de seres con conciencia.

El Realismo Aristotlico-Tomista.
Siguiendo al Realismo, su gran valor es admitir por fidelidad a la experiencia que hay finalidad en el
vulo fecundado, como admitir, por fidelidad a la experiencia, que no hay conciencia en el vulo
fecundado.

Cmo hay finalidad sin conciencia?
Aristteles: El viviente est constituido formalmente como viviente por un principio constitutivo
intrnseco que lo hace ser uno y tal cosa: forma substancial, alma, entelequia o actus primus. Es un
plan o proyecto de ste organismo. El viviente por sus potencias, que producen actos, desarrolla o
realiza un plan, este plan o telos es finalidad inmanente en lo real, pero es finalidad e inconsciente.

Santo Toms: Es cierto, pero ste principio de finalidad se debe a una causa inteligente que hace
participar al mundo de la finalidad. Dios es el autor del universo y ste se realiza de acuerdo a un plan.
Supone conciencia, pero no en el ser que se auto mueve, sino en una causa inteligente divina.

Una vez resuelto el problema nos queda slo por definir las propiedades del alma vegetativa. Cules
son las propiedades del alma vegetativa?
El alma vegetativa o principio formal intrnseco vegetativo, tiene tres propiedades:
1. Es un principio nico: En el viviente no slo decimos que el alma sea nica sino tambin es el
nico principio formal. En un unum per se hay una sola forma substancial.
2. El principio formal en este caso vegetativo, es material. Quiere decir que depende totalmente de
la materia y desaparece, por tanto, al transformarse la materia. Depende de la materia:
En su ser, no existe el principio por s, lo que existe es el compuesto, de tal modo que ste
principio no puede existir sino unido intrnsecamente a una materia.
En su originarse: ste principio es extrado de la materia, por ejemplo: la semilla; o tambin de
la potencia generadora de los progenitores.
En su actuar: ste principio acta mediante potencias intrnsecamente ligadas a la materia, es
decir, potencias netamente orgnicas.
3. Es un principio simple: El alma es indivisible no compuesta: ni de materia y forma, porque es slo
forma, ni de partes cuantitativas porque no es un compuesto; ni es divisible, porque no es un todo, sino
un constitutivo del todo.



52
4.3 LOS PROBLEMAS REFERENTES A LOS ORGENES.
4.3.1 APORTACIN CIENTFICAS
Desde el punto de vista cientfico, la vida es una particular organizacin de la materia. La biologa molecular ha demostrado
que la sustancia viviente se distingue de la no viviente gracias a un modo diverso y mucho ms complejo de estructuracin; la
sustancia no viviente (inorgnica), est constituida de molculas extremadamente simples; por ejemplo, la molcula del agua
est formada de un slo tomo de oxgeno y dos de hidrgeno, en cambio, la sustancia viviente u orgnica, est constituida
de molculas extremadamente organizadas y complejas.

Las molculas de las sustancias vivientes estn formadas por el 99% de las asociaciones de tomos pertenecientes a 4
elementos: carbono, hidrgeno, oxgeno y nitrgeno (CHON). Las combinaciones de estos elementos dan origen a 4
constitutivos orgnicos: carbohidratos, grasas, protenas y cidos nuclicos, los cules son los constitutivos esenciales de la
clula. Cada uno de estos complejos desarrolla en el armonioso equilibrio del ciclo vital una tarea especfica; los carbohidratos
y las grasas son las fuentes principales de energa de las clulas. Las reuniones o sntesis de molculas de sustancias orgnicas
es posible gracias al estmulo y a la gua de un tipo particular de protenas: las enzimas
27
.

Se trata de molculas qumicas muy complejas que toda clula produce segn de la sustancia que debe disgregar o sintetizar;
la enzima puede ser considerado como un verdadero y propio laboratorio qumico que toma ciertas sustancias y las elabora
segn un cierto programa. Su poder de accin es bastante notable, por ejemplo, una sola molcula de ciertos lipseos est en
grado de elaborar en un minuto 5 millones de clulas de grasas a "0" grados de temperatura.

Los cidos nucledos, por su parte, tienen la tarea de conservar y transmitir el cdigo gentico. El cido que ejercita esta
funcin se llama ADN (cido desoxirribonucleico); las molculas de este cido fundamentales para la vida, se amontonan en
nmeros relevantes en todas las clulas de todos los seres vivientes, por ejemplo, en el hombre cada clula tiene tantas molculas
de ADN como para formar un cordn de 2 metros. Si despus tomamos las molculas de ADN de todas las clulas de nuestro
cuerpo tendramos una longitud semejante a la del dimetro del sistema solar; por esto las molculas de ADN tienen la
capacidad de registrar muchsima informacin. Por ejemplo, usando las molculas de ADN contenidas en una sola clula
espermtica se llenaran cerca de 50 gruesos volmenes, todos diversos entre s.

Los cofres que contienen las filas interminables de molculas de cido ADN son los cromosomas nucleares; stos forman una
cadena cuyos anillos estn constituidos por "genes", es decir, de molculas depositarias de los caracteres hereditarios, ya sea de
especie. El ADN y los "genes" delimitan, por tanto, lo entre las varias especies de seres vivientes y entre aquellos no vivientes.

El ms pequeo organismo viviente es LA CLULA. Estos ltimos aos han puesto en evidencia que ella es un
micromundo extremadamente complejo y ordenado, mucho ms de cuanto hayan supuesto bilogos de tiempos atrs. Adems
de las estructuras microscpicas que ya se conocan como el ncleo, nuclolo, cromosomas, el microscopio electrnico ha
revelado estructuras ms diminutas como los ribosomas, el ADN y otras.

Pero ltimamente la biologa nuclear ha dado pasos gigantescos, no slo en el orden de un conocimiento ms preciso de la
clula, sino tambin en lo que respecta a su parcial reconstruccin. Leemos en libros o revistas la reproduccin por sntesis de tal
o cual parte de la clula y ya incluso se habla de una eventual produccin de la vida en cuanto tal parte del hombre. Entre los
descubrimientos ms recientes recordamos la de un "gene y de un liposoma" artificiales que han sido sintetizados en el
laboratorio de algunos cientficos de la Universidad de Madison en Wisconsin; ciertamente, es descubrimiento aun modesto si
se tiene presente que cada clula humana contiene al menos 96 cromosomas y que en cada pequeo cromosoma existen no
menos de 150 mil genes y si se recuerda adems que el gene sintetizado de los estudiosos americanos contiene 77 nucletidos,
mientras que el material gentico de la clula humana tiene cerca de 3 millones, si bien, no todos funcionales, pero es ya un paso
importante y significativo.

Otro descubrimiento importante es la realizada por estudiosos de la universidad Rockefeller en New York, la creacin en el
laboratorio del enzima ribonuclico ARN que es el enzima propuesto a la divisin del cido ribonuclico, el cual, como
sabemos, es la molcula qumica que sirve de mensajero para transferir el cdigo gentico que se acta cuando una clula se

27
Sustancia orgnica soluble que provoca o acelera una reaccin bioqumica.

53
reproduce. El edificio qumico del enzima "ribonucleico" est compuesto de una cadena de 124 aminocidos; se trata del ms
pequeo enzima conocido, el ms grande tiene una cadena de 10 000 pedazos.
Sin embargo, estos descubrimientos geniales no nos deben crear la ilusin de que estamos cerca a la creacin de la vida en
sntesis. "Lo que resulta claro es que la clula es un objeto muy complicado y en verdad extremadamente difcil para nosotros
sintetizarlo de punta a punta, por tanto, no ser fcil crear la vida en sentido estricto; pero si examinamos el mecanismo parte por
parte y vemos cmo est hecho y cmo funciona, parece que no nos resulte ninguna dificultad en principio para sintetizarlo
nosotros mismos partiendo de compuestos qumicos simples'' (F. Crick). Encontrar la biologa la llave de la creacin de la
vida?

4.3.2 PROFUNDIZACIN FILOSFICA
Filosficamente hablando, el problema del origen de la vida no presenta dificultades singulares, hemos
afirmado anteriormente que la vida tiene como su ltimo principio el alma. No habiendo aun explorado la
naturaleza ltima de este principio y su origen, una cosa si es clara: sta no puede tener su origen de abajo,
de la materia, porque si as fuera no se comprendera por qu slo una parte y no toda la materia est
dotada de alma. Se necesita, por tanto, admitir que el alma tenga su origen en lo alto, mediante la accin de
un ser inteligente: Nemo dat quod non habet.

Los recientes descubrimientos parecen confirmar esta hiptesis, que el hombre logre algn da sintetizar la
vida constituye un argumento a favor y no en contra de la tesis que el alma surge mediante la accin de un
ser inteligente: el hombre en efecto es un ser inteligente!

En cuanto a la modalidad seguida por ese ser inteligente que por primera vez ha producido y dado origen a
la vida (sea por creacin directa o indirecta, por evolucin, mediante intervenciones programadas, o bien,
mediante generacin espontnea), para la filosofa esto queda en materia opinable y discutible y hasta
ahora no se ha dicho la ltima palabra.

Las cosas se complican, en cambio notablemente, cuando entramos en sede cientfica. El problema del
origen de la vida es hoy ms abierto que nunca y parece que no hay prospectivas de una prxima solucin.
Francis Crick
28
, premio Nobel de la medicina, nos dice que el verdadero problema est en el hecho que:
las pruebas de eso que sucedi hace bastante tiempo desaparecen; todo eso que permanece es un poco de historia
congelada en los organismos como vemos hoy. Esto terminar por hacer el argumento desagradable a una tratacin
cientfica, porque inevitablemente se tendrn ms teoras que datos de hecho para refutarle.
Los cientficos que trabajan en este campo debern proceder con los pies de plomo al proponer nuevas ideas y
debern esforzarse an ms que de costumbre para buscar pruebas experimentales, si no vern que su respectivo
trabajo quede irremediablemente en una pantanosa "teora indemostrada"
29
.

4.3.3 SOLUCIONES AL PROBLEMA DE LA VIDA

Los cientficos (pero no slo ellos), han dado muchas soluciones al problema del origen de la vida;
podemos agruparlas en 4 tipos fundamentales:
l.- CREACIN DIRECTA POR PARTE DE DIOS.
2.- EVOLUCIN SEGN UN PLAN ESTABLECIDO POR DIOS.
3.- GENERACIN ESPONTANEA.
4.- GENERACIN O EVOLUCIN POR LA PURA CASUALIDAD.


28
Premio Nobel en 1962 por ser uno de los dos (James Watson) descubridores de la estructura del ADN.
29
FRANCISCO CRICK, Uomini e molecole, Zanichelli, Bologna 1970, p 117-118.

54
1. La solucin de la creacin directa por parte de Dios, ha sido acogida incluso por muchos cientficos
del pasado (Darwin que atribua a la accin directa de Dios el origen de 4 5 prototipos vivientes) y viene
vigorosamente reafirmada por cientficos contemporneos.

2. El origen de la vida por evolucin programada, esta teora profesada por varios autores cristianos
sigue una va intermedia entre la concepcin del origen de la vida por creacin directa de parte de Dios y
la opuesta, es decir, la del origen por casualidad o por generacin espontnea. Sostienen que la evolucin
se realiza segn un programa preestablecido por Dios, y Dios ha establecido que de la fuerza de que ha
dotado inicialmente la materia en un cierto momento surja la vida.

3. La solucin de la generacin espontnea se afirm al inicio de la poca moderna, conquistando
improvisadamente todo el mundo cientfico, comprendidos pensadores del talento de Descartes, Santo
Toms y de Newton. Esta solucin afirma que la vida tiene su origen en la transformacin espontnea de
la materia inerte en materia viviente; ms an, se deca que dicha teora de la generacin espontnea y
continua no iba contra el gnesis.

Eso que dice en el texto de la Biblia, en efecto, es que Dios orden a la tierra y al sol llevar a la luz a
plantas y animales: no es por tanto hereja pensar que tal proceso jams se ha interrumpido y ha
continuado perennemente sin pausas.

El ataque a la teora de la generacin espontnea inici por obra de los mismos cientficos, que, en el
siglo XVII, comenzaron a ponerla en discusin y a hacerla objeto de ataques cada vez ms decisivos; el
primer golpe lo hizo el cientfico italiano Francisco Redi, el cual mostr que ni de la carne puesta bajo la
luz solar se generan gusanos cuando se corrompe. El observ que las moscas venan en gran nmero sobre
la carne y all depositaban sus pequeos huevecillos blancos; esta simple experiencia convenci a Redi que
la as dicha generacin espontnea no proviene sino de un error de observacin. A la misma conclusin
llegaron los sucesivos experimentos de Lazzaro Spallanzani y de Luis Pasteur y as dicha teora fue
definitivamente arrinconada.

4. En este siglo ha sido propuesta y re-propuesta de varios hombres de la ciencia la teora de la generacin
de la vida a partir de la materia "per caso"; en breve, esta teora afirma que a travs de una
combinacin casual de elementos qumicos se form la primera clula viviente, de ella se estableci
inmediatamente un cdigo gentico formado de una serie de molculas de ADN que ha marcado
definitivamente la transmisin de la vida, pero cmo se ha dado la distincin entre todos los seres
vivientes que nosotros conocemos? Eso tambin se debe a la pura casualidad.

A travs de una larga serie de generaciones y selecciones, una molcula de ADN que al inicio poda
decir tantas cosas, ha terminado por unirse a un dado sistema de molculas que todas juntas han
construido las clulas del organismo que nosotros hemos llamado hormiga: ahora que el ADN se
reproducir siempre idntico, se asociar siempre a las mismas molculas y se encontrar siempre en las
clulas de hormiga y jams en otras; por eso decimos que es el ADN de la hormiga.

La hiptesis del origen de la vida per caso (por casualidad), ha encontrado recientemente un convencido
y vlido seguidor en Jean Monod
30
, autor de un ensayo muy discutido intitulado "El caso y la necesidad",

30
Bilogo y mdico francs 1910-1976, en 1965 premio Nbel de Qumica, por sus trabajos sobre los mecanicismos de la
regulacin gentica a nivel celular y el descubrimiento del cido R.N mensajero. En 1979 escribe El azar y la necesidad.

55
ensayo de filosofa natural de la biologa contempornea. La tesis de Jean Monod es que la vida y todo el
orden de los vivientes ha tenido origen per caso; no existe ningn plano en la naturaleza, ninguna
intencionalidad, segn Monod, admitir "planos, proyectos, direcciones" en la naturaleza, es de una
mentalidad primitiva, animista.
Por consiguiente l rechaza, en nombre de la ciencia, no slo todas las concepciones religiosas que
afirman leyes orientadas a alcanzar determinados objetivos, sino tambin todos los sistemas filosficos que
no explican los vivientes slo con el puro caso.

Las afirmaciones que sostiene Monod son:
a) Todo lo que ha hecho posible que la casualidad d origen al proceso evolutivo de la vida es el ADN (portador
de los caracteres hereditarios).
b) El ADN conserva su estructura en virtud de procesos qumicos y fsicos y as controla los caracteres que
llevan la informacin.
c) Pero sucede que en dichos procesos hay "errores o mutaciones" de los cromosomas, es decir, en el cdigo
gentico, errores que vienen por caso, pero que favorecen a unos respecto de los que no se han
modificado y terminan por suplantarlos o seleccionar per caso lo ms dotado.
d) De "error en error" favorecida y propagada de la seleccin, se forman todas las formas vivientes, con todos sus
tejidos, aparatos y rganos, comprendidas las manifestaciones superiores del hombre, como la
inteligencia, la conciencia, la voluntad.
La antigua alianza est quebrada; el hombre finalmente sabe que est slo en la inmensidad indiferente del universo,
del cual ha emergido por casualidad: su deber, como su destino, no est escrito en ningn lugar
31
.

e) De esto se concluye la siguiente afirmacin: solamente el caso, la casualidad, es el origen de toda novedad, de
toda creacin de la bisfera. El caso puro y slo el caso, la libertad absoluta, pero ciega a la raz misma
del prodigioso edificio de la evolucin; hoy esta nocin central de la biologa no es ms que una hiptesis
ante las mltiples posibilidades o, por lo menos, concebible en cuanto es la nica compatible con la
realidad, tal cual la muestran la observacin y la experiencia.

Qu decir de esta teora tan radical?
En primer lugar que estas afirmaciones, en concreto la ltima, no la comparten de hecho muchos otros
hombres de ciencia, los cuales tambin hablan en nombre de la experiencia y de la ciencia. En segundo
lugar es una tesis que no podemos aceptar por 4 razones:

1. Nos parece que refugiarse en la casualidad para "explicar" algo, no es otra cosa que huir a dar una
explicacin; es como si a la pregunta quin rompi aquel vidrio? se respondiera: se ha roto por
casualidad.
2. Es absurdo que de la casualidad, o sea, de la irracionalidad, tenga origen la racionalidad, sin embargo, en
la evolucin aparece un ser racional: el hombre.
3. Los acontecimientos casuales no se repiten, Vgr. La lotera.
4. Finalmente la tesis es contradictoria, pues de una parte postula la irreversibilidad del ADN y, por otra,
pretende que el ADN sea sujeto de errores para poder explicar el origen de nuevas especies vivientes.
En tercer lugar, tambin el principio sobre el que Monod basa su teora: "La piedra angular del mtodo
cientfico es el postulado de la objetividad de la naturaleza, valga decir, el rechazo sistemtico de
considerar la posibilidad a un conocimiento *verdadero* mediante cualquier interpretacin de los

31
Idem, p.143.

56
fenmenos en trminos de *causa*, es decir, de proyecto"; es un principio extremadamente reductivo,
cierra la posibilidad de encontrar el sentido y la intencionalidad de cualquier cosa.
El etnlogo francs Jean Servier, critica especialmente la concepcin materialista del origen de la vida;
defiende o aboga por el punto de vista creacional, la vida no puede darse sino por creacin.

a) Podra pensarse que los virus fueran el puente entre lo inanimado y lo organizado; en tal caso, los organismos
vivientes deberan comportarse como un simple compuesto qumico y su reproduccin en el laboratorio
no debera presentar ninguna dificultad. Sin embargo, todos los virus que conocemos son parsitos
vivientes y se desarrollan en prejuicio del organismo que invadan; no tenemos ejemplos de virus
autosuficientes: no pueden ser, por tanto, considerados como formas primarias de vida, no obstante la
aparente simplicidad de su estructura.

b) Los estudiosos que piensan poder reproducir la vida in vitro, no hacen ms que prolongar la vieja teora de la
generacin espontnea, encontrarn la llave del misterio de la reproduccin?

c) Los trminos fsico-qumicos son ilusorios, son parciales y mal esconden nuestra ignorancia de la valoracin a
la sola incgnita de la ecuacin: la vida, que ningn sistema puede resolver en trminos de materia, no
obstante muchos siglos de investigacin.

d) Hemos afirmado "a priori" que la materia era el origen de la vida, sin imaginarnos un instante que este punto
de partida fuera falso, ni que tal vez, una proposicin inversa explicara mejor los hechos. Sin embargo,
jams al estado actual de nuestros conocimientos, la vida ha podido nacer de la materia en el laboratorio,
en cambio podemos constatar que la materia puede nacer de la vida.

CONCLUSIN
La humanidad es para la animalidad, eso que la vida es para la materia: un estado nuevo. Si nos parece
posible el paso de la vida a la materia y si el hombre puede alguna vez rozar la animalidad, nada nos
permite sostener el proceso inverso de la materia a la vida, del animal hasta el hombre, pasando
materialmente del plano inferior al plano superior.
Nada nos muestra en la naturaleza una continua evolucin smil a un ro que sigue su curso, de lo
inorgnico a lo orgnico, de lo organizado a lo desorganizado; distinguimos planos paralelos que tienen sin
duda entre s relaciones que por el momento escapan a la experiencia. Las relaciones entre el hombre y el
simio son igualmente numerosas de las diferencias, nada nos permite hacer desaparecer unas a beneficio
de otras.
La vida humana es una vida que alcanza niveles espirituales muy elevados, niveles que busca siempre de
superar. Su mirada apunta siempre hacia adelante, por eso, su verdadero significado puede ser
comprendido slo descubriendo la meta hacia la cual est orientada; cul es la meta ltima de la vida
humana?, an es prematuro para saberlo, nos faltan muchas cosas por estudiar del hombre antes de
arriesgar una respuesta a esta difcil interrogante, pero una cosa si es clara: el significado ltimo de la vida
humana no puede ser tratado ni de abajo, ni del pasado, porque ella apunta siempre a lo alto y hacia el
futuro.
Otro resultado importante de cuanto hemos venido diciendo, es que la vida, ste fenmeno extraordinario,
es ostensivo del ser propio del hombre slo si se toma en toda su riqueza y complejidad, la cual tiende a
trasbordar sistemticamente todos los confines que le impone el ambiente socio-cultural en que se
encuentra.


57
UNIDAD 5. LA VIDA ORGA NICA SENSITIVA

OBJETIVO: Conocer la riqueza de la vida y el conocimiento sensorial propio de los animales. (10 c.)
CAPTULOS:
5.1 NOCIN DE VIDA ORGNICA SENSITIVA.
5.2 EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIN DE LO PSQUICO.
5.3 EL CONOCIMIENTO SENSORIAL Y SUS FORMAS.
5.4 APETITO SENSITIVO.
_________________________________________________________________________


5.1 NOCIN DE VIDA ORGNICA SENSITIVA.
La vida orgnica sensitiva, es lo ms alto que un organismo puede alcanzar, abarca el sentir, como
conocimiento sensorial, acto intencional, y lo que por este conocimiento es posible en el animal. Lo
esencial y fundamental es el sentir, como conocer elemental, como captacin elemental, como conocer
sensorial: acto que responde a la estimulacin de un rgano sensorial. Ej. Sentir que la mesa est dura.

Esta vida orgnica sensitiva se llama modernamente, como N. Hartamann por ejemplo, psiquismo
inferior para distinguir de lo que en el siglo XIX se llam psiquismo superior o vida espiritual. Y a
veces se le llama simplemente psiquismo, lo psquico, oponindolo al espritu, que es lo superior en el
hombre. Nosotros preferimos llamarle vida orgnica sensitiva:
- vida: porque es una forma de auto-moverse el viviente;
- orgnica: porque se actualiza mediante rganos;
- sensitiva: porque lo que caracteriza especficamente a este grado de vida es el sentir.

Qu es la vida orgnica sensitiva?
Es aquella vida que se manifiesta en acto segundo como sensitividad, y lo que este conocimiento
sensorial hace posible ulteriormente. (Deseo, miedo, deleite, tristeza, alegra).
Qu entendemos por sentir o sensitividad?
Para nosotros, el sentir es el acto cognoscitivo intencional de la sensibilidad.
Acto cognoscitivo: es ese mnimo darse cuenta, cobrar conciencia, es ese mnimo acto de
conocimiento en el que, por referencia a nuestra experiencia interna, entendemos lo que queremos decir
cuando decimos conozco, veo, toco, oigo. Es ese darse cuenta de que hay un movimiento, una
luz, un sonido, de que hay objeto, situacin o estmulo.
Hablamos pues de sensacin, de sentir, refirindonos a esta captacin que denominamos conocimiento,
cuando acontece a nivel orgnico.
Intencional: No nos referimos a un acto de la voluntad, ni tampoco a un acto del intelecto para captar el
en s de los objetos, sino que, en nuestro caso, quiere decir un modo de captacin y un modo de
existencia de la cosa en el ser que conoce, modos que no coinciden ni con la apropiacin fsica de la
cosa, ni con el ser fsico de la cosa. Se crea entonces el trmino intencionalidad para expresar el modo
de ser que adquieren los objetos en el conocimiento, el modo de los objetos en cuanto conocidos.


58
Por tanto, queremos decir que el sentir es lo que caracteriza al animal y por ello es una nota fundante, no
la nica, pero s el fundamento de todas las dems. Con ello se quiere decir que el animal siente, esto es,
aprehende, agarra, pero no con la mano sino con la conciencia: capta cognoscitivamente estmulos,
objetos, situaciones, esto o aquello, lo que hace posible luego la operacin ulterior afectivo-tendencial,
alegra, tristeza, odio, amor, deseo, etc. o bien, el desplazamiento en el espacio para la bsqueda, huida o
ataque, segn haya conocido o percibido sensorialmente.
De todo ello deducimos que el animal no se define por el sentir, como si el sentir fuera su nica
actividad especfica; no es la nica, pero s es la primera, es el fundamento de todas las dems como
hemos dicho. Hay una estructura ontolgica que fundamenta la captacin intencional de cualidades
sensibles, mediante estos actos que denominamos actos de conocimiento sensorial.

Qu seres son formalmente sensitivos? Podemos decir que la actividad de sentir define a los seres que
denominamos genricamente animales, sean racionales o bien irracionales. Pero estas actividades se dan
como especficas en los animales brutos o irracionales.
5.1.1 Punto de vista cientfico de la vida orgnica sensitiva.

Este grado de vida puede ser conceptualizado a nivel cientfico y a nivel filosfico.

A nivel cientfico la psicologa contempornea animal asume el concepto de conducta como actividad de
la vida sensitiva. Al respecto seala 3 tipos de conducta:
Instintiva: Es la que rene ciertas propiedades: es congnita, idntica o comn a todo individuo de
la especie e invariable.
Aprendida: Se adquiere por repeticin de actos, es decir por ensayo y error o memoria asociativa.
Inteligente: Excluye las otras; el animal "inventa" soluciones, resuelve problemas inditos.

5.1.2 Punto de vista filosfico de la vida orgnica sensitiva.

La vida orgnica sensitiva es conceptualiza mediante la teora de las potencias sensitivas. Lo cual nos hace
entrar en el tema de la clasificacin de estas potencias.

5.2 EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIN DE LA VIDA SENSITIVA (LO PSQUICO).
Hay dos clasificaciones de gran importancia que son las de Aristteles y de N. Tetens, este ltimo divulgado por
Kant.
5.2.1 Aristteles. Su clasificacin es prcticamente la primera y rigi hasta el s. XVIII, por lo que es la
clasificacin clsica. Establece la clasificacin en tres gneros de potencias: Conocimiento, Apetito y
Locomocin.
El conocimiento: son todas aquellas potencias que tienen como funcin comn la captacin intencional
de un objeto, este gnero de conocimiento encierra el conocimiento intencional (intelectual) y el
conocimiento sensitivo, externo como interno.
El segundo gnero, el Apetito: son todas aquellas pasiones que se generan por el conocimiento como son
el amor, odio, deseo, tristeza, alegra, ira... Pero el acto fundamental en Aristteles es el deseo =
tendencia a algo, mientras que en Santo Toms es el amor = afecto a algo.

59
El tercer gnero de potencias sensitivas es la locomocin o locomotricidad: desplazamiento local para
conseguir aquello que se apetece. As tenemos que la potencia cognitiva mueve al apetito, y ste hace
posible la locomocin.
5.2.2 Johannes Nikolaus Tetens
32
. Elabora una nueva clasificacin de lo psquico, que ha tomado mucho
xito porque fue divulgada por Kant y, adems, la usa actualmente la psicologa. En primer lugar pone al
Conocimiento que puede ser tanto sensitivo como intelectivo. En segundo lugar est el Sentimiento que
consiste en toda respuesta afectiva en la cual el sujeto se siente a s mismo ; me siento triste etc. El
sentimiento constituye el ncleo fundamental de la persona. En tercer lugar, esta la Actividad o
Voluntad que abarca todo lo que es tendiecial o locomotivo.
5.2.3 Francisco Brentano (1838-1917). Presenta una clasificacin cuya singularidad consiste en que
divide las formas de conocimiento en dos categoras : Representacin y Juicio. Representacin = algo
que se me hace presente. Juicio = Afirmacin o rechazo de algo como existencialmente verdadero o
falso, es siempre un juicio de existencia empleado siempre la cpula es en el sentido de existir. En lo
que se refiere al Apetito y a la Voluntad los denomina como sentimiento de amor y de odio que
equivale al apetito en sentido clsico.
Vamos a seguir nosotros la de Aristteles. He aqu un esquema:

ARISTTELES CONOCIMIENTO APETITO LOCOMOCIN
TETENS CONOCIMIENTO SENTIMIENTO VOLUNTAD +
LOCOMOCIN
BRENTANO REPRESENTACIN +
JUICIO
AMOR - ODIO

Cmo se clasifican las potencias de la vida sensitiva? Las potencias del alma sensitiva se clasifican por
ser:
Orgnicas: Ejercen su acto intrnsecamente ligadas a sus rganos. Los trabajos sobre la
localizacin fisiolgica de las respuestas afectivas son prcticamente del siglo XX; antes se hablaba
del corazn como centro de la afectividad, y ahora se sabe que no tiene nada que ver, y que la
regin de la expresin emotiva est ligada al hipotlamo (bajo la cama).
I ntencionales: Son potencias de conocimiento o que se apoyan en potencias de conocimiento, estas
ltimas suponen el fenmeno bsico del conocimiento que marca en seguida el problema de la
intencionalidad.
Pasivas: Son pasivas porque no pueden actuar si previamente no son determinadas por los objetos.
Porque la locomocin recibe la determinacin del apetito, el apetito del conocimiento y el
conocimiento de las cosas. Ej. El timbre (cosa) conocimiento apetito locomocin.

La vida orgnica sensitiva entonces se expresa por actos intencionales que pertenecen a la categora del
conocimiento, apetito y locomocin, lo cual supone para su actuacin un conjunto de potencias que son
especficamente de la sensibilidad.

Si esta operacin sensitiva es la operacin ms alta del viviente sensitivo, nosotros podemos expresar
partiendo de esta verdad que hay tambin una especificidad de la vida sensitiva que es superior y distinta

32
Nacido el 16 de septiembre de 1736 en Tetenbll, Schleswig-Holstein, y muerto el 17 de agosto de 1807 en Copenhague)
fue un filsofo, matemtico y cientfico alemn, y tambin estadista. (Tomado de Wikipedia).

60
a la de la planta. De ah que a nivel substancial el organismo vegetativo difiere especficamente del
organismo sensitivo.

Si hay un modo de vida especfico sensitivo, hay un alma sensitiva, pues el alma ser del tipo de la
operacin propia ms alta que el viviente muestre. Cules son pues las propiedades del alma sensitiva?

Las PROPIEDADES del alma sensitiva:
1. ES NICA: En cada viviente. El animal tiene una alma que es formalmente sensitiva y virtualmente
vegetativa. Pero el ser del animal es formalmente vegetativo y formalmente sensitivo pues es formal en
todas las realidades que tiene.
2. ES MATERIAL: Depende intrnsecamente de la materia tanto es su - Ser, - Originarse, como en su -
Obrar.
3. ES SIMPLE: Indivisible en cuanto forma sensitiva. El compuesto hilemrfico en cuanto compuesto es
divisible y, por ende, corruptible. Como el soporte de la forma sensitiva o alma sensitiva es la materia
animal, luego, al descomponerse la materia se corrompe la forma, por tanto, que sea simple o
indivisible no quiere decir que sea incorruptible.

5.3 EL CONOCIMIENTO SENSORIAL Y SUS FORMAS.

Qu supone el conocimiento sensorial? Supone: EL OBJETO, EL ACTO Y LA POTENCIA.

5.3.1 EL OBJETO.
El conocimiento por los sentidos supone conocer algo, ese algo es el objeto el cual puede ser: propio,
comn y per accidens.
Propio: cuando un sentido percibe directamente el objeto en razn de su naturaleza o
constitucin. Es decir, lo que slo es percibido por una potencia sensorial. Ej. El color es propio y
exclusivo del ojo. El or del odo, etc.
Comn: son los sensibles comunes a dos o ms sentidos. Adems, se percibe mediante el
sensible propio y es donde termina el conocimiento sensible. Aristteles asigna 5 sensibles comunes:
movimiento, reposo, nmero, figura y tamao. Santo Toms llama sensible comn a la cantidad concreta
y su determinacin. Ej. La figura del escritorio la capto por la vista y por el tacto.

Per Accidens o concomitancia: es lo que el sentido no percibe por s mismo, sino que lo aade
el espritu al objeto directo. No es nunca propiamente un sensible, sera entonces propia o comn. En el
ser humano la sensibilidad no se da sola, sino en conjuncin y subordinacin a la inteligencia, que de
alguna manera la penetra, por eso se llama concomitante. Ej. En el juego de billar gracias al intelecto
deducimos el principio de causalidad.

CONCLUSIN: De todos los sensibles podemos decir que es captable slo lo:
- concreto y singular: cualidades concretas, individuales.
- en el espacio y tiempo, hic et nunc.
- los accidentes de una substancia. La sensibilidad slo capta los accidentes.




61
5.3.2 EL ACTO DEL CONOCIMIENTO SENSORIAL: SENSACIN Y PERCEPCIN.

El acto de la sensacin se llama sensacin y percepcin. Veamos dos interpretaciones:
En sentido Clsico. Santo Toms entiende por sensacin el acto de los sentidos externos. Y por
percepcin la captacin experiencial directa de lo real; es darme cuenta de que los objetos son
fsicamente as. La sensacin en cuanto capta esto es una percepcin. Sensacin = percepcin.

En sentido Moderno. Est ligado a una filosofa empirista. La sensacin es un conocimiento elemental
relativamente simple. Ej. Or un ruido. La percepcin es un proceso de conocimiento complejo. Ej.
Interpretar ese ruido: un carro, timbre, telfono, llaves, etc.

Los dos sentidos son aceptables, pero quiz explique mejor el sentido moderno. Ahora nos resta ver cul
es el objeto que busca la sensacin y la percepcin:
SENSACIN: percibe el sensible propio y el sensible comn.
PERCEPCIN: a nivel animal: percibe el sensible propio, sensible comn e imgenes implicadas en la
percepcin. A nivel humano: en la percepcin interviene el factor intelectual que la enriquece mucho
ms porque me da:
Un juicio de esencia, lo que la cosa es.
Un juicio de existencia, ese algo, en s, es distinto de m.
Un juicio de valor, ese algo existente es portador de una naturaleza que encierra valores.

Por eso cuando hablamos de percepcin podemos distinguir siempre entre percepcin sensorial (animal)
y percepcin intelectual (hombre). Pero la percepcin est ligada a lo sensible y a la inmediatez del
objeto propio de la sensacin.

5.3.3 POTENCIAS SENSORIALES: SENTIDOS EXTERNOS E INTERNOS.

Sentidos Externos: Son aquellos que estn en contacto inmediato con la realidad fsica intra-orgnica o
extra-orgnica. Y son 5: Vista, Odo, Tacto, Gusto y Olfato.
Sentidos Internos: Son aquellos que suponen la actividad de los externos y la elaboran. Y son 4:
Sentido Comn, Fantasa o Imaginacin, Estimativa o Cogitativa y Memoria.

5.3.3.1 DECLOGO SOBRE EL CONOCI MIENTO SENSORI AL EXTERNO.

1. El conocimiento sensorial o sensacin es conocimiento de cualidad concreta. Es el elemental modo
de darse cuenta de las cualidades sensibles, singulares y concretas. Esto redondo, esto coloreado; no el
color o la redondez.
2. La sensibilidad es el acto fundamental, es la operacin bsica. Porque:
- Es condicin fundamental para toda abstraccin intelectual.
- Es verificacin de muchas proposiciones. Ej. Todos los hombres son mortales. El todo es mayor que
las partes. El orden de los factores no altera el producto. Etc.
- Es va para el conocimiento intelectual, por la sensibilidad la inteligencia puede captar la causalidad, la
finalidad.
- Posibilita ulterior elaboracin cientfica. Quin carece de un sentido, carece de la ciencia de ese
sentido.
- Es base experiencial para afirmaciones de tipo filosficas y metafsicas. Ej. Dios.

62
3. El C.S no es todo lo psquico, pero hace posible otras funciones psquicas. Ej. Las respuestas
afectivas y de conducta no se dan sin l.
4. Captar el objeto no es de por s darse cuenta del acto de sentir. Se trata de un conocimiento directo y
no reflejo, o sea, el acto de captar un objeto es un acto psquico inconsciente, para captar lo captado
necesito de un nuevo acto que sea ahora reflejo. Ej. Veo un tren y pienso es un tren, de carga o de
pasaje? de carga. Este dilogo necesariamente es reflejo.
5. El C.S es conocimiento de objeto, pero no es de por s productividad de imagen. Es decir, es el
encuentro con la realidad fsica; en cambio, producir la imagen toca a la imaginacin o fantasa pero una
vez que ha sido impactada por el objeto fsico o corpreo.
6. La sensacin tiene su propio valor en su propio nivel. Esto quiere decir que: - no es una forma
disminuida de inteligencia. - es un medio de adaptacin biolgica del animal y - en el hombre est
subordinada al intelecto.
7. La sensacin es percepcin de conocimiento concreto. Ej. Capto lo concreto de un ruido y por eso lo
s interpretar: es un telfono.
8. El momento inicial de la sensacin es recibir influjo fsico del objeto sensible. Este enunciado pone
de relieve que el C.S es un conocimiento pasivo y que modifica la estructura fsica de un rgano. Si
recibe y modifica quiere decir que deja algo en m, pues ese algo la filosofa aristotlico-tomista la
ha llamado specie impressa. O sea, es el efecto que ha producido en mi sensibilidad la accin de los
objetos sensibles. A lo que queda registrado en mi memoria.
9. La potencia psquica informada por la species impressa, produce psquicamente el acto de conocer.
10. Sentir, no es un acto del alma sola, sino del compuesto animado (Sto. Toms de A.). A diferencia
del platonismo donde el sentir es un acto anmico del alma, es tomar conciencia de un mundo
externo que influye en mi cuerpo.
Hasta aqu lo que se refiere a la sensibilidad externa.

5.3.3.2 FUNCI N DE LAS POTENCI AS I NTERNAS.

La clasificacin que Sto. Toms hace de los sentidos internos es bsicamente la de Aristteles, con
algunas diferencias que enumeramos:

- Diferencias entre Santo Toms y Aristteles:
a) ARISTTELES ubica los sentidos internos en el corazn, mientras que S. TOMS,
siguiendo a los mdicos rabes, los ubica en el cerebro.
b) ARISTTELES no deja claro si la sensibilidad interna es nica; mientras que S. TOMS,
seala clarsimo que hay 4 potencias internas.

c) ARISTTELES no menciona una potencia que S. TOMS, siguiendo a los rabes, la
introduce, si bien modificndola y es la estimativa.

QU FUNCIONES TIENEN LOS SENTIDOS INTERNOS?

1 EL SENTIDO COMN O "SENSUS COMUNI S". Es la primera potencia de la sensibilidad
interna porque es la comn raz y el comn trmino de los sentidos externos. Las funciones bsicas que
Santo Toms asigna al sentido comn son dos:
a) Conciencia Sensible, por la cual el hombre como el animal se "dan cuenta" de lo que pasa.

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b) Sntesis Perceptiva, porque unimos y distinguimos cualidades sensibles diferentes. Vgr. Miel y dulce,
limn y cido.

2 LA FANTASA O IMAGINACIN.
a) Conservacin de la "species impressa" de nuestra experiencia sensorial, gracias a la cual, luego,
producimos las imgenes.
b) Imaginar o producir imgenes. Es la capacidad de conocer los objetos que han sido objeto de
experiencia, o sea, es actualizar la species impresa. En el Hombre exclusivamente, por influjo de su
inteligencia, puede producir imgenes nuevas, que, aunque no son objeto de experiencia, sin embargo,
estn elaboradas con objetos de experiencia, Ej. El helicptero.

Problema: Basta con los sentidos externos y los dos internos que hemos visto para explicar el
conocimiento?

Para el EMPIRISMO s basta porque todo el conocimiento lo explican con la asociacin de
imgenes. Pero la pregunta para el empirismo es porqu el animal reacciona diferente ante la imagen de
un animal? Por qu huye de unos y, en cambio, persigue a otros? Por qu busca con empeo no
cualquier cosa para su nido, sino la que estima til? Para la escuela alemana GESTALT, no basta la
simple asociacin de imgenes, pues segn el experimento de TENERIFE viene a demostrar, que en el
animal se requiere un factor determinante denominado inteligencia animal que es una intuicin
concreta o relacin de medio a fin, por lo cual el animal realiza un acto original.

Este mismo planteamiento se hicieron los rabes del s. XI. Reflexionaban que cuando la oveja huye
del len porque lo percibe como nocivo, es porque percibe una relacin concreta de utilidad o nocividad,
en el caso de la oveja, para un fin. Dijeron, pues, para corregir y ampliar a Aristteles que hay que
establecer un nuevo sentido interno, a saber, la estimativa.

3 LA ESTIMATIVA. En el Hombre = COGITATIVA.
S. TOMS, siguiendo a Avicena y Averroes, afirma que gracias a este sentido interno el animal
estima de utilidad o nocividad lo concreto de acuerdo a un fin. As el gato inmediatamente percibe la
nocividad del perro, pero la utilidad del ratn. Pero esta sensibilidad en el hombre S. TOMS la llama
COGITATIVA y le atribuye dos funciones:

a) Preparar junto con la anterior, los fantasmas para la abstraccin.
b) El conocimiento de lo singular, especulativo o prctico. Es decir, que la cogitativa hace posible que el
hombre conozca lo singular (Pedro) como un caso de lo universal (hombre). Gracias a la cogitativa el
hombre hace la recta aplicacin de las normas morales universales a los casos particulares. Ej., no es
lcito matar, pues a Pedro que es hombre, no lo debo matar. La cogitativa vincula la inteligencia a lo
particular. Es la funcin ms alta de la sensibilidad interna.

4 LA MEMORIA. En el Hombre = REMINISCENCIA O ANMNESIS.
a) Retencin de imgenes.
b) Reconocimiento de las imgenes pretritas, de lo ya visto o ya conocido. En el hombre, la
memoria, adquiere una forma humana que se llama reminiscencia o anmnesis, pues le permite al
hombre aparte de recordar sbito, el recordar intencionalmente reconstruyendo el pasado, y no por
simple necesidad biolgica como el animal.

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5.4 APETITO SENSITIVO.
5.4.1 OCTLOGO DEL APETI TO SENSI TI VO.

1. Las respuestas afectivas dependen intrnsecamente del conocimiento sensorial. El acto de
conocimiento es cronolgicamente anterior y sin l sencillamente nada se apetecera.
2. El apetito sensitivo tiene un carcter realista. Va a las cosas tal como son.
3. La causa formal extrnseca que especifica el apetito es la razn de bien sensorialmente conocido.
(Fuerza de la publicidad?).
4. El objeto conocido como bueno, mueve al sujeto ejerciendo causalidad final. En el animal no hay
libertad de eleccin, obedecer al deseo ms fuerte; en cambio, en el hombre s hay eleccin, puede
esperar o tolerar conscientemente el simple instinto.
5. La respuesta afectiva del apetito recibe el nombre de pasin o emocin. Para una buena respuesta
afectiva se requiere una buena, completa y convincente motivacin. La respuesta de los santos y hroes
no se improvisa.
6. El rgano de las respuestas pasionales es el HIPOTLAMO.
7. La primera respuesta o pasin afectiva del apetito es el AMOR (S. Toms de A.). El objeto bonum
presentado por el conocimiento al apetito, toca, impacta, atrae, mueve o inclina al apetito, pues esta
primera inclinacin de deseo, provocada por el primer impacto del objeto se llama amor. Despus se
sigue que, si ese amor al objeto va acompaado de la carencia de l, se genera entonces el deseo, por eso
el deseo no es el primer movimiento del apetito, como deca Aristteles, porque el deseo es una
inclinacin a un bien que no se tiene.
8. Clasificacin del APETITO.

a) A. Elcito (opuesto a imperado). Es una potencia productora de actos apetitivos, que sigue al
conocimiento.
b) A. Natural, se trata del ordenamiento natural dado por el Creador a los seres. Ej., la planta tiene un
apetito natural a crecer.

El A. Elcito puede ser Intelectivo o Sensitivo. El Intelectivo es propio de seres racionales por el cual
apetece los valores. Ej. Sentido de justicia, responsabilidad, etc. El Sensitivo se expresa por dos
potencias: concupiscible e irascible.

Concupiscible: es el apetito del deseo de los bienes deleitables, cuya no posesin genera el deseo y cuya
posesin culmina en el placer. Cada uno de estos apetitos tiene sus actos propios llamados pasiones, a
saber: amor - odio, deseo - aversin, placer o alegra - dolor o tristeza.

Irascible: es el apetito por un bien difcil de conseguir sin la lucha o agresividad. Son 5 estas pasiones:
esperanza - desesperanza, audacia - ira, temor - ira.

Los actos terminales de estas pasiones son 3: ALEGRA, TRISTEZA e IRA.



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UNIDAD 6. LA VIDA ESPIRITUAL

OBJETIVO: Comparar las definiciones sobre el hombre y argumentar la nuestra como animal
racional. 6 clases.
CAPITULOS:
6.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
6.2 EL PROBLEMA DE LA DEFINIBILIDAD
6.3 EL HOMBRE ES UN ANIMAL RACIONAL
6.4 DEFINICIONES PER PROPIA
__________________________________________________________________________

6.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA


Luego de haber hablado de la vida vegetativa y de la vida sensitiva y sus dinamismos fundamentales:
conocimiento y deseo o apetito, me encuentro ahora con un equipo nocional, un conjunto de conceptos,
juicios, razonamientos, actos de libertd, sentimientos, teoras, etc., y me pregunto: puedo con ellos
explicar la totalidad del ser hombre, o hay algo que se me escapa? Si yo admito que a nivel de acto
segundo, a nivel operativo, hay en el hombre operaciones que no son formalmente vegetativas o
formalmente sensitivas, que hay actos intelectuales y actos volitivos, actos libres, respuestas afectivo-
espirituales, estoy admitiendo entonces en l una especificidad de la vida en acto segundo.
Admitiendo esta especificidad, digo que el hombre es el ser viviente corporal, vegetativo y sensorial, que
puede tener actos espirituales: inteligencia y voluntad.
Pero aqu se plantea un problema que es el siguiente: si bien el hecho de afirmar en el hombre la
presencia de actos espirituales no implica la afirmacin de que es un espritu porque goza de una
estructura vegeto-sensitiva-, s implica que en l hay algo sustancialmente espiritual Cmo se armonizan
ests dos cosas? Cmo se justifica la presencia de espritu en el hombre, sin hacer de l una sustancia
espiritual, por un lado, o que sea un animal ms por otro lado? Es decir, lo que hemos dicho de la vida
vegetativa y sensitiva no vale para el hombre. No se reduce a un animal ms. Sera negarle la diferencia
especfica. Aquello que lo diferencia de los dems animales y lo constituye en una especie. La pregunta
que nos hacemos, pues, es la siguiente: La vida espiritual o racional del hombre constituye una realidad
especficamente distinta de la realidad de la vida vegeto-sensitiva, o hay entre ellas una diferencia slo de
grado? La diferencia entre animales y el hombre es de grado o es esencial? Porque si nosotros miramos
una hormiga y un mono, vemos una gran diferencia y sin embargo, ambos pertenecen al dominio de lo
irracional, son de la misma especie animal aunque la diferencia fsica sea mayscula, pero su diferencia
ontolgica es slo de grado. No podramos concluir pensando que el hombre y el animal la diferencia
sea slo gradual pero no especfica, como actualmente muchos bilogos lo sostienen? La filosofa no
tiene nada qu aportar a la biologa con respecto de la vida humana?


Al respecto nos encontramos con cuatro posiciones bsicas:

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1. Teora Monista y Naturalista del homo faber. No hay diferencia especfica en el hombre. Su
inteligencia es slo una capacidad para fabricar instrumentos.
2. El hombre no es definible porque no tiene esencia: J .P.Sartre.
3. El hombre s es definible. Cul es la definicin? La definicin clsica de Animal Racional
es pobre y hay que buscar otras. Es Persona (Scheler). Es Animal Simblico (Cassirer).
4. Exmen de la definicin clsica: Animal Racional.


6.1.1 TEORA MONISTA Y NATURALISTA DEL HOMO FABER

Esta teora es una de tantas respuestas del naturalismo filosfico, el cual es una manera de pensar
que reduce toda forma de saber a alguna de las formas de las ciencias naturales, fsica, qumica o
biologa. Se basa en un reduccionismo.

Afirmaciones:
En sentido general:
a) No existe lo espiritual en sentido estricto. No hay Dios y en el hombre no hay espritu.
b) El hombre es autosuficiente para su desarrollo, perfeccin y liberacin.
c) El medio fundamental es el desarrollo histrico, que es esencialmente progresivo, y tiene como
un factor fundamental el progreso tcnico.

En sentido particular:
a) Naturalismo biologsta de S. Freud. El instinto sexual es el factor fundamental dinmico que
constituye la personalidad.
b) Carcter instrumental de la inteligencia.
- Arnol Gehlen. La inteligencia es un sistema de compensacin que se manifiesta en las
instituciones que crea.
- Oswaldo Spengler. Sostiene la Teora del homo faber. El hombre es un animal de garra, son
de los que destruyen a otros para vivir y ejercen un dominio sobre cierta zona. Pero el hombre est
en desventaja, sus garras son dbiles; viene a compensar esta debilidad mediante la creacin
inteligente de instrumentos para prolongar sus manos. Su diferencia con los animales es de grado,
no especfica.

6.1.2 CRITICA A LA TEORA DEL HOMO FABER

1. Reconocimiento. Destaca el factor biolgico en el hombre porque tiene en cuenta la dimensin prctica
de la inteligencia humana.
2. Confunde la Inteligencia abstracta con la funcin prctica. Este problema ya se lo haba planteado Santo
Toms en ST 1,q76,a5. Ciertamente el hombre tiene un sistema de defensa muy inferior al de los
animales. Parecera inferior a ellos. Pero el hombre tiene una inteligencia (conocedora de lo universal) y
la mano (rgano no especializado o indiferenciado) gracias a ellos el hombre puede producir infinitos
instrumentos para infinitos usos, puede conocer la relacin abstracta de medio a fin, puede progresar en
la elaboracin de los medios. Con todo esto queremos decir, que la dimensin tcnica del homo faber, es
una dimensin real de la inteligencia humana, pero es nada ms una no la nica. Adems, Santo Toms,
funda la tcnica humana, no en el instinto, sino en la dimensin prctica de la inteligencia humana,

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en virtud de la cual conocemos la universalidad del objeto que es lo que permite el progreso en la
elaboracin de los medios.
3. Esta filosofa reduce todos los valores al de utilidad. Slo cuenta lo til o prctico. Queda una laguna
para el valor moral, esttico, religioso.
4. Reduce la cultura a un sistema de medios tiles. Si se dice que el hombre slo tiene una inteligencia
tcnica, dara como consecuencia que todos los productos del hombre seran meramente tcnicos. Pero
vemos que no es as, pues el hombre produce la CULTURA que comprende, lenguaje, religin, moral,
instituciones (matrimonio), artes, derecho, convivencia, diversin, etc. El anlisis fenomenolgico de lo
que es la amistad, la vida religiosa, el amor de marido y mujer, el sacrificio, el don de s, la misericordia,
etc, me revela que todo esto es mucho ms que un sistema de medios utilitarios. El fin ltimo de la
tcnica es un tecnicismo y hedonismo.
5. Argumento basado en Aristteles. La tcnica constituye en s misma un sistema de medios tiles. Pero
los medios necesariamente responden a unos fines para los cuales esos medios son tiles. De aqu que la
bondad o maldad o simplemente el valor de un instrumento no se juzga sino en razn del fin de la vida
humana. Si el fin ltimo de la tcnica es un tecnicismo como lo propone la concepcin del homo faber,
no es esto postular un hedonismo individual o social cuya norma suprema es el instinto, donde el
hombre sea el lobo del hombre? Puertas abiertas: El fin justifica los medios!

6.2 EL PROBLEMA DE LA DEFINIBILIDAD DEL HOMBRE

El problema que plantea la definibilidad supone tres presupuestos gnoseolgicos:
a) El objeto debe tener una estructura inteligible.
b) El sujeto debe tener una capacidad intelectual.
c) El sujeto debe tener la posibilidad de expresar la captacin por conceptos y por el lenguaje.

Si una realidad no reune estas condiciones no es definible. Por ejemplo: El Agnosticismo niega que el
sujeto pueda conocer la esencia, slo lo fenomnico. Jaspers dice que el hombre no puede ser expresado
en conceptos porque los conceptos son propios para nombrar cosas y el hombre no es una cosa. Y
Bergson niega que el hombre sea capaz de expresar la esencia de algo mediante conceptos, slo se usan
trminos para manejar la realidad como medios de accin.

Pero nuestro punto de ataque principalmente es la postura de J.P. SARTRE. Para l el hombre no puede
ser definido, porque lo definible es lo que tiene esencia y el hombre no tiene esencia. El hombre es el
existente en el cual la existencia precede a la esencia. La Metafsica clsica pone por fundamento de las
esencias a Dios. Pero Dios no existe, pues es una nocin contradictoria (absoluto en s y absoluto para s).
La esencia del automvil precede a su existencia porque el hombre la piensa y luego la realiza. Es as que
no hay Dios que piense la esencia del hombre. Luego, el hombre no tiene esencia. Si no hay esencia qu
es el hombre? Una existencia que es un proyecto fundamental de llegar a ser algo o alguien mediante la
realizacin de sus posibilidades cmo? Por sus actos libres, eligiendo, lo que implica la exclusin de
todo lo dems. El hombre est condenado a ser libre. Pero entre sus posibilidades, la ms real es la de la
muerte. El hombre se afana y esfuerza para morirse. El hombre es una pasin inutil.

CR TI CA:

1. Reconocimiento. Es verdad que el hombre mediante actos que son libres se va realizando. El
hombre se realiza operativamente.

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2. Todo lo que dice acerca del hombre es un modo de definir al hombre, son juicios y enunciados que
lo caracterizan. Se contradice al decir que no es definible.
3. No tiene sentido decir que la existencia precede a la esencia porque toda existencia es existencia de
algo. Ha confundido lo determinado con lo terminado. El beb est determinado (no es flor, silla,
sino un ser humano, tal cosa) pero no est terminado ontolgicamente. Ser esencial es ser
esencialmente determinado, ser esto y no aquello. Ese algo es la esencia que limita la existencia.
El hombre, luego, podr terminarse como esposo, Ing., Dr., etc. Todo existente pues debe ser algo
determinado.
4. El hombre es proyecto fundamental de posibilidades. Pero Cul es su fundamento? La esencia
que tengo inevitablemente determina mis posibilidades y no son las mismas de un rosal porque la
esencia es otra. El fundamento de las posibilidades de un ser, en nuestro caso el hombre, es su
esencia.

EL HOMBRE S ES DEFINIBLE
MAX SCHELER rechaza la teora del homo faber as como la definicin clsica de hombre como
animal racional por reducirse esta ltima, segn l, a las puras ideas. SCHELER propone una nueva
definicin del hombre. El hombre es un ser que tiene espritu y por tener espritu es persona, es decir,
que es independiente y libre.

ERNST CASSIRER rechaza tambin la definicin clsica de hombre por declararla insuficiente y la
sustituye por est: El hombre es un Animal Simblico. Mientras que los animales reaccionan mediante
estmulos-seales; el hombre, en cambio, no responde a seales sino a smbolos. El paradigma ms
perfecto del mundo simblico del hombre es, por excelencia, el lenguaje. Por qu? Porque el lenguaje
humano tiene dos dimensiones: 1) Comn al lenguaje animal, es decir, es un lenguaje emotivo que se
manifiesta por gritos sonoros. 2) Pero el hombre tiene adems un lenguaje proposicional, por el cual
puede expresar objetos, significados, en fin todos los productos culturales. Entonces, la definicin de
hombre como Animal Simblico es la que abarca la totalidad de los productos culturales del hombre y las
ciencias sociales.
6.3 EL HOMBRE ES UN ANIMAL RACIONAL
Qu es definir? Definir es expresar mediante conceptos fundamentales un determinado tipo de
realidad.
Hay dos clases de definiciones: Por gnero y diferencia especfica y por propiedades o notas
fundadas. La primera consiste en definir la esencia de una cosa por medio de notas donde una de ellas
(el gnero) expresa la vinculacin de la cosa a definir con el resto de la naturaleza. Y la otra expresa
aquello que es caracterstico de la cosa en cuestin (diferencia especfica). El gnero y la diferencia
especfica nos da de manera completa la esencia de una cosa.
La segunda definicin per propria o propiedades es la que define por un conjunto de notas
fundadas en otras notas esenciales fundantes. Se llaman por eso PROPIEDADES, o sea, accidentes
necesarios de una esencia.
Despus de esta aclaracin podemos pasar a puntos precisos sobre nuestra definicin de hombre
como animal racional. Nos vemos obligados a hacer una serie de precisiones sobre esta definicin clsica
sobre todo por los ataques tan severos que ha tenido.
Qu es lo no queremos decir con nuestra definicin?

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1) Que el hombre sea un animal racionalstico a la manera como lo enterndi el racionalismo
moderno, que tenga slo ideas claras y distintas, pensamiento matemtico, racionalista, etc.
2) Que el razonar sea la nica actividad del hombre.
3) Que las actividades del hombre sean todas racionales (respirar no es racional).
4) Que sus productos sean todos racionales (geometra s, arte no).

Qu es lo que s queremos decir cuando decimos que el hombre es un animal racional?
1. Ante todo queremos responder a la pregunta por la esencia, por el qu y no por el quin.
2. Esta definicin se establece en conceptos lgicos o notas conceptuales, que vienen dadas por el
gnero prximo y la deferencia especfica. No es una definicin que venga dada por componentes
fsicos, ejemplo: el hombre es el compuesto de cuerpo: cabeza, tronco y extremidades. Tampoco por
constitutivos metafsicos, ejemplo: el hombre es un compuesto de esencia y existencia.
3. Sin embargo, estos conceptos lgicos definen la esencia o naturaleza humana. Entendemos por
naturaleza la esencia como fundamento de las operaciones.
4. Precisar bien las notas como conceptos:
-Animal: es la nota genrica que designa que el hombre es una substancia corprea vegeto-
sensitiva. Es lo comn con el resto de los vivientes. Pero esto no quiere decir que el hombre es un
animal como los dems animales, al cual se le agrega o aade una racionalidad, como superpuesta.
No. Porque la diferencia especfica racional modifica fundamentalmente el gnero. As la sensibilidad
se ordena a la inteligencia.
-Racional: Por qu no intelectual? No hay dificultad pero racional designa la modalidad
caracterstica y tpica del hombre que es tener una inteligencia discursiva, una ratio. Adems, que
es la nota fundante de todas las dems atribuciones posibles. Ej., es la raz de la voluntad, la libertad,
etc.
5. Estamos definiendo la naturaleza humana, no su actividad, aunque no llegue a una madurez por
motivos biolgicos o sociales. Por ello nunca se puede atentar contra el ser humano que no tiene, ni
tendr, actividades racionales, pues se trata de un ser humano engendrado por seres humanos por la
potencia generativa (cfr. 4.1.4).
6.4 DEFINICIONES PER PROPRIA (PROPIEDADES)
No es una definicin por el gnero y la diferencia especfica, sino que se fundan en la racionalidad
del hombre y sta se expresa por su inteligencia, o sea, de lo que es capaz (homo socialis, homo
aeconomicus, homo culturalis, homo loquens, etc.). Quiere decir entonces que los propria del hombre,
siguen el camino de una de las dos dimensiones de la inteligencia humana: directa y refleja.
La dimensin directa versa sobre su objeto propio puede ser especulativa y prctica: si yo digo
que el hombre es el nico animal que hace ciencia de la naturaleza, estoy defnindolo por la dimensin
directa especulativa.
Si digo que el hombre es el ser capaz de tcnica o moralidad, estoy en la dimensin directa
prctica.
La dimensin refleja versa sobre s mismo, es la autoconciencia. Si digo que el hombre es un
animal que tiene alma, voluntad, libertad, etc., estoy en la dimensin refleja especulativa.
Si digo que es un animal capaz de tomar conciencia de su corporeidad y puede tomar una actitud
frente a ella de sanarla, etc., estoy en la dimensin refleja prctica.

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De las definiciones per propria que se han dado y que representan especial importancia son la de
el hombre es un animal social (Aristteles), El hombre es un ser histrico y el hombre es un animal que
habla: homo loquens.


Qu quiere decir que el hombre es un animal social o poltico?
Quiere decir que el hombre es un animal que no alcanza su perfeccin sino en la forma ms alta
de convivencia que llamamos comunidad poltica. Pero esto supone conocer el fin como fin y como bien.
Ahora bien, si el hombre es capaz de conocer el fin y el bien comn, es gracias a que es racional. Pero a
cul dimensin de la racionalidad? Directa prctica. Porque es capaz de construir una cultura, lenguaje,
educacin, etc., con miras a un fin: mejorar las condiciones de vida.

Qu significa que el hombre es un ser histrico?
Ante todo significa que est situado en un presente, que es portador de un pasado y est abierto al
futuro. Pero el tiempo no me constituye, me ubica y, de alguna manera, configura mi presente y me
abre a un futuro como posibilidades.
Esta propiedad del hombre est basada en el conocimiento directo prctico y al conocer su pasado lo
hace responsable de su propia historia.

Qu significa que el hombre es un homo loquens?
El hombre es el nico animal que puede instrumentalizar un material sonoro para significar un
contenido conceptual y mediante ste las cosas. El lenguaje en este sentido slo se puede considerar
como propiedad del hombre fundada en el intelecto y que puede aplicarse tanto a la dimensin directa
como refleja.
Luego volveremos sobre estas propiedades con ms amplitud.


RESUMEN:

NATURALEZA ESENCIA --- ANIMAL RACIONAL (INTELIGENTE) 1) Y 2)

1) DIRECTA OBJETO PROPIO : 1) Especulativa, ej., el hombre Ciencia
2) Prctica, ej., el hombre Tcnica, Moral.

2) REFLEJA Sobre s mismo: 1) Especulativa Libre, Voluntad, Alma.
(autoconciencia) 2) Prctica Curarme.

+ ANIMAL + SOCIAL D. P.
+ SER HISTRICO D. P.
+ HOMO LOQUENS D. R.