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Pierre Bourdieu CREENCIA ARTSTICA Y BIENES SIMBLICOS

elementos para una sociologa de la cultura.

aurelia rivera
GRUPO EDITORIAL

Primera edicin marzo - abril de 2003 Hecho en Argentina, Ciudades de Crdoba y Buenos Aires 2002-2003 direccin editorial 1 hernn casabella director de la coleccin 1 pablo alessandrini diseo de tapa e interior + fotos digitales 1 corto68@hotmail.com traduccin 1 alicia gutirrez e' pierre bourdieu, 2003 aurelia*rivera -grupo editorial-, 2003 contactos y pedidos a: www.aureliarivera.cjb.net aurelia_rivera@hotmail.com ISBN 987-20034-9-1 Hecho el depsito que indica la ley 11.723 Todos los derechos reservados

NDICE GENERAL

A MODO DE INTRODUCCIN: LOS CONCEPTOS CENTRALES EN LA SOCIOLOGA DE LA CULTURA DE PIERRE BOURDIEU. Alicia B. Gutirrez 1 1 PREGUNTAS SOBRE EL ARTE PARA Y CON LOS ALUMNOS DE UNA ESCUELA DE ARTE CUESTIONADA Apertura, por Nadine Descendre Presentacin, por Ins Champey Pierre Bourdieu 2 LOS MUSEOS Y SU PBLICO La carencia de la escuela Las personas desplazadas Hacer las obras ms accesibles Del mobiliario a la pintura Incrementar la frecuentacin 3 1 EL CAMPESINO Y LA FOTOGRAFA Pierre Bourdieu y Marie-Claire Bourdieu 4 1 SOCIOLOGA DE LA PERCEPCIN ESTTICA 5 1 EL MERCADO DE LOS BIENES SIMBLICOS La lgica del proceso de autonomizacin La estructura y el funcionamiento del campo de produccin restringida El campo de las instancias de reproduccin y de consagracin Las relaciones entre campo de produccin restringida y campo de gran produccin Posiciones y tomas de posicin 6 1 LA PRODUCCION DE LA CREENCIA. CONTRIBUCION A UNA ECONOMIA DE LOS BIENES SIMBOLICOS La denegacin de la "economa" Quin cre el "creador"? El crculo de la creencia Fe y mala fe

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Sacrilegios rituales El desconocimiento colectivo Dominantes y pretendientes Rive droite y rive gauche La recaudacin de la clientela de los teatros (temporada 1963-64) Juego de espejos El juego de la homologa Grado de penetracin de los peridicos y semanarios segn las fracciones de la clase dominante Presupuestos del discurso y declaraciones desplazadas Los fundamentos de la connivencia El poder de la conviccin Tiempo largo y tiempo corto El tiempo y el dinero Un empresario Un "descubridor" Ortodoxia y hereja Las maneras de envejecer Best-sellers y xitos intelectuales Clsicos y desclasados La diferencia La paradoja de Ben el artista: El arte puede decir la verdad del arte? 71 CONSUMO CULTURAL La produccin de los consumidores Cdigo y capital cultural La disposicin esttica como institucin histrica La unidad del gusto: la disposicin esttica en el sistema de disposiciones Bibliografa 8 1 LA GNESIS SOCIAL DE LA MIRADA 9 1 SOBRE EL RELATIVISMO CULTURAL 101 LA LECTURA: UNA PRCTICA CULTURAL Pierre Bourdieu y Roger Chartier 11 1 RESISTENCIA

163 164 165 168 172 177 178 183 184 188 190 193 198 199 200 204 211 215 218 226 229 229 230 232 234 237 239 247 251 251 271

A MODO DE INTRODUCCIN: LOS CONCEPTOS CENTRALES EN LA SOCIOLOGA DE LA CULTURA DE PIERRE BOURDIEU


Alicia B. Gutirrez

La intencin de Pierre Bourdieu de construir elementos que permitan fundamentar una sociologa de la cultura se encuentra ya en los comienzos de su produccin cientfica y ha estado presente como preocupacin en muchos de sus trabajos. A lo largo de ms de cuarenta aos de reflexiones tericas e investigaciones empricas, Bourdieu construy una serie de conceptos articulados en una lgica de anlisis especfica que, superando distintas dicotomas que fueran planteadas en el origen mismo de las ciencias sociales, permiten comprender y explicar diversos fenmenos sociales, entre los cuales, sin duda, ocupan un lugar importante los ligados a los distintos mbitos de produccin y de consumo de bienes simblicos. Evidentemente, los dos conceptos centrales de su teora, campo y habitus, han mostrado diferentes grados de explicitacin en todos esos aos de trabajo y en diferentes momentos y contextos de produccin. Retomar brevemente sus principales caractersticas a modo de introduccin, y hacer referencia tambin a los otros conceptos a los que estn asociados, implica ese reconocimiento y un intento de sistematizar ideas que se encuentran en diferentes escritos del autor. En la gnesis del concepto de campo hay una intencin de indicar una necesaria direccin en la investigacin emprica, definida negativamente como reaccin frente a la interpretacin interna y frente a la explicacin externa de ciertos fenmenos'. Es decir, con la construccin de la nocin de "campo", Bourdieu comenz a tomar distancias, en relacin con el anlisis de las obras culturales, tanto del formalismo que otorga a los mbitos de produccin de

' Bourdieu, P., "The genesis of the Concepts of Habitus and Field", Sociocriticism (Pittsburg-Montepellier), en: Theories and Perspectives, II, N 2,1985, pp.14-24. 7-

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sentido un alto grado de autonoma, cuanto del reduccionismo (especialmente presentes en los trabajos de Lukcs y Goldman) que se empea en relacionar directamente las formas artsticas con las formas sociales. Las explicaciones que recurren a la evolucin interna de las ideas o de las formas artsticas en s mismas, como una suerte de universo "puro" y alejado del mundo social que los produce, y las explicaciones que identifican sin ms una produccin esttica con la clase social a la que pertenece su productor, cometiendo "el error de cortocircuito", tienen algo en comn: el hecho de ignorar que las prcticas que se analizan se insertan en un universo social especfico, un campo de produccin especfico, definido por sus relaciones objetivas. As, para construir la nocin de "campo", en 1966, Bourdieu parte de una primera formulacin del campo intelectual como universo relativamente autnomo, inspirado en una re-lectura de los anlisis de Max Weber consagrados a la sociologa de las religiones'. "A la vez contra Weber y con Weber'', reflexionando sobre el anlisis que l propone acerca de las relaciones entre sacerdotes, profetas y magos, Bourdieu opone una visin relacional del fenmeno, frente a la visin interaccionista de Max Weber. Pretende as,
...subordinar el anlisis de la lgica de las interacciones -que pueden establecerse entre agentes directamente en presencia- y, en particular, las estrategias que ellos se oponen, a la construccin de las estructuras de las relaciones objetivas entre las posiciones que ellos ocupan en el campo religioso, estructura que determina las formas que pueden tomar sus interacciones y la representacin que pueden tener de ellas'.

Pasando de las interacciones a las relaciones, se hace evidente que Bourdieu retorna, de una larga tradicin estructuralista, el modo de pensamiento relacional, que identifica lo real con relaciones, por oposicin al pensamiento

Bourdieu, P., "Objetivar al sujeto objetivante", en: Cosas Dichas, Buenos Aires, Gedisa, 1988, p. 99. Bourdieu, P., "Champ Intellectuel et Project Crateur", en : Les Temps Moderases, N 246, pp. 865-906. ["Campo intelectual y proyecto creador", en: Pouillon et al., Problemas del estructuralismo, Mxico, Siglo 3X[,19671. 4 Bourdieu, P., "Puntos de referencia", en: Cosas Dichas, op. cit., p. 57. Bourdieu, P., "Une interprtation de la thorie de la religion selon Max Weber", en : Archives europennes de sociologie, XII, 1, p. 5, subrayado del autor. ["Una interpretacin de la teora de la religin segn Max Weber", en: Bourdieu, P., Intelectuales, poltica y poder, Buenos Aires, EUDEBA, 1999].

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sustancialista, visin comn del mundo social que slo reconoce como realidades aqullas que se ofrecen a la intuicin directa: el individuo, el grupo, las interacciones. Pensar relacionalmente es centrar el anlisis en la estructura de las relaciones objetivas -lo que supone un espacio y un momento determinado- que determina las formas que pueden tomar las interacciones y las representaciones que los agentes tienen de la estructura, de su posicin en la misma, de sus posibilidades y de sus prcticas. Entendido como un sistema de posiciones y de relaciones objetivas entre las mismas, el campo, en sentido general, asume tambin una existencia temporal, lo que implica introducir la dimensin histrica en el modo de pensamiento relacional, y con ello, tomar distancias respecto a la tradicin estructuralista y conformar una perspectiva analtica auto-definida como "estructuralismo constructivista"6. Conceptualizados como "espacios de juego histricamente constituidos con sus instituciones especficas y sus leyes de funcionamiento propias", los distintos campos sociales presentan una serie de propiedades generales que, cobrando ciertas especificidades, son vlidas para campos tan diferentes como pueden serlo el campo econmico, el campo poltico, el campo cientfico, el campo literario, el campo educativo, el campo del deporte, el campo de la religin, el campo intelectual, etc. As, en su aprehensin sincrnica, se trata de espacios estructurados de posiciones, a las cuales estn ligadas cierto nmero de propiedades que pueden ser analizadas independientemente de las caractersticas de quienes las ocupan, y se definen, entre otras cosas, definiendo lo que est en juego (enjeu) y los intereses especficos de los mismos, que son irreductibles a los compromisos y a los intereses propios de otros campos. Cada campo engendra as el inters (illusio) que le es propio, que es la condicin de su funcionamientos. La nocin de inters o de illusio se opone no solamente a la de desinters o gratuidad, sino tambin a la de indiferencia:
La illusio es lo opuesto ala ataraxia: es el hecho de estar llevado a invertir (investi), tomado en el juego y por el juego. Estar interesado, es acordar a un juego social determinado

Bourdieu, P., "Espacio social y poder simblico", en: Cosas Dichas, op. cit., pp. 127-142. 'Bourdieu, P., "El inters del socilogo", en: Cosas Dichas, op. cit., p. 108. Bourdieu, P., "Algunas propiedades de los campos", en: Sociologa y Cultura, Mxico, Grijalbo, pp. 135-141.

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%re Bourdieu I elementos para una sociologa de Ia cultura que lo que all ocurre tiene un sentido, que sus apuestas son importantes y dignas de ser perseguidas'.

Al no reducir los fines de la accin a fines econmicos, esta nocin de illusio, -y tambin de inversin (investissement) o de llibido implica acordar a cierto juego social que l es importante, que vale la pena luchar por lo que all se lucha, que es posible tener inters por el desinters -en sentido estrictamente econmico- y obtener beneficios de ello -especialmente simblicos-, como en el caso de aquellos universos sociales que se explican por la economa de los bienes simblicos. Por otra parte, la estructura de un campo es un estado -en el sentido de momento histrico- de la distribucin en un momento dado del tiempo, del capital especfico que all est en juego. Se trata de un capital que ha sido acumulado en el curso de luchas anteriores, que orienta las estrategias de los agentes que estn comprometidos en el campo y que puede cobrar diferentes formas, no necesariamente econmicas, como el capital social, el cultural, el simblico, y cada una de sus sub-especies. "Con Marx contra Marx"", como en el caso de la nocin de inters, la nocin de capital rompe con la visin economicista de los fenmenos sociales y sugiere la posibilidad de considerar una amplia gama de recursos susceptibles de generar inters por su acumulacin y de ser distribuidos diferencialmente en los espacios de juego, generando posiciones diferenciales en el marco de estructuras de poder. En ese sentido, puede decirse tambin que la estructura de un campo es un estado de las relaciones de fuerza entre los agentes y / o las instituciones comprometidos en el juego. Adems de un campo de fuerzas, un campo social constituye un campo de luchas destinadas a conservar o a transformar ese campo de fuerzas. Es decir, es la propia estructura del campo, en cuanto sistema de diferencias, lo que est permanentemente en juego. En definitiva, se trata de la conservacin o de la subversin de la estructura de la distribucin del capital especfico, que orienta a los ms dotados del capital especfico a estrategias de ortodoxia y a

9 Bourdieu, P. y Wacquant, L.,Rponses,pour une Antbropologie rflexive, Pars, Ed. du Seuil, 1992, p. 92. [Respuestas. Por una antropologa reflexiva, Mxico, Grijalbo, 1995]. ' Bourdieu, P., Raisons pratiques sur la thorie de Paction, Pars, Ed. du Seuil, 1994. [Razones prcticas sobre la teora de la accin, Barcelona, Anagrama, 19971 " Bourdieu, P., "Puntos de referencia", op. cit., p. 57.

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los menos capitalizados a adoptar estrategias de hereja". Ahora bien, las luchas para transformar o conservar la estructura del juego, llevan implcitas tambin luchas por la imposicin de una definicin del juego y de los triunfos necesarios para dominar en ese juego: "todo campo es el lugar de una lucha ms o menos declarada por la definicin de los principios legtimos de divisin del campo"". Pero el campo social como campo de luchas no debe hacernos olvidar que los agentes comprometidos en las mismas tienen en comn un cierto nmero de intereses fundamentales, todo aquello que est ligado a la existencia misma del campo como una suerte de complicidad bsica, un acuerdo entre los antagonistas acerca de lo que merece ser objeto de lucha, el juego, las apuestas, los compromisos, todos los presupuestos que se aceptan tcitamente por el hecho de entrar en el juego. Para que funcione un campo pues, es necesario que haya gente dispuesta a jugar el juego, que est dotada de los habitus que implican el conocimiento y el reconocimiento de las leyes inmanentes al juego, que crean en el valor de lo que all est en juego. La creencia es, a la vez, derecho de entrada a un juego y producto de la pertenencia a un espacio de juego. Esta creencia no es una creencia explcita, voluntaria, producto de una eleccin deliberada del individuo, sino una adhesin inmediata, una sumisin dxica al mundo y a las exhortaciones de ese mundo. Un aspecto fundamental de la dinmica de los campos -cuyo principio reside en la configuracin particular de su estructura, en las distancias y acercamientos de las diferentes fuerzas que all se enfrentan- se fundamenta en la dialctica que se establece entre productores y consumidores de los diferentes tipos de bienes en juego. Pero tambin, en lo que se refiere a la autonoma relativa de los mismos, dentro de una de lgica de mercado, es importante la existencia de intermediarios, algunos de los cuales actan como instancias de consagracin y legitimacin especficas del campo, y el surgimiento de la diversificacin y de la competencia entre productores y consumidores. Las constantes definiciones y redefiniciones de las relaciones de fuerza (definiciones y redefiniciones de posiciones) entre los agentes y las instituciones comprometidos en los mismos, as como las de los lmites de cada campo y

'2 Bourdieu, P., "Algunas propiedades de los campos, op. cit. Bourdieu, P., "Espacio social y gnesis de las `clases", en: Espacios, N 2, Buenos Aires, p. 28. 11 .

PierreBourdieu elementos para una sociologia de la cultura sus relaciones con los dems campos, lleva implcito una redefinicin permanente de la autonoma relativa de cada uno de ellos. El surgimiento del mercado especfico seala histricamente el surgimiento del campo especfico, con sus posiciones y sus relaciones entre posiciones. Podra decirse entonces que a mayor desarrollo del mercado propio, mayor autonoma del campo respecto a los dems, o que la influencia de los otros campos (econmico, poltico, etc.) vara segn el grado de complejidad o de desarrollo del campo como campo especfico, que posee leyes de funcionamiento propias, que actan mediatizando la incidencia de otros campos. Hablar de autonoma relativa supone pues, por un lado, analizar las prcticas en el sistema de relaciones especficas en que estn insertas, es decir, segn las leyes de juego propias de cada campo, leyes que mediatizan la influencia de los dems espacios de juego, pero supone tambin la presencia de los dems campos que coexisten en el espacio social global, cada uno de ellos ejerciendo su propia fuerza, en relacin con su peso especfico. Asociado a la nocin de ethos y a la nocin de hexis, el concepto de habitus ha sido introducido por Bourdieu hacia 1968 y cobra especial importancia en 1970, con La Reproduction", centrada especialmente en el anlisis del papel de la Escuela en la reproduccin de las estructuras sociales, donde la accin pedaggica (en tanto violencia simblica), y ms precisamente el trabajo pedaggico, es concebido como trabajo de inculcacin, que tiene una duracin suficiente como para producir un habitus capaz de perpetuarse, y, de ese modo, de reproducir las condiciones objetivas, reproduciendo las relaciones de dominacin dependencia entre las clases. Especialmente en Le sens pratique's , Bourdieu se propone rescatar la dimensin activa, inventiva, de la prctica y las capacidades generadoras del habitus, rescatando de ese modo la capacidad de invencin y de improvisacin del agente social. Aqu los habitus son:
...sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir como principios generadores y organizadores de prcticas y de representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la bsqueda consciente de fines ni el dominio

Bourdieu, P. y Passeron, J.-C., 1970, La Reproduction, Pars, Ed. de Minuit [La Reproduccin, Barcelona, Laia, 1977]. 15 Bourdieu, P., Le senspratique, Pars, Ed. de Minuit, 1980. [El sentido prctico, Madrid, Taurus, 1991]. 12

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expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos, objetivamente 'regladas' y 'regulares' sin ser en nada el producto de la obediencia a reglas y, siendo todo esto, colectivamente orquestadas sin ser el producto de la accin organizadora de un director de orquesta'

Producto de la historia, el habitus es lo social incorporado -estructura estructurada-, que se ha encarnado de manera duradera en el cuerpo, como una segunda naturaleza, naturaleza socialmente constituida. El habitus no es propiamente "un estado del alma", es un "estado del cuerpo", es un estado especial que adoptan las condiciones objetivas incorporadas y convertidas as en disposiciones duraderas, maneras duraderas de mantenerse y de moverse, de hablar, de caminar, de pensar y de sentir que se presentan con todas las apariencias de la naturaleza. Por otro lado, al ser inculcados dentro de las posibilidades y las imposibilidades, las libertades y las necesidades, las facilidades y las prohibiciones inscriptas en las condiciones objetivas, estas disposiciones duraderas (en trminos de lo pensable y lo no penable, de lo que es para nosotros o no loes, lo posible y lo no posible,) son objetivamente compatibles con esas condiciones, y de alguna manera preadaptadas a sus exigencias. Como interiorizacin dela exterioridad, el habitus hace posible la produccin libre de todos los pensamientos, acciones, percepciones, expresiones, que estn inscriptas en los lmites inherentes a las condiciones particulares -histrica y socialmente situadas- de su produccin: en todos los mbitos, an los aparentemente ms "individuales" y "personales" como pueden ser los gustos y las preferencias estticas. El habitus es, por un lado, objetivacin o resultado de condiciones objetivas y, por otro, es capital, principio a partir del cual el agente define su accin en las nuevas situaciones que se le presentan, segn las representaciones que tiene de las mismas. En este sentido, puede decirse que el habitus es, a la vez, posibilidad de invencin y necesidad, recurso y limitacin. Es decir, en tanto estructura estructurante el habitus se constituye en un esquema generador y organizador, tanto de las prcticas sociales como de las percepciones y apreciaciones de las propias prcticas y de las prcticas de los dems agentes. Sin embargo, esas prcticas sociales no se deducen directamente de las condiciones objetivas presentes, ni solamente de las condiciones objetivas pasadas que han producido el habitus, sino de la puesta en relacin de

Op. cit., p. 88-89. -13

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las condiciones sociales en las cuales se ha constituido el habitus que las ha engendrado y de las condiciones sociales de su puesta en marcha. Hablar de habitus entonces, es tambin recordar la historicidad del agente (sumando la dimensin histrica a la dimensin relacional), es plantear que lo individual, lo subjetivo, lo personal, es social, es producto de la misma historia colectiva que se deposita en los cuerpos y en las cosas. Unidad sistemtica que sistematiza todas las prcticas, el habitus es sentido prctico (sentido del juego social) y tiene una lgica propia, que es necesario aprehender para poder explicar y comprender las prcticas. La lgica de la prctica es una lgica paradjica: lgica en s, sin reflexin consciente ni control lgico. Es irreversible, est ligada al tiempo del juego, a sus urgencias, a su ritmo; est asociada a funciones prcticas y no tiene intereses formales: quien est inmerso en el juego se ajusta a lo que pre-v, a lo que anticipa, toma decisiones en funcin de las probabilidades objetivas que aprecia global e instantneamente, y lo hace en la urgencia de la prctica, "en un abrir y cerrar de ojos, en el calor de la accin"". Y como es resultado de un proceso de incorporacin en la prctica y por la prctica, el sentido prctico no puede funcionar fuera de toda situacin, en la medida en que impulsa a actuar en relacin con un espacio objetivamente constituido como estructura de exigencias, como las "cosas a hacer", ante una situacin determinada: es lo que los deportistas llaman "el sentido del juego". El habitus es el instrumento de anlisis que permite dar cuenta de las prcticas en trminos de estrategias, dar razones de las mismas, sin hablar propiamente de prcticas racionales. Dentro de este contexto, los agentes sociales son razonables, no cometen "locuras" ("esto no es para nosotros"), y sus estrategias obedecen a regularidades y forman configuraciones coherentes y socialmente inteligibles, es decir, socialmente explicables, por la posicin que ocupan en el campo que es objeto de anlisis y por los habitus incorporados. Por qu retomar aqu las caractersticas ms importantes de los conceptos claves y la manera como se articulan en la sociologa de Bourdieu? Para recordar que son las mismas categoras analticas las que permiten explicar y comprender los distintos mbitos de la compleja realidad social y habilitan a construir cientfica y metdicamente diversas problemticas.

'7 Ibdem.
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Ponerlas en funcionamiento en la construccin de una sociologa de la cultura, supone subrayar que la relacin dialctica entre campo y habitus permite romper, por un lado, con la visin comn del arte como "proyecto creador", como expresin de una pura libertad, y, por otro, con la actitud metodolgica que errneamente relaciona de manera directa la obra artstica con la posicin de clase de su productor. Para recordar tambin, que las cosas en apariencia ms puras, ms sublimes, menos sujetas al mundo social, las cosas del arte, no son diferentes de los otros objetos sociales y sociolgicos y que su "purificacin", su "sublimacin" y su "alejamiento" del mundo cotidiano son resultado de las relaciones sociales especficas que constituyen el universo social especfico donde se producen, se distribuyen, se consumen, y donde se genera la creencia en su valor: es la problemtica de la autonoma del campo artstico la que conduce a definir, pues, las "reglas del arte". Las diferentes dimensiones implicadas, el contenido especfico que adopta cada una de las categoras, sus relaciones con las dems, la lgica que las entrelaza, las rupturas que implican su puesta en marcha y las posibilidades de construccin de este mbito de la realidad social se encuentran minuciosa y detenidamente detalladas en las pginas siguientes. Campo, capital, illusio, creencia, habitus, estrategia, etc., son, pues, nociones centrales que el lector va a encontrar a lo largo de estos artculos, cobrando las formas y las especificidades que le confieren, por una parte, los diferentes dominios de produccin, de distribucin y de consumo de los bienes simblicos, y, por otra, los distintos momentos y contextos de produccin que, en este caso, abarcan un perodo de treinta y cinco aos de trabajo. La seleccin de los once artculos que componen Creencia artstica y bienes simblicos. Elementos para una sociologa de la cultura todos ellos inditos en lengua espaola- y el itinerario sugerido para su abordaje son obra de Pierre Bourdieu. Nueve de ellos son de su exclusiva autora y dos escritos en colaboracin, uno con Marie-Claire Bourdieu y otro con Roger Chartier. Cada uno de los textos asume con especial particularidad un aspecto del mercado de los bienes culturales: el origen del campo intelectual de las sociedades europeas y su dinmica, el campo de la produccin (amplia y restringida) con las diferentes posiciones y tomas de posicin de los productores de las diferentes obras, el del consumo y de las disposiciones estticas asociadas, la constitucin de la creencia en el valor de lo que all se juega, las posibilidades y las imposibilidades ligadas al espacio social global.

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El conjunto de los textos invita a comenzar y a terminar la lectura con dos entrevistas que constituyen las producciones ms recientes que aqu se presentan. Ellas muestran explcitamente un aspecto fundamental: las relaciones entre el arte y la poltica y las posibilidades de subvertir las legitimaciones del juego artstico. Tal vez sea una manera pudorosa de recordarnos que, a diferencia de muchos otros intelectuales contemporneos comprometidos en juegos muy especficos, Bourdieu asoci sus producciones, sus apuestas y sus luchas a diferentes mbitos sociales, mostrando que, ms all de sus fuertes condicionamientos, es posible cuestionar las relaciones de dominacin impuestas.

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CULTURA Cinco i d e a s f a ls a s sobre l a cultura

Cinco ideas falsas sobre la cultura


Esteban Krotz

La cultura es el elemento que distingue a la especie humana de todas las dems especies. Esto significa, que la cultura es tan antigua como la especie humana. Mejor dicho: las culturas humanas son tan antiguas como lo son los diferentes grupos humanos, etnias, y pueblos que forman la humanidad1. Pero mientras que la cultura humana tiene muchos miles de aos de edad, el anlisis cientfico de la cultura, -es decir, su estudio sistemtico, realizado por una comunidad de especialistas que usan para ello mtodos, conceptos y teoras creadas para tal fin- tiene apenas un siglo. Tal vez tenga que ver esta discrepancia con que entre los especialistas en el estudio de la cultura haya todava tan poco consenso sobre muchas cuestiones y que entre los no especialistas se encuentren todava muchas ideas equivocadas sobre la naturaleza y las caractersticas de los fenmenos culturales. S, en cambio, han podido crear un cierto consenso relativo acerca de la falsedad de determinadas concepciones de "lo cultural". En este ensayo se identifican cinco ideas equivocadas acerca de la cultura que se detectan con mucha frecuencia en el habla comn, en comentarios periodsticos y hasta en conferencias acadmicas. Hay que tomar en cuenta aqu que los antroplogos y otros especialistas en el
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anlisis cultural no slo somos especialistas: tambin somos practicantes del habla comn (a menudo la mayor parte del da) y por esta razn tambin nosotros reproducimos en ocasiones estas equivocaciones, aunque sepamos, cuando nos ponemos a trabajar como especialistas que tales nociones falsas ya han sido superadas por nuestra ciencia. Primera idea falsa: Se puede tener y no tener cultura Muchas veces se puede escuchar que una persona critica a otra, diciendo: "Fulano no tiene cultura" o "Mengano es una persona sin cultura". En este enunciado, cultura es algo que un ser humano puede tener o no tener. Desde el punto de vista de la antropologa, tal expresin carece de sentido: todos los seres humanos, por definicin, tienen cultura. Como se dijo al comienzo: tener cultura, pertenecer a una cultura es el rasgo caracterstico de la vida humana en comparacin con todas las dems formas de vida en este planeta. Esto quiere decir: ser parte de la especie humana significa ser un ser cultural. Y en efecto: ningn individuo humano simplemente "procesa informacin", sino lo hace en trminos de uno de los miles de idiomas que existen y que aprendi desde pequeo; no simplemente "asimila protenas, carbohidratos y grasas", sino come y bebe ciertos alimentos de acuerdo a ciertas reglas y horarios que varan de pueblo en pueblo, no simplemente "inicia y termina su existencia", sino nace y es educado y muere dentro de ciertas estructuras familiares y comunitarias y en el

Este texto es la versin revisada de la ponencia presentada el 1 de junio de 1994 en la Primera Mesa de la Cultura Popular Yucateca, organizada por la Unidad Regional de Yucatn de Culturas Populares en la Casa de la Cultura del Mayab. Se public en la Revista de la Universidad Autnoma de Yucatn, volumen 9, de octubrediciembre de 1994, nm. 191, pgs. 31-36.

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marco de determinadas creencias colectivas y costumbres. En la medida en que alguien pertenece a un grupo, una etnia, un pueblo, cualquier tipo de "comunidad" humana, participa en la cultura de ste y slo as es ser humano. No tiene sentido, entonces, afirmar de alguien, que no tiene cultura. El malentendido se produce por un uso muy restringido del significado de la palabra "cultura". En muchos idiomas de origen europeo, "cultura" significa a menudo algo as como "buena educacin"2. A menudo se identifican con "cultura" ciertas actividades artsticas consagradas y los resultados de stas (la msica llamada "clsica", la literatura llamada "buena", cierto tipo de arquitectura, etc.). A cierto tipo de educacin y a estos bienes culturales suele tener acceso siempre slo un pequeo segmento poblacional, mientras que los dems quedan excluidos. Pero la cultura es mucho ms que estas partes. Por tanto, lo nico que se puede decir es que ciertas personas no poseen tales o tales conocimientos, aptitudes, gustos, pero no que "no tienen cultura" cuando, por ejemplo, no les significa nada cierta regla de comportamiento o determinado deleite esttico. Segunda idea falsa: Hay una jerarqua natural entre culturas (y entre subculturas) Como ya se indic en la parte introductoria de este ensayo, la cultura humana no es una. Es tan polifactica y variada como la humanidad misma. De hecho, la cultura humana es un mosaico: est compuesta
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por una cantidad enorme de culturas pasadas y presentes. Esta multiplicidad cultural aumenta an ms si se toma en cuenta que las culturas de los pueblos y las naciones no son homogneas en modo alguno. Todo lo contrario: al interior de un pas nos encontramos -como, por ejemplo, en el caso de Mxico- con gran nmero de subculturas, o sea, culturas de determinados segmentos sociales tales como etnias, poblaciones regionales o grupos profesionales; tambin hay diferencias culturales que responden a diferencias de edad y de hbitat, etc. Como siempre, cuando hay multiplicidad, surge el impulso de comparar. Y no slo esto sino tambin de agrupar. Una forma frecuente de agrupar fenmenos sociales y culturales aplica criterios jerarquizados. De acuerdo con tales criterios se afirma que una cultura es en algn sentido "ms" que las dems. El famoso libro de Guillermo Bonfil sobre el "Mxico profundo", por ejemplo, describe cmo a lo largo del medio milenio desde la conquista europea, en Mxico se ha difundido la idea de que ciertas culturas extranjeras -primero la hispana, luego la francesa y finalmente la norteamericana- eran y son ms valiosas que cualquiera de las culturas mesoamericanas 3. Algunos europeos, a su vez, suelen opinar que las culturas de la llamada "antigedad clsica", o sea la griega y la romana, eran ms valiosas que todas las culturas europeas actuales. La misma clase de ideas se encuentra no slo con respecto a las culturas de pases y pocas diferentes y con respecto a la riqueza cultural al interior de un mismo pas, sino tambin con respecto a ciertas reas de la cultura o fenmenos culturales especficos. Por cierto, tambin aqu, la cultura calificada de "inferior" se encuentra casi siempre al borde de la descalificacin
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Este significado no es el mismo en todos los idiomas ni ha sido igual siempre. Un interesante relato de los cambios del trmino ocurridos precisamente en la poca del surgimiento de las ciencias antropolgicas se encuentra en la introduccin del libro de R. Williams , Culture and Society 1780-1950, Ed. Chatto, Londres 1958. Vase para el tema tambin a E. A. Hoebel La naturaleza de la cultura, en H.L. Shapiro, Hombre, cultura y sociedad, pgs. 231-245, Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1975.

Vase G. Bonfil, Mxico profundo. Ed. SEP-CIESAS, Mxico 1987. Una resea de este libro se public en el nm. 11 (abril de 1989) del boletn editado por la Biblioteca Central de la UADY, el libro del mes.

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completa como cultura. As, por ejemplo, hay amantes de cierto tipo de msica orquestal europea de los siglos XVIII y X IX que la consideran esencialmente superior al rock o a la trova; incluso llegan a afirmar que estas ltimas formas musicales "no son cultura". Hablando con propiedad, es menester aclarar que no existe absolutamente ningn criterio objetivo, y mucho menos cientfico para establecer este tipo de jerarquas. No hay nada que indique que la cultura del maz sea mejor o peor que la del trigo o del arroz, que la forma musical del "lied" valga ms que la del "son", que los libros de "ciencia ficcin" sean esencialmente inferiores a las obras literarias del realismo decimonnico. Desde luego, hay tacos, panes, piezas musicales y cuentos de mejor calidad que otros, pero es sabido que incluso aqu es difcil ponerse de acuerdo. En todo caso, con respecto a las diferentes clases de manifestaciones culturales no se pueden aplicar tales criterios jerarqui-zantes. Lo nico que se puede decir es que a uno le gusta ms esta expresin cultural y a otro ms aquella. Es algo semejante a una persona que domina varios idiomas y opta en determinada situacin por uno que le gusta ms que los dems. Este ejemplo nos lleva enseguida a una de las caractersticas ms maravillosas de la diversidad cultural en nuestras sociedades. O acaso no es fabuloso que una persona puede cambiar de opinin al respecto de un fenmeno cultural? Que incluso pueda, por ejemplo, escuchar un tipo de msica por la maana, otro por la tarde y otro ms por la noche?4

Al interior de una sociedad, esta jerarquizacin de subculturas y de expresiones culturales va casi siempre a la par de la estratificacin social: las clases ricas y poderosas determinan lo que debe ser llamado "alta" cultura y lo que es solamente cultura "baja"; la primera suele ser vista como la cultura propiamente dicha, mientras que la segunda casi no merece el nombre de cultura. Pero esta clasificacin slo refleja determinada distribucin de poder en una sociedad y poca dada, no tiene nada que ver con los contenidos culturales respectivos. Tercera idea falsa: Hay culturas "puras" y "mezcladas" La todava reciente conmemoracin del "Quinto Centenario" de la llegada de los europeos a Amrica ha contribuido a fortalecer otra idea falsa muy extendida, la de la existencia de "culturas puras". Como es bien sabido, esta idea fue utilizada durante toda la Colonia como pauta para la organizacin de la sociedad, en consecuencia se afianz la concepcin del mestizaje biolgico y cultural como algo esencialmente negativo y hasta peligroso y, en todo caso, inferior a la pureza de la piel blanca, los apellidos espaoles y la procedencia peninsular5. Es curioso ver cmo se puede mantener una idea as, cuando todo el mundo sabe que es falsa. Cuando los espaoles iniciaron la conquista americana acababan de terminar con varios siglos de dominio rabe en sus tierras, pero sin poder borrar, hasta el da de hoy, la influencia cultural de ste; adems, cualquier nio espaol aprende en la escuela una historia de las primeras poblaciones de la pennsula ibrica de acuerdo con la cual se da cuenta que esta historia ha sido, siglo tras siglo, una historia

Con esto no quiero decir que todas las manifestaciones culturales son equivalentes en trminos absolutos. Tal posicin equivaldra a un tipo de relativismo cultural insostenible, que no se defiende aqu. Sin embargo, no puede discutirse aqu este problema. Una breve aproximacin se encuentra en E. Krotz, Los escenarios de la diversidad, en: Opciones , n. 44 (septiembre de 1993), pgs. 10-11.

Esta problemtica se encuentra reseada de manera magistral en A. Gerbi, La disputa del nuevo mundo. Ed. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1982 (2. Ed. Corr.)

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de mezclas biolgicas y culturales de todo tipo. Tambin en cuanto a la cultura yucateca habr poca gente que no pueda dar muchos ejemplos de cmo esta cultura se ha venido conformando por herencias mayas, espaolas y libanesas, a las que se agregan las de origen africano, coreano y caribeo, adems de las ms recientes influencias europeas y norteamericanas. Por otra parte, es ampliamente sabido que la influencia cultural proveniente de un mismo origen puede adoptar formas muy diversas, por lo que, por ejemplo, la herencia espaola se expres y se expresa hoy de modo bastante diferente en los Altos de Jalisco, el centro de la ciudad de Mxico o la costa veracruzana. Lo que sucede es que quienes reflexionan sobre una cultura o tratan de transmitirla a otra generacin o de distinguirla de otras culturas, siempre estn en la tentacin de presentarla como un todo integrado, como algo completamente propio y concluido en s mismo. Por tanto, suelen perder de vista el carcter de mezcla de todas las culturas. Adems, las influencias no son cosa del pasado, nicamente represe slo un momento en cmo artefactos inventados en otras culturas, tales como la televisin, el fax o la computadora, han modificado recientemente y siguen modificando la cultura yucateca. Y lo mismo sucede en todas las dems culturas y subculturas tambin. Cuarta idea falsa: Los recintos propios de la cultura son los museos, los teatros y las bibliotecas. Recordando lo que se acaba de exponer sobre las concepciones equivocadas que identifican una parte de la cultura (por ejemplo, las "bellas artes") con toda la cultura y que pretenden distinguir las culturas "esencialmente" valiosas de las que no lo son, el rechazo de esta cuarta idea falsa no debera ser muy difcil.

Sin embargo, la educacin escolar ha contribuido fuertemente a que para muchas generaciones la palabra "cultura" haya tenido y siga teniendo una connotacin inevitable de solemnidad: cultura es algo muy especial, cultura es algo a lo que uno se debe acercar con respeto, cultura es cierto tipo de patrimonio colectivo creado por admirables genios de pocas pasadas. Por tanto, un hogar tpico de la cultura, un lugar tpico para encontrarse con la cultura es el museo, por ejemplo, galeras de arte, museos de antropologa e historia; otro hogar tpico es el teatro, donde se escucha la msica que vale la pena y se ven las obras dramticas realmente importantes de diferentes pocas y pases. Tambin la biblioteca con sus anaqueles llenos de pesados y empolvados volmenes, a los que slo al trmino de engorrosos trmites se tiene acceso, es entendida por muchos como un lugar tpico donde se renen los acervos culturales de un pas. Lo que tienen en comn los tres tipos de "hogar de la cultura es fcil de reconocer: se trata de lugares a los que slo un muy pequeo porcentaje de la poblacin suele acudir. Hay que sealar aqu que no pocos antroplogos contribuyen, a menudo sin quererlo, a esta visin equivocada de las cosas. Por ms que promueven que en los museos aparezca lo que suelen llamar "cultura popular": la msica tradicional de las regiones, el teatro campesino, las artesanas, la arquitectura, la vida cotidiana de los grupos tnicos contemporneos, las mltiples costumbres, f iestas, artefactos y prcticas sociales actualmente en uso, tambin para ellos la cultura es algo "consagrado", o sea, algo que ha sido creado alguna vez y que en la actualidad se considera de gran valor. Por tanto as se opina, slo debe ser admirado, conservado y reproducido tal cual y cualquier modificacin es vista como lamentable "prdida",

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prdida cultural, prdida de tradiciones y prdida de valores. Esta manera errnea de ver la cultura est confundida con respecto a dos cuestiones. Desde luego hay creaciones culturales que son dignas de admirarse y que deben ser conservadas en el estado en que se encuentran. Pero en su conjunto, la cultura, todas las culturas y sus manifestaciones son algo vivo, algo que surge y se transforma sin cesar y a veces incluso desaparece despus de haber existido algn tiempo. Y constantemente, en la historia de todas las reas de la cultura la emergencia de algo nuevo, ha sido considerado como "prdida" o incluso como "traicin". Mozart y Beethoven, por ejemplo, que para mucha gente pertenecen a los ms geniales creadores musicales de todos los tiempos, tuvieron que e nfrentarse ms de una vez a dursimas crticas por "no respetar la tradicin" musical consagrada en su tiempo. Pero su lugar en la historia de la msica fue la de innovadores, y la generacin posterior a ellos volvi a romper los moldes establecidos por ellos. Adems, conviene caer en la cuenta que a pesar de su innegable importancia, los museos, los teatros y las bibliotecas son slo algunos de los muchos hogares de la cultura. La mayor parte de la vida cultural se realiza, se conserva, se reproduce y se transforma fuera de ellos. Es cierto, que tambin en Mrida y en Yucatn necesitamos muchos ms museos, teatros y bibliotecas, pero tambin en el periodismo y en los medios electrnicos, en las casas y los talleres, en los restaurantes y en las calles y en muchos espacios ms se produce y se reproduce cultura a diario. Mucha de ella es efmera, otra encuentra su entrada a los recintos mencionados. Lo que importa destacar aqu es que la vida cultural es ms amplia y ms rica de lo que se rene, colecciona y exhibe en los solemnes espacios especiales destinados a su conservacin.

Quinta idea equivocada: La existencia de la cultura depende del Estado Como muchas concepciones falsas, tambin sta se basa en ciertos elementos verdaderos. As, es cierto que en Mxico casi todas las instituciones que de alguna manera tienen que ver con la creacin cultural especializada y la conservacin del patrimonio cultural en general, son instituciones que no dependen de los creadores de la cultura, sino de los gobiernos: los institutos estatales de cultura, la educacin escolar bsica y superior, el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, los museos, las escuelas de bellas artes, las revistas y las estaciones de radio llamadas culturales, etc. Desde luego, esta dependencia puede ser decisiva porque la asignacin o no de un subsidio gubernamental a una propuesta cultural a menudo decide sobre la existencia o no de esta ltima. Adems, como en muchos otros pases, tambin en Mxico gran parte del fomento a las ms diversas manifestaciones culturales se realiza bajo la ptica del "fortalecimiento" de la cultura "nacional" y de este modo se justifica la fuerte presencia del Estado en estas cuestiones. Los Estados han tenido siempre inters en intervenir en la creacin cultural y la conservacin del patrimonio cultural porque de esta manera controlan y a veces incluso crean un importante factor de cohesin social. Pero cualquier mirada breve al mapa demuestra lo absurdo de esta concepcin. Por ms que las fronteras "nacionales" sean delimitaciones territoriales claramente definidas, objetivos de sangrientas luchas y complicados tratados internacionales, es obvio que no son fronteras culturales (y algo semejante vale para las subculturas al interior de un pas). Rasgos de la cultura norteamericana se encuentran en todo el pas y en pleno Paseo Montejo. Manifestaciones de la cultura mexicana no slo se hallan en regiones enteras de los Estados Unidos, sino que muchas veces las dominan

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completamente. Cmo se distingue en el Soconusco la cultura mexicana de la guatemalteca? Dnde termina la cultura de Yucatn y dnde empieza la de Campeche? Desde luego existen diferencias culturales y, en consecuencia lmites entre culturas: desde el comienzo de este ensayo se indic que la cultura humana no es una, sino que constituye un compuesto de culturas diferentes. Pero aunque los Estados y sus instituciones suelen traer, al igual que los museos, los teatros y las bibliotecas, de petrificar la cultura en el sentido que se acaba de mencionar, el mbito de la creacin y reproduccin cultural es mucho ms amplio que el mbito de las instituciones estatales. Esto tambin porque, a fin de cuentas, la historia del Estado cubre slo una mnima fraccin de la historia de la humanidad. Para terminar: Cinco equivocaciones, una oposicin En este ensayo se han presentado cinco ideas equivocadas sobre la cultura bajo la forma de cinco oposiciones. Primero se opuso la idea de que se puede o no tener cultura a la concepcin antropolgica de la cultura, segn la cual todos los seres humanos tienen cultura aunque sus culturas siempre son diferentes unas de las otras. En segundo lugar, se confront la equivocada idea de que existe una jerarqua objetiva entre las diversas culturas y manifestaciones culturales con la ausen-cia de criterios cientficos para deter-minarla. En tercer lugar, se opuso a la errnea concepcin de la existencia de culturas puras y por eso valiosas, la realidad emprica de la mezcla cultural por doquier. En cuarto lugar, se estableci frente a la idea de que la cultura se encuentra nicamente en ciertos recintos solemnes, tales como museos, teatros y bibliotecas, la evidencia emprica de la enorme amplitud de los procesos de creacin, reproduccin, transmisin y transformacin de la cultura.

Y finalmente se opuso a la opinin de la liga intrnseca entre Estado y cultura la realidad de una vida cultural mucho ms comprensiva. Mientras que estas oposiciones constituyen oposiciones entre ideas verdaderas y falsas sobre la cultura, es pertinente concluir este ensayo con unas consideraciones sobre una oposicin de otro tipo. Hay una oposicin en el terreno cultural de suma importancia para todos quienes analizan y, ms an, quienes viven y participan en una cultura. Esta oposicin es la oposicin entre la cultura propia y la cultura impuesta6. Como se ha dicho anteriormente, en todas las culturas y en todos los tiempos se han documentado influencias de unas culturas sobre otras. El problema no radica en la existencia de tales influencias, sino en que si los seres humanos pertenecientes a una cultura pueden decidir libremente sobre si quieren aceptar tales influencias y, en dado caso, cules y cmo. Poder escoger entre alternativas presupone, claro est, conocer alternativas y reconocer a una influencia concreta como una alternativa entre otras posibles. Este ltimo aspecto vale no solamente para un pas (se recordarn las recientes discusiones sobre esta temtica durante la preparacin del Tratado Norteamericano de Libre Comercio), para una etnia (varios de los comunicados del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional han insistido en que determinadas polticas gubernamentales contribuyen a destruir las tradiciones culturales de los pueblos indgenas), sino tambin para regiones con una identidad cultural tan marcada y tan antigua como Yucatn. Precisamente porque la cultura no es slo lo que se encuentra en museos, teatros y bibliotecas, sino tambin lo que est en las calles y las casas, la opcin por
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Esta idea se apoya en la teora de Guillermo Bonfil sobre el control cultural, una versin de sta se incluy como captulo segundo de su libro antolgico Pensar la cultura (Ed. Alianza Mexicana, Mxico, 1991).

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una influencia cultural con alternativas culturales tiene que ver con la identidad colectiva de una poblacin, o sea, de cmo sta ve la vida y quiere vivirla y qu sentido encuentra en ella. Pero esto remite enseguida a la estructura del poder vigente en el seno de esta poblacin: Quin tiene la capacidad de reconocer alternativas, quin puede decidir sobre cul se acepta o no? y, en dado caso, cmo? Reconocer estos elementos crticos de una situacin cultural implica admitir que el estudio de la cultura siempre tiene que ser crtico. Porque se trata de reconocer aquellos elementos en los procesos culturales que contribuyen a la emancipacin de los seres humanos y a una vida ms humana digna y feliz de todos. Esto, empero, no tiene que ver con esta cultura o aquella, con este pueblo o aqul con esta poca u otra.

En todos los tiempos, regiones y pueblos se han generado y se siguen generando elementos culturales que apoyan y reproducen estructuras de dominacin y otros que abren caminos de liberacin. El estudio cientfico de la cultura puede contribuir al fomento de cualquiera de ambos. Una aportacin significativa a la segunda perspectiva mencionada consiste en combatir las ideas errneas que siguen existiendo y difundindose sobre los fenmenos culturales.

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