BASES EPISTEMOLGICAS PARA LA CONFIGURACIN DE UN COSMOPOLITISMO PRAXEOLGICO

Praxeologa e Integracin Social Intercultural

Ivn Canales Valenzuela

canalesvalaenzuela61@gmail.com

Resumen Este artculo tiene por objetivo esbozar las bases epistemolgicas para pensar sistemticamente una integracin social intercultural y cosmopolita, desde el proyecto de filosofa primera (praxeologa trascendental) de Antonio Gonzlez. Y ello, en dilogo crtico con los desarrollos sobre interculturalidad de Jrgen Habermas provenientes de una dialgica comunicativa. Nuestra tesis es que una integracin social entre lo radicalmente plural como lo intercultural, slo puede ser concebida sistemticamente desde la nocin praxeolgica del sistema de nuestra interacciones sociales.

Abstract This article aims to outline the epistemological basis for thinking systematically intercultural and cosmopolitan social integration, from the project of first philosophy (transcendental praxeology) of Antonio Gonzlez. And this, in critical dialogue with the interculturality developments of Jrgen Habermas from a dialogic communicative. Our thesis is that social integration between the radically plural as intercultural, can only be systematically conceived from the praxeological notion system from our social interactions.

Introduccin
El encuentro entre pluralidad de culturas hoy es un hecho irrefutable. Las problemticas que dicho encuentro suscita cuestionan de raz los presupuestos ticos y polticos que sustentan a las democracias liberales occidentales (Estados nacionales vs. postnacionales; pluralidad vs. pluralismo y tolerancia; etc.) 1. Por tanto, se requiere de una reflexin profunda para abordar la compleja y difcil tarea de la construccin de un espacio tico que transite desde una realidad de facto de interacciones sociales globales y multiculturales hacia un espacio tico de integracin social de carcter planetario. Ahora bien, lo que aqu est en cuestin es la posibilidad de fundar racionalmente un marco conceptual para pensar tericamente las condiciones y posibilidades de construccin de dicho espacio tico. Nos encontramos hoy, ante un medio fctico de encuentros multiculturales aleatorios, que se producen tanto en espacios nacionales especficos, como en el medio, tambin fctico, del sistema de las interacciones sociales 2 de carcter global que hoy nos afectan. Se trata de encuentros entre una aleatoria pluralidad de mundos de la vida, que exacerba los lmites del tradicional concepto de comunidad nacional. Encuentros para los cuales se advierte tambin una insuficiencia de marcos categoriales adecuados, que permitan pensar tericamente: tanto la acogida de una compleja pluralidad multicultural como la constitucin de un marco normativo de validez universal para la construccin de un proceso de integracin social adecuado a las tambin complejas exigencias tico-sociales que dicha pluralidad supone.
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Cf. UNESCO, 2001, Informe mundial sobre la cultura. Madrid: Mundi-Prensa, capt. 4 y 7. Cf. A. Gonzlez, 1997 a, 134 ss.

De este modo, nos encontramos ante una efectiva carencia de herramientas conceptuales que permitan esbozar soluciones racionales para las ms que problemticas posibilidades de integracin social, que este nuevo orden de realidad (mundializacin 3 de los vnculos sociales) supone. Dicho de otro modo, debido a este proceso globalizador, hoy nuestras acciones tienen un alcance mundial, pero los problemas que tales acciones producen (miseria, exclusin, violencia, movimientos migratorios, crisis ecolgica, etc.) no se suelen plantear en trminos de justicia y moralidad pblica, sino que se relegan al campo de la solidaridad y de la moral privada4. Si hoy nuestra accin exige una responsabilidad universal, sera indispensable poder pensar un universalismo tico que no se dejara cegar por la presin de las circunstancias particulares del grupo o nacin5. Por tanto, nuestra pregunta es: qu puede aportar hoy la filosofa para la emergencia de un marco conceptual que intente generar una normativa de validez universal para articular la compleja relacin de pluralidad cultural (de hecho) y el pluralismo poltico, que supone tanto la diversidad de las partes de una sociedad como las condiciones de integracin social en un espacio comn?6. O de otro modo, para la filosofa es realmente posible pensar un universalismo tico no etnocntrico y no impositivo? O es posible hoy fundamentar con la misma fuerza y radicalidad filosfica una normativa tica universal, junto al derecho de cada persona a negociar la propia identidad cultural en medio de sociedades multiculturales? Negociacin que slo ser ticamente sostenible si se reconoce previamente la asimetra de hecho con que asisten las diversas culturas a este encuentro, y por tanto, quede tambin fundada racional y filosficamente, la exigencia de una solidaridad estructural que permita la superacin de las asimetras originarias. Por ltimo, cabe preguntar si frente al sistema global de nuestras interacciones sociales es posible concebir un tipo particular de clausura, que le permita a esta sociedad mundial obrar democrticamente sobre s misma? O de otro modo, es posible esbozar racionalmente las posibilidades de constituir un vnculo de solidaridad ciudadana de carcter global, que le permita al sistema global de nuestras interacciones sociales obrar sobre s mismo racional y democrticamente?7. Con el objetivo de intentar responder sistemtica y filosficamente a estas interrogantes exponemos a continuacin la propuesta praxeolgica de integracin social intercultural, de Antonio Gonzlez en dialogo crtico con los esbozos de interculturalidad, presentes en la dialgica habermasiana. Nuestro dilogo crtico tiene como propsito responder a la ingente cuestin de qu entendemos por accin social en contextos de radical pluralidad intercultural. O de otro modo, desde el concepto de accin social que podamos racionalmente fundar, depender tambin la posibilidad de pensar sistemticamente un dilogo y una integracin social intercultural, es decir, no excluyente y no discriminadora. Lo primero en este breve itinerario reflexivo ser exponer el concepto de habitud social que A. Gonzlez toma de Zubiri, el cul posteriormente ser reconceptualizado praxeolgicamente. En un segundo momento, presentamos a la praxeologa trascendental como un proyecto de filosofa primera. En tres, exponemos los concepto praxeolgicos de accin y de dilogo social. Para luego, en cuatro, abordar la ingente cuestin de pensar sistemticamente vnculos sociales mundializados o interculturales. Por ltimo, en cinco, exponemos praxeolgicamente cmo acceder hoy a una nueva fundamentacin racional de la tica, que conlleve una impronta socialmente integradora, de carcter global.
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Para el concepto de mundializacin ver: A. Gonzlez (1994a). Un solo Mundo (tesis doctoral), 45ss.; 2003, 19 ss.; J. Corominas (2000). tica Primera. Aportacin de X. Zubiri al debate tico contemporneo , Bilbao, 33ss.; G. Sartori (2000). La sociedad multitnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros , Madrid; UNESCO (2001). Informe mundial sobre la cultura, Madrid. 4 Cf. A. Gnzalez (1994b). "Orden mundial y liberacin" ECA, UCA San Salvador, 629-653. 5 A. Gonzlez, 1994b, 37. 6 Cf. G. Sartori (2000), La sociedad multitnica: pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, 17-40. 7 Cf. J. Habermas, 1998, 96-105 [2000, 85-92].

1. Concepto de habitud social de X. Zubiri Antes de entrar de lleno en el comentario del texto Estructuras de la praxis, quisiramos resear muy brevemente lo que Antonio Gonzlez considera como la relevancia del pensamiento de X. Zubiri para la teora social. Gonzlez trata esta importante cuestin en su tesis de doctorado en filosofa, titulada Un solo Mundo (1994 a), la cual le sirve como base terica para la posterior elaboracin de su propuesta tica como filosofa primera. Es decir, se trata de una cuestin clave para comprender la gnesis intelectual de la propuesta tica que Gonzlez esboza en su texto praxeolgico, propuesta que se configura, precisamente, con el objetivo socio-tico, de pensar sistemticamente una integracin social de carcter global. En lo principal, Gonzlez concluye en esta investigacin sobre Zubiri, que lo social debe ser entendido como un sistema de habitudes sociales, pues a partir del anlisis zubiriano de la accin social es posible sostener que sta no consiste primariamente en seleccin de sentido ni en comunicacin lingstica, sino en la actualidad de los dems en la estructura interna de la accin8. Con este anlisis Gonzlez pretende poder lograr una conceptuacin cabal de la actual mundializacin de los vnculos humanos9 y para lograr tal objetivo requiere liberar a la teora social contempornea de un cmulo de presupuestos no justificados, los cuales son efectivos obstculos para la realizacin de esta ingente tarea. Segn Gonzlez, esta liberacin se puede lograr a partir de la aplicacin de los anlisis de Zubiri a la cuestin de la accin social y, por tanto, ellos seran tiles para pensar la realidad social mundial. Pues a partir de estos anlisis se ha podido concluir que la realidad del vnculo social no requiere de la existencia de un conjunto de smbolos o de un universo de sentido sino que basta con que las habitudes sociales 10 constituyan un sistema11. Pues la actualidad de los dems en las propias acciones est en la raz misma de toda habitud social, con anterioridad a cualquier sentido 12. O, de otro modo, es posible afirmar que los vnculos sociales aparecen desde el momento en que las acciones humanas estn moduladas por la actualidad de los dems en ellas13. Y ello es anterior a toda estructura de organizacin social, sea sta la tribu, la aldea, la ciudad o el Estado. A partir de la analtica zubiriana, Gonzlez sostiene, frente a la necesidad de conceptuar vnculos sociales mundializados, que: a) la idea de la sociedad como un sistema de habitudes permite aplicar la idea de sistema no slo a la divisin social del trabajo, sino tambin a los universos simblicos; b) en realidad, los miembros de una sociedad pueden referirse a universos simblicos muy distintos, pero que forman un nico sistema, porque son parte del nico sistema de habitudes sociales en que la sociedad consiste y, por tanto; c) los sentidos mentados pueden ser radicalmente heterogneos y, sin embargo, pertenecer a un mismo sistema de habitudes14. Otro aporte relevante de la filosofa de Zubiri, al ser aplicada a la reflexin sobre la cuestin social es, segn Gonzlez, el hecho de que nos permitira radicalizar el programa funcionalista con el objetivo de transcenderlo. La diferencia principal
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A. Gonzlez, 1994a, 383. Loc. cit. 10 El concepto de habitud en Zubiri viene derivado del concepto Aristotlico de hxis (hbito). Se trata de un modo primario de habrselas con las cosas y consigo mismo. La habitud es el fundamento de la posibilidad de todo proceso vital (cf. A. Gonzlez, 1994a, 237; X. Zubiri, IRE 93). 11 A. Gonzlez, 1994a, 383-384. 12 A diferencia de los conceptos de hbitos o de costumbre, la idea de habitud subraya su carcter fsico y su referencia a las cosas (A. Gonzlez, 1994a, 241). Hoy podemos decir con propiedad que la habitud es una disposicin neurobiolgica que posibilita la estabilizacin de las redes neuronales que hacen posible a toda conducta humana. 13 A. Gonzlez, 1994a, 384. 14 Cf. A. Gonzlez, 1994a, 386 ss.

de este programa con la filosofa de Zubiri residira:

en el carcter fsico que, para Zubiri, tiene el sistema social. Los sistemas sociales no son, como piensa el funcionalismo actual, sistemas de sentidos ni recursos heursticos para analizar la realidad social. Son sistemas de habitudes fsicas que tienen una referencia esencial al trato humano con las cosas15.

Aunque el esfuerzo terico de Gonzlez en esta investigacin es poder conceptuar racionalmente vnculos sociales mundializados, reconoce que su constatacin emprica pertenece a las ciencias sociales y no a la filosofa. Sin embargo, advierte que en cualquier caso, una constatacin emprica necesita de un concepto adecuado del vnculo social y de su mundializacin16. Son estas formulaciones, a modo de ilustracin, junto a otras muchas consideraciones que no es el caso aqu tratar, las que le permiten concluir a A. Gonzlez que la filosofa de Zubiri proporciona una idea del nexo social apta para conceptuar el actual proceso de mundializacin de los vnculos humanos17. Sin embargo, nuestro objetivo en este artculo es poder documentar cmo es posible lograr la conceptuacin sealada, pero ahora no ya desde una estricta analtica zubiriana, sino desde las estructuras de la praxis humana, que Gonzlez esboza en su texto praxeolgico. 2. Praxeologa trascendental como proyecto de filosofa primera Para comprender el carcter praxeolgico del proyecto de filosofa primera que propone Gonzlez, cabe subrayar que la filosofa primera es y sigue siendo una filosofa de nuestros actos18. Este es un punto de partida del filosofar eminentemente fenomenolgico, se trata del principio de todos los principios, a saber, partir de todo lo que se nos da originariamente tal como se da, pero solamente en los lmites en los que se da 19. Pues slo ello permitir que la filosofa pueda ser un saber suficientemente radical y primero, que no depende de otros saberes para justificarse, sino que por el contrario, este saber filosfico primero debe ser el fundamento ltimo de todos los saberes. Es decir, la filosofa tiene que obtener una verdad que se justifique por s misma, sin apelar a ninguna verdad ulterior 20. Segn Gonzlez, en este sentido (y slo en este sentido) la filosofa es un saber absoluto, pues est suelto de todo otro saber21. Se trata por tanto, de la necesidad de que la filosofa sea un saber libre, es decir, con independencia frente a todos los presupuestos, tantas veces deshumanizadores, acumulados en las ciencias y en los saberes. Precisamente, Gonzlez concibe esta radicalizacin y libertad del quehacer filosfico a travs de una radicalizacin, en sentido fenomenolgico de los anlisis de aprehensin sentiente que realiza Zubiri en Inteligencia y Realidad. Por eso la praxeologa puede interpretarse a s misma como
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A. Gonzlez, 1994a, 387. A. Gonzlez, 1994a, 388. 17 A. Gonzlez, 1994a, 389. 18 Idem., 349 19 ``No hay teora concebible capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su realidad corprea) en la ``intuicin'', hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da . Vemos con evidencia, en efecto, que ninguna teora podra sacar su propia verdad sino de los datos originarios. Toda proposicin que no hace ms que dar expresin a semejantes datos, limitndose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es tambin realmente ... un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del trmino; es realmente un principium'' (Husserl. Ideas pargrafo 24). 20 A. Gonzlez, Hacia una filosofa, op. cit., 335. 21 Loc. cit.

heredera de la fenomenologa22. Pues como en la fenomenologa, la praxeologa entiende que esta verdad primera se encuentra en nuestros actos, y ello es as, en virtud de la verdad primera que poseen los actos mismos. Observemos ahora, cmo a travs de la articulacin sistemtica de fenomenologa e inteligencia sentiente, emerge el camino filosfico propio de Gonzlez, a saber, el praxeolgico:
A diferencia de las realidades percibidas, imaginadas, inteligidas o queridas, los actos de percepcin, imaginacin, inteleccin o volicin constituyen verdades absolutas en el sentido de una inmediatez que no pende de ninguna otra verdad ulterior [afirmacin procedente de la fenomenolgica]. A la inmediatez de los actos pertenecen tambin las propiedades de las cosas que en ellos se actualizan, y en la medida en que se actualizan [articulacin de Gonzlez]. Al actualizarse, las cosas quedan en nuestros actos como radicalmente otras respecto a los mismos [afirmacin procedente de la inteligencia sentiente de X. Zubiri]. La alteridad radical de las cosas en los actos es un momento constitutivo de los actos que la praxeologa ha de analizar [conclusin praxeolgica de Gonzlez]23.

Ahora bien, Gonzlez emprende la tarea crtica de elaborar una radicalizacin fenomenolgica del anlisis de aprehensin sensible que realiza Zubiri, ya que no est satisfecho con el resultado del anlisis, pues a su entender hay en l an afirmaciones no justificadas o que no se desprenden estrictamente del anlisis de lo que se da en los actos que constituyen la aprehensin24. No es el objetivo de este artculo entrar a tratar cules sean y en qu consisten las objeciones filosficas que distancian a Gonzlez de Zubiri 25, slo queremos subrayar el hecho de que parte de la identidad o del rostro filosfico de la praxeologa se configura a partir de dicho distanciamiento crtico. Pero ms all de dicho distanciamiento, la praxeologa fundamentalmente consiste en un anlisis filosfico minucioso y radical de todos aquellos actos que constituyen la aprehensin sensible y en especial un anlisis de la alteridad radical con la que las cosas actualizadas en todos ellos quedan. Tambin la praxeologa procede a estudiar las diversas configuraciones funcionales que se dan entre diversos tipos de actos. El nuevo horizonte del filosofar desde la praxis, ha devenido en paraxeologa, y para comprender cabalmente qu significa este camino filosfico propio de Gonzlez es esencial explicitar qu se est entendiendo por acto. Desde esta perspectiva praxeolgica, los actos tienen un significado neutral, del que hay que excluir cualquier idea de una activacin por algo o por alguien, y tambin todas las construcciones metafsicas que la historia del pensamiento ha elaborado sobre ellos. El trmino acto incluye percepciones, voliciones, intelecciones, imaginaciones y afecciones, a las cuales su carcter de acto les viene conferido porque en todas ellas se actualizan las cosas inmediatamente en alteridad radical 26. Por tanto, la praxeloga, por su carcter de filosofa primera, tiene que comenzar por sumergirse en la multiplicidad y pluralidad del devenir de nuestros actos, pues all nos esperan las mltiples riquezas de los actos mismos y de todo lo que en ellos se actualiza 27. Si queremos precisar ms an lo que Gonzlez est entendiendo por filosofa primera en el horizonte de la praxis, cabe subrayar, siguiendo a Husserl que:
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Idem., 349. Loc. cit. 24 Cf. Idem., 342-349. En este lugar Gonzlez realiza una crtica de lo que el denomina como el realismo transcendental de la filosofa de Zubiri. 25 Cf. A Gonzlez, Estructuras de la praxis, op. cit., cap. La tarea de la filosofa; "El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri", en Miscelnea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684. 26 Cf. A. Gonzlez, Hacia una filosofa, op. cit., 350-351. 27 Idem., 353.

la filosofa primera tiene que preguntarse solamente por lo que est expresa y actualmente presente en nuestros actos, y no por lo que est implcito en ellos. De lo contrario, estaramos pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo que el proyecto de una filosofa como saber primero y radical habra sido nuevamente traicionado 28.

Debido a estas consideraciones la distincin entre la alteridad radical que las cosas tienen en nuestros actos y la alteridad de las cosas ms all de los mismos, resulta ser enormemente relevante. Es en este contexto filosfico que para Gonzlez, tanto el trmino realidad como el de subjetividad presenten las mismas dificultades. A saber, ambos entraan constitutivamente la referencia a lo que trasciende a nuestros actos, ya sea el sujeto o las cosas reales29. Por tanto, todo anlisis sistemtico, ya sea del sujeto o de la realidad, nos pone necesariamente fuera del mbito de la filosofa primera, es decir, nos lanza inexorablemente hacia el indeterminado mbito de los presupuestos racionales no justificados. Alejarse sistemticamente de este peligroso mbito es el imperativo crtico ineludible de una filosofa primera. Gonzlez es muy claro al respecto:
Si nos quedamos en nuestros actos evitando todo presupuesto que nos arranque de los mismos, la filosofa como saber primero no adoptar la forma de un idealismo, pero tampoco la de un realismo transcendental. La filosofa primera consistir ms bien en lo que podramos denominar una praxeologa trascendental30.

Podemos concluir, que la filosofa desde el horizonte de la praxis ha quedado configurada como una filosofa primera que toma el peculiar rostro de una praxeologa trascendental. El prximo paso a seguir ser explicar y explicitar por qu Gonzlez opta por esta particular especie de oxmoron31 filosfico, a saber praxeologa trascendental para caracterizar a esta original y peculiar propuesta de una filosofa primera configurada desde el horizonte de la praxis. Decimos oxmoron filosfico porque en la combinacin sintctica de ambos trminos tenemos por un lado un elemento praxeolgico que dice relacin directamente con la radical inmanencia de nuestros actos, y otro trascendental, es decir, que los trasciende radicalmente. Observemos entonces atentamente en el texto de las Estructuras de la praxis cmo Gonzlez configura y articula esta original paradoja. Es en el contexto de la justificacin radical de la verdad primera 32 que Gonzlez explica claramente esta capital cuestin. Dicha justificacin parte con la afirmacin de que: la justificacin radical de la verdad primera est en su carcter de hecho, en su facticidad 33. Se trata por tanto, de una radicalizacin que ya no concibe a los actos como hechos actuales (Zubiri) sino, ms bien, como hechos primordiales (Gonzlez). Por tanto, desde una perspectiva praxeolgica los actos humanos son concebidos en s mismos de modo anterior a su actualizacin en otros actos ulteriores. Es decir, no estamos hablando de hechos como cosas actualizadas en nuestros actos, sean estos de pensamiento o de otro tipo, no estamos hablando de hechos actuales. Gonzlez est intentando aqu ser radicalmente consecuente con el principio de todos los principios, a saber que, los actos poseen una verdad originaria e inmediata de la que carecen las cosas reales tal como pueden ser con independencia de los
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A Gonzlez, Estructuras de la praxis, op. cit., 41. Idem., 42. 30 Idem., 43. 31 Oxmoron. (Del gr. oxymoron). m. Ret. Combinacin en una misma estructura sintctica de dos palabras o expresiones de significado opuesto, que originan un nuevo sentido; p. ej., un silencio atronador (segn el Diccionario
de la Real Academia Espaola de la Lengua).
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Cf. A. Gonzlez, Estructuras de la praxisop. cit., 68-73. Idem., 68.

mismos34. Precisamente es la falta de consecuencia en el anlisis del origen del filosofar, lo que Gonzlez va a reprochar tanto a Husserl como a Zubiri, es decir, que a pesar del ingente esfuerzo que han realizado por mantenerse en una estricta radicalidad filosfica no admitiendo por vlidos principios no justificados, fracasaran en dicho intento 35. Regresemos a la explicacin que nos ofrece nuestro autor de esta paradoja denominada praxeologa trascendental. Si los actos son el punto de partida ineludible e irrebasable de todo proyecto de filosofa primera, entonces:
para alcanzar la verdad primera no tenemos que retirarnos de los actos mismos, sino primero permanecer en ellos. Si el hecho actual ha perdido su carcter primordial, no sucede lo mismo con el acto ulterior donde este hecho se actualiza. Y nada impide que en actos ulteriores reconozcamos la primordialidad que tiene todo acto, ya sea pasado presente o futuro. La verdad primera tiene, por tanto, la facticidad de los actos primordiales, y no la e los hechos actuales que en ellos se actualizan36.

Hasta aqu hemos expuesto el carcter praxeolgico de esta propuesta de filosofa primera, nos falta ahora explicitar en qu consiste su carcter trascendental y la articulacin sistemtica de ambos. Para avanzar hacia la comprensin de este carcter trascendental de la praxeologa cabe afirmar primero que la verdad primera y simple de nuestros actos no tiene un carcter apodctico sino fctico37. Para Gonzlez la identificacin de la justificacin absoluta de la verdad primera con su carcter apodctico obedece a presupuestos metafsicos que van ms all del estricto mbito de la filosofa primera. Dichos presupuestos son el carcter de negatividad que filosofa clsica le atribuye al devenir (el que los actos puedan no haber tenido lugar no significa que estn afectados por la negatividad o por un momento de maldad), y el prejuicio de la metafsica de la creacin que concibe a las cosas como creadas y, por tanto, como contingentes (los actos no constituyen evidencias apodcticas, sino hechos contingentes). A la primera cuestin responde Gonzlez que la negatividad no es un carcter de las cosas sino de nuestro lenguaje. Respecto de la segunda, precisa que: la facticidad primordial de nuestros actos no se puede identificar con la presunta contingencia del ser creado38. Pues los actos, en sentido estricto no son ni apodcticos ni contingentes, ellos tienen una facticidad primordial, independientemente de la pregunta si hubiera podido ser de otra manera. Por tanto,
la filosofa primera no puede huir de la facticidad del devenir para conducirnos al reino de lo apodctico. Por el contrario, la filosofa primera nos sita en el corazn mismo de la facticidad: en los actos39.

Es a partir de esta facticidad primordial de nuestros actos que es posible sostener que la justificacin radical de la verdad primera no es apodctica sino que ms bien emerge de su carcter absoluto. Expliquemos esto: se trata de un carcter ab-soluto en el sentido de que lo actos estn sueltos-de cualquier justificacin a partir de presupuestos. Se trata, por tanto, de
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Idem., 32; cf. Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 31986, 58-59. 35 Cf. Idem., cap. 1 La tarea de la filosofa, 15-43; "El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri", en Miscelnea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684. 36 A. Gonzlez, Estructuras de la praxisop. cit., 69. 37 Idem., 70. 38 Idem., 71. 39 Loc. cit.

una verdad libre de toda fundamentacin que vaya ms all de nuestros actos. En este sentido y slo en este sentido, la verdad primera de los actos es una verdad ab-soluta. De este modo, la verdad absoluta de nuestros actos resulta ser una verdad fctica, pues justamente en su facticidad reside su absolutidad40. Desde esta perspectiva, queda claro que esta absolutidad no tiene nada que ver con ninguna metafsica del espritu absoluto, ni con ningn razonamiento en virtud de presupuestos en los que nuestros actos se puedan fundamentar41. Es a partir de esta argumentacin que hemos llegado a la antesala de la comprensin del carcter trascendental de esta filosofa primera praxeolgica. Y las puertas de esta antesala se nos abren con la afirmacin de que estas verdades fcticas no son verdades universales en el sentido usual del trmino42. Por tanto, no poseen la universalidad propia del concepto. Pues la verdad primera de nuestros actos, por su carcter anterior a toda predicacin, no tiene la universalidad que pueden poseer las verdades del lenguaje o de la lgica. Cabe entonces preguntar, qu tipo de universalidad poseen. La respuesta a esta crucial pregunta es transcendentalidad. Gonzlez clarifica esta afirmacin sealando que: esta verdad primera no es producto del simple capricho de algn sujeto emprico.
No estamos situados en la perspectiva del sujeto, sino en la actitud filosfica de distinguir entre verdad primera de nuestros actos y todo lo que est ms all de ellos. Por eso podemos afirmar que la verdad primera es ineludible, pues nadie que se sita en una filosfica puede sustraerse a ella. En este sentido, la verdad primera tiene una universalidad que, para diferenciarla de la presunta universalidad del concepto, podemos llamar transcendentalidad. La facticidad de la verdad primera no es enemiga de la trascendentalidad 43.

Estas son las razones que esgrime Gonzlez para la configuracin de esta especie de oxmoron filosfico concebido como praxeologa trascendental. Por tanto, el carcter trascendental de esta verdad primera (la facticidad de nuestros actos) viene del hecho inconcuso de que ella es anterior a toda predicacin lgica y lingstica. Es decir, se trata de una verdad que trasciende o est ms all de la lgica y del lenguaje. Se trata de una verdad que es evidente para todo aqul que se sita en una autntica actitud filosfica, la cual consiste, expresamente, en querer distinguir entre la verdad primera de nuestros actos y todo lo que est ms all de ellos. O de otro modo, la facticidad de la verdad primera de nuestros actos, tiene una universalidad que podemos calificar de trascendental porque es accesible para todos quienes quieran realizar autntica filosofa partiendo del principio de todos los principios, a saber, del anlisis riguroso y sistemtico de lo que se nos da en nuestros actos, lo cual hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da44. Para Gonzlez esta empresa filosfica slo es posible realizarla, de modo autntico, como praxeologa transcendental, es decir, desde un original y radicalmente nuevo horizonte del filosofar.

3. Praxeologa e integracin social intercultural Es el momento de exponer cul es el rendimiento categorial de la propuesta praxeolgica de A. Gonzlez, ante la posibilidad de conceptuar racional y ticamente vnculos sociales mundializados. Se trata entonces de observar atentamente, en la analtica sobre las
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Idem., 72. Cf. Idem., 71-72. 42 Idem., 72. 43 Loc. cit. 44 E. Husserl, Ideas relativas op cit., 24, 58.

estructuras de la praxis humana cules son las puertas categoriales que se nos abren para poder acceder a una conceptuacin filosfica y tica de vnculos sociales interculturales. Lo primero que quisiramos destacar es el hecho de que con las Estructuras de la praxis no estamos ante una propuesta filosfica cuyo punto de partida sea de carcter axiomtico, y que tampoco est determinado por condiciones pragmtico-lingsticas del conocimiento. Y menos an se ve restringido a ser una verdad que pertenezca a un solo universo simblico determinado. Pues el punto de partida filosfico en el que nos hemos situado consiste ms bien en una "distincin positiva entre nuestros actos y lo que las cosas sean con independencia de ellos"45. Por tanto, se nos ofrece tanto un punto de partida estrictamente filosfico, como una analtica sobre nuestros actos que puede ser accesible para cualquiera. O, de otro modo, en la propuesta de Gonzlez no hay restricciones metodolgicas a los 'mundos de la vida' de los participantes en la interaccin para que puedan acceder a una racionalizacin de los propios actos humanos. Recordemos que, por el contrario, en la analtica comunicativo dialgica habermasiana hay 'propiedades formales' que deben satisfacer las tradiciones culturales "para que en un mundo de la vida interpretado de conformidad con ellas resulten posibles orientaciones racionales de accin"46. Pues, en Habermas, una racionalizacin estrictamente comunicativa del mundo de la vida, requiere de un nivel evolutivo postconvencional de racionalizacin y de una adecuada descentracin de las imgenes de mundo47. Precisamente, es la eliminacin de este presupuesto intelectualista, en Gonzlez, una seal de que con las Estructuras de la praxis nos encontramos ante un horizonte filosfico y categorial, que puede ser considerado como de 'puertas abiertas' para la consecucin de un dilogo de carcter global. A partir de la presentacin de su propuesta filosfica, A. Gonzlez nos expone en qu consiste la radical apertura conceptual de la analtica praxeolgica, la cual nos permitira acceder a un dilogo racional con una indeterminada pluralidad de tradiciones culturales. Se trata de un concepto de racionalidad, que posibilita un dilogo filosfico plural, precisamente porque no se exige a las tradiciones culturales, alcanzar determinados niveles de evolucin racional (en el caso particular de Habermas, nivel postconvencional) en la fundamentacin de sus pretensiones de validez como condicin previa para que sus argumentos sean considerados como legtimos. Es verdad que la tica dialgica habermasiana declara, abstractamente, que todos los participantes en la interaccin son interlocutores legtimos. Sin embargo, el mejor argumento slo puede ser esgrimido por quienes han alcanzado un nivel postconvencional de racionalizacin. En cambio, para Gonzlez "en filosofa, la posibilidad de un acuerdo no se consigue apelando a subjetividades puras ni a intersubjetividades transcendentales"48, que presuponen y requieren de una evolucin en los niveles de racionalidad de cada tradicin cultural. Pues estamos ante una metodologa de anlisis praxeolgico que de hecho est ms all de las habermasianas categoras socio-evolutivas de la racionalidad. Recordemos que en la tica dialgica habermasiana la filosofa cumple el rol de ser vigilante e intrprete. Es decir, analiza y critica los discursos en competencia, para determinar si sus fuentes ltimas de fundamentacin son efectivamente postconvencionales 49. Sin embargo, con Gonzlez estamos ante una tarea especulativa que como filosofa primera nos ofrece un radical punto de partida que puede ser accesible para cualquier tradicin cultural. Por tanto, todo participante en la interaccin queda de suyo incluido racional y metodolgicamente como legtimo interlocutor.
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A. Gonzlez, 1997a, 48. J. Habermas, 1981a, 108-109 [1998a, 105-106]. 47 Cf. J. Habermas, 1981b, 229-293 [1998b, 215-280] (Desacoplamiento de sistema y mundo de la vida ). 48 A. Gonzlez, 1997a, 79. 49 Para ilustrar en que consiste este rol de vigilante e interprete cf. Habermas 1983, 9-28 [1985, 11-29]. Para ilustrar cmo opera este nuevo rol del filosofar ver el muy interesante debate entre Rawls y Habermas sobre "Politischer Liberalismus" en Habermas, 1996, 65-127.

Con esta propuesta praxeolgica, nos encontramos ante un punto de partida filosfico que no slo supera (Aufhebung) o va ms all de los presupuestos filosficos pragmticolingsticos-hermenuticos, sino tambin ms all del tradicional logos griego, el cual supone tambin a un solo universo simblico, que separa y excluye al ciudadano del brbaro (el que vive en estado de naturaleza) o del ilota, a saber, aquel que vive fuera de los lmites de la polis y, por tanto, se encuentra desposedo de sus derechos de ciudadano 50. Podemos afirmar con propiedad que nos encontramos, en la praxeologa, ante un horizonte categorial que abre, efectivamente, sus puertas a la posibilidad de conceptuar, racionalmente, vnculos sociales mundializados, precisamente porque no necesita presuponer esa irritante distincin entre ciudadano y brbaro (no supone la exclusin del brbaro) para conceptuar racionalmente vnculos sociales humanos. O, de otro modo, el concepto de interaccin social al que podemos acceder desde la analtica praxeolgica est ms all o transciende a las tradicionales concepciones occidentales de logos y de polis. Y, por tanto, transciende tambin a los lmites y carencias que estas concepciones conllevan. Observemos ahora atentamente, qu otros rendimientos crticos y categoriales en funcin de poder conceptuar vnculos sociales mundializados podemos obtener desde las estructuras de la praxis humana que hemos presentado en nuestro apartado anterior. 4. Desde el anlisis de nuestras acciones accedemos a un nuevo concepto de accin y de comunicacin, no dialgico Una primera consideracin relevante para nuestra reflexin, es sealar que la concepcin praxeolgica de la 'accin' es, evidentemente, contraria a la que concibe la tica dialgica habermasiana, para la cual el estudio de la accin humana slo tiene sentido si ella es comprendida en el estricto mbito de la comunicacin humana, a saber, como accin comunicativa. Donde lo comunicativo de la accin slo hace referencia a "actos de habla explcitos (explizite Sprechhandlungen)"51, es decir, se trata de aquellas acciones donde aparece la inteleccin de un sentido. Insistir en esta diferenciacin es algo especialmente relevante, porque aqu est en juego la posibilidad de acceder a un conceptuacin de la accin humana como radicalmente abierta respecto de todo cierre de sentido posible. Apertura a la cual no es posible acceder desde un concepto de la 'accin', cuyas determinaciones formales dependen exclusivamente del mbito del lenguaje y de la inteleccin de sentidos. Precisamente, porque dichos sentidos nos circunscriben siempre a determinados universos simblicos particulares. Para Gonzlez, la accin humana, aun careciendo de sentido, es un sistema de actos que transcurre en una alteridad radical respecto a las cosas. Alteridad que posibilita su radical apertura, a saber, que ella (la accin) es distensa o no est estimlicamente tensada u ordenada o hacia un determinado tipo de respuesta predeterminada. O, de otro modo, la accin humana, por la alteridad radical que hay en todos sus actos, es una accin radicalmente abierta. Es la distensin de la accin humana la que le otorga a sta un carcter personal que aparece en la funcionalidad de los actos mismos, y no un sujeto o una sustancia que los transcienden52. Es a partir de este anlisis de las acciones humanas, que Gonzlez va a poder concluir que ellas tienen un carcter social, personal y moral, que es previo a toda consideracin lingstica sobre las mismas. Cabe destacar en este lugar, que llama la atencin el hecho del brevsimo nmero de pginas que Habermas dedica a la exposicin de su concepto de 'accin'. En los dos volmenes que constituyen el texto Theorie des kommunikativen Handelns (1981a y b), ocho
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Cf. A. Gonzlez, 1994b, 639; cf. 1994a, 98; Aristteles, Poltica, 1252a-1260b; I. Kant, 1977, 221. J. Habermas, 1984, 353 [1997, 299]; cf. tambin: 1981a, 144 ss. [1998a, 138 ss.]. 52 A. Gonzlez, 1997a, 93.

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pginas (pp. 144 a 151 en: 1981a)53, en Vorstudien...(1984); nueve pginas (pp. 274-283). Tampoco en este texto hay mayores explicitaciones al respecto. Pues, bajo el rtulo de 'accin', se tematizan, estrictamente, "tres tipos de reglas de accin", adems de una definicin de 'accin comunicativa', presente en la pgina 353. Nuestra tesis es que la precariedad de estos desarrollos no es casual en Habermas, sino que viene exigida por el reduccionismo pragmtico-formal lingstico, al que ha sometido su concepto de 'accin' 54, conceptundolo como accin lingstica o comunicativa. Explcitamente, declara Habermas que llama acciones slo a aquellas manifestaciones simblicas en que el actor (...) entra en relacin al menos con un mundo (...). Distingo de ella los movimientos corporales y las operaciones que se co-realizan en las acciones y que slo secundariamente pueden llegar a adquirir la autonoma que caracteriza a las acciones, a saber: por inclusin en un juego o en un aprendizaje55. Para acceder a esta conceptualizacin habermasiana de la accin humana se presupone un medio lingstico en que se reflejan como tales las relaciones del actor con el mundo56. Precisamente es a travs de este presupuesto que podemos conceptuar las acciones propiamente humanas como acciones comunicativas. Sin embargo, insistimos, estamos aqu ante un reduccionismo que tiene como consecuencias, entre otras, un marcado carcter elitista, puesto que los nicos capaces de autntica 'accin comunicativa' son slo aquellos que han accedido a un nivel postconvencional de racionalidad. Por tanto, el concepto de integracin social, que de l se desprende, compete principalmente a quienes habitan en las tradiciones culturales del occidente europeo. Precisamente a partir de estas consideraciones se hace especialmente relevante la investigacin praxeolgica de Gonzlez, la cual desde ya, en su 'ncleo duro', nos ofrece un concepto de accin, radicalmente abierto y accesible -en su estructura formal- a una pluralidad de tradiciones culturales posibles. Otra cuestin que debe subrayar, y que a nuestro juicio es de particular relevancia, es la crtica explcita que realiza Gonzlez respecto del concepto de comunicacin y de accin comunicativa en la dialgica habermasiana. En primer lugar, estos conceptos prescinden de un adecuado anlisis respecto de lo que sea la accin humana. Segn Gonzlez,
Las acciones no comienzan a ser comunicativas cuando aparece el lenguaje, sino que en la estructura misma de la accin hay un momento comunicativo con independencia de todo lenguaje. (...) en la accin misma hay ya comunicacin, todo lo elemental que se quiera, pero autntica comunicacin . No slo eso: esta comunicacin inmediata es la raz sobre la que se funda (...) toda comunicacin lingstica57.

Es particularmente importante destacar aqu cmo surge el concepto de comunicacin a nivel de nuestras acciones en el anlisis praxeolgico. Decamos que es la alteridad radical con que las cosas se actualizan en nuestras acciones, lo que las hace radicalmente abiertas y, por tanto, distensas. Es esta distensin de las acciones la que les confiere tanto su carcter personal como social o, de otro modo, el carcter social y el carcter personal de nuestras
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Habermas seala explcitamente que pretende realizar una crtica de la teora weberiana de la accin. Y que para ello requiere de un cambio de paradigma que va desde la accin teleolgicamente concebida (Weber) al de la accin comunicativa (Habermas). El oponente filosfico de Habermas a travs de su empresa terica es explcitamente el paradigma racional denominado filosofa de la conciencia. Las palabras de Habermas contra de Weber son muy ilustrativas a este respecto: pensar el sentido como concepto bsico de una teora de la comunicacin era algo que no poda caber en la cabeza de un neokantiano formado en la tradicin de la filosofa de la conciencia (J. Habermas, 1981a, 455 [1998a, 433]). 54 Sin embargo, hay que precisar que no se trata de un mero reduccionismo tosco arbitrario sino de un esfuerzo serio y sistemtico por conceptuar la accin propiamente humana como accin comunicativa. Se trata de superar la comprensin de la accin propiamente humana como circunscrita solo al mbito de la racionalidad instrumental y estratgica (Weber). 55 J. Habermas, 1981a, 144 [1998a, 139]. 56 J. Habermas, 1981a, 141 [1998a, 136]. 57 A. Gonzlez, 1997a, 98.

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acciones, lejos de ser opuestos, tienen una raz radicalmente comn 58, a saber, la ntima distensin de las mismas, lo cual permite que los dems puedan insertarse en el curso de mis propias acciones. Por tanto, es esta distensin de nuestras acciones lo que le otorga a stas tanto su carcter personal y social como tambin una dimensin radicalmente comunicativa, en cuanto siempre los dems estn interviniendo en el curso de mis propias acciones. Segn Gonzlez,
por una parte tenemos una comunicacin de todas las cosas actualizadas en la misma alteridad radical. (...). Por otra parte, tenemos la comunicacin como presencia de los otros en la propia accin. La propia accin, en cuanto admite la presencia de los dems, es una accin hecha comn59.

Son este cmulo de consideraciones sobre la accin humana tanto por parte de Habermas como por parte de Gonzlez, las que nos permiten clarificar que la discusin sobre el aparato conceptual desde el que se intente realizar un discurso sobre integracin social multicultural, es una cuestin filosfica que reviste la mayor relevancia. Precisamente, porque lo que est en juego es la posibilidad de que ese discurso sea autntica y ticamente integrador y no a priori excluyente, es decir, ideolgico. Desde nuestro anlisis, mostramos cmo el aparato conceptual dialgico habermasiano lleva incorporado, en el 'ncleo duro' de la teora, importantes restricciones tericas que excluyen del anlisis hermenutico-comunicativo la posibilidad de una integracin social en medio de una pluralidad de mundos de la vida. Eso es, precisamente, lo que no advierten algunos textos que hoy se presentan como 'filosofa para hacer las paces'60 y que asumen acrticamente el aparato conceptual dialgico habermasiano como instrumento conceptual, al servicio de la ingente tarea de pensar una paz mundial. Sin embargo, el problema fundamental en esta cuestin es que no se advierte cul sea la autntica tarea crtica de la filosofa para esta empresa, pues la de 'vigilante e interprete' propuesta por Habermas, ya lo hemos visto, es claramente deficitaria o, simplemente, est afectada por sustantivos componentes ideolgicos post-convencionales, que convierte a los habitantes del primer mundo desarrollado, en los nicos interlocutores vlidos posibles. A. Gonzlez ofrece, a nuestro entender, cimientos conceptuales slidos para la articulacin de un discurso racional y tico que pueda servir como orientacin de la praxis humana en el mundo. Aun cuando las orientaciones explcitas que se pretende entregar, constituyen una tarea an por realizar, en el transcurso del anlisis hemos podido avanzar, consistentemente, en el mbito de los fundamentos racionales que dichas orientaciones requieren. Por tanto, podemos concluir desde ya, bajo la perspectiva de esta investigacin sobre integracin social multicultural, que uno de los rendimientos ms relevantes del anlisis praxeolgico es la radicalidad de la apertura del concepto de accin al que hemos podido acceder. Apertura que contrasta evidentemente con las dificultades conceptuales presentes en la propuesta dialgica habermasiana para fundar racionalmente un concepto de integracin social, radicalmente plural. 5. Desde el anlisis de nuestras actuaciones se posibilita, explcitamente, la comprensin de vnculos sociales mundializados. Parte de la relevancia de la analtica praxeolgica de nuestras actuaciones, est en el hecho de que ella nos aporta un nuevo horizonte categorial, desde donde puede emerger un concepto de 'tradicin cultural'61 que tenga un carcter enormemente plstico. Ello implica,
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A. Gonzlez, 1997a, 97. Loc. cit. 60 Cf. Vicente Martnez G. (2001) Filosofa para hacer las paces, Barcelona, 22 ss. 61 Para ver qu se ha entendido, normalmente por cultura, tanto en sociologa como en antropologa durante el

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por tanto, la necesidad de que el concepto de tradicin cultural emergente nos permita acceder a la vez, tanto a un horizonte de humanidad que internalizamos como identidad social y personal, como a la necesidad de configurar tambin una plasticidad estructural que permita la permanente negociacin de dicha identidad. Para ilustrar esta cuestin recurrimos a Z. Bauman, quien nos habla de la paradjica doble dimensin de la idea de cultura 'capacitadora' y 'restrictiva'62. Es decir, a la vez que posibilita un espacio de libertad para concebir la libre auto-formacin de lo humano, la restringe siempre al marco de una identidad particular 63. Se trata entonces de que la dimensin restrictiva del concepto de cultura sealado sea concebida tambin como radicalmente plstica64. No es este el lugar para entrar en un debate sobre precisiones respecto de este equvoco concepto. Sin embargo, queremos traer a colacin la cuestin de que pensar una integracin social intercultural requiere necesariamente una reformulacin conceptual de la idea de 'cultura', y que la analtica praxeolgica hasta aqu expuesta, en cuanto filosofa primera, puede asumir dicha tarea. Es ms, toda la problemtica del carcter social y personal de nuestras actuaciones, implcitamente, redefine y transciende a dicho concepto. En este sentido intentamos comprender lo que Gonzlez nos expone sobre 'esquemas intencionales' e identidad.
"Estos esquemas intencionales, recibidos de los dems, determinan nuestra percepcin de nosotros mismos. Si al sentido que aparece en la percepcin de nosotros mismos se le llama en ocasiones 'identidad', hay que comenzar diciendo que la identidad no consiste en modo alguno en una igualdad de uno consigo mismo. En primer, lugar, la propia identidad no procede de nosotros mismos, sino de unos esquemas intencionales que recibimos de los dems. En segundo lugar, estos esquemas son susceptibles de cambio a lo largo de la historia. En los esquemas intencionales con los que percibimos el sentido de la propia identidad existe indudablemente una gran pluralidad"65.

Por tanto, si bien es cierto que las tradiciones culturales determinan los esquemas intencionales, que convierten a nuestras actuaciones en tales, no lo es menos, tambin, el hecho de que desde una analtica praxeolgica podemos concebir a nuestras actuaciones como radicalmente abiertas, aunque ellas constituyan aquello que consideramos como nuestra peculiar identidad personal y cultural. Y ello es as porque siempre es posible traer a la mano una pluralidad de esquemas intencionales con los que entender la propia realidad. O, de otro modo, nada hay en nuestros actos ni en nuestras acciones que puedan determinar un sentido unvoco para nuestras actuaciones. Porque los esquemas intencionales otorgan un sentido que es radicalmente social y tambin dependiente de las circunstancias tanto particulares como personales. "En cualquier caso, la identidad no consiste en una igualdad del sujeto consigo mismo, sino en un sentido sometido a determinaciones sociales"66.
siglo XX, cf. C. Geertz, 112001, 19 ss.; Z. Bauman 2002, 95 ss. 62 Cf. Z. Bauman, 2002, 19 ss.; cf. tambin el muy interesante artculo de C. Geertz, "Los usos de la diversidad" en C. Geertz, 1999, 65 ss. 63 "La idea de 'cultura' serva para reconciliar toda una serie de oposiciones, desconcertantes debido a su ostensible incompatibilidad: libre y necesario, voluntario y obligatorio, teleolgico y casual, elegido y determinado, aleatorio y pautado, contingente y respetuoso con la ley, creativo y rutinario, innovador y repetitivo; en suma la autoafirmacin frente a la regulacin normativa" (Z. Bauman, 2002, 20). 64 Dicha plasticidad est dada, segn Gonzlez, por el carcter histrico de los esquemas intencionales que constituyen a toda cultura. Sin embargo, queremos insistir en la necesidad de plasticidad, ilustrando esta idea con una metfora empleada por Flix Duque para sealar cmo debera ser comprendida una nueva nocin de lmite cultural: por utilizar una metfora yo hablara de membrana osmtica, que es aquella que permite el paso en dos direcciones de fluidos de distinta densidad eso es muy importante- y que es semipermeable. (...). La idea de lmite debe cambiar, pues ese concepto implica que existe un interior y un exterior (Entrevista en el peridico EL Mercurio, domingo 14 de diciembre, 2003, Santiago-Chile: Artes y Letras, E 11). 65 A. Gonzlez, 1997a, 132. 66 Loc. cit.

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Precisamente, aquello que Gonzlez denomina actos intencionales que organizan a nuestras acciones y que, por tanto, resultan equvocos, no siendo accesibles para cualquiera67, es lo que para Habermas constituye el 'qu', que hace aceptable a un acto de habla o no. Es decir que "desde la perspectiva del hablante las condiciones de aceptabilidad se identifican con las condiciones de su xito ilocucionario"68. Por tanto, la aceptabilidad de un acto de habla depender de una actitud 'realizativa' del participante en la comunicacin. En trminos praxeolgicos, podemos traducir perfectamente 'actitud realizativa' por actuacin. Esto es muy relevante, porque podemos advertir la notable diferencia que hay entre 'acto de habla' habermasiano, concebido como una actuacin lingstica que depende de sus condiciones de aceptabilidad, y la actuacin lingstica praxeolgica concebida como signos que funcionan como esquemas intencionales, que son algo perfectamente accesible para cualquiera. Pues para Gonzlez,
"Los signos tienen el carcter inequvoco de hechos positivos. Por eso, sin pretender una perfecta ecuacin entre intenciones y signos, podemos utilizar preferentemente los signos en cuanto hechos positivos que, como momentos de aquellas acciones en que los entendimos, funcionan como esquemas intencionales estructuradores de nuevas actuaciones" 69.

Ahora bien, cabe recordar que Habermas explcitamente afirma que entiende por acciones comunicativas actos de habla explcitos, pasando por alto las acciones no verbalizadas y las manifestaciones expresivas ligadas al cuerpo70. En cambio, desde la analtica praxeolgica, nuestras acciones antes de acceder a la dimensin del lenguaje (actuaciones lingsticas) ya son comunicativas en virtud de la alteridad radical que las constituye. Y en cuanto 'actuaciones', ellas pueden constituirse a travs de los esquemas intencionales llamados signos, los cuales son tambin "cosas actualizadas en nuestras acciones, y que adquieren sentido en funcin de acciones pasadas" 71. Por tanto, independientemente de la tradicin cultural a la que pertenezcan y del grado de evolucin racional de sus pretensiones de validez, los signos, adems de significar, nos indican las acciones pasadas que los hacen posibles y accesibles para cualquiera. De este modo, los signos nos sirven para entender las orientaciones de nuestras actuaciones, las cuales ya son radicalmente comunicativas. Los signos son aquello que da sentido a nuestras acciones, convirtindolas en actuaciones. O, de otro modo, los signos son los orientadores de nuestras actuaciones y ello es posible porque el signo es un sistema de propiedades que se actualiza en

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"Mientras que muchas de nuestras acciones son accesibles para cualquiera, los actos intencionales que las organizan como actuaciones resultan mucho ms equvocos. En cambio los signos, que funcionan como esquemas intencionales, son algo perfectamente accesible para cualquiera" (A. Gonzlez, 1997a, 118-119). 68 J. Habermas, 1981a, 400 [1998a, 382]). Segn John L. Austin, ilocucionario es aquel acto que se realiza al decir algo: ordenar, prometer, apostar, etc. De un enunciado ilocucionario no puede decirse que sea verdadero o falso, sino que se trata de un acto conseguido o fallido. Para que un acto ilocucionario no resulte fallido se requieren varias condiciones de cumplimiento: 1) condiciones preparatorias; la persona que ejecuta el acto debe tener derecho o autoridad para realizarlo; 2) condiciones de sinceridad: la persona que ejecuta el acto debe creer lo que dice porque, de lo contrario, incurrir en la culpa que Austin llama abuso, aunque el acto no quedara anulado; 3) condiciones esenciales: la persona que ejecuta el acto se compromete a ciertas creencias o intenciones. Este compromiso no supone que deba creer que la proposicin sea verdadera, sino que consiste en un comportamiento adecuado. Para Austin, por ejemplo, la violacin de la ley del tercero excluso en un argumento constituye una inobservancia del compromiso del mismo tipo que la inobservancia de una promesa (cf. J. Austin, 1990, 51 ss.). 69 A. Gonzlez, 1997a, 119. 'Hechos positivos': "por hechos 'positivos' entendemos aquellos hechos que por su propia ndole son accesibles para cualquiera" (A. Gonzlez, 1997a, 118). 70 Cf. J. Habermas, 1984, 353 [1997, 299]. 71 A. Gonzlez, 1997a, 117.

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nuestros actos, y que tiene la peculiar propiedad de la 'reversibilidad' 72. Y es en esta reversibilidad donde reside el carcter orientador del signo para nuestras actuaciones. Con esta analtica sobre los signos lingsticos orientadores de nuestras acciones, Gonzlez puede transcender todas aquellas teorizaciones sobre la accin humana que tienen como presupuesto fundamental o como punto de partida a las estructuras pragmtico formales del lenguaje. Pues, como ya lo hemos sealado, la analtica praxeolgica nos muestra que las acciones humanas ya son comunicativas antes de acceder al mbito del lenguaje. Evidentemente, la analtica praxeolgica nos pone ante una nueva concepcin de lo social y de la sociedad, que va ms all de la comprensin unilateral de lo social, que por ejemplo exhiben las teoras sociales funcionalistas73, que separan los signos de las actuaciones para centrar su estudio sobre los primeros. Gonzlez seala que la actuacin completa es socializada por los dems y no solamente los esquemas intencionales. Por tanto, "la sociedad no es un sistema de esquemas intencionales, sino un sistema de actuaciones sociales" 74. Lo que aqu est en cuestin es muy relevante, porque se trata de la posibilidad de acceder a un 'concepto integral de lo social'. Recordemos que en la 'teora de la accin comunicativa' habermasiana, (como ya hemos reseado), las acciones eminentemente sociales son aquellas que explcitamente pueden ser consideradas como 'acciones comunicativas', a saber, slo a los actos de habla explcitos. Y, por tanto, su concepcin de la integracin social slo hace referencia a una concepcin de lo social que se circunscribe a un solo universo simblico y, por tanto tambin a un solo mundo de la vida, donde la integracin social slo se dar donde exista autntica "comunicacin", es decir, un dilogo estrictamente postconvencional. Por tanto, se trata de un universo conceptual que no tiene ojos ni categoras para acceder a la comprensin de vnculos sociales mundializados (pluralidad de tradiciones culturales y pluralidad de universos simblicos y, por tanto, tambin, pluralidad de mundos de la vida). Pero lo que realmente importa en esta discusin es el hecho de que la mundializacin de los vnculos sociales es un hecho radicalmente nuevo y original en su comprensin y estructura. Por tanto, requiere para su posible conceptualizacin de un concepcin de la sociedad y de la socialidad, que se diferencie y tome distancia crtica de las tradicionales teoras sociales, que trabajan con un concepto de lo social operativo slo al interior de un solo universo simblico o al interior de un solo mundo de la vida. Por eso, la sola idea de una 'concepcin integral de lo social' es especialmente relevante para esta investigacin. Pues, precisamente, de la posibilidad de acceder o no a dicho concepto integral de lo social, depender radicalmente todo intento serio de pensar racional y ticamente una integracin social en medio de vnculos sociales mundializados, los cuales son radicalmente plurales en origen, estructura sentido y significado. Por tanto, la crtica de Gonzlez a la unilateralidad lingstica de la concepcin de lo social en la teora social contempornea, es tambin particularmente importante. Porque no es poca hoy la bibliografa que sigue asumiendo acrticamente dicho paradigma filosfico para la compresin racional y tica de una paz mundial. Gonzlez advierte muy claramente cul es el peligro reduccionista de esta unilateralidad lingstico-comunicativa:
"Se pueden escribir cientos de pginas sobre teora de la accin comunicativa sin prestar atencin a la accin misma ni a otras formas de comunicacin que no sean las lingsticas. Si la accin adquiere un carcter social mediante las intervenciones de los dems permitindome o impidindome el acceso a las cosas, es importante que esa dimensin 'econmica' de lo social y su constitutiva relacin con las cosas no se pierda al pasar de las acciones a las actuaciones. Las actuaciones tienen ciertamente un momento de sentido. Pero esto no merma
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A. Gonzlez, 1997a, 117-118. Cf. loc. cit.; 1994a, 30 ss. 74 A. Gonzlez, 1997a, 135.

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en absoluto su carcter econmico"75.

Ya lo hemos visto, es claro que nuestras acciones y actuaciones tienen una dimensin econmica a la cual no nos podemos sustraer, y las actuaciones tienen una dimensin de sentido y por tanto intencional. Se trata de dos dimensiones que estructuralmente pertenecen a las estructuras de la praxis humana, y por tanto, la praxis no puede ser adecuadamente comprendida si se intenta conceptualizarla unilateralmente, ya sea desde la intencionalidad lingstica o desde su intrnseca dimensin econmica. Precisamente por ello puede concluir Gonzlez que
"cualquier concepto sistemtico de la sociedad tiene que incluir la dimensin 'econmica' de las acciones y actuaciones. El lenguaje tiene, sin duda alguna, una gran relevancia en la orientacin de las actuaciones sociales.(...). Sin embargo, el sistema social no se limita en modo alguno a lenguaje. Es un sistema integral de actuaciones" 76.

Para comprender esta cuestin podemos recurrir a la evidente influencia social que ejercen las grandes corporaciones privadas77, actualmente, posibilitando o impidiendo el acceso de las personas de todo el orbe a determinados bienes. Se trata de una relacin social donde el universo lingstico de los participantes en la interaccin es una variable no relevante para el anlisis. Lo mismo sucede con las problemticas ecolgicas, pues para padecer el deterioro y la contaminacin ambiental generado por los diversos sistemas de produccin y consumo, la variable lingstica tampoco es relevante, y evidentemente tambin estamos ante un problema de interaccin social. Gonzlez clarifica esta cuestin afirmando que:
"Ciertamente, tanto el que margina como el marginado dan un sentido a sus actuaciones. Pero estos sentidos pueden ser muy heterogneos entre s. Y esto no impide que, de hecho, haya una vinculacin social. Se trata de una vinculacin en el sistema de las actuaciones, y no en el uso de un mismo sistema simblico por dos actores sociales" 78.

Por tanto, siendo todo lo relevante que se quiera el que los actores sociales compartan un mismo universo simblico, para la compresin de las dinmicas de integracin social, el sistema de las actuaciones sociales no se agota en l, ni pueden ser sus lmites los mismos que los del sistema simblico. Luego, "no es lo mismo 'grupo social' que 'sistema social'. Mientras que el lmite del grupo social est definido por la comunidad en un sistema simblico, el lmite de un sistema social o 'sociedad' lo constituyen las actuaciones efectivamente determinadas por los dems"79. Por tanto, si podemos desde ya, a partir de la analtica praxeolgica, establecer una cierta disyuncin entre sistema social y sistema simblico, tambin es posible hacerlo respecto de la relacin entre cultura y sociedad, a saber, que es posible una 'sociedad' que abarque a una pluralidad de pueblos y culturas. Sin embargo, para una adecuada compresin de este peculiar fenmeno, se requiere tanto de una nueva concepcin integral de lo social, entendido como sistema de actuaciones, como de un concepto de cultura que sea estructuralmente plstico 80, de tal modo que pueda resolver internamente su paradjica doble dimensin, 'capacitadora' y 'restrictiva'81. Pero ms
75 76

A. Gonzlez, 1997a, 135. Loc. cit. 77 Cf. A. De Venanzi (2002), Globalizacin y corporacin, Barcelona, 55 ss., 267ss. 78 A. Gonzlez, 1997a, 136. 79 Loc. cit. 80 Desde Gonzlez dicha plasticidad estructural est dada por el carcter histrico de los esquemas intencionales que constituyen a una determinada tradicin cultural. (cf. A. Gonzlez, 1997a, 132). 81 Cf. Z. Bauman, 2002, 19.

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importante an es el hecho de que esta doble funcionalidad del concepto de cultura adquiera tambin un carcter dinmico y flexible, que le permita integrar las no poco problemticas y difciles (pero no imposibles) condiciones racionales y ticas para un dilogo global. Ahora bien, un elemento de la analtica praxeolgica especialmente relevante para la racionalizacin crtica y tica de vnculos sociales mundial zados es, el concepto de sistema. O, de otro modo, para una nueva concepcin de lo social que sea capaz de comprender racionalmente interacciones humanas de carcter global, es vital el concepto de sistema, puesto que ste tiene la peculiaridad de integrar en su interior no slo lo igual y lo semejante, sino tambin a lo diferente, a lo desigual. Pues, "lo propio del sistema es que cada uno de sus momentos est en constitutiva dependencia de los dems"82. Por tanto, lo que se pretende con este concepto de sistema, es dar cuenta del hecho de que las sociedades estn constituidas por unidades altamente diferenciadas y no slo por grupos homogneos. De aqu, que el objetivo filosfico de esta analtica praxeolgica sea poder "contribuir a la liberacin de presupuestos que, insertos en las categoras fundamentales de las ciencias, dificultan el estudio de los procesos sociales contemporneos"83. De este modo, al conceptuar la interaccin social como un sistema de actuaciones sociales explcitamente superamos aqul marco categorial dialgico que concibe a la interaccin social como actos de habla explcitos, los cuales fundamentan sus pretensiones de validez a travs de un dilogo mediado por procedimientos pragmticos-formales y lingsticos de carcter postconvencional. O, de otro modo, a travs de la categora sistema de las actuaciones sociales de hecho podemos conceptuar vnculos sociales mundializados, precisamente porque a travs de la analtica praxeolgicas, las ya documentadas restricciones categoriales del paradigma racional pragmtico-formal lingstico y tico-dialgico han desaparecido. Adems, cabe destacar que a diferencia de Habermas, quien ocupa el concepto de sistema para introducir en su analtica sociolgica un problemtico dualismo, a saber, entre sistema (economa y poltica) y mundo de la vida, Gonzlez apunta con este trmino hacia el hecho de la integralidad de nuestras actuaciones sociales que abarcan a todas las posibles dimensiones de lo humano y, por tanto, se trata de una concepcin praxeolgica de lo social que es normativa para todos los mbitos en los que se expresa lo social y/o humano. Habermas, debido a su conceptualizacin de la comunicacin humana como actos de habla explcitos, tiene que diferenciar en mbitos separados las acciones propiamente comunicativas de aquellas que no lo son. Por tanto, debido a su concepcin pragmtico formal-lingstica de la racionalidad, tiene que dividir lo social entre mundo de la vida ( Lebenswelt), mbito de la racionalidad propiamente comunicativa, y sistema, mbito de la racionalidad instrumental y estratgica. Lo que queremos destacar aqu es el hecho de que el marco categorial asumido por Habermas le obliga a problemticas separaciones de mbitos de lo social y humano, pero luego, en el desarrollo de la teora, no queda claro cmo ellos quedaran debidamente integrados84. A modo de conclusin, podemos sealar que hasta este lugar del anlisis, Gonzlez nos ofrece una concepcin de las 'actuaciones humanas' como radicalmente abiertas, a pesar de su intrnseca determinacin social. Actuaciones que tienen a la vez un carcter lingstico y social, un carcter personal y moral. Lo ms relevante para nuestra investigacin es que esta analtica praxeolgica de nuestras actuaciones, nos abre las puertas a un nuevo concepto de sociedad, a saber, como 'sistemas de actuaciones sociales' que transciende a una exclusiva determinacin monocultural y lingstica del mismo. Por tanto, este aparato racional praxeolgico, nos est ofreciendo la peculiar posibilidad de poder acceder filosficamente a una conceptuacin racional de vnculos sociales mundializados.
82 83

A. Gonzlez, 1997a, 136. A. Gonzlez, 1997a, 137. 84 Cf. J. Habermas, 1981b, 171ss. [1998b, 161ss.].

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Otra relevante conclusin de esta analtica sobre la actuacin humana, es que implcitamente podemos desde ella repensar praxeolgicamente, el no poco problemtico concepto de 'cultura', el cual no slo debe contener esta paradjica doble dimensin capacitadora y restrictiva, subrayada por Bauman, sino tambin, tanto el fundamento tico para el respeto de toda 'identidad' cultural como la exigencia, tambin tica, de su permanente negociacin, ante el particular contexto social de vnculos sociales mundializados. El anlisis praxeolgico de nuestras actuaciones, abre tambin puertas racionales para realizar tal reconceptualizacin, puesto que no hay nada en nuestras actuaciones que obligue, necesariamente, a privilegiar a unos esquemas intencionales por sobre otros posibles. Por tanto, hasta este nivel del anlisis la oferta categorial praxeolgica de Gonzlez, sigue exhibiendo credenciales privilegiadas para abordar racional y ticamente la ingente tarea de pensar una integracin social de carcter global. Parte de la relevancia de la propuesta praxeolgica hasta aqu presentada, reside en el hecho de que ella permite mostrar -a travs del anlisis- que la posibilidad de orientar racional y ticamente la praxis humana de la sociedad contempornea requiere de un aparato categorial-racional que est a la altura de los tiempos y que, de hecho, ste no est formado por aquellas concepciones del 'hecho social' que tienen una comprensin meramente lingstica del mismo85. 6. Desde el anlisis de nuestras actividades podemos acceder a un nueva fundamentacin racional de la tica Hasta aqu, la analtica praxeolgica nos ha puesto ante una concepcin de la actividad humana en general, y de la actividad racional en particular, que transciende o supera el mbito de lo pragmtico formal-lingstico -"que se concentra en las condiciones generales y necesarias de la validez de las manifestaciones y actos simblicos" 86- presente en Habermas. Desde la perspectiva de nuestra 'actividad racional' podemos advertir que Habermas se sita en una metodologa de anlisis racional de tipo 'reconstructiva' que centra su anlisis en "las reconstrucciones racionales del know-how del sujeto capaz de hablar y de actuar y al que se confa la produccin de manifestaciones vlidas y que tambin es capaz de distinguir entre manifestaciones vlidas y las no vlidas, al menos de un modo intuitivo" 87. Al poner en paralelo ambos modelos de anlisis, hemos podido subrayar el hecho de que en el mbito de la teora de la accin comunicativa, la integracin social como 'actividad' humana queda subordinada al presupuesto del uso comunicativo del lenguaje como actos de habla explcitos. Uso comunicativo que desemboca en una tica discursiva, donde lo necesario es una argumentacin real en la que participen de modo cooperativo todos los afectados 88. Se trata, por tanto, de una "hermenutica que considera la lengua, por as decirlo, en funcionamiento, esto es, en la forma en que es empleada por los participantes con el objetivo de llegar a la comprensin conjunta de una cosa o a una opinin comn" 89. Desde este aparato
85

Cf. "Dificultades de la teora social moderna" en: A. Gonzlez, 1994a, 18 ss.; 1995b, 14 ss., en: http://www.geocities.com/praxeologia/fccss.html. En el texto de 1995 "Hacia una fundamentacin de las ciencias sociales" estn ya presentes, a modo de esbozo, los desarrollos filosficos que van a configurar la analtica de Gonzlez sobre las 'actuaciones humanas'. Cabe tambin destacar la relacin y conexiones filosficas, que este texto de 1995 tiene con la Inteligencia sentiente de X. Zubiri. Dicha conexin se va a mantener en el tiempo, puesto que mutatis mutandi se pueden establecer importantes analogas entre la analtica sobre las 'actuaciones humanas' en Gonzlez (1997) con el texto Inteligencia y logos de Zubiri. 86 J. Habermas, 1983, 40 [1985, 45]. 87 Loc. cit. 88 J. Habermas, 1983, 77 [1985, 87]. 89 J. Habermas, 1983, 33 [1985, 37]. "Si se emplea el lenguaje para entenderse con alguien (aunque sea slo para dejar constancia de un desacuerdo)

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conceptual dialgico, estamos muy lejos de poder acceder a lo que Gonzlez ha definido como el 'sistema de nuestras actuaciones sociales', el cual es capaz de incluir en su universo comprehensivo a todo tipo de interaccin social, incluso a aquellas que no requieren de relaciones lingsticas explcitas. Es decir, que con la idea de un 'sistema de las actuaciones sociales' incoativamente estamos dando carta de ciudadana a una teora de la accin social de carcter global. Teora que es posible articular desde el hecho analtico, del carcter histricosocial, personal y creativo, racional y verdadero de la 'actividad humana'. Para avanzar en nuestra exposicin, nos corresponde explorar cmo operan el discurso dialgico habermasiano y el praxeolgico ante el desafo racional de ofrecer una fundamentacin racional y universal de la tica. Desde Habermas, dicha tarea presupone a lo menos enfrentar a la falacia etnocentrista en la fundamentacin del postulado de universalidad y las aporas lgico-racionales que H. Albert desarrolla bajo la denominacin de trilema de Mnchhausen90. Por tanto, Habermas nos propone el siguiente principio de universalizacin (U) de la tica dialgica, a saber, que U (principio pragmticotranscendental) es validado cuando todos pueden aceptar libremente las consecuencias y efectos colaterales que se produciran previsiblemente del cumplimiento general de una norma polmica para la satisfaccin de los intereses de cada uno91. El cual es re-formulado tica-discursivamente como postulado (D) segn el cual, nicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que consiguen (o puedan conseguir) la aprobacin de todos los participantes en cuanto participantes de un discurso prctico92. Sin embargo, este dilogo o participacin en el discurso prctico del que nos habla Habermas est formalizado pragmtica y lingsticamente, de tal modo en la teora de la accin comunicativa, que precisamente no ha logrado superar su carcter etnocntrico. Y ello es as, porque la teora est anclada en el concepto de mundo de la vida 93, el cual nos obliga a tratar y a concebir la interaccin social en el marco de un solo universo simblico y de tradiciones culturales compartidas. Por tanto, la tica dialgica y el concepto de integracin social que de ella emerge podrn llegar a conceptuar a lo ms una tica y una integracin social -en palabras de Gonzlez- para un grupo humano especfico, pero no una tica y una integracin social para el sistema de nuestras actuaciones sociales94. Pero los problemas de fundamentacin de la tica dialgica no se agotan aqu. Cabe recordar que para Gonzlez la fundamentacin transcendental de la tica discursiva (Apel: la comunidad ideal de comunicacin constituye un presupuesto transcendental e ineludible de todo acto lingstico) es esencialmente subjetivista aunque este subjetivismo tenga la forma de una intersubjetividad discursiva 95. Para superar esta fundamentacin transcendental, Habermas pone los cimientos de su tica en los recursos morales empricamente presentes en el mundo de la vida; esto nos sumerge en el problema de tener que contar con una pluralidad de morales concretas distintas entre s y, por tanto, se cuestiona con ello el principio de universalidad. La solucin planteada por Habermas consiste en mostrar que las diferentes morales concretas de los pueblos tienden progresivamente a configurarse del mismo modo en que lo han hecho en las sociedades industriales de Occidente. Y, por tanto, no queda otra opcin que esbozar una filosofa tpicamente ilustrada de la historia, y aceptar de algn modo el etnocentrismo propio de estos

se dan tres de estas relaciones, por cuanto el hablante expresa algo de su opinin, comunica con otro miembro de su comunidad lingstica sobre algo en el mundo" (J. Habermas, 1983, 32 [1985, 36-37]). 90 Cf. J. Habermas, 1983, 88 [1985, 99 ss.]. 91 J. Habermas, 1983, 103 [1985, 116]; cf. 1991b, 67 ss. 92 J. Habermas, 1983, 103 [1985, 117]. 93 Cf. I. Canales. (2009) La categora de Lebesnswelt en Jrgen Habermas y sus dificultades ante el dilogo social intercultural en: Revista CUHSO. Vol. N 18, 01, pp. 29-49. 94 Cf. A. Gonzlez, 1997a, 134-137; 176. 95 A. Gonzlez, 1997a, 179.

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planteamientos96. Frente a estos dficit de fundamentacin de las ticas discursivas, A. Gonzlez nos propone una fundamentacin racional de la tica, concebida sta, ahora, como un factum de la razn. Factum que nos obligara a un tratamiento de los actos racionales como configuradores de la actividad humana, pero esta vez, como configuradores de una actividad especfica, la actividad tica. Ahora bien, los actos racionales que configuran a la actividad tica presentan tres caracteres fundamentales, los cuales tendran una especial relevancia a la hora de emprender la ingente tarea de esbozar una propuesta racional y tica, para una integracin social de carcter global. Dicha fundamentacin partira, por tanto, desde las dimensiones morales de nuestras acciones y actuaciones y no desde un formalismo abstracto. Esta es una fundamentacin moral que se mueve en el mbito de la filosofa primera, y que apela a la estructura o a la ndole misma del acto racional, el cual est impelido tanto a transcender mis bienes elementales como todos mis esquemas intencionales de ndole moral97. Por tanto, desde el punto de vista de los actos racionales, todos los contenidos de mis acciones morales y de mis actuaciones morales han de ponerse en el mismo plano que los contenidos morales de las acciones y actuaciones de los dems98. Desde esta perspectiva, una primera determinacin de estos actos racionales en el mbito de la tica es su carcter 'igualitario'. "Al considerar mis bienes y virtudes desde la realidad, los sito en el mismo nivel que los
bienes y virtudes de los dems. Todos son bienes y virtudes particulares, entre otros bienes y virtudes particulares. Desde el punto de vista de los actos racionales, no hay por qu preferir mis bienes y virtudes a la de los dems. Todos los bienes y virtudes estn situados en el mismo plano y tienen en principio la misma importancia"99.

Por tanto, aunque la fundamentacin tica praxeolgica es un producto racional occidental pensado en castellano, su contenido racional y su concepcin de la racionalidad tica es sustantivamente no etnocntrica, de un modo evidente. Pues nada hay a priori en los actos racionales que configuran a la actividad tica, que permita preferir, en medio de la pluralidad de los esquemas intencionales posibles, a unos por sobre otros. "En este sentido la actividad tica tiene un carcter igualitario"100. Una segunda determinacin de los actos racionales, que configuran a la actividad tica, es su carcter interpersonal. Es decir, que la razn nos permite ampliar nuestras posibilidades de ponernos en la perspectiva del otro. Y ello es as, porque los actos racionales son capaces de transcender "nuestro lenguaje, nuestra moral concreta, y el mbito mismo de aquellos con quienes usualmente dialogamos"101. Ahora bien, este carcter interpersonal de los actos racionales,
"no slo nos impelen a dialogar, sino incluso a adoptar la perspectiva de aquellos que pertenecen a otra cultura, que no hablan nuestra propia lengua, que no tienen competencia lingstica, o que pertenecen a generaciones venideras. Tambin nos permiten ir ampliando el concepto de persona, superando aquellos esquemas intencionales que limitan lo personal a un determinado grupo social, a una etnia, a un gnero o a una raza. Lo propio de la razn consiste justamente en transcender nuestros esquemas intencionales para ir amplindolos y enriquecerlos progresivamente"102.
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A. Gonzlez, 1997a, 176. Cf. Gonzlez, 1997a, 180. 98 Loc. cit. 99 A. Gonzlez, 1997a, 182-183. 100 A. Gonzlez, 1997a, 183. 101 Loc. cit. 102 A. Gonzlez, 1997a, 183.

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Esta interpersonalidad de los actos racionales ms su carcter igualitario, nos ponen, incoativamente, ante un proyecto racional y tico de integracin social multicultural. O, de otro modo, la fundamentacin praxeolgica de la moral desde ya nos abre puertas categoriales para especular sobre la posibilidad de pensar una integracin social de carcter global, precisamente porque su concepto de racionalidad exhibe un carcter no etnocntrico, explcito y manifiesto. Insistimos en la cuestin de este peculiar carcter no etnocntrico de la fundamentacin tica praxeolgica, porque ello nos permite comprender y precisar en qu consiste la pretensin 'universalista' de los actos racionales. Es posible el universalismo sealado, por el hecho de que "al situarme ms all de mis propios actos, la razn me obliga a situar mis propios bienes y virtudes en el mismo plano que los bienes y virtudes de todos los dems"103. Ello obligara al agente a una permanente revisin crtica, en funcin de poder determinar si las propias actuaciones no atentan contra los bienes y virtudes de los otros104.
"Desde el punto de vista de los actos racionales, resultarn ticamente aceptables aquellas actuaciones que puedan ser asumidas por cualquiera sin daar a los bienes y virtudes de los dems. Y este 'cualquiera' tiene que incluir la posibilidad de que todos deseen apropiarse de ciertos bienes y virtudes"105.

Se trata, entonces, de un universalismo sui generis que permite un amplio margen de tolerancia para las actuaciones de una pluralidad de grupos sociales en convivencia, siempre y cuando el respeto a las propias actuaciones no implique destruir los bienes y virtudes de los otros. Este tipo de universalismo praxeolgico es muy relevante, porque incluye tambin a la racionalidad de las actuaciones ecolgicas de cada grupo social. Puesto que "los lmites del medio ambiente son lmites de la universalizacin de nuestras actuaciones" 106. En funcin de este universalismo, tambin es posible generar un debate sobre las categoras racionales con las que hoy podramos relegitimar el contenido moral y normativo de los Derechos Humanos, como un tipo especial de actividad humana en la que podramos todos consensuar, como garanta del derecho de todos a una vida digna en el medio biosfera 107. O, de otro modo, ante el factun de una sociedad global y los problemas de pobreza, injusticias y marginacin social que en ella se dan, sera posible consensuar en la exigencia de unos derechos humanos bsicos que pertenezcan a todos. Por tanto, la universalizacin de los Derechos Humanos no es patrimonio exclusivo de una racionalidad procedimental de carcter Ilustrado 108, pues desde las coordenadas praxeolgicas, aqu definidas, es posible replantear una nueva metodologa racional para dicha empresa fundamentadora. Un ejemplo del potencial racional de este marco categorial praxeolgico es el hecho de que a partir de las tres dimensiones de los actos racionales reseadas (igualitarismo, interpersonalismo, y universalismo) es posible formular, segn Gonzlez, una tica formal de la justicia.
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A. Gonzlez, 1997a, 184. Sobre esta importante cuestin, Casttells seala que "ninguna identidad puede ser una esencia y ninguna identidad tiene, per se, un valor progresista o regresivo fuera de su contexto histrico. Un asunto diferente, y muy importante, son los beneficios de cada identidad para la gente que pertenece a ella" (Castells, 2001, vol. 2, 30). En trminos praxeolgicos, esto se puede expresar diciendo, que es posible revisar crticamente toda identidad (esquemas intencionales que la configuran) observando si ella atenta contra los bienes y virtudes de otros o de las propias personas que la sostienen. 105 A. Gonzlez, 1997a, 184. 106 Loc. cit. 107 Cf. A. Gonzlez, 1997b, 649-650. 108 Cf. especialmente el anlisis del texto Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays (21997).

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"Se trata, indudablemente, de una tica formal, pues no proporciona un sistema de contenidos morales concretos, sino ms bien los criterios para obtenerlos. De ah la diferencia de nuestro planteamiento respecto de las ticas materiales de bienes y valores. Pero no estamos tampoco ante un formalismo abstracto, ajeno a cules sean los contenidos de nuestra moral concreta" 109.

Recordemos que, muy por el contrario, la tica dialgica habermasiana adopta una postura distante y resignada ante la pluralidad de propuestas y tradiciones morales; reclama validez y autonoma moral no para los contenidos, sino tan slo para los procedimientos democrticos de alcanzar el consenso. El pluralismo de convicciones y creencias constituye [para Habermas] un factum ante el cual la razn nada tiene que hacer o decir" 110. La propuesta praxeolgica de Gonzlez, en cambio, declara explcitamente no considerar insignificantes para la filosofa tica, bienes y virtudes particulares.
"Nuestra fundamentacin de la tica parte justamente de los bienes y de las virtudes que ya estn inscritos en las estructuras de nuestras acciones y actuaciones. Sin ellos no tendramos nada que universalizar. Una tica formal de la justicia no tiene que negar los bienes y virtudes como si fueran extraos a la moral"111.

Aqu est en cuestin la posibilidad de fundar un dilogo autnticamente racional y plural no solamente entre iguales, sino tambin con quien es radicalmente desigual. Refugiarse en un procedimentalismo abstracto para cancelar las diferencias entre diversas tradiciones y culturas, no slo nada aporta a la posibilidad de fundar racional y ticamente un dilogo global, sino que, por el contrario, es una 'actividad racional' que implcitamente, en nombre de acciones autnticamente comunicativas, cancela la posibilidad de las mismas. Se trata entonces de un claro dficit categorial-dialgico en la tica habermasiana, la cual, a pesar de lo que pretende ser explcitamente, no es neutral, "sino claramente beligerante frente a las tradiciones; todo lo que las tradiciones aportan lo transforma en material previo para que la razn haga su oficio racionalizador" 112. Frente a este dficit dialgico de la 'teora de la accin comunicativa', la fundamentacin praxeolgica de la tica propone una actividad racional y tica, que sin dejar de razonar no tiene por qu restringir su actividad especulativa a adoptar una posicin neutral y a hacer meras propuestas procedimentales en relacin con el subsuelo de la cultura y las tradiciones de una sociedad. Pues "una tica formal de la justicia no tiene que negar los bienes y virtudes como si fueran extraos a la moral. Al contrario: ellos son el punto de partida para todo dilogo que pretenda justificar obligaciones ticas concretas"113. Es la propia estructura, tanto de nuestras acciones y actuaciones como la de los actos racionales, la que nos permite acceder a una fundamentacin praxeolgica de la tica y de la justicia, a saber, que igualitarismo, interpersonalismo y universalismo son principios configuradores tambin de la justicia. Sin embargo, con esta fundamentacin slo nos hemos situado a nivel del anlisis de nuestros actos o al nivel de unos ciertos principios para la fundamentacin de la tica. Ahora bien, "una orientacin exhaustiva de la actividad humana en el mundo requiere de desarrollos concretos de la filosofa ms all de los problemas concretos de fundamentacin"114.
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A. Gonzlez, 1997a, 184. A. Hortal, op. cit., 22; 111 A. Gonzlez, 1997a, 184. 112 A. Hortal, op. cit. 24. Recordemos tambin que dicho oficio racionalizador est normado por la teora de la accin comunicativa, la cual establece y define en una tabla de categoras, las condiciones de racionalidad que debe cumplir la forma moderna de entendimiento (cf. J. Habermas, 1981b, 286-292 [1998b, 272-279]). 113 A. Gonzlez, 1997a, 184. 114 A. Gonzlez, 1997a, 185.

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Cabe tambin recordar que la analtica praxeolgica nos abre las puertas a un nuevo concepto de sociedad humana, como el 'sistema de las actuaciones sociales'. Y tambin, nos permite acceder a una formulacin crtica del concepto de cultura, que desde esta perspectiva puede ser considerado como el 'elenco de esquemas intencionales' que orientan las actuaciones de un determinado grupo social o tradicin cultural. En este marco referencial nos interesa poder situar la fundamentacin tica a la que hemos accedido, precisamente, porque todos ellos son elementos sustantivos para el esbozo de un proyecto racional y tico de integracin social de carcter global. Conclusin Desde nuestro objeto de investigacin, a saber, la posibilidad de pensar racional y ticamente una integracin social de carcter global, cabe sealar cul sea el rendimiento del anlisis praxeolgico para la consecucin de esta ingente tarea. En primer lugar, queremos destacar el hecho de que el anlisis presentado por Gonzlez, tiene un carcter de filosofa primera, que es fundamental a la hora de poder realizar una revisin crtica de los presupuestos filosficos con que operan las ciencias tanto naturales como sociales. Es decir, que las orientaciones concretas para las actuaciones humanas que nos pueden entregar dichas ciencias deben poder ser analizadas crticamente en funcin de detectar los presupuestos ilegtimos o de carcter ideolgico que en ellas se deslicen. A este respecto, es nuestra conviccin que la analtica praxeolgica ofrecida por Gonzlez cumple el cometido de ser autntica filosofa primera. Y por ello, cabe asumir la crtica filosfica a las ciencias que desde ella se articula, y ms an, la crtica de toda crtica que este marco conceptual posibilita. En segundo lugar, debemos sealar en qu consiste la primeridad de este anlisis. Se trata de un concepto de praxis que "puede ser utilizado como concepto general que abarca los distintos tipos de configuracin funcional de nuestros actos" 115. A saber, las acciones, las actuaciones y las actividades humanas, las cuales constituyen tres modos fundamentales de la praxis. Estos modos de la praxis pueden tambin ser considerados como estructuras, que presentan en su interior diversos momentos o dimensiones (veritativas, morales, personales, sociales e histricas) inherentes a cada nueva configuracin estructural. Por tanto, es posible afirmar que la "praxeologa tiene en nuestra praxis, el criterio para revisar todos los presupuestos remitindolos a una verdad primera: la verdad de nuestros actos" 116. Esta es una verdad primordial que le otorga un peculiar carcter transcendental a la analtica praxeolgica. Pues,
"entiende que la praxis misma constituye el punto de partida radical para toda investigacin filosfica. Los actos que integran la praxis son hechos primordiales dotados de una verdad simple. Por eso mismo, nuestra praxis tiene un carcter primordial y est henchida de verdad primera. El carcter transcendental de nuestros actos confiere a nuestra praxis un carcter transcendental"117.

Precisa Gonzlez que, con la praxeologa no estamos ante un activismo irracionalista, sino ante la formulacin inequvoca de un punto de partida para la filosofa. Por tanto, se trata de una 'verificacin en la praxis' que puede tener un sentido perfectamente delimitado y riguroso en el marco de una filosofa primera. Como consecuencia de lo anterior, se da con la analtica praxeolgica la posibilidad de obtener un aparato crtico para todas las ciencias sociales, en general, y para todas aquellas filosofas que tienen a la accin humana como su objeto de especulacin. Por ello, esta
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A. Gonzlez, 1997a, 187. A. Gonzlez, 1997a, 188. 117 Loc. cit.

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filosofa primera praxeolgica es un atalaya privilegiado para observar y tematizar nuestro objeto de estudio, a saber, la posibilidad de una reflexin racional y tica para una integracin social de carcter global. Pues aqu est en juego el concepto de 'accin' e 'interaccin social' al que podamos acceder racionalmente para poder pensar dicha integracin. Cabe destacar tambin el hecho de que Gonzlez incluso extiende la funcionalidad crtica de esta analtica praxeolgica al mbito de la teologa y de la filosofa de la religin118. Un tercer punto que se debe destacar, y que tambin reviste gran relevancia, es el hecho de que en trminos praxeolgicos es posible afirmar que "los actos intelectivos, por ser actos, estn situados en el mismo nivel de la verdad primera que todos los dems actos" 119. Por tanto, es posible sostener que desde esta analtica no existe contraposicin entre teora y praxis, puesto que para la constitucin de la praxis humana tienen una especial relevancia la accin de los actos intelectivos. Una cuarta cuestin que queremos subrayar, es poder comprobar cmo a nivel de nuestras acciones, es decir, antes de acceder al lenguaje, nos encontramos con la intrnseca socialidad de las acciones humanas, as como con su carcter personal y moral. Incluso al interior del carcter social de nuestras acciones pudimos observar tambin una intrnseca dimensin econmica de las mismas. Se trata de caracteres y dimensiones de las acciones humanas que son anteriores a cualquier explicacin terica que podamos esgrimir sobre las mismas. Y, por tanto, tambin anterior al lenguaje como presupuesto explicativo de dichas acciones. Al respecto, cabe destacar la dimensin comunicativa de la accin, la cual tambin es anterior a toda consideracin lingstica que se quiera hacer de la misma. Considerando estas cuestiones, una vez recorrido todo este periplo praxeolgico y teniendo en el horizonte a nuestro objeto de investigacin, a saber, pensar sistemticamente una integracin social intercultural, podemos afirmar que la analtica praxeolgica, nos ofrece ella misma, incoativamente, a modo de filosofa primera, las condiciones categoriales y especulativas necesarias para acceder a un concepto racional y tico de accin e interaccin social, que nos permitira esbozar coherente y fundadamente una propuesta racional de integracin social de carcter global. La analtica sobre las actuaciones humanas confirma un tratamiento radicalmente filosfico y enormemente plural y global sobre el carcter lingstico y social de la actuacin. Tambin destacan su carcter personal, moral y verdadero. Sin embargo, cabe subrayar especialmente cmo la idea del 'sistema de las actuaciones sociales' nos abre a un concepto de sociedad, que puede dar cuenta de la totalidad de las interacciones humanas posibles en el medio biosfera. Sin necesidad de reducir las mismas a meras interacciones lingsticas entre actores que comparten un mismo universo simblico. Tambin queremos resaltar la importancia de poder concebir al conjunto de tradiciones de cada pueblo como el 'elenco de esquemas intencionales' perteneciente a cada grupo social determinado. Pues desde esta perspectiva, se puede acceder a un concepto de 'actividad racional humana' desde donde es posible racionalizar todo esquema intencional, ya sea en vista de su conservacin como elemento constitutivo de una identidad cultural irrenunciable120, o para establecer las condiciones de su superacin en funcin de nuevos esquemas intencionales, que den respuesta a situaciones de conflicto o simplemente para
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Cf. A. Gonzlez, 1997a, 189. Loc. cit. 120 "Naturalmente, las identidades que comienzan como resistencia pueden inducir proyectos y, tambin, con el transcurrir de la historia, convertirse en dominantes en las instituciones de la sociedad, con lo cual se vuelven identidades legitimadoras para racionalizar su dominio. En efecto, la dinmica de las identidades a lo largo de esta secuencia muestra que, desde el punto de vista de la teora social, ninguna identidad puede ser una esencia y ninguna identidad tiene, per se, un valor progresista o regresivo fuera de su contexto histrico. Un asunto diferente, y muy importante, son los beneficios de cada identidad para la gente que pertenece a ella" (M. Castells, 2001, vol. 2, 30).

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favorecer una pacfica convivencia entre todos. Pero lo ms importante de destacar es que esta situacin de conservacin o superacin, a priori, no supone ninguna situacin de privilegio de una o algunas tradiciones culturales sobre otras. Es decir, que conceptual y categorialmente las condiciones de simetra para un dilogo global quedan garantizadas. Un quinto elemento que resulta relevante destacar para la relacin entre praxeologa e integracin social global, es la importante tarea crtica que realiza la analtica praxeolgica, respecto de lo ideolgico que puedan resultar los presupuestos pragmtico-formales, lingsticos-hermeneticos en la teora social contempornea, a la hora de querer fundar desde ellos las posibilidades de un dilogo racional global. Se trata del hecho de que todo punto de partida racional basado en presupuestos lingsticos conlleva, necesariamente (a nivel categorial), presuponer la universalizacin de un solo universo simblico particular y, por tanto, la universalizacin de una sola tradicin cultural en detrimento de las restantes. Ejemplo de ello es nuestro diagnstico sobre las precarias potencialidades especulativas de la tica dialgica habermasiana para abordar la problemtica actual de una integracin social de carcter global. Otro tanto pasa con la tradicin hermenutica, en general, la cual como metodologa para la eliminacin de presupuestos ilegtimos establece la necesidad de "entregarse a la historia misma de la experiencia hermenutica" 121. Se trata propiamente de un crculo hermenutico donde la tradicin es interpretada desde la misma tradicin. Por tanto, "tendramos que llegar al final de la historia para descubrir entonces qu presupuestos han sido considerados finalmente como ilegtimos"122. El carcter ideolgico de esta metodologa hermenutica se explicita entonces en el hecho de que "una filosofa que aspire a orientar a la humanidad contempornea no puede permitirse el lujo de esperar al final de la historia para sumarse entonces al canto de sirena de los vencedores"123. Tambin nos interesa destacar, de un modo especial, cmo a travs de la ntegra lectura del texto Estructuras de la praxis, encontramos desarrollada en l, una aguda dimensin crtica del anlisis praxeolgico que se nos ofrece como una propuesta de filosofa primera. Esta dimensin crtica ha permitido develar el carcter ideolgico de diversas tradiciones filosficas, que precisamente por sustentarse en presupuestos no suficientemente fundados presentan una especial impotencia para acceder a una racionalizacin tica de vnculos sociales mundializados. Sin pretender agotar en estas pginas cules puedan ser las potencialidades y lmites del anlisis praxeolgico para la conceptuacin de vnculos sociales mundializados, queremos subrayar una sexta y ltima cuestin que consideramos relevante para comprender la relacin entre praxeologa e integracin social. A saber, la del dispositivo analtico al que debemos este magnfico rendimiento crtico y fundamentador del anlisis praxeolgico. Se trata del descubrimiento zubiriano de la 'alteridad radical' con que las cosas se actualizan en nuestros actos. Es decir, que "hay un momento irreductible de alteridad en todo acto humano, que imprime su fuerza y alimenta creadoramente toda conceptualizacin del mundo de carcter lingstico, artstico y toda verdad lgica posterior"124. Tanto para Zubiri como para Gonzlez esta alteridad radical es "un carcter esencial de la experiencia humana en el mundo, y sin atender a ella no se podra estudiar correctamente ninguno de los grandes temas de la filosofa"125. Precisamente, es desde esta radical atencin a la alteridad radical de las cosas actualizadas en nuestros actos, que Gonzlez puede desplegar su praxeologa como filosofa primera, que se atiene estrictamente a un anlisis de lo que est presente en nuestros actos y no por lo que est implcito en ellos. En otras palabras, el dato desde el que parte el anlisis
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A. Gonzlez, 1997a, 27. Loc. cit. 123 A. Gonzlez, 1997a, 28. 124 J. Corominas, 2000, 197. 125 A. Gonzlez, 1997a, 38.

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corresponde a nuestros actos, en cambio, la alteridad radical es un carcter de las cosas en los actos mismos. Por tanto, la filosofa primera es y sigue siendo una filosofa de nuestros actos. Es esta consideracin analtica de la alteridad radical, presente en nuestros actos, lo que ha permitido fundar intelectivamente la radical apertura y pluralidad a la que estn abiertas nuestras acciones, actuaciones y actividades. Apertura y pluralidad que son fundamentales para emprender la tarea de conceptuar racionalmente una integracin social de carcter global. Pero, tambin, no menos importante es el hecho tambin analtico de que desde esta alteridad radical presente en nuestros actos se nos abre un horizonte de anlisis que no es lingstico ni es conciencial. Estrictamente, segn Gonzlez, l debe ser concebido como praxeolgico. Referencias bibliogrficas AUSTIN, John. (1990). Cmo hacer las cosas con palabras y acciones. Barcelona: Paids. BAUMAN, Zygmunt (2002). La cultura como praxis. Barcelona: Paids. CASTELLS, Manuel (2001). La era de la informacin. Economa sociedad y cultura: el poder de la identidad. Madrid: Alianza, Vol. 2. COROMINAS, Jordi (2000). tica Primera, aportacin de X. Zubiri al debate tico contemporneo. Bilbao: Descle Brouwer. DE VENANZI, Augusto (2002). Globalizacin y corporacin. El orden social en el siglo XXI. Barcelona: Anthropos. GEERTZ, Clifford (1999). Los usos de la diversidad. Barcelona: Paids/I:E:C./U.A.B. GONZLEZ, Antonio. (1986). "La idea de mundo en la filosofa de Zubiri", en Miscelanea Comillas, 44, 485-521. -------- (1987). "El Hombre en el Horizonte de la Praxis", en ECA, Enero-Febrero, 57-87. -------- (1994a). Un solo Mundo: la relevancia de Zubiri para la teora social (tesis doctoral). Madrid: Universidad Pontificia Comillas. -------- (1994b). "Orden mundial y liberacin", en ECA, 549, Julio, 629-653. -------- (1994c). "No por mucho trasnochar se detiene la historia", en ECA 552, 1114-1119. -------- (1995a). "El punto de partida de la filosofa", en Realidad, 46, Julio-Agosto, 695-720. -------- (1995b). "Hacia una fundamentacin de las ciencias sociales", en A. Gonzlez (ed.), Para una filosofa liberadora, San Salvador, 65-96. -------- (1995c). "El hecho de la mundializacin", en Diakona 74, 6-11. -------- (1995d). "Accin poltica y cooperacin internacional", en Diakona 74, 68-72. -------- (1996) "Hacia una filosofa primera de la praxis", Mundializacin y liberacin, UCA, Managua, 327-358. -------- (1997a). Estructuras de la praxis: ensayo de una filosofa primera. Madrid: Trotta, Fundacin X. Zubiri. -------- (1997b). "Fundamentos filosficos de una civilizacin de la pobreza", en ECA, 583, Mayo, 417-426. -------- (1997c). "Qu queda del socialismo?", en Realidad, 55, 7-26. -------- (1999). Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamental. Santander: Sal Terrae. -------- (2001). "El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri", en Miscelnea Comillas, 59, Madrid, 639-684. -------- (2003) Reinado de Dios e imperio. Ensayo de teologa social. Santander: Sal Terrae. HABERMAS, Jrgen. (1968). Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 21973 (Conocimiento e inters. Madrid: Taurus, 1982). -------- (1969). Technik und Wissenschaft als "Ideologie". Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag (Ciencia y tcnica como ideologa. Madrid: Tecnos, 41999). 26

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