CARTA PSICOANALTICA 4

Febrero de 2004 ISSN: 1665 7845 www.cartapsi.org

ndice
Editorial La voz del analista El sujeto de la memoria El sonido de la msica Nuevas formas de subjetivacin El sujeto y las trampas de lo visible Introduccin a la intersubjetividad Los laberintos de la identidad en Valery una palabra de ausencia? Potica de la interpretacin Recuerdo o repeticin Verdad, tradicin judeocristiana y psicoanlisis El sujeto kantiano y el sujeto del inconsciente Una oscura pasin Un psicoanalista ante la guerra Eros y civilizacin Qu significa escuchar? Por una tica ms all de los amos La odisea es un asedio Kafka Dos preguntas a Roudinesco Una carta a Roudinesco Santa anorexia Por qu somos lo que somos 3 6 16 25 34 43 63 70 78 88 105 114 123 130 141 147 160 165 172 183 187 190 199 206

Decir o no decir...
Editorial Julio Ortega Bobadilla Noticia de los hombres-pez Ms all del Mar del Sur hay unos hombres, llamados los hombres Joao, que viven en el agua como los peces, pero que no por ello han abandonado el hbito de tejer. Al llorar, a veces, les brotan perlas. Cuento chino medieval. Antologa de Soushenji. Es febrero de 2004 y llegamos al nmero cuatro de nuestra revista Carta Psicoanaltica. Ha sido un ao con mucho movimiento, en el que la paz del mundo, se ve ms lejos que nunca. Dos muestras como botones: 1) el nefasto muro que Sharon quiere imponer en su frontera, convertira a Palestina tierra quebrada en campo de concentracin, reproduciendo en paradoja triste, la lamentable pgina que vivieron los judos con el fascismo; 2) la intervencin norteamericana contra el terrorismo que despus de su victoria, comprob falsa la coartada moral que le provea la destruccin de armas masivas en Irak. Se ha liberado ese pas de la bota de Hussein, sin importar las consecuencias morales, econmicas y el nmero de prdidas humanas, la opinin y el proceso histrico nacional. Democracia a cualquier costo parece ser el lema de las fuerzas de ocupacin, y Qu puede haber ms democrtico que la muerte misma! Estas tragedias no son otra cosa, ms que la constatacin de que los individuos importan cada vez menos y que los intereses econmicos son la nica razn que priva en las decisiones polticas. La muerte del hombre es un hecho que ha dejado de ser una postura filosfica, es la realidad dura que nos toca vivir en este siglo. En nuestro Mxico asistimos a la denigracin de la vida poltica a la calidad de espectculo de opereta. Los ltimos incidentes de este ao, alrededor de la divisiones en la cpula del poder poltico, nos hacen preguntarnos en qu mal sueo estamos plantados. El presidente del cambio, jura y maldice en un lenguaje desusado, se siente con derecho a acusar de malos mexicanos a quienes no comprenden su manera de gobernar. Nosotros los ciudadanos somos sombras que vemos de lejos lo que acontece, estamos marginados de la accin social y la poltica no interesa a quienes debiera importar ms. Los jvenes estn ms al pendiente de la continuacin de la fantasa posmoderna de Kill Billy, los juegos de roles, las cartas de Magic y los hentai manga o anime que resultan ser ms atractivos que la misma carne, que se aja y se pudre. Un programa de transformacin de imagen comunes hoy da emitido por Sony, tiene sin ningn recato este lema: Las armas no matan a la gente, el mal gusto s. El imperativo moral y superyoico que regula
3

nuestro espritu hoy, es: Ms imgenes! Lo que debe hacernos repensar el problema del estatuto mismo de la imago que quiz hemos subestimado. Asistimos al desarrollo del individualismo ms puro, desprovisto de los ltimos valores sociales y morales de la Ilustracin. La res pblica est desvitalizada, las cuestiones filosficas, polticas o militares despiertan la misma curiosidad que los ltimos escndalos de Michael Jackson. Se trata de vivir en el presente, slo en el presente y no en funcin del pasado y el futuro. La revolucin informtica ha exacerbado el materialismo, la tica hedonista, la bsqueda de realizacin personal y las nuevas religiones. La sensibilidad poltica ha cedido su lugar a la sensibilidad teraputica: guestalt terapia, bioenerga, rolfing, masajes varios, reiki, jogging, tai chi, feng shui, Silva Mind control, hipnotismo ericksonniano, neurolingstica, contranlisis, psicoanlisis Zen, sexologa y otra gran cantidad de prcticas psicoanalticamente orientadas. Vivimos una poca de inflacin teraputica en la que la gente comn, sabe poco qu es un psicoanalista y el compromiso que se toma para estar a la altura de ver un paciente. Gilles Lipovetsky ha nombrado a nuestra poca con el terrorfico ttulo de: La era del vaco. Un tiempo en el que privara la indiferencia, la seduccin de los medios, la despolitizacin, la atencin dispersa del estudiante, la obsesin por la salud. Vivimos una crisis social que se refleja en el psicoanlisis. El pasado 2 de octubre en Francia se ha presentado Lamendement Accoyer con el subttulo Plan daction pour le dveloppement de la psychiatrie et la promotion de la sant mentale para su discusin en el senado. Segn esta enmienda, habra que legislar sobre la prctica teraputica, para que su ejercicio recayese nicamente sobre los especialistas en psiquiatra. En nombre de los enfermos mentales y de la salud mental se ha tratado de limitar el ofrecimiento de las psicoterapias en el pas en el que segn los franceses se consumen ms formas de psicoterapia, como una respuesta al desarrollo de enfermedades mentales graves. Jacques Alain Miller ha estado muy activo para que se deseche tal iniciativa, que colocara a muchos analistas fuera de circulacin o en situacin de clandestinaje. Afortunadamente, se ha desechado, lo que constituye una victoria ms para el campo lacaniano (y creo tambin para el psicoanlisis) compuesto por innumerables filsofos y psiclogos que ejercen la prctica psicoanaltica sin haber hecho una formacin mdica, haciendo honor a lo que Freud llam el anlisis profano. Queda, sin embargo, intacto el problema de la profusin de las psicoterapias, del que ha salido perdiendo el psicoanlisis. Algunos analistas independientes de este pas, con reconocida experiencia, se empiezan a quejar de la falta de pacientes. El descubrimiento del inconsciente y la represin son hechos incontrovertibles que han sido operadores de nuestro cambio subjetivo, pero al parecer, se han vuelto plataforma de despegue del narcisismo con el que nos identificamos. Uno de los productos sociales ms importantes de este fenmeno, es la multiplicacin de prcticas teraputicas basadas en el principio catrtico, cuyos oficiantes se forman en maestras que no exceden los dos aos de trabajo. Las psicoterapias se han extendido profusamente dejando de atrs a la psiquiatra (an con su farmacia milagrosa), el psicoanlisis y la psicologa. Sus saberes empricos desafan toda teora y desechan cualquier discusin seria respecto a los principios que las animan. Atrs han
4

quedado las crticas al psicoanlisis por constituir una prctica emprica, una metafsica precrtica o una experiencia no cientfica. La discusin terica no importa para los consumidores de esos productos que lo que desean es un Amo que intervenga como hada madrina en sus vidas. Esta demanda no puede ser cubierta por ningn psicoanalista. Vivimos entonces una crisis del psicoanlisis? Parece que s e importa mucho no ocultarla. Nos toca, sin embargo, a los que estamos metidos en este oficio y causa demostrar que el psicoanlisis no ha perdido su punta filosa y que an es el mayor instrumento de transformacin y revelacin que ha concebido el hombre para s mismo. Darse cuenta y enfrentar el temor a s mismo sin prisas de eso se trata el asunto. Recientemente asistimos al XLIII Congreso de APM en Veracruz y constatamos que hubo ms de 600 personas en el evento. Fue emocionante ver tantos rostros perplejos de jvenes que se adentran en la discusin de la teora psicoanaltica. Nos importa que esto suceda, independientemente de la diversa calidad de los trabajos y de que sta es slo una muestra para algunos, no representativa del inters que puede despertar en ellos, este discurso. No vemos este espectculo todos los das en nuestro panorama especialmente en las minas de provincia, nos impone respeto y esperanza de que haya un maana inmediato para una profesin que quiz no sobreviva el siglo. Es un invierno fro, de esos que remueven la nostalgia y nublan el horizonte quiz por eso estoy escribiendo as.

La voz del analista: una de las voces del analizante

Luis Tamayo Prez Ella y l. l relata a Lacan un hecho a sus ojos totalmente extraordinario: en el curso de una noche su paciente y l tuvieron exactamente el mismo sueo! Respuesta [de Lacan]: Ciertamente, pero es ella la que suea Allouch, J. [1] El psicoanlisis no es una corriente psicolgica ni psiquitrica, tampoco una religin y mucho menos una tica. Su modelo epistmico no corresponde al de la psicologa o la psiquiatra, corresponde ms al de la filosofa cnica o al de la pederastia socrtica. El psicoanlisis es, como indica J. Allouch, una erotologa o, como prefiero enunciarlo yo, una filosofa en acto. Pero no a la manera del autor de Ms Platn y menos Prozac[2] donde, desde una filosofa de segunda se abordan los problemas psquicos, generando una pseudo tica pragmtica que, sinceramente, dudo llegue a resolver los casos graves. No es por la va del saber o de la voluntad por la que se resuelve la locura. La filosofa a la que me refiero tampoco es esa que, desde una lectura de Freud carente de la experiencia de la propia locura, es decir, carente de anlisis de s, hace una lectura meramente acadmica del psicoanlisis. Para esa filosofa acadmica el psicoanlisis siempre ser una incgnita que tarde o temprano desechar, denostar o que, cuando incluso lo puede llegar a alabar, siempre lo hace con los argumentos incorrectos. pues lo desconocen profundamente. La filosofa que comparte el modelo epistmico con el psicoanlisis es esa que, en la antigedad, no dejaba de lado la tarea de "curar" a sus adeptos. Al respecto J. Allouch escribe:

"...la filosofa as definida [como una vasta empresa de disipacin de ideas locas] sacudindose la cadena universitaria que la sujeta (no sin efectos creadores a veces), reanudara ese prestigioso pasado destacado hace poco por Pierre Hadot, esos tiempos en los que, realizada en escuelas, permaneca indisociada de la preocupacin teraputica, propiamente hablando, frente a cada uno de sus adeptos". [3] Es con esa filosofa con la que el psicoanlisis hace acuerdo, acuerda, resuena, armoniza. Porque el psicoanlisis no es sino un espacio en el cual el analizante, gracias a sus sntomas, se pregunta por el sentido de su vida, por su ser. En el divn aparecen, "aterrizados", los grandes problemas filosficos y es ah donde encuentran solucin, en acto, dichos enigmas (si es que realmente merecen esa denominacin). De entre tantos enigmas que se despliegan en el anlisis (la verdad, la muerte, el tiempo, el acto, la locura, etc.) elijo uno para el da de hoy: el problema del sujeto. Quin suea cuando lo hago? Quin habla cuando emito palabras? En resumen: Cul es el sujeto del sueo o del habla? La respuesta simple: "yo" no responde la cuestin. No es necesaria demasiada reflexin para darme cuenta de que mis palabras no son mas, que simplemente repito significantes que mis padres, maestros o amigos me ensearon. Hasta las emociones que logro percibir provienen de aquello por lo que he aprendido a impresionarme. En resumen, estoy muchsimo ms determinado de lo que mi voluntad consciente quisiera aceptar. "Die Sprache spricht" (el Habla habla) enunci Heidegger en Unterwegs zur Sprache, [4] para recalcar que el Dasein no es sino un mero portavoz del Habla. Este simple acto de habla que realizo ahora muestra mi pobre -aunque irrenunciable control de la cuestin, pues si pienso en quin es el responsable de que me encuentre hablando ahora obviamente pienso en m, pero no solamente. Tambin ustedes, con su silencio y actitud me obligan a hacerlo, son asimismo responsables los profesores que tantas palabras imprimieron en m o, incluso, mi analista, de quin aprend a marcar los silencios, tan importantes en la comunicacin.

"Dime un nmero al azar y te demostrar el determinismo inconsciente presente ah", desafiaba Freud a sus interlocutores para obligarlos a reconocer la existencia de eso que denomin die Unbewute (el inconsciente, se acostumbra traducir) y cuya substancializacin Lacan prefera evitar al traducirlo mediante la transliteracin "une bvue" [5] (equivocacin, metida de pata). Cmo ocurri que Freud subvirtiese la subjetividad moderna? Cuales fueron las vicisitudes de tal revolucin? Para responderlo hay que recordar el sueo que dio origen al descubrimiento del inconsciente. De los orgenes Cuando Freud hablaba de los orgenes de su prctica refera un dato preciso: el sueo ocurrido en la noche del 23 al 24 de julio de 1895, ese denominado por la tradicin: el sueo de la inyeccin aplicada a Irma [6] , sueo que Freud mismo pudo leer de manera suficientemente convincente para generalizar la hiptesis, luego desplegada en la Traumdeutung: "el sueo es una realizacin de deseos". [7] En el anlisis de sus asociaciones respecto a ese sueo, Freud nos revela la concepcin del objetivo teraputico que tena en esa poca: "Por aqul entonces tena la opinin [...] de que mi tarea quedaba concluida al comunicar al enfermo el sentido oculto de sus sntomas; si l aceptaba despus o no esa solucin de la que dependa el xito, ya no era responsabilidad ma [...]". [8] En esta poca, como podemos apreciar, Freud exiga tan slo el acuerdo racional y consideraba que al obtenerlo se alcanzara la cura. Ello por no tener an clara la idea de la existencia del inconsciente y la transferencia, pues si se pudiesen eliminar con la voluntad racional los sntomas para qu postular la existencia del inconsciente? La concepcin del sujeto que Freud posea en esa poca lo reduca a un sujeto psicolgico, racional y con posibilidad de plenitud. Por ello su concepcin de la cura consista en "completar" racionalmente la historia del soante mediante el esfuerzo detectivesco que lo caracteriz.

En aquel entonces, Freud confunda la nocin de represin (esfuerzo de desalojo inconsciente) con la de supresin (esfuerzo de desalojo conciente) y por ello pretenda que, al revelar a la razn el sentido de sus sntomas, stos quedasen atrs. Los fracasos teraputicos repetidos le mostraron la inexactitud de tal supuesto. El mtodo que Freud utilizaba entonces era la asociacin libre, en la cual l se dejaba asociar -pues no olvidemos que a quien primero interpret los sueos fue a s mismo- hasta encontrar esas palabras clave, ese juego de letras que permita descifrar el texto de la formacin del inconsciente en cuestin. Un ejemplo de esto es "El sueo de la inyeccin aplicada a Irma", gracias al cual Freud pudo apreciar que los sueos posean un sentido. Dicho sueo inicia con una reunin en la cual Freud se acerca a Irma para reprocharle que an no acepte su "solucin" ("Lsung"), dicindole: "si todava tienes dolores es por tu exclusiva culpa" a lo cual ella responde con una frase que hace dudar a Freud sobre su diagnstico: "si supieses los dolores que tengo ahora en la garganta [9] , el estmago y el vientre, me siento oprimida". A continuacin Freud inspecciona la garganta (Hals) de Irma hallando unas formaciones rugosas semejantes a los cornetes nasales con abundantes escaras blanco grisceas. Preocupado llama a otros colegas -el doctor M., Leopold, Ottoquienes repiten el examen y finalmente indican: "no hay duda, es una infeccin, pero no es nada; sobrevendr todava una disentera y se eliminar el veneno". En ese momento Freud escribe: "Inmediatamente nosotros sabemos de dnde viene la infeccin. No hace mucho mi amigo Otto, en una ocasin en que ella se senta mal, le di una inyeccin con un preparado de propilo, propileno, cido propinico, trimetilamina [10] ... No se dan esas inyecciones tan a la ligera... Es probable tambin que la jeringa no estuviera limpia". [11] En su estudio de este sueo Freud seala que lo que buscaba con el mismo era evitar la culpa que senta por la ausencia de resultados satisfactorios en el tratamiento de Irma,
9

vengndose as de Otto -su excolaborador y pediatra de sus hijos Oscar Rie- el cual, en un encuentro realizado la vspera, haba respondido a la pregunta de Freud acerca del estado de Irma: "est mejor, pero no del todo bien", lo cual Freud interpret como un reproche. Por ello tom venganza de Rie en el sueo al responsabilizarlo del malestar de Irma por su "descuidada inyeccin" de trimetilamina una substancia considerada por Freud y Flie como fuertemente ligada con el lquido seminal. Resumamos, al inicio del sueo, Freud reprochaba a Irma no aceptar su solucin (Lsung) y, al final, la causa del malestar de Irma era tambin una solucin (Lsung) de trimetilamina. Freud, por tanto, dado que era el que indicaba la "solucin" que la aliviara de sus malestares y que "sus amigos aliviaran gustosos" segua siendo el responsable. Como podemos derivar fcilmente (aunque Freud nunca lo reconoce en el texto) el mdico se estaba culpando por sus deseos erticos respecto a su paciente -y amiga Irma. No me extender ms en la interpretacin freudiana de este sueo, la cual ha recibido numerosas relecturas y crticas [12] , tan slo recordar lo planteado por Lacan en la sesin del 16 de marzo de 1955 como interpretacin final a dicho sueo en la cual hace decir a Freud: "Yo soy ese que quiere ser perdonado por haber osado comenzar a curar tales enfermos, que hasta el presente no se les quera comprender y a quienes se prohiba curar. Yo soy ese que quiere ser perdonado por ello. Yo soy ese que no quiere ser culpable, pues es siempre culpable el que transgrede un lmite impuesto, hasta entonces, a la actividad humana. Yo no quiero eso. En mi lugar estn todos los dems. Yo no soy ah sino el representante de este vasto, vago movimiento que est en bsqueda de la verdad y donde yo, me borro. Yo no soy nadie. Mi ambicin fue ms grande que yo. La jeringa estaba sucia sin duda. Y justamente en la medida en que he deseado demasiado, en que he participado en esa accin donde he querido ser, yo, el creador y no soy el creador. El creador es alguien ms grande que yo. Es mi inconsciente, es esta palabra que habla en m, ms all de m". [13]

10

Desgraciadamente el Freud racionalista, ese que pretende dominar racionalmente al inconsciente, es el que pas al discurso universitario. Es por eso que el psicoanlisis en la universidad, cuando entra, sale. Ah pretenden que sea tan slo una "corriente" psicolgica ms. El psicoanlisis es intransmisible en la universidad dado que ah la clnica se escapa. Porque mientras que el anlisis implica mirarse a s ante otro, la universidad es, en el mejor de los casos, dialgica, sofstica, un lugar de reunin para interesados en problemas comunes. En la universidad se discute, en el anlisis no. Recordemos lo revelado por Althusser: la escuela constituye un AIE (Aparato Ideolgico del Estado) que busca del alumno la identificacin, la repeticin o incluso -como indica Freire- el sometimiento. Ahora bien, esto es contrario al psicoanlisis, donde priva la ley del deseo, es decir, donde de lo que se intenta, es que surja un sujeto de deseo, alguien capaz de interesarse por la verdad oculta en sus sntomas. Freud en la interpretacin de los sueos -y en su "autoanlisis" con Flie- se investigaba y hallaba verdades, las suyas. Ah era analizante, y tan slo eso, pues no hay evidencias claras de que hubiese concluido su anlisis. Pues el que concluye su anlisis es analista y ser analista implica colocarse como artefacto. No es evidente que Freud, en la poca del sueo referido, aceptase ser ubicado en ese lugar. Lo que s estaba claro desde aqul entonces era la peculiar posicin epistmica del Freud que descubre el inconsciente. El modelo epistmico del psicoanlisis freudiano Ubiqumonos en la situacin del Freud que se encuentra ante su sueo princeps, ante el asombro de las imgenes y an bajo el influjo de las emociones concomitantes. Ese Freud no acept considerar su sueo, tal y como hacan los neurlogos de la poca, como una "actividad errtica del cerebro", Freud prefiri considerarlo como un fenmeno cargado de sentido y se aboc a descifrarlo. Acto seguido inici el anlisis: divide al sueo en escenas
11

y asocia respecto a los elementos presentes en cada una de ellas, dejndose llevar por su pensamiento y tratando de no omitir detalle alguno. Al final del proceso Freud tena un texto mucho ms amplio que le obligaba a reconocer un deseo reprimido por l mismo, un deseo que slo a contramano admita y cuyo rechazo de su parte era una prueba ms de su validez. Y eso que Freud descubra se lo comunicaba, por va epistolar, a su amigo berlins, al otorrinolaringlogo y sexlogo aficionado W. Flie, quien algo le contestaba (no sabemos qu, su correspondencia esta perdida), lo necesario y con el tino suficiente para que Freud siguiera escribindole. En resumen, en esa situacin, tenemos a un Freud que se busca y se rebusca a s mismo [14] ante otro con el fin de encontrar el sentido de sus sueos y dems formaciones del inconsciente. Freud no estudiaba un objeto externo, sino que lidiaba con una parte, oscura y enigmtica, de s mismo, con una parte de su subjetividad reprimida. Freud no era un sujeto que investigaba un objeto sino un sujeto que se miraba a s ante otro. La experiencia fue tan fructfera para Freud que la consider, durante muchos aos, como la clave de la transmisin del anlisis, es decir, a quines se le acercaban solicitndole la manera de formarse como analistas l les indicaba: "interpreten sus propios sueos". La respuesta freudiana era suficientemente precisa y an hoy vlida: un analista no se forma leyendo libros ni asistiendo a seminarios y conferencias (como sta) sino tratando su locura, analizando sus sueos, sus sntomas, su locura toda, es decir, haciendo su anlisis. Como se puede apreciar el modelo epistmico del psicoanlisis no corresponde al que habitualmente orienta a la ciencia, el anlisis deja atrs el esquema que las ciencias utilizan para pensar la relacin con su objeto:

para establecer otro modelo:

12

O (analista)

En el cual el sujeto se investiga a s mismo gracias a la pantalla de la transferencia que constituye el objeto (el analista). Por esta caracterstica (de no exclur a lo subjetivo), es que el anlisis es criticado como meramente singular. As, aparecen tesis que relativizan sus resultados y que cuestionan su generalidad. De tal modo se cuestiona la universalidad del complejo de Edipo y castracin y se plantea que el psicoanlisis es una clnica de lo singular, que opera "caso por caso". Y es as, pero no olvidemos que lo singular no es sin relacin con lo universal. En los albores de la fsica tambin se pensaba que cada tormenta era diferente... y lo era, mas ahora sabemos que todas obedecen a los mismos patrones, a las mismas leyes. Todas eran diferentes y todas eran iguales. Con el carcter subjetivo de los hombres no es distinto, todos somos diferentes y todos somos iguales. Esta verdad -a la que slo se accede plenamente al fin del anlisis- es la que permite al analista realizar su operacin. Dicho en otros trminos: slo estudindome rigurosamente a m mismo con otro (analizndome) es que puedo ubicar el lugar de mi deseo y, gracias a ello, posibilitar el acceso al mismo de mis analizantes. Tarea imposible para la psiquiatra nosolgica, la cual slo estudia entidades meramente ideales (los "cuadros clnicos"). La nosologa "psicoanaltica" no es ms que una inyeccin de psiquiatra en el seno del psicoanlisis que en nada ayuda a su operacin ni a la transmisin del mismo. Resumiendo, en el psicoanlisis no se deja fuera al sujeto, se trata de una investigacin del analizante sobre s mismo ante otro, la cual conduce a modificar la propia vida, a generar una analista. Y analista es aqul -y esto hay que decirlo con claridad- que ha cursado hasta
13

el fin su anlisis, descubriendo en tal experiencia la existencia de procesos inconscientes propios, y por ello comunes; analista es aqul que se ha comprometido con su verdad. Es ese compromiso el que entrelaza al psicoanlisis con esa filosofa cnica y epicrea -y refrendada por Heidegger y Husserl quin, en sus Meditaciones cartesianas se permiti escribir: "[.] todo el que quiera llegar a ser en serio un filsofo tiene que retraerse sobre s mismo una vez en la vida, y tratar de derrocar en su interior todas las ciencias vlidas para l hasta entonces, y de construirlas de nuevo. La filosofa -la sabidura- es una incumbencia totalmente personal del sujeto filosofante". [15] Podemos aadir, desde una posicin analtica, que en el proceso de buscarse a s mismo con otro se genera un sujeto peculiar, uno que excede a las personas en juego en la operacin, uno que suea y acta y habla, uno que genera sueos compartidos como el referido en el epgrafe a este ensayo y que nos obliga a reconocer el carcter necesariamente limitado y pequeo de nuestro yo. Cuernavaca, 27 de agosto de 2003.

[1]Hola, Lacan? Claro que no , Epeele, Mxico, 1998, p. 214. [2]Marinoff, L., Ms Platn y menos Prozac, Punto de lectura, Madrid, 2001. [3]Allouch, J., En estos tiempos, Epeele, Mxico, 1993, p. 22. [4]Die Sprache (1950) en Unterwegs zur Sprache, Gunther Neske, Pfullingen, 1959 (Hay versin castellana: De camino al habla, Serbal, Madrid, 1987, p. 12). [5]Cfr. Pasternac, M. La traduccin: Una consistencia en el pasaje de lenguas, en Artefacto 3, Mxico, 1992, p. 50-51. [6]Freud, S., "Traum vom 23./24. Juli 1895" en Die Traumdeutung, Fischer , Frankfurt am Main/Hamburg, 1964, pp. 98-109. [7]"Der Traum ist eine Wunscherfllung" en Die Traumdeutung, op. cit, p. 110 ss.

14

[8]Freud, S., "Interpretacin de los sueos", en Obras completas, Vol. IV, Amorrortu, Bs. As., 1976, p. 128 ss. [9]En este punto el vocablo alemn Hals fue traducido por las versiones castellanas como "cuello" opto aqu por vertirlo como "garganta", lo cual me parece ms pertinente en este caso. L.T. [10]Me permito poner en itlicas este vocablo porque Freud tambin lo subraya en el original, lo cual no es respetado en las versiones castellanas. [11]Grinstein, A., Los sueos de Sigmund Freud, SXXI, Mxico, 1982, p. 19. [12]Entre los numerosos estudios escritos al respecto (Anzieu, Grinstein, Schur, Erikson) cabe destacar los brillantes ensayos que Manuel Hernndez Garca ha publicado en me cay el veinte 4, 5 y 6 (2001 y 2002), los cuales permiten situar, de manera convincente, el deseo inconsciente de Freud presente en dicho sueo: cambiar la vida de una Matilde (su paciente) por la de otra (su hija), as como sus deseos erticos respecto a su paciente Anna Hammerschlag / Emma Eckstein (desde mi punto de vista la identidad de la Irma del sueo corresponde, al menos, a estas dos pacientes de Freud). [13]Lacan, J., Le moi dans la theorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Sesin del 24 de noviembre de 1954. (Trad. L. T.) Notemos el acuerdo de Lacan con la posicin de Heidegger sobre el Habla antes referida. [14]No fue otra la manera como Herclito denomin la actividad que lo hizo filsofo (Fragmento 101). Cfr. Los presocrticos, versin J. D. Garca Bacca, FCE, Mxico, 1980. [15]Husserl, E., Meditaciones cartesianas, FCE, Mxico, 1986, p. 51.

15

El sujeto de la memoria
Ana Mara Martnez de la Escalera No slo es necesario hacer justicia, sino mostrar pblicamente que se hace justicia. H. Arendt Hay una forma de la memoria de los seres humanos que recoge, preserva y transmite las voces de los victimados a travs de las generaciones. Ningn siglo ha explotado esta forma de la memoria como el pasado siglo XX, puesto que nunca como ahora los estados nacionales haban logrado producir en tan corto plazo, tan alto nmero de vctimas. Esta situacin que podemos caracterizar como la de una creciente monopolizacin y tecnologizacin de la violencia en manos del estado ha multiplicado y dispersado al mismo tiempo las voces de los excluidos que reclaman el derecho a ser odos, es decir, demandan un lugar y un tiempo donde contar el relato de las injusticias sufridas a manos de los poderes polticos y tecnolgicos. Pero, la dispersin puede ser atronadora: hoy en da y en nombre de la memoria se justifican empresas etnocidas (la guerra de Bosnia es un ejemplo, otro sera la guerra entre el estado de Israel y los palestinos), empresas etnocidas -insistode dimensiones violentas preocupantes. Es posible decir, entonces, que la memoria puede llegar a ser excesiva, abusiva. El exceso, aunque no sea imputable exclusivamente al desarrollo tecnolgico que acompaa a las sociedades de mercado en las cuales habitamos, es de manera importante un exceso tcnico-poltico: la memoria ha experimentado tambin, como cada uno de nosotros, los efectos de pantalla de una sociedad del espectculo y la estetizacin de la experiencia. La memoria ha llegado a la televisin antes considerada el reducto de la historia oficial. Con todo, las memorias jams sern prescindibles, son lo nico que tenemos o conocemos que puede erigirse en contra de las historias oficiales que son siempre historias de los vencedores (llmese el vencedor liberalismo, leyes del mercado, gobierno nacional, imperio, etc.). Con todo, uno sin duda podra decir, mediante una analoga psicolgica simple que el "retorno de lo reprimido" es decir el trabajo de la memoria con el fin de recuperar lo que ha sido omitido, olvidado, ignorado o reprimido puede acarrear tanta o ms violencia que la que pretende denunciar. Freud anunci desde hace mucho tiempo este potencial explosivo o
16

violento que caracteriza el retorno de lo reprimido, ya sea para el individuo o para la sociedad. Pero ciertamente podemos reparar en que los trabajos de recuperacin de la memoria omitida de las vctimas, trabajo propositivo, poltico y tico no es exactamente el mismo trabajo, patolgico si se quiere, que tiene lugar como sntoma cuando la represin de un recuerdo traumtico se hace presente como trauma. Puesto que este ltimo, aunque originario, es siempre el efecto del trabajo conflictivo de una individualidad asolada por reglas sociales, pulsiones y destinos manifiestos como la muerte. En el caso de la memoria de las vctimas, transmitida, en busca de alguna forma de justicia, lo que puede aparecer como un ejercicio que provee la distancia crtica necesaria y es la base de acciones responsables y que puede volverse en otra oportunidad la ocasin para nuevas aberraciones, el conflicto no es vivido inconscientemente sino asumido, elaborado y reelaborado cuanta vez sea necesario. Tambin puede observarse que la distincin aqu propuesta entre una experiencia vivida (act out-pasaje al acto- del sntoma) y una experiencia elaborada del trauma social y originario puede an someterse a un examen. Examen con el fin de dejar pensar que en la transmisin de la memoria de las victimas, las fuerzas singulares y circunstanciales que entran en juego para otorgar sentido a la denuncia no son para todos los concernidos autoevidentes. Ser preciso un trabajo interpretativa como aquel que se establece entre analista y analizando con rasgos crticos, distanciadores que son materia a su vez de una reflexin poltica o psicoanaltica, segn sea el caso, imprescindible. El siglo XX tuvo como mrito propio -sin duda un mrito muy cuestionable- el haber consolidado junto a la monopolizacin estatal de la violencia, el derecho de vida y muerte que la acompaa, mediante el empleo racionalizado de la tecnologa. El papel de las nuevas tecnologas como sugeramos hace un instante es tambin un asunto que seala o indica una diferencia decisiva entre procesos sociales o individuales de la memoria. Es conveniente que el papel que desempean los medios masivos de informacin o comunicacin en la transmisin de la memoria de los victimados tenga un lugar decisivo en el anlisis. Otra cara de la tecnologa debe por igual tomarse en cuenta puesto que la nueva industria de la muerte, donde los intereses privados se disuelven en el inters monoplico del estado totalitario o dictatorial, pone en marcha dispositivos tecnolgicos de destruccin de mujeres
17

y hombres, jvenes y viejos -previamente decretados subhumanos por medios burocrticos. La burocracia, tras el papel de las tecnologas contemporneas reclama un sitio especial en la reflexin. El dispositivo general (industrial, militar y burocrtico), matizado por diferencias nacionales e idiosincrticas puesto que lo encontramos en la Alemania nazi (la teora del estado total), en las dictaduras del Cono Sur y en las guerras contra Vietnam, Guerra del Golfo o la guerra contra Irak, supuso una suerte de economa de la muerte que ech mano de las vctimas para usarlas como victimarios, como en el caso de los comandos especiales o sonderkommandos en la Alemania nazi, pero supuso sobre todo una racionalizacin instrumental y productivista del tiempo y el espacio mediante el trabajo en cadena y la burocratizacin de los procesos de exterminio. Como ha enfatizado el historiador Enzo Traverso, el genocidio totalitario nazi slo llev hasta sus ltimas consecuencias las tcnicas militares, econmicas y jurdicas inventadas por Europa para hacer posible la colonizacin del resto del mundo. Sin embargo, en algo fue definitivamente original el pasado siglo: el campo de exterminio sera el primer ejemplo de "crimen sin sujeto" de la historia reciente. El tipo moderno de "asesino de escritorio", cuyo paradigma encontramos en Eichmann, es el resultado perfecto del "autocontrol de las pulsiones", rasgo civilizatorio decisivo de la secularizacin segn Freud. Este individuo no siente remordimientos ante sus acusadores sino una especie de melancola: si sus acusadores no hubieran ganado la guerra "la solucin final" (trmino que los nazis aplicaban al genocidio de gitanos, judos y soviticos), no habra sido interpretada como "crimen de guerra" segn el derecho internacional, sino como un procedimiento (mdico o religioso) legtimo (llmese eutanasia o purificacin de la raza). Donde otros ven violencia desmesurada contra la especie humana en general, los nazis slo vieron eficiencia terminal que reclamaba un profundo autocontrol del miedo, del odio racial, etc., en su bsqueda legtima (segn la medicina, la religin y el derecho) de purificacin racial. El historiador que hay en todos nosotros sin embargo prefiere no dejarse engaar por esta mezcla de teleologa y pragmatismo defendida por los acusados nazis en los juicios de Nremberg; el crimen se lo mire por donde se lo mire tuvo lugar. Lo que quedara por discutir es si se trat de crmenes contra una etnia o bien de crmenes contra la especie
18

humana en general y un atentado contra el por venir de la misma. Esta cuestin es sumamente importante si lo que la memoria busca no es el recuerdo por el recuerdo, la redencin o la sanacin del cuerpo social sino la justicia (total o por venir). En este sentido el psicoanalista puede perseguir lo mismo que el historiador. La nocin psicoanaltica de "autocontrol de las pulsiones" que da cuenta de un rasgo civilizatorio importante producido en la modernidad explica la vinculacin ominosa entre las prcticas burocrticas y el tpico "asesino de escritorio" que fue Eichmann. Esta explicacin que enfatiza las contradicciones del proceso civilizatorio o de lo que Freud llam "el proceso de secularizacin" es interesante pese a los problemas que podamos encontrarle. Brevemente los siguientes: 1. Por ejemplo, la cuestin de la aplicabilidad del psicoanlisis a fenmenos sociohistricos. Cuestin que se refiere no tanto a la bsqueda de reglas para normar el intercambio interdisciplinario de categoras, sino, sobre todo, cuestin estratgica. Estratgica a condicin de que se refiera a los efectos singulares, polticos o ticos, que pueden o deben producirse, segn el caso, cuando las categoras psicoanalticas son usadas para explicar o interpretar otro tipo de fenmenos (como los crmenes de guerra). 2. En este ltimo sentido, el problema del estatuto del psicoanlisis, de saber si el psicoanlisis es un saber explicativo o un arte interpretativo. Sin olvidar que no es seguro que el psicoanlisis contenga, como decamos ms arriba, algo as como "categoras", o sin olvidar examinar los efectos semnticos que tal terminologa corre el riesgo de ocasionar. Seguramente a ciertos psicoanalistas podr parecerles interesante y conveniente la reduccin psicoanaltica. Lo problemtico aparece al suponer, como lo hiciera Freud en una ocasin, [1] que la interpretacin psicoanaltica vendra a ocupar exitosamente el lugar de una explicacin mistificadora (religiosa por ejemplo) del fenmeno. El psicoanlisis aparece as (mistificadamente puesto que totaliza la historia de los saberes) como el verdadero saber en oposicin a explicaciones ideolgicas. Viejo problema que alguna vez se discuti como el de las relaciones entre psicoanlisis e ideologa. Pero cuestin an sugestiva.

19

3. Otra causa de problemas o al menos de malos entendidos es la inferencia naturalista de que el psicoanlisis trabaja sobre lo subjetivo y el historiador sobre el fenmeno sociocultural objetivo. No slo la disyuncin metafsica (subjetivo/objetivo) debe revisarse antes de cometer el error de inferir su "naturalidad", sino que debemos recordar que despus de Nietzsche, tales distinciones lingsticas no poseen garanta epistemolgica o tica alguna, o bien que no se corresponden con niveles o registros de lo dado o cosas en s. Tenemos buenas (pragmticas) razones para creer que lo que llamamos subjetivo es una serie de procesos que no distinguen entre un afuera y un adentro, o entre la apariencia y la realidad, lo corporal y lo mental, etc. "Autocontrol de las pasiones" o el "regreso de lo reprimido" son nociones tan subjetivas o histricas como los efectos singulares y performativos de sus usos as lo sealen. Problemas aparte, lo interesante de la propuesta interpretativa freudiana segn la cual la violencia individual o colectiva modernas (incluyendo fenmenos de burocratizacin extrema como el genocidio nazi), deben atribuirse al proceso de secularizacin de la civilizacin descansa en la inclusin para el anlisis de la relacin entre repeticin y diferencia, continuidad y discontinuidad, desplazamiento e identidad en la bsqueda de la recuperacin histrica del sentido. El ejemplo tpico aparece en la nocin arriba mencionada de "regreso de lo reprimido" (poco usada sin embargo por el mismo Freud) para dar cuenta del mecanismo (que operando inconscientemente a travs de un sintomtico acting out -pasaje al acto- de compulsiones de repeticin) preside esa secularizacin. A veces las cosas ocurren como si lo reprimido y la misma repeticin regresara en forma velada y distorsionada. De acuerdo a esta otra manera de entender el movimiento de la temporalidad, la modernidad habra desplazado lo sacrificial, lo mstico-mgico y lo religioso de sus experiencias vividas sin que ninguna autoridad hubiera podido ya dar sentido o significado a una experiencia vivida como inmediata, emprica, sin historia, sin relacin con el pasado, el presente y el futuro. Lo as reprimido de la experiencia del individuo o de la colectividad o ms bien la misma experiencia represiva no consciente, habr de regresar, habr de repetirse violentamente una y otra vez hasta que el individuo o la sociedad pongan fin a esta compulsin de repeticin. El proceso de secularizacin compulsivo y repetitivo implica por
20

ende la violencia, ya no de la repeticin sino la violencia explosiva que responde a la violencia de la compulsin. En este sentido, el psicoanlisis ha sido construido como una explicacin sabia de la religin que revela la naturaleza de las prcticas o creencias religiosas previas como un asunto de psicologa mistificada. Podramos acotar que despus de Freud el psicoanlisis se la pens mejor y lleg a la siguiente sentencia: que la repeticin no es la repeticin de lo Mismo sino de la relacin entre lo mismo y lo otro. La tarea de dar un significado que ponga fin a la compulsin resulta por esta relacin de alteridades, un asunto altamente aportico o indescidible, pero no necesariamente metafsico. Con todo, la clsica postura narcisista y metafsica (oposicin entre ilusin y revelacin) posee la ventaja de plantear la secularizacin como un conflicto histrico de fuerzas entre las ciencia, formas no rituales de la religin, los modos racionales de productividad econmica o burocrtica, y las creencias y las prcticas religiosas primitivas. Ello implica suponer la existencia de conflictos entre grupos e instituciones que propagan estas creencias. El conflicto psicolgico y la represin quedan as trazados sobre el conflicto y la represin polticos o si se quiere sobredeterminados por estos ltimos. Es esta forma de sobreescritura la que reclama atencin. Walter Benjamin, en 1918 haba escrito algo muy semejante sobre la sobredeterminacin de la experiencia en la modernidad y como Freud fue acusado de no ofrecer mediacin alguna entre la instancia del individuo (experiencia vivida) y la de la colectividad (experiencia transmitida). Lo cierto es que ninguno de ellos estar seguro de que la colectividad y el individuo sean "instancias", dimensiones, niveles de realidad o cosas semejantes; ms bien parecen estar convencidos de que es la tensin entre ambas nociones la que puede ayudar a interpretar, por ejemplo la violencia o el sacrificio de las vctimas (chivos expiatorios) de la solucin final, antes que la oposicin entre ellas. De la misma manera el "regreso de lo reprimido" (para algunos la violencia sacrificial moderna o genocidio) no es la repeticin tal cual en el presente de un acto sacrificial tribal por ejemplo, sino la latencia o difericin de lo reprimido que hace su aparicin siempre de otra manera. La importancia est tanto en la latencia que no es otra que la fuerza de lo traumtico de revelarse sintomtica y violentamente en una duracin indeterminable y a la menor provocacin, como en el carcter violento, igualmente indeterminable de esa fuerza de aparicin inesperada. El trauma, al igual que el espectro derridiano es tan incontrolable, como fuerte la urgencia que los poderes sienten para su dominacin.
21

En la Psicopatologa de la vida cotidiana, en Psicologa de las masas y en El malestar en la cultura, Freud ms o menos radicalmente atribuye la violencia individual y colectiva al proceso violento de la secularizacin. Freud pasa sin problemas de lo individual a lo colectivo mediante una analoga: de la misma manera que sucede en el individuo sucede en lo colectivo, pero no es igualmente cierto a la inversa. Sin embargo cabra preguntarse si la ausencia de mediacin entre ambas categoras apunta a un Freud interesado, al menos en los tres textos apuntados, en fundar una teora de la interpretacin (lo que resolvera el estatuto incierto del psicoanlisis) antes que en fundar un saber emprico-cientificista, narcisista y ciego a sus propias demandas metafsicas. Como quiera que sea la importancia para el problema de la historia es decisiva o si se prefiere para la idea de transformacin, movimiento y cambio en relacin con la temporalidad. No podremos pensar la temporalidad hasta que no hayamos asumido su relacin con la repeticin. La interpretacin freudiana como la elaboracin de la memoria justa implica un proceso del cual nunca se estar seguro del resultado, y no por otra cosa que porque la idea de cura o de redencin que apuntan cada una a una experiencia totalizadora de la historia (que ms parece representar el pensamiento de Vico o Hegel que el freudiano), no son una opcin admisible. Totalizar la historia planteando un sentido final, incluso como realizacin histrica de ese sentido, es, adems de una solucin metafsica, una solucin indeseable polticamente. Implica de igual manera una renuncia a la resistencia, y a reflexionar sobre los motivos y la necesidad de resistirse, siempre una vez ms, a la imposicin de un significado. Comporta tambin el desconocer que una estabilizacin semntica no cancela la interpretacin puesto que no ser esta definitiva sino, por fortuna, contingente. Recordemos entonces que tanto la resolucin autoritaria como la simblica pueden ser, de forma semejante, resistibles. Volviendo a otro de los problemas suscitados, la memoria de los oprimidos y la elaboracin de los materiales de la memoria individual por parte del individuo que es analizado se distinguen sobre todo en un aspecto sobre el cual debemos reparar: ya sea que la memoria colectiva aspire a conservar o ha registrar, un deber sin medida igualmente importante es la transmisin. Si hablamos de transmisin hablamos de comunicabilidad, es decir de la relacin entre la memoria y el lenguaje. Sin esta relacin bsica la justicia a la que la
22

memoria se consagra tampoco tiene lugar. Hay memoria en la medida en que se hace pblica y las maneras en que se hace pblica son hoy en da tan importantes como sus contenidos explcitos. Hoy por ejemplo conviene distinguir entre formas de la monopolizacin de la memoria, usos polticos de la misma y contenidos. Esto en la medida en que la memoria es pragmtica, es decir su transmisibilidad depende de lo que una comunidad entiende como contenidos claros y comunicativos. En la medida, por otro lado, en que la memoria tiene lugar siempre en un contexto determinado, presentndose como la ocasin para una toma de postura tico-poltica y una interpretacin determinada. Finalmente, conviene distinguir en la experiencia de la memoria las tensiones entre los procesos de monopolizacin estatal o privada de la misma y la obvia dispersin de la misma a causa de su diversidad y multiplicidad, a causa de ser siempre el producto de perspectivas. Esta performatividad de la experiencia de la memoria no agota el problema que se quiere aqu plantear, por el contrario reorienta la discusin por un camino interesante hecho de preguntas (an) sin respuesta. Por slo citar unas pocas: Pertenece la memoria colectiva a la comunidad, a la etnia o a la nacin? No es conveniente sin embargo que el tema de la memoria de los oprimidos sea recuperado por un discurso que hable en nombre de las generaciones futuras? Qu resulta hoy ms importante la ausencia de metafsica en nuestro discurso sobre la justicia o el valor tctico de su nombre, hoy vaco y flotante? Debe ser la memoria el camino de la justicia ms all del derecho? BIBLIOGRAFIA Arendt Hannah, Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona, Lumen, 1999. Benjamin Walter, Sobre El programa de la filosofa futura y otros ensayos, Caracas, Monte vila, 1970. Freud Sigmund, Psicologa de las masas, Madrid, Alianza Editorial, 1974.

23

--------------------, Psicopatologa de la vida cotidiana, Barcelona, Amorrortu, texto electrnico. --------------------, El malestar en la cultura, Barcelona, Amorrortu, texto electrnico. LaCapra Dominick, Representing the Holocaust.History, Theory, Trauma, USA, Cornell University Press, 1994. Traverso Enzo, La violencia nazi. Una genealoga europea, Mxico, FCE, 2003.

En carta a Wilhelm Fliess escribe que: "By the way, what have you to say to the suggestion that the whole of my brand-new theory of the primary origins of hysteria es already familiar and has been published a hundred times over, through several centuries ago? Do you remember my always saying that the medieval theory of possession, that held by ecclesiastical courts, was identical with our theory of a foreign body and the splitting of consciousness?" "The Origins of Psychoanalysis: Letters, Drafts, and Notes to Wilhelm Fliess, 1887-1902", NY, Doubleday,1957.
[1]

24

El sonido de la msica
Mariflor Aguilar Rivero Una manera cmoda de hablar de la interpretacin en el psicoanlisis es comenzar preguntando, desde la filosofa, si el psicoanlisis es o no una hermenutica. En relacin con esta pregunta podemos adherirnos a posiciones como la de Michel Tort quien considera la hermenutica como una lectura no crtica, reduplicacin de los sentidos inmediatos, y que adems afirma contundente que "Freud no descubri la clave de los sueos porque era hermeneuta...sino precisamente porque no lo era" [1] ; o bien podemos aceptar posiciones opuestas como las que circulan entre nosotros segn las cuales la hermenutica es el paradigma de la actividad cientfica freudiana [2] . Tambin podramos recurrir a esquemas ya para estas fechas considerados clsicos sobre las distintas hermenuticas o los distintos tipos de interpretacin. Uno es el de Paul Ricoeur quien, como se sabe, distingue entre la hermenutica de la sospecha y la de la "recoleccin" de sentido y coloca a Freud como modelo de la primera. El otro esquema que podra sernos til es el de Umberto Eco, tan conocido y tan citado como el primero, quien como se sabe seala la aparicin de la hermenutica en la civilizacin griega bajo dos modalidades extremas, la "deriva infinita" y la del "sentido literal". La primera surge "fascinada por el infinito", y elabora "junto con el concepto de identidad y no contradiccin, la idea de la metamorfosis continua, simbolizada por Hermes. Hermes es voltil, ambiguo, padre de todas las artes pero dios de los ladrones...En el mito de Hermes se niegan los principios de identidad, de no contradiccin, de tercero excluido, las cadenas causales se enroscan sobre s mismas en espiral, el despus precede al antes, el dios no conoce fronteras espaciales y puede estar, bajo formas diferentes, en lugares distintos en el mismo momento" [3] . La otra modalidad hermenutica, la del sentido literal, representa la tradicin del racionalismo griego, la tradicin del modus, del lmite. Esta tradicin, en el polo extremo de la "deriva hermtica", considera que slo una interpretacin es vlida o correcta, y ofrece principios que ayudan a explicar el universo mediante causas, tales como el de identidad, no contradiccin y tercero excluido; principios que representan lmites a las cadenas causales, lmites a las asociaciones, gracias a los cuales puede haber un orden en el mundo o "al menos un contrato social" [4] , dice Eco. En relacin con esta distincin podra haber una discusin
25

interminable como puede ser si el psicoanlisis es tambin, o no, interminable, si se acerca ms o menos a la deriva infinita o a la tradicin del modus. Prefiero dejar estos esquemas de lado y acercarme, confieso que tmidamente, a otras cuestiones, como por ejemplo a algunas de las cosas que pasan en anlisis. Habla y decires, escucha y habla que segn dicen son cortes, escritura. El analizante habla, escribe; el analista habla, escribe, corta. Tambin escucha: escucha sonidos, fonemas, palabras, locuciones, sentencias, periodos, pausas, escansiones [5] : significantes; se escucha escritura; se lee escritura; se lee lo que se escucha del significante [6] . Decir algo acerca del or y de la escucha en el anlisis no es fcil. Es un tema del que, como recuerda Lacan, Freud ni siquiera nos habla [7] . Escuchar no es convertirse en un ser, en una persona, en un "t" a la manera de Buber donde hay simetra y reciprocidad. No; es ello que escucha, dice Lacan. El analista es slo una oreja que escucha y no responde, pero al mismo tiempo no se escucha con los odos. El analista, entonces, no es odo sino oreja, es significante. Escuchar no es oir; escuchar no tiene que ver con los odos sino, dice Lacan, con el significante, con la palabra [8] . Pero ocurre que escuchar tampoco es escuchar con las orejas [9] . No se escucha con los odos, no se escucha con las orejas, porque lo que se escuchan no son ruidos; qu se escucha? con qu se escucha? Con la "intuicin analtica"? [10] Eso no suena bien. Pero si lo que se escuchan son pausas, cortes, escansiones, entonces se escucha el ritmo; el ritmo no se oye, vibra; vibra en el cuerpo; se escucha con el cuerpo. Y ese cuerpo que escucha que no es ms que un significante, es nada menos y nada ms que el lugar de la "verdad". La escucha es el lugar donde se constituye el sujeto que habla. En trminos derrideanos, es la oreja que firma, que signa al sujeto que habla. Es ello que escucha y al escuchar suscita nada menos que la transferencia. Pero a la escucha tambin se le llama "atencin flotante" y a lo que se escucha tambin se le puede llamar "voz". En una sesin hay intercambio de ruidos, voces y silencios. Pero al referirnos a la "voz" empiezan los problemas, porque como dice Mladen Dolar en un libro sobre la voz y la mirada, no es fcil lidiar con la voz [11] . La voz es el objeto incmodo de
26

la fontica, que Saussure disolvi para definirla por su funcin, donde lo que cuenta son las oposiciones diferenciales de los fonemas, su naturaleza relacional, es el objeto de carne y hueso (como Jakobson dir ms tarde), y por ende de mal gusto. La voz tuvo que ser cuidadosamente descartada para que pudiera iniciar una nueva ciencia de lenguaje. Los sonidos de la fontica tradicional se transformaron en una entidad muy diferente que la nueva lingstica tiene que desenterrar: el fonema. Tampoco en la filosofa contempornea le fue bien a la voz. Es sabido que Derrida, que pone en cuestin la metafsica de la luz bajo el desarrollo de la "metafsica de la presencia" incluye en sta, en la metafsica, tambin a las perspectivas auditivas. Por "metafsica de la presencia" Derrida se refiere crticamente a un modelo cognitivo que tiene las siguientes caractersticas: primera, est centrado en la nocin de `presencia la que a su vez puede comprenderse de tres maneras: en sentido temporal como independencia del momento presente respecto del pasado y del futuro; epistemolgicamente, como la presencia a s mismo, o la auto-presencia o certeza de la conciencia para consigo misma; y en sentido estructural que se refiere al hecho de que as como el presente particular es independiente del contexto temporal tambin lo es de todo contexto. Es autosuficiente y va contra el flujo del tiempo. En este sentido es pura `forma [12] , pura "forma" descontextuada. Pero el siguiente paso que da Derrida es transformar esta forma en sonido, en tanto que reducir un ser a su forma significa asimilarlo al sujeto que conoce y tal asimilacin slo puede ser completamente lograda cuando el objeto no slo es asimilado al sujeto sino que lo envuelve y atrapa por completo, y esto slo puede ocurrir mediante procesos que mejor se explican con metforas auditivas. Dice Derrida: "saber cmo aprender, y aprender cmo saber, la mirada, la inteligencia y la memoria no son suficientes. Debemos tambin aprender a or, a escuchar. Quiero sugerir, dice, que debemos saber cmo cerrar los ojos para ser mejores escuchas" [13] . La sujecin de la visin a la forma es entonces slo el primer paso hacia una mayor sujecin de la visin al discurso -en particular al "escucharse uno mismo hablar" que para Derrida es el summum de la auto-presencia husserliana y, como tal, el ltimo estadio de la metafsica [14] . Dice Derrida: "La voz es escuchada (comprendida) -eso sin duda es lo que le llama conciencia- lo ms cercano al yo como el
27

absoluto desplazamiento del significante: pura auto-afeccin que necesariamente tiene la forma del tiempo y que no requiere de nada exterior a s misma en el mundo en la "realidad", ningn significante accesorio, ninguna sustancia de expresin ajena a su propia espontaneidad..." [15] . Pero la voz excluida de la lingstica y de la filosofa reaparece de otra manera en el psicoanlisis. No ciertamente reintroduciendo la fontica, pues el resonar de las voces que se oyen en una sesin no pertenece, como vimos, solamente al campo de lo acstico; no es solamente el sonido que cae dentro del campo auditivo; como dice Lacan, no es solamente el ruido que se produce en la medida que estamos en un planeta donde hay aire que vehiculiza el sonido [16] ; tampoco es una cuestin de timbre. Se trata ms bien de un objeto extrao; de esos objetos-frontera, objetos de excepcin, objetos poco conocidos [17] , tan poco conocidos que tratando de decir qu es la voz, Lacan dice que "la voz puede ser estrictamente la escansin con la que les cuento todo esto" [18] . Tambin aclara Lacan que el estatuto de la voz est todava por determinarse porque aunque sepamos que los fenmenos de voz van acompaados de movimientos larngeos y musculares alrededor del aparato fnico, esto no agota el tema. La voz es del tipo de "objetos que por su naturaleza se escapan": soportes del deseo que son desechos [19]. Desechos. Pero aun as no son para nada irrelevantes: en la voz se desliza el deseo del Otro; es el soporte de la articulacin significante; resuena en un vaco que es el vaco del Otro y por eso, y no por otra cosa, desprendida de nosotros, nuestra voz se nos presenta como un sonido ajeno. Ahora bien, es en ese vaco que la voz en tanto que distinta de las sonoridades, es voz no modulada pero articulada, y en ese vaco resuena. La voz de que se trata es la voz en cuanto imperativa, en cuanto reclama obediencia o conviccin, en cuanto se sita, no en relacin con la msica, sino en relacin con la palabra [20] . El analista escucha al sujeto no como se escucha la msica. Las voces que resuenan en el anlisis no son como la msica, porque la msica, la perversa msica...

28

Lacan contrapone la msica a la palabra; la voz, si tiene relevancia en el anlisis es porque se articula con la palabra, no con la msica. Tambin para Jacques Alain Miller la msica con su fuerza seductora y su atractivo irresistible, es ms bien un intento de domesticar al objeto, volverlo un objeto de placer esttico, levantar una pantalla contra lo que es insoportable de l. Dice Miller: "Si hacemos msica y la escuchamos...es para silenciar lo que merece llamarse la voz en tanto objeto a" [21] . Pero me parece que aqu hay algo que no encuadra bien, porque muchas de las asociaciones que se pueden derivar de la msica van precisamente en el sentido lacaniano de la voz. Slavoj Zizek y otras tericas han visto esto y han planteado que la voz, en tanto que sonido, es relativamente independiente de la voz en tanto que palabra o en tanto que texto y puede incluso establecer una ruptura con el texto y con lo visible, como si se tratara de una voz, de un sonido que no est ligado a un cuerpo, como si se tratara de un sonido espectral que flota libremente en un dominio intermedio que puede ser misterioso y terrible. Desde este punto de vista, hay algo de la voz que es indeterminado. As como en la literatura sobre la mirada se identifica a sta con una fuerza y un poder autoritario y cosificante que juzga, cosifica y clasifica, las asociaciones acerca de la voz y lo que se escucha apuntan a mundos diversos: a la voz del amo y la voz del persecutor, por un lado; a la voz interior y la voz de la conciencia, por otro; y a la voz de lo reprimido, de lo negado por las estructuras hegemnicas. El mundo del sonido de la voz es, dice Zizek, un mundo misterioso, como el de un cuerpo extrao en m que adquiere existencia positiva en diferentes disfraces. La tesis de Zizek es que "la voz es lo que en el significante escapa al significado" [22] . Para pensar esto Zizek recurre a la nocin de "espectro" que usa Derrida en su libro Los espectros de Marx para referirse a una pseudomaterialidad elusiva que subvierte las oposiciones clsicas de la ontologa como realidad/ilusin, femenino/masculino, etc. Lo que no queda simbolizado vuelve, entonces, como espectros que escapan a las oposiciones clsicas de la ontologa y a las precisiones esencialistas de la identidad. Lo que Zizek plantea es que si bien es cierto que la vida de la voz puede ser opuesta a la letra muerta de la escritura, esta vida no es la saludable vida de la autopresencia del significado sino la
29

misteriosa vida de un monstruo muerto [23] . La voz no es entonces ni el lugar privilegiado de las identificaciones del sujeto consigo mismo, ni lo visible cosificado por la mirada. Si esto es as, hay que decir que no slo la escritura sino tambin la voz puede aparecer como amenaza a la consistencia metafsica y puede ser vista como disruptiva de presencia y sentido [24] . La ambigedad de la voz ha sido tratada tambin en la metafsica en relacin con la msica. Es sta, dice M. Dolar, una perspectiva limitada pero que ciertamente arroja dudas. Platn en la Repblica [25] considera que el primer paso para combatir el caos de la civilizacin es haciendo que "la msica y el ritmo sigan el discurso", que no se separen, que no se independicen de las palabras. En Agustn podemos leer otra versin de lo mismo cuando el santo confiesa que "cuando se cantan santas palabras [su] alma se estremece con un mayor fervor religioso y se enciende en una llama de piedad ms intensa que si no se cantaran...aunque cuando [se siente] ms emocionado por el canto que por las cosas que se cantan, entonces [confiesa] que [peca] en ello, que [merece] castigo y que querra no or cantar [26]. Agustn mismo cuenta tambin que Atanasio, obispo de Alejandra y padre de la Iglesia, haca cantar al lector los salmos con una modulacin de voz tan dbil que pareca que ms que cantarlos los recitaba; y en el mismo universo, pero ahora en el siglo XVI, el Concilio de Trento tuvo que encarar el mismo problema y recomend el mismo antdoto de la inteligibilidad contra la voz: in tono intelligibili, intelligibili voce, voce clara, cantu intelligibili... [27](en tono inteligible, voz inteligible, voz clara, canto inteligible...). Dos siglos despus Rousseau opina algo parecido en el Ensayo sobre el origen de las lenguas, que toda msica separada de la palabra o del discurso debe ser considerada como "degenerada [28] Y si nos remontamos casi 4,000 aos atrs a uno de los textos escritos ms antiguos sobre la msica, veremos que ah se cuenta que el emperador Chun (2200 a.C.) enuncia un sencillo precepto que dice as: "Dejen que la msica siga el sentido de las palabras. Mantnganla simple e ingenua. Se debe condenar a la msica pretenciosa vaciada de sentido y afeminada".

30

Comenta Dolar: en todos los casos la misma obsesin, engrapar la voz a la letra, limitar su fuerza disruptiva, disipar su ambigedad inherente. La msica, y sobre todo la voz, no deben quedarse fuera de las palabras que le dan sentido; si se aparta de su anclaje textual la voz se vuelve amenazante. Es importante sealar que tanto Zizek como Mladen Dolar toman distancia de una oposicin simple entre la palabra articulada "represora" y la voz-resto transgresora, puesto que tienen claro que lo importante de la voz y del espectro es que es indecidible y puede estar al servicio del poder ms autoritario. Lo mismo que la msica. El punto es que, como vimos, hay voces y voces y hay msica y msica: no slo est la voz ldica que se aleja de la palabra, ni est slo el sonido que amenaza perturbar el orden, estn ms bien en igualdad de posibilidades la voz de Dios, o la voz del diablo, la msica que subvierte, o los coros que subliman al dictador. El psicoanlisis nos ensea a escuchar de una determinada manera pero tambin a prestar atencin a ruidos raros, sonidos extraos, inespecficos, como en cierto restallar del sonido de la msica.

[1]Michel

Tort, La interpretacin o la mquina hermenutica, Ediciones Nueva Visin,

1976, p.40
[2]Mauricio

Beuchot, en "El psicoanlisis y su dimensin hermenutica", en M. Beuchot, Ricardo Blanco (Comps.), Hermenutica, psicoanlisis y literatura, UNAM-IIFl, 1990, p.23.
[3]

U. Eco, Los lmites de la interpretacin, Lumen, Mxico, 1992, p.52. p.49. Escritos 1. Seminario 20. 11

[4]Ibd.,

[5]Lacan, [6]Lacan,

[7]Seminario [8]Lacan,

Seminario 19.

31

[9]Seminario [10]Escritos [11]Mladen

3 sobre la psicosis.

1.

Dlar, "The object voice", en Renata Salecl and Slavoj Zizek, Eds., Gaze and voice as love objects, Duke University Press, Durhan and London, 1996, p.10
[12]Tomado

de John McCumber, "Derrida and the Clousure of Vision" en David Michael Levin ed., p.236.
[13]Cit.

por John McCumber en "Derrida and the Clousure of Vision" en David Michael Levin, Ed., op.cit., pp. 236-237 de J. Derrida, "The Principle of Reason", Diacritics, vol.13, no.3 (Fall 1983), p.4.
[14]John [15]Cit.

McCumber, op.cit., p.237.

Por Dolar, Ibid.., pp.12-13 de J.Derrida, De la gramatologa, p.20. 13. 14. 21 15. 13

[16]Seminario [17]Seminario [18]Seminario [19]Seminario [20]Seminario [21]Cit.

por M. Dlar, op.cit., p.10, de Jacques-Alain Miller, "Jacques Lacan et la voix". En La voix: Actes du colloque dIvry, by Ivan Fonagy et al. Paris: La Lysimaque. S. Zizek, "`I Hear You with My Eyes; or, The Invisible Master", en Renata Salecl and Slavoy Zizek, eds., Gaze and Voice as love objects, ed.cit., p.92.
[22] [23] [24]

Ibd., p.102. Dlar, op cit., p.16l Repblica, 3,398d y 400d,cit. por M. Dlar en op. cit., p.18.

[25] Platn, [26]Vale

la pena reproducir el texto a pesar de su extensin: "Y reconozco tambin que hay modulaciones particulares en el canto y en la voz que sintonizan con la gama de mis emociones y las estimulan en virtud de cierta relacin misteriosa que existe entre ambas. Pero no debo permitir que mi alma quede paralizada por la delectacin sensual...El resultado es que peco en estas cosas sin darme cuenta...Otras veces, por guardarme exageradamente de este engao, yerro por demasiada severidad. Hasta el punto de que
32

algunas veces quisiera alejar de mis odos y de la misma iglesia, toda meloda de los cantos suaves con que se suelen cantar los salmos de David. En tales casos me parece ms acertado lo que he odo decir muchas veces de Atanasio, obispo de Alejandra: Este haca cantar al lector los salmos con una modulacin de voz tan dbil que pareca que ms que cantarlos los recitaba. Pero cuando me acuerdo de las lgrimas que derram con los cnticos de tu iglesia en los comienzos de mi conversin y de la conmocin que ahora siento -no con el canto, sino con las cosas que se cantan, al ser cantadas con voz clara y modulacin adaptadsima- reconozco una vez ms la gran utilidad de esta costumbre. ...Sin dar un juicio irrevocable, me inclino ms a aceptar la costumbre de cantar en la iglesia a fin de que con el deleite del odo los espritus dbiles despierten a la piedad. Aunque cuando me siento ms emocionado por el canto que por las cosas que se cantan, entonces confieso que peco en ello y que merezco castigo y que querra no or cantar", Confesiones, Libro X, 33.
[27]Cit.

por Dlar, op. cit., p.22. Attal , Bruits, Fayard/PUF, Paris, 2001, p.46.

[28]Cfr. Jacques

33

Nuevas formas de subjetivacin

Susana Bercovich Resulta siempre engorrosa y difcil la pretensin de pensar la actualidad de nuestra cultura. La dificultad reposa en el hecho de que estamos inmersos en aquello mismo que pretendemos abordar. La lgica con la que pensamos nuestra actualidad es efecto de esa actualidad. Las coordenadas de la razn son atravesadas por lo que quiere razonar. As, la tarea de pensar la contemporaneidad es siempre algo aventurada. Sin embargo, los filsofos, pensadores, poetas, artistas, nos han enseado la apertura a los horizontes de la poca como condicin para pensar el mundo y para indagar por lo que somos. Entonces, es con el espritu abierto a nuestros tiempos como podemos palpar lo que hoy es el sujeto como efecto de la cultura y su malestar. El mito es un modo privilegiado, nos ensea Levi Strauss, para el abordaje de la cultura. Pero, nuestra modernidad ya no produce mitos desde hace tiempo. En la falta de produccin de mitos leo uno de los rasgos de nuestros tiempos. Ante la pregunta por el origen y en el lugar de la falta de respuesta se aloja el mito. Una verdad en forma de ficcin que permite pasar de un real a un simblico. Pasaje culturalmente saludable. La ausencia de mitos indica la ausencia de la pregunta por el origen. El mito freudiano del asesinato del padre como origen de la cultura, es el nico mito, cito a Lacan "del que nuestra modernidad ha sido capaz". Freud pone en mito lo que el filsofo vena anunciando: la muerte de Dios. El mito es el modo de subjetivar un real. Su ausencia, nos hace pensar en los nuevos modos de subjetivacin. El sujeto es, ms que nada, el modo en que subjetiva sus experiencias. All estamos en la exacta bisagra entre el sujeto y la cultura, o ms exactamente, en la lgica de una relacin moebiana, de continuidad.

34

Cules son los modos modernos de subjetivacin? Tomemos el duelo: nuestro modo de subjetivar la experiencia del duelo, no es igual en oriente que en occidente, ni es igual ahora que antes. Mxico afortunadamente es la valiosa excepcin occidental. Si antes el lugar del ritual era esencial como un modo de pasar a lo pblico y de compartir con la comunidad la muerte de un ser querido. Hoy la muerte debe ser una experiencia asptica y hospitalaria. El lugar del ritual se ha perdido, la dignidad de morir rodeado de los seres queridos tambin [1] . No ofrendamos al muerto (Mxico con su da de muertos es la benfica excepcin). No slo no ofrendamos algo al muerto, sino que esperamos vidos la herencia que nos deja. El modo de subjetivar la experiencia del duelo ha cambiado en la cultura occidental. La ausencia del ritual comunitario deja al doliente ms slo que antes. Nuestra relacin con la muerte se habr transformado. De igual modo ha cambiado nuestra relacin con el saber y con nuestro modo de subjetivarlo. La pedagoga griega estaba ntimamente ligada a una ertica. La palabra misma filosofa, indica un eros en relacin al saber. La relacin del maestro con su discpulo era tambin una relacin ertica. El saber se ha alejado del amor del que originalmente formaba parte. La pedagoga hoy es pensada absolutamente fuera del campo de la ertica, y resulta ms que nunca una pedagoga adaptativa, censuradora, violenta y, an con sus mltiples cursillos de educacin sexual, puritana. Nuestro modo de subjetivar la experiencia del saber y nuestra relacin con l, excluye hoy la dimensin amorosa (lo que no quiere decir que la ertica deje de operar all). Esta separacin eros-saber no es sin consecuencias para la historia del pensamiento. Un parmetro mayor, en el que me detendr algo, es nuestra relacin con el sexo y con los cuerpos. Ya Foucault deca que las formas segn las cuales los sujetos se reconocen como sexuados nos son impuestas. Si nos acercamos con l a eso que llamamos "normalidad", muy pronto descubrimos que se trata de una construccin moderna. La normalidad es una construccin en la que intervienen tres ejes: el discurso religioso, el discurso mdico-cientfico, y la

35

moral de los sistemas de poder dominantes. (Mismos ejes que intervienen en el cambio de nuestra relacin con el saber en cuanto a la exclusin de eros). En el fervor cientfico por la clasificacin, los seres sern clasificados segn parmetros arbitrarios de salud-enfermedad. La sexualidad estar marcada por este acontecimiento, tanto la forma de practicarla como de pensarla y estudiarla. El saber psicomdico clasificar a los sujetos segn sus gustos sexuales. Se habr producido la homosexualidad como un "desvo", y todo un abanico psicopatolgico del que nadie sale vivo. He pensado que rara vez nos equivocamos cuando pensamos el mundo con esta lgica: la medicina produce enfermedad, las fuerzas llamadas del "orden" producen violencia y desorden, la psiquiatra produce locura. En todo caso, la moral de los sistemas dominantes promueven, transmiten y aseguran los modelos construidos de normalidad, como imperativos del ser. La pedagoga tendr un lugar privilegiado en el aseguramiento y la transmisin del discurso medicopsicomoral. La moral de turno penetra en los cuerpos a travs de mltiples lugares. Desde las pantallas televisivas, como un ojo hipnotizador, nos son impuestas identidades y modos de deber ser que aceptamos gustosamente, que encarnamos inconscientemente. Damos cuerpo a los modelos: el ideal de belleza, comida light, la potencia flica del carro nuevo, el modelo de familia ideal que nos impone la telenovela, estamos impregnados de modos en que debemos ser. Como dira Leo Bersani [2] : La buena esposa-esclava que sirve el desayuno en las maanas, nos ensea qu es ser una buena esposa; coca cola, smbolo de amistad muestra qu es ser amigo. Hay una produccin de identidades (cmo ser, hacer, comprar, vestir) que hacen a nuestro ser. La presencia del sexo en nuestra modernidad (pornografa, objetos sexuales, shop-sex, hot line, sexo virtual) lejos de expresar una liberacin, resulta todo lo contrario. Foucault nos advierte que la represin no es el silencio y la prohibicin, tambin es una multiplicidad y manipulacin de discursos e informacin [3] . En nuestro liberal occidente moderno la sexualidad es virtual, solitaria y masturbatoria, no hay encuentro entre los cuerpos.

36

Las pantallas esculpen realidades y moldean nuestros gustos: los dispositivos de poder rigen nuestro modo de estar en el mundo y nuestro modo de vivir los cuerpos, el sexo y la vida. La proliferacin de esta suerte de ortopedia sexual, lejos de mostrar una liberacin habla de miedo, miedo al encuentro con otros. La represin se manifiesta en la superproduccin de sexo. Afortunadamente desde los aos sesentas existe una corriente intelectual: la queer theory, que contesta a este estado de cosas, planteando la inexistencia de la sexualidad como una identidad, y en ltima instancia en lo ficticio de toda identidad, de lo cual los trasvestis constituyen la muestra: la identidad sexual es un disfraz y se produce por imitacin. Es un hecho que nuestro modo de subjetivar la experiencia con el cuerpo y con el sexo ha cambiado. Y aqu no creo ser impertinente al suponer que el distanciamiento que ha operado el saber respecto de la ertica ha tenido mucho que ver. La ertica griega era la transmisin del arte de dar y recibir placer. El hecho de que se trate de una transmisin signa esta prctica como una pedagoga. La distancia entre el saber y el amor (tal vez una de las condiciones de las ciencias modernas) ha operado en el cambio de nuestra relacin con el sexo y con el cuerpo. Las cosas se complican cuando pensamos que el sexo y el cuerpo son construcciones culturales, fenmenos de discurso que producen una moral y un modo de ser. Y puesto que estamos en el cuerpo y en el sexo, no podemos desconocer la obra de Sade. Aquel para el cual todo empieza y termina en el cuerpo. Lo que sigue a continuacin forma parte de un tejido en proceso, y considero que hace al meollo de este recorrido que aqu les presento. Ante todo, digamos que Sade (el gran ateo, precursor de Nietztche y segn Lacan tambin predecesor de Freud), descarado, digmoslo por qu no?, filsofo y pedagogo, desenmascara algo que hoy ms que nunca aparece como un sin remedio: nuestro gusto por la violencia.

37

Es en su obra donde se nos presenta al desnudo la naturaleza ertica de la estructura poltica opresor-oprimido. Por ser un par ertico, opresor-oprimido se extiende hacia todas las formas sociales del dominio y la jerarqua. La voluntad de dominio y de sometimiento marca el ritmo de nuestra relacin con los otros desde todos los tiempos y promueve, en la cultura, malestar. Y con el malestar, los goces del consuelo, por ejemplo, la cultura del consumo en soledad. Freud no pudo haber ledo a Sade (su obra muy censurada hasta hace poco, desconocida en poca de Freud). Sin embargo, encontramos a Sade en Freud. Sade precursor de Freud? Lacan ilumina lo sadiano de Freud en el seminario La tica del psicoanlisis [4] , donde acude nada menos que a Kant y a Sade para abordar el tema. All Lacan lee fragmentos de El Malestar en la Cultura [5] , que podran pasar por enunciados de Sade. Un Freud ms visionario que optimista nos advierte: no queremos el bien del prjimo, ni el nuestro propio (que es el mismo), el bien conduce a lo peor, la pulsin de muerte y la agresividad son los operadores en nuestra relacin con los otros, el masoquismo es ergeno. Los avances de Freud se asemejan a lo que Sade presenta y reflexiona en su obra, un "bloque de abismo" como la llama Annie Le Brun [6] , en el pensamiento occidental. An no le perdonamos a Sade que haya tenido el tup de mostrarnos en su obra una verdad injustificable: la violencia como un fenmeno excitante. Sade muestra que estamos formados en el placer por el ejercicio del poder y del control sobre otros. Por ser una estructura ergena, el par opresor - oprimido constituye al mismo tiempo un regulador y un punto de imposibilidad en la vida social y en la cultura. Al mismo tiempo, la falicizacin de emblemas, uniformes, himnos, revelan lo que Leo Bersani define como "la naturaleza sexual secreta de la autoridad" [7] . Erigimos (verdades, dioses, ideas) para someternos a ellos. Existe una voluntad masoquista de sometimiento que va a la par (es una misma voluntad) con el placer en el ejercicio del poder y la opresin sobre otros. Los medios masivos, el cine de Hollywood, la televisin, muestran una gran explotacin comercial de nuestra fascinacin por la violencia, dando as la razn a Sade a cerca de nuestro irremediable gusto por ella. Ya sea como verdugos o como vctimas, la violencia nos inflama. Bersani sostendr que las performances sdicas y masoquistas revelan esta
38

verdad secreta: la erotizacin del poder [8] . Muestran el resorte opaco de la articulacin: el poder como falicizado. En el teatro sdico - masoquista surge lo que vivimos de manera hipcrita cotidianamente: un placer en el ejercicio del poder y en la sumisin. En este mismo hilo se sita la crtica que hace el filsofo francs Alain Badiou a la tica occidental [9] . Esa tica con la que nos llenamos la boca fcilmente: desde los derechos del hombre hasta la tolerancia a las diferencias, (cuyo enunciado nada tico supone que las diferencias son algo a tolerar), la tica occidental, dir Badiou, enmascara el fantasma de victimizacin del hombre. As lo formula: "la tica enmascara la figura del hombre vctima, el hombre bueno, el hombre blanco". Amos o esclavos, vamos de una orilla a la otra, con singular alegra. Y as vivimos, formados y atrapados en las coordenadas ergenas del siervo y del soberano. Constatamos nuestro gusto por el dominio y por el servilismo en las pginas de los peridicos y en nuestras nimias vivencias cotidianas. El arte no queda fuera: el llamado nouveau art, que consiste por ejemplo en que el artista se desangra o se perfora para beneplcito de un vido pblico, o las modernas esculturas hechas de restos de cuerpos humanos (piel, cabellos, rganos, dan la razn a Sade: "la atraccin del placer es inseparable de la atraccin del mal" [10] . El extremo ms moderno de esta serie sera el llamado cine snuf. Esta prctica -que consiste en filmar personas sobre las que se ejercen torturas, violaciones y mutilaciones en vivo para luego venderlo como material pornogrfico- constituye un elocuente indicador cultural de nuestros tiempos. Es la brjula que seala lo excitante que resulta la violencia ejercida sobre otros, sobre otros que soy yo mismo: la identificacin masoquista con la vctima est tambin del lado del sdico. De "la dicha en la esclavitud", como dice el poeta, al goce del amo. El carcter masoquista del goce se presenta como la fuente ergena de la estructura amo-esclavo. La necesidad de erigir para servir, de someternos a emblemas y modas tiene sus resortes en un masoquismo ya planteado por Freud como constitutivo. Y sus efectos de insistencia se nos desbordan por todos lados: en la clnica, en la sociabilidad, en el hipcrita discurso tico-ideolgico que disfraza el crimen con maquillajes loables pretendiendo justificar lo injustificable, en

39

fin, que constatamos nuestro gusto por el sometimiento en todo lo que hace al orden de las jerarquas y del dominio. Desde cundo la violencia es excitante? Responde a una necesidad estructural o se trata de una formacin cultural? Cmo salir de las coordenadas sadianas vctima-verdugo en las que hemos sido formados? Son acaso modificables estas condiciones? A lo largo de mis lecturas en este tema, encontr que la imposibilidad de estar juntos as como los sesgos por donde salir de esta imposibilidad, hace al ndulo de muchos pensadores contemporneos. Constituye tambin un punto lmite en sus obras y sus discursos. La dicha en la esclavitud y nuestro gusto por la violencia marcan un lmite de lo decible. As, en Freud el masoquismo ergeno, la pulsin de muerte, y el castigo como el lado gozoso de la ley, hacen al umbral de su obra. Al malestar en la cultura Freud opone el complejo concepto de sublimacin: un modo de estar con otros a travs del arte, el amor, la ciencia. Por otro lado no podemos desconocer al psicoanlisis mismo como una salida posible: a diferencia de las disciplinas occidentales (por ejemplo la pedagoga, la medicina), cuyas prcticas han enmascarado el carcter ergeno que sin embargo las rige, el psicoanlisis se distingue por hacer del eros su marco: vuelve a reunir el saber y el amor va la transferencia. El anlisis como anlisis de la transferencia signa la prctica psicoanaltica como una prctica ertica. Por ello constituye una de las resoluciones alternativas fuera de las coordenadas erotopolticas opresor - oprimido. En otro orden, Alain Badiou, el filsofo, encuentra modalidades cercanas al psicoanlisis en cuanto a las vas por donde sortear el malestar: l habla de la experiencia subjetiva de una verdad y sus modos de transmisin en el quehacer del hombre: el amor, el arte, la ciencia y la poltica[11]. Leo Bersani, por su parte, ve en el ligue una relacin impersonal, annima, y amorosa que constituye tambin un modo de hacer pasar la violencia sexual por lo social, sin matar ni
40

morir en el intento. Tambin ve en el arte como una prctica universal una alternativa ante nuestra "aprehensin sdica del mundo" [12] . Pero lo esencial de su pensamiento, a mi modo de ver, es lo que ve en las prcticas masoquistas: un placer en la prdida del poder. El poder en occidente est falicizado, sera necesario desmitificar el poder y valorizar el placer, no en la detencin, sino en la prdida del poder. El placer en la prdida del poder supone la disolucin de un yo narcisista e hiperblico encerrado en s mismo. Supone tambin la extensin de s en el otro, el universo como una extensin de s. Bersani, retoma el proyecto de su amigo Foucault a cerca de la necesidad de inventar los nuevos modos de estar juntos. As en su libro Homos, postula el concepto de un narcisismo comunitario, y el olvido de s como un modo de cuidado de s. (En su visita a Mxico en el 2000 me comentaba en una pltica informal: "cmo sera la sociabilidad y el mundo si en lugar de educar a los nios en la moral del "derecho y respeto a las diferencias" se les educara en el sentido de la mismidad? Es decir: tu compaero es una extensin de ti, igual los rboles y todo lo que nos rodea. La mismidad sobre la base de una diferencia estructural. No hacer valer la diferencia sino la mismidad comunitaria"). En cuanto a la filosofa, considero que es tarea del filsofo contemporneo volver a enlazar el saber con el eros. Excluir la ertica es quedarse con la pura razn y a la deriva de los monstruos que esta razn eventualmente produce. Sabemos que el pensamiento produce realidades, por lo tanto hay all, en lo que pensamos, una responsabilidad. Al confort intelectual, tan criticado por Foucault, se le opone la figura del filsofo que sale al mundo para descifrar este planeta que no est slo hecho de palabras. Para finalizar dir que se trata de ver, nuestra responsabilidad en nuestro modo de estar y de ser en el mundo. Ver all, para no engaar.

41

[1]Ver

Jean Allouch. La ertica del duelo en tiempos de la muerte seca. Ed. Epeele, Mxico, 2000.
[2]Leo

Bersani. Es el recto una tumba? En Cuadernos Litoral, Crdoba, Argentina, 1999. Foucault. Historia de la sexualidad. Vol. I La voluntad de saber. Ed. Siglo XXI,

[3]Michel

Mxico.
[4]Lacan.

Seminario VII. La tica del psicoanlisis. 1959. Ed. Paidos. Argentina. Freud. El malestar en la cultura. 1929. En obras completas.

[5]Sigmund [6]Annie

Le Brun. De repente un bloque de abismo, Sade. Ediciones literales, Crdoba, Argentina 2002.
[7]Leo [8]Leo

Bersani. Homos. Ed. Manantial, Buenos Aires, Argentina. Bersani. Homos. Op. cit.

[9]Alain

Badiou. "La tica. Tratado de la conciencia del mal". En Batallas ticas. Ed. Nueva visin. Buenos Aires, Argentina, 1995
[10]Leo

Bersani. "Merde, alors!" En Me cay el 20 N 5. Mxico, 2000 Badiou. "La tica..." op.cit.

[11]Alain [12]Leo

Bersani, "Sociabilidad y sexualidad". En Litoral 31, Crdoba, Argentina. Y Les secrets du Caravagio. Ed. Epel, Paris, 2003.

42

El sujeto y las trampas de lo visible

Josafat Cuevas S. I

La cuestin del sujeto es central en el psicoanlisis. Aunque Freud nunca habl en sentido estricto de un "sujeto del inconsciente", es indudable que sus descubrimientos e invenciones singulares afectaron de manera radical la concepcin del sujeto clsico instaurado desde Descartes. Toc a Lacan recoger el guante de cierto desafo lanzado por el fundador del psicoanlisis: Qu nocin de sujeto conviene a ese descentramiento y desplazamiento producido por la invencin freudiana?

Ligada a esta cuestin, encontramos en Lacan varios momentos de problematizacin del estatuto del psicoanlisis respecto de su ubicacin en el terreno de las ciencias.

En cierto momento ubica al psicoanlisis como formando parte de una disciplina ms amplia que englobara a las "ciencias del signo". O dentro del paradigma de las "ciencias conjeturales". Otro momento de este recorrido lo encontramos hacia los aos 60, cuando ubica la experiencia del psicoanlisis y su saber, respecto a esas otras prcticas y saberes singulares de occidente: la magia, la religin y la misma ciencia (lo que indica que no lo ubica sin ms en este territorio).

Pero quiz el momento que retendremos, tiene que ver con su formulacin y crtica de las llamadas "ciencias del hombre", en las que tambin se ha querido ubicar al psicoanlisis. A este respecto, Lacan deca: "No hay ciencia del hombre, porque el hombre de la ciencia no existe, sino nicamente su sujeto" [1] .
43

Si hay una experiencia enclavada de lleno en el mbito de la subjetividad, sa es precisamente la prctica del psicoanlisis. Se ha dicho, y lo repetimos: el anlisis es una va de subjetivacin.

Para evidenciar el desplazamiento del sujeto aludido antes, Lacan acua una serie de enunciados, entre los que podemos citar los ms clebres: "el sujeto se constituye como segundo respecto del significante" y "el significante representa al sujeto para otro significante". Este ltimo encontrar su articulacin ms rigurosa en la frmula de la transferencia, que vertebra su "Proposicin del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela"; se pone as en evidencia que el sujeto que concierne al psicoanlisis es aqul sujeto afectado por una Spaltung fundamental , tal como "el psicoanalista lo detecta en su praxis", que implica el sostenimiento de un enigma y una pregunta radical acerca del deseo suscitado por aqulla:

El sujeto subjectus, "puesto debajo": "...el sujeto est all bien supuesto, muy precisamente bajo la misma barra trazada bajo el algoritmo de la implicacin significante. El sujeto es el significado de la pura relacin significante. Y al saber, donde asirlo? El saber no es menos supuesto, acabamos de advertirlo, que el sujeto . Dos sujetos no son impuestos por la suposicin de un sujeto, sino nicamente un significante que representa para otro cualquiera, la suposicin de un saber como adyacente a un significado..." [2].

Volveremos despus a los elementos de esta frmula, aunque en otro contexto; por ahora recordemos que Lacan establece, sin ms, la homologa de los mecanismos freudianos fundamentales del funcionamiento del inconsciente, condensacin y desplazamiento, tal como los muestra en acto la Traumdeutung, con los mecanismos bsicos de produccin de
44

significacin -aislados por la lingstica estructural, y en particular por R. Jakobsonmetfora y metonimia, respectivamente. Lacan da las frmulas, organizadas por los ejes sincrnico y diacrnico, en el corazn mismo del texto La instancia de la letra en el inconsciente o la razn desde Freud [3]; escrito Manifiesto, si todava los hay, pues ya el ttulo indica que para Lacan se trata de una razn no kantiana, aunque sus lmites no le sean ajenos; menos an se trata de la razn cartesiana.

Precisemos: Lacan sigue el camino que inicia con una pregunta radical acerca de las relaciones del sujeto con el saber; cuestin que al mismo tiempo atae al problema de la verdad, que apunta al deseo. El viaje cartesiano pone en evidencia que existe una escisin irreductible, de la que el sujeto es un efecto, entre el saber y la verdad. En La ciencia y la verdad escribe: "El estatuto del sujeto en el psicoanlisis, diremos que lo hemos fundado el ao pasado? Llegamos al final a establecer una estructura que da cuenta del estado de escisin, de Spaltung en que el psicoanalista lo detecta en su prctica" [4] . Lacan se refiere al hecho de haber tomado "como hilo conductor el ao pasado cierto momento del sujeto que considero como un correlato esencial de la ciencia: un momento histricamente definido del que tal vez nos queda por saber si es estrictamente repetible en la experiencia, aquel que Descartes inaugura y que se llama el cogito" [5] . Para Lacan, esa escisin, esa hendidura fundamental del sujeto est centrada en una divisin constituyente entre el saber y la verdad.

Segn l, es esta Spaltung la que articula de cabo a rabo el inconsciente freudiano, que oculta revelando el deseo. Y es para ubicar en sus trminos el descentramiento del sujeto producido por Freud, que en 1960, en los "Coloquios Filosficos Internacionales", en el

45

marco del Congreso de Royaumont, a invitacin expresa de Jean Wahl, Lacan presenta su Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano.

Digamos de pasada que esa idea "posmoderna" de una anulacin, una aniquilacin del sujeto es, desde el psicoanlisis, insostenible. No se trata en absoluto de la "disolucin" del sujeto, sino, justamente, de su subversin, como lo indica con todas sus letras el ttulo de la alocucin. El psicoanlisis no anula al sujeto por la sencilla y elemental razn de que con l tiene que vrselas en su prctica cotidiana, como acaba de decir tambin Lacan.

Para ubicar entonces su subversin propone Lacan partir de la necesidad de situar a ese sujeto en relacin con el saber, no sin apuntar de entrada que esa relacin est marcada por la ambigedad. En su intento por despejarla, Lacan hace explcita una doble referencia: al sujeto absoluto de Hegel y al sujeto abolido de la ciencia. El primero concebido por el filsofo como un sujeto omnisciente y omniconsciente, idntico a s mismo, autotransparente; el segundo pura y simplemente anulado por el ideal no menos absoluto de objetividad de la ciencia positiva.

Despus de esta doble referencia que sita los lmites de la cuestin, Lacan plantea que el sujeto con el que tiene que vrselas el psicoanlisis est escindido entre el saber y la verdad. Para articular esa "divisin constituyente" del sujeto construye el llamado "grafo del deseo" [6] , es decir la posicin de ese sujeto en un topologa de relaciones, cuyos principales elementos desplegaremos en lo que sigue.

El primer nivel del grafo atae a la dependencia del sujeto con respecto al orden significante. Es en ese nivel que encuentran su lugar las diversas formulaciones de Lacan acerca del lugar capital del lenguaje en la estructuracin subjetiva, por ejemplo: "el
46

inconsciente est estructurado como un lenguaje", "el inconsciente es el discurso del Otro", y "el inconsciente, a partir de Freud, es una cadena de significantes que en algn sitio (en otro escenario, escribe l) se repite e insiste para interferir en los cortes que le ofrece al discurso efectivo y la cogitacin que l informa" [7] . Frmulas todas solidarias del lugar del registro simblico, del lugar del Otro como propio del significante.

Sin ms trmite, Lacan homologa, como se dijo antes, las estructuras freudianas de formacin del sueo (y de todo sntoma neurtico, pues ellas son un "paradigma" de toda formacin del inconsciente, de todo sntoma), condensacin y desplazamiento, con la metfora y la metonimia aisladas por el estructuralismo lingstico.

Despus de horas y horas de su clebre seminario dedicado a asentar, desplegar, confirmar y fundamentar esta tesis, aade Lacan en el texto que venimos desgranando: "Una vez reconocida en el inconsciente la estructura del lenguaje qu clase de sujeto podemos concebirle?" [8].

En este punto Lacan se apoya nuevamente en un par de articulaciones producidas en el terreno de la lingstica. La primera atae a la funcin del yo [je], designado por los lingistas como shifter, que es un ndice que en el sujeto del enunciado designa al sujeto en tanto que habla en el momento (o sujeto de la enunciacin); es decir -aade Lacan- "que designa al sujeto de la enunciacin, pero que no lo significa" [9].

La otra tiene que ver con un intento de ubicacin ms precisa de ese sujeto de la enunciacin, del sujeto que enuncia, y es aqu que Lacan se refiere al llamado ne "expletivo" de los gramticos: lo que stos consideran una funcin de cierto "completamiento" de la frase, casi ornamental, para l, por el contrario, es el significante
47

que indica justamente el lugar de ese sujeto de la enunciacin, aunque borrando su huella. Cuestin que de inmediato remite a la clnica, pues de ella se desprenden las preguntas quin habla en el anlisis? y desde qu lugar?. Lacan concluye que ese lugar "es el mismo donde se divide la transparencia del sujeto clsico para pasar a los efectos de fading que especifican al sujeto freudiano con su ocultacin por un significante cada vez ms puro" [10] . Cuestin evidenciada con la mayor nitidez en el lapsus, cada, desfallecimiento del discurso, y emergencia del deseo inconsciente. Es por los cortes en ese discurso que se produce esta emergencia, el advenimiento de ese "ser de no-ente" que especifica para Lacan al sujeto del inconsciente: ni atemporal, ni apriorstico, ni sustantificado, sino producindose cada vez en una escansin temporal, pues "este corte de la cadena significante es el nico que verifica la estructura del sujeto como discontinuidad en lo real. Si la lingstica nos promueve el significante al ver en l el determinante del significado, el anlisis revela la verdad de esta relacin al hacer de los huecos del sentido los determinantes de su discurso" [11].

Despus de asentar lo anterior, Lacan propone que hay una hiancia, una separacin radical entre las concepciones del sujeto hegeliano y el freudiano, en relacin con el saber. Y el punto donde se anuda precisamente esa hiancia tiene que ver, de manera no menos radical, con el problema del deseo, "pues en Hegel, es al deseo, a la Begierde, a quien se remite la carga de ese mnimo de nexo que es preciso que el sujeto conserve con el antiguo conocimiento para que la verdad sea inmanente a la realizacin del saber. La astucia de la razn quiere decir que el sujeto desde el origen y hasta el final sabe lo que quiere", gran mentira evidenciada hasta la nusea por la ms mnima puesta en acto de la experiencia del psicoanlisis. Freud vuelve a abrir, aade Lacan, "la juntura entre verdad y saber", pues el
48

deseo no une al saber con la verdad -como en Hegel-, para rematar "que el deseo se anuda en ella al deseo del Otro, pero que en ese lazo se aloja el deseo de saber" [12].

Pero el punto ms determinante de la irreconciliable separacin entre Hegel y Freud, respecto del sujeto, atae de modo directo al hecho de que, mientras para el primero el saber absoluto comanda toda su dialctica, lo que para Freud articula la dialctica del inconsciente, es el anudamiento del deseo no con el saber, sino con la muerte, amo absoluto. Se reconoce aqu entonces el lugar capital que Lacan le conserva a la pulsin de muerte freudiana, en contra de toda esa tendencia del psicoanlisis, que actualmente se regodea en su liviandad, que desconoce lisa y llanamente su lugar absolutamente central en el pensamiento de Freud y en la praxis psicoanaltica. No sobra aqu decir que ese desconocimiento sistemtico, hijo de las buenas conciencias, es el responsable de la proliferacin apabullante de tcnicas ortopdicas de la subjetividad, de las ms diversas raleas: terapias de toda laya que prometen la felicidad garantizada, siempre y cuando el sujeto est dispuesto a negar ms radicalmente an, lo que su deseo debe a la muerte. Y que no se piense que nos referimos solamente a las diversas tcnicas del cachondeo sistematizado (masajes, olores, esencias y ritmos orientales, etc.), o a los mgicos tarotistas, mnticos y adivinadores que desde las capitales del "primer mundo" nos invaden y se instalan en ciertos lugares "magnticos" de nuestra geografa. No. Nos referimos a la casi totalidad de "corrientes" psicoanalticas (tampoco se piense que excluimos de esta lista ciertos modos de "lacanismo") que, bajo la gida de Freud, se entregan sin recato a esa manipulacin y adaptacin de las conciencias; del inconsciente ni hablar, les resulta de lo ms molesto...

49

Pero volvamos a lo nuestro. Despus de articular as ese primer momento del grafo, que escribe las relaciones del sujeto, su sujecin al significante, desplegando los lugares del cdigo y del mensaje, sobre los que se anudarn los de la demanda al Otro y la pulsin (niveles superiores del esquema), el recorrido por los diferentes momentos se cerrarn ubicando al grafo entero como signo de interrogacin- con la frmula de la fantasa a, correlativa de la estructuracin del deseo: "el grafo inscribe que el deseo se regula sobre la fantasa, as establecida, homlogo a lo que sucede con el yo con respecto a la imagen del cuerpo" [13] . Estas correlaciones se ubican en los diferentes niveles:

Es preciso aqu repetir aqu que durante un buen trecho de su enseanza en el clebre seminario que Lacan sostena semana a semana, se dedic a construir y desplegar la estructura del registro simblico, conformado por el orden significante; y aunque haba dedicado un tiempo no menor al registro imaginario, marcado por el estadio del espejo, en el cual se funda el yo imaginario, solidario del narcisismo, con su tesis correlativa del

50

conocimiento paranoico, absolutamente fecundo en su abordaje clnico de las psicosis, parece que a la intelligentsia del momento y an a los mismos analistas les result ms aprehensible la conformacin del registro simblico. Se pensaba que Lacan era una rara avis con una idea fija en el lenguaje y sus funciones. Al grado de que todava hoy se habla, errneamente a nuestro juicio, de una "primaca del significante". Nada ms falso. Esa pretendida primaca slo alcanza hasta el punto en que es preciso para Lacan remachar el descentramiento del sujeto producido por Freud: del papel preponderante de la conciencia en el sujeto, que haba marcado toda la tradicin moderna, al inconsciente.

Todo su trabajo con los nudos, que se inicia hacia la dcada del setenta, marca claramente que Lacan se percat del riesgo que implicaba esa promocin al primer plano de la estructura simblica. El nudo borromeo de tres consistencias, Real, Simblico e Imaginario, est construdo sobre la constatacin de que ninguna de esas consistencias tiene un papel ms relevante que los otros en el mantenimiento del nudo: los tres son estrictamente equivalentes: "no he encontrado, por decirlo as, ms que una sola manera de dar a e esos tres trminos: Real, Simblico e Imaginario una medida comn, que anudarlos en ese nudo bobo, bobo, borromeo" [14] .

Pero a pesar de que Lacan se dedic con ahnco durante sus ltimos aos a trabajar con los nudos, al grado de introducir despus una cuarta consistencia [15] , ello no impidi que esa famosa "primaca del significante" se impusiera y reinara entre los analistas "lacanianos". An hoy se repiten a diestra y siniestra, convertidas en clichs, sin la menor consistencia clnica, sus diversas formulaciones sobre el lenguaje. Error garrafal; ya en los aos cincuenta, mucho antes de haberse topado con el borromeo, Lacan adverta claramente a sus discpulos que su referencia al lenguaje era solamente "propedetica". Si la experiencia
51

del anlisis -deca- pasa de manera privilegiada por la palabra, es entonces imprescindible establecer su estructura y funciones; de ah su famoso Discurso de Roma, publicado en los Escritos como "Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis".

II

Pero incluso antes de la aparicin de los nudos, ubicamos un momento de viraje capital en la enseanza de Lacan, durante los aos 1962-1963, en el transcurso del seminario sobre la angustia. En l, y a partir de la cuestin de los objetos parciales (seno, heces, falo) propuesta por Freud y desplegada de manera especial por Karl Abraham [16] , Lacan produce algo que a nuestro juicio todava no ha alcanzado su justa dimensin en el anlisis: la invencin del objeto a, definido por l como el "objeto causa de deseo". A partir de ella, Lacan propone la reformulacin de una serie de cuestiones capitales; en primer lugar sus consecuencias en la clnica del psicoanlisis: El objeto a desplazar el acento del significante como causa del sujeto.

Para llegar ah Lacan discute el lugar mismo de la causa tal como se ha abordado en la tradicin filosfica, e incluso cientfica, pero no se detiene ah. Una de las principales especificaciones del objeto a es su carcter no especular, vinculado estrechamente con la funcin del corte sobre una estructura topolgica llamada cross-cap. Para Lacan el espacio no es un dato dado a priori, sino un efecto de ese corte, lo que le lleva a plantear incluso la necesidad de reformular la esttica trascendental kantiana.

No desarrollaremos aqu esta cuestin. Para lo que nos ocupa destacaremos en cambio lo siguiente: a la lista de objetos parciales nombrados antes, Lacan aade dos: la mirada y la voz. Nos ocuparemos ahora de la primera.
52

Como hemos dicho antes, es en el seminario de 1962-1963 donde Lacan introduce la mirada como objeto a. Durante varias sesiones ha mostrado de qu modo la angustia es correlativa de cada uno de los momentos de relacin del sujeto con los objetos parciales, relacin marcada, incluso instaurada, por la dimensin de la prdida [17] : seno, heces, falo...En la sesin del 15 de mayo de 1963 dice: " Si partimos de la funcin del objeto en la teora freudiana, objeto oral, objeto anal, objeto flico -como saben, pongo en duda que el objeto genital sea homogneo a la serie- todo lo que ya he bosquejado (...) les indica que ese objeto definido en su funcin por su lugar como a , el resto de la dialctica del sujeto con el Otro [18] , que la lista de esos objetos debe ser completada. En cuanto al a, objeto que funciona como resto de dicha dialctica, ciertamente tenemos que definirlo en el campo del deseo en otros niveles, de los que ya les indiqu lo bastante como para que sientan, si quieren, que groseramente es cierto corte que sobreviene en el campo del ojo y del que es funcin el deseo fijado a la imagen" [19] . Y esta imagen no es otra que la que se instaura desde el momento constituyente del estadio del espejo, ncleo del registro imaginario. Resulta absolutamente sorprendente constatar la audacia de Lacan, pues para ubicar esa funcin de corte en la imagen, retoma su antigua formulacin del estadio del espejo, caracterizado precisamente por su funcin totalizadora; es precisamente esa funcin de totalizacin de la imagen especular, la que brinda al sujeto la ilusin narcisista de un dominio que an no posee. De ah el carcter ilusorio del yo (ideal) que en ese momento se coagula alienndose en la propia imagen reflejada [20] . Cito: "El investimiento de la imagen especular es un tiempo fundamental de la relacin imaginaria, fundamental por el hecho de que tiene un lmite y es que no todo el investimiento libidinal pasa por la imagen especular. Hay un resto. Ya he intentado (...) hacerles concebir cmo y por qu podemos caracterizar ese resto bajo un modo central, pivote en toda esta dialctica (...) bajo el modo,
53

digo, del falo. Y esto quiere decir que desde ese momento, en todo lo que es localizacin imaginaria el falo llegar bajo la forma de una falta, de un - . En toda la medida en que se realiza en i(a) [21]lo que llam la imagen real, la constitucin en el material del sujeto de la imagen del cuerpo funcionando como propiamente imaginaria, es decir, libidinizada, el falo aparece en menos, aparece como un blanco. El falo es sin duda una reserva operatoria, pero ella no slo no est representada a nivel de lo imaginario sino que se halla delimitada y, digmoslo, cortada de la imagen especular" [22] . La funcin del corte se revelar fundamental en la causacin del deseo, correlativa de la causa misma del sujeto, aunque implicando otro registro, real, en su incidencia en la imagen especular: "les enseo a localizar, a enlazar el deseo con la funcin del corte, a ponerlo en cierta relacin con la funcin del resto. Ese resto lo sostiene, lo anima, y aprendemos a localizarlo en la funcin analtica del objeto parcial" [23] . Precisando: Lacan va a ubicar, en la dialctica de la imagen total, identificatoria, del espejo, aquello que se hurta, que escapa. Y eso es la mirada: funcin de hueco, de agujero, de falta en el espejo, de mancha irreductible... Un paso imprescindible en esta demarcacin de Lacan, es el axioma de una distincin radical entre el campo de la visin, comandada por el ojo, y la funcin de la mirada operando en el lugar, como ya se dijo, de objeto a, resto caduco...Por eso habla en la misma sesin del espejismo incluido "desde el primer funcionamiento del ojo, el hecho de que el ojo es ya espejo e implica ya en cierto modo su estructura, el fundamento, por as decir esttico trascendental de un espacio constituido, debe ceder el sitio a esto: que cuando hablamos de esa estructura trascendental del espacio como un dato irreductible de la aprehensin esttica de cierto campo del mundo, esa estructura no excluye ms que una cosa: la de la funcin del ojo mismo, de lo que l es. Se trata de encontrar las huellas de dicha funcin excluda

54

que ya se indica lo suficiente para nosotros como homloga de la funcin del a en la fenomenologa de la visin misma" [24] . Antes de explicitar an ms esta operacin de Lacan, de colocar en dos planos radicalmente distintos la visin (del ojo) y la mirada, refirindose y apoyndose en la fenomenologa desplegada por M. Merleau-Ponty, citemos todava este pasaje de la siguiente sesin a la que venimos comentando: "El origen, la base, la estructura de la funcin del deseo como tal es, en un estilo, en una forma que debe precisarse, ese objeto central, a , en tanto que est no slo separado sino adems elidido, siempre en otra parte que all donde el deseo lo soporta y sin embargo en profunda relacin con l. Dicho carcter de elisin en ninguna parte es ms manifiesto que en el nivel de la funcin del ojo. Y por eso el soporte ms satisfactorio de la funcin del deseo, la fantasa, est siempre marcado por un parentezco con los modelos visuales en los que comnmente funciona, en los que, por as decir, da el tono de nuestra vida deseante" [25] .

Despus de establecer estas primeras, capitales puntualizaciones sobre la mirada como objeto a en el seminario sobre la angustia, Lacan volver con mayor detenimiento al tema en su seminario del ao siguiente 1963-1964, llamado "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis"; en la sesin del 19 de febrero de 1964 alude nuevamente al "camino del sujeto" y dice: "este camino, en tanto es bsqueda de la verdad habr que desbrozarlo con un estilo de aventura con su trauma reflejo de facticidad? o localizarlo donde siempre lo ha hecho la tradicin, a nivel de la dialctica entre lo verdadero y la apariencia, tomada a partir de la percepcin en lo que tiene de fundamentalmente ideica, esttica, digamos, y acentuada mediante un centramiento visual?" [26] . Despus de estas palabras, Lacan reconoce ante su pblico su relacin de amistad y de dilogo fecundo con Maurice Merleau-Ponty, cuyo libro pstumo Lo visible y lo invisible acaba de aparecer,
55

gracias al cuidado de Claude Lefort: "Lo visible y lo invisible puede sealar para nosotros el punto de llegada de la tradicin filosfica -esa tradicin que empieza en Platn con la promocin de la idea, de la que podemos decir que, de un punto de partida tomado en el mundo esttico, se determina por dar al ser un fin, el bien supremo, alcanzando as una belleza que es tambin su lmite. Y no en balde Maurice Merleau-Ponty reconoce en el ojo su rector" [27]. En un escrito homenaje a la memoria del filsofo, titulado simplemente Maurice Merleau-Ponty, Lacan se refiere al "ojo tomado aqu por centro de una revisin del estatuto del espritu, comporta sin embargo todas las resonancias posibles de la tradicin donde el pensamiento permanece empeado. Es as que Maurice Merleau-Ponty, como cualquiera en esta va, no puede hacer ms que referirse una vez ms al ojo abstracto que supone el concepto cartesiano de la extensin, con su correlato de un sujeto, mdulo divino de una percepcin universal" [28] . Como ocurre con otras muchas de sus referencias, Lacan toma las formulaciones de Merleau-Ponty como punto de partida de sus elaboraciones; as, destaca la vocacin anti-idealista del filsofo al promover al primer plano la "funcin reguladora de la forma", tal como ste la haba expuesto en su Fenomenologa de la percepcin, pues esta obra "nos remita por tanto a la regulacin de la forma, que preside no slo el ojo del sujeto, sino toda su espera, su movimiento, su aprehensin, su emocin muscular y an visceral -en suma, su presencia constitutiva, sealada en su as llamada intencionalidad total" [29] . Lacan seala a continuacin la manera en que Merleau-Ponty "fuerza los lmites" de su propia fenomenologa, al plantear que, antes de que el sujeto vea, "es mirado desde todas partes"; es decir, se plantea la preexistencia de una mirada, o de otro modo, "de la dependencia de lo visible respecto de aquello que nos pone ante el ojo del vidente. Y aun es demasiado decir, pues ese ojo no es sino la metfora de algo que ms bien llamara el brote del vidente -algo anterior a su ojo.
56

El asunto est en deslindar, por las vas del camino que l nos indica, la preexistencia de una mirada -slo veo desde un punto, pero en mi existencia soy mirado desde todas partes" [30] . En esta formulacin, para nada idealista, Lacan confluye con el Sartre de El ser y la nada, y con las sugerentes indicaciones de Roger Caillois acerca de la funcin de los ocelos en la naturaleza, que ms que referidos a una cuestin "mimtica", poseen todo el estatuto de una mirada ciega, cuyo objetivo es aterrar al depredador.

Pero a la vez que reconoce la pertinencia del punto de partida de su amigo filsofo, Lacan se deslinda de la va fenomenolgica: "En el campo que nos brinda Maurice MerleauPonty, ms o menos polarizado, por cierto, por los hilos de nuestra experiencia, el campo escpico, el status ontolgico se presenta por sus incidencias ms facticias, e incluso ms caducas. Pero nosotros no tendremos que pasar entre lo visible y lo invisible. La esquizia que nos interesa no es la distancia que se debe al hecho de que existan formas impuestas por el mundo hacia las cuales nos dirige la intencionalidad de la experiencia fenomenolgica, por lo cual encontramos lmites en la experiencia de lo visible. La mirada slo se nos presenta bajo la forma de una extraa contingencia, simblica de aquello que encontramos en el horizonte y como tope de nuestra experiencia, a saber, la falta constitutiva de la angustia de castracin. El ojo y la mirada, esa es para nosotros la esquizia en la cual se manifiesta la pulsin a nivel del campo escpico" [31] . Como veremos enseguida, esta distincin que Lacan establece entre el campo de la visin, centrado en el ojo, y la funcin de la mirada resulta capital para la formulacin de sta como objeto a. Aade enseguida: "En nuestra relacin con las cosas, tal como la constituye la va de la visin y la ordena en las figuras de la representacin , algo se desliza, pasa, se transmite, de peldao en peldao, para ser siempre en algn grado eludido -eso se llama la
57

mirada" [32] . Lacan va a ubicar a continuacin lo que llama "funcin de la mancha", punto focal, escotoma en el cuadro total de la "representacin". Antes de abordar ese punto, asentemos ahora que para l el ejercicio cartesiano del cogito, en el que el sujeto se capta como pensamiento, y que a la vez instaura la conciencia en su relacin con la representacin, es correlativo de la formulacin me veo verme: Je me voyais me voir, cita Lacan a la Joven Parca de Valry. Y avanza: "Esta captacin del pensamiento por s mismo asla un tipo de duda, llamada duda metdica, que incide sobre todo lo que puede dar apoyo al pensamiento en la representacin" [33] . Pero lo que muestra Lacan es que en el enunciado me veo verme, no es seguro ni palpable que yo sea invadido por la visin; ms bien es un momento que funda cierta certeza del sujeto ligada a una representacin. Para Lacan el momento inaugural de la experiencia cartesiana del sujeto es correlativo, histricamente, del establecimiento de un modo del espacio que marca de manera rotunda la episteme de varios siglos: "en la misma poca en que la meditacin cartesiana inaugura en su pureza la funcin del sujeto, se desarrolla una dimensin de la ptica que, para distinguirla, llamar geometral" [34] . Esta ptica geometral basada fundamentalmente en el gradual desarrollo de la perspectiva, es, por as decir, el sustrato que va a posibilitar el surgimiento del sujeto en sentido moderno; el sujeto de la ciencia que, aunque suene paradjico, es tambin el sujeto del psicoanlisis, aunque no sin la subversin que, con Lacan hemos venido desplegando. Citaremos a continuacin un pasaje un tanto extenso del seminario, pero que condensa muy bien su posicin: "El arte aqu se liga con la ciencia. Leonardo da Vinci, por sus construcciones diptricas, es un sabio a la par que artista. El tratado de Vitrubio sobre la arquitectura no est muy lejos. En Vignola y en Alberti encontramos la indagacin progresiva de las leyes geometrales de la perspectiva, y en torno a las investigaciones sobre la perspectiva se centra un inters privilegiado por el dominio de
58

la visin -es imposible no ver su relacin con la institucin del sujeto cartesiano, que tambin es una especie de punto geometral, de punto de perspectiva. Asimismo, en torno a la perspectiva, el cuadro -esa funcin tan importante de la cual tendremos que hablar ms adelante- se organiza de una manera completamente nueva en la historia de la pintura" [35] . Recordemos que para da Vinci y compaa, el cuadro es una metfora de la ventana; es este un motivo que insiste en su clebre Tratado de la pintura, as como en el de Alberti, en Durero, y lo encontramos profusamente ilustrado en Vasari, testigo privilegiado de la poca. El marco de la ventana es equivalente al marco del cuadro, por el que confluyen los rayos luminosos focalizndose en el ojo del espectador-vidente. Este es el espacio geometral que para Lacan aloja y es correlato del sujeto cartesiano; podemos precisar todava ms que es el mismo espacio enmarcado por el espejo, en el cual el yo ideal se coagular en una forma que lo aliena desde su origen.

Y tanto en el espejo, como en lo que Lacan llamar la "funcin del cuadro", encontraremos un escotoma, un punto ciego resistente a la proyeccin en la imagen; como vimos antes, Lacan escribe - para indicar eso que se hurta a la dialctica totalizadora de la imagen. En cuanto al cuadro, va a hablar de la funcin de la mancha, punto en el que de nuevo ubicar aquello que agujera la superficie representada en l: "Si la funcin de la mancha es reconocida en su autonoma e identificada con la de la mirada, podemos buscar su rastro, su hilo, su huella, en todos los peldaos de la constitucin del mundo en el campo escpico. Entonces nos daremos cuenta de que la funcin de la mancha y de la mirada lo rige secretamente y, a la vez, escapa siempre a la captacin de esta forma de la visin que se satisface consigo misma imaginndose como conciencia" [36] . Es decir que, as como antes Lacan haba cuestionado a Descartes por hacer del momento terminal del cogito un
59

momento de coagulacin en la certidumbre, fundadora del ser, y no como sostiene l, un punto de "puro desvanecimiento", de fading, de cada del sujeto, as ahora propondr un momento homlogo, en el cual la mirada-mancha horada la representacin-cuadro"espectculo del mundo". Agujero de la mirada que implicar una cada no menos radical del sujeto en su funcin de resto: "La mirada, en cuanto el sujeto intenta acomodarse a ella, se convierte en ese objeto puntiforme, ese punto de ser evanescente, con que el sujeto confunde su propio desvanecimiento" [37] . Entonces todo aquello que permite al sujeto de la conciencia volverse "hacia s mismo", implica un escamoteo radical de la funcin de la mirada; por eso Lacan puede afirmar que "en esta materia de lo visible todo es trampa".

Concluyamos refirindonos a un trayecto que ha marcado de manera contundente el arte del siglo XX: el de Marcel Duchamp. En un trabajo en curso, intentamos desplegar el lugar central de la mirada como resto, en el sentido expuesto antes, en varios de sus objetos, "cosas", como l las llamaba-: del Gran vidrio, en lnea recta hasta esa fascinante instalacin que es Etant donns.

Coyoacn, septiembre de 2003

[1]Lacan, [2]Lacan,

J. Escritos. Siglo XXI Ed. Mxico, decimoquinta edicin, 1989, p. 838.

J. Proposicin del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela. Ornicar? No. 1, Ed. Petrel, Barcelona, 1973, pp. 16-17. Para un despliegue de este punto, remitimos al lector al artculo De un genio al otro (lecturas de Descartes), Cuevas, J. Revista de psicoanlisis "Me cay el veinte", no. 3, Mxico, D.F., primavera de 2001.
[3]Lacan, [4]Lacan,

J. , en Escritos. Op. cit., pp. 473-508. Las frmulas en cuestin, p. 495. J. La ciencia y la verdad. Op. cit., p. 834.
60

[5]Ibidem,

p. 835. p. 8.

[6]Cfr.Infra, [7]Lacan,

J. Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano. Op. cit., p. 779.
[8]Ibidem, [9]Ibidem. [10]Ibidem, p. [11]Ibidem, p. [12]Ibidem, [13]Ibidem, [14]Lacan, [15]En

p. 779.

780. 781.

p. 782. p. 796.

J. Seminario R.S.I., 10 de diciembre de 1974. Indito (traduccin nuestra).

el seminario Le Sinthome, indito. K. Psicoanlisis clnico. Ediciones Horm, Buenos Aires, 1980 (segunda

[16]Abraham,

edicin).
[17]"En

cada nivel, en cada etapa de la estructuracin del deseo, si queremos comprender de qu se trata en la funcin del deseo, debemos localizar lo que llamar el punto de angustia". Seminario del 15 de mayo de 1963.
[18]Puede

verse aqu claramente el desplazamiento aludido antes. No se trata tanto del significante (y el saber adyacente) en la relacin del sujeto con el Otro, sino del objeto que para Lacan es un ndice del resto irreductible de esa relacin.
[19]Lacan, [20]Lacan,

J. Seminario La angustia. 15 de mayo de 1963. Indito. Subrayado nuestro.

J. "El estadio del espejo como formador de la funcin del yo [ je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica", en Escritos, op. cit., pp. 86 ss.
[21]Desde [22]Lacan,

el grafo del deseo, i(a) es "imagen de a". Cfr. Supra, p. 9. J. Seminario La angustia, 28 de noviembre de 1962. sesin del 15 de mayo de 1963.

[23]Ibidem, [24]Ibidem.

61

[25]Ibidem, 22 [26]Lacan,

de mayo de 1963.

J. Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis. Ed. Paids, Barcelona, 1987, p. 79, subrayados nuestros.
[27]Ibidem. [28]Lacan, [29]Lacan,

J. "Maurice Merleau-Ponty", en Autres crits. Ed. Du Seuil, Pars, 2001, p. 176. J. Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis. Op. cit., pp.

79-80.
[30]Ibidem. [31]Ibidem, [32]Ibidem. [33]Ibidem, [34]Ibidem,

pp. 80-81.

p. 81. p. 92. 93. 82, subrayado nuestro.

[35]Ibidem, p. [36]Ibidem, p. [37]Ibidem,

p. 90, subrayado nuestro.

62

Introduccin a la Intersubjetividad
Diana Cover van Putten Ya estamos aqu juntos y es imposible regresar a nuestro estado anterior. Habiendo ledo las primeras palabras de este escrito han comenzado a entrar a la desconcertante experiencia de convertirse en sujetos que no haban conocido antes y, sin embargo, si reconocen. El escucha de estas palabras tendr que crear una voz con la cual hablar (pensar) las palabras (pensamientos) que lo constituye. El escuchar, tambin en el espacio psicoanaltico, no es slo una cuestin de considerar, sopesar, o an tratar de reproducir las ideas del que presenta lo escrito o hablado. La escucha involucra un encuentro de mayor intimidad. Ustedes, los escuchas, tendrn que permitirme que ocupe sus pensamientos, su mente ya que no tengo otra voz con la cual hablar ms que con la suya. Si deciden escucharme/leerme, tendrn que permitirse pensar mis pensamientos mientras yo consentir en volverme sus pensamientos y, en ese momento, ninguno de nosotros podr reclamar el derecho sobre los pensamientos como una creacin exclusiva. La conjuncin de mis palabras y sus voces mentales no representan una forma de imitacin, sino que estamos ante un evento humano de ms inters y complejidad. Como dice Thomas Orden (1998): ha nacido un tercer sujeto desde la experiencia de la lectura con la escucha que no es reducible ni al que escribe ni a aquel que escucha. La creacin de un tercer sujeto (que existe como sujeto separado en una especie de tensin entre aquel que escribe y el que escucha) es la esencia de la experiencia del que escucha, y la centralidad de la experiencia psicoanaltica. En su lectura generar una voz desde mis palabras que crearn en un sentido ms amplio que el que yo misma podr crear. En ese proceso ustedes y yo nos habremos creado como un sujeto que hasta este momento no exista. Lo que hoy se diga aqu ser transformado. Tal vez hasta sea destruido y a partir de esa destruccin, o en esa destruccin, aparecer un sonido no totalmente conocido. El sonido ser una voz, pero no una voz reconocida, ya que no me destruyeron previamente, ya que se tropezaron conmigo en su escucha de mi texto. Lo que estoy tratando de describir es el texto de "Sujetos de Anlisis" que escribiera Thomas Ogden (1998), en donde el autor menciona que lo que juntos experimentamos hace
63

unos momentos es una de las experiencias ms misteriosas y, al mismo tiempo, de las experiencia ms comunes. Es la experiencia de la lucha con nuestra identidad esttica a partir del reconocimiento de una subjetividad (un Yo humano) que es de igual forma distinto a uno mismo: la alteridad. La confrontacin con la alteridad no nos dejar descansar; esa percepcin del yo/otro una vez percibido no nos dejara permanecer quien fuimos y, por consiguiente, no podremos llegar a aceptar la intrusin de quien ramos hasta antes de ser interrumpidos por ello. Haber entrado juntos a esta experiencia es un ejemplo de lo que ocurre en el espacio analtico entre analista y paciente. El analista tendr que prepararse para destruir y ser destruido por el mundo subjetivo del paciente y para escuchar un sonido que pueda emerger desde la colisin de subjetividades que es familiar y distinto de cualquier situacin escuchado con anterioridad. Esta destruccin no debe de ser completa ya que si eso sucediera el par habra cado en el abismo de lo autista o lo psictico. Es preferible que el analista escuche, desde el filo, el grito de la destruccin o creacin, desconociendo siempre en qu lugar esta la certidumbre del filo. Es cierto que el trmino intersubjetividad es usado de varias formas en la literatura psicoanaltica, de ah que sea importante aclarar algunas de las posiciones ms relevantes que se han manifestado en los ltimos aos. Robert Stolorow y George Atwood han sido, de alguna manera, quienes por vez primera presentaron el concepto de intersubjetividad en el psicoanlisis. Este desarrollo ha tenido al menos cuatro movimientos, cada uno puntualizado por una investigacin. En el primero Faces in a Cloud (Stolorow y Atwood, 1979) demuestran, a travs de estudios psicobiogrficos, que la metapsicologa psicoanaltica deriva enormemente del mundo subjetivo y personal de sus creadores. Los autores establecen una perspectiva des-centralizada con el propsito de integrar varias teoras de la personalidad tomando en cuenta su inevitable subjetividad, as como para demarcar los lmites de cada teora. Llevan a cabo estudios psicobiogrficos de Freud, Jung, Reich y Rank en donde demuestran la relacin que existe entre el mundo interno de cada autor y los principios motivacionales de cada teora. Discuten sobre las abstracciones metapsicolgicas de cada teora asumiendo que ellas son defensivas o reparaciones internas de la psicodinamia de cada autor.
64

En su segunda investigacin: "Structures of Subjetivity" (1984), los autores exponen el concepto del campo intersubjetivo como un sistema formado por la organizacin de distintos mundos subjetivos recprocos que interactan como un constructo terico fundamental. En la tercera "Psychoanalytic Treatment" (1987), con la participacin de Bernard Brandschaft, los investigadores aplicaron el principio intersubjetivo a varios temas clnicos importantes como por ejemplo: el anlisis de la transferencia y la resistencia; la accin teraputica y el tratamiento de fronterizos, as como a los estados psicticos. En la cuarta investigacin: "Context of Being" (1992), ambos autores llevan a cabo un importante retorno a los cuatro pilares fundamentales de la teora psicoanaltica, a saber: lo inconsciente, la relacin entre mente y cuerpo, el trauma y la fantasa, reubicndolos desde una perspectiva psicoanaltica. En este libro comentan: "Tal como repetidamente hemos destacado, los fenmenos psicolgicos no se pueden comprender aparte de los contextos intersubjetivos en los que toman forma". Para ellos no es la mente aislada, sino el ms extenso sistema creado por el mutuo interjuego entre los mundos subjetivos del paciente y el analista o del nio y su cuidador, aquello que constituye el dominio apropiado de la investigacin analtica. Desde esta perspectiva, el concepto de una mente individual o psique es en s mismo un producto psicolgico cristalizado desde dentro de un nexo de relacin intersubjetiva y al servicio de unas funciones psicolgicas. El ltimo libro "Working intersubjectively" (1997) retoman la prctica psicoanaltica con un amplio contexto filosfico que refieren como contextualismo. Stolorow y Atwood no usan, como otros autores, el trmino como la adquisin del pensamiento simblico (Daniel Stern) o del concepto de uno mismo como sujeto o de una relacin intersubjetiva. Igualmente tratan de diferenciar en el estudio del desarrollo infantil, en el que la intersubjetividad es referida al dominio psicolgico formado por campos de experiencia interactiva (Coderch, 2001). Para Jessica Benjamin (1995), defensora de la corriente feminista del psicoanlisis norteamericano, la base de la mente humana es interactiva ms que mondica. A su vez describe al proceso psicoanaltico como algo que tiene lugar entre dos sujetos ms que nicamente en la mente del analizado. Aunque dice Benjamin que esto nos confronta con el

65

temor de reconocer al otro como un equivalente de experiencias, ya que uno es confrontado constantemente en el psicoanlisis con el trmino objeto. En la psicologa del Self o s-mismo y en las relaciones objetales, la relacin de objeto tiene que ver con la internalizacin psquica y a la representacin de las interacciones entre el Self y los objetos internos. En estas teoras el otro queda descrito como "el objeto" y pierde todo elemento personal propio dejando nicamente la relacin con el Self del otro (Coderch, 2001). El otro desaparece. Por lo que Benjamin (1988) describe: "Donde estaban los objetos han de devenir los sujetos". As, para esta autora, la intersubjetividad, dentro de la situacin analtica, busca luchar contra la sombra del sujeto bajo la nocin del objeto. Concluyendo la idea de esta autora podramos decir que para ella la intersubjetividad es un proceso dialctico en que los interlocutores se reconocen uno al otro como un centro de experiencia subjetiva pero negando continuamente al otro como un sujeto separado. Es importante distinguir entre los dos extremos ya que si no se alcanza la mutualidad de reconocimiento del otro, como un sujeto separado y autnomo, es imposible que se establezca una relacin de dominio-sumisin, mutuamente regulada. Creo que Joan Coderch (2001) acierta al decir que Benjamin tiene razn al pensar que cuando se alcanza la intersubjetividad en un proceso (por ejemplo, madre-beb o en la dada analtica) substituya la relacin sujeto-objeto, ya que cuando se logra la intersubjetividad, siempre habr una tensin dialctica con la relacin sujeto-objeto (internalizacin psquica y a la representacin de las interacciones entre el Self y los objetos internos). As como coexisten en tensin dialctica la posicin equizo-paranoide y la posicin depresiva descrita por Melanie Klein Aqu podemos igualmente hablar de la identificacin proyectiva, debido a su carcter interpersonal, da lugar a una profunda transformacin de la subjetividad de receptor y del proyector. Cada uno pierde su mismidad y hay un fenmeno en donde cada uno viven experiencias que no estaban en su mente. Es decir, el proyector convierte al receptor en alguien diferente al que era antes de la proyeccin, mientras l mismo se convierte en otro que ya no se encuentra enteramente dentro de su propia mente, siendo que una parte de ella ha sido exteriorizada.

66

Thomas Ogden considera que este proceso psicoanaltico, en donde es creada la figura del analista y la del paciente, es aquel en donde el paciente no slo es el sujeto de una consulta analtica; el paciente debe ser al mismo tiempo el sujeto dentro de esa consulta, es decir, el creador de la consulta, ya que su reflexin es fundamental para la iniciativa psicoanaltica. De una forma similar, el analista no simplemente puede ser el sujeto observante de este esfuerzo ya que su experiencia subjetiva dentro de esta iniciativa es el nico camino por el cual se adquiere conocimiento de la relacin que est tratando de comprender. Habiendo mencionado algo sobre la interdependencia del analista y paciente (como sujetos que crean y creados, destructores y destruidos por ambos). El autor introduce un tercer trmino, ya que sin l no podremos describir apropiadamente el proceso psicoanaltico, en el cual el analista y el paciente, como sujetos de anlisis, se crean. Es aquel que define la naturaleza de la experiencia psicoanaltica que lo diferencia de cualquier otro evento intersubjetivo humano. En el mismo momento que analista y paciente son creados aparece un tercer sujeto que es denominado el tercero analtico (Analytic Third) Es un trmino medio que sostiene tanto al analista como al paciente dentro del de un espacio de subjetividades. Es decir, en este proceso hay una negacin de los dos integrantes de la dada en tanto que sujetos separados, el resultado de esta reciproca negacin da lugar a que cada uno de ellos llegue a ser un tercer sujeto, esto es, el sujeto de la identificacin proyectiva, alguien creado desde una experiencia distinta a la vez, del proyector y del receptor. Para Daniel Stern (citado por Coderch, 2001) es la capacidad, adquirida a travs del desarrollo, de reconocer al otro como un centro separado de experiencia subjetiva con el que se pueden compartir los propios estados subjetivos. l considera que las expansiones del sentido del Self han dirigido el inters haca el planteamiento de la relacin intersubjetiva. Con la atencin fijada en el hecho de que nuestra relacin incluye el reconocimiento de los estados mentales subjetivos del otro, as como en uno mismo. Vemos claramente que este autor pone un mayor nfasis en el desarrollo infantil y la interaccin entre el beb y los padres.

67

Despus de una introduccin a algunos de los autores intersubjetivos podramos describir a la intersubjetividad como:

Un conjunto de fenmenos psicolgicos que no se pueden comprender aparte de los contextos intersubjetivos en los que toman forma.

Cualquier campo psicolgico formado por mundos interactivos de experiencia, sea cual sea el grado de reconocimiento del otro.

Los procesos psquicos como inseparables de una fuente relacional. Un interjuego dinmico entre las experiencias subjetivas del analista y paciente en la situacin clnica.

Actualmente constituye un reto epistemolgico y clnico al "paradigma" clsico que se basa y esta orientada al positivismo cientfico.

Aquello que envuelve la nocin que la formacin del proceso teraputico es derivado de una enmaraada mezcla de las reacciones mutuas subjetivas de los participantes en el setting analtico.

El nexo interaccional es considerado la fuerza primaria del tratamiento psicoanaltico.

La posicin intersubjetiva se refiere a que el fenmeno mental no podr ser lo suficientemente conocido si es abordado como una entidad que existe desde el interior de la mente del paciente, conceptualmente aislado del ambiente social de donde emerge.

La construccin de la informacin clnica/analtica es la co-construccin que tendr lugar desde la interaccin de la psique particular de cada uno.

En el proceso psicoanaltico la relacin intersubjetiva se establece cuando cada uno de los participantes percibe al otro como un centro independiente y autnomo de sentimientos, deseos y fantasas parecidas al propio Self, a la vez que, en tensin dialctica, intenta negar esta independencia. Retomando a Jessica Benjamin (1995) y tomando en cuenta lo anterior, ella postula que el otro ha de ser reconocido como sujeto a fin de que el Self pueda experimentar en su presencia la propia subjetividad. Bibliografia
68

Atwood, G.E.; Stolorow, R.D. (1979). Faces in a Cloud. Intersubjectivity in personality theory. New Jersey: Jason Aronson Inc. Atwood, G.E.; Stolorow, R.D.; Brandchaft B. (1987). Psychoanalytic Treatment an Intersujective approach. Hillsdale, N.J.: The Analytic Press. Benjamin, J. (1995). Recognition and destruction: An outline of Intersubjectivity. Psyche Matters. http://psychematters.com/art.htm. 2003 Benjamin, J. (1988). Los lazos de amor. Barcelona: Paids. Coderch, J. (2001). La relacin paciente-terapeuta. El campo del psicoanlisis y la psicoterapia psicoanaltica. Barcelona: Fundaci Vidal i Barraquer. Paids. Ogden, T. (1998). Subjects of Analysis. New Jersey: Jason Aronson Inc. Orange, D.M.; Atwood, G.E.; Stolorow, R.D. (1997). Working Intersubjectively. Contextualism in psychoanalytic practice. Hillsdale, N.J.: The Analytic Press. Stolorow, R.D.; Atwood, G.E. (1992). Contexts of being. The intersubjective foundations of Psychological Life. Hillsdale, N.J.: The Analytic Press. Ogden, T.H. (1997). Reverie and interpretation.sensing something human. London: Karnac Books.

69

Los laberintos de la identidad en Paul Valery

Fernanda Navarro La poesa de Valry destaca entre las ms singulares por su riqueza simblica, su resonancia clsica y su cadencia. En torno al tema de este Simposio, encontramos tambin en l una raigambre fecunda, al introducirnos en ese laberinto interior que es, para l, la identidad. El poeta mediterrneo, identificado con el mar en su eterno recomenzar, nos hablar de ese devenir que transcurre en el intervalo entre el instante y la eternidad; de ese semillero de virtualidades, de esa existencia siempre fuera de comps, destemplada y nostlgica que es el sujeto. En estas pginas, me centrar en su fascinante juego entre el yo- conciencia y el yo-azar, tema que sorprende al lector al ir descifrando el universo de ese gran escultor de la palabra que es Valry quien, a golpe de cincel -verso a verso- pareciera ir esculpindose l mismo, a la escucha de ese trmulo palpitar entre su yo y su s mismo. Antes de penetrar en sus dos yoes, veamos qu es lo que para nuestro poeta puede aspirar a la categora de existencia, qu puede gozar del status de ser. Afirma contundente que aquello que ha dejado de ser, ya no es ms. Con ello nos instala de inmediato en la problemtica del Tiempo, de la temporalidad, y nos sita en el presente con todas sus proyecciones futuras. El porvenir habr de ser su tiempo predilecto. Lo que categricamente descalifica es el pasado. Revela abiertamente su fobia por l, de donde muchos crticos han desprendido su antihistoricismo. Aqu se perfila ya nuestro tema. La identidad la va a definir por las posibilidades que entraa, por lo que pertenecer ms al futuro que a cualquier otro tiempo: Lo ms verdadero de un individuo -nos dice- lo ms propio, es su posibilidad". Y en Melanges describe el porvenir como "la parcela ms sensible del instante. Esta concepcin abre un campo de gozoso optimismo y anuncia otro tema de igual trascendencia: el de la libertad.
70

El futuro es la regin donde todo est permitido. Incluso la fantasa de ser otro! as como la posibilidad de elegir un yo de entre todos los posibles yoes que uno deseara ser para disearse, cultivarse, construirse ... lejos de la acechanza de la univocidad y la tautologa; del yugo inmemorial del principio de identidad... donde el recurso camalenico y la anacrona estn permitidos Pero oh infortunio! todo ello vale, slo hasta que el presente no lo fije o coagule, recordndonos que no hay tiempo ms que para un solo yo, de entre todos los posibles, ese Presente que no es ms que el pasante que pasa, ese pasar de la presencia que se pierde en la invisibilidad del pasado, de la memoria o de la historia. Qu perplejidades tejen sobre ese ser evanescente las modalidades del Tiempo?, sobre ese Yo en devenir constante, conminado a definirse, a nombrarse en primera persona. Ante cuestiones como sta, que ataen profundamente a la condicin humana y que tiene una clara raigambre filosfica, no queda ms que recurrir a los poetas. Sin embargo, no es el Tiempo el nico a maldecir. Es tambin la conciencia, con su malhadada lucidez, la que es incapaz de coincidir con su propia esencia y duracin, y conformarse a ella. Se empecina en concebir ms de lo que a su condicin corresponde, condenndose as a una existencia fuera de comps por su nostalgia de infinito. As, el yo est a la vez en el instante y fuera de l, "Quiz no exista el yo mismo fue ra del instante, dir Valry. Pero entonces qu es lo que nos ancla y lo que nos hace perseverar en nuestro ser? lo que nos permite una mnima coherencia interna? En suma, qu es lo que nos hace reconocernos, lo que evita el bautizo cotidiano? Es la conciencia la que garantiza que el yopresente se reconozca en el yo-pasado, la que asegura una mnima coherencia y continuidad que se resiste a quedar reducida a una sucesin temporal y fragmentaria de actos amnsicos. "Todo pensamiento tiene su puerto de anclaje" dice Valry en Variets IV. Ese puerto de anclaje es simbolizado por su yo-conciencia, en el juego que hace entre los dos yoes: conciencia y azar. El yo-conciencia sera el ancla: estable, persistente a travs de las
71

agitadas mareas que se disuelven y desfiguran con cada ola. Nos hace pensar en la categora filosfica de sustancia: aquello que subyace y subsiste. Con gran audacia y originalidad Valry compara el yo-conciencia con el O (cero), ese grado nulo pero necesario sin el cual no hay ni puerto de partida ni puerto de llegada, slo naufragio. Afirma en Regards "me he atrevido a veces a comparar ese yo sin atributos con el 0 de los matemticos. Es el yo-0 el que con su inmovilidad y permanencia se convertir en el guardin de la cordura interna; el que existe ms all de la duda y el remor-dimiento; el que por encima del caos afiebrado trata de extraer -entre todas las personalidades posibles y azarosas- una, susceptible de aprehensin slida y estable. Para ello, la imaginacin de Valry desciende hasta las profundidades minerales donde va a encontrar una intimidad con textura de granito o de roca, inmutable y segura, capaz de responder a la intimidad ms recndita del ser. "Nuestro espritu est an dominado por una especie de roca visible pero inaccesible...representa un pensamiento ms fino, ms exacto y ms rico que cualquiera que pueda conocerse. Hay en mi algo que parece comprenderme y que esa apariencia me torna insondable, incomprensible." Frente a ese yo-0 el poeta postula el yo-X, donde la X representa una cualidad o atributo, el azar. Aquello que le otorga al ser su capacidad de variacin, de posibilidad. Son configuraciones efmeras y caprichosas las que lo componen: tiempo, espacio, lengua, creencias, esperanzas, temores, ancestros, libros amores, Es una relacin de oposicin la que une a los dos yoes, la relacin entre la mirada y lo mirado. As como el ojo conserva un recinto fijo capaz de mundos. La oposicin fundamental entre el yo-0 y el yo-azar o yo-X la expresa as: "No soy ms que un efecto del azar...es decir, no me encuentro necesario en nada, tengo la impresin de que los elementos directos de mi vida bien pudieron ser completamente otros". Ms adelante aade:

72

"Tener conciencia de s no es acaso sentir que uno podra ser otro"? Y como para redundar nos dice: "En el lugar de cada hombre, con los mismos materiales de espritu y de carne, varias personalidades son posibles. Uno se cree el mismo pero ese mismo no existe". Recapitulando un poco, vemos que la paradoja que presenta Valry es que lo nico capaz de existencia plena es lo que goza de actualidad y presencia. Todo aquello cuya duracin haya expirado, todo evento pasado, est condenado a la inexistencia. Y sin embargo, pareciera ser condicin de vida el no poder verse, saberse ni percatarse de uno mismo ms que en tiempo pretrito. No se conoce ni se piensa ms que lo ya visto, lo ya hablado, lo ya conocido...es decir, lo ya vivido, porque al hablar en tiempo presente, arbitrariamente estamos amplificando un estado efmero e inasible. El presente es aquello que mientras dura permanece inacabado, en calidad de non-finito y por ende impronunciado, inaprehensible...hasta no verse consumado: "Todas las cosas, apenas desaparecen, me resultan claras" dice en Equinoxe. Esto nos incita a alterar el tiempo del cogito cartesiano y decir: No pienso luego soy sino pienso luego fui. Pareciera no poderse hablar del yo actual ms que en ausencia, ya transcurrido, en pasado. Curioso y anacrnico desencuentro entre el yo y el ser. Todo lo que fue y lo que ser no es. El pasado y el futuro no realizan una actualidad siempre presente, estn destinados a ser decadentes formas de simulacin. En esa su tendencia a prolongar la duracin y la existencia, en ese anhelo de permanencia frente a la contingencia, el hombre se debate, y finalmente se disfraza tras una mscara. Simula para aceptarse, simula para soportarse. El yo, un juego de mscaras y de espejos "hay que ponernos en el lugar del ser que nos ocupa". Valry. Podramos decir que somos una mscara, una variable vaca, dispuesta a ser habitada y animada por otro. Pero no slo eso, dispuesta incluso a comprender a ese otro, a ponernos en el lugar de ese misterioso morador que temporalmente nos habita, el yo-azar? Si, cada
73

mscara sera una variante del yo-azar, del yo-posible ilimitado y libre, en tanto que no ha sido apresado, detenido por el presente que lo condenara al pasado, a la inexistencia. Por contraste, el tiempo del yo-azar del yo-posible, es el futuro. As como el pasado es para Valry el tiempo de la impotencia, el porvenir es el tiempo de la posibilidad, del poder en estado de pureza. Es en el futuro donde el yo puede encontrar su albergue decisivo. As, lo real se presentara como una decadencia de lo posible, es decir, lo real se extraera de lo virtual que lo antecede. Entonces podra decirse legtimamente con el poeta: "La vida no es ms que la conservacin de un porvenir" Entraablemente ligado al porvenir est la libertad. El espritu libre vive en el mbito de la posibilidad, no en el de la realidad: en el por-hacer, por realizar, no en lo ya hecho o consumado; en el actuar, no en la obra finiquitada. Pero de inmediato surge la paradoja con la que tanto gusta jugar nuestro autor, ahora en torno a la libertad: "Un pensamiento privado de toda sujecin externa, desprovista de toda sancin...ignora su verdadera naturaleza que consiste en compaginarse con el hombre en su totalidad, y puede fcilmente creerse todopoderoso y universal." En la misma tonalidad, afirmar ms adelante: "Mi libertad es la creacin de mi propia sujecin" (contrainte) Como para los estoicos, la libertad es un fenmeno fundamentalmente interior para Valry. Por ello, ms que en la lucha o la rebelin, reside en la capacidad de disponer. Disponer como dueo y seor del universo del juego de posibilidades para dirigirlas al punto deseado. Para ello ser a veces preciso constreir la voluntad a fuerza de voluntad. Lo anterior puede recordarnos a Andr Gide, amigo y confidente de Valry, cuando dice a propsito del arte: El arte nace de un sujetamiento, vive de lucha y muere de libertad "Lart nait de contrainte, vit de lutte et meurt de libert
74

O como le reclama el poeta a Zenn en el Cementerio Marino:

"Zenon, cruel Zenon, Zenn de Elea, me has atravesado acaso con tu flecha alada que vibra, vuela y detiene su vuelo? El sonido me engendra y la flecha me mata" Zenn, cruel Zenn, Zenn de Elea! "Zenon, cruel Zenon, Zenon dEle, ma tu perc de ta fleche aile qui vivre, vole et ne vole pas ? Le son menfante et la fleche me tue, Zenon, cruel Zenon, Zenon dEle !

Como si la plenitud se alcanzara slo en la proximidad de su propia abolicin! Ante el drama de la identidad y de la conciencia, tal como lo presenta Valry, nos embarcamos en el recorrido de un interminable laberinto interior, cruelmente diseado para confundirnos y extraviarnos en un juego de espejos y de mscaras en el que la nocin de tiempo se pierde y no acertamos a saber si nacemos o morimos. Lo pretrito, en su lucha a muerte con lo presente/porvenir despoja al yo-conciencia de su ancla. Sin ancla y sin puerto no le queda ms que vivir girando en torno a s misma, cual planeta solitario: "Yo no vivo ms que alrededor de mi mismo" (Cahiers II) En suma, el yo que se define por la imposibilidad de ser definido, se debate entre el azar y la conciencia, entre el futuro y el pasado. Tan pronto decide anclarse, se le pide su tarjeta de identidad y al identificarse queda solidificado. Este ser desgarrado y desgajado entre su yo que clama permanencia y absoluto y el que se sabe efmero, implora un mnimo de clemencia para eludir el vrtigo del laberinto nocturno de muecas grotescas y reflejos. Para escapar al embate del tiempo en que pasado y futuro se disputan codiciosamente el ser, el yo se retrae y se refugia en lo ms recndito de su ser. As nace Narciso, imagen por la
75

que Valry mostr una fascinacin constante a lo largo de 50 aos de creacin potica. Fue tambin determinante en su concepcin del yo como identidad aprehensible slo a travs de una dualidad: esa forma apenas aberrante de esquizofrenia Ejerciendo el principio de individuacin Narciso busca la imagen que conoce al mirarse en la transparencia del espejo acutico sin reconocerse en ella. Se busca para asirse...y para conocerse descubre que es preciso amarse. Hay un intervalo entre las dos manifestaciones de sus yoes: el intervalo de la conciencia de la propia identidad, distancia que los une en el amor ms fiel y duradero que pueda haber, el amor de s mismo. Transido en mi mirada de piedra, en el duro y fijo por qu, un negro trmulo palpita entre mi mismo y mi yo Ese intervalo interior es una promesa de amor. El amor necesita tanto de distancia como de semejanza. Pero Narciso aproxima la semejanza hasta la identidad: Mas Narciso no puede, no quiere, amar a nadie que no sea l mismo En un acto de afirmacin de su propia identidad, el yo descubre como condicin necesaria para el reconocimiento de un tu, de otro, el conocerse a s mismo y amarse. No advierte Narciso que quien traspasa y fractura el principio de individuacin se percata de que para encontrarse, el yo necesita re/encontrarse en otro: y para conocerse, necesita reconocerse en otro. En este sentido escribe Valry: "el instrumento ms importante para mi conocimiento...eres tu, es la existencia indubitable de otro". Pero Narciso insiste: detrs de ti me sigo viendo a m mismo Para Narciso amar a otro es sinnimo de traicin. Su orgullo pareciera exigirle la unicidad. Oscilando entre la humildad y la arrogancia, muchas veces se potencia l mismo e imprime a su subjetivismo proyecciones csmicas: As lo escuchamos en Cantata del Narciso:
Piensa por el universo Monstruo privado de cabeza 76

Que busca en el hombre Un sueo de razn

Ante la altivez de Narciso podramos preguntarnos si alguien -algn yo/conciencia o yo/azar- est totalmente exento de ella. Quiero concluir con dos estrofas del Cementerio Marino en donde el poeta canta magistralmente a la fragilidad humana, efmera y azarosa, a esa entidad indecisa, llmese ser-en-el-mundo, sujeto, o yo.
Comme le fruit se fond en jouissance Comme en dlice il change son absence Dans une bouche o sa forme se meurt Je hume ici ma future fume Et le ciel chante a lame consume Le changement des rives en rumeur. Beau ciel, vrai ciel, rgarde-moi qui change Apres tant dorgueil, apres tant dtrange oisivet Mais pleine de pouvoir Je m abandonne a ce brillant espace Sur la maison des morts mon ombre passe Qui mapprivoise a son frele mouvoir. -- -- Como el fruto se funde en gozo Como en delicia cambia su ausencia En una boca donde su forma se extingue Aspiro aqu mi futura humareda Y el cielo canta al alma en consumacin El cambio de la orilla a rumor Bello cielo, mrame a m que cambio! Tras tanto orgullo, tras tanta extraa ociosidad llena de potencia, Me abandono a este brillante espacio Sobre las casas de los muertos mi sombra pasa Que sucumbe a su frgil vaivn.

BIBLIOGRAFIA
Paul Valery, Cimetiere Marin, Gallimard, Paris. Varit I. Gallimard, Paris Rgards. Gallimard, Paris. Cahiers II y IV. Gallimard, Paris. Mlanges. Gallimard, Paris. Posies, "Cantate du Narcisse", Gallimard, Paris. 77

Una palabra de ausencia?

Adalberto Levi Hambra Introduccin Hace algunos aos haba dado el nombre de "Una Palabra de Ausencia" a mi participacin en un Coloquio de la Fundacin Mexicana de Psicoanlisis. La invitacin a participar en este Simposio, justamente a propsito de la Interpretacin me parece una buena oportunidad para revisar las ideas desarrolladas en el escrito derivado de la citada participacin. Interpretacin y ausencia del analista Ausencia-presencia El analista hace su aparicin en el acto por excelencia: la interpretacin. Es justamente en la interpretacin que el analista dice su palabra (no puede decirse que la palabra interpretativa no sea palabra del analista). El analista pone en juego su escucha y se hace presente con una lectura de aquello que articula el analizante. Pero, precisamente se trata de su lectura. No de cualquier lectura, sino de una lectura historizada, en la cual se pone en juego el analista y el anlisis que lo constituy. Cuando se sostiene que el lugar de Sujeto supuesto Saber cae en cuanto el analista habla, tal afirmacin conduce al hecho concreto de que si un analista habla entonces podr ser escuchado. (El analista no es diferente, en ese sentido, a cualquier hablante.) Bajo este aspecto puede decirse que el analista est presente. Pero la presencia del analista no es slo presencia. Hay, tambin una cierta forma de desaparicin que el analista pone en juego en tanto tal. "Deseo de la mxima diferencia" "desecho de la operacin analtica" son distintas formas de nombrar esa ausencia. En cualquier caso el analista se esforzar no exactamente por "hacer nada" sino por "ser nada". Intento, desde luego imposible, pero no ms que el psicoanlisis en s mismo. No
78

olvidemos que en la formalizacin del discurso del analista queda sealado especficamente que un analista no es sino supuesto sujeto (en realidad est all como objeto) y supuesto saber (el saber ocupa all el lugar de la verdad). Presencia y ausencia quedan anudadas en la funcin especfica del psicoanalista. Interpretacin: un ejercicio de lectura Quin lee? Quin escribe? Si pensamos la interpretacin como un ejercicio de lectura, podemos preguntarnos: quin lee? quin escribe? Al parecer, tales preguntas no tienen sino una respuesta: "lee el analista", "escribe el analizante" Esto, en principio es cierto. Pero no es absoluto. El analizante produce, con su discurso, una escritura. Esa escritura se presenta, para el analista, bajo la forma de un enigma (razn por la cual, se lo compar con la Esfinge de Tebas). La funcin del analista (que al respecto se comporta como Edipo) ser descifrar el enigma contenido en las palabras del analizante. Pero una vez descifrado, el analista dir su palabra, cifrada, para un analizante que tendr que, a su vez, leer la nueva cifra. Lo har, entonces, bajo la forma de un enigma, esto es, como Esfinge, y, de esa manera, lo someter al desciframiento de su analizante, devenido, entonces, Edipo. Entonces quin escribe? Quin lee? En distintos momentos los dos trminos de un psicoanlisis. Esto, por otra parte, es estructural. No puede ser de otra manera. Estamos constituidos de forma tal que el lenguaje es el campo en el cual nos movemos, y estamos atrapados en l. Pero, a su vez, el lenguaje est constituido por palabras, de las cuales lo menos que puede decirse es que son equvocas. En una frase especialmente urticante, Lacan afirma "Yo digo siempre la Verdad". Uno suele quedar tan consternado con semejante afirmacin que puede dejar de leer que, a rengln seguido, aclara que no la dice toda porque para tal cosa faltaran palabras. Y, desde luego, a Lacan le faltan como a cualquier mortal.

79

Otra frase que suele ser menos molesta (tal vez porque es, aparentemente, menos auto referencial) es la siguiente "El que habla no sabe lo que dice". Esta frase, absolutamente auto referencial, seala que sin importar quien hable (esto es, Lacan o cualquier otro) se produce, por estructura, un decir (desde luego, diferente del hablar) que excede aquello que se habl pero que, esencialmente, en su exceso escapa a todo control conciente por parte del hablante. Jacobsohn haba establecido una diferencia entre "enunciado" y "enunciacin". En tal distincin, el enunciado no comprometa al hablante, pero la enunciacin s pona en juego al sujeto ntegro. Podra afirmarse que el analista escucha en el hablar, el decir del analizante; y que en el analizante el efecto de interpretacin deriva del decir del analista. "De otra manera" La forma especfica en que lee un analista es una forma trasgresora, una forma que se apoya sobre el equvoco. Una forma, en fin, que concluye con la articulacin de un significante nuevo, que antes no exista. "Supuesto saber leer de otra manera", aplicado a la lectura particular del Sujeto supuesto Saber, implica, adems, saber leer en el discurso del analizante algo del orden de su deseo. Pero no hay que confundirse. No se tratar de un descubrimiento por parte del analista sino de una construccin en la cual se juega s un deseo, que es el deseo del analista. Antecedentes histricos de la lectura 5000 aos antes (psicoanlisis y midrash) Los nazis consideraban al Psicoanlisis una Ciencia Nacional Juda. Si le quitamos el matiz peyorativo, podemos suscribir tal expresin.

80

En efecto, si aceptamos que la prctica psicoanaltica es una prctica de lectura, nada impide referir tal prctica a un origen remoto, que yo fijara, metafricamente hace 5000 aos. Esto es, aproximadamente, en los principios de la lectura y de la escritura, principio que, justamente en la tradicin juda, coincide con la misma creacin. (La tradicin juda lo fecha en alrededor de 5800 aos.) La Torah entregada a los judos fue escrita al mismo tiempo que se creaba el mundo. Esto es, el Gnesis bblico coincide con la Gnesis de la Creacin. O, lo que es lo mismo, la Escritura coincide con la Creacin. De ah que su lectura se considere lectura de un texto sagrado: palabra directa de Dios, completa, y fijada definitivamente, para ser leda y descifrada en sus ms mnimos detalles. (Exactamente igual que el texto del sueo en psicoanlisis, al cual Freud designa, justamente, como "texto sagrado"). Pero, al mismo tiempo, la lectura perfecciona y completa la Creacin. Y eso no es diferente de lo que ocurre en un psicoanlisis, en el cual el deseo es creado por la interpretacin. Otro elemento importante (en el cual coinciden Psicoanlisis y Midrash) es el hecho de que la palabra escrita pertenece al lector. Con respecto a este punto citar dos caractersticas que se atribuyen (con razn) a los judos: por un lado se seala en los judos la extraa costumbre de responder a una pregunta con otra pregunta (no slo los judos psicoanalistas, claro). A propsito de este tema se cuenta que un gentil le pregunta a un judo por qu responde una pregunta con otra pregunta; el judo, sin inmutarse, responde: "y qu tiene de malo?" La segunda tradicin afirma que donde hay dos judos hay, por lo menos, tres posiciones. Justamente dara la impresin, leyendo el Talmud, que los rabinos pasaban todo su tiempo discutiendo. Una leyenda talmdica relata una de dichas discusiones a propsito de la posibilidad de utilizar un horno manteniendo la pureza ritual (el kashrut, como se la llama en hebreo). Rab Eliezer sostena la correccin del uso del horno; y lo haca con excelentes argumentos, lo cual no obstaba para que los dems rabinos estuvieran en desacuerdo. Entonces decide apelar a argumentos extralingsticos. Cito textualmente: "... seal a un rbol que estaba creciendo frente a la ventana y dijo:

81

-Si la ley me da la razn, que ese algarrobo nos d una prueba. Y, tan pronto como termin de hablar, el rbol se alej de un salto! A los rabes les resultaba difcil de creer lo que acababan de presenciar. Unos estimaron que el rbol habra dado un salto de alrededor de cien codos, y otros incluso proclamaban que se haba alejado ms de cuatrocientos codos. [Como ven no podan renunciar ni siquiera por obra de un milagro a la costumbre de discutir.] Cuando los rabes se calmaron, se apiaron en un crculo por unos instantes y, luego, tras un breve intercambio de opiniones, uno de ellos le dijo al rab Eliezer: -Ningn algarrobo va a determinar una normativa rabnica. No habis demostrado nada, rab Eliezer. -Bueno, entonces, denle un vistazo al arroyo que discurre ms all del algarrobo -respondi el rab Eliezer-. Si lo que digo est de acuerdo con la ley, que el arroyo nos d una prueba. Y, justo en ese momento! Las aguas del arroyo se invirtieron y comenzaron a correr hacia atrs! Al principio, los rabes se quedaron un tanto aturdidos pero, cuando discutieron acerca de lo que haban presenciado, llegaron a una conclusin similar a la primera: -Las aguas del arroyo no pueden demostrar argumento alguno. [Sealo, de paso, que la negativa anterior est mejor fundada y construida que esta, en la medida en que pone "la normativa rabnica" por encima de una maniobra casi mgica, incluso milagrosa, esto es, ni siquiera el milagro est por sobre la ley rabnica. Incluso, otra versin del mismo episodio hace decir a los rabinos "no aceptamos razones de rboles".] Aunque frustrado, el rab Eliezer estaba determinado a demostrar que tena razn -Si la ley est de acuerdo conmigo -exclam-, que las paredes de esta casa de estudio den la prueba final! Y, en aquel momento, las paredes comenzaron a derrumbarse sobre los rabes. El rab Josu intervino y reprendi al rab Eliezer. -Cmo te atreves a interferir con una ley que ha llegado hasta nosotros desde el Monte Sina? Y justo entonces, antes de que pudiera terminar de hablar, las paredes se detuvieron en su desmoronamiento -por respeto al gran rab Josu- y no terminaron de caer. Pero, tambin por respeto al rab Eliezer, las paredes no volvieron a su posicin original. As estn las paredes de la gran yeshiva desde entonces -ni en pie, ni demolidas.

82

Como ltimo recurso para convencer a sus hermanos rabes de que tena razn, el rab Eliezer pidi al Cielo que le ayudara a vencer en el debate, y en aquel momento todos pudieron or una voz del Cielo que deca: -Por qu le llevis la contraria al rab Eliezer? Es l quien tiene razn! Pero, sin dejarse disuadir, el rab Josu se puso en pie y anunci al Cielo. -Mis sabios hermanos y yo no podemos aceptar esto. La prueba de una normativa no puede venir de arriba, ni el Cielo tiene que intervenir en nuestra discusin. Las palabras de la ley vinieron ya del Cielo. Recibimos estas leyes sagradas en el Sina, y tienen que ser interpretadas por rabes inmersos en una discusin erudita, como hacemos ahora, no invocando a las fuerzas de la naturaleza. Por tanto debemos dejar que la mayora decida." Esta leyenda indica algo realmente importante. Por un lado el hecho de que nada fuera de las palabras (y, especficamente, palabras humanas) puede intervenir en una discusin planteada en trminos de palabras. Por otro lado el hecho de que todo lo dicho, incluso lo dicho por el Cielo, deja de pertenecer a su emisor y se convierte en absolutamente discutible. Freud, que era un sabio judo, escribe a propsito de tcnica psicoanaltica, que los procedimientos que l utiliza son los que ms se acomodan a l y a su propia prctica. No son ni tienen por que ser universales. Esto es, el sueo es texto sagrado, pero la palabra de Freud, desde su punto de vista, no lo es. Ocurre, a veces, que un analizante no escucha con claridad la intervencin de un analista. Si el analista le aclarara lo que dijo estara en la posicin del Cielo que da su palabra sagrada. Lo ms interesante de este relato talmdico es, precisamente, la negacin de toda palabra sagrada. Podramos tal vez decir, la negacin de toda objetividad. Lo que dijo verdaderamente el analista no tiene la menor importancia; importa s lo que escuch el analizante. Esto es as en la medida en que en la escucha se juega el deseo del que escucha. "El que escucha determina al que habla", afirma Lacan al respecto. Lo que dice el Cielo no importa hasta el momento en que es interpretado (ledo) por los hombres. Esta historia tiene un colofn:
83

"La leyenda cuenta que, poco despus, el rab Natn se encontr con el profeta Elas, al cual le pregunt: -Cmo reaccion el Todopoderoso ante el hecho de que los rabes desautorizaran al Cielo? Y Elas respondi con una sonrisa: -Dios tan slo se ri y dijo: En esta ocasin mis hijos me han superado. Mralos! Me han derrotado!" (Bava Metzia 59b). Volvamos ahora a lo que decamos ms arriba. La interpretacin pertenece al analista? Esta parbola nos ensea que no le pertenece. Una vez dicha pertenece al analizante. (An cuando, como dije antes, el analista no puede sino estar comprometido con sus palabras.) Qu lee un psicoanalista? Todos derivamos de l, de modo que partiremos del fundador. Freud lee fundamentalmente un cuerpo. Un cuerpo parlante que habla a travs de sntomas. Es el cuerpo de la histrica. Justamente, el cuerpo de la histrica es un cuerpo legible. Legible porque en l se inscribe lo que resulta de una interseccin entre lo especficamente corporal que es, en esencia, imagen, y lo especficamente discursivo, que es, en esencia, smbolo. De hecho el cuerpo puede caracterizarse como aquello que resulta del organismo (desnaturalizndolo) cuando ste es marcado por el significante. Un ejemplo paradigmtico de Freud es uno de los casos presentados en Estudios sobre la Histeria. Cualquiera es excelente como ejemplo, pero decido citar uno. Se trata de una mujer que ama a su cuado. Ocurre que un da realiza con dicho cuado un paseo a pie, en el cual se convence de que ese sera un esposo ideal para ella. Pero claro, no le pertenece, en tanto es esposo de su hermana (agreguemos que se trata de una hermana bienamada). Poco despus su hermana se enferma y muere. Y frente a su lecho de muerte esta mujer piensa por un segundo "ahora est libre para m". Esto la aterroriza. De inmediato se olvida de todo lo pensado. Pero, en el lugar de lo olvidado aparece un sntoma: una parlisis dolorosa de los miembros inferiores.

84

Los sntomas siempre tienen ms de un motivo. El paseo a pie con el cuado es uno de ellos, pero tambin el hecho de que sobre la parte dolorosa su padre, enfermo, haba reposado cuando estuvo a su cuidado (lo cual justifica el hecho de que frente a la curiosa exploracin de Freud, consistente en pellizcar las zonas dolorosas, aparezca antes la voluptuosidad que el sufrimiento). El hecho de que tal cuidado fue momentneamente abandonado en un cierto momento de la enfermedad del padre para ir a bailar (a mover las tabas, algo parecido a mover las patas, diramos en Argentina). Lo cierto es que la astasia abasia, la parlisis dolorosa de sus miembros inferiores, le impide "dar el mal paso". O, ms precisamente, "llegarle a su cuado". Todo esto es claramente legible para Freud. Ahora bien, las neurosis actuales tienden a actualizarse, y las histerias ya no son lo que eran. Por esa razn nosotros actualmente leemos un discurso. Claro que tal lectura no nos es exclusiva. Ya Freud lea un discurso. Y de hecho el cuerpo legible que mencionaba hace un momento es precisamente un cuerpo discursivo, un cuerpo en el cual el sntoma se literaliza. Como sucede, en este caso, con la parlisis dolorosa que inmoviliza literalmente a la analizante. Lectura y formacin de analistas Un analista se forma como un lector. Pero convertirse en lector implica que l mismo sea ledo. Lacan afirma que l no habla de "formacin de analistas" sino de "formaciones del inconsciente". Esto es equivalente a lo que se desprende de afirmaciones de Freud en el sentido de que aquello que forma a un analista es su propio anlisis. Freud deca, por ejemplo, que lo esencial no poda ensearse en un seminario, que la nica transmisin posible era la transmisin uno a uno en la sesin analtica. Se trataba nada menos que de la constancia de lo inconsciente. De hecho, la misma palabra "enseanza" es cuestionable cuando se trata de psicoanlisis. Es ms adecuada la palabra "transmisin". Porque lo que est en juego en el psicoanlisis es una tradicin. Tal vez por eso las "guerras religiosas" sean tan frecuentes en nuestro mbito. (Y esto no es nuevo, ya comenz en vida de Freud). En el campo lacaniano, el acceso a un lugar de analista suele vincularse con un testimonio

85

frente a un jurado de pares (y mediado por un transmisor). Me refiero al dispositivo del pase. Dispositivo en el cual, igual que en un psicoanlisis, se juegan nicamente discursos. Pequeo apartado para decir que no "...comprender no es meramente repetir el acontecimiento de habla en un acontecimiento similar, es generar uno nuevo, empezando desde el texto en que el acontecimiento inicial se ha objetivizado." Paul Ricoeur "Cuando tenemos al otro presente como verdadera individualidad, como ocurre en la conversacin teraputica o en el interrogatorio de un acusado, no puede hablarse realmente de una situacin de posible acuerdo." Hans Georg Gadamer Comienzo con un epgrafe que contradice mi ttulo. Porque justamente a esto no puedo decir que no. Este apartado surge de mi descubrimiento, un poco tardo, de que esta mesa sera compartida con filsofos y que en el pblico tambin los habra en abundancia. Hecho el descubrimiento y teniendo en cuenta que la mesa es sobre Interpretacin asum que no poda prescindir de la hermenutica. Record que varias veces haba afirmado (desde luego que no slo yo) que el psicoanlisis no es hermenutica. Pero para sostenerlo era necesario considerar que la hermenutica persegua un sentido preferentemente unvoco que permita un apoyo slido para la interpretacin. Ya me haban advertido que eso es un cierto tipo de hermenutica, pero no toda. Segn mis informantes (entre ellos Ricardo Blanco y Mariflor Aguilar) haba lneas en la hermenutica que llegaban a una construccin. Ese es tambin el sentido de la interpretacin en psicoanlisis: no el hallazgo del deseo que subtiende cualquier formacin del inconsciente sino su creacin a partir de la palabra del psicoanalista. ("El deseo es la interpretacin", como afirma Lacan). La primera frase que puse como epgrafe est extrada de un texto de Ricoeur. Pero el problema as planteado confirma las advertencias que me hicieron al respecto ms que mis prejuicios. La frase de Gadamer, puesta en segundo trmino, de algn modo confirma el sentido general de la primera, pero menciona la posibilidad o imposibilidad de un acuerdo.
86

Dicho muy rpidamente, an cuando parece haber en la hermenutica, tal como la conciben ambos autores, un cierto margen para la imprecisin y el hallazgo, hay tambin un claro criterio de encuentro que subtiende, al parecer, toda posicin hermenutica. Encuentro que implica, a su vez, cierta inteleccin de algo comprensible. De hecho, "comprensin" suele ser uno de los trminos en juego en la accin hermenutica. En Psicoanlisis esta dimensin est totalmente ausente. Ricoeur acua una expresin interesante para agrupar a Nietzsche, Marx y Freud: los llama Maestros de la Sospecha. Aunque de sus desarrollos parecera derivarse una condicin ms bien sospechosa en sus teoras. Se trata en los tres de un desplazamiento de la verdad. Especficamente en Freud la prdida de las ilusiones de la conciencia. Por ltimo, Richard Rorty hace una afirmacin sugestiva: "la hermenutica es una expresin de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la epistemologa no llegue a llenarse". Afirmacin sugestiva en la medida en que, junto con el psicoanlisis se distancia del terreno de la ciencia. En ese distanciamiento, al menos el psicoanlisis se acerca a la tica. Yo espero que los filsofos aqu presentes me aclaren este punto o bien me lo discutan. Pero, mientras tanto, yo sospecho que lo mejor sera dejar en suspenso la cuestin de si, desde el psicoanlisis, habr que decir que no a la hermenutica o habr que decir "por qu no"? Mxico, 2003

87

Potica de la interpretacin
Rosario Herrera Guido Ser inspirado eventualmente por algo del orden de la poesa para intervenir en tanto que psicoanalista? Es esto, en efecto, hacia lo que tienen que volverse (...) No es del lado de la lgica articulada aunque me deslice en ocasiones hacia ella donde ha de sentirse el alcance de nuestro decir... Jacques Lacan, "Vers un significant nouveau", Ornicar? 17-18, 1977 1. La experiencia potica del psicoanlisis En este ensayo retomo la transformacin del algoritmo de Ferdinand de Saussure que realiza Lacan, al proponer que la primaca del significante produce el significado que se desliza bajo la barra de la represin, para asumir una hiptesis de trabajo fundamental: que es la ambigedad potica del lenguaje la causa de lo inconsciente estructurado como una potica, a partir principalmente de las figuras lenguajeras de Freud, a las que recurre la conciencia moral para implementar segn la censura, a saber: y el la condensacin desplazamiento

(Verdichtung=poesa:

metfora

Jakobson-Lacan)

(Verschiebung=metonimia para Jakobson-Lacan). De lo que se colige que la interpretacin psicoanaltica es una formacin de lo inconsciente, al lado del sueo, el lapsus, el chiste y el sntoma, que ms all de pretender la bsqueda del sentido (como las psicoterapias "psicoanalticas" o la hermenutica), abre la dimensin del sin-sentido, para bordear el goce imposible de decirse, a fin de que el analizante interprete poticamente lo que ha escuchado en el dicho del analista. En consecuencia, que la interpretacin es ms una trascripcin potica del decir del analizante. Asimismo, que si el inconsciente estructurado como una potica se actualiza en relacin con el Otro del discurso, en dependencia del goce del cuerpo que se produce y escapa en el decir, la potica del inconsciente y su interpretacin slo indica por medio del enigma el lugar del objeto innombrable que es causa del deseo y anima la estructura discursiva por la que el sujeto se historiza. Una posicin que asume una poiesis a travs de la que el sujeto puede identificarse con la causa de su deseo, y por la insistencia de ese deseo, abrir la consonancia potica del decir con el goce: Una (po)tica centrada en el (mal)decir, la (mal)diccin, que deviene un (bien)decir de un sujeto que acta de acuerdo con el deseo que lo habita. Y donde el analista no es el sujeto de un saber
88

superior al del analizante que lo coloque en el lugar de la verdad, sino que se borra como sujeto y se supedita a la funcin del deseo del analista: no desear nada para que aflore el deseo en el analizante e introducir la diferencia radical. Una posicin (po)tica que se inscribe en el retorno de Lacan a Freud. Una de las desafortunadas interpretaciones del pensamiento hermenutico, desde que Freud incursiona en la interpretacin de lo inconsciente, es equipararla a la comprensin, la formacin humana y el dilogo, como Ricoeur, Beuchot, Habermas y Gadamer, situndose al nivel del significado del texto, para acceder a una cierta significacin en el marco del horizonte de la teora psicoanaltica. Sin embargo, en psicoanlisis (me limito al retorno de Lacan a Freud) se interpreta o descifra, teniendo en cuenta lo que se escucha que se escribe de significante (que me permite proponer una dimensin potica del psicoanlisis). Se trata de una lectura que, como advierte Freud, hay que hacer al pie de la letra, no debajo ni atrs o ms all de lo que hay en el discurso del analizante. Unos versos que muestran que se puede leer otra cosa en lo mismo que se dice los canta Villaurrutia: Mi voz que madura / mi bosque madura / mi voz quemadura. Otro malentendido, que proviene de quedarse en Freud, se refiere a la confusin entre psicoanlisis y psicoterapia. Pero el psicoanlisis, lo advierte Freud, no tiene la finalidad de curar, sino la articulacin del deseo del analizante. Freud nunca habl de su labor en trminos de hermenutica. Y Lacan slo se refiere siete veces a la hermenutica, para advertir la diferencia entre ambos discursos. Aunque me parece que las conclusiones de los hermeneutas son entendibles, no slo porque no han sido analizantes ni analistas, sino porque se han quedado al margen de las innovaciones que tanto Freud como Lacan hicieron en la teora y la experiencia psicoanaltica, adems de que considerarlas pone entre parntesis la supuesta universalidad de la hermenutica. La clnica psicoanaltica nace con la escucha de los discursos del Otro, del deseo reprimido que retorna en las formaciones del inconsciente (sueo, lapsus, chiste y sntoma). Es una clnica atenta al trastabillar del discurso, que sostiene la estructura del anlisis, donde el sujeto demanda alivio a una desgarradura subjetiva de la que desconoce su causa. Una clnica que nace del pedido de un sujeto efecto de su sntoma, que se dirige a un SujetoSupuesto-Saber (el analista) a quien supone que lo sabe a l, lo que a su vez produce un saber, que es confrontado con el desafo de su sntoma, del objeto desconocido que es causa
89

de su deseo. La verdad del discurso analtico es el saber, que por cuestionar sus fundamentos es un saber de la estructura en falta: la relacin sexualno existe (fundamento y causa del discurso analtico, axioma del psicoanlisis). Todo lo que est escrito, ensea Lacan, surge de una falla en la sexualidad. El anlisis parte de la estructura del sujeto que se dirige a un Amo al que le supone el saber de lo que a l le sucede, al Sujeto-SupuestoSaber, pero que se encuentra con la respuesta de alguien que sabe que no sabe, y por eso calla, para permitir que la verdad se manifieste poticamente en lo que se escribe de significante. No olvidemos que Heidegger, sin ser analista, recomendaba callar, no porque se est mudo o no se tenga nada que decir, sino porque algo de la verdad va a surgir poticamente en el texto. El analista espera ("es el verdadero paciente") a que la verdad se manifieste, punta, subraya, cita, escucha o acenta la emergencia de esa verdad, dando lugar a que el sujeto del inconsciente se transforme al final del anlisis en discurso que emana desde la causa del deseo. En el discurso preconsciente estn los significados, representaciones imaginarias que confirman recprocamente la imagen del yo (del terapeuta al paciente y viceversa). Este es el campo de los significados y de la especularidad, el campo de la psicologa y la psicoterapia, donde el otro, colocado en el lugar del amo saber le da significados a las formaciones del inconsciente. Es en este nivel en el que se encuentra el discurso que pretende asimilar el psicoanlisis a la hermenutica, reducirlo a la comprensin del significado del texto escrito u oral. Pero Freud, al descubrir que ms all de las intenciones del sujeto y de las ratificaciones imaginarias en relacin con otro, el sujeto dice algo diferente de lo que cree decir, y a eso no-sabido de su discurso, lo bautiza con el nombre de inconsciente. Entonces sobre el plano del enunciado est el de la enunciacin, que corre paralelo al del enunciado, pero sin que el sujeto lo sepa; es el plano de la enunciacin que parte de un sujeto anterior a la palabra, que es el sujeto del goce [1], y que tiene como punto de llegada a un sujeto que es efecto de la enunciacin, el sujeto de la castracin, dividido entre el enunciado y la enunciacin, entre el decir y el dicho. El sujeto est, sin saberlo, dividido con respecto a su propia demanda: que el Otro lo ame; demanda de reconocimiento de su existencia; que divide al sujeto del inconsciente, separado de su demanda inconsciente. Demanda al Otro para que suture la falla subjetiva: "Dime la palabra que me colme". Pero el Otro no tiene el significante de lo que el sujeto le pide, pues est en
90

falta, que se inscribe como significante de la falta en el Otro, a causa de su castracin, al acceso a la ley y la significacin flica, a su separacin del goce. Lo que el Otro da es el objeto que viene a satisfacer la necesidad, pero a insatisfacer la pulsin (que es demanda de algo ms). La diferencia que hay entre lo que el Otro puede dar y lo demandado constituye un resto que es el deseo, que es lo que no puede ser respondido de la demanda. El deseo pasa por la demanda y tropieza con la falta en el Otro de un significante, que confronta al sujeto con el vaco cavado por su propia demanda, imposible de satisfacer. El sujeto, frente a su propia disolucin e imposibilidad de su deseo, responde con una formacin imaginaria (el fantasma), un ms all del deseo, el goce. De conformidad con el principio del placer, entre el significante de la falta en el Otro y el significado que el Otro le confiere al decir, est el fantasma, una relacin de conjuncin y disyuncin que mantiene el sujeto del inconsciente con respecto al objeto causa de su deseo. El psicoanlisis reconoce la subjetividad, pero que no es trascendente ni psicolgica, instalada en un individuo que es dueo de un psiquismo. El psicoanlisis trata con la subjetividad pero comprendida en una dialctica con el Otro. No es un sujeto psicolgico, dueo de atributos sino efecto potico del significante anterior a l y exterior a l, que le antecede, lo constituye y lo confirma. El inconsciente est estructurado como cadena significante, pues un significante es lo que representa al sujeto ante otro significante. El sujeto del inconsciente es el resultado de la articulacin significante y de las formaciones del inconsciente. La clnica psicoanaltica se funda en la demanda a la que el psicoanalista no responde. El analista pide asociaciones en torno a ella, la interpreta con equvocos y enigmas oraculares, la transcribe poticamente. La clnica psicoanaltica est fundada en lo inconsciente, que no es colectivo sino singular, y que se define por la ausencia del sujeto en un saber que no comprende; la lengua es colectiva lo inconsciente descolectiviza la lengua comn. Se trata de una clnica que tiene objetivos ticos, pues sus fines de oponen al discurso del poder, ya que no son la adaptacin ni el bienestar, ideales del amo que se preocupa por el bien del esclavo. El fin de esta clnica es la articulacin potica del deseo del sujeto, que confrontado con su deseo debe configurarse como yo a esa relacin con el deseo. Por ello el mandamiento freudiano: Donde Ello estaba, deber yo llegar a estar; y es que el yo debe asumirse con relacin a
91

ese deseo, que no hay que confundir con el capricho o la perversin. Ms all del principio del placer, se trata de confrontar al sujeto con el significante del goce, como imposible. 2. Poiesis de la interpretacin. La clnica psicoanaltica trabaja con la estructura potica del lenguaje que constituye al sujeto. El analista punta, pregunta, cita, escande poticamente el decir del analizante, transcribe, descifra y eventualmente interpreta. La interpretacin es un decir sorpresivo que cae en el curso de una sesin analtica, y que permite (re)significar la situacin analtica en su conjunto, como una transformacin gracias a un ms all de la comunicacin. Hablar de interpretacin implica hablar del corte potico instaurado en la cadena significante, considerando que los significados se producen gracias a este corte, por la aparicin de esta interpretacin como vocablo, como interjeccin, que hace aparecer un sentido inesperado en la cadena significante. Un corte en el discurso que puede ser tambin el trmino de una sesin, momento en que el analista profiere un decir equvoco, una palabra enigmtica y corta al analizante, considerando que una palabra enigmtica puede ser el silencio, que lleva al analizante a plantearse la interpretacin potica del sentido de su decir. Pero con la interpretacin hay que tener mucho cuidado. Lo advierte Miller: "No se olviden que es la religin la que nos ensea la interpretacin (...) Se observa actualmente en los psicoanalistas, los latinos al menos, una valoracin de la interpretacin como significativa. Por esta va, el psicoanlisis cae en el delirio de interpretacin. Hay una fe ingenua en el inconsciente que es enteramente paranoica. Ya conocen la antigua definicin de Lacan del psicoanlisis como paranoia dirigida... Por eso mismo, el doctor Lacan recomienda las entrevistas preliminares al entrar en psicoanlisis. El dispositivo analtico, dispositivo de interpretacin, es muy favorable a la eclosin de la psicosis. Lo que en la clnica psiquitrica se denomina automatismo mental, qu otra cosa es si no el sujeto supuesto al saber, el supuesto sujeto que sabe todo lo que yo pienso? (...) La funcin de la interpretacin, evidentemente, encuentra su lugar en la estructura que hace del lenguaje el lenguaje del Otro, ya que es el oyente el que decide sobre la significacin de lo que se emite. Cuando Lacan hace hincapi en este punto no vacila en decir que el analista es el amo de la verdad. Es una frmula de 1953, que no retoma luego, pero que explica que
92

la interpretacin pueda efectivamente reducirse a una puntuacin, a una simple escansin". [2] Por ello, la interpretacin psicoanaltica no debe pretender restituir la continuidad y la coherencia del discurso. No se trata de dar un verdadero sentido a la palabra del analizante, sino de abrir la dispersin potica del significante, la polisemia, las resonancias semnticas de la palabra, el albur, el ingenio, la gracia, el Witz freudiano, la sorpresa, que despierta lo inconsciente. A travs de la interpretacin el analista no articula un saber que se supone que se encuentra en las asociaciones libres del analizante. Para delimitar la interpretacin psicoanaltica, nada mejor que exponer las intervenciones anti-analticas. Desde el Discurso del Amo, el terapeuta (y hasta el psicoanalista "lacaniano"), le impone su verdad al analizante a travs de una intervencin perversa, que hace del otro un esclavo, desde el yo y con una voz de mando (incluso a gritos), como en la sugestin de Charcot o la del lder de las masas polticas, para que el paciente se someta y se identifique con el terapeuta y lo coloque en el lugar del amo, ideal del yo, con el que debe comparar todo lo que hace y es. Desde el Discurso Universitario, el psicoterapeuta interviene con un saber que transmite, como un maestro que desde el lugar del saber se dirige a un objeto, como lugar de una falta que va a ser obturada con la coherencia: "esto que te pasa quiere decir tal cosa...", "eso aclara la angustia" (dice tambin el "lacaniano", apelando a la teora psicoanaltica: "yo estoy habitado por un saber que me permito transmitir para dar coherencia a lo que t no sabes". Esta interpretacin-comprensin es hecha por alguien "que sabe", que podra tratarse de un psiclogo o hermeneuta disfrazado de analista. Se trata de una intervencin comparable a la que hace el yo cuando interviene en el discurso manifiesto del sueo a travs de la elaboracin secundaria, que rellena las lagunas del relato dndole coherencia al sueo. El terapeuta tambin puede intervenir con el Discurso de la Histeria, como sujeto tachado, como otro neurtico ante el analizante, que deja ver sus sentimientos, monta en clera ante la impotencia de dominar los sntomas, exhibe sus proyecciones, sus impulsos, a travs de reconocer que estn en l o en el paciente; esta es la forma en que funciona la prctica de la "Interpretacin de la transferencia", bajo el supuesto de que ambos son iguales (por eso el tuteo, tambin en el "lacanismo"), convirtiendo el "anlisis" en una "reeducacin emocional", en la que el
93

paciente debe verse reflejado como en un espejo en su terapeuta, con el propsito de corregir la imagen especular de s mismo, y donde el discurso del paciente es reducido a un orden imaginario sin salida. El paradigma de este espejismo es la tcnica de la escuela kleiniana, que podra estar presente hasta en la prctica "lacanismo". Estas tres formas de interpretacin comparten el "anlisis de las resistencias", bajo el supuesto de que el paciente se resiste a los esfuerzos del analista, por maldad, y que el analista tiene que corregir a travs de "una alianza teraputica"; la transferencia no slo determina la entrada en anlisis y es su motor, sino que ella conspira contra la parte sana del paciente, por lo que hay que reducir la transferencia con interpretaciones que refuercen la parte sana (identificada con el esfuerzo del analista); una tcnica megalmana, pues el analista sabe el "bien del paciente". Desde el Discurso del Analista, ste se coloca en el lugar del objeto causa del deseo (objeto a), lugar de una falta, para que el analizante pueda preguntarse por el deseo del analista, que con su silencio y sus cortes moviliza el anlisis, y a partir de ello el analizante llegue a preguntarse por el deseo del Otro, como deseante, sujeto de la falta, puesto que no slo carece de un significante que complete la cadena sino del significante del ser del analizante. Un discurso en el que el analista no interviene desde un lugar de completud o de saber, porque es sujeto del deseo, aunque el saber sea la causa de su accin, pues sabe que debe callar e intervenir en el momento menos esperado, posibilitando la resignificacin retroactiva de la sesin. El analista necesita saber e ignorar lo que sabe, para permitir que el analizante produzca los significantes que regulan su accin, y pueda llegar, reconociendo la palabra originaria que lo marc en la cuna (rasgo unario), a la falta en el Otro, y al lugar en que como sujeto ocupa en la castracin y la falta del Otro. No obstante, ha cundido como una epidemia, la estandarizacin de "la tcnica psicoanaltica". A pesar de que al mismo Freud no le gustaba hablar de tcnica. Cuando escribe unos artculos sobre la tcnica del psicoanlisis, les llama "Pequeos escritos sobre la neurosis", para que nadie crea que en esos textos va a aprender La Tcnica del Psicoanlisis. Fueron sus editores los que les pusieron el nombre de "Escritos sobre tcnica analtica". Pero desde el retorno de Lacan a Freud, considero que la tejn-poiesis del psicoanlisis es una creacin-produccin que muere en el momento mismo en que nace, como la potica de Aristteles que se funda contra toda taxativa futura. Freud escribe esos textos de tcnica psicoanaltica, con mucha precaucin y no sin temor de que se tomen por
94

cliss. Freud aclara que lo que ah expone slo le ha resultado til para su propia persona. [3] La Asociacin Internacional de Psicoanlisis se encarg de institucionalizar y controlar polticamente una supuesta tcnica psicoanaltica, para que los analistas, ante la singularidad y el desafo de cada sujeto, no sabiendo cmo hacer, supieran hacer como, obedeciendo un patrn. Y todo el que no siguiera ese patrn era (y sigue siendo) tachado de hereje. Una excomunin que le toca vivir a Lacan a fines de los 40 y principios de los 50 en Pars, por introducir variables poticas con respecto a la escucha y al tiempo de la sesin, que no se justifica ni por el tiempo cronolgico ni por la costumbre, sino por lo que sucede en la sesin misma, y en funcin del tiempo en el que se escucha poticamente lo que se escribe de significante, el tiempo de la retroaccin significante, el instante en que se produce un efecto que descoloca al sujeto respecto de su decir, el instante mismo de concluir, en el que el sujeto sale de la sesin con un enigma oracular a cuestas, que le impele a interpretar el decir del analista, su silencio, su propio decir escandido por el analista, etc. Por ello, la interpretacin analtica puede ser considerada falsa, puesto que hace falsear al sujeto. Esperar el tiempo del reloj corre el riesgo de que el sujeto se reponga y se cierre lo inconsciente que se haba abierto. Si el inconsciente se ha dormido hay que despertarlo. Es el corte del significante el que despierta al inconsciente, el mismo que despert a la Asociacin Internacional de Psicoanlisis y no la ha dejado dormir. Y es que la neurosis obsesiva internacional se ha instalado para defenderse de lo inconsciente para que nada pase. Pero no se trata ahora de caer en el lacanismo, en una nueva ritualizacin, en un hacer como Lacan. Se trata de no dormirse, y para ello est la funcin tica (el deseo del analista), que es poner a trabajar al inconsciente, lo que exige del analista el rechazo a la razn tcnica, al discurso del amo y al confort. La ritualizacin del anlisis no slo se realiza a travs del standard del tiempo sino de las intervenciones del tipo clis, que son previsibles y no despiertan sino que hacen roncar al inconsciente. A la concepcin del anlisis obsesivo y burocrtico, Lacan le opone la interpretacin que tiene efecto de sorpresa, que cae bruscamente como un decir enigmtico y oracular, [4]que
95

no cierra el inconsciente aportando el significado que falta y la comprensin del sin-sentido (como ciertas hermenuticas). La palabra del analista debe ser un acicate, no un somnfero. La intervencin del analista no tiene la funcin de hacer consciente todo lo inconsciente hasta obturar la falla subjetiva. En lugar de resolver todas las preguntas del sujeto, el anlisis es la experiencia del no-saber, de la falta y la verdad a medias. Ciertamente la intervencin oracular incomoda al sujeto, pues tiene que preguntarse Qu dijo? La intervencin del analista debe ser inesperada, como un lapsus, que como cae en medio de la frase, el sujeto no puede escuchar al analista porque est escuchndose a s mismo, donde la palabra cae de canto, cortando poticamente el discurso. Y el que escucha tal orculo se ve impelido a interpretar lo que se quiso decir; la interpretacin en realidad la hace el analizante. Toda intervencin que apunte al sentido de los significados, desde la filologa, el contexto histrico, la tradicin o el medio cultural, que trabaja con significados, es una interpretacin imaginaria. La funcin del analista es articular el saber que est en las asociaciones del sujeto. La escansin del discurso y los significantes, la cita que se extrae de otro momento del anlisis, la metfora, la metonimia, el quiasmo, son diversas formas de intervenir en anlisis. Una intervencin analtica privilegiada es el silencio. Puede haber un silencio de cortesa: se escucha porque el analizante est hablando. Hay un silencio que confronta e interroga; el analizante hace una pregunta y el analista calla, lo que lo lleva a la cuestin: Por qu pregunto esto? Por qu espero que ste me conteste? Hay un silencio denso, en el que el analizante calla y el analista tambin. Hay otro silencio que es de elaboracin. Hay otro silencio que puede ser heideggeriano; se guarda silencio no porque no haya nada qu decir o porque se est mudo, sino porque hay que esperar que algo de la verdad venga a develarse (Aletheia) en el discurso (Logos). Hay tambin un silencio que es sabio, en que el analista calla porque cualquier cosa que diga puede ser una verdadera tontera. Si el analista, frente a las ancdotas del analizante dice algo, se compromete con los significados de ste, indicando que ha comprendido, y que se compromete con las identificaciones imaginarias, sancionando que las cosas son como el analizante las cuenta, o que se tiene una actitud diferente frente a esas cosas, lo que sera reducir el anlisis al registro imaginario. Como Wittgenstein: ante lo que no se puede hablar ms vale callar.

96

Lacan llega a plantear que la interpretacin litiga lo falso, pues le hace percibir al analizante que su ser se encuentra en la falla de su decir, adems de que hace resonar lo que no es significante sino lo real del goce. Donde reina el medio-decir de la verdad slo se puede responder con el equvoco homofnico y gramatical que apunta a subrayar la enunciacin del sujeto y lo que ex-siste en sus dichos. Por ello, la interpretacin permite que se desprendan los significantes insensatos apresados en el sntoma. 3. La potica de la interpretacin, como lo imposible de saber. A fin de ahondar en la interpretacin voy a abordar el texto "El decir del analista" [5] de Collete Soler, un ensayo basado en El atolondradicho [6]de Lacan. Es Lacan quien hace de la interpretacin un acto analtico, en tanto que produce efectos estructurales reales. En los albores del psicoanlisis la interpretacin est a nivel de los efectos de significacin; una interpretacin adecuada no es la que aprueba el analizante sino la que produce nuevas asociaciones, o la que produce -segn Lacan- a partir de la movilizacin de los significantes, nuevos efectos de significacin; la interpretacin impulsa el anlisis pero no se sabe cmo ponerle fin. Por ello cuando Lacan habla de interpretacin no slo se refiere al empuje del anlisis sino al efecto real que produzca un cambio del ser hablante, un sujeto asegurado de saber. [7]Mientras al principio del anlisis est el sujeto-supuesto-saber, al final del anlisis se suprimen los supuestos para dar paso a la certeza. Despus de distinguir el enunciado de la enunciacin en el campo del lenguaje, Lacan introduce la diferencia entre el decir y los dichos, que no slo se refiere al lenguaje sino a la estructura del discurso. De acuerdo con la distincin enunciado-enunciacin, la interpretacin trataba de revelar la enunciacin de los enunciados. En principio no hay dichos sin alguien que los diga; toda proposicin es dicha. Pero el decir es heterogneo al dicho pues es ajeno al problema de la verdad. De cualquier frase se puede preguntar si es verdadera, falsa o ambas cosas. Tambin se puede preguntar por qu lo dice en lugar de callarse, que apunta al acto del decir, a la causa de la proposicin, que es independiente de la verdad o falsedad. Y es que la regla analtica de que el sujeto diga todo lo que se le ocurre, suspende el valor de lo que se dice, la verdad; el analizante suspende la asercin de sus freses al autorizarse a hablar de cualquier cosa; el inconsciente es siempre un tal vez.
97

Pero la suspensin de la pregunta por la verdad destaca que la proposicin haya sido dicha. Se pueden poner en duda las frases pero no el decir. En la experiencia la diferencia y autonoma del decir con respecto a los dichos, se presenta en forma de sorpresa. El sujeto es sorprendido por su decir, sea verdadero o falso. Por lo que el decir no cae bajo la jurisdiccin de la verdad como opuesta a la falsedad. Entonces el decir escapa a los dichos y su enunciacin es momento de existencia. Cuando Lacan se pregunta por el significado del decir se tiene que dirigir al significante. A lo que responde que el significado del decir es la ex-sistencia (ex=afuera; sistir=sitio). As presenta la diferencia entre los dichos que representan al sujeto y cuyo significado es el sujeto a todos los dichos, y el decir que tiene un significado de ex-sistencia, distinto de los dichos. Lo que significa que el decir existe a todos los dichos. Para sostener que todo fue dicho es necesario que haya habido un decir; un anlisis llega a su fin cuando ya no es olvidado el decir. En principio Lacan subraya el olvido del decir en el discurso de la lgica de las proposiciones de Aristteles, que conduce a la lgica de las funciones proposicionales que Lacan utiliza en El atolondradicho. El primer ejemplo de olvido del decir est en el logos apofnticos de las proposiciones asertivas de Aristteles. Ciertamente no todo discurso puede ser sometido a la pregunta por la verdad, como el existencial, la orden, la pregunta o la oracin que no son apofnticos (asertivos). Lacan destaca que las proposiciones asertivas de la lgica clsica disimulan el decir. Porque Wittgenstein forcluye el decir para poder cuestionar slo las proposiciones y muestra el engao filosfico, es que Lacan se opone a los lgicos que disimulan el impacto mandatario del decir. Esta es una cuestin que no se debe desconocer para poder pensar en la interpretacin. Ante la disociacin de la gramtica de la lgica desde Aristteles, Lacan toma otra direccin: "La gramtica mide ya la fuerza y debilidad de las lgicas que se aslan de ella". [8]La gramtica, a travs de sus modos verbales, expresa la posicin del sujeto que habla en relacin con lo que dice y de lo que significa su frase. Y es que son los modos gramaticales los que permiten diferenciar el decir del dicho. Mientras las frmulas de interpretacin son mltiples, la interpretacin, en tanto que decir, es siempre singular. Por ello lo importante es el decir y no las interpretaciones. Se puede pensar en la oportunidad de las interpretaciones, en los efectos producidos, en las
98

interpretaciones desapercibidas, que tienen efectos espectaculares sin que el analizante registre la interpretacin. Pero antes del valor o la exactitud de la interpretacin es necesario que sea una interpretacin, que slo se entiende a partir de la diferencia entre el decir y el dicho. Y es que la interpretacin en singular tiene un efecto estructural: hace exsistir el decir. Ms all del efecto teraputico es preciso que se produzca un sujeto asegurado de saber lo imposible. En el anlisis hay dos tipos de decires: el del analizante que demanda y el del analista que interpreta; ninguno de los dos es un enunciado o una proposicin. [9]El decir-demanda del analizante se capta en la experiencia de la transferencia, bajo la forma de la queja, la decepcin, la nostalgia, en la que el sujeto hace una peticin silenciosa y deja escuchar el peso del decir de todos los dichos del analizante. Una demanda que no es universalizable pues es de cada cual, que se manifiesta como exigencia de satisfaccin, en la que insiste el deseo y la repeticin de lo que se pide: demanda a interpretar. La interpretacin del analista es apofntica, asertiva, reveladora, hace aparecer con el equvoco de escritura el obstculo respecto al ser; un decir en el que el analista -como Wittgenstein, dice Lacan- se elimina como sujeto de su discurso. La interpretacin es decir apofntico que no deja lugar a la duda y se dirige al decir del analizante, exclusivamente a l. La interpretacin es asertiva, acierta, es una afirmacin categrica, aunque no es una proposicin. La interpretacin compensa la suspensin de la asercin de la asociacin libre. El anlisis debe conectar la afirmacin del analista con la indeterminacin de la asociacin libre, para extraer del decir del analizante una proposicin. Pero esta afirmacin categrica no es el dictado de los mandamientos del amo. Muy temprano Lacan habla de la puntuacin, como punto de almohadillado que seala un momento significativo que puede cristalizar una significacin. A diferencia del corte, que al separar los significantes interrumpe la cadena pero impide el cierre, produciendo una perplejidad alejada de la certidumbre, introduciendo el sin-sentido que exige del analizante la interpretacin. Otro tipo de intervencin que gesta perplejidad es el enigma, que es un enunciado sin mensaje, el colmo del sentido sin significacin, que apunta a la presencia pura de la enunciacin. El comn denominador de las diversas interpretaciones es que son intervenciones o dichos que no dicen nada, en el sentido mismo de la proposicin asertiva. Son enunciaciones que presentifican la inconsistencia del Otro (el orden simblico). Pero
99

no hay que olvidar la diferencia entre "no decir nada" y "decir nada", pues es este ltimo decir silencioso el que introduce la castracin y falta de goce. Lo importante en el anlisis es que el silencio funcione como un significante en lo real, a fin de que produzca una significacin enigmtica, y que el analizante sea conducido a tratar de interpretarlo de muchas maneras, segn sus fantasas poticas. La funcin del silencio en anlisis introduce el imperativo de "decir ms". Un instrumento privilegiado del anlisis es el equvoco, pues utiliza la plurivocidad potica de la lengua, permitiendo el pasaje de la indeterminacin a la certidumbre. El equvoco, que parece sostener la duda, posibilita un decir que le pone punto final al enigma subjetivo del analizante. El equvoco sustituye la falta de relacin sexual en el inconsciente; asegura la cpula entre los significantes y sustituye la falta de relacin sexual. El gran descubrimiento de Freud es que la equivocidad del lenguaje opera en todas las formaciones del inconsciente (sueo, lapsus, chiste y sntoma). El equvoco aprovecha la homofona potica, no a nivel del lenguaje sino de la lengua. [10]El equvoco le presentifica al analizante, al margen de sus intenciones, que no es hablante sino hablado, porque heideggerianamente El habla, habla (lo que abre la dimensin potica del psicoanlisis), pues hace tambalear la consistencia de las significaciones, en tanto que es un decir que no dice nada y que por ello produce la divisin del sujeto, entre su intencin de significacin y un saber del que se encuentra separado. El equvoco presentifica que en el lugar de la verdad a la que el sujeto tiende hay significantes sin sujeto, que nacen en la lengua y que tienen un efecto de revelacin. Existe un segundo equvoco que no se dirige a la polisemia de la lengua sino a la gramtica, que como est en el nivel del lenguaje limita el equvoco. La gramtica constituye el lenguaje del sujeto, su lenguaje. La gramtica, al fijar las significaciones, reduce la polisemia. La gramtica est conectada al fantasma, porque fija las significaciones particulares del sujeto. Por ello Freud -dice Lacan- les haca repasar a sus pacientes su leccin de gramtica. El lenguaje no es universal; cada cual tiene el suyo. Y es que las significaciones giran en torno a una significacin fantasmtica del lenguaje de cada uno que no es universalizable. Algo que los posfreudianos (tambin los hermeneutas) interpretaron como que el analista inyecta su propia leccin. Pero la respuesta es anterior a la pregunta, puesto que el saber ya est en lo inconsciente. Ciertamente el analizante le demanda un saber al analista, pero con su silencio el analista le responde que lo que tiene
100

que hacer es hablar, pues la leccin ya est inscripta, que el texto no va a ser el del analista, aunque provenga del Otro. Lo que hay del lado del analista es el silencio del decir. La interpretacin dice: no te lo hago decir. La intervencin del analista es un decir nada, puesto que no introduce un significante nuevo sino un equvoco de doble sentido. De lo que se colige que las intervenciones del analista no deben ser ni filolgicas ni pedaggicas, sino lgicas y poticas, a fin de que el analizante reflexione, interprete y saque sus conclusiones de lo que le pasa. La intervencin del analista apunta a la conjuncin-disyuncin entre los dichos y su causa. Hay un tercer equvoco que es el lgico-potico y que se relaciona con el goce sexual o ms bien a-sexual, que indica que la repeticin de la demanda hace inalcanzable la relacin sexual. La interpretacin sin la lgica-potica sera insensata, pues desconocera la incompletud, la inconsistencia del orden simblico, es decir lo real de lo simblico. El primer equvoco, a nivel de la lengua, apunta a la divisin del sujeto y a la presencia de un saber potico sin sujeto que determina su goce. El segundo, a nivel del lenguaje, revela que la consistencia del lenguaje, de la fijacin de sus significaciones gracias a la gramtica, implica una causa desapercibida. El tercero, a nivel de la lgica, seala los vacos lgicos del discurso que valen como reales. No se puede decir cualquier cosa, puesto que hay un saber que labora solo, una consistencia fantasmtica con causa y una inconsistencia lgicopotica sin remisin. La interpretacin apofntica (asertiva) apunta a los diversos niveles de imposibilidad del discurso, sin enunciarlos. La interpretacin analtica, sin predicar ni ser una proposicin, pone en su lugar a la funcin proposicional, a la funcin flica que suple el sin-sentido de la relacin sexual. La interpretacin es una respuesta que marca los tres modos de lo imposible. La interpretacin se dirige a la causa del deseo, al objeto causa del deseo (a), pero no como un saber del goce sino como un saber imposible. Por ello al fin del anlisis el sujeto est asegurado de saber, seguro de los lmites del saber que lo condenan a ser uno solo, pues hay el dos de la relacin sexual. El anlisis implica la travesa del fantasma (que es respuesta ante la falta) y el beneficio del saber, lo que no asegura el saber sobre el fantasma fundamental (afectado por la represin primaria), sino la falta en la estructura. Entonces lo apofntico de la interpretacin se dirige a lo imposible de saber.

101

La interpretacin analtica no da sentido sino que reduce los significantes a su sin-sentido para ubicar las determinaciones del sujeto. La interpretacin tambin interviene para invertir la produccin de sentido (en la que el significante produce significado), de tal modo que puede intervenir a nivel del significado para generar significantes irreductibles que no signifiquen nada (nica forma de disolver el sntoma, que es el abrochamiento de un significante a un significado). No se trata pues de hacer concordar el discurso del analizante con la teora psicoanaltica, sino de deconstruir todas las teoras de la interpretacin, de forma que en lugar de una tcnica se geste una tejn-poiesis. As, el analista en lugar de darle un nuevo mensaje al analizante, debe hacer posible que el analizante escuche su propio mensaje inconsciente. Porque la interpretacin posibilita que el analizante escuche su propio mensaje en forma invertida, acorde con la inversin de Lacan a la moderna teora de la comunicacin. Despus de esbozar una potica de la interpretacin psicoanaltica resulta ms comprensible la distancia que Lacan marca entre el psicoanlisis y la hermenutica. De entrada hay que evitar el malentendido de que el psicoanlisis es un mtodo de investigacin, ya que es un pretexto para muchas cosas, por lo que no es de fiar. Por ello Lacan no se considera un investigador; evocando a Piccaso, dice: Yo no busco, encuentro. Y es que existe un parecido entre la investigacin que busca y el registro religioso, pues lo encontrado est siempre detrs, como olvidado o escondido, lo que hace de la investigacin una actividad complaciente. Si la investigacin le interesa al psicoanlisis es en relacin al debate sobre las ciencias humanas, ya que tras los pasos del que encuentra est la reivindicacin de la hermenutica, que es la que investiga y busca la significacin nueva e inagotable, aunque amenazada por el que la encuentra. Si a los analistas les interesa la hermenutica -sostiene Lacan- es porque la bsqueda de la significacin que propone es confundida con lo que el psicoanlisis llama interpretacin. La interpretacin psicoanaltica no debe confundirse con la interpretacin hermenutica, aunque sta siga sacando provecho del psicoanlisis. [11] En Respuestas a unos estudiantes de filosofa sobre el objeto del psicoanlisis, Lacan seala que el sujeto del inconsciente es el ser del hombre que es hablado, que el psicoanlisis rechaza todas las ideas del hombre que se han vertido (que ya no valan antes
102

de su nacimiento) y que el objeto del psicoanlisis no es el hombre sino lo que le falta, un objeto. Asimismo, subraya que la unidad de las ciencias humanas debe reconocer sus lmites. Lacan se refiere a las pretensiones de universalidad de la hermenutica: "Nos hace sonrer por cierto uso de la interpretacin, como jugada tramposa de la comprensin. Una interpretacin de la que se comprenden los efectos no es una interpretacin psicoanaltica. Basta para saberlo haber sido analizado o ser analista. Es por ello que el psicoanlisis como ciencia ser estructuralista hasta el punto de reconocer en la ciencia un rechazo del sujeto". [12] Por ltimo, la potica de la interpretacin, cuyo correlato es la interpretacin potica, a partir del retorno de Lacan a Freud, pretende destacar que existe una dimensin potica del psicoanlisis, que no reduce el psicoanlisis a una potica, ni supone que los analistas y los analizantes son poetas, aunque podran serlo, sino que ambas experiencias beben en la misma fuente. Recordemos que tanto Freud como Lacan aspiraron a elevar el psicoanlisis a un rango cientfico. Freud soaba con darle un estatuto cientfico como el de las ciencias naturales y por otro llega a decir que inscribira el psicoanlisis en la universitas literarum. Lacan se afan en darle al psicoanlisis una cientificidad prxima a las ciencias formales, aunque en su ltima versin afirma que el psicoanlisis no es una ciencia sino un delirio cientfico.

El goce, anterior a la palabra, se concibe como no habiendo sido exiliado de la naturaleza, o como dira Freud en diversos lugares de su obra: como la entrega al apareamiento en la que viven los animales.
[1]

Jacques Alain Miller, "El otro Lacan" en Matemas I, Buenos Aires, Manantial, 1987. p. 112.
[2]

Sigmund Freud, "Consejos al mdico sobre el tratamiento psicoanaltico" (1912), op. cit., t. XII, p. 111.
[3]

Rosario Herrera, "El Orculo del Siglo XX", en revista La Nave de los Locos, no. 14, Morelia, Lust, 1989.
[4]

103

Collet Soler, "El decir del analista", Varios Autores, El decir del analista, Buenos Aires, Piados, 1975, pp. 13-48.
[5] [6] Jacques [7] [8] [9]

Lacan, "El Atolondradicho", passim.

Ibd., p. 60. Ibd., p. 18. Ibd., pp. 59 y 62. Ibd., p. 64. Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, op. cit., pp. 15-

[10] [11]

16.
[12] Jacques

Lacan, El objeto del psicoanlisis, Barcelona, Anagrama, 1970, p. 57-58.

104

Recuerdo o repeticin. Una aproximacin fenomenolgica

Francisco Mancera I. Ante la imposibilidad del encuentro amoroso con una bella mujer llamada Faustine y despus de interminables reflexiones obsesivas sobre todo cuanto se le apareca, una certeza terrible llega para modificar radicalmente el reducido mundo insular habitado por el fugitivo y paranoico personaje de la Invencin de Morel. Sobreviviente en una isla inhspita donde inexplicablemente aparecen personajes de opereta, el fugitivo-paranoico, narrador y personaje tambin, descubre que en ese espacio alucinante coexisten formas y figuras reales con representaciones tridimensionales creadas por una maquina que funciona segn el movimiento de las mareas. La Invencin de Morel lleva hasta al delirio la voluntad humana de representacin del mundo; aspiracin tan vieja como el amanecer del lenguaje y de la magia, de tratar de conseguir a toda costa la identidad entre la cosa y la representacin de la cosa; curiosa, pero constante en la historia de la civilizacin, es esta combinacin sta de anhelos arcaicos y de avance tecnolgico. Creada a partir de principios fotogrficos para captar todas las posibilidades de expresin y de presencia de lo existente para disolver su materialidad y transformar lo real en imagen, la maquina anuncia el advenimiento de una hiperrealidad donde el orden de los simulacros desplaza el orden de lo real; ese mundo de espectros que invade la soledad del fugitivo posee una lgica cinematogrfica, donde el fin de una secuencia marca inevitablemente el reinicio de la trama, repitiendo una y otra vez, en un tiempo carente de pasado y de futuro, escenas, situaciones, palabras, gestos, afectos. Se trata, dice el narrador, de una repeticin eterna, atroz, pero misteriosamente satisfactoria para esos sujetos virtuales; en ellos se expresa esa tendencia demonaca de insistir en la circularidad del placer, del pasado, de la pasin y del sufrimiento. Bajo esta impresin delirante, la Invencin de Morel nos invita a pensar la presencia de un fenmeno que pone a prueba la comprensin de aquellos aspectos ms enigmticos de nuestro comportamiento moral y psicolgico as como de las constelaciones histrico105

culturales y la dinmica misma de la naturaleza: se trata de la repeticin, un problema que de inicio se nos aparece en fronteras conceptuales o valorativas poco definidas; es cierto que no existe ninguna semejanza entre el Dios de Kierkegaard, el eterno retorno de Nietzsche, la compulsin repetitiva de Freud, la fenomenologa de la religin de Mircea Eliade y los estratos de tiempo de Koselleck, pero todos ellos coinciden de distinta manera en la fuerza, en lo terrible, en lo inevitable, en lo positivo y negativo de la repeticin. 2. Si de inicios se trata, podemos pasar a revisar las cosmologas de oriente para saber que la imagen segn la cual el universo nace y perece en una sucesin cclica es tan antigua como la idea de la existencia de un sentido en el tiempo humano donde tiene lugar una la lucha de dimensiones csmicas entre el bien y el mal. Si las religiones del eterno retorno como el hinduismo o el budismo, hacen pasar a la humanidad a travs de una serie de ciclos que se repiten eternamente, y an en el pensamiento griego encontramos, debido sin duda a la fascinacin de esta civilizacin por la forma, la armona y el carcter cclico de la naturaleza, cierta doctrina del eterno retorno o sucesin cclica de los mundos, la tradicin judeocristiana, por el contrario, nunca pudo admitir la idea de un eterno retorno -salvo sus honrosas y herticas excepciones en la alta edad media; para el judeocristianismo lo que pasa no vuelve a pasar porque es un momento necesario de ese drama comprendido en el plan de la divinidad donde todo apunta, ms bien, al fin apocalptico de los tiempos. En la imagen del mundo que el pensamiento moderno insisti formarse como la mejor y nica posibilidad histrica para la civilizacin occidental en un momento donde la capacidad de las fuerzas productivas anunciaban el advenimiento de Jauja, domin la idea de que el tiempo del mundo de atena a una dinmica donde los eventos en su totalidad se sucedan lineal y progresivamente. El perfeccionamiento de la especie se presentaba como destino ineluctable, pero esta idea si bien llevaba en su interior tanto espritu de utopa de la modernidad tambin estaba presente el germen ideolgico de su destruccin. El novum como axioma de esta imagen del tiempo no dejaba lugar para que en la experiencia y en la historia se registraran formas, fenmenos y estructuras que se atuvieran a la permanencia, a la insistencia de los ciclos, a la repeticin. El absolutismo de la idea de progreso quintaesenciaba el espritu de una poca enamorada de si misma. Pero este esquema no resisti el colapso de su fundamento civilizatorio y aparecieron en el escenario de las ideas
106

otras aproximaciones al problema del tiempo. En el terreno de la fsica terica, por ejemplo, el antes y despus ofrecidos por la idea de progreso estall con la idea de la coexistencia de infinidad de temporalidades relativas, idea que en el estudio del tiempo histrico se asociaba ms bien a la intrincada duracin y a la conflictiva coexistencia de estructuras y formas culturales; disimultaneidad de lo simultneo llam Ernst Bloch a la presencia de residuos econmicos e ideolgicos de pocas antiguas en el presente; estructuras, obras, aspiraciones y proyectos que conservan un significado y que son reproducidos an despus de desaparecidos sus fundamentos materiales. As, el presente se asemeja a un montaje artstico donde objetos espacial y temporalmente alejados, se aproximan, y otros que se encuentran prximos se alejan. Bajo esta plataforma explico, nada ms y nada menos que el pasaje atroz del nazismo como una arcasmo de la civilizacin empeada en repetir el esquema bsico del dominio y la violencia hacia lo Otro. Para Koselleck, el tiempo del mundo est constituido, bsicamente, por tres estratos que remiten a formaciones geolgicas que alcanzan distintas dimensiones y profundidades. El primer estrato es la unicidad; se trata de acontecimientos vividos como sorprendentes e irreversibles; cambios que liberan precedentes estancados, y que valen tanto para los descubrimientos tcnicos, las crisis econmicas, polticas, militares o de experiencia biogrfica. El progreso es pensable porque el tiempo, en la medida en que transcurre como sucesin de eventos nicos libera innovaciones sustanciales. Pero la unicidad es la mitad de la verdad, ya que toda historia descansa sobre estructura de repeticin. Sin retorno de lo mismo son imposibles los acontecimientos nicos, ejemplo de ello es la relacin entre el habla y el lenguaje; los actos nicos del habla se apoyan en la repeticin del lenguaje, que se actualiza constantemente en el habla y que se modifica a si mismo. Otro estrato del tiempo que nos remite a una muy larga duracin se registra en los fenmenos que rebasan la experiencia de individuos y generaciones. En el plano biolgico el crculo de la vida y la muerte que no se han modificado, para el gnero humano, en por lo menos dos millones de aos. En el plano cultural, existen posibilidades de repeticin transhistricas y a ellas pertenecen las verdades religiosas, los comportamientos mgicos y los mitos. 3. El orden del mundo, el cosmos, es una posibilidad de contenido que se ha expresado a lo largo de la historia de la civilizacin a travs de entidades mgicas, figuras divinas, formas
107

artsticas, axiomas matemticos o concepto filosficos. El absolutismo de la realidad, como denomina Hans Blumenberg a la presin del medio sobre la vida del hombre, es superado por la actividad intelectiva del espritu que realiza as una posibilidad de cosmos para transforma el mundo en imagen del mundo. El mito piensa y de crea una imagen del mundo, pero tambin es una realidad que fundamenta todas las posibilidades de la vida. En trminos narrativos es un relato de acontecimientos que tuvieron lugar en el tiempo primordial; el tiempo del origen y la creacin. La totalidad de los hechos que conforman el mundo fueron posibles debido a la presencia de seres sobrenaturales y el mito cuenta su creacin y en ese sentido narra como una realidad ha llegado a la existencia, pero todo lo mticamente sucedido es susceptible de repetirse por la fuerza del rito. La condicin de posibilidad de la permanencia del encantamiento mtico -que a su vez es la condicin de posibilidad de la pervivencia del cosmos natural y social- es la re-presentacin o repeticin de los hechos que dieron origen a lo que es-. Aqu, entonces, repetir significa reiterar ritualmente un acto creador, es decir representar el mundo en forma mitolgica. A estas repeticiones rituales del mito se les denomina fiestas y su esencia es la escenificacin de una trama donde se conjuga estrambticamente danza, canto, comida, bebida, exceso, paroxismo colectivo, agotamiento y revitalizacin. Es el momento de la radical transfiguracin del mundo, de las cosas y de los hombres, donde lo imaginario se vive como absolutamente real y donde lo real pasa a segundo orden en el acontecer. As, toda repeticin ritual, como la fiesta y las distintas representaciones de retorno al origen, inauguran un nuevo ciclo, se reinicia la creacin del mundo y ello cumple una cierta funcin teraputica; recrea, recompone, reactiva la vida, expulsa el mal y la debilidad que acumula todo organismo. 4. A la luz de estas consideraciones sobre la representacin de lo sagrado, podramos leer el significado de la fuerza telrica de la doctrina de la muerte de Dios y del advenimiento del Superhombre de Nietzsche; su pensamiento, con su grandeza y su desfallecimientos, constituye sin duda la respuesta ms radical al desencantamiento del mundo operado en la modernidad; representa el momento exttico que quiere refundar todos los parmetros de la vida y superar la decadencia producida por el endiosamiento de la razn y la ciencia que elimin la supremaca de los dioses y la sacralidad del mundo, pero ese momento esperado
108

de paroxismo y de metamorfosis profundas slo puede experimentarse colectivamente, vivirlo en soledad supone el enorme riesgo de perderse en la locura. En la tercera parte de As habl Zaratustra, se anuncia profticamente, porque es este ya el tono de Nietzsche, el de la profeca, el ms oscuro de sus pensamientos, el eterno retorno de lo igual. Zaratustra, el maestro, el sacerdote, piensa el tiempo del mundo como eterno retorno, pero su visin proftica la expone ms como un enigma que como un tema resuelto: Si la condicin de posibilidad del superhombre es la muerte de Dios y de la muerte de Dios el conocimiento de la voluntad de poder, de sta es el correr del tiempo; lo que existe es como estando en el tiempo, pero no en el tiempo lineal, homogneo y vaco del progreso sino como estando un tiempo extraordinario, infinito, compuesto de mltiples ahoras, instante situados entre las dos calles del tiempo, entre pasado en si infinito y un futuro en si infinito. "Mira, nosotros sabemos lo que tu enseas; que todas las cosas retornan eternamente y nosotros mismos con ellas, y que nosotros hemos existido ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotros. Tu enseas que hay un gran ao del devenir...: una y otra vez tiene que darse la vuelta, lo mismo que un reloj de arena, para volver a transcurrir y a vaciarse: de modo que todos estos aos son idnticos a s mismos, en lo ms grande y tambin en lo ms pequeo: de modo que nosotros mismo somos idnticos a nosotros mismos en cada gran ao en lo ms grande y tambin en lo ms pequeo". [1] La repeticin de lo mismo no significa identidad numrica de un fenmeno que se reitera sino a la mismidad de significado y sentido que subyace en una sucesin de eventos diferentes y diversos pero que no es una secesin rectilnea, sino que elimina las nociones bsicas de lo anterior y lo posterior para instalarnos en un gran tiempo que no tiene ms precedente en la historia del pensamiento que la temporalidad cerrada y hermtica de las doctrinas de oriente. La imagen del reloj de arena expresa el deslizamiento intratemporal que se puede repetir eternamente pero en distintos momentos de tiempo que confluyen en este Gran ao, el gran tiempo donde todo retorna, todo se rompe y se une, donde todo muere y florece, incluso l tiempo mismo.

109

4. Para finalizar con esta nota detengmonos en Ms all del principio del placer, sin duda el texto ms especulativo y menos hermenutico de Freud. Su tema, una pulsin silenciosa que va a modificar lo que hasta ese momento, es decir hasta antes de 1920, eran los fundamentos del psicoanlisis. Su autor nunca se alej tanto, como en esta obra de transicin, de la teora cuantitativa de las pulsiones para incursionar en un terreno cuyos precursores fueron Goethe y los Sturm und Drang. Entre las ms inusuales reflexiones metabiolgicas aparece la pulsin de muerte y con ella, una reinterpretacin de la semntica del deseo y la posibilidad de reformular sus ideas sobre la cultura. La presencia ontolgica de un impulso hacia lo no vivo, curiosamente no tiene en este texto una connotacin negativa, por el contrario, es en si mismo un principio positivo. El anlisis de la pulsin de muerte, su relacin con la destructividad y sus implicaciones culturales llegar poco ms tarde, pero aqu es donde la brecha queda abierta... Todo inicia - y as procedemos como si de narrar una novela se tratara, y es que en verdad tal vez la historia del psicoanlisis como toda la historia de cualquier otro saber o fenmeno cultural sea eso, una novela-, todo inicia, decamos, con algunas experiencias analticas de Freud que ponen en crisis el predominio del principio del placer como principio rector del suceder psquico; si a ste le caracteriza, en trminos econmicos, la regulacin de los proceso psquicos al disminuir toda tensin displacentera, cmo explicar entonces esa misteriosa tendencia de repetir espontneamente situaciones esencialmente conflictivas y penosas sin poder recordar el esquema de la escena original. Aunque el mismo no est totalmente claro sobre las paradojas de su tesis, Freud trata de confirmar la idea de que la compulsin a la repeticin es una excepcin al principio del placer, en la medida en que la labor de ligar impresiones traumticas resulta ser a su vez anterior al trabajo de procurarse placer y evitar displacer. La compulsin repetitiva es, nos dice, "ms elemental, ms primitiva y ms pulsional que ese principio del placer al que ella eclipsa". [2] El ncleo bsico de estas ideas en verdad proviene de un ensayo de 1914 sobre el recuerdo, la repeticin y la elaboracin, [3] all insiste sobre la dialctica recuerdorepeticin definida sta por un peculiar modo de simbolizacin del sujeto. Repeticin es la ms pura escenificacin de lo no consciente o para decirlo en otros trminos, el smbolo es la letra de la repeticin.
110

La dinmica deseo-enmascaramiento monumentalmente expuesta en la Interpretacin de los sueos, si bien reconoce las vicisitudes del momento represivo y el trabajo artesanal de la condensacin y el desplazamiento como condicin de posibilidad del simbolismo onrico, no contempla an la escenificacin donde el sujeto se instala en su mundo imaginario como un gran actor. Aquello que no puede reproducir como recuerdo lo reproduce simblicamente como accin. En su gran teatro del mundo representa una y otra vez a Edipo o a Medea o a Orestes o a Electra. En los Estudios sobre la Histeria ya se anotaba que el enfermo padece reminiscencias: lo que no puede recordar y verbalizar lo enuncia disfrazado como sntoma, se sirve de su cuerpo para simbolizar, para mostrar y ocultar a un tiempo, como la Carta robada de Poe que mostrndose se oculta... La repeticin es, nos dice, simultneamente aliada y enemiga: primero por ser inherente a la transferencia, segundo porque impide al enfermo reconocer la expresin del pasado olvidado. Pero nada ms problemtico en verdad, en el psicoanlisis, que esta economa del olvido y el recuerdo. "...lo que ha permanecido incomprendido retorna; como alma en pena, no descansa hasta encontrar solucin y liberacin". Y la liberacin est ms all del hacer consciente lo inconsciente, ms all de la memoria o de la amnesia aunque se est enfermo de amnesia y se pueda ser como El Innombrable de Beckett para hablar sin sentido, en un lenguaje sin historicidad, olvidando inmediatamente lo enunciado; o se pueda ser el Funes memorioso de Borges para estar bajo el hechizo de la percepcin, habitando un enfermizo mundo interior. Disolver la repeticin requiere ms el recordar arbitrario o la representacin especfica de acontecimiento reprimido, es necesario ir a buscar el recuerdo all donde estaba, llevar a cabo la conjuncin viviente entre saber y resistencia y continuar con una operacin de tipo teatral que tiene el nombre de transferencia, la transferencia es, nos dice Freud, antes que nada, repeticin. Si la repeticin nos encadena, tambin nos libera; de ah que sea -como dir ms tarde- una potencia demonaca. Una consideracin fundamental de Ms all del principio del Placer es el carcter pulsional de la compulsin a la repeticin. "Ahora bien, de qu modo se entrama lo pulsional con la compulsin a la repeticin? Aqu no puede menos que imponrsenos la idea de que estamos sobre la pista de un carcter
111

universal de las pulsiones (...) y quiz de toda vida orgnica en general. Una pulsin sera, entonces un esfuerzo, inherente a lo orgnico vivo, de reproducir un estado anterior que lo vivo debi resignar bajo el influjo de fuerzas perturbadoras externas; sera una suerte de elasticidad orgnica o, si se quiere, la exteriorizacin de la inercia de la vida orgnica." [4] Freud pasa de la repeticin neurtica al plano de la repeticin ontolgica donde se relacionan causalmente pulsin y repeticin, una pulsin es el esfuerzo de lo vivo por restablecer un estado anterior, el extremo de est hiptesis es que, en ltima instancia, lo anterior a las manifestaciones de la vida es lo inorgnico, la nada, la ausencia de movimiento. Las pulsiones, esencialmente conservadoras pugnaran por un retorno a lo inorgnico, de ah entonces que lo viviente se aproxima a su muerte no por fuerzas externas, sino por un impulso interior: "...la meta de toda vida es la muerte"; su voluntad no es cambiar, desarrollarse, sino conservarse. Sus motivaciones no son sino un largo rodeo hacia la muerte. Los cambios son impuestos a lo orgnico por factores externos como el sol, la tierra y el ambiente preorgnico. El progreso es trastorno y distraccin a los que se adapta la vida a fin de proseguir en un plano nuevo su fin conservador. La ndole conservadora de la vida y la compulsin a la repeticin ontolgica no quedan probadas con las migraciones de los peces y de las aves que regresan sus primeros paisajes y ambientes; o la recapitulacin por el embrin de las fases anteriores de la vida o en los datos de la regeneracin orgnica? Todo parece indicar que esta introduccin de la muerte como figura de la necesidad es un paso necesario, indispensable, para reconocer a las pulsiones sexuales como pulsiones de vida, justo como aquello que resiste la presencia naturalizada de Tnatos. Y aqu no hay ms para Freud; Vida y muerte son las fuerzas orgnicas que equilibran todo lo vivo, pues si existe un impulso interior que empuja a lo viviente hacia la muerte, lo que se opone a ella es el gran momento romntico del discurso freudiano: la vida, que requiere la conjugacin de un mortal con otro mortal, Eros, pues es el deseo del otro lo puede detener la marcha hacia la nada del ser aislado, separado y sometido a la presin de Anak. En fin, sirvan estas notas para pensar que la muy conocida la narracin que cuenta los trabajos del mortal ms sabio y prudente que tena como oficio el ser bandido y que fue
112

condenado por los dioses a rodar eternamente una roca hasta la cima de una montaa donde volva a caer por su propio peso, Ssifo, no es, como en su momento se pens, un hroe absurdo, sino un emblema de la condicin humana. Bibliografa 1. Bioy Casares, Adolfo. La invencin de Morel. 2. Kernyi, Karl, La religin Antigua, Editorial Herder. Barcelona 1995 3. Duvignaud, Jean. Sociologie du thatre. PUF, Pars, 1965. 4. Caillois, Roger. El hombre y lo sagrado. Edit. Fondo de Cultura Econmica, 1990. 5. Freud, Sigmund. Ms all del principio del placer. Obras Completas Edit. Amorrortu, Buenos Aires, 1999. 6. Freud, Sigmund. Recordar, reelaborar, repetir. Obras Completas Edit. Amorrortu, Buenos Aires, 1999. 7. Eliade, Mircea. Mito y Realidad. Edit. Labor, Barcelona, 1983. 8. Koselleck, Reinhart. Los estratos del tiempo. Estudios sobre historia. Edit. Paids 2001. 9. Bloch, Ernst. El Principio Esperanza. Tomo I. Edit. Aguilar. 1977. 10. Nietzsche, Friedrich. As habl Zaratustra. Edit. Alianza.

[1]Nietzsche, Friedrich. As habl Zaratustra. Edit. Alianza. [2]Freud, Sigmund. Ms all del principio del placer. Obras Completas. Tomo XVIII. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1999. P.23 [3]Freud, Sigmund. "Recordar, reelabora, repetir". Obras Completas. Tomo XIV. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1999. [4]Freud, Sigmund. Ms all., en Obras Completas. Tomo XVIII. Editorial Amorrortu. Buenos Aires. 1999. P.36

113

Verdad; tradicin judeocristiana y Psicoanlisis

Ricardo Blanco Beledo El amor y la verdad se darn cita, la paz y la justicia se besarn, la verdad brotar de la tierra y la justicia mirar desde el cielo. Salmo 85 (84): 10-11 "Yo soy el camino, la verdad y la vida." Juan 14:6 Pilato le dijo: Y qu es la verdad? Despus de hacer esta pregunta, Pilato sali otra vez..." Juan 18:38 "Era necesario que fuera el Verbo mismo para que pudiera negar la evidencia hasta ese punto." Jacques Lacan, Seminario 17. Introduccin Las reflexiones y discusiones a las que estamos habituados para considerar el tema de la verdad, en el mundo-campo acadmico filosfico y psicoanaltico es heredero en lnea directa de los parmetros impuestos por el pensamiento grecolatino y su desarrollo en la cultura europea - influida por el peso de la cristiandad - hasta estos momentos. Que sucedera si articulramos la investigacin psicoanaltica con otros parmetros de pensamiento para plantear el problema de la verdad? Somos deudores de ciertos planteamientos de base tales como "develamiento de aquello que estaba oculto" (altheia), "adecuacin del pensar al objeto pensado sea este conceptual o factual" (veritas), etc. Flores (2001) esquematiza estas posiciones de la siguiente manera:

114

"Verdad semntica ( que corresponde a la hoy tan criticada verdad "especular" de la mal comprendida adequatio rei et intellectus), verdad pragmtica (ya sea funcionalista o til en el sentido del pragmatismo o del funcionalismo de Pierce, Dewey, o James, ya en el sentido de la praxis de los marxistas, ya finalmente en el sentido de la teora concretizada en el instrumento de Bachelard) y la verdad sintctica (o coherencial, o de la lgica y el sistema), habra que aadir la verdad consensual o social ( ya sea en el sentido marxista o en el de los usos comunitarios del lenguaje de Wittgenstein o en el de la accin comunicativa de Habermas", para demostrar que la palabra verdad no es un termino unvoco. Esta intervencin se parecer a la de Andr Caquot, en el Seminario XVII de Lacan. Aportar otro punto de vista, dejar alusiones, indicadores, para pensar desde otro lugar. Antiguo Testamento Veamos ahora otra posibilidad. Por caminos totalmente ajenos a esta tradicin europea, al menos hasta la necesaria traduccin a la cultura griega cuando esta fue imperante, el pensamiento hebreo tambin ocupado en y por la verdad establece su sentido en torno a la experiencia de confiabilidad, fidelidad. Verdadero, verdad es aquello que es confiable aman, emet - algo que se construye en la historia, en la contingencia y que da garanta de la palabra dada en una alianza, en un compromiso, en un vnculo interpersonal justo. El pensamiento griego, se plantea la pregunta por la verdad en trminos de ser verdadero (ontos on) y a diferencia del pensamiento hebreo, no concibe la verdad como dimensin histrico-temporal; en Grecia se concibe la verdad, prescindiendo del tiempo y la historia, como existencia y ser determinado. La relacin entre el ser y el conocimiento constituye el problema fundamental de la cuestin de la verdad para los griegos (Coenen, 1987); as en Aristteles vemos que la tarea de la filosofa es avanzar a travs de la apariencia encubridora hacia el verdadero ser de las cosas (Metafsica, 1003 a 21). El termino griego altheia se une a verbos de percepcin (ver, or, enterarse de, etc.) por eso la verdad se puede mostrar, ensear, decir, descubrir. En cambio en el Antiguo Testamento se une a verbos de accin (poiein, hacer, construir). El contrario a altheia es lo
115

que se encubre u oculta (pseudos) la afirmacin falsa que esconde el verdadero carcter de la cosa. Se puede decir que el concepto griego de verdad hace referencia a la realidad manifiesta de lo existente y vlido, sean cosas, afirmaciones, virtudes humanas o atributos divinos. En palabras de Bultmann R. [2] : "Este concepto de verdad surge, pues, sobre la base de una concepcin del hombre, segn la cual este no recibe su peculiaridad de lo histrico sino de los logoi (logoi) inmutables e intemporales que constituyen su ser y el ser de todas las cosas." En el Antiguo Testamento la verdad no es lo que se descubre del ser, sino lo que es firme, seguro, slido, sostiene y lleva activamente. Referida a una afirmacin, su ser verdadera (como adjetivo verbal, amen) remite a su confirmacin solemne como segura y confiable en el presente y en el futuro. Tambin expresa el descansar del hombre, lleno de confianza en una cosa, en un relato o en un derecho. En este contexto Veterotestamentario emunah expresa lo firme, lo que se mantiene, pero no en el caso de un objeto sino la situacin permanente del hombre o de Dios respecto a otras personas. En este sentido emunah, verdad, significa fidelidad, confianza, lealtad, conducta recta o sinceridad. Por su parte cuando se habla de la Verdad - emunah - de Yahv, se designa con ello su lealtad a la Alianza que se manifiesta en su actividad en la historia humana; por esto es que se encuentran tan cercanas la verdad con la bondad - hesed - y la justicia - tsedaka -, fidelidad que se apoya en la palabra. La verdad, emunah, es por tanto la decisin y firmeza con la que Yahv mantiene su palabra y hace que se cumpla lo anunciado por l en la historia. La verdad de Yahv no se manifiesta por abstraccin, a un nivel de abstraccin (griegos) de la historia, se manifiesta siempre en la contingencia de los acontecimientos, en la historia humana es que se reconoce a un Dios fiel, se reconoce su Verdad. Eichrodt W. y Von Rad G. [3] expresan con gran claridad las notas diferenciales del concepto de justicia en el pensamiento del Antiguo Testamento y su diferencia con nuestro uso habitual del mismo; lo cual correlaciona de manera importante con nuestro tema actual de la verdad. Para el pensamiento del Antiguo Testamento tampoco la justicia responde a un criterio formal o norma abstracta o absoluta; no es imparcialidad en la aplicacin de la norma
116

jurdica formal, por el contrario, este concepto corresponde a satisfacer los derechos que dimanan de circunstancias concretas muy determinadas. La justicia es, como la verdad un concepto relacional. Por mucho tiempo en occidente quiso leerse el trmino justicia en la tradicin bblica como si este se relacionara con una norma moral absoluta, fundada en la idea absoluta de justicia (perspectiva totalmente de origen griego). El error de esos intrpretes consisti en no darse cuenta de que el pensamiento hebreo "no juzgaba la conducta segn una norma abstracta, sino de acuerdo con la relacin comunitaria del momento en la que el socio debe dar muestras de su lealtad [4] "; cada ser humano se mueve en variados contextos de relaciones comunitarias y cada una lleva en s su propia ley. La misma justicia de de Dios no es una norma sino actos, actos salvficos, en los cuales su justicia se revela como fidelidad a la alianza establecida con el pueblo. Los mandamientos no se refieren a una norma abstracta sino a acciones divinas en relacin al bienestar del pueblo. "Israel no se consideraba relacionado con un mundo de valores ideales, sino con una actividad divina. [5] No hay referencia a algo que pertenece al mundo de las ideas, con respecto al cual se contrasta la conducta; en este caso estamos en lo relacional, acciones coherentes o contrarias a la relacin comunitaria establecida con Dios, al pacto o alianza comprometida por ambas partes. Por cierto, que tambin los seres humanos en los que se puede confiar son calificados de "emet", verdaderos, en tanto sean personas fieles y rectas. En todo caso, en el Antiguo Testamento no se encuentra "emet" unido a verbos de percepcin sino a verbos que implican un obrar o experimentar. La verdad para el pensamiento hebreo no es sino que acontece. "Verdad es aquella conducta que cumple determinada esperanza o exigencia, la cual justifica una confianza dada."
[6]

Es importante establecer que en esta concepcin

hebrea de la verdad no solamente se habla de emet en relacin al presente sino tambin en relacin al futuro como en el caso de los profetas; la verdad no es algo que se refiere a las cosas ocultas que se develan o descubren - griegos - , sino que verdad es aquello que va a ocurrir en el futuro. En sntesis [7] ; para el Antiguo Testamento la verdad no es un concepto ontolgico, sino de relacin.
117

"Verdad no afirma de un ser-en-y-para-si, sino un estar-firme o seguro en cosas, objetos, personas o Yahv mismo. La verdad no es abstracta, acontece ms bien de modo contingente... algo que se realiza, que acontece... El Antiguo Testamento no conoce la cuestin epistemolgica de los griegos: qu es la verdad? En lugar de esto, implcitamente se pregunta por lo seguro que da estabilidad a la existencia" Citando a Koch, Link [8] compara el pensar griego con el Antiguo Testamento: "Por lo que respecta a la cuestin de la verdad, aqu (en el pensamiento griego) domina la physis, la naturaleza siempre igual a si misma; all (en el Antiguo Testamento), en cambio el fluir contingente de la historia; aqu el conocimiento absoluto, all la accin basada en la confianza". No obstante, el texto hebreo es vertido en griego, por la necesidad histrica de un pueblo en la dispora y ya helenizado, en un momento en que muchas comunidades judas no hablaban el hebreo y s el idioma del universo mediterrneo, el griego. En la traduccin de los LXX , siglo III a.C., en la cual se utilizan preferentemente los trminos altheia y pstis, para referirse a emet y su variantes, se debilita en muchos casos la conexin entre verdad e historia, esencial para el pensamiento hebreo, y se priva del carcter relacional del concepto para trasformarlo en una dimensin absoluta de la divinidad. Al realizar esta traduccin, usando los trminos altheia y pstis, la conexin lingstica entre verdad y confianza no puede mantenerse y por lo tanto, forzosamente se rompe. "Con ello la verdad queda objetivizada y la fe subjetivizada. [9] " De todos modos hay que hacer notar que por medio de esta misma traduccin de los LXX se introduce en el lenguaje griego un planteamiento totalmente ajeno a l; "hacer verdad altheian poiein - algo desconocido en la tradicin griega, ya que pasamos de los verbos perceptuales a los de accin. Nuevo Testamento En el cristianismo la situacin de nuestro tema es algo ms compleja. Los textos que poseemos del Nuevo Testamento estn escritos en griego y las palabras relativas a la verdad aparecen en 183 pasajes, en los cuales ms de la mitad (103) utilizan el termino altheia. A
118

su vez es un tema que prcticamente no se toca en los sinpticos - solamente Lucas pone en boca de Jess el tema una vez, 4; 25 - pero tiene importancia en Juan, en Pablo y en las cartas pastorales. Pablo toma elementos tanto de la concepcin griega de la verdad como de la hebrea, lo cual no resulta sorprendente en la medida en que su formacin la realiz tanto en Tarso como en Jerusaln, y desde siempre particip de ambas culturas. Al uso lingstico griego en Romanos 2:2 dice por ejemplo "de acuerdo con la verdad" (kata altheian); no siendo demasiado numerosos los textos en que utiliza esta modalidad. En lo referido al uso del concepto hebreo de la verdad como fidelidad o lealtad, as como en cuanto confirmacin de lo dicho por los profetas o de que la verdad ha de ser realizada lo encontramos repetidas veces en Corintios y Glatas. El aporte paulino consiste en una tercera versin del sentido del trmino verdad en referencia a la relacin de verdad y persona de Jess-Cristo, mensaje-revelacin de Dios en Jess-Cristo. Bultmann en Romanos 1; 18-25 ha realizado un anlisis de la verdad en Pablo como la realidad creadora de Dios (v.19) y una perspectiva en la cual no acepta la verdad como contemplacin al modo griego, sino como accin de obediencia a la divinidad. Por su parte en Juan, el concepto cristiano de verdad ha encontrado un lugar especial en la historia de esta tradicin. Link [10] define la postura de Juan de la siguiente manera: "En la concepcin joanea de verdad se conservan el concepto griego de altheia como realidad desvelada o patente del ser, y el concepto veterotestamentario de emet como firme seguridad, y ambos combinados para formar una nueva e inseparable unidad. Y el carcter inconfundible de esta peculiar concepcin de verdad est en que Juan ya no slo relaciona, como hiciera Pablo, el concepto de verdad con Cristo, sino que lo identifica con l". La verdad tiene en Juan un carcter personal histrico y de acontecimiento; se descubre la realidad divina mediante un acontecimiento histrico "Yo soy el camino la verdad (manifestacin-lealtad) y la vida" 14.6, "El amor y la verdad (lealtad) se hicieron realidad (egeneto) en Jess-Cristo"1: 17.
119

Ante la pregunta platnica de Pilato "Qu es la verdad"18.38, la respuesta fue antedicha, pero no comprendida: en Jess-Cristo la divinidad se ha pronunciado, la presencia histrica de Jess tiene calidad de revelacin, en l est presente la verdad divina, l es el lugar histrico de la verdad. Camino inverso al platnico, en vez de volatilizarse la verdad en un mundo de ideas invisibles, se concreta en la vida inmanente e histrica. Pilato preguntaba por un "que", la respuesta de la tradicin cristiana es que estaba ante la verdad en persona; la palabra hecha carne. La verdad en esta tradicin no se agota en un problema de proposiciones sino en un problema de sentido; ms que un "qu" es la verdad se remite a "quien" es la verdad; a un vivir en la verdad como lealtad y firmeza en forma contingente e histrica. Por tanto el problema de la verdad pasa por una tica de veracidad, la vida en la verdad; que implicara el seguimiento de ese hombre-dios en quien se realiza la verdad. Que tiene de especial ese hombre-dios en quien se realiza la verdad? Parece ser ante todo en un no-saber, en la experiencia de la debilidad, en la bsqueda de hacer la voluntad de un Dios, verdad-lealtad-firmeza. Un Dios interesante; aunque todopoderoso y omnisapiente renuncia a su todo-poder y todo-saber para cumplir con su palabra dada; no puede obligar al hombre. Es ms ni siquiera puede intervenir para apoyar la interpretacin correcta de la Ley realizada por Rabbi Eleazar, como nos lo relat ayer el Dr. Levi: Cuenta el Talmud que en una discusin acerca de lo kosher de un horno, Rabbi Eleazar solicit el testimonio de Dios para confirmar su correcta interpretacin pero aunque el mismo Yahv se hizo or, los rabinos presentes no aceptaron su intervencin porque entonces Yahv faltara a su palabra de dejar al hombre hacer esta tarea. La Palabra queda independizada del mismo Yahv y es trabajo del ser humano analizarla. Un hombre-dios en quien no encontramos ninguna enseanza o doctrina novedosa. Todo lo que ense remite a profetas y rabinos, como Hilel, anteriores a l. Un hombre-dios cuyos hechos extraordinarios -milagros- no satisfacen ni a los mismos creyentes telogos-historiadores contemporneos como Meier. Conclusin

120

En un encuentro entre el problema filosfico y el psicoanaltico en torno al tema de la verdad parece que la contrastacin con la tradicin judeocristiana, al menos, da para pensar. El psicoanlisis se ha visto ajeno, alienus, al discurso universitario acerca de estos temas por su misma estructura de operacin y por su temtica. Los intentos de acercamiento han academizado el discurso psicoanaltico o han puesto en dificultades al discurso acadmico. Lo especfico del quehacer, de la constitucin de un campo analtico ha escapado al trabajo epistemolgico en filosofa y en los mejores casos hemos presenciado cercanas asintticas. Hacer filosofa sobre o desde el psicoanlisis es tan impensable como tomar la filosofa como sujeto analtico. En este trabajo solamente presentamos la posibilidad de otra lnea de reflexin; desde ese amor a la verdad, que como deca Lacan en el Seminario XVII, se origina en la falta de ser de la verdad. Hoy agregamos que para la tradicin judeocristiana la verdad no remite al ser sino al ex -sistir, al quien, no al qu. Para Lacan, tambin, referido al Saber el discurso acerca de la Verdad solamente se presenta como un semi-decir; en relacin con la lealtad, la firmeza, la alianza interpersonal quizs sea posible solamente semi-discernir, a medias sealar diferencias; no es descifrable. Desde aqu la verdad esta ms cercana a la falta, es tambin hermanita del goce, porque hasta el mismo Dios es el Padre y "El Padre es aquel que no sabe nada de la Verdad". Bibliografa:
lvarez R., Asuncin; "La verdad literal: judasmo y ciencia en Lacan", s/fecha, en www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=324 Balz, H., Schneider, G.; (Eds.); "Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento", 1996, Sigueme, Salamanca. Bercovich, Miriam, "Una aproximacin a la cuestin de Dios en Freud y Lacan", 2000, Escuela Freudiana de Buenos Aires, en www.10.brinkster.com/arje/ps... Beuchot Mauricio, Blanco Ricardo (Comps.); "Hermenutica, psicoanlisis y Literatura", 1990, Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM, Mxico. Blanco Beledo, Ricardo; - "Estudio psicoanaltico del fenmeno religioso", en Kairs, CIEP, julio 1995, N 3, pgs. 15-19, Mxico D. F. - "Mito e icono en la tradicin judeocristiana", en "Tramas" No. 13, diciembre 1998, U.A.M., Xochimilco, Mxico, Pgs.11-26 -"Psicoanlisis y Religin" en IXTUS, N 24, Ao VI, pgs, 70-81, 1998, Mxico D. F. 121

- "Transicionalidad de lo imaginario en psicologa y filosofa de la religin". En Lapoujade, Maria Noel, (coord.) "Espacios Imaginarios", 1999, UNAM; pgs.121-131. - "Imagen e icono en la tradicin judeocristiana. Una visin analgica hermenutica desde el psicoanlisis", en Lapoujade, Mara Noel, (Comp.) "Imagen, signo y smbolo" , 2000, Facultad de Filosofa y Letras, U.A. de Puebla, Mxico. Pgs. 261-276. - "Tiempo bblico y tiempo psicoanaltico", 2001, XV Congreso Asociacin Filosfica de Mxico, III Coloquio Internacional de Esttica, en Anales del Congreso. - "Mstica, paramstica y silenciamiento de la cultura"", Prometeo, N 32, pgs. 38-46, oct. 2002, Mxico D. F. - "Antropologa judeocristiana, psicoanlisis y miedo", en Jaidar M., Isabel (Comp.) 2002, "Los dominios del miedo", U.A.M. Xochimilco, Mxico. Pgs. 41-52. Bonhoeffer, D.; "Etica", 1968, Estela, Barcelona. Coenen L., Beyreuther E., Bietenhard H., "Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento", 1987, Ediciones Sgueme, Salamanca. Vol. IV. Eichrodt, Walter; "Teologa del Antiguo Testamento", 1975, Cristiandad, Madrid. Flores, Felipe; "Psicoanlisis y Postmodernidad", 2001, XLI Congreso Nacional de Psicoanlisis de la Asociacin Psicoanaltica Mexicana. En: www.cartapsi.org/revista/no2/flores.htm Freud, Sigmund, "Obras Completas", cd-rom, Ed. Nueva Hlade, Buenos Aires, 1995. Fries, Heinrich (Director), "Conceptos fundamentales de Teologa", 1979, Cristiandad, Madrid. Vol II. Kittel, Gerhard (Editor), "Theological Dictionary of the New Testament", 1969, WMB EERMANS Publishing Company, Michigan, USA. Lacan, Jacques, "Escritos", 1981, S. XXI, Mxico, original francs 1966. - "Seminario XVII", 1992, Paids, Buenos Aires. Lon-Dufour, Xavier; "Vocabulario de Teologa Bblica", 1966, Herder, Barcelona. Meier, John, "Un judo marginal, nueva visin del Jess histrico", 2002, Verbum, Espaa, 4 vols. Pfrimmer, Theo; "Freud lecteur de la Bible", 1982, PUF, Paris. Rahner, Karl (Director), Sacramentum Mundi, Enciclopedia Teolgica", 1978, Herder, Barcelona, 2. Ed. (pgs. 826 - 848), Vol. VI. Trebolle Barrera, Julio; "La Biblia Juda y la Biblia Cristiana", 1993, Trotta, Madrid. Von Rad, Gerhard; "Teologa del Antiguo Testamento", 1972, Sigueme, Salamanca.

[1] Dios Habla Hoy - La Biblia de Estudio, (Estados Unidos de Amrica: Sociedades Bblicas Unidas)

1998. 4 (Exegtica, 153); citado por Link, H. G. "Verdad", en Coenen et alia. "Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento", 1987. [3]Eichrodt, pags. 219-228 y Von Rad, pags. 453-468 [4]Von Rad, pag. 454 [5]Idem pag. 458 [6]Cfr. Link H.G:, op. cit. pag. 334. [7]Idem pag. 335. [8]Ibdem pag. 335. [9]Ibdem pag. 336. [10]Op. cit. Pg, 339.

122

El sujeto kantiano y el sujeto del Inconsciente

Carmen Nieto Introduccin [1] Desde que Kant escribi la "Crtica de la Razn Pura" en 1781 y hasta la actualidad, los conceptos bsicos con los que construye su Crtica, tanto Pura como Prctica, han sido no slo profundamente modificados por los diferentes descubrimientos cientficos, sino tambin justamente colocados y acotados en la verdad que encierran a travs del descubrimiento del Inconsciente, cuya expresin ms exacta de esa verdad la encontramos en el artculo de Lacan " Kant con Sade". Al estar estas jornadas ordenadas en torno a las tres preguntas kantianas, he decidido hacer un despliegue paralelo en cada pregunta , entre lo que Kant entenda que era la respuesta que haba que darle, y la que se dara, a mi entender, desde una perspectiva psicoanaltica. Qu puedo saber? Ante las diferencias de criterio que aportaban sobre la razn las distintas corrientes de pensamiento de su poca; tales como el Dogmatismo Racionalista que propona un discurso de la razn al margen de la experiencia, o el Positivismo que reduca el pensamiento a lo dado, o el Irracionalismo que sobrevaloraba y pona toda la carga de la razn en el subjetivismo, Kant se ve desbordado por la dispersin que hay sobre el tema de la razn y se pregunta: Cmo es posible que nunca hayamos reflexionado sobre los mecanismos objetivos que validan la operatividad de la instancia que consideramos que nos permite acceder al conocimiento, es decir, la razn?. De qu est compuesta la razn?. Cmo funciona?. Por qu decimos que adquirimos el conocimiento a travs de ella?. Ser verdad que entre causa y efecto no hay ninguna relacin y, entonces la capacidad de conocer es completamente imposible?. La "Crtica de la Razn Pura" es la obra en que Kant realiza la empresa de ponerle lmite a la razn. En la introduccin de la obra, Kant plantea el problema de la posibilidad de la Metafsica, de si es posible un conocimiento rigurosamente cientfico sobre Dios, la libertad y la inmortalidad del alma. Para encontrar una respuesta, se pregunta, Cmo es posible la ciencia? Y la respuesta es que la ciencia es posible bajo ciertas circunstancias y condiciones. Cules son estas condiciones?: hay que distinguir dos tipos de condiciones, que son las que Kant llama "Condiciones Empricas" y "Condiciones A priori". Empricas en tanto la ciencia aborda los objetos o fenmenos de la naturaleza, de
123

la realidad tangible. A priori en tanto que estos objetos o fenmenos se localizan siempre en un espacio y un tiempo que son previos a la experiencia, es decir, no provienen de la experiencia, no son objetos, sino Intuiciones que condicionan la experiencia, que la hacen posible. "Cuando observamos algo lo hacemos por medio de rganos sensibles. Todos nuestro rganos sensibles nos proporcionan, cuando son influidos externamente, impresiones sensibles, pero las condiciones de que haya cualquier impresin sensible no pueden existir ellas mismas como impresiones sensibles". Estas condiciones son las que Kant llama "A Priori", es decir, anteriores a la sensacin. Por otro lado, a partir de las sensaciones hacemos juicios en forma de sujeto y predicado, pudiendo ser: Analticos cuando el predicado no aade informacin nueva sobre el sujeto. Sintticos cuando el predicado aade informacin nueva sobre el sujeto y, adems, pueden ser A Priori cuando no hace falta recurrir a la experiencia para hacerlos A Posteriori cuando hace falta recurrir a la experiencia para hacerlos. Desde esta perspectiva, entonces, habra varios tipos de juicios: 1) Los que se hacen mediante los sentidos y su valor de verdad depende de la experiencia que seran Sintticos A Posteriori. "Todos los bosques son verdes". 2) Los que se caracterizan por su independencia de la observacin, que seran Analticos A Priori. "Todos los solteros no son casados". 3) Los que se caracterizan por ser Sintticos y A Priori: son todos los juicios matemticos. Kant se pregunta, Cmo es posible que los juicios matemticos sean Sintticos y A Priori?. Para solucionar este asunto, Kant necesita encontrar un principio que constituya las condiciones necesarias y suficientes para hacer tales juicios y esas condiciones son el Espacio y el Tiempo como formas a priori de la Intuicin. El espacio No es un concepto emprico derivado de la experiencia, sino que es una presuposicin necesaria para poder observar cualquier cosa:

124

"Que toda cosa ha de encontrarse en algn lugar, cualquiera que ste sea, es una verdad universalmente vlida y necesaria". Pero el espacio no es ni deja de ser un lugar, es la condicin imprescindible para la verdad universalmente vlida y necesaria de que las cosas han de encontrarse. Por tanto es una representacin necesaria "A Priori" que subyace a todas las intuiciones externas, porque la condicin para hacer juicios sobre el espacio que no sean slo "A Priori" es que el espacio sea no un concepto, sino una forma de Intuicin. El tiempo No es un concepto emprico porque no obtenemos el concepto tiempo por abstraccin de la experiencia, pero no podemos experimentar nada sin presuponer el tiempo. "Observo que dos cosas ocurren simultneamente o que una cosa ocurre antes o despus que otra, pero no podra hacer tales observaciones, ni podra registrarlas si no tuviera ya la idea de tiempo" No puede ser definido porque cualquier concepto que se use en su definicin presupondr el tiempo. Es una idea necesaria, no se puede imaginar un mundo que no est en el tiempo. sta es una proposicin lgica y necesariamente verdadera. La Razn y el Yo Una vez aclaradas las "Intuiciones A Priori", necesarias para, pero previas al conocimiento, Kant va a definir Qu es el conocimiento, el entendimiento o la razn?. Dir que el entendimiento es la capacidad de emplear Conceptos. Usar un Concepto es hacer un Juicio de los sealados por Kant, por medio de ese concepto. Pero resulta que Kant llama Conceptos a las Categoras, de modo que hacer un juicio sera aplicar diferentes Categoras a un objeto. Las Categoras kantianas, algo diferentes de las aristotlicas, son cuatro: Cantidad, Cualidad, Relacin y Modalidad, conteniendo cada una de ellas diferentes tipos de juicios. Entonces un objeto sera abordado cientficamente haciendo juicios que le vayan aplicando todas las Categoras que le conciernen hasta ir cercando un conocimiento que nos permita hacernos una idea sobre el mismo que sea reconocida por todos, es decir, que sea universal. Esa idea es una sntesis que evitara la acumulacin de categoras sobre un objeto sin haberle atribuido una explicacin que lo unifique, que lo totalice, que lo arroje como un bloque compacto de saber y la instancia encargada de hacer esa labor de sntesis es, para Kant, el Yo. El Yo kantiano es lo ms verdadero que tiene el sujeto para relacionarse con la verdad y con la realidad. No es una categora, porque si es el que las sintetiza, no puede ser l mismo una de ellas. El Yo kantiano es, por tanto, transcendente, absoluto y no engaa.
125

Respuesta Psicoanaltica Frente al Yo kantiano tenemos el Yo freudiano definido como la instancia que ms engaa al sujeto y que est afectado por la categora de Relacin con el Super-yo, y el Ello . Lejos de tener la gran capacidad transcendente de sntesis, est sometido, constantemente, a las diferentes servidumbres de las que nos habla Freud en "El yo y el ello". En trminos lacanianos, el yo es una instancia imaginaria por producirse en el Estadio del Espejo en relacin de alienacin con el otro. Kant acepta, por otro lado, el concepto de Nomeno que sera la esencia del objeto y reconoce que es imposible llegar a ella a travs de la razn, pero todo lo que no sea intentar llegar a esa esencia s puede ser elaborado como ciencia y como conocimiento absoluto. Entonces, con respecto al mundo cientfico se puede decir que, en las Condiciones A Priori, Kant parte de la idea de un Tiempo y Espacio absolutos que en el inconsciente no se dan, y que la Teora de la Relatividad de Einstein ha puesto en entredicho puesto que, a partir de ella, Espacio y Tiempo van a depender del lugar del observador. Con respecto a las Condiciones Empricas, el teorema de Gdel muestra que en todo sistema formal siempre habr proposiciones indecidibles. Como consecuencia de todo esto se deduce que en el saber cientfico hay un agujero que a Kant le cost reconocer y que su Yo difiere notablemente del Yo psicoanaltico. Mientras el Yo kantiano estara en la cspide de una pirmide por fuera del mundo del conocimiento y controlndolo, el Yo psicoanaltico estara totalmente sumergido, afectado y modificado por todas las instancias del conocimiento y de la estructura. Qu debo hacer? En la "Crtica de la Razn Pura" Kant reconoce la imposibilidad de la metafsica como ciencia. No niega la inmortalidad del alma ni la existencia de Dios, pero reconoce que no son asequibles al conocimiento ya que ste solamente tiene lugar en la aplicacin de las categoras a los fenmenos y el alma y Dios no son fenmenos que se den en la experiencia. La "Crtica de la Razn Prctica" da realidad objetiva a aquellas ideas transcendentes que la Razn Terica reconoce slo como problemas. El hombre se convierte en sujeto de la vida moral y pasa de ser un fenmeno desde la Razn Pura, a ser una esencia noumnica desde la Razn Prctica. A travs de la ley moral, el hombre se libera del determinismo causal al que est sujeto como ente de la naturaleza, y se constituye en un ser autnomo a travs del uso de su libertad. La moralidad es todo lo que concierne a la accin del hombre, puesto que adems de observar la naturaleza, acta en ella, y este actuar tiene sus leyes particulares. Para Kant, el fundamento del mbito de lo moral sera la Buena Voluntad. El sujeto que tiene conciencia de que piensa es el sujeto de la Razn Pura, la Voluntad ponindose la tarea de ser buena abre el mbito de la Razn Prctica. Todo el
126

problema Kantiano de la vida moral se funda en: la Finitud del hombre y en su Originariedad, en la falta de acuerdo entre Voluntad y Razn, y en la Libertad. La Voluntad es una accin que se manifiesta en el querer, un querer que se manifiesta de dos maneras: Querer puro que es Originario y designa lo bueno, y Querer emprico que es Finitud, conciencia de que somos mortales y se manifiesta en las inclinaciones. El Querer puro es objetivo y es en el que nos afirmamos como seres libres. Como el hombre est dividido entre las inclinaciones y el deber, la Voluntad se rige por su propia Ley que es universal y no viene impuesta desde fuera, sino que se encuentra en el interior de la conciencia del hombre. Esta Ley sera el principio objetivo del obrar conforme al deber, que sera el Imperativo Categrico. La libertad La libertad es el cimiento fundamental de la tica kantiana, sin ella nada de la moral tendra sentido ya que, al no tener el hombre capacidad de decisin, tampoco tendra responsabilidad en sus actos. Desde esa libertad trata de buscar el sentido de su vida. En un principio, se dirige al mundo pidiendo el absoluto y deseando que el mundo se acomode a sus deseos, este sera un concepto negativo de la libertad y un mal encuentro con la Ley. En un segundo momento, se topa con el semejante tan originario como l. La razn acepta que la apertura al todo no puede ser catica y se exige coherencia, la libertad se autolimita y se regula en forma de ley, convirtindose en libertad positiva que se propone realizarse en toda su dimensin de dignidad, obrando de acuerdo con la Proposicin Sinttica Prctica a Priori del Imperativo Categrico, cuyo enunciado es: "Obra de tal manera que puedas querer que tu mxima se torne, al mismo tiempo, universal". La recompensa al Imperativo Categrico es el "contento de s" y ante el problema de la antinomia de la libertad, Kant lo resuelve diciendo que a la Razn se le impone la libertad como Factum. Respuesta psicoanaltica Freud, en uno de los apartados de "Lecciones introductorias al Psicoanlisis" dice que el nico imperativo que l ha podido verificar, a travs de sus pacientes, es el imperativo Superyoico y considera que no es recomendable para nadie. Por otro lado, la libertad que le reconoce al sujeto no le deja tanta capacidad de maniobra y dominio como Kant, ya que sta est sometida a la elaboracin de un deseo y es entendida como ese pequeo margen de maniobra que le queda al sujeto frente al determinismo de la estructura y siempre en relacin al deseo. Por eso el deseo es tan importante en la teora de Freud, porque es el nico elemento de la estructura que le permite servir al lenguaje, pero no esclavizarse a l. Sin embargo, no hay
127

que olvidar que el deseo de cada sujeto siempre va a estar muy determinado por los diferentes avatares y accidentes que haya sufrido en la estructura. En el texto "Kant con Sade", Lacan coloca al imperativo categrico genialmente en su sitio cuando lo pone en relacin con el imperativo sadiano. Citando textualmente a Miller quien, a su vez, cita textualmente a Lacan: " tengo derecho de gozar de tu cuerpo puede decirme quien quiera ..." (pg.340) "...y ese derecho lo ejercer, sin que ningn lmite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en ganas saciar en l ". Y Lacan llama a esto (pg. 342, en el tercer prrafo) "la paradoja sadiana", porque el lmite de su capricho en el uso del cuerpo del otro es morir. Es difcil pensar una sociedad con esa ley. En el caso de Kant se puede aplicar perfectamente el refrn "Quien hizo la ley hizo la trampa". Trampa que est, entre otras cosas, en el deseo de universalidad, tal como Eric Laurent lo explica en su "comentario de Kant con Sade ", cuando comenta la idea dada por Lacan de que tanto Kant como Sade anulan la existnecia: "La revelacin del texto de Lacan es que la mxima moral es exactamente igual a la operacin sdica, puesto que el sdico quiere sacrificar todo el mundo al universal de su goce: en este punto los dos se encuentran. Uno quiere sacrificar por su ley a todas las existencias; el otro puede hacer pasar a todo el mundo al papel de vctima en nombre de lo universal de su goce. Pero los dos sacrifican la existencia y sta es la vertiente sdica de Kant". Qu quiere decir que ambos anulan la existencia? Formalmente, el imperativo kantiano responde a un enunciado del tipo "Compromiso existencial" (Brentano, 1874), que consiste bsicamente en que un enunciado universal cuyo "universo del discurso" es vaco es un enunciado verdadero, pero no sus enunciados particulares, que siempre sern enunciados falsos. Si Cx es un universo vaco, entonces " x(Cx Mx)" es verdadero, pero "Vx(Cx Mx)" siempre es falso [2] . El primer predicado dice: "para todo x, si x obra de acuerdo con el imperativo categrico, entonces x es un sujeto moral", el segundo dice: "hay algn x tal que obra de acuerdo con el imperativo categrico y es un sujeto moral" Al no existir referentes empricos del Imperativo Categrico, el universal ser verdadero, pero el particular falso. Al no haber particular, no hay existencia. Qu me est permitido esperar? Con respecto a esta pregunta, desde Kant habra que decirle que ojal hubiera tenido un encuentro con el deseo que le hubiera cambiado su tragedia particular de apego al imperativo categrico.

128

Desde el psicoanlisis, teniendo en cuenta que el deseo es metonmico, lo que cabe esperar es que un sujeto sea capaz de no guardar su agalma en el bolsillo frente a los avatares que le presente el deseo. Bibliografa: FREUD, S.: "El yo y el ello". Alianza Editorial. Madrid. 1994. "Lecciones Introductorias al Psocoanlisis" Bibloteca Nueva.Madrid. 1972. GARRIDO, M.: "Lgica simblica". Editorial Tecnos. Madrid. 1991 HARTNACK, J.: "La teora del conocimiento de Kant". Ediciones Ctedra. Madrid. 1977. HUME, D.: "Tratado de la naturaleza humana". Ediciones Orbis. Barcelona. 1984 JURANVILLE, A.: "Lacan y la filosofa". Ediciones Nueva Visin. Buenos Aires. 1992. KANT, E.: "Crtica de la razn pura". Alfaguara. Madrid. 1993. "Crtica de la razn prctica. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres ". Editorial Porra. Mxico. 1990. LACAN, J.: "Kant con Sade". Escritos. Siglo XXI. Buenos Aires. 1975. LAURENT, E.: "Comentario de Kant con Sade " . Modos de entrada en anlisis y sus consecuencias. Paids. Buenos Aires. 1995. Pgs. 69-77. MILLER, J-A-.: "Elucidacin de Lacan. Charlas brasileas". Paids. Buenos Aires. 1998.

(*) Psicoanalista. Miembro del Champ Lacanien. Miembro de la Escuela de Barcelona de Madrid. Licenciada en Filosofa.
[1] [2]

Ponencia para las Primeras Jornadas de la Escuela de Psicoanlisis de Barcelona.

Como los vampiros no existen fuera de la ficcin, siempre podremos decir "Todo vampiro es aristcrata" (quin lo puede desmentir?), pero afirmar que "algn vampiro es aristcrata" no es posible, pues tendramos que encontrar un vampiro real que efectivamente fuera aristcrata. Garrido 1974.
129

Una oscura pasin

Alberto Constante Peores son los odios ocultos que los descubiertos Sneca Escribo "los servios" como puedo escribir "los kurdos", "los bosnios", "los judos" y tantos otros. "los homosexuales", "los negros", "los indgenas", las mujeres. Lo escribo as, con minscula, para decir que no pienso en naciones. En plural, como dijo Lyotard, para indicar que no invoco con ese nombre a una figura o a un sujeto poltico, religioso, ni filosfico. Entre comillas, para evitar la confusin de stos con aquellos reales. Todos constituyen el objeto del no ha lugar por el que estas minoras son golpeadas realmente por una obscura pasin: el odio.

El odio se desnuda hoy en da en el seno de nuestro malestar social. Sus expresiones infunden tanto el despertar de los viejos nacionalismos[1] hoy reeditados, como el incremento de los integrismos religiosos, del antisemitismo a las diversas formas de xenofobias o tambin a la proliferacin de las manifestaciones del odio a s mismo (como son las distintas formas de melancola, o los diferentes pasajes al acto suicidarios) [2] .

Lacan adverta que no hay teora de la historia que pueda dar cuenta de la barbarie desencadenada por la promocin del odio racista tal como se encarn en el nazismo;

"Hay algo profundamente enmascarado en la critica de la historia que hemos vividoel drama del nazismo-, que presenta las formas mas monstruosas y supuestamente superadas del holocausto... nada es capaz de dar cuenta de este resurgimiento mediante el cual se evidencia que son muy pocos los sujetos que pueden no sucumbir, en una captura monstruosa, ante la ofrenda de un objeto de sacrificio a los dioses oscuros. La ignorancia, la indiferencia, la mirada que se desva, explican tras que velo sigue todava oculto este misterio. Pero para quien quiera que sea capaz de
130

mirar de frente y con coraje este fenmeno, y repito, hay pocos que no sucumben a la fascinacin del sacrificio en si-el sacrificio significa, que en el objeto de nuestro deseo, intentamos encontrar el testimonio de la presencia de ese Otro que llamo aqu el Dios oscuro" (J. Lacan, 24 de Junio 1964). Tena razn. En la Shoah caducaron todos los Otros, y en cualquier testimonio, hasta el dios ms personal fue sospechoso de desear ese mal. "Y si Dios se pone del lado del enemigo?" se preguntaban. Fue la Shoah un precursor brutal de los tiempos en que "el Otro no existe"? Entonces, la Shoah es el caso nico y primero en que no slo se pierde el nombre, no slo todo lo simblico queda agujereado, no slo se produce una mortificacin constante del cuerpo, sino que se pone en escena como alternativa ltima y nica, la presentificacin de un real hasta entonces innombrable. Es cierto, esa inscripcin evoca en su espesor intertextual otro enunciado -"despus de Auschwitz"- que, sin embargo, se concibi tan irrepetible como la experiencia lmite a que se refera. Como precisa Lyotard: "Auschwitz es un modelo, el modelo es una especie de paraexperiencia (...) en la que la herida del espritu no cicatrizara...." [3]. La xenofobia, en sus diferentes expresiones, ensombrecera no slo el siglo XX, sino ste que despunta. "Cul es la intencin del discurso del odio si, en realidad, no aspira a cambiar nada?... La tolerancia a la diferencia es tan solo una forma diferente de tolerancia que habilita a los gobiernos para tratar los conflictos tnicos y raciales en otras naciones de acuerdo con sus propios intereses" [4] .

De todas las virtudes, la ms abierta e insistentemente promocionada por la Ilustracin es sin duda la tolerancia. Ya antes del siglo de las luces diversos autores como Milton o Spinoza, haban abogado elocuentemente por ella. Pero son los nombres de Locke, Voltaire, Diderot, Kant o Lessing los que han quedado ms decisivamente unidos a los orgenes modernos de esta reclamacin fundamental, cuya exposicin clsica an sigue
131

siendo el On Liberty de Stuart Mill. Pero, en qu consiste la tolerancia? La tolerancia es el reconocimiento del derecho a no creer: a no creer en la religin establecida, en la ciencia establecida, en el orden establecido, en la democracia establecida, en la sexualidad establecida, en el sentido comn establecido, en todo lo que de una u otra manera hemos falicisado. No hay consideracin de orden pblico o estrategia democrtica que justifique el castigo de un ser humano por lo que supone, aora o respeta; no hay intransigencia de la verdad, sino esa verdad de la intransigencia que pretende conseguir un ser humano sin trasfondo, sin sorpresa y sin discrepancia: es decir, que pretende acabar con la humanidad misma.

El diccionario poltico de Basil Backwell [5] la define del modo siguiente: "Determinacin de no prohibir, obstaculizar o interferir una conducta que se desaprueba, cuando se tiene el poder y el conocimiento necesario para hacerlo". En esta definicin negativa se aportan dos datos importantes: la desaprobacin por lo tolerado, piedra de toque de la tolerancia, y el poder de obstaculizar o prohibir en el tolerante. El primero subraya que tolerar no es suspender nuestro juicio acerca de creencias y conductas, sino renunciar a utilizarlo como fundamento de persecucin; el segundo indica que la tolerancia nunca es la resignacin del impotente, sino la restriccin voluntaria del poderoso.

Como todas las virtudes que pueden atribuirse tanto a individuos morales como a instituciones pblicas, la tolerancia implica numerosos conflictos entre lo que Max Weber llam "tica de los principios" y tica de la responsabilidad". El problema fundamental es determinar los lmites de lo intolerable, pues la tolerancia no debe confundirse con ni con la simple indiferencia ante lo que ocurre a nuestro alrededor ni con la indulgencia cmplice con crmenes y desafueros. Por ello, ante la exigencia de tolerancia en el mundo actual, no
132

podemos olvidar que la peticin de tolerancia brota como una reaccin ante la intolerancia, no al revs.

Desde Nern y Constantino, pasando por la Inquisicin, hasta Auswichtz y el Gulag, el mundo ha conocido constantes persecuciones de toda ndole. El poder de cada jefe poltico o religioso se ha afirmado en la unanimidad forzosa y en el exterminio o el sometimiento de los diferentes. El trmino "etnia", por ejemplo, sirve para acotar el campo de estudio de una de las ciencias humanas que ha alcanzado mayor desarrollo y resultados ms interesantes en nuestro siglo, la "etnologa". Pero tambin es el nombre de una suerte de Leviathan. Su sanguinaria tarea ha despedazado los Balcanes, amontona cientos de miles de vctimas en Palestina o Ruanda, ha diezmado a los indgenas en varios pases latinoamericanos, y provoc, casi hasta la extenuacin, estragos en Timor Oriental [6] ; impidi hasta hace muy poco la convivencia civilizada en Irlanda y la sigue dificultando seriamente en el mundo contemporneo.

Esta palabra, "etnia", casi una metfora, se ha convertido en uno de los peores nombres del espanto humano, ella nos ha enseado que los crmenes nunca quedan fijados en un pasado histrico; por el contrario, se encierran en un presente eterno desde el que piden justicia a gritos.

En todas estas guerras siempre aparece en el fondo una evocacin de la gnesis misma de la violencia fratricida mitolgicamente formulada en el texto de la Biblia: la historia de Can y Abel que pone en escena la rivalidad asesina entre dos hermanos que se desencadena bajo la mirada arbitraria y terrible del Padre. Abel criaba ovejas y Can cultivaba el suelo. Al final de la temporada ambos llevaron su ofrenda a Dios: productos de la tierra para el uno,
133

productos de los animales para el otro. "El Seor gir su mirada haca Abel y su ofrenda pero desvi su mirada de Can y su ofrenda. Can se irrit enormemente" [7]. Freud tambin formul un mito en Ttem y Tab. El odio al Padre, figura fantasmtica y figura mtica en la cual se proyecta el acaparamiento de todos los bienes y todos los goces, en particular el goce de todas la mujeres. Los hijos lo asesinan pero, luego, y bajo el peso de la indomable culpa, elevan al padre odiado a la figura de un padre idealizado del amor, un padre todo amor que ama a todos los hijos por igual. Es en el nombre del padre muerto que los hijos pactan un Contrato Social sometindose voluntariamente a la ley, que es prohibicin del goce de al menos una mujer. En el mito de la horda primitiva reside el origen de la prohibicin, ah la Ley adviene con la desaparicin del padre. Interdiccin y odio. Lacan dice que incluso tras su muerte y sobre todo a causa de ella, no puede evitarse el refuerzo de la Ley [8] . Uno de los mitos pone en escena el odio asesino entre hermanos diferenciados por la mirada de Dios Padre; el otro, pone en escena el odio de los hijos ante un padre tirnico acaparador de todos los bienes, y de todas las mujeres. El mito bblico pone en escena:

1. La voluntad terrible y arbitraria del padre (en este caso ante las ofrendas sacrificiales de sus hijos);

2. Una demanda divina de esa mirada que requiere ms y ms ofrendas(apetencia superyoica) para ser satisfecha y que slo se calma, mas no se satisface, con el sacrificio de Abel;

3. La faz profundamente maligna de Dios; y

4. La gnesis de nuestra existencia signada por el crimen.

134

El mito freudiano pone en escena

1. El odio hacia el padre, como relacin primera;

2. El odio ligado a los intereses yoicos narcisistas;

3. La figura del Padre que, en contrapartida, y gracias a la culpa, se constituir como figura idealizada en el amor.

4. La ley referida a una instancia idealizada o, en trminos lacanianos, a un puro significante.

Los ejemplos que hemos evocado aqu intentan ilustrar que el "horror" no escapa enteramente a la produccin inconsciente, efectivamente, el odio al padre est en el origen de la ley simblica de la interdiccin, es decir, del lazo social o, al registro de la produccin imaginario-simblica que rige a la formacin de un grupo humano en una comunidad [9] . Pero adems, Freud llam a los fenmenos de segregacin el "narcisismo de las pequeas diferencias" que introduce hostilidad en las relaciones de quienes precisamente ms se asemejan entre s: hacia los vecinos del prximo barrio, hacia los habitantes del pueblo limtrofe, hacia los creyentes de una religin levemente dismil de la nuestra, hacia los inmigrantes que vinieron aqu desde fuera tal y como nuestros padres o nosotros mismos.

El registro de la segregacin y de los fenmenos que de l se derivan como la exclusin, la violencia, y el genocidio slo se desarrollan completamente en la medida en que movilizan lo que hay de ms sagrado en la socializacin del sujeto, a saber: el Nombre del padre, su mirada "aprobadora" y la invocacin angustiante de una amenaza de invasin que propiciara el retorno por la mirada maligna del extranjero. Parece ser muy difcil dar
135

cuenta de las lgicas de la exclusin o del genocidio (o de purificacin tnica) sin convocar el lugar del "complejo paterno". Cul es entonces, desde el psicoanlisis, la gnesis de esta "obscura pasin"?

En efecto, si seguimos los rastros de la pasin del odio y sus consecuencias en las formaciones colectivas, cuatro son las lneas que abren la perspectiva psicoanaltica trazada por Freud y, posteriormente, por Lacan.

El narcisismo, sin duda es el rasgo identificatorio en torno al cual se agrupan las comunidades, el rasgo diferencial con el cual se marca al otro como extranjero a excluir y segregar y, en particular, los fenmenos que Freud clasifica bajo el ttulo de "narcisismo de las pequeas diferencias".

La tendencia natural del hombre a la maldad, la agresin, la crueldad y la destruccin, que viene del odio primordial y tiene incidencias sociales desastrosas, pues el hombre satisface su aspiracin al goce a expensas de su prjimo, eludiendo las interdicciones [10]

Como debe renunciar a satisfacer plenamente esta agresividad en sociedad, le encuentra un camino de salida en los conflictos tribales o nacionalistas.[11]

Los desarrollos de Lacan acerca del odio que deben ser referidos a una teora acerca de la economa del goce.

Lacan definir en la dimensin del goce aquello que es especfico de la pasin del odio tal como ella se realiza en el racismo: el racismo es el odio al goce del Otro. El sujeto goza en detrimento del otro semejante. Nada ms cercano a la definicin de la violencia que la bsqueda de la divisin subjetiva, la cual apunta al sufrimiento o a la anulacin material o
136

simblica del semejante, reducindolo a la condicin de objeto. Es esta suposicin del Goce del Otro la que se ofrece como objeto a la pulsin de muerte, al Otro constituido como "extranjero". Por ello, definir el racismo como el rechazo de la diferencia no basta [12] .

Entonces, qu descubre el psicoanlisis concerniente al odio? Su presencia indestructible en el inconsciente. Esta presencia es a tal punto permanente e indestructible que Freud llega a formular una primera tesis respecto a este oscuro afecto: el odio es precursor del amor y debe postularse la existencia de un odio originario. Por ello, se ve conducido a afirmar que la fuerza psquica del odio es mucho ms fuerte de lo que pensamos. Esta fuerza indestructible, este empuje a un retorno siempre posible del odio, slo puede ser explicado por la conexin de esa oscura pasin con la pulsin de muerte. Freud hace del odio el afecto propio de la tendencia a la destruccin, y a esta tendencia la representante de la pulsin de muerte. Si tenemos en cuenta que para Freud "Toda pulsin es pulsin de muerte" se ve que este registro indestructible del odio es el registro mismo del empuje a la satisfaccin pulsional, indiferente al objeto y ciega en cuanto a la preservacin del otro. La fuerza al odio le es dada de su nexo con la pulsin de muerte.

El mundo es lo primariamente odiado; el mundo, siempre extranjero. En el comienzo lo exterior, el objeto y lo odiado son idnticos. Slo despus, una vez que el objeto se manifiesta como fuente de placer es amado, pero entonces es incorporado al yo de tal modo que el yo-placer vuelve a situar como odioso todo aquello que le es extranjero.

Freud no duda en afirmar que los grupos humanos necesitan de la formacin de crculos reducidos para abrir una va de solucin a la pulsin de destruccin, convirtiendo en enemigos a quienes se sitan en el exterior del crculo. Se ama segn la identificacin, se
137

odia tambin segn ella, pero al contraidentificado. Qu concluir entonces? La estructuracin misma de la identificacin significante es acompaada por la creacin de un objeto de rechazo ofrecido a la insaciable satisfaccin pulsional. El resto de goce -resto de real no absorbido por lo simblico- que no entra en la circulacin significante regida por la identificacin, hace retorno para alimentar nuestra obscura pasin.

Nada permite sostener la idea de una evolucin de la civilizacin que asegurara, segn el pensamiento de los positivistas y la ilustracin, el pasaje de la barbarie a la civilizacin entendida como erradicacin definitiva de las potencialidades destructivas. Como el superyo, la lgica capitalista impone una voracidad ilimitada: entre ms se le ofrece ms demanda. Hoy, cuando parece jugarse el enfrentamiento sin mediacin entre un mercado internacionalizado e identidades replegadas sobre s mismas, la diversidad de las culturas tiende a disolverse en el anonimato o bien, inversamente, se transforma en nacionalismos identitarios intolerantes que desembocan en los estragos de la purificacin tnica y condena a las minoras numerosas a la deportacin, la violacin, al exilio o a la desaparicin.

Lacan, con Freud, nos conduce a una conclusin inquietante. Una conclusin que intenta dar respuesta a un interrogante que no es el por qu del odio y de la violencia, sino el por qu el amor y la paz, cuando dicen que a lo que retrocedemos frente al odio es a atentar contra la imagen del otro, sobre la cual nos hemos formado en tanto "yo". Nos encontramos en el campo de las identificaciones imaginarias y simblicas que tienen su importancia fundamental en la constitucin del sujeto, las relaciones y el orden social, es decir, lo poltico. Pero si estas identificaciones son objeto de leyes supremas y muestran al mismo tiempo todos sus fracasos, quiere decir que la identificacin sobre la que se constituyen tiene el carcter de un "hueco" [13]. Tanto en lo imaginario como en el simblico, la falta y
138

el vaco son sus caractersticas. "Las imgenes, dice Lacan, son engaosas (...) Tambin el hombre, en tanto que imagen, es interesante por el hueco que la imagen deja vaco" [14] .

Alberto Constante

[1] Se suele contemplar la aceleracin del proceso de globalizacin como preludio del fin del estado-nacin. Pero realidades como los bloques polticos antagnicos o los nacionalismos indican su pervivencia como principal instancia poltica. De qu hablamos cuando decimos "nacionalismo"? Histricamente se podran distinguir dos tipos bsicos: un nacionalismo separatista o centrfugo (representado hoy en el nacionalismo vasco, el escocs, el proyecto de "Padania" de Bossi...) y otro unificador o centrpeto. El primero es de base tnica, y en gran medida es una reaccin frente al segundo, que se basa en el concepto de nacin como proyecto poltico integrador. Los nacionalismos actuales promueven un hecho diferencial que en realidad es siempre preferencial: esta identidad en vez de aqulla. Y el establecimiento de una preferencia propia como derecho incontrovertible sobre otros (sea apelando a fundamentos tnicos, como en la ex Yugoslavia, o socioeconmicos, como los de la Padania de Bossi) despierta de inmediato una feroz resistencia de igual signo y la discordia civil. [2] M.

Zafiropoulos y P. L. Assoun, La haine, la jouissance et la loi, Anthropos, Paris, l995. Francois Lyotard, La diferencia, Gedisa, Barcelona, 1991, p. 208. Salecl, (per)versiones de amor y de odio, Ed. Siglo XXI, Mxico, 2002, p. 135

[3] Jean

[4] Renata [5]

David Millar, Diccionario poltico, ed. Basil Backwell, Oxford, 1987, trad., esp. Alianza Editorial.
[6] Desde el 20 de mayo del 2002, la Repblica Democrtica de Timor Oriental es el pas nmero 190 de la Organizacin de Naciones Unidas. El nacimiento de la nacin ms joven del planeta nos ensea que la dignidad de un pueblo puede ser ms fuerte que la supremaca militar de cualquier potencia mundial. [7] Pareciera que el

tiempo soado de la venganza se caracterizara por la simultaneidad.

[8] Para Lacan "...el goce permanece tan interdicto para nosotros como antes -como antes de que supisemos que Dios est muerto". La prohibicin del goce le sobrevive a aqul -el padre- que aparece como su principal obstculo. Entonces, cmo se puede entender la subsistencia del goce incluso en medio del odio? Slo sera porque el padre de la horda, el padre cruel y gozoso, es l mismo portador de un mandato de goce. El mito del padre de la horda, aparece metafricamente, en los discursos de autoridad en el que no hay espacio simblico para la participacin del otro. Cfr., Jaques Lacan, Seminario 7, "La tica del psicoanlisis", ed., Paids, Mxico, 1988, pg. 223.
139

[9] Todas

las guerras, todos los conflictos xenfobos, los odios sepultados bajo el fragor de la palabrera han dejado inscripto un "despus-de" que no es simplemente el marcador temporal de una periodizacin sino la figura de un hiato abierto en el mismo espacio donde se escribirn los relatos de nuestra historia cuando ese pasado ominoso haya cesado de ser reciente.
[10] Sigmund

Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, Obras Completas, Amorrortu Buenos Aires. Sigmund Freud, El malestar en la cultura en Obras Completas, ed. cit. No pueden abordarse estas formaciones sin pasar por la ereccin del monumento al Padre. El padre sigue siendo el operador que distribuir tanto la va del amor idealizante y pacificador como el retorno del odio mortfero que el resquebrajamiento del dispositivo idealizante puede inducir, ilustrando as las races inconscientes en las cuales todo lazo social se afinca. En este punto conviene recordar el mito freudiano de Ttem y Tab, que coloca en el inicio del contrato social el acto de parricidio.
[11]

El racismo de los discursos en accin no se reduce a un puro problema de identificacin, sino que concierne a lo que en el discurso no es lenguaje: es decir, al goce
[12] [13] Jaques [14]

Lacan, La tica del psicoanlisis, en op. cit. pg. 237

dem.

140

Un psicoanalista ante la guerra o, mejor, ante las vctimas de la guerra

Felipe Flores Morelos "Lamentaciones por la ruina de Ur Lamentacin (Fragmentos) ...Abandonado qued, el redil se queda al viento. El bfalo dej el establo, el redil se queda al viento. El amo dej su granja, el redil se queda al viento. Enlil nos abandon, el redil se queda al viento. Nippur nos abandon, el redil se queda al viento. Ninnil deja ya su casa, el redil se queda al viento. ........................................................................................... Ciudad, alza tu lamento; que sea amargo tu lamento! Amargo sea tu lloro, lzalo tan grande cuanto puedas. De una santa ciudad destruida el lamento ha de ser muy alto. Ur, la santa, ya derruida: amargo sea su lamento. Ladrillos de la ciudad, alzad el doliente son. Santuarios de las deidades, alzad el doliente son. .......................................................................................... Se desat la tormenta: su aullido sopla en mi alma. Mujer dolorida soy... su aullido sopla en mi alma. Se desat la tormenta: saturada estoy de amargura. Todo el da cay sobre m la tormenta de amargura. Y aunque estoy estremecida, no huyo ante la tormenta. Nada en el da de consuelo: en la noche todo horror. Se alz ante m un lamento en la noche Y aunque me espeluzno de horror, No huyo ante la amargura. En el sitio en donde reposo vino a dar el torbellino, Y en medio de mi amargura, no huyo ante la tormenta. Yo, cual vaca que patea el suelo, Cuando al becerro ha perdido, bramo de amarga tortura: El horror en mi pas reina. Yo, cual ave sin su nido, hago trepidar mis alas: Mi ciudad fue descuajada de sus cimientos. Ur yace en tierra; ya Ur no existe. Yo soy la esposa que llora en Enunkug, mi palacio: Nadie viene a consolarme: mi llanto corre sin freno. Queda cual cabaa de campo sembrado: toda endeble y solitaria. Cual tienda que tuvo mercanca y ha sido saqueada. Cual la troje que acumulaba granos y ahora est llena de polvo. Cual el redil de un pastor, que emigra y deja olvidado. Los destructores, subarianos y elamitas, Arrasaron mi ciudad: la dieron en treinta siclos. Cuando sus picas derrumban el muro, Gime atormentado el pueblo. Un hacinamiento de ruina dejaron: Gime atormentado el pueblo. La reina estaba gritando: "Ay de mi ciudad, ay! Ay de mi casa, ay, ay, ay! Ningal el rey exclamaba Ay de mi ciudad; ay de mi casa! Y yo su esposa deca: Destruida qued, destruida... Ay, Ur destruida qued: su pueblo vaga disperso!" [3] A la memoria de Rafael. Era muy joven, apenas entrada en la adolescencia... tena temor; pero tambin voluntad muy decidida. "-No hablar (se dijo), no dir nada". Cuando la llevaron los militares ella se sostuvo, no habl cuando la torturaron, no habl por muchos aos, perdi el habla. Tambin estaba perdiendo la memoria. Trabaj con ella frente a frente, con un escritorio de por medio, con papelitos. A nuestro alrededor se escuchaban las voces del departamento jurdico y las teclas de la mquina de escribir. Ella apenas escriba, yo le hablaba y
141

preguntaba, callaba, esperaba. Poco a poco lo papelitos se fueron haciendo palabras, poco a poco. As tambin yo aqu, con este papelito en las manos temblorosas, con el pretexto de este coloquio... (invencin, inventar, del latn invenire, encontrar), quiz yo tambin encuentre mis palabras. Mi lengua estaba atada, anudada, enmudecida. Por qu tanto tiempo en silencio sobre esto? No era necesario hablar, gritar, denunciar? Pero tambin fue necesario callar, estbamos convencidos de que la denuncia se converta a la vez en difusin, toxicidad, contaminacin Cmo denunciar sin contaminar? Adems, sus muertos en un momento se encontraron con los mos, su dolor se mezcl con mi dolor y su mudez se hizo la ma. Adems, yo tena prohibido hablar, haba cosas de las que no se poda entonces hablar, era necesario callar para proteger la palabra, el grito, el gesto comunicativo, a los sujetos implicados. Solamente mi silencio les permita hablar. Por eso todava hoy no dir muchas cosas. Aunque mucho tiempo ha pasado y por eso mi lengua se desata; no dir nombres, lugares, circunstancias que puedan reconocerse. Adems los actores ya desaparecieron, ya no s dnde estn ni quienes son hoy da. Cada uno lleva el nombre de muchos y cada ciudad se hermana con todas las ciudades. Yo tambin he cambiado. Si hoy denuncio y cedo a la palabra es porque la muerte no pasa de moda, ni el horror, ni la guerra de los poderosos; los genocidas siguen persiguiendo el poder, el asesinato, el engao... como Ros Mont de nuevo amenazando en Guatemala, como muchos otros... no solamente por dinero o por poder, sino tambin por el placer, por el goce de su mirar perverso... ya lo sabemos. Estoy tras una mscara, no s quin soy, no debo ser quien soy. Mi rostro se esconde como en aquel dibujo que a mi pedido hacan dos nios: vivan en una casa de seguridad que ya no existe, haban nacido en la clandestinidad: ni su nombre, ni su rostro, solo caritas tras las mscaras claramente dibujadas, slo mscaras, no saban quienes eran haban cambiado tanto de nombres! Ni de dnde venan. Pero, y finalmente, no somos todos nicamente mscaras? Comenc a trabajar en esto por solicitud de un muy querido amigo hoy fallecido. l me puso en contacto. A su memoria dedico esta lectura. "Y", as le llamar, tena ya a sus 8 aos varios intentos de suicidio. No era el nico; l y otros de sus compaeritos se tiraban de las literas cabeza abajo, con el deseo de romper el mucho ruido que les atormentaba. A "Y" lo llamaba su madre desde el ro en que haba sido ahogada, en su presencia, y un da se tir al aljibe de la casa. Haba visto llegar a los tigres devoradores de carne humana, el terror se haba congelado en su mirada; huy despus, se escondi algunos das hacindose el muerto entre los cadveres amontonados hasta que no escuch ms la presencia de los aterrorizadores; el hambre lo movi a caminar hasta que, exhausto a su tierna edad, se encontr con otros caminantes; juntos se salvaron la vida. Yo no saba a qu me enfrentara. Cmo trabajar a tan grande distancia y pudiendo venir solamente un fin de semana cada quince das? Me alcanzara la teora psicoanaltica que
142

haba adquirido para poder callar y abrirme a lo nuevo y a lo desconocido? Cmo perder mi rigidez escolstica de defensor de settings y de dispositivos sin perder por ello el silencio, la ausencia, las orejas; para seguir siendo analista, es decir "hombre de palabra"? cmo, en estas condiciones, garantizar la escucha? Despus vinieron los dems chicos, las "madres", la asamblea, la comunidad teraputica, las revelaciones, las sorpresas, el traslado y el final de la experiencia. Fue una prueba importante en la tensin, in-tensin, entre la creatividad necesaria y la fidelidad al psicoanlisis. Creo que aprend mucho, pero no quiero hablar de eso ahora, quiz despus. Una cosa estaba clara: la creatividad funcionara solamente si se mantena la fidelidad al psicoanlisis; por lo menos ese fue nuestro principio. Esta experiencia era sostenida con las aportaciones de una organizacin internacional que desde la segunda guerra mundial apoya proyectos de "asistencia" a las vctimas de guerra, especialmente si son nios. Esta misma organizacin organiz un encuentro de personas de diversos pases y campos de trabajo interesados en la misma problemtica. Eso me permiti despus pasar al ACNUR y continuar algn tiempo ms en esta rea. Comenc trabajando con nios... todos jugaban a la guerra. En cada sesin se haca la guerra, una y otra vez. La guerra era asunto de la cotidianidad, la guerra era tan comn que era impensable vivir sin ella o que algn lugar del mundo no estuviera inmerso en ella. "En tu pas no hay guerra! cmo podr ser eso?" Recuerdo, sin embargo, una ocasin en que despus de algunos meses de trabajo la mayor de los pequeos grit: "Basta! No se puede hacer la guerra todo el tiempo... hay que reconstruir el pas!": haba vuelto a ver a su padre. Cometimos errores importantes. Por ejemplo, introdujimos el canasto de juguetes en un grupo donde ningn nio los haba tenido jams y en un inmueble en colonia adinerada; ustedes entienden: se nos col la sociedad de clases en un santiamn. Tardamos mucho en resolver el problema. Cambiamos el lugar y los medios de trabajo. Adems, no podamos tener solamente al grupo de nios en nuestro nico espacio: estaban los hermanos y las mams presentes: haba que organizar actividades elaborativas para ellos mientras funcionaba el grupo teraputico. Las madres podan venir una vez a la semana desde poblaciones lejanas para que sus nios fueran atendidos. Recuerdo especialmente a dos pequeos: "T", que no creca; le haban revisado diversos mdicos, "no tena nada". Como "tambor de hojalata" se negaba a crecer, no quera dejar de usar la ltima ropa que haba recibido de su padre. "M" por su parte, era una pequea que gustaba de dibujar mucho, especialmente mariposas, mientras deca su nombre: "Mari... mari... posas". Tena en la piel manchas de colores claros y obscuros. No sabamos por qu. En una ocasin, al sealarle que dibujaba, casi invariablemente, al sol con una enorme sonrisa y muy visibles y puntiagudos dientes pudo comenzar a contarnos su historia. A su pueblo haban llegado los tigres que devoran a los hombres. Ella y su madre estaban fuera del poblado, lavando la ropa en el ro. Su padre corri a avisarles pero ellas ya haban huido en la lancha de un mexicano que las pas a la ribera de nuestro territorio, en ella, detrs de unos matorrales se escondieron y desde ah vieron cmo a su padre lo asesinaban y abandonaban el cadver. Pasaron horas, das, escondidas, mirando, famlicas, cmo las "rapias" devoraban el cadver abandonado del padre.
143

Los que ms sufren generalmente son los ms pobres y los ms dbiles: mujeres, ancianos, nios. Basta que haya alguien dbil para que aparezca quien abuse de l. Los varones generalmente no llegaban a refugiarse, moran antes de lograrlo. Los tigres se ensaaban aterrorizando a las poblaciones, asesinando a la gente pblicamente: por ejemplo a las embarazadas, a las cuales abran el vientre para introducir en ella su tortilla y devorarla ensangrentada al grito de "Qu comen los tigres? Los tigres devoran carne humana!" El grupo de nios lleg a un trmino y comenzamos a atender a la poblacin adulta. El ACNUR cre un organismo especial para su atencin. Exiliados, refugiados, vctimas de la tortura, aterrorizados, en general muy daados, procedentes de casi toda Centroamrica; aunque alguna rara vez llegaba por aqu algn europeo. Todos eran pobres, generalmente campesinos. Con ellos estaban todos los miserables, los explotados, los excluidos de este mundo, los destinados al exterminio. Trabajbamos en varios planos: trabajo individual y/ o grupal (grupos teraputicos, grupos de elaboracin inicial -despus varios pasaban a trabajo individual-, grupos operativos con metas diversas -como, por ejemplo, constituir una cooperativa-). Los que tenamos formacin analtica aprendimos a trabajar con compaeros que tenan otros enfoques de trabajo, as que a las dificultades con los refugiados se aadieron las de la necesaria creacin de "interfases", las llamar as, que nos permitieran ubicar nuestro trabajo y articularlo con el de otros. Adems tratbamos de estar al corriente de lo que se haca en otros pases ya sea con poblacin latinoamericana, del norte o del sur, o con poblacin, por ejemplo, de lengua rabe o centroeuropea. As supimos del Colat, en Blgica y de las clnicas escandinavas para vctimas de la tortura. Cada da, cada uno de nosotros se vea sumergido a travs de la expresin verbal, o gutural, o corporal, o todas ellas, en la soledad, en el desamparo ms completo, en el dolor de las prdidas irreparables, en los duelos en todos sus estados, y habitualmente tambin, en lo siniestro, en el horror, en el museo de las crueldades, en la creacin interminable y reiterada de todos los fantasmas: del cuerpo despedazado, de las pulsiones parciales y las zonas ergenas cualesquiera, de las pulsiones desintrincadas ms primarias, de la voluntad perversa y planificadora de la degradacin y de la destruccin. Con frecuencia no se trataba solamente de aterrorizar para frenar las acciones, ni de eliminar sdicamente al enemigo, sino de gozar morosamente, desde la miseria que habita en la obscuridad del hombre, en el diseo pervertido del teatro loco de la muerte. "H" vino a verme muy angustiado, por decir poco. Estaba en un estado lamentable. No duraba en los trabajos. Cada vez que alguien se le acercaba por la espalda o inesperadamente l saltaba con agilidad increble y se le iba encima. Alucinaba. Las fotografas y las ilustraciones de las revistas se deformaban y sangraban. "Vengo porque no s hacer otra cosa que matar" me dijo. Haba sido militante de una organizacin revolucionaria en Centroamrica; pero no solamente... como supe meses despus. Tena cuatro aos cuando su padre mat a su hermano, a patadas, en su presencia. Huy y atravesando el campo lleg a la casa de su abuelo; este lo recogi para hacerlo trabajar desde la madrugada hasta la noche en la milpa -padre padrone-; as pas varios aos hasta que volvi a huir. Atraves el bosque, la frontera, comenz a trabajar en un taller de hojalatera. A los 12 o 13 aos la organizacin revolucionaria lo enrol para volantear. Muy
144

pronto particip en una accin militar, en un ataque a un cuartel del ejrcito. Fue capturado y maltratado. Llevbamos ya varios meses trabajando cuando me cont como ese mismo ejrcito lo enrol por la fuerza. Lo llevaron a un campo militar para entrenarlo, era muy joven, todava menor de edad. Se fij en una joven prisionera en el campo. "Te gusta verdad? Pues ahora tienes que verla y sacarle la verdad" le dijeron. Esto equivala a violentarla, quiz a torturarla. Se neg. Lo obligaron a golpes. Una noche llegaron unos encapuchados a su dormitorio, lo llevaron y lo torturaron. Eran algunos de sus compaeros del cuartel. Se quej ante los superiores y estos le aconsejaron vengarse hacindoles lo mismo, en su rabia acept. As comenz su entrenamiento como torturador. El entrenamiento lo condujo a las ms abyectas y degradadas condiciones. Deba tornarse en un buitre, en un comedor de carroa. As, literalmente, lo dejaron caer en paracadas en medio del bosque, sin medios. Deba sobrevivir como fuera y demostrar, haciendo de sus huesos un collar despus de haber peleado al buitre su botn y habindolo comido para sobrevivir. Enloqueci. Fue internado en un psiquitrico militar y permaneci en l varios meses. No quera volver a su tarea de torturador ni quera regresar al ejrcito. Deba salir del pas. Alguien le ayud a escapar en una ambulancia dentro de una bolsa para transportar cadveres. Camin, camin kilmetros y kilmetros, atraves pases y lleg a Mxico. Al terminar la jornada de trabajo, que tena que ser diversificada y corta, tenamos una enorme y ambivalente necesidad de hablar entre nosotros: "Hoy me enter de otra nueva", pero sin decir en qu consista. Necesitbamos hablar, elaborar entre pares, pero al mismo tiempo no queramos repetir lo relatado y desebamos cuidarnos unos a otros de la sangre que baaba nuestra alma. Haba que denunciar, gritar lo que suceda. Pero muchos lo hicieron y nadie les crey o tuvieron poco o nada del efecto buscado... O peor, estbamos, y creo que an lo estamos, convencidos del efecto contaminante, txico, venenoso, que las palabras y los gestos vehiculizaban. Poco a poco todos volvimos a anlisis. Sostenerse en el lugar del analista nunca fue tan difcil. Pocos permanecieron mucho tiempo. As les pas a algunos ms en otros organismos y pases: a los escandinavos, por ejemplo, que no muy metafricamente "estallaron" su clnica psiquitrica despus de comenzar a agredirse entre ellos, si el rumor era cierto nunca lo comprob. Me fui despus de algunos aos. Varios nos fuimos. El nico espacio en que pude, por muchos aos, hablar de esto fue el espacio de mi anlisis. Por muchos aos el material, las notas, etc. ha quedado guardado en el silencio. Esta es la primera vez que hablo pblicamente sobre el tema. Me movi a ello la pretensin del genocida Ros Mont de alcanzar otra vez el poder en Guatemala, la guerra contra Irak, la conviccin de que no se trataba de contar una historia pasada, sino de algo que de un modo u otro, por desgracia, est siempre vigente. Reformulando: En lo que hasta aqu dicho, de este modo tan personal y tan testimonial, he querido dejar ver muchos problemas y provocar muchas preguntas: Sobre el dispositivo de la escucha, sobre la tica del analista, sobre los alcances de la teora psicoanaltica, sobre la psicopatologa, la perversin y las psicosis, sobre las diversas maneras de romperse los sujetos y sobre sus lneas de fractura, sobre la transferencia, sobre las maneras de reparacin y reconstruccin o construccin del sujeto, sobre lo que podra ser un trabajo preventivo, sobre los alcances y limitaciones de una clnica psicoanaltica de la guerra en y
145

fuera de las instituciones, sobre las diversas maneras de la violencia, sobre el anlisis del analista, sobre la especificidad de este campo clnico y terico: "la clnica psicoanaltica de guerra". A estos temas de trabajo habra que aadir los referentes al enlace entre la clnica psicoanaltica y las instituciones; y entre la teora psicoanaltica y las ciencias sociales. Cuando se da una guerra cada uno de los individuos implicados se ve afectado ms o menos profundamente, tambin dependiendo de su estructura psquica, pero tambin el conjunto de las redes sociales y el conjunto de los significantes compartidos desde los cuales se estructura el sujeto. Hace falta ms trabajo que explique la relacin entre la estructuracin del sujeto y el conjunto de redes sociales y de significantes compartidos en una cultura dada: es decir, en la interfase entre el sujeto y lo social. Por otra parte los procesos mencionados no afectan solamente a las vctimas directas, sino que, por mediacin intergeneracional y por el desmembramiento de la coherencia simblica social, afectan tambin a sus hijos y aun a las generaciones por venir. Esto ha sido claramente descrito, que no explicado, en relacin con, por ejemplo, la Shoah. Seguramente los efectos de las guerras en Centroamrica, en Afganistn, en Irak... otras ms en frica, y las que siguen... afectarn a varias generaciones no solamente en lo social y cultural, sino en la constitucin misma del psiquismo. Esta breve intervencin desea ser tambin una convocatoria a trabajar en equipo sobre el tema; va especialmente dirigida a los muchos que en muchos pases se ocuparon o se ocupan del problema. Este trabajo es muy difcil de hacer solo. No hay que olvidar en ningn momento, sin embargo, que lo que podamos aprender sobre el tema no solo servir para la clnica y la funcin del analista, sino que puede tambin, como ha sucedido, servir al enemigo de los hombres. "Por la atencin que se sirvieron prestar a la presente..." Muchas gracias.

[1]Intervencin

en el coloquio "Poltica y psicoanlisis" organizado por Invencin del Psicoanlisis, A.C. el 27 de septiembre de 2003, en Mxico, D.F. Este poema se edit por primera vez en Assyriological Studies, del Instituto Oriental de la Universidad de Chicago, en l940 (citado por Angel Ma. Garibay K, Voces de Oriente, Mxico, Porra, Sepan Cuantos..., 1982, p. 29s). La ciudad de Ur fue destruida por el ao 2006 A.C. La cada fue famosa en todo el Oriente y se hicieron varios poemas. Ur estaba al norte de Uruk, en Mesopotamia. La poblacin ms importante de esta cultura de Sumeria fue Babilonia, hoy en Irak.
[3]

146

Eros y civilizacin. Espectculo, poltica, televisin, imagen y pornografa

Jos Eduardo Tappan Merino El presente trabajo trata de un problema socio-cultural desde una perspectiva panormica con el propsito de abrirlo a un debate ms amplio. Adopto el ttulo del libro de Herbert Marcuse, quien intent conciliar la tesis de Marx con el psicoanlisis freudiano. Simpatizo con las preocupaciones que l y la izquierda han estudiado: la relacin entre la manera en que vivimos y lo que somos, dime cmo vives y te dir quin eres. Carlos Marx en su Crtica a la Economa Poltica (prefacio) resea el espritu de una falsa conciencia: "El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de vida social, poltica e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser; al contrario es su ser social lo que determina su conciencia". Se muestra que la conciencia de los hombres no es causa sino el efecto de la manera en que stos viven con otros semejantes; por tanto, no se puede apelar a la conciencia para revertir u orientar el destino de un individuo, ste se define por un conjunto de fenmenos que l mismo desconoce tanto psquicos como sociales; es necesario atender a lo que de verdad se erige como el determinante prstino del conjunto de relaciones entre los hombres. Marx propone al ser social como lo que determina a la conciencia, que no ser ntima ni primaria; el ser social es efecto nicamente de su historia y de las circunstancias en que se ve envuelto, no existe un ser independiente ni de la cultura ni de la historia, como podra pensarse desde una perspectiva estructural. Por otra parte, hay otra determinante como es el caso del pneuma como aire, soplo o aliento que se diferencia de lo psquico, cuya fuerza aparece en la voz, en el habla, articulado a la estructura misma de la subjetividad; ese viento que al izar las velas nos lleva por el camino de la vida, se encuentra por lo tanto de manera intangible, y que propiamente diramos es subconsciente ms que inconsciente. Pneuma adquiere otro sentido vinculado con el alma con la posibilidad de ser un des-almado, o bien, con el nima que bascula el nima o desanima, que nos conduce a realizar o a evitar alguna cosa. Aunque, hay que distinguir entre lo psquico y lo inconsciente cuya especificidad puede encontrarse en la teora freudiana. En cambio, lo mental y la ideologa ocupan a Marx y a Marcuse. Existe as una posibilidad de un ser sin la conciencia de su existencia, alejado del conocimiento de su mortalidad; ignorancia que le da enormes posibilidades de desperdiciar el tiempo de su vida. Estas formas de estar sin ser, se encuentran repletas de abusos a los esquemas, a los medios masivos de comunicacin; pero sobre todo a lo permisivo que alguna persona pueda llegar a ser sobre; su tiempo, lo que considera importante, el amor, la solidaridad, el bienestar y la satisfaccin, la posibilidad de preguntarse, la emergencia de una perspectiva propia, el conversar. Este abuso impregna no nicamente el sentido de bsqueda de la felicidad, de la libertad o de la dignidad, sino tambin en enrarece y enajena
147

an ms la manera de estar y de ser en el mundo; aleja la pregunta sobre su propia condicin. "Somos libres! Esa es la mentira ms perversa del mundo contemporneo. Pues como ya indicara Marx de lo nico que la mayora de la gente es libre hoy en el mundo capitalista es de venderse en el mercado al mejor postor; de comprar(se) y de vender(se), de ser esclavos de la oferta y la demanda. Por eso la proclamacin de que seamos libres es hoy una mentira necesaria para la continuidad del sistema de explotacin vigente".. Regresemos a Marx cuando nos plantea que la produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social y poltica, qu es la produccin de la vida material?, simplemente Marx toma esta idea de los trabajos de Lewis H. Morgan sobre la sociedad primitiva, quien habla del lugar fundamental y determinante de "las artes de subsistencia" en la vida y en las relaciones entre los hombres, que dan cuenta de las maneras en las que se sirven los seres humanos para sobrevivir. Adems, se relaciona con todo el despliegue tecnolgico como formas de vida que entretejen los cimientos para constituir las formaciones sociales especficas; las clases sociales, las instituciones y las caractersticas opresivas que imprimen las culturas hegemnicas sobre las culturas y clases subalternas, de sus diferentes sistemas de valores y metas, etc.; lo que tiende a perpetuarse en la sociedad. Este ser social expresa las formas de dominacin, las clases, los sistemas de privilegios, la divisin del trabajo, etc. Marx emplea otro concepto que se articula con la conciencia, esto es, la ideologa y la idosincracia, con el que da cuenta del sistema de creencias, de todo el aparato ideacional que nos presenta un mundo como si no pudiera ser de otra manera, como regido por leyes inmutables que garantizan el orden de las cosas; esto es, una mentalidad, un sistema de ideas y representaciones del mundo y de nosotros mismos, de lo que son nuestros papeles como padres de familia; empleados, ciudadanos, amigos, cmplices, etc. Los hombres guan sus vidas a travs de este conjunto de articulaciones complejas que, Marx sabe que no es volitivo; no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, antes bien, en el mejor de los casos sta es rehn, una simple marioneta de procesos de los que no tiene noticia (de carcter inconsciente). Se trata de una relacin dialctica en la que los hombres actan conformando a la cultura y luego sta se revierte sobre los hombres, les genera la idea de la independencia como si deberian someterse "libremente" a su directrices, valores, leyes, etc.

148

"Oh buen Dios! Qu ttulo daremos a la suerte fatal que agobia a la humanidad? Por qu desgracia o por qu vicio, y vicio desgraciado, vemos a un sinnmero de hombres, no obedientes, sino serviles, no gobernados, sino tiranizados; sin poseer en propiedad ni bienes, ni padres, ni hijos, ni siquiera su propia existencia? Sufriendo los saqueos, las torpezas y las crueldades, no de un ejrcito enemigo, ni de una legin de brbaros, contra los cuales hubiera que arriesgar la sangre y la vida, sino de Uno solo, que no es ni un Hrcules ni un Sansn; de un hombrecillo, y con frecuencia el ms cobarde" (La Botie, 1548). La Botie hacia (1548) Sobre la servidumbre voluntaria. Nota: Es el antroplogo frances Piere Clastres en su trabajo sobre antropologa poltica quien re introduce la idea de la servidumbre voluntaria, de La Botie, causando un gran el dolor en la reinante antropologa marxista, que intentaba mirar desde los ideales de lo que debera ser y no analizaba lo que era. Es comn la idea de que Marx era una autor que conceba en lo econmico como el nico de los determinantes sociales, Engels en una carta a Joseph Bloch de 22 de septiembre 1890 dice: "...Segn la concepcin materialista de la historia, el factor que determina la historia es la produccin y reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca ms que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor econmico es el nico determinante, convertir aquella tesis en una frase vacua, abstracta y absurda." Marx y Engels proponen que la filosofa, las ideas polticas, los aspectos pertenecientes a la conciencia y los conflictos sociales entre otros ocupan un lugar muy importante en los procesos histricos. Sin embargo, sern el hngaro George Lukcs y el italiano Antonio Gramsci y Rosa de Luxemburgo, entre otros, fueron quienes se ocuparon en especial, dentro de la teora marxista de estudiar los aspectos superestructurales, ideolgicos, los relacionados con la conciencia y la cultura; dentro de este movimiento Herbert Marcuse es quien integra al anlisis las propuesta del psicoanlisis freudiano, al entender la relevancia del psiquismo, lo inconsciente y la sexualidad en la constitucin de la conciencia y del proyecto humano en general. Marcuse fue el primero en entender que los discpulos de Freud abandonaban los aspectos potencialmente subversivos del psicoanlisis, pues critic de modo directo las posiciones de psicoanalistas como: E. Fromm, K. Horney o H.S. Sullivan, Jacques Lacan despus
149

regresar sobre esta crtica centrada en ese psicoanlisis que pretenda integrar al hombre con su sociedad, sin ninguna distancia crtica. Estaba perspectiva estaba protagonizada con la escuela del "yo" y especialmente capitaneada por: Kris, Lowenstein y Hartmann quienes adems construyeron un psicoanlisis light con base en la tradicin, al que acusa Marcuse de constituirse en instrumento de integracin de los individuos en una sociedad represiva; propone que la autntica emancipacin social deba pasar por una revolucin no slo en lo referente a las relaciones sociales de produccin, sino tambin a la dimensin cultural y sexual. Marcuse, en su obra Eros y civilizacin de 1955 reinterpreta El malestar en la cultura de Sigmund Freud, y elabora un estudio de las causas de la represin social y sexual, e intenta teorizar las condiciones de una sociedad y una cultura no represivas; este es el punto en el que el pensamiento marcusiano perdi su filo, al situarse en un escenario muy hegeliano de una aufhebung. Es decir, en el de la necesidad de progreso, en suponer metas y destinos superiores a los que el gnero humano podramos aspirar y desde la voluntad grupal dirigirnos y cambiar la inercia de nuestra historia. Otro de los problemas principales del pensamiento marcusiano fue que no logr sustraerse del humanismo como perspectiva filosfica en la que no se miraba en realidad al hombre, sino a los ideales que sobre l habamos construido. O sea, el hombre es bueno por naturaleza, la sociedad es quien lo corrompe, siguiendo a los marxistas este pensamiento ha transitado con una larga tradicin forjada quiz por el filsofo romntico Jean Jacques Rousseau, quien propone la idea del buen salvaje, que muestra que el hombre naturalmente es bueno como el "Emilio" expone su ideal pedaggico. "Todo sale bien de las manos del creador, todo degenera en las de los hombres". En el estado de naturaleza, el hombre es espontneamente bueno, lo que lo corrompe es la sociedad porqu lo aleja de los valores esenciales, es indispensable retirar a los nios de la vida urbana. El maestro intentar que surjan libremente del fondo de su alma los criterios morales no corrompidos an por la sociedad. Rousseau ve a la sociedad como algo destructivo y a sus instituciones aun las religiosas como parte de este mismo sistema perverso. El gusto y el juicio moral surgirn de la sensibilidad debidamente educada, igual como de la conciencia surgir la razn. El objetivo de la educacin es formar un nuevo tipo de hombre. Por esto, los proyectos de los tericos marxistas giran alrededor de que la revolucin ms importante sera la educativa, pues crean que transformara al hombre en lo ms profundo de sus referencias y valores; los grandes hroes
150

civilizadores son los educadores, los intelectuales y los maestros; eran ellos los que obtenan al hombre nuevo al rescatar esos valores prstinos, naturales; posicin ingenua como lo ha demostrado el inexorable juicio de la historia, pero, hoy contina encontrando adeptos. Esta perspectiva no observa al ser humano habitado por contradicciones, Dios y el diablo, Eros y Tnatos, que asume servilmente como lucha para mantener su condicin sojuzgada, sometida. "Efectivamente, la servidumbre voluntaria que podemos ver hoy en da no se caracteriza por un esclavo con conciencia de sus cadenas, sino por el fenmeno del esclavo satisfecho, por el eunuco que se cree dotado de genitales sin en realidad poseerlos. Slo as se explica que esas sendas perdidas de la liberacin, de la igualdad y del comunismo, al resurgir en nuestro tiempo, sean vistas y descalificadas por los esclavos satisfechos como si fuesen lo peor que pudiese pasarles. Despus de ese proletariado del que hablaba Marx en el Manifiesto Comunista que slo tena que perder sus cadenas, han surgido unas clases hbridas (semiproletarias y semiburguesas) que lo nico que tienen que perder son tambin sus cadenas; pero son ahora cadenas de bisutera, pesados grilletes baados en oro plomizo; con lo cual creen que son muy valiosos y los defienden con uas y dientes. Qu sera de sus manos sin el peso de las argollas?". El freudomarxismo se tropezaba al no respetar las caractersticas epistemolgicas de cada campo debido a que intentaban edificar una teora general que lo explicara todo; lo pblico y lo privado, lo social y lo individual, lo estructural y lo histrico, a fin de generar una comunin disciplinaria; para estos fines extrapolaba sobre todo los conceptos psicoanalticos de sublimacin, represin, principio del placer y principio de realidad, para integrarlos con los conceptos marxistas de alienacin, fetichismo de la mercanca y explotacin. Marcuse denuncia que lo ms destructivo en el hombre es la represin que se agrava en las sociedades opresoras, y en las modernas sociedades industriales de consumo se aade una sobre represin, fruto de la unin de la represin del principio de realidad con la del principio de rendimiento, que est en la base de las sociedades capitalistas. En las sociedades capitalistas ms desarrolladas la sobrerrepresin es ms eficaz por estar del todo enmascarada a fin de mistificar la conciencia de los hombres. Desde el punto de vista epistemolgico, esta particular manera de entender la represin tiene que ver con que no
151

diferenci lo psquico de lo mental, lo estructural frente a lo histrico-social de la subjetividad. Marcuse slo aborda una mnima parte de la represin de la que habla Freud, quien la concibe con un carcter constitutivo mientras que para el primero slo muestra una expresin patolgica de la dominacin. La felicidad para Freud estaba lejos de significar un valor o alguna meta; sin embargo, Marcuse no lo escucha. El hombre de la sociedad capitalista, obnubilado por un consumo sin freno y por una falsa liberalizacin de las costumbres, pierde todo sentido crtico, se convierte en un hombre unidimensional, con miras a integrarse ms y ms en el sistema para comprar capturados por el espejismo del falso bienestar ofrecido por entero al consumo. Resumiramos este proceso al decir que se trata de la constitucin de un mundo de trivialidad; aunque lo que nunca so Marcuse es que la propia especie (homo sapiens) estuviera en peligro de extincin pues se ha dirigido a una evolucin del todo distinta (homo videns). O bien, de una manera de estar en el mundo fuera de la dimensin de Eros y Tanathos, una vida pornogrfica como intentar dilucidar ms adelante. Ante la alienacin y lo unidimensional de los hombres es preciso, segn Marcuse, a la vez, reivindicar y reinterpretar el pensamiento de Marx y de la lucha poltica en vistas a aadir la dimensin de lo ldico, de la alegra, del erotismo y de la eudaimona cuyo significado es el equivalente a la bsqueda para poseer la felicidad. Aristteles seala que la felicidad es el objetivo de toda tica. Desde esta perspectiva se construye el humanismo marxista. Marcuse tambin encuentra un prejuicio que considera impensable que alguien en su sano juicio acepte o busque su propio sometimiento, considera toda aceptacin a la sujecin como efecto de la ideologa dominante, por lo que para l la educacin es la solucin. La explotacin capitalista se mantiene, pero las formas de dominacin se han hecho ms sutiles, y el sistema ha llegado incluso a obtener el consentimiento de los explotados (ya que la manipulacin de las necesidades los lleva a aceptar una forma de servidumbre voluntaria, besan el ltigo que los fustiga). Los tericos y polticos marxistas creen en la lucha contra la falsa conciencia y la alienacin, adems de que la conciben en todos los terrenos.

152

En la actualidad destaca el pensamiento del politlogo Giovanni Sartori, que discute sobre la manera en que la conciencia de los hombres es determinada por su ser social. Desde esta perspectiva, Sartori expresa "que el ser humano se ha vuelto estpido" En su libro titulado: Homo videns. La sociedad teledirigida (Sartori, 1988) escribe que: El homo sapiens, un ser caracterizado por el logos, por la palabra, por la reflexin, por su capacidad para generar abstracciones, se est convirtiendo en un homo videns, una criatura que mira sin pensar, que ve sin entender. La vdeopoltica transformada en espectculo, en una televisin que favorece su emotivizacin dirigida y reducida a episodios emocionales muy intensos. De modo lamentable produce efectos en el pblico a fin de entretenerse cuenta una infinidad de historias lacrimgenas y sucesos conmovedores. La cultura de la imagen creada por la primaca de lo visible es dirigida a conmovernos a emocionarnos; manipula nuestros sentimientos. Aunque no podemos concebir a los seres humanos como pasivas vctimas, deciden no decidir. "Es el pueblo quien se esclaviza y suicida cuando, pudiendo escoger entre la servidumbre y la libertad, prefiere abandonar los derechos que recibi de la naturaleza para cargar con un yugo que causa su dao y le embrutece" (La Boti, 1548). El acotamiento de un nio a la libertad comienza desde antes de que nazca, con las enormes expectativas de xito que los padres depositan en ellos, pero no cualquier triunfo sino aqul proporcional al consumo; comprarse cosas, esta es la red simblica que soporta al nio. Luego, la televisin se transforma en nana o niera, en donde el nio crece con imgenes que le ensean que lo que ve es lo nico que cuenta. Los valores y principios de la vida estn dictados por los guionistas de los programas infantiles y de los publicistas, que orientan al consumo desde temprano, se desmantela la funcin simblica de las palabras en una dinmica de interlocucin. La palabra se relega a un decir impositivo de la pantalla, cuya consecuencia es una actitud pasiva generando una actitud pasiva de quien slo recibe informacin; o sea, una manera desvinculatoria con un carcter onanista. Quin abandona la posibilidad de ser un homo ludens, el juego como un camino hacia el conocimiento, como una forma para compartir con otros nios, adultos, etc. El homo videns es indiferente, pues sobre todo es receptivo, campo frtil para la manipulacin, despojado de ideas y de vida propia, todo debe hacerse segn arquetipos comerciales, los estereotipos norman lo que est bien (inn) y lo que esta mal (out). El nio crece junto al televisor, su
153

concepcin del mundo se vuelve una acartonada caricatura; conoce la realidad por medio de palabrera e imgenes y l se reduce a stas. Se privilegia el campo de la especularidad, de lo visible, de ver para creer, la capacidad de estar y actuar est condicionada al espectro de lo visible, por lo que su capacidad de abstraccin, de trascender, por decirlo de algn modo, lo que le dicta el ojo es sumamente pobre. Adems, de un empobrecimiento del campo semntico, no slo en cuanto al nmero de palabras, sino sobre todo en cuanto a la riqueza de significado. El concepto ahora es la imagen. En el mundo del homo videns no hay ms autoridad que la de la pantalla: el individuo slo cree en lo que ve, "lo vi con mis propios ojos en la televisin", queda atrapado "ya que una imagen vale ms que mil palabras", de hecho es ya un modo de corroborar y certificar algo, en muchos productos comerciales aparece la leyenda: "como lo vio en la T.V." Una manipulacin de la cual el manipulado se transforma en defensor de su manipulador, en su principal abogado sin entender que la propia naturaleza del espacio televisivo tiende, irremediablemente, a descontextualizar las imgenes que transmite, pues mientras se ocupa de las ltimas noticias y de las imgenes ms escandalosas, margina otros aspectos que aunque pueden ser ms importantes pero que no se puede generar una imagen para ser trasmitida por televisin. Por esto la noticia es aquello que tiene una imagen de preferencia sensacionalista o escandalosa o muy llamativa. Lo inquietante es que lo visible tiene el poder de la evidencia, como si uno mismo fuera testigo presencial de los hechos. La televisin lo convierte todo en espectculo, atropella la posibilidad del dilogo: uno y la pantalla, simplemente, no tiene interlocutores. La imagen no discute, decreta! Es al mismo tiempo juicio y sentencia, en tanto que cualquier otra opinin requiere de un discurso, de un dilogo que es aburrido e indescifrable para el ojo vaco. Si en los medios alguien es acusado es culpable inmediatamente, aquello que se discute en los medios es por fuerza importante, la boda de un actor se presenta en el mismo noticiero que la guerra en Irak. Adems, obtiene el poder de penetrar en la intimidad de una recamara, en la sala de la casa, convivir con los nios y con los adultos, nos toma por asalto en los lugares en que somos ms vulnerables.

154

Como botn de muestra del poder que tiene la televisin, podramos examinar muchsimos ejemplos, pero dos muy influyentes fueron en Brasil e Italia con Color de Mello y Sivio Berruscon quienes son los propietarios de las cadenas ms influyentes de televisin en sus respectivos pases; de hecho, no tuvieron ningn otro mrito, ese fue lo que los llev a la presidencia: su poder meditico. Tambin como elemento significativo para ver el dominio de los medios en la construccin de falsas expectativas. La actitud que en EUA se dio en los "medios de comunicacin especialmente en la televisin" En la intervencin militar en Irak, carecieron del mnimo anlisis crtico y de hecho se transformaron en el eco de la actitud beligerante, a fin de justificarla a travs de una propaganda nacionalista llena de fraseologa grandilocuente, incluso se lleg a despedir a los informadores que no mantuvieran el tono jacobino: "con nosotros o contra nosotros", "simplemente no hay ms que dos sopas: eres amigo (forma en que se habla de los pases rehenes o cmplices) o eres enemigo". Eres bueno y ests conmigo o eres malo y te encuentras aliado de los ejrcitos terroristas. La actitud de los medios, de auto censurarse y de generar esa campaa nacionalista no fue producto de una Poltica de publicidad del Estado, sino simplemente resultado del "raiting", eso era lo que el norteamericano quera ver y escuchar, eso fue lo que las cadenas de televisin le dieron: al cliente lo que pida, sin importar que se tergiversaran los propios hechos. Para las televisoras le guerra es otro espectculo que vende, nada ms pero tambin nada menos. Los procesos electorales se vuelven una exhibicin ridcula, adems, de la imposibilidad de cumplir sus promesas. No hay programas de gobierno. Son rostros, frases aisladas y promesas llenas de emocin que se graban en la mente del elector. "La televisin nos propone personas en lugar de discursos [...] El video-lder ms que transmitir mensajes es l mismo el mensaje." Las ciudades en las campaas polticas son espacios idneos para colocar carteles con rostros sonrientes, cuyo sostn es slo el slogan. La poltica por televisin se fundamenta en la exhibicin de rostros, ropas, sonrisas, actuaciones, frases elocuentes y sentimientos sin importar de qu tipo de candidatos se trata, sean estos plurinominales, uninominales, federales, locales, etc. La televisin banaliza lo que toca incluso, el amor, la sexualidad, la educacin y por supuesto la poltica, transforma en espectculo la vida, aparece confundida al intentar comprenderse a partir de los parmetros que propone la televisin, por ello la idea de Aristteles de que el hombre es un Zoon
155

politicn, se est desquebrajando, para transformarse en un simple Zoon sin adjetivos: un ser de consumo, compro luego existo. Fcilmente manipulable, sin intereses polticos ni mucho menos el anhelo por transformar el estado de las cosas; de hecho, ni se pregunta sobre el estado de las cosas, se adapta de manera torpe o hbil, pero quiere encontrar un sitio para l en el mundo como el que ha visto el la T.V. Abusan de las imgenes cuyos efectos se constatan en la falta de inters por los procesos electorales, lo que redunda en abstencionismo, pero a fin de cuentas qu es ms importante?,la frase de los grupos que buscan perpetuarse en el poder: "al pueblo pan y circo, pero cuando falta el pan ms circo". La caracterstica de la cultura y el nuevo hombre se estn haciendo solidarios, la aceptacin de su condicin servil. Como ciudadanos nos estamos transformando en algo viscoso, informe y maleable. Cuando Jos Ortega y Gasset y Sigmund Freud proponen que "el hombre-masa no atiende a razones", sus juicios eran exactos. El homo videns, aun en su individualidad es masa, ocupa el lugar de objeto se cosifica l mismo en un mundo de apariencia construido con cuerpos hermosos, ropas de marca; se promueve la emotividad y la excitacin antes que el pensar sin examinar o argumentar una decisin. En un mundo es mejor comunicar con el menor nmero de palabras; sus condicionamientos los determinan sin sesgos racionales, se transforma en un automatn, un ente predeterminado por los intereses de las grandes empresas multinacionales que intentan vender sus productos en cualquier parte del mundo, con miras a unificar el mercado y uniformar a los consumidores para transformar la diversidad cultural en una global y uniforme pseudocultura, que permite vender el mismo disco en Singapur, Zaire y Mxico. La difusin y empleo de encuestas pretenden ser llamada opinin pblica, degenera en una aplicacin inescrupulosa y tergiversada de los sondeos de opinin. La consistencia de las opiniones expresadas estadsticamente es casi nula, los grupos muestra son representativos rara vez, en general, son pobres sus argumentos y su profundidad inexistente. As, quien da una respuesta equivocada o diferente a los deseos de la empresa se edita y desaparece, se encuentra lo que se busca con el propsito de manejar la pregunta se obtiene lo que se desea, la opinin que se obtiene es la de una doxa domesticada por los medios masivos de comunicacin, no una doxa salvaje. Por lo general, la llamada opinin pblica no es por
156

fuerza la opinin del encuestado, sino la que el encuestador persigue. Hoy en da gobiernan los medios no el Estado. En el lazo social ha cambiado, las maneras de vivir la vida, la axiologa se encuentra determinada por las modas y la cultura del consumo, se han modificado los contratos entre las personas, trabajar significa otra cosa diferente a la que se tena hace 20 o 30 aos. Hoy se genera un prestigio social pertenecer al engranaje de una importante empresa multinacional a la cual los individuos aspiran. El tiempo libre se llena de deportes o actividades extremas en las que la adrenalina transforma la calidad en cantidad de emocin, la sexualidad ha entrado en la lgica del consumo y en la cultura de lo desechable. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, al contrario es su ser social lo que determina su conciencia; de qu conciencia estamos hablando?, de que ser social?, cul es el sujeto histrico llamado hombre en estos das?. Aparece ahora hombres bestias supertecnificados y animados por la compulsiva existencia programada; con miras a desear permanecer en el mundo sin mayores cuestionamientos existenciales, des-almados, con un alma alquilada o comprada. Para ser en el mundo se emplean un conjunto de prtesis y emblemas ontologizables: marcas prestigiosas, objetos de moda, con vistas a identificarse o de estar dentro de lo que la industria ha transformado en un nicho de mercado, eso es lo prestigioso. Existen maneras de estar en el mundo llenas de abusos sobre la mismsima condicin humana, existe algo peor que la muerte: una existencia hueca, vaca, aplanada, programada. El contraste que se perfila es entre el homo sapiens y el homo insipiens. El homo insipiens (necio, compulsivo, impulsivo, orgullosamente ignorante, hombre-masa) siempre ha existido pero lo novedoso es que ahora es el modelo, la forma de vida a la que aspiran los jvenes, a fin de mantener ligas sociales pobres por las avenidas de alta tecnologa. Conceptos como solidaridad, amistad y amor son remplazados por competencia, individualidad, sociedad, uso sexual, etc. Una reorganizacin del hombre debido a la resemantizacin del mundo a la reorganizacin de las relaciones sociales. "Hombres miserables, pueblos insensatos, naciones envejecidas en vuestros males y ciegas cuando se trata de vuestra felicidad! Cmo os dejis arrebatar lo ms pinge de vuestras rentas, talar vuestros campos, robar vuestras casas y despojarlas de los muebles que heredasteis de
157

vuestros antepasados? Vivs de manera que pudirais asegurar que nada poseis, y an tendrais a gran dicha el ser verdaderos propietarios de la mitad de vuestros bienes, de vuestros hijos y hasta de vuestra propia existencia" (La Boti, 1548). Siempre los pobres de mente han existitdo, la diferencia es que se multiplican y se potencian, al transformarse ahora en una manera idealizada, legtima desde los parmetros culturales, las culturas subalternas son el modelo ya no las hegemnicas. Se vende lo que es fcil de venderse, lo que se codicia de las clases hegemnicas es su poder adquisitivo, nicamente su poder de compra. La tesis de fondo de la presente ponencia es que un hombre que pierde la capacidad de abstraccin se transforma en un ser incapaz para sostenerse y alimentar el mundo y las instituciones construido por el homo sapiens. Numerosas civilizaciones han desaparecido sin dejar huella, el hombre occidental ha superado innumerables cadas. Sin embargo a la luz de los tericos este homo sapiens era el resultado de la lucha dialctica entre sus fuerzas constitutivas del Eros y Tnatos, entre los salvaje y primitivo y lo social o lo cultural, lucha que hoy se traslada a Eros y Porn, desaparece el polo de lo salvaje y primitivo y aparece una condicin de domesticacin que tiene que ver con la porn, que representa lo pornogrfico, los abusos, el maltrato, el sinsentido. Algo es pornogrfico porque desaparece del territorio de Eros; implica lo banal, lo trivial, la pura forma sin fondo, lo desmetaforizado, la apariencia, el cadver como excrecencia, la cpula sexual como inercia, como compulsin alejada del afecto, de la pasin, el querer sepulta al deseo. Se trata de vivir de una manera sana y adaptada a los estndares y arquetipos sociales. Esta manera alienada de vivir desechable, uno no debe construir lazos sentimentales con los objetos ya que pronto sern remplazados por los nuevos modelos, la primaca de la intensidad efmera y deleznable, de la accin sin concertacin como puro arrebato, con la imposibilidad de la detencin, de la dificultad del discernimiento, el mantener juicios poco o nada documentados, la falta de perspectivas personales, juicios fundamentados, ligas sociales endebles, donde las personas y las relaciones son prescindibles: todo esto es vivir pornogrficamente!. Estamos frente a algo mucho ms complejo que un simple fenmeno cultural, si bien existen nuevas formas de conciencia, estas muestran otro tipo de relaciones, formas que muestran un hombre nuevo, un sujeto indito para la historia, el factor que lo
158

determina se encuentra en la produccin y reproduccin de la vida real, de la vida como es vivida en los programas de televisin, de la manera en que organiza el trabajo. En suma, de diferentes formas de relacin y defensa de la produccin y reproduccin de la manera en que viven su vida, se trata de nuevos recipientes imaginarios para contener y dar forma al viejo orden simblico. Bibliografa citada.
La Botie (hacia 1548) Sobre la servidumbre voluntaria En: httphttp://www.sindominio.net/oxigeno/a... Marx, Carlos, Crtica a la Economa Poltica, Mxico, Siglo veintiuno 1979. Giovanni, Sartori. Homo videns. La sociedad teledirigida, traduccin de Ana Daz Soler, Madrid, Taurus 1998. Royo, Simn, La esclavitud en que vivimos,

159

Qu significa escuchar?
Mariflor Aguilar Rivero No es posible pensar en una sociedad libre si se acepta de entrada preservar en ella los antiguos lugares de escucha: los del creyente, del discpulo y del paciente R. Barthes, Lobvie et lobtus, Seuil, 1982, p.228. Deseara que fuese falsa esta afirmacin de Roland Barthes porque en tanto que nuestra cultura es una cultura del habla, nadie est preocupado por cambiar los lugares de escucha. Lo primero que hay que decir es que sorprende que prcticamente ningn campo del saber de las llamadas ciencias sociales o humanistas tome en cuenta la escucha. La escucha se da como algo ya dado; se supone que para escuchar no se requiere habilidad ni aprendizaje ni cierta destreza, como si se tratara de un don natural; se le considera como supuesta en el dilogo, en las teoras del discurso, en las teoras de la accin comunicativa. Ni siquiera se considera pertinente preguntar qu significa escuchar. Si Heidegger habl del olvido del ser, nosotros ahora podramos hablar del olvido de la escucha. Sorprende que la tradicin occidental, siendo una tradicin del logos, no incluya a la escucha como parte central de la racionalidad. No se puede negar que hablar implica escuchar y sin embargo nadie se toma la molestia de sealar, por ejemplo, que en nuestra cultura hay profusin de trabajos escolares centrados en la actividad expresiva y muy pocos, ninguno en comparacin, dedicados al estudio de la escucha. Esto no significa que no participemos de diversas tradiciones de escucha que se entrecruzan y se refuerzan entre s. Lo que ocurre es que la naturaleza de la escucha es siempre desplazada por el saber que de ella obtiene el escuchante; saberes varios que pueden ser el diagnstico mdico, el juicio o la sentencia en el saber jurdico, castigo y perdn en el saber confesional. As, la prctica o, si se quiere, el complejo proceso de la escucha es elidido por el saber obtenido. Los sujetos que escuchan no existen en nuestra cultura salvo como material humano susceptible de ser impregnado por una racionalidad hegemnica auto-referente. Foucault vio esto bien en relacin con la confesin [2] . El que escucha y calla tiene expectativas respecto del que habla; una de ellas es la expectativa de la verdad, que diga todo de s. Hay, por parte del escucha, una pretensin de saber, de saber lo ms posible acerca del sujeto que habla. Otra expectativa del escucha es que el confesante busque de alguna manera la renuncia de s, bajo la forma de la culpa o del arrepentimiento o de la voluntad de modificar las conductas En esta medida, el que escucha cumple la funcin de gobernar la conducta del que habla. El logos en el que nos movemos, es decir, la racionalidad que nos rige es, desde esta perspectiva, una racionalidad deficiente que habita una ceguera desde la cual toda forma de escucha se sita en alguno de los lugares tradicionales de escucha, el arrogante o el servil [3] , el arrogante que es el de la obtencin del saber y el servil que es el de la obediencia. Hay que recordar que el verbo obedecer viene del latn oboedire que significa escuchar u or.
160

Es interesante, por otro lado, que en todas las tradiciones de escucha en las que participamos sta es unilateral, es decir, no hay una nocin didica del escuchar as como s hay una nocin dialgica del hablar. Pero esto no debera sorprendernos si tomamos en cuenta y en serio el trabajo de Carlos Lenkersdorf titulado Los hombres verdaderos [4] en el que analiza la estructura sintctica del tojolabal en comparacin con la del castellano y de las lenguas indoeuropeas en general. En su estudio Lenkensdorf da cuenta del hecho lingstico que se presenta en el tojolabal de que las frases tienen dos sujetos agenciales en vez de uno solo como tienen las lenguas indoeuropeas; es decir, en tojolabal son dos los sujetos que ejecutan la accin de dos verbos que se corresponden, de tal manera que es imposible afirmar "yo les dije", pues la estructura de la frase equivalente incluye otro sujeto que es quien escucha, en tal forma que se dira "Yo les dije. Ustedes escucharon". Lenkensdorf subraya el hecho de que cuando en castellano se dice algo a alguien hay solamente un sujeto agente, solamente el que habla es el sujeto de la accin mientras que el que escucha mantiene una posicin pasiva, subordinada. La hiptesis de Lenkersdorf es que en tanto que la lengua no est apartada de la manera en que vemos el mundo, las diferencias sintcticas corresponden a diferentes cosmovisiones, lo que en este caso significara que nuestra cosmovisin tiene la estructura sujeto-objeto y no la de sujeto-sujeto como en las lenguas dialgicas y que por tanto el rol prioritario es de los actos de habla mientras que el papel subordinado, el papel de objeto, lo ocupa por lo general el papel del escucha. Sin embargo, cuando Heidegger analizaba el concepto de logos, de manera novedosa s se plantea este problema y pregunta: "si tal es la esencia del habla, entonces qu significa `escuchar?" [5] . Parafraseando a Spinoza quien afirmaba enigmtico: "nadie sabe lo que puede el cuerpo", puede decirse ahora que "nadie sabe lo que puede la escucha", o mejor, nadie sabe lo que es la escucha. Y sin embargo podra decirse que la educacin democrtica ensea o debera ensear a escuchar [6] , a salirse de la escucha autoritaria y del sometimiento para considerarla como una actividad poltica central que nos permita dar forma democrtica a las relaciones con los otros; se tratara de pensar en la escucha como un elemento constitutivo del proceso de tomar decisiones acerca de qu hacer en caso de un conflicto [7] , fuerza particular, pacientemente ejercitada. Platn comienza la Repblica con el reconocimiento de la centralidad de la escucha. Polemarco amenaza en broma con usar la fuerza sobre Scrates y Glaucn si no aceptan quedarse con l en los festejos del Pireo. Scrates sugiere otra alternativa, la de convencer a Polemarco de que los deje marcharse tranquilos. Pero Polemarco le aclara a Scrates que no podr convencerlo porque no est dispuesto a escucharlo. En ese momento interviene Glaucn y confirma que efectivamente sera imposible convencer a Polemarco si ste no est dispuesto a escuchar. Polemarco tiene clara la idea de que no escuchar es una forma efectiva del ejercicio del poder. La escucha era una alternativa distinta de la fuerza y el riesgo era cambiar de opinin, riesgo que habitualmente no se quiere tomar. Pero ni Platn, despus, ni sus sucesores vuelven a dar importancia filosfica al papel de la escucha y podra decirse que este olvido se extiende hasta la teora poltica contempornea [8] . En muchas reflexiones del rol que deben jugar las minoras en los procesos sociales se suele considerar la dimensin emancipatoria ligada exclusivamente con tomar la palabra.
161

Expresiones como "dar la voz a los que no la tienen", "hacer escuchar la propia voz", la necesidad de que los grupos oprimidos "encuentren su propia voz", y otras semejantes, son habitualmente levantadas como armas liberadoras. Y como contraparte, los roles de escucha estn asociados con los grupos oprimidos mientras que los grupos sociales poderosos son a menudo los que no escuchan o los que silencian a otros. Lo que emancipa no es, pues, escuchar sino hablar, tomar la palabra. Se cree que la nica manera de cuestionar el paradigma de los lugares tradicionales de escucha, el arrogante y el servil, es disponindonos a hablar. La escucha queda entonces solamente en sus posiciones habituales: contra ellas, hablemos. Y hay que hablar, ciertamente. En favor de la escucha no se trata ahora de que todos callemos, de que las minoras guarden silencio. De qu se trata entonces? Para comenzar habra que buscar abandonar la relacin directa entre escucha-opresin y palabra-emancipacin. Para seguir, hay que tener claro que no se trata de escuchar de cualquier manera. Si lo que hay que evitar son sus formas tradicionales, esto implica guardarnos tanto de una escucha cuyo objetivo sea la configuracin de un saber disciplinario as como de la escucha-obediencia. Y es aqu donde el psicoanlisis puede hacer aportes importantes ya que puede decirse con Roland Barthes que el psicoanlisis, al menos en su desarrollo ms reciente, modifica la idea corriente del acto de escucha. Mientras durante siglos el acto de escuchar ha podido definirse como un acto de audicin intencional, hoy en da, se le reconoce la capacidad de barrer los espacios desconocidos: la escucha incluye en su territorio no slo lo inconsciente en el sentido tpico del trmino, sino tambin, por decirlo as, sus formas laicas: lo implcito, lo indirecto, lo suplementario, lo aplazado; la escucha se abre a todas las formas de la polisemia, de sobredeterminacin, superposicin, la Ley que prescribe una escucha correcta, nica, se ha roto en pedazos; hoy en da lo que se le pide con ms inters es que deje surgir [9] . Dejar surgir. Suena fcil pero representa todo un programa de transformacin no slo de las formas de escucha sino del ejercicio de la subjetividad. Dejar surgir es en heidegeriano el dejar que la cosa sea y en hegeliano es el hacer de la cosa misma [10] . A diferencia de la escucha autoritaria tradicional, en el dejar surgir no se trata de una accin sobre la cosa, sino en todo caso de una no accin: de no poner obstculos al proceso de articulacin. Por ms que hoy nos resulte obvio y elemental, no deja de ser paradjico que esta suspensin relativa de la accin sobre la cosa sea ms compleja y menos habitual que la accin misma. Es ah donde se expresa una nueva forma de subjetividad. No son pocos los aos que requieren analista y paciente para aprender a escuchar. Como dice Lacan, en nombre del paciente la escucha tambin ser paciente. Y como no ha de ser paciente si de lo que se trata es de destejer demorndose las comprensiones implcitas de sentido asentadas como capas geolgicas? Pero cmo es este paciente dejar surgir? Es muy simple, consiste en la famosa regla fundamental de la atencin flotante. Muy simple, pero la sola expresin marca una tensin y una dificultad: o se atiende o uno se dispersa y flota. Barthes se refiere a esto e
162

indica que la originalidad del modo de escuchar psicoanaltico se cifra en ese movimiento de vaivn entre la neutralidad y el compromiso, el suspenso de la orientacin y la teora: El rigor del deseo inconsciente, la lgica del deseo no se revelan sino al que respeta de modo simultneo las dos exigencias, en apariencia contradictorias, que son el orden y la singularidad. Con la atencin flotante se exige en realidad una divisin entre el extremo de la concentracin y el extremo de la dispersin. Por un lado la concentracin, la orientacin, la teora. Desde cierto ngulo puede decirse que no hay tal flotacin en realidad, que en el anlisis de lo que se trata es de una terrible concentracin en un cdigo que no es el circulante; es otro cdigo; el del deseo ligado a los deslizamientos ldicos y trgicos del significante. Puede decirse que la escucha del psicoanalista tiene como finalidad un reconocimiento: el del deseo del Otro [11] . No se escucha cualquier cosa. Si hay alguna diferencia entre el psicoanlisis y cierta hermenutica es esto precisamente: el psicoanlisis est orientado tericamente. Pero lo interesante y lo complicado es que una vez admitido esto todo lo dems es flotacin, dispersin, desde la cual s se trata de or todo segn indica la regla fundamental: no hay que dar importancia particular a nada de lo que oigamos y es conveniente que prestemos a todo la misma atencin flotante. Pero esta dualidad de atencin y flotacin recorta una ausencia, la de la particularidad o la singularidad. Si la orientacin es terica, podra pensarse que cada hallazgo en el anlisis es del orden de lo generalizable o universalizable. Si por otra parte, la atencin es flotante esto implica que no es concentrada, por lo que lo particular y lo singular queda desdibujado. Segn esto, la frmula atencin flotante va doblemente en contra de la especificidad del sujeto: la atencin por su articulacin terica, lo flotante por la dispersin y lo brumoso. Para salir de este equvoco hay que pensar quizs que a lo que la expresin se refiere es a una atencin multiplicada por el acto mismo de flotar, es decir, que el hecho de que tal atencin sea flotante no reduce su intensidad sino por el contrario hace que prolifere, de tal manera que pueda prestarse atencin no solamente al deseo en abstracto sino a su actualizacin en pausas, cortes, discordancias, repeticiones, contradicciones, ecos, analogas. Si esto fuera as, no es para tranquilizar al analista pero s en cambio al llamado paciente. Pero por qu el gran esfuerzo de atenciones mltiples por parte del analista debe tranquilizar al sujeto que se analiza? Porque es la posibilidad del surgimiento de la singularidad. Y es esta otra dimensin de la escucha del psicoanlisis que puede y debe, me parece, exportarse hacia la teora poltica. Porque segn algunas concepciones contemporneas sta no consiste en un debate racional entre intereses mltiples, sino que apunta a lograr que la propia voz sea escuchada y reconocida como la voz de un asociado legtimo [12] , apunta a recortar la especificidad de quienes no tienen parte en nada y que slo pueden identificarse con la entidad abstracta del todo de la comunidad [13] . La relevancia de la singularidad para el anlisis se pone de manifiesto en la afirmacin de Julia Kristeva de que un analista que no descubre en su paciente una nueva enfermedad del alma, no lo escucha en su singularidad [14] . Singularidad que rebasa la individualidad y que tiene que ver con la rearticulacin del sujeto con su historia y con la estructura de la relacin dual.
163

En este sentido, la escucha analtica va en el sentido contrario a la escucha social hegemnica puesto que no promueve la identificacin abstracta con la totalidad sino la identificacin concreta con la propia historia. Por otra parte y por ltimo, as como la escucha analtica nos ilustra sobre el complejo proceso de cercamiento en la cura del objeto a, no simbolizado, donde se inscribe lo turbio, lo inquietante, lo terrible, tambin puede ilustrarnos sobre la importancia de prestar atencin en el espacio social a territorios no evidentes desde la perspectiva de los cdigos hegemnicos. Como lo plantea Zizek, la representacin simblica del todo social se construye sobre la necesaria negacin de un antagonismo bsico, antagonismo cuya existencia y postulacin previene que la realidad social se constituya como un todo cerrado o como una estructura armnica o balanceada [15] . Pero esta negacin regresa a la representacin global bajo la forma de algo indeterminado o indecidible. Tan indeterminado y monstruoso como las muertas de Jurez, tan inquietante e indecidible como los caracoles zapatistas. Por eso, tal vez podemos decir con Derrida: Debemos aprender cmo dejar que el espectro hable, cmo devolverle el habla, aunque est dentro de nosotros, en el otro, o en el otro que est en nosotros [16] .

[2]Cfr. M. Foucault, Tecnologas del yo, Paids, Barcelona, 1990 [3] R. Barthes, op.cit.,, p.229. [4]Cfr. Carlos Lenkersdorf, Los hombres verdaderos, Siglo XXI, [5] Citado por Gemma Corradi Fiumara en The other side of language, a philosophy of listening, Routledge, London and New York, 1990, p.6 de M. Heidegger, Early greek thinking, New York, Harper &Row, 1975, p.64. [6]Cfr. Norbert Bilbeny, Democracia para la diversidad, Ariel, Barcelona, 1999. [7]Ibid., p.19. [8]Este pasaje de La Repblica es comentado por Susan Bickford en The dissonance of democracy, Cornell University Press, 1966, p.1. [9]R.Barthes, Lo obvio y lo obtuso, Paids, Barcelona, 1992, p.255. [10]VM, p.555. [11]Barthes, op.cit., p.255. [12]S. Zizek, El espinoso sujeto, Paids, Barcelona, 2001, p.202. [13]Cfr. J. Ranciere, El desacuerdo, Nueva Visin, 1996. [14]Me remito a lo que expuso Julio Casillas en el coloquio Filosofa y psicoanlisis en la Facultad de Filosofa y Letras, UNAM, en septiembre del 2003. [15]Zizek,, `I Hear You with My Eyes; or, The Invisible Master, en Renata Salecl and Slavoy Zizek, eds., Gaze and Voice as love objects, Duke University Press, 1996, pp.1134. [16]Cit. por M.Shildrick, en Monsters, marvels and metaphysics, de J. Derrida, Spectres of Marx, en Maureen McNeil, Lynne Pearce and Beerley Skeggs, eds., Transformations, Thinking through Feminism, Routledge, London and New York, 2000, p.313.

164

Por una tica ms all de los amos de la ciudad

Rosario Herrera Guido La cuestin tica, en la medida en que la posicin de Freud nos permite progresar en ella, se articula a partir de una orientacin de la ubicacin del hombre en relacin con lo real. Jacques Lacan, Ltique de la psychanalyse En lo concerniente a aquello de lo que se trata, a saber, lo que se relaciona con el deseo, con sus arreos y su desasosiego, la posicin del poder, cualquiera sea, en toda circunstancia, en toda incidencia, histrica o no, siempre fue la misma. Qu proclama Alejandro llegando a Perspolis al igual que Hitler a Pars? Poco importa el prembulo -He venido a liberarlos de esto o de aquello. Lo esencial es lo siguiente -Continen trabajando. Que el trabajo no se detenga. Lo que quiere decir -Que quede bien claro. Que en caso alguno es una ocasin para manifestar el ms mnimo deseo. Jacques Lacan, Ltique de la psychanalyse. 1. A propsito de las masas. Para pugnar por una tica del psicoanlisis ms all de los amos de la ciudad, me parece preciso recurrir a la crtica freudiana de las masas y el yo, a fin de acceder al sujeto del inconsciente, sujeto del deseo. Una tica que evoca un pensamiento de Michel Foucault: "...el tipo de relacin que se tiene con uno mismo, la relacin a s mismo, que yo llamo tica, y que determina cmo el individuo juzga constituirse en sujeto moral de sus propias acciones Ciertamente una crtica de las masas a fondo exigira revisar no slo la Psicologa de las masas y anlisis del yo de SigmundFreud, sino El discurso contra el Uno o de la servidumbre voluntaria de Ettienne de La Botie, el rebao del Zaratustra y El caso Wagner de Friedrich Nietzsche, la Psicologa de las multitudes de Gustav Le Bon, La rebelin de las masas de Jos Ortega y Gasset, la Psicologa de las masas en el fascismo de Wilheim Reich, A la sombra de las mayoras silenciosas de Jean Baudrillard, Freud apoltico de Grard Pommier, Persona y democracia, una historia sacrificial de Mara Zambrano, Masa y Poder de Elas Canetti y otros textos sobre las masas y lo grupal. Pero por razones de tiempo y espacio, el recorrido es muy modesto: una breve lectura por la Psicologa

165

de las masas y anlisis de yo de Freud, A la sombra de las mayoras silenciosas de Jean Baudrillard y Freud Apoltico? de Grard Pommier. La censura de la segunda parte del ttulo de Psicologa de las masas y anlisis del yo, habla del destino que ha tenido una de las crticas freudianas ms radicales al yo y su registro imaginario. Una crtica que tuvo que ser vacunada para poder dar lugar no slo a las terapias "psicoanalticas" grupales sino a intervenciones desde el yo a nombre del psicoanlisis, incluso lacaniano y allouchianom con sus espejismos, en las que priva la in-diferenciacin, la sugestin y el dominio del amo, que hace imposible escuchar al sujeto del inconsciente. La gregariedad humana se ha abordado de diversas formas. Pero voy a compartir la metfora que Freud toma de El mundo como voluntad y representacin de Schopenhauer, que vierte en la Psicologa de las masas y anlisis del yo, para dar cuenta de la dinmica grupal: la sociedad es como un grupo de puercos espines que durante el invierno se aproximan para darse calor, pero al acercarse se clavan las pas, lo que los obliga a retirarse y a volver a padecer el fro. Una metfora que da cuenta de la ambivalencia humana: la oscilacin entre el amor y el odio. A pesar de que la modernidad pens lo grupal a partir de la necesidad, en lo social, como sostienen Freud, ClaudeLvi-Strauss, Pierre Clastres y Jacques Lacan, prevalece una causalidad trascendente, un smbolo que hace lazo social: el ttem, el ancestro, el lder, el jefe, el amo, el maestro, el rey y Dios. Un smbolo que identifica y cohesiona a los pueblos. Pero Freud va ms all del smbolo al inventar el mito de Ttem y Tab (1913), en el que los hermanos matan al padre porque es un obstculo para que los hijos puedan gozar de sus mujeres, especialmente de la madre. El motivo del asesinato es la falta de goce, al que ya no tendrn acceso, pues la falla moral -como colige Eugenio Tras en Pensar la religin- conlleva la culpa, que eleva al objeto del crimen al rango de lo sagrado, motivo de culto: nacimiento de la cultura [1]. Una falta que sella el primer lazo social que une a la humanidad: en el lugar de la fiesta totmica los hermanos edifican el ttem, juran una alianza fraterna y promulgan dos interdictos sobre los que se funda la cultura: la prohibicin del incesto y el parricidio. Se trata de un mito moderno que, justo por carecer de pruebas cientficas, posibilita el acceso a la simbolizacin. Este mito, como es transhistrico, se hace actualiza cada vez que hablamos, pues lo hacemos en nombre de nuestro ancestro: el ttem. La firma, sugiere Grard Pommier [2], es la impronta de nuestro origen, desde donde nos autorizamos a hablar como sujetos al y del lenguaje. Como el sujeto del lenguaje no puede definirse a s mismo con ninguno de los significantes que emite, dado que ninguno designa su ser, pues cada palabra remite a otra para poderse significar, est marcado por una incompletud radical, ya que hablar es evocar la falta de goce, la falta en ser que evoca cada frase. Slo el
166

nombre del ttem, nombre patronmico se define a s mismo, puesto que no remite a otro, ya que designa el origen mismo de la cadena significante, el origen de nuestra falta de goce, que es el Nombre-del-Padre, que introduce el interdicto del incesto, la ley del parentesco, el linaje y la cultura. El nombre patronmico es el garante desde donde el sujeto hablente (parltre) se autoriza el acceso al gocedel habla, goce flico, que envuelve su cuerpo. 2. El yo en el espejo. Por ello, el ser, el bien, el goce, la felicidad, son mviles de lo grupal, cuya consistencia es el smbolo. El motor de la historia es el rescate del goce perdido por la escala invertida del deseo. Los hombres y las mujeres no pueden gozar plenamente porque el nombre propio de cada cual no designa su ser. Por esta falta de goce, los hombres y las mujeres enganchan su ser a la imagen que les da el espejo y al semejante como espejo, del que esperan un goce pleno, gracias a esa completud imaginaria que llamamos yo, que cree que la imagen del espejo es el s mismo, el ser: acto que constituye el narcisismo humano. Sin el espejo, la imagen propia la percibimos fragmentada, marcada por una incompletud radical. El yo -deca Hume- es una coleccin de estampas. En palabras de Borges: No hay detrs de las caras un yo secreto que gobierna los actos y recibe las impresiones, somos nicamente la serie de esos actos y esas impresiones errantes. [3]Una frase que evoca La fase del espejo de Lacan. De aqu que Pommier proponga que como no podemos estar todo el tiempo frente al espejo para asegurarnos de esa completud imaginaria, recurrimos al prjimo, con amor, odio y angustia, para tomarlo como espejo. Michel Tournier lo sugiere en su novela filosfica sobre Robonson y Viernes: Narciso de un gnero nuevo, abismado de tristeza, extenuado de s, medit largamente cara a cara consigo mismo. Comprendi que nuestro rostro es esa parte de nuestra carne que modela y remodela, entibiese y anima sin pausa la presencia de nuestros semejantes. [4]El prjimo aporta el rasgo unificador, el trazo de identificacin, que asegura la existencia, el trazo colectivo, lo social mismo. El encuentro de nuestra imagen en el otro, es lo que hace grupo. Lo imaginario es del orden del semblante. Por ello las masas viven en lo imaginario. A las masas, como dice Baudrillard: "...Se les da sentido, quieren espectculo. Ningn esfuerzo pudo convertirlas a la seriedad de los contenidos, ni siquiera a la seriedad del cdigo. Se les dan mensajes, no quieren ms que signos ( ...) idolatran todos los contenidos mientras se resuelvan en una secuencia espectacular. [5]Y en lneas anteriores: ...slo hacen masa los que estn liberados de sus obligaciones simblicas. [6] El grupo, advierte Freud, slo se sostiene gracias al lder que refuerza el lazo social, colocndose para la masa en el lugar del Ideal del Yo. Y es que el Yo Ideal slo se identifica con la imagen del espejo, pues ella le aporta una completud imaginaria. En el Ideal del Yo, la completud imaginaria la aporta la identificacin y el amor al lder. Pareciera que la masa se encuentra esttica, pero es dinmica. Ciertamente el fenmeno grupal fortalece la imagen que cada cual tiene de s mismo, posibilitando que la masa viva momentos de excelsa felicidad, aunque no es un jbilo permanente, ya que llega a experimentar malestar (que Freud al igual
167

que Marx llama sntoma social). Entonces la relacin que mantenemos con la imagen de nuestro cuerpo est marcada por una falla que hace sntoma, una respuesta inadecuada a nivel del propio cuerpo o el cuerpo del otro, sntoma del propio cuerpo o sntoma del cuerpo social. No obstante, los hombres y las mujeres buscan gozar de la imagen del propio cuerpo o el ajeno. Una bsqueda que hace historia, lazo social, pero tambin sntoma. Como la satisfaccin plena del deseo se topa con una imposibilidad, el goce est mediatizado. La vida en sociedad se levanta sobre la carencia de goce: una negatividad que es sin embargo positividad y afirmacin del deseo. 3. De la tica a la (po)tica. Toas las ticas desde los griegos reconocieron un fin supremo de la accin humana: el Bien, el Placer, la Felicidad, la Salud, etc. Es Freud, en Ms all del Principio del Placer (1920), quien descubre que los seres humanos no slo buscan su bien sino que tambin pueden precipitarse en el displacer, en el exceso de placer, insoportable: el goce (Genuss). El bienestar y la defensa de la vida son puestas en cuestin a partir de que Freud postula la pulsin de muerte. El mismo Kant, que postula una de las ticas ms lcidas, pasa de ingenuo al suponer que un hombre racional debe optar por la vida en lugar de gozar de una mujer a condicin de la muerte. Fue necesario esperar a Bataille para ahondar en la complicidad de la ley y la trasgresin de la ley. [7]Lo que Lacan llama la faz obscena de la ley, que ordena gozar, antes que salvaguardar la vida. Es lo imposible de cada cual lo que bosqueja el horizonte del deseo y el lazo con el semejante (con el que se espera gozar plenamente). Lo advierte el mismo Bataille: la continuidad en ser falla, pues al desprendernos del ser, camos en la discontinuidad, nos individuamos como entes; por eso buscamos la continuidad perdida a lo largo de la vida, que slo alcanzamos hasta la muerte (como sostiene Lacan: cuando ya no hay un cuerpo que lo sienta ). La continuidad en ser falla dice Bataille, los cuerpos no pueden continuarse uno en el otro, los corazones tampoco. Una falla que Lacan enuncia como: la relacin sexual no existe. Una falla que el joven Adso de Melk, en la novela El nombre de la rosa de Umberto Eco, expresa as: La ausencia del objeto que haba saciado mi sed, me hizo ver de golpe la vanidad de mi deseo como la perversidad de esa sed. Omne animal triste post coitum. [8] La cultura se derrumbara sin lder, pues es el nico que puede asegurar el lazo social. Cuando no hay un lder autntico hay que inventarlo, para que le recuerde al grupo que el goce es imposible. El grupo no se rige por el inconsciente colectivo de Jung. El inconsciente es singular y slo se define a travs de la ausencia del sujeto en un saber no sabido. La lengua es colectiva, pero lo inconsciente que ella provoca slo atae de forma irrepetible a cada sujeto. Lo inconsciente es la causa de que la lengua pierda su rasgo colectivo. Es este no saber, lo inconsciente, el que seala el fracaso del goce que nos consagra a la incompletud. No hay inconsciente colectivo; lo colectivo es una formacin de lo inconsciente. No hay ninguna frontera entre lo privado y lo poltico; hay quiasmo
168

entre lo individual y lo colectivo, porque el individuo es producto de la masa que surge de la relacin con el semejante. Y el yo? No existe antes de la relacin especular. Lo que pre-existe al individuo es el lenguaje, que est esperndolo antes de su nacimiento. Por lo que el individuo est escindido de la masa, a travs de una autonoma problemtica, ya que necesita del semejante para sostener su yo. Que el orden simblico preceda a lo grupal, al orden imaginario, implica la primaca del sujeto del lenguaje, sujeto del inconsciente y el deseo. Como afirma Nstor Braunstein: No puede el hombre llegar a ser uno si no es pasando por el rodeo del Otro, lugar donde habr de ser reconocido para alcanzar una problemtica unicidad y desde donde quedar para siempre amenazado por la fragmentacin. [9]Tenemos tres tiempos: 1). el sujeto, 2). la masa y 3). el individuo. El sujeto est, segn Hegel, desgarrado porque: "...el lenguaje del desgarramiento es el lenguaje completo y el verdadero espritu existente de este mundo total de la cultura. [10] El sujeto est dividido porque le habla a alguien, que al sancionar su mensaje crea una divisin entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciacin. Y porque alguien se dirige a otro, la masa exige un lder que venga a crear la unidad donde hay divisin. Lo social no se opone al individuo. Es el sujeto desgarrado el que busca en la masa suturar su herida. 4. Ms all de la masa y del amo. Hasta aqu pareciera que la masa es la salvacin del individuo. Sin embargo, es tambin su alienacin. Por estar alienado en la imagen del otro, en el semejente, y porque no sabe lo que dice, pues es sujeto del inconsciente, crea la masa y su propia trampa. El lder parece salvar al grupo de la ambivalencia amor-odio. Pero al lder se le ama y se le odia porque interdicta el goce, o por gozar y no dar cuenta al grupo de su goce. En este caso tenemos la figura del tirano, que cree encarnar la ley; no tiene autoridad porque es autoritario. Slo el sujeto del lenguaje precede a la masa y al yo, y est entre cada palabra, anclado a una cadena inconsistente de palabras pues ninguna designa su ser. Slo el rey que se cree rey, que cree que de su ser emana el ser rey (caso del psictico), no se encuentra dividido entre el nombre que lo representa ante los dems y su propio ser. Como el sujeto no se reconoce ni en la masa ni en el individuo, es el sujeto que puede poner en peligro a la Polis, pues es el sujeto del deseo, opuesto al poder. Aqu resplandece Scrates, quien al lanzar sus ironas al amo de la Polis, le revela su impotencia. Brilla tambin la imagen de Antgona, que colocndose ms all de las leyes de los dioses y de la Polis, pone en cuestin la arbitraria ley de Creonte. Destacan Romeo y Julieta, que con su trgico amor trasgreden la ley del odio que reina entre sus familias. Anclaje imaginario, espejo, el yo slo vive y se sostiene en el espejismo de lo grupal y en la fascinacin hacia el amo, el padre imaginario, el Ideal del Yo. Espejismo de la masa, pues como afirma Baudrillard, slo retiene imgenes, jams ideas; goza con el espectculo, ya que es incapaz de pensar. Y respecto
169

del Dios bblico seala Baudrillard: Las masas apenas retuvieron su imagen, y jams su idea (...) Lo que retuvieron, es el mundo mgico de los mrtires y de los santos, el juicio final, el de la Danza de la Muerte, es la brujera, es el espectculo y el ceremonial de la iglesia, la inmanencia del ritual -contra la trascendencia de la idea. Paganas fueron y as se quedaron a su manera (viviendo de las monedillas de imgenes, supersticin y diablo). [11]La masa, reitera Baudrillard, se alimenta de la imagen opaca que retuerce todo lo simblico hasta anularlo. El grupo permite la constitucin del yo, pero ah se est en un callejn sin salida; el yo al no tener ms soporte que el del semblante le requerir siempre para sostenerse, y le ser imposible -segn Nietzsche- trascender el rebao. Es a partir del imperativo tico del psicoanlisis (la ley del deseo, que ordena rescatar el goce por la escala invertida del deseo ), que propongo una tica del deseo que abre una dimensin esttica, es una (po)tica, que ordena hacer ser ah donde no se le puede nombrar; a partir de la ruptura con la alienacin en el otro, en el grupo. Un imperativo tico que choca con la masa, que prefiere la alienacin como refugio ntico, a correr el riesgo de la inconsistencia subjetiva, la del sujeto del inconsciente, inconsistencia simblica: (po)tica del psicoanlisis. Se puede combatir la alienacin, abandonar al amo de la Ciudad, rechazar y resistir a su poder, para encontrarse con el poder propio: con una (po) tica. Pero es el yo el que hace difcil el encuentro con el poder propio, por el miedo al propio poder, como dice Eugenio Tras. [12]El mismo Marx, que no se aventura en la servidumbre voluntaria de Etienne de La Botie, afirma que el esclavo besa sus cadenas. El miedo al propio poder, al deseo, es uno de los ms notables descubrientos de Freud. Por ello, Lacan destaca el espanto que se apodera del sujeto al descubrir su propio poder. Es difcil apartarse de las insignias imaginarias del poder, porque son signos de goce, tan falsas como impotentes, puesto que caen en el mbito de la dominacin. Pero la impugnacin del amo de la Ciudad no debe traducirse en anarqua, sino en distancia con el grupo. Es preciso inventar en el instante en que el sujeto est solo y el amo no significa gran cosa para l; un instante en que surge unatica que rompe el espejo y abandona la servidumbre a las imgenes del poder, porque est ante su ms genuino deseo. Y es que lo grupal, la polis, el Estado, siempre mortifican al sujeto con su proyecto unificador y totalizador, como sostiene Eugenio Tras. [13] El sujeto de esta (po)tica es excntrico a la masa; se retira a su soledad, y atormentado por sus demonios y pacificado por sus ngeles, inventa su propio nombre y los significantes de su existencia. No se trata de una ruptura apoltica sino de atentar contra el poder en su forma de dominacin. Como lo grupal sufre ambivalencia, es algo que flota. Amamos al prjimo porque sostiene nuestra imagen, pero lo odiamos porque al verlo completo creemos que es dueo de un goce que se nos escapa. Slo un lder autntico
170

puede aligerar esta ambivalencia y cohesionar al grupo, a travs de la solidaridad, en un momento creador de la vida histrica de los pueblos, en respuesta al ser tico del ciudadano, que doblega al egosmo, con lo que la sociedad se fortalece; un impulso tico que si se anestesia engendra la decadencia. Una solidaridad expresada, como dira Freud, en la disposicin del individuo a sacrificarse por la masa, que hace pensar en la faz virtuosa de la masa, cuya fuerza se advierte en la accin conjunta. Un grupo sin lder desconoce la solidaridad, la fraternidad y el odio es su ley. Se trata de una (po)tica que niega la funcin principal del Estado: la administracin del goce. El sujeto de la (po)tica del psicoanlisis tiene como imperativo rechazar e impugnar al poder en su faz opresiva porque es opuesto al deseo. Notas
[2]Cf. Grard Pommier, Freud apoltico? Buenos Aires, Nueva Visin, 1987, p. 19. [3]Jorge Luis Borges, "Otras inquicisiones", en Prosa Completa, Barcelona, Bruguera, 1980, vol. 2, p. 289. [4]Michel Tournier, Viernes o los limbos del pacfico, Caracas, Monte vila, 1971, pp. 76-77. [5]Jean Baudrillard, A la sombra de las mayoras silenciosas. Barcelona, Kairs, 1978. [6]Ibdem., p. 8. [7]Georges Bataille, El Erotismo. Barcelona, Tusquets, 1985. p. 53. [8]Umberto Eco, El nombre de la rosa, Mxico, Lumen, 1982, p. 306. [9]Nstor Braunstein, "Las pulsiones y la muerte (College)", en La reflexin de los conceptos de Freud en la obra de Lacan, Mxico, Siglo XXI, 1983, p. 20. [10]G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, Mxico, F.C. E., 1966, p. 306. [11]Baudrillard., op.cit., p. 9-10. [12]Ver en particular la Segunda Meditacin que se titula "Sobre la angustia ante el poder propio", en la que es posible reconocer la lectura de Spinoza, Freud y Lacan, en la asuncin del deseo de ser, ante la que se prefiere capitular y fracasar. La influencia del psicoanlisis en la filosofa de Tras es constante, ms en este libro en el que en la presentacin reconoce la influencia de un curso que ha tomado con Oscar Masotta sobre Lacan. Eugenio Tras, Meditacin sobre el poder, Barcelona, Anagrama, 1977, pp. 33-65. [13]Ibdem., p. 40.

171

La odisea es un asedio
De la epistemologa de la subjetividad a la tica de la diferencia Walter Beller Taboada Al titular esta presentacin eleg el anagrama "La odisea es un asedio" para subrayar la incongruencia de que el psicoanlisis sea un logro de la cultura contempornea y al mismo tiempo se le rebata su especificidad como teora y prctica cientficas. Nuestro campo forma parte de la cultura, de la misma manera como ocurre con las innovaciones artsticas; o como sucede con los teoremas de Gdel, la lgica difusa, la teora del caos y las estructuras disipativas de Prigogine; o como los estallidos de los movimientos contestatarios y las luchas de los excluidos. Sean cientficos, artsticos o sociales, hay productos culturales que resultan inasimilables por la cultura. La situacin del psicoanlisis es todava ms radical pues busca decirle al ser humano la verdad de su deseo; y eso lo perturba, lo irrita, lo desasosiega. Freud le dio nombre a tales objeciones en 1924: son las resistencias contra el psicoanlisis. Por supuesto, provienen de temas cardinales como la sexualidad y la muerte; pero tambin son resistencias en la palabra y a la palabra. Es inevitable: no hay ni puede haber psicoanlisis sin resistencias. En el "Discurso de Roma" Lacan restituye y ampla el lugar de la palabra, al tiempo que desenmascara los intentos de disminuir las posibilidades del lenguaje y eclipsar el poder simblico de la palabra. De qu palabra se trata? De aquella que se dispersa y se nos escapa, que es plena, aunque fragmentaria, pero no vaca; la que elude la domesticacin y libera sus elementos indciles y salvajes; la que rehuye su traduccin en trminos exactos y cuantificables; la que habla en el silencio; la que al mentir expresa la verdad; la que se abre en la dimensin significante; en suma, la palabra subjetivizada. El psicoanlisis no toma a la palabra como informacin ni como comunicacin, sino slo en su relacin con otras palabras, en su relacin con el lenguaje y con el ncleo ms entraable e ntimo del hablante. Por eso, la oposicin al psicoanlisis es, a la vez, la destitucin de la palabra. No se trata solamente de un asunto de teora de la ciencia, pues la degradacin de la palabra es una cuestin tica. El psicoanlisis anticip lo que ha dando en llamarse la tercera revolucin en tica, basada en el giro hacia lo lingstico, despus de que la tica estuvo centrada, primero en el ser, a la manera platnica o aristotlica, y despus en la conciencia, a la manera kantiana. La verdad es el ncleo de la tica y para el psicoanlisis no hay presencia de la verdad sino en y por la palabra. La verdad, la palabra y el deseo resultan inseparables. Por el contrario, la tradicin del "anlisis lgico del lenguaje", de raigambre positivista, redujo las posibilidades de la palabra a una visin cientificista que ahoga y reprime al deseo, mediante la misma operacin con la que forcluye al sujeto. Y puesto que

172

esas interpretaciones anidan en el lecho protector del poder, la reprobacin y desautorizacin del psicoanlisis se convierten en una cuestin poltica. El objeto de la objetividad y el sujeto de la subjetividad Para contradecir la odisea del psicoanlisis se suele contraponerle el criterio epistemolgico de la objetividad. Con diferentes variantes, el argumento se reduce a lo siguiente: las ciencias elaboran un conocimiento objetivo, y puesto que el psicoanlisis no ofrece pruebas objetivas, no existe fundamento para considerarlo dentro del conjunto de las ciencias. Se mantiene todava hoy la versin de que la ciencia (as, en singular) conforma explicaciones objetivas, para lo cual hay que suponer que la realidad antecede al conocimiento y existe con independencia del sujeto que la conoce. Todos los materialistas, entre ellos Lenin, desplegaron un sinnmero de argumentos para intentar "demostrar" la existencia objetiva, independiente de todo sujeto. Quien no acepta la tesis de la objetividad termina condenado como "solipsista". El solipsismo consiste en no creer ms que en la propia existencia: considerar que uno mismo (ipse) es lo nico (solus) que existe. Por supuesto, calificar a alguno de esa manera no implica refutar el solipsismo. En realidad, el solipsismo no tiene defensores; slo adversarios. Segn versiones an dominantes en muchos terrenos, el conocimiento no depende de las sensaciones, ni de la conciencia, del pensamiento o las pasiones, la voluntad o la imaginacin de los sujetos. Una explicacin ser cientfica en la medida en que se refiera a procesos que existen objetivamente. Asimismo, se impone la exigencia de que el conocimiento pueda ser confirmado en cualquier momento y por parte de cualquier sujeto. La comprobacin opera mediante la observacin (controlada) y la experimentacin (planeada). Desde esa perspectiva, el psicoanlisis postula como objeto privilegiado el inconciente, pero no da pruebas objetivas de su existencia, pues no puede ser corroborado por la observacin y mucho menos por la experimentacin. Tal argumento parece apoyarse en la idea de que todo conocimiento se refiere a entidades que son de algn modo observables y verificables o falsables; pero esto ha sido desmentido una y otra vez por las corrientes

173

crticas del empirismo lgico, las cuales demuestran que cada teora crea sus propios observables y establece sus especficos criterios de confirmabilidad. En el caso del psicoanlisis, no puede haber experimentacin porque la emergencia del inconciente no puede ser decretada. Sabemos del inconciente por sus efectos: por el retorno de lo reprimido, por las formaciones de lo inconciente. Lo cual no es muy distinto a lo que ocurre con otros conceptos consagrados por el discurso cientfico, como sera el caso de la nocin de estructura; no hay percepcin u observable que den cuenta de ninguna estructura. La objetividad de los objetos es una nocin crtica en la ciencia. Freud demostr que en el anlisis el objeto est irremediablemente perdido y, por consiguiente, no hay identidad de percepcin. El sujeto es hijo del fracaso ante la percepcin, ya que carece de unidad en el perceptum. Y por eso tiende a la alucinacin. Sin la correccin de la ley de castracin, sin la aceptacin del fracaso de la identidad de percepcin, el sujeto quedara devorado en su alucinacin. Por su parte, las ciencias duras y las formales no quieren saber nada del sujeto, de modo que el conocimiento sera un proceso sin sujeto. Al contrario, el psicoanlisis reivindica una teora del sujeto que no es subjetivista. En trminos generales, se puede asentar que el subjetivismo es una doctrina epistemolgica segn la cual toda certeza y toda verdad dependen en ltima instancia de los criterios, percepciones o estados sensoriales del sujeto que conoce, ya sea en forma individual o colectiva. La teora de la subjetividad en el psicoanlisis no es subjetivista porque, como lo mostr Lacan, el sujeto es sujeto del inconciente, de modo que constituye un lugar excntrico, una alteridad respecto al yo oficial. Este sujeto no es una sustancia, sino una pulsacin que se abre y se cierra a la aprehensin por la conciencia. Siendo ajeno a s mismo, el sujeto carece de identidad, de permanencia, y se presenta escindido por la accin del significante. Se desvanece por la ausencia de un significante que lo represente en el universo simblico. Asimismo, el psicoanlisis abandona la dicotoma sujeto-objeto, tan para ciertas posiciones epistemolgicas. El algoritmo de la frmula del fantasma no deja lugar a dudas: el sujeto del inconciente se encuentra dividido y se muestra vacilante ante su propia desaparicin, pero se sostiene en un objeto, el objeto a, que pasa a ser la causa de la divisin del sujeto y
174

tambin la causa de su deseo. El sujeto no tiene una realidad al margen del fantasma; l mismo est atrapado, capturado, tomado por la propia referencia al fantasma. No le pertenece al sujeto, sino que el sujeto pertenece al fantasma. El objeto no se enfrenta a nadie porque est perdido y slo tiene cabida en el fantasma bajo la forma de mltiples sustituciones. La frmula del fantasma liquida cualquier parentesco con las clsicas duplas epistemolgicas. El psicoanlisis constituye, pues, la teorizacin de la subjetividad inconciente que nada tiene que ver con el subjetivismo ni con el solipsismo, ni mucho menos con el egocentrismo, el fenemenalismo o con el perspectivismo. Tampoco es una forma larvada de humanismo. Escapa a los moldes cannicos de la ciencia sin renunciar a la ciencia. Es una teora y una prctica, y en ambas dimensiones encara resistencias. Queda todava otra avenida para el psicoanlisis: admitirlo como una tcnica, como una teraputica ms. En tal caso su rendimiento tendra que medirse en trminos de utilidad, pero el psicoanlisis no puede mostrar que sus procedimientos sean ms eficaces que otros. Peor an: el psicoanlisis cuestiona el concepto de salud-enfermedad, propio del campo mdico. Es ms, la experiencia analtica constituye un largo trayecto que culmina en algo distinto a la concepcin mdica de la salud. La cura analtica se sita en el mbito de la resignificacin, en el sujeto, de su historia y destino. Lacan ha dicho que "el psicoanlisis es una teraputica que no es como las dems"; afirmacin que supone definir algo por lo que ese algo no es; el aejo problema de las definiciones negativas. Sin embargo, el psicoanlisis se determina por no ser como las dems teraputicas porque stas son teraputicas y aqul es una teraputica cuyo rasgo ms destacado -en lo que se diferencia de las otras- es que no es una teraputica. O dicho segn los cnones de la lgica tradicional: no hay un gnero prximo entre las teraputicas y el psicoanlisis; lo que hay es pura diferencia. De modo que el psicoanlisis debe su efecto profundamente teraputico a la paradoja de sostener a ultranza su aspecto no teraputico. Por eso no se puede tener la expectativa de esperar de un anlisis la salud o la normalidad, sino que hay que esperar que afecte el destino, que convierta las "miserias humanas" en algo distinto de lo que hubieran sino de no haber transitado por el anlisis. El camino del anlisis es la aventura azarosa del deseo inconciente, sin otra promesa que la aventura misma. El psicoanlisis ante el reduccionismo

175

Dgase lo que se diga, el psicoanlisis es hijo de la ciencia. La revolucin cientfica iniciada con Galileo fue creando paulatinamente el clima cultural que desemboc en una nueva manera de interpretar los fenmenos naturales y sociales. Sin duda, el positivismo de Comte fue el portador ms importante de esa nueva forma de interpretar el universo. Como puntualiz O. Mannoni, el psicoanlisis de Freud y el positivismo de Comte responden al mismo momento cultural. Para ese entonces la ciencia pareca haber triunfado definitivamente sobre la superchera y el oscurantismo. Ese es el programa de la Ilustracin, de Bacon, y tambin de Freud: saber en lugar de ignorancia, ciencia en lugar de creencias supersticiosas. Caracterstico de tales creencias es que otorgan sentido a lo que no lo tiene: un gato negro, un eclipse o un sueo. Por el contrario, el psicoanlisis las asimila en el marco de un proceso causal y establece que los sueos, como los sntomas, vienen a configurar ndices o efectos. Al buscar explicaciones causales de la misma manera que lo hacen las ciencias, transforma la supersticin en objeto de saber y no de culto. Mientras que la supersticin concede sentido a lo que no lo tiene, el psicoanlisis refiere el sentido a otra cosa y al hacerlo va disolviendo el sentido. El psicoanlisis desaprueba la sugestin porque, como cualquier otra prctica mgica, puede inducir en el sujeto significaciones que le son ajenas. El mtodo de la asociacin libre supone que no hay un cdigo para la interpretacin simblica, ni tampoco un sentido oculto y dado que hay que revelar. Las significaciones que busca la prctica analtica no se dirigen al referente ni al significado, sino que permanecen en la exterioridad de la cadena significante del discurso. De esta manera, lo que se produce son efectos de sentido, algo muy distinto a pretender un acceso al sentido. El anlisis se sita en el polo opuesto de la certeza cartesiana que declaraba que lo mejor repartido entre los hombres es el buen sentido. Demuestra, por el contrario, que el nico sentido es el sinsentido, puesto que hablar del sentido presupone identidades fijas, mientras que la experiencia analtica se enfrenta permanentemente con la divisin, la fragmentacin y la multiplicidad subjetivas. Cuando hablamos de creacin de sentido nos referimos a esa aventura que se abre a una pluralidad de sentidos que tiene insospechadas repercusiones y jams unifican al sujeto. Uno de los hallazgos de Freud es que no hay sentido del sentido. Desde luego, esto no deja perturbar al ser humano. El sinsentido emerge en las formaciones inconcientes y es a partir de ellas que aparece algn sentido como un efecto, de la misma manera en que se habla de efecto ptico, sonoro o lingstico. No hay sentido primero ni ltimo porque siempre hay algo que permanecer ajeno, extrao, inaccesible, inescrutable. Si esta afirmacin es verdadera, va en contra de toda aspiracin humanstica. Las ciencias no revelan el sentido ltimo de las cosas y de la vida; el psicoanlisis tampoco. Las religiones y algunas filosofas se echan a cuestas semejante empresa. En 1937, en una misiva a Marie Bonaparte, Freud acotaba de manera taxativa: "La existencia humana no tiene sentido. Cuando alguien se pregunta acerca del sentido, es que est enfermo". Su conclusin es cientfica aunque no quede comprendida por ciertos modelos de ciencia. Con el positivismo, de vocacin estatoltrica, la ciencia fue adquiriendo un cuerpo institucional, acadmico, universitario, al amparo del poder econmico y poltico.
176

Asimismo, la clasificacin comteana de las ciencias se utiliz para ordenar las facultades universitarias. Desde el punto de vista positivista, el psicoanlisis sell su destino: nunca sera incorporado como conocimiento cientfico. La psicologa fue incluida posteriormente por John Stuart Mill dentro del corpus de las ciencias. Pero nada ms. Esta situacin le qued muy clara a Freud cuando se interrogaba, en 1919, si el psicoanlisis poda o no ensearse en la Universidad. No obstante, slo sobre el terreno cultural abonado por la ciencia podra haber surgido el psicoanlisis. Por supuesto, el positivismo no es la ciencia. Sin embargo, en la poca de Freud pareca que tal equiparacin era concebible. El propio Freud haba firmado, con otros, en 1911, un manifiesto que proclamaba la creacin de una sociedad en la que se desarrollara y difundira la filosofa positivista. Entre los firmantes se encuentran los nombres de E. Mach, D. Hilbert y A. Einstein. Desde luego, ese manifiesto revelaba la importancia que se conceda al positivismo como filosofa promotora de la ciencia, pero nada ms. Como quiera que sea, el positivismo, primero el de Comte y luego el de Carnap, incorpor el reduccionismo como tesis central de la filosofa de la ciencia. En el primer caso, el reduccionismo lleva a considerar que las ciencias no son ms que fsica; es por ello que Comte conceba a la sociologa como "fsica social". En el segundo caso, el reduccionismo se transform en un programa titulado "fisicalismo", postulando que una teora se reduce a otra cuando una es traducida al el lenguaje de la otra; o cuando las leyes de un dominio se reducen otro dominio ms fundamental. El programa fisicalista implicaba que las leyes psicolgicas se reducen a las leyes de la biologa, que a su vez se reducen a la qumica, que a su vez se reducen a la fsica. Cuando Freud sostuvo que no haba ms que dos ciencias, a saber, la ciencia de la naturaleza y el psicoanlisis, estaba en realidad defendiendo una posicin antireduccionista que contravena al positivismo de su poca e incluso al de la poca posterior. El inconciente freudiano es, por derecho propio, un concepto irreductible, de la misma manera que es un objeto indubitablemente nuevo en la epistemologa y una constante referencia en la cultura contempornea. El concepto de aparato psquico que Freud construye piensa un dispositivo autnomo y singular. No es un concepto fsico, biolgico, ni tampoco psicolgico o social. Es un concepto no-reductible. En todo caso, los vnculos del aparato psquico se establecen con la cultura, entendida, justamente, en oposicin a la natura; como una dimensin propia, edificada en y por el lenguaje. No se trata de la cultura objetiva o de la cultura subjetiva, sino de la investigacin fundamentada en el malestar en la cultura; del malestar inescapable que se origina por la esfera del lenguaje, mbito donde el hombre no es dueo de su propia casa. El antirreduccionismo freudiano, que es una forma de antipositivismo, alcanza su mejor expresin con la enseanza de Lacan. Su teora del significante recoge los logros ms importantes de la lingstica estructural, pero colocados en otro orden de funcionamiento. En Radiofona, Lacan seala: "el inconsciente es la condicin de la lingstica". De esta
177

manera, propone una teora de la subjetividad dependiente del orden significante, que es el lugar donde se juegan la verdad y el saber. Como lo haba advertido Freud, el sujeto preferira no saber, preferira ignorar la verdad; preferira no saber nada de lo que es, en la vida humana, el desgarro, el desamparo, la falta de objeto que constituye su relacin con el mundo como consecuencia de la subordinacin del sujeto al lenguaje. La resistencia al psicoanlisis significa que el sujeto antepone la ignorancia, el no saber, optando por el horror y la ferocidad pero pensando que horror y ferocidad son momentos transitorios, "malos momentos", circunstancias que a "cualquiera le puede pasar", salvaguardando as la imagen del humano como un ser esencialmente benevolente y amable. Con la pulsin de muerte, descubierta por Freud, es imposible mantener la hiptesis o la creencia optimista del hombre como un ser naturalmente inclinado hacia el bien y la bondad. La pulsin de muerte implica que el ser humano tiene una disposicin estructural para la ferocidad y el horror. Estructural quiere decir aqu que no es contingente, que no es consecuencia de determinadas condiciones sociales, familiares o somticas. Asimismo, Lacan demostr que la pulsin de muerte freudiana es un efecto fundamental de la subordinacin del sujeto al lenguaje. Afirmacin que deja de lado por completo otras determinaciones, ya sean biolgicas, psicolgicas o mentales. Por el lenguaje el ser humano se separ de la naturaleza, y al distanciarse de ella se alej de la causalidad natural. El orden significante impone otro tipo de relaciones causales que ya no son naturales. La lgica de la pulsin de muerte se impone sobre lo que hay o habra de naturaleza en el hombre. Dada la subordinacin del sujeto al lenguaje, el principio de objetividad cientfica pierde sustento: no puede probarse, pues cuando yo digo que hay un objeto que es del todo independiente de m o de cualquier otra persona, tal objeto depende de m o de cualquier otro que por lo menos lo nombra, y si lo nombra ya no es por completo independiente de algn sujeto. Lacan sita la prdida del objeto como inexorable resultado del lenguaje. En efecto, al hablar perdemos el objeto: las palabras no son las cosas, ni las cosas las palabras. Otra manera de expresarlo es definir que lo real previo al lenguaje est irremediablemente perdido para el sujeto. Antes del lenguaje, un rbol sera naturaleza pura, como lo es para el perro que lo orina, o para el pjaro que anida en sus ramas, o para la tormenta que lo arrasa y lo despega de la tierra. Pero ni el perro, ni el pjaro ni la tormenta saben nada del rbol. La existencia objetiva sin sujeto sera la cosa en-s de Kant. En cambio, nosotros, sujetos parlantes, sujetos del lenguaje, podemos saber muchas cosas sobre el rbol, pero no podemos tener ninguna idea de l como puro real; nada podemos saber fuera del lenguaje; nada podemos saber que no est contaminado por el lenguaje. Acceder al lenguaje implica perder la cosa. La palabra mata la cosa, deca Hegel y lo repeta Lacan. La regla de la objetividad no es del todo incorrecta. Es evidente que existieron rboles antes del lenguaje. No se trata aqu de revivir el infructuoso solipsismo. Pero el punto de vista de la regla de objetividad es extremadamente limitado e insuficiente de cara a la relacin entre lenguaje y realidad. Con Lacan sabemos que el lenguaje no slo sirve para nominar objetos,
178

sino que introduce la diferencia en el mundo. No nicamente la diferencia entre esto y aquello, sino la diferencia como tal, la diferencia propiamente dicha. Diferencia y tica de la diferencia Saussure demostr que en la lengua no hay ms que diferencias; Levy-Strauss comprob que desde las organizaciones elementales de parentesco hasta la estructura de los mitos, todos son efecto del pensamiento de la diferencia, y Lacan estableci que lo inconciente se encuentra regido por el significante y significante es diferencia. Hablar de diferencia significante implica un problema porque de ella no puede haber una representacin mental o imaginaria. Supone introducir -otra vez- una definicin de lo que algo no es, o que slo es por la ausencia ante la presencia. Hegel mencionaba la negatividad para establecer diferencias. El psicoanlisis las piensa con categoras tales como falta o castracin, que no corresponden al registro imaginario sino que se inscriben en el orden simblico. La diferencia entraa un problema lgico y un tema de profundo inters tico. Desde el punto de vista lgico-formal, se impugna la diferencia significante porque tarde o temprano conduce a paradojas, y las paradojas son anomalas inaceptables para los modelos clsicos de ciencia. El neopositivismo, como el primer Wittgenstein, admite que la lgica se inspira en el lenguaje comn, siempre y cuando sea depurado y esclarecido con el fin de evitar las paradojas que inevitablemente surgen por su uso. Para eso se deben expulsar el equvoco, la ambigedad, la homonimia y la indeterminacin, privilegiando en cambio la identidad y la univocidad. Semejante expurgacin trae como consecuencia una escritura que resulta til para los clculos formales o para la informtica, pero que no puede ser hablada. Hablar es producir equvocos, ambigedades, homonimias, homofonas. Cuando se habla se engendran cadenas significantes que implican necesariamente malentendidos. Por el contrario, la escritura implica hacer letra de lo que se dice, evitando as el malentendido. Cuando se construye una semntica se atiende al significado y no al significante, buscando prescindir o reducir el equvoco. Decir y leer no son lo mismo. El decir se ubica en el nivel significante, mientras que el leer permite que haya significado, trasponiendo la barra que opone el significante al significado. El Amo, sea lingista o lgico, desconoce la especificidad del significante y cree que es posible subyugarse a la lectura unvoca. Pero suponer un significado nico para cualquier
179

significante hace que el primero se convierta en letra muerta. El discurso del psicoanlisis no se encuentra en la misma posicin del Amo, pues el analista escucha a partir de la letra y genera diversas lecturas de lo que el analizante dice. En la experiencia analtica predomina el significante. El lapsus, como el chiste o el albur, no pueden ser ledos por el Amo ya que ste se mantiene en la univocidad del lenguaje. En cambio, el analista hace infinidad de lecturas y de puntuaciones porque se basa en el significante, que es ambiguo, inconsistente, difuso. Cuando el analista lee, metaforiza y entonces traspone la barra en la produccin de un sentido. De manera que su lectura corresponde a la escucha del significante. Esta lectura no supone la revelacin de un sentido oculto, sino la produccin de sentido a partir de una cadena que es inaprensible como tal, porque el lenguaje es diferencia y heterogeneidad. En psicoanlisis, hacer letra es explorar el malentendido en lugar de intentar domesticarlo. La letra que se lee es efecto y causa de la diferencia. Por el contrario, la lectura nica esclerotiza la diferencia. Ahora bien, desde el punto de vista tico, la diferencia se opone a la uniformidad y la homogeneidad en la que se quiere encajonar a los seres humanos. Todo concepto de normalidad concierne a una idea de conformidad con la uniformidad. El psicoanlisis muestra que una de las races de ello es la sistemtica y neurtica oposicin a la diferencia sexual, que no se refiere a las preferencias sexuales, sino a la diferencia entre lo masculino y lo femenino. La dicotoma flico/castrado, que atormenta el fantasma del neurtico, que es diferencia de la que no se quiere saber. De un tiempo para ac, es usual que se distinga lo masculino de lo femenino en tanto que gnero. La tan trada y llevada visin de gnero constituye un avance porque abandona el criterio de lo anatmico. Las diferencias no se dan por natura sino por cultura. Se desechan as los trminos de macho/hembra, renunciado a la distincin biolgica. Es cierto: el machihembreo es natura, no cultura. Sin embargo, con Lacan la diferencia masculino/femenino no se basa en la cultura sino en la lgica; lo cual no deja de ser sorprendente. Pero la sorpresa se diluye cuando se constata que las oposiciones del "enfoque de gnero" se refieren a diferencias culturales, sociales, jurdicas o histricas. En cualquier caso, se trata de diferencias contingentes y como tales con posibilidad de desvanecerse o eliminarse. Por ejemplo, el derecho al voto (que tanto les cost conseguir a
180

las mujeres) elimin las diferencias: porque ahora el voto de una mujer vale lo mismo que el de un hombre. Es por eso que Lacan recurre a la lgica para establecer las diferencias entre lo masculino y lo femenino. Pero la lgica en la que se apoyan las frmulas de la sexuacin no se ajusta a los lineamientos de la lgica clsica, ni tampoco a los de las lgicas no-clsicas (aunque tenga algunas similitudes con estas ltimas). Para empezar, es una lgica que postula el No todo, consistente con la aseveracin de que en una cadena significante siempre hay uno significante de ms y uno de menos. Es consistente con la nocin de falta en psicoanlisis. Por otra parte, las frmulas de la sexuacin, que emplean los cuantificadores clsicos, se fundamentan en cuantificador particular o existencial, cosa que contraviene los presupuestos lgicos basados en la universalidad. En suma, la lgica del significante que desarroll Lacan es una forma transgresiva de usar la lgica ordinaria. Y es que con ella defiende el axioma de que No hay relacin sexual, con lo cual Lacan constata la imposibilidad de escribir la relacin de cada sexo con el otro. La frmula No hay relacin sexual significa que no la hay para el sujeto parlante, para el sujeto capturado y habitado por el lenguaje. Lo cual reafirma la distancia, la diferencia estructural que se le presenta al sujeto en su vinculacin con el lenguaje. Todos estos desarrollos parecen concordar con la tica de la diferencia, tendencia reciente entre las teoras ticas que se opone a las disposiciones homogeneizadoras y afirma las diferencias (entre ellas masculino/femenino). Por lo expuesto, se podra pensar que el psicoanlisis se adherira a la corriente de la tica de la diferencia. Pero no es as. Esa corriente permanece en los lmites del universalismo, tratando de encontrar pautas ticas que concilien la diferencia con la igualdad, que mantengan las particularidades dentro de la universalidad tica. Inclusive, la tica de mnimos -referida a aquellos contenidos ticos que todos deberamos aceptar, ms all de las diferencias- se fundamenta en patrones de justicia que se proponen como universalmente exigibles. La historia reciente de los derechos humanos comprende un primer momento en el que se apuesta por una universalidad abstracta, como dijera Hegel- concurrente con el principio de la igualdad formal, hasta derivar en un momento posterior en el cual se reconoce el derecho a la diferencia, como una de las prerrogativas de la tercera generacin de derechos humanos.
181

Admitir y asumir la diferencia como un componente de la tica es importante. La lucha del psicoanlisis contra el reduccionismo positivista y contra la hegemona del discurso del Amo, parece dotar de argumentos a favor de la tica de la diferencia. Pero de nuevo encontramos otros obstculos. La tica en el campo del psicoanlisis es la tica del deseo, pero del deseo inconciente, aquel que siendo el motor de nuestras acciones y elecciones, desde las ms nimias hasta las ms trascendentes, es el deseo situado en lo ajeno, lo extrao, lo extranjero, lo difuso y lo confuso, lo incapturable y lo inasible. El deseo inconciente muestra que no es cierto que seamos dueos de nuestra propia casa, ni timoneles de nuestro propio barco. Creer lo contrario es una concepcin del psicoanlisis dictada por la neurosis. Guyomard ha propuesto una equiparacin entre la tica del deseo y la tica del desamparo. Sostiene que la verdad del desamparo constituye un valor tico. Como ya lo haba intuido Sartre, el desamparo es consecuencia de la soledad; de la soledad frente al Otro, aadimos nosotros. En ltima instancia, la soledad ante la muerte es la experiencia del "desamparo absoluto". Frente a la propia muerte no hay universalismo posible. Esta es una conclusin de la teora y la prctica psicoanalticas. Por consiguiente, el psicoanlisis vendra a decirles a los defensores de la tica de la diferencia que todava hay ms diferencias que pueden y deben tomarse en consideracin. Aunque no se puede ser optimista a este respecto, pues lo ms seguro es que una aseveracin as genere nuevas resistencias contra el psicoanlisis.

182

Kafka
Agustn del Moral Es posible que un creador-un artista incida en la disciplina en la que desarrolla su labor, la signe, se convierta en una imagen o un smbolo de la misma, deje un legado de peso, constituya incluso un parteaguas sin que, en realidad, termine de instalarse de lleno en el terreno de esa disciplina (con las reglas y los valores que la norman, con el espacio social que ella misma se ha abierto), sin que termine de conectar del todo con ella, guardando con la misma una relacin a medias o, incluso, una relacin fracturada? De ser posible, cmo explicar esta -aparente?- paradoja? Hace algunos aos, cuando Oliver Stone dio a conocer The Doors, una sensacin me qued luego de ver la pelcula: Jim Morrison nunca haba terminado de instalarse en el terreno del rock. Ahora, en estos das en que pergeaba estas lneas, volv a ver la pelcula y la sensacin se vio confirmada: Jim Morrison nunca termin de instalarse de lleno en el terreno del rock. Estoy consciente de lo que sugiero: sugiero que una de las figuras emblemticas del rock, uno de los iconos centrales del rock, uno de los hroes ms venerados del panten del rock. poco, si no es que nada, tena que ver con el rock. Pero no vine a hablar ni de rock ni de Morrison. As que dejen de cruzar miradas de incredulidad, vean o vuelvan a ver The Doors y, si algn sentido le encuentran, en otro momento hablamos. Sucede, sin embargo, que luego de leer Kafka, la excelente biografa de Claude David esplndidamente traducida por Alfonso Montelongo, una sensacin muy parecida me qued. Confieso honestamente, sin embargo, que no me atrevo a decirlo con todas sus palabras. Pero ya lo suger y, ni modo: al riesgo de verme envuelto en una de esas situaciones (si no es que ya estoy) que el lugar comn dicta calificar de kafkiana, creo que debo seguir adelante. Y para ello, siento que lo primero que debo aclarar es a qu no (o a qu no slo) me refiero cuando digo que tengo la sensacin de que Kafka nunca termin de instalarse de lleno en el terreno de la literatura. As las cosas, debo decir que no hablo (o no slo) del escritor perifrico, del escritor que participa de una literatura menor, del escritor excntrico, del escritor marginal, del outsider, en fin, del escritor que escribe a contracorriente, todo lo cual, por supuesto, en cierto sentido o a su manera lo era. Tampoco me refiero (o no slo) a su tan trada y llevada personalidad, difcil, conflictiva, atormentada, personalidad que, es obvio, determin su actitud frente a su propia condicin de escritor y, por ende, frente a la literatura. Finalmente, tampoco hablo (o no slo) deloscuro-autor-cuya-vida,-obra-y-muerte-pasaron-inadvertidas-a-los-ojos-de-suscontemporneos-para-luego,-Max-Brod-de-por-medio,-ser-valorado-en-su-justa-dimensinpor-las-generaciones-siguientes, lo cual, de igual forma, tambin es cierto. Es todo esto, s, pero es, tambin, algo ms. Despus, creo que debo definir lo que mi sentir me indica que es la literatura. En este punto se me podr decir que mi sentir de la literatura no es el sentir que prevaleca en los tiempos de Kafka o, incluso, que en ltima instancia Kafka est ms all del sentir que de la literatura tenga cualquier simple mortal. A esto yo les respondera dos cosas. Primero, que no creo que mi sentir de la literatura difiera significativamente del sentir que prevaleca en
183

los tiempos de Kafka; no en balde Canetti considera que Kafka es "el escritor que ms puramente ha expresado el siglo XX", el mismo siglo que a m me ha tocado vivir, con sus mismos absurdos y sus mismos desencuentros. Y segundo, que no intento considerar a la literatura a travs de la obra de Kafka; intento considerar la obra de Kafka a travs de mi sentir de la literatura. En otras palabras, no quiero ver a Kafka a travs de su grandeza sino, por difcil y complicado que resulte, a travs del aislado, provinciano y oscuro escritor que en vida fue. As las cosas, siento que la literatura es, en su esencia, el acto creador, la escritura en s, acto que, bien para respetarlas bien para transgredirlas, cuenta en su haber con un mnimo de normas o reglas. Pero para que el acto creador se convierta, propiamente hablando, en literatura, requiere de su traslado a otro terreno, el de la publicacin, terreno que tambin tiene sus normas o reglas, algunas de las cuales, por desgracia, en ocasiones resultan ajenas o incluso atentatorias contra el acto creador: la esttica vigente, los caprichos de la moda, los intereses comerciales, las relaciones personales, etc. Claridoso como es, Perogrullo me recuerda que Kafka particip de ambas "prcticas": escribi y public. Por razones obvias, slo voy a referirme a lo que, para simplificar, llamar la relacin entre Kafka y la escritura. Mi pregunta en este terreno es cmo escribi, bajo qu condiciones estrictamente personales- decidi enfrentar el acto de la escritura. Una primera cuestin que siempre me ha intrigado es por qu, habiendo nacido en Praga y siendo de origen judo, lo que equivale a decir: con el checo y el yiddish como lenguas opcionales, Kafka decidi finalmente escribir en alemn (alemn "checo" o "praguense", desterritorializado, empobrecido, filtrado a travs de la cultura checa, es cierto, pero alemn al fin). Hubo, digamos, un clculo en esa decisin? Y de haberlo habido, a qu obedeci? Hay quienes alegan un posible rechazo al mundo paterno y, en consecuencia, al idioma paterno como razn ltima de su decisin de expresarse en alemn; hay quienes hablan de una cuestin estrictamente cultural. Pero, independientemente de lo que lo haya movido, estaba o no estaba consciente de que, como bien lo recuerda Claude David, con esa decisin "condenaba" a su obra a formar parte de "una literatura sin pblico", en una Praga en la que la sociedad alemana era, por decir lo menos, reducida? (Pero esta cuestin tambin puede verse desde otro punto de vista. Cuando Jean Genet afirma que todo autntico escritor termina por encontrar su propia forma de expresin, hay que considerar al idioma como parte de esa "forma de expresin"? Para volver al rock, hay quienes afirman que su idioma "natural" es el ingls, y para ello ponen de prueba a todos los grandes solistas, grupos o bandas que en el rock han existido, en efecto, todos ellos ingleses o estadounidenses. Podemos establecer, entonces, un paralelo y preguntarnos si el alemn era el idioma "natural" de Kafka, el nico idioma por medio del cual poda dar forma a su mundo? Recojo de la biografa de Claude David dos opiniones sobre el alemn que manejaba el autor de La metamorfosis: "Escriba esa lengua pura, dura, casi abstracta, en la que no existen palabras para expresar el color, el brillo, el calor, la conversacin viva, el dilogo autntico"; "el cuerpo de este idioma es simple y casto; en la superficie, da la impresin de ser fro y en ocasiones tiene el aspecto de lo prosaico y aun lo abstruso, pero no es ms que una apariencia: muy dentro arde sin cesar la llama".)

184

Por otra parte, hoy vemos sus Diarios y su correspondencia (sus cartas a Felice, sus cartas a Milena) como literatura del ms alto y refinado nivel. Entre sus pginas se encuentran innumerables pasajes de una belleza y una profundidad verdaderamente deslumbrantes. Ya Emerson haba anticipado que la literatura conocera una nueva vertiente a travs de los textos confidenciales (cartas, diarios, memorias, etc.). Mi pregunta, sin embargo, es: esta era la clase de literatura que Kafka aspiraba a crear? En el caso de sus Diarios, me parece que hay un elemento de peso a considerar: a diferencia de otros grandes escritores que llevaron un diario y que desde un principio asumieron o que a partir de determinado momento terminaron por asumir que el mismo era o poda ser un importante vehculo de expresin literaria en el sentido ms estricto de la palabra, Kafka nunca lo hizo. Es cierto: en sus Diarios encontramos continuas referencias a su trabajo literario (reflexiones sobre el mismo, esbozos de historias, etc.), pero de un trabajo literario decado, desfalleciente, siempre a la espera de. la reanimacin que nunca llegaba. Como bien lo seala Claude David, en sus Diarios el conocimiento o la bsqueda de s mismo termin por suplantar a la necesidad de crear. Otro tanto podemos decir de su correspondencia. No voy a pretender que Kafka escribiera sus cartas a Felice o a Milena con miras a hacer literatura; las escriba, simple y llanamente, para dar rienda suelta a un sentimiento. Pero independientemente de ello, lo cierto es que, como tambin lo destaca David, esas cartas largas, interminables, una tras otra tras otra, en cascada terminaron por paralizar completamente la creacin literaria de Kafka y lo llevaron a crisis frecuentes. Tenemos, finalmente, lo que en sentido estricto podemos llamar su produccin literaria. No voy a intentar aqu, por supuesto, un repaso de todas y cada una de sus obras. De nueva cuenta, quiero destacar, eso s, las condiciones personales bajo las que Kafka enfrent el acto creador. Desde mi punto de vista, en este terreno hay tres aspectos que sobresalen. El primero es el carcter intermitente de su produccin: a prolongados periodos de esterilidad seguan breves y accidentados periodos de fecundidad. El segundo es el carcter fragmentario, incompleto, inacabado de una buena parte de su obra. Y el tercero, ntimamente ligado al anterior, es la presencia de Max Brod, su amigo, confidente, heredero del destino final de su obra, editor, rescatador, bigrafo y, durante mucho tiempo, nica voz autorizada para hablar de Kafka, presencia que Claude David resume en los siguientes trminos: sin l, es muy difcil que Kafka se hubiese mantenido en su empeo de escribir. No estoy casado con una imagen, un modelo o un estereotipo de escritor. Finalmente, si Kafka es uno de los escritores clave del siglo XX es porque, para retomar la idea de Genet, termin por encontrar su propia forma de expresin. Pero, me pregunto, exactamente de qu forma de expresin estamos hablando? Por decir lo menos, de una forma de expresin sui generis, nica, irrepetible. Difcilmente encontraremos otro escritor que, guardando la extraa, complicada, accidentada relacin que Kafka guard con la literatura, resulte tan determinante, tan influyente, tan decisivo en la historia de la literatura universal de todos los tiempos. No busco apoyarme, tramposamente, en el propio Kafka para dar sustento a la sensacin que me ha quedado luego de leer Kafka, la biografa de Claude David. Con la tendencia "natural" del autor de El proceso al autoescarnio, por lo dems, no es muy difcil encontrar
185

numerosas referencias negativas a su persona y a su propio trabajo. Pero lo cierto es que no resisto transcribir las siguientes lneas, que me sorprenden no tanto por la frialdad y la dureza con que el propio Kafka se juzga a s mismo, sino adems y sobre todo por el nivel en el que coloca a la literatura: "Por mi parte no hubo el menor intento de conducir mi vida que demostrara eficacia. Todo suceda como si me hubiese tocado en suerte el centro del crculo, al igual que a los dems hombres, y como todos debiera recorrer el radio que me convena y, a partir de ah, trazar una bella circunferencia; pero, en cambio, no cesaba yo de tomar impulso hacia un radio para interrumpirlo enseguida (ejemplos: el piano, el violn, las lenguas, la germanstica, la carpintera, la literatura, el antisionismo, el sionismo, el hebreo, la jardinera, las tentativas de matrimonio, los domicilios independientes)." Una y otra vez, Kafka tomaba impulso para recorrer el radio que le permitiera trazar una bella circunferencia con la literatura, y una y otra vez lo interrumpa. Yo lo dira en otras palabras: Kafka nunca termin de instalarse de lleno en el terreno de la literatura. Siempre tuvo en l un solo pie (y el otro en el vaco que era su vida?). Algo en su interior terminaba siempre por fracturar su relacin con ella, le impeda conectar del todo con ella, establecer con ella una relacin constante y fluida. Qu era ese algo? Instinto, olfato, sexto sentido, orden, disciplina, mtodo.? La incapacidad para comprenderse a s mismo como el genio creador que en realidad era? No me atrevera a aventurar una respuesta. Pero un pie, un solo pie le bast a Kafka para, Max Brod de por medio, terminar por empatar con la literatura. Su obsesin febril por la escritura; el rigor y la exigencia para consigo mismo y su labor; la sinceridad y la honestidad con que enfrent el proceso creador; la concepcin de la literatura como respuesta a una necesidad sentida, a un impulso interno; la creacin de un mundo propio y nico, la sensibilidad para captar en su esencia los tiempos que le toc vivir fueron los valores que rigieron su actuar, acaso, despus de todo, los nicos valores que admite la literatura. Kafka nos mostr as que para trazar una circunferencia no necesariamente se tiene que partir de un centro y recorrer un radio; para ello puede ser ms que suficiente partir de una tangente.

186

Dos preguntas a Elizabeth Roudinesco

Araceli Franco A., Miriam Coln G. Los das 10, 11 y 12 de octubre, en la Cd. De Mxico, convocados por el Grupo Red Analtica Lacaniana, AC. (Grupo REAL), se llev a cabo el Seminario La familia Rota, a cargo de la psicoanalista Elisabeth Roudinesco. Fue de gran valor para nosotros, escuchar cmo la Dra. Roudinesco a lo largo del seminario, hizo un interesante recorrido de cmo se han venido dando las transformaciones sociales, las de la familia misma y cmo el psicoanlisis ha debido tambin implementar sus propias mutaciones, poder dar cuenta de ellas y afrontado la necesidad de renovarse haca dentro de sus propios conceptos. En su opinin, el nuevo siglo se despliega ante retos no imaginados. Configuraciones sociales que se han venido implantando, mientras que otras, que vienen de lejos, muestran discontinuidades por dems desconcertantes. En la actualidad, encontramos fisuras que plantean nuevas formas de subjetivacin, nuevas formas de estructuracin familiar, razn por la que se abren nuevas perspectivas. La Dra. Roudinesco, ve a la familia contempornea enfrentando rupturas y en su recomposicin aparecen catstrofes tales como nios homicidas, suicidas, nios abusados sexual y fsicamente, mujeres violadas y asesinadas, pederastas, delincuencia, vandalismo, etc. Considera que ya no es posible pensar en una estructura de familia tradicional, ahora vemos aparecer otras formas de familia: madres solteras, hermanos que fungen como padres de hermanos menores, parejas homosexuales, hijos engendrados artificialmente, familias en donde el padre aparece como un lder que no est emparentado consanguneamente, etc. Paradjicamente, la familia, -enfatiza la Dra. Roudinesco-, "aparece cada vez menos capaz de transmitir los valores que tradicionalmente vena encarnando". Al tiempo que como nunca, ha sido reivindicada como el lugar por excelencia de desarrollo individual. Formas nuevas de estructuracin familiar, a las que el psicoanlisis debe tambin poder dar cuenta y no mantenerse en posiciones dogmticas e inamovibles. "Si el padre no es ms el padre, si las mujeres pueden dominar la procreacin, si los homosexuales tienen la posibilidad de hacerse un lugar en el proceso de filiacin; no estar la familia condenada y con ellas las certezas que antao fungan como garantes de la verdad?", refiere la Dra. Roudinesco en su ltimo libro publicado (en espaol de reciente publicacin en Argentina, no an en Mxico), La familia en desorden, texto base de el presente seminario.

187

Aprovechando la presencia de la Dra. Elisabeth Roudinesco a nuestro pas, para impartir dicho seminario y otras actividades realizadas en nuestro pas, intentamos realizar una entrevista para la Revista Carta Psicoanaltica. Acept contestar dos preguntas breves y se mostr dispuesta e interesada por ver la entrevista publicada en el Red. Se las ofrecemos a los lectores, tal y cmo stas sucedieron: A: Buenos das Dra. Roudinesco, la entrevista a continuacin es para la Revista Carta Psicoanaltica que circula por la red. Es la ms importante revista digital mexicana de psicoanlisis. De antemano le agradecemos su tiempo y su disposicin para ella. 1.- Cul es el presente del psicoanlisis ante estas propuestas terico-clnicas que ud. hace, respecto a las transformaciones que actualmente enfrenta la familia? Pienso que en el psicoanlisis, estamos en un periodo de herencia. El psicoanlisis, siempre est en riesgo de convertirse en un dogma, en un dogma edpico, en un peritaje de la sociedad, y lo psicoanalistas siempre corren el riesgo de convertirse en peritos de la sociedad, de la familia, es un riesgo que siempre corremos. Entonces, en cada cambio de la sociedad, as como el psicoanlisis mismo naci del cambio de la sociedad, en cada cambio, el psicoanlisis tiene que hacer de alguna manera un autoanlisis, y ante cada cambio tiene que pensar el futuro y no replegarse en el pasado. Ahora hay varios puntos importantes en la actualidad. Vivimos en una poca en que la gente tiene tendencia a tratar sus problemas psquicos mediante medicamentos. No sirve para nada irse para atrs y decir que ya no es preciso usar la medicacin, pero hay que criticar esta ideologa medicamentosa que pretende resolver todos los padecimientos de manera mgica mediante la medicina. Hay que criticar los excesos de los medicamentos, para marcar que el ser humano siempre permanece en una condicin trgica, que tiene que enfrentarse con el deseo, con la muerte, etc. y que entonces las drogas no son una solucin, pero tampoco podemos hacer como si viviramos en un mundo en donde no existen las drogas. Y lo mismo sucede con las transformaciones de la familia. Critico a los psicoanalistas que al ver a las nuevas formas de familia como la homosexual, dijeron que no corresponden al Edipo, pienso que es algo absolutamente ridculo, tenemos que pensar estas transformaciones en funcin de nuestros conceptos y, por eso hice este trabajo, veremos claramente que todas las formas de familia son posibles con tal de que haya prohibiciones fundamentales: la del incesto, la de trastornar a las generaciones y entonces la re-lectura de los clsico es siempre necesario; volver a pasar por el pasado para entender el presenta y, finalmente ese es el gesto de Lacan. Pero hoy los lacanianos son tan dogmticos, tan a extremadamente dogmticos como lo eran antes de Lacan los seguidores de Freud. Ellos tambin ironizan, edipianizan y ponen significantes en todos los problemas de la sociedad, entonces quieren hacerla de peritos tambin, por eso permanentemente hay que estar en la renovacin. 2.- Cul es para ud. la actualidad del psicoanlisis de nios, a partir de todas estas concepciones que hace respeto a la renovacin de la familia?
188

El psicoanlisis de nios es solamente fundamental. No s que tanto hay en Mxico psicoanalistas de nios, si es mucho o no lo que se practica. Porque en Francia en particular, pero tambin en otros pases, es una de las cosas que ms resiste el psicoanlisis de nios, porque hoy todava se duda en Francia, en dar medicina a los nios que tienen problemas. Se que aqu en Mxico, se tiende al uso excesivo de la medicacin, quizs por la cercana con los Estados Unidos de Norteamrica. Pienso aqu tambin, como lo refer en la pregunta anterior que hay un combate por llevar adelante, un gran camino por andar. Sobre todo tratndose de los nios, nuestros futuros adultos.

189

Una carta a Elizabeth Roudinesco

Modesto Garrido

Estimada seora: Mi amigo y colega, Julio Ortega, director responsable de la revista digital "Carta psicoanaltica" tuvo la ocurrencia, de invitarme a elaborar un comentario sobre la serie de conferencias que usted realiz los pasados das 10, 11 y 12 de octubre del ao 2003. Las lneas que ahora escribo, a modo de Carta Abierta dirigida a usted, intentan convertirse en la glosa que me fue solicitada para esta revista mexicana. Inicio, reseando que, a lo largo de las doce horas de duracin de sus conferencias, la postura de mi escucha se modific. Puedo reconocer que existi una constante, a todo lo largo de las conferencias me sent con la dificultad de poder plantearle una pregunta. Dificultad que me fue siendo cada vez ms clara a medida que se desenvolvi el seminario. Las razones son mltiples, reconozco que tiene usted, el don de la escritura y la argumentacin, cosa que saba a partir de la lectura de algunos de sus textos, lo que implicaba enfrentarse a un discurso bien articulado, perfectamente estructurado, y hasta fascinante por momentos. Esto no impidi que durante las primeras siete horas, fuese presa -quiz con extremada facilidad- a un mismo tiempo, de cierto tedio. Sabe usted, yo ya haba visto la pelcula, los temas de su discurso me eran familiares. Insisto, su relato pormenorizado de los avatares de los Atridas y los Labdasidas, tena -por momentos- verdaderos destellos que me permitira llamarles literarios, pero la verdad, es que me senta yo ms bien ansioso por escuchar lo que esperaba fuesen algunas proposiciones novedosas. Por lo mismo, no me pareca pertinente cuestionar durante esas primeras siete horas, sus afirmaciones sobre la enseanza de Freud. Hubo, sin embargo, quienes intervinieron y, cmo bien subray usted, la mayora de los comentarios realizados, planteaban una psicologisacin del tema. Una intervencin vertida por Nstor Braunstein intent -me parece-, rescentrar un poco la discusin. Acot operable sostener la lectura general de sus propuestas como cercanas al culturalismo. La verdad es que ms all de ese comentario -sostenible hasta cierto punto-, creo que fue su propio discurso a lo largo del seminario, el que introdujo la posibilidad de plantarse en una lectura psicolgica. Me refiero, concretamente, a la encrucijada de proponer que si Edipo no tena complejo de Edipo, tesis -por otro lado- localizable tanto en Freud como en Lacan. Ello era sostenido por Ud. al afirmar, sin problemas, que jams en la tragedia, el rey Edipo expresa algn deseo por Yocasta. Psicologa Madame! Es totalmente cierto o por lo menos puede afirmarse, que muchos tericos postfreudianos parecieran suponer que el complejo de Edipo implica simple y llanamente el deseo del hijo por tener comercio carnal con la madre y el deseo de matar al padre. Pero tambin es cierto, que en su mayora estaran poco de
190

acuerdo con usted, al suponer que el silencio de dicho deseo, o tambin, la expresin de un rechazo de dicho deseo -en algn momento de su comentario lleg a proponer no slo rechazo sino claro desinters de parte de Edipo hacia Yocasta- implique la inexistencia del complejo. Usted sabe cmo somos los psicoanalistas, cuando el paciente tiene la oportunidad de decirnos que no desea a su madre, o que ella no significa nada para l, nos empeamos an ms en suponerle un complejo de Edipo. Si Lacan afirma que Edipo no tiene complejo de Edipo, no es en funcin de si expresa o no un deseo por su madre, o por el hecho de que el asesinato del padre haya sido producto de un accidente, en algn lado, Lacan comenta "y bueno le di un golpe de nada, es verdad que estoy en muy buena forma fsica, pero.." O algo por el estilo, pero no es ah donde sita el sostn de su afirmacin, el sostn est en otra proposicin, tambin mencionada por usted: tanto Freud como Lacan propondrn a Edipo como el inconsciente. Lo que ya implica un abordaje estructural, Edipo no tiene complejo de Edipo porque de hecho lo realiza, el no desea acostarse con su madre y matar a su padre, huye de un reino del cual se supone heredero precisamente por no desear matar a su padre y compartir el lecho de su madre. No! Es verdad Edipo no desea eso lo realiza! sin que el hecho de que sea conciente de ello (o no), pudiese modificar su postura subjetiva. Cmo ve, se trata de que Edipo no es de ninguna manera un sujeto, es una estructura, la del inconsciente. Por un momento, pens en hacerle estas precisiones, pero como ya lo mencion, consider ms interesante seguir escuchndola para ver hacia dnde diriga su discurso. Y bien, despus de esas primeras siete horas, finalmente lleg la oportunidad de escuchar lo que me parece era el centro de su exposicin. Me refiero al comentario que hizo alrededor de las proposiciones que realiza Lacan sobre Edipo en Colona y fundamentalmente el comentario que es vertido por l, en el seminario VII -el de la tica- sobre Antigona. En otras dos horas, ms o menos, el asunto qued planteado, zanjado en definitiva. Fue entonces, me parece importante subrayarlo, que me pareci verdaderamente complicado intervenir, pues: Cmo hacerlo? Cuestionar o interrogar alguna de sus propuestas me parece que slo provocara la oportunidad de quedarse en lo marginal. Despus de escucharla, lo que realmente me hubiese satisfecho es, poder expresar mi inconformidad no slo con algunas de sus lecturas, o de sus proposiciones sino con algo ms fundamental, con su postura frente a Lacan, o con lo que me gustara llamar su trato a Jacques Lacan, y estas lneas tratan de plasmar mis opiniones, veamos. Segn usted, Lacan habra echo la apologa de una cierta Antgona, de una Antgona apasionada por la muerte, no solo intransigente sino verdaderamente fundamentalista, una mrtir del exceso, que sometida a los caprichos del deseo materno y tratando de satisfacerlo, llega a su propio exterminio. Una suicida entonces, una mrtir fundamentalista y desesperada que, de hecho, usted vincul con algunos de los recientes y trgicos acontecimientos que han escalado el camino de la violencia contempornea. Es verdad, tenemos la oportunidad de ser espectadores de un nuevo tipo de terrorismo, uno ciego que plantea como imposible el dilogo con el otro, la nica oportunidad de encuentro con el enemigo es su destruccin, an y cuando el resultado, marche con el corolario de la propia aniquilacin.
191

Pero: De verdad le parece posible vincular a la Antgona de Lacan con esta forma de terrorismo? Es verdad que la Antgona de Lacan le parece equiparable a uno de los rabes suicidas que atacaron las Torres Gemelas, el 11 de septiembre de 2001? S podra preguntarme: Por qu no? Es posible sostener que la postura de Antgona frente a Creonte, es ciega de tal forma que llega a adoptar una postura fundamentalista. Bueno, esto es posible de decir. Pero el punto de ms trascendencia en el gesto de Antgona, no es -as lo pienso- su postura intransigente frente al nuevo tirano, quede libre a quien desee sostener semejante lectura sobre la tragedia de Sfocles, enfrentarse a posibles reclamos, crticas o diatribas, todas tan plausibles como su misma afirmacin. Lo que me parece de ms importancia, es que en esas poco ms de dos horas, Madame Rudinesco, frente a analistas lacanianos, o al menos frente a estudiosos de la obra de Lacan, pareciera haber dicho: "Vean a su hroe haciendo la apologa del suicidio, del fundamentalismo, del terrorismo fundamentalista", "Vean a su Lacan, proponiendo a esta figura de Antgona como ligada a su concepcin de fin de anlisis", una figura que usted calific alternativamente de excesiva, de perversa, psictica. Pero todo ello, a expendio del supuesto discurso de Lacan: "Vean a su hroe, tal es la figura que en su propio exceso elogia". Fue muy sorprendente que se haya usted, permitido todo esto frente a un pblico que se identifica como lacaniano Podra haberse esperado ms? Hubo todava ms, los lacanianos que la escucharon entusiasmados, tambin la aplaudieron. Son cosas que lo ponen a uno a pensar. Me pregunto: Debera yo, que me siento lacaniano, rechazar cualquier crtica a Lacan? Estoy lejos de alimentar una intencin parecida. Por cierto, Lacan no rehuy jams la crtica, quiz en algn momento la despreci, en muchos otros la apreci pero nunca la evit. Pero: Acaso hubo alguna crtica a Lacan? No me preocupan las diatribas que puedan hacerse a su discurso. S me concierne, que usted haya hecho pasar como enunciados de Lacan, proposiciones que no son en absoluto parte de su discurso. La Antgona mrtir, fundamentalista y suicida que usted nos present tanto como una estructura perversa y psictica a la vez. Es una lectura que le corresponde a usted Madame Roudinesco, de ninguna manera a Lacan. Hay entre ambas posturas importantes diferencias. De entrada, usted nos ofrece una Antgona que apoyada en la ley de los dioses (Aunque: Precisamente ella se desolidariza de viva voz con esa ley!), la ley de los muertos o de la familia es arrojada (ms que decidir), a enfrentar a la ley de la ciudad. La Antgona de Lacan difiere por completo de su apreciacin. Desde el punto de vista psicoanaltico, literario e histrico sus clculos son del todo diferentes. Podramos, como usted hizo, abordar las flexiones que Freud o Lacan pudieron haber realizado al interpretar las tragedias, pero creo que eso no es lo que nos ocupa en este momento. Lo que me importa ahora mucho ms, como siento que debo expresarlo, son las torsiones que Madame Elisabeth Rudinesco realiz, no sobre un mito o sobre un texto literario, sino del discurso de Lacan.
192

Voy a precisar ms lo que quiero decir. La Antgona de Lacan, se ubica en un registro completamente diferente. Lacan comienza su comentario de Antgona citando algunos estudios hechos sobre la pieza por ensayistas de la talla de Hegel, Goethe, Kant y Rohde, y diferencindose de manera inmediata de la postura de Hegel. Nos dice: Un problme nouveau se pose nous, qui mme pour Hegel ntait pas clair. Hegel a longuement essay dans la Phnomnologie de lesprit darticuler la tragdie de lhistoire humaine en termes de conflits de discours. Il sest complu, entre toutes, la tragdie dAntigone, pour autant quil y voyait sopposer de la faon la plus claire le discours de la famille celui de ltat. Mais les choses sont pour nous beaucoup mois claires. [1] Le Sminaire livre VII. pp. 276. Se nos plantea un nuevo problema, que para el mismo Hegel no estaba claro. Hegel ha intentado a lo largo de la Fenomenologa del Espritu articular la tragedia de la historia humana en trminos de conflicto del discurso. Se complaca, entre todas, con la tragedia de Antgona, en tanto que vea en ella, oponerse del modo ms claro, el discurso de la familia al discurso del Estado. Pero las cosas son para nosotros mucho menos claras. Un poco ms adelante se expresa as: Quoi quil en sois, il nest pas assurment de domaine ou Hegel me paraisse plus faible que dans celui de sa potique, et spcialement ce quil articule autour dAntigone. [2] Le Sminaire livre VII. pp. 292 En cualquier caso, no hay dominio donde Hegel me parezca ms dbil que en el de su potica, y especialmente en aquello que articula sobre Antgona" Y hasta recurre a algunos comentarios crticos que Goethe realiza a Hegel: Goethe rectifie assurment ce dont il sagit pour Hegel, qui oppose Cron Antigone comme deux principes de la loi, du discours. Le conflit serait donc li aux structures. Goethe montre au contraire que Cron, pouss par son dsir, sort manifestement de son chemin, et cherche rompre la barrire, en visant son ennemi Polynice au-del des limites o il lui est permis. [3] Goethe seguramente rectifica aquello de lo que se trata en Hegel, quien opone a Creonte y Antgona como dos principios de la ley, del discurso. El conflicto estara entonces, ligado a las estructuras. Goethe muestra por el contrario que Creonte, impulsado por su deseo, pierde el piso, y busca a romper la barrera, atacando a su enemigo Polynice ms alla de los limites que le son permitidos." Unas lneas despus:

193

 Il ne sagit pas dun droit qui soppose un droit, mais dun tort qui soppose - quoi ? A autre chose qui est ce que reprsente Antigone. Je vous le dirai, ce nest pas simplement de la dfense des droits sacrs du mort et de la famille [4] Le Sminaire livre VII. pp. 297. "No se trata de un derecho que se opone a otro derecho, sino de una estupidez que se opone a qu? A esa otra cosa que representa Antgona. Y les dir, que no se trata simplemente de la defensa de los derechos sagrados del muerto y de la familia." Lacan insiste en que es necesario ir ms all de un juicio que realce la confrontacin entre dos leyes, aquello en lo que se posicionara la lectura que, nos refiere, hace Hegel. Puedo conceder que quiz la lectura de Antgona que usted ha hecho, es fiel a la que hizo Hegel. No hay nada de malo en ello y creo que tiene todo el derecho de hacer una diferente de la de Lacan y discrepar y proponer como insostenible la lectura que ste hace. Lo que no va ni tantito, es sostener que Lacan hace una interpretacin en un sentido que, justamente, le importa refutar completamente. Es tan capital para Lacan oponerse a esa lectura del conflicto simple entre dos leyes, que ah mismo va a realizar un comentario crtico de las traducciones a las que l tiene acceso y durante el seminario nos propondr otra lectura al gesto de Antgona. Leamos: Quand elle sexplique devant Cron sur ce quelle a fait, Antigone saffirme dun cest comme a parce que cest comme a, comme la prsentification de lindividualit absolue. Au nom de quoi ? Et dabord, sur quel appui ? Il faut que je vous cite le texte. Elle dit trs nettement - Toi, tu as fait des lois. Et l encore on lude le sens. Pour traduire mot a mot - Car nullement Zeus tait celui qui a proclam ces choses moi. Naturellement, on comprend quelle veut dire, et je vous ai toujours dit quil est important de ne pas comprendre pour comprendre - Ce nest pas Zeus qui te donne le droit de dire cela. Mais ce nest pas ce quelle dit. Elle rpudie que ce soit Zeus qui lui ait ordonn de faire cela. [5] Le Sminaire Livre VII. Pp. 323 - 24. "Cuando se explica frente a Creonte sobre lo que ha hecho, Antgona se sostiene en un es as por que es as, como la presentificacin de la individualidad absoluta. En nombre de qu? Y en primer termino apoyada en qu? Es necesario que les cite el texto. "Ella dice claramente - Tu, tu has hecho leyes. Y aqu nuevamente se elude el sentido. Por traducir palabra por palabra - Pues en modo alguno ha sido Zeus quien me proclamado esto. Naturalmente, se ha comprendido lo que ella quiere decir, y les he dicho siempre que es importante no comprender para comprender - No es Zeus quien te otorga el derecho de decir esto. Pero no es esto lo que ella dice. Ella repudia que sea Zeus quien le haya ordenado hacer eso."

194

Lacan nos propone una Antgona bastante lejana y hasta opuesta, a la que usted nos present en sus conferencias. Ni representante de los Dioses (Ella no teme infringir la ley de los hombres ni la de los Dioses) ni representante de la Ley de la familia. Ella no invoca ningn otro derecho que aquel que surge del lenguaje en el carcter inefable de que lo que es: es, y no puede ser de otra forma. Aqu el significante pareciera alcanzar un lmite que evoca el principio de identidad. Lacan entonces, nos la presenta caracterizada por una "individualidad absoluta" lo cual evidentemente puede ser un exceso, es verdad. De hecho, Lacan era excesivo, sobrado, macanudo. pero no en la forma de desmesura en la que quiso usted mostrrnoslo y no hay que olvidar que esta hipottica "individualidad absoluta" refiere slo a una metfora, un mito, o como a Lacan le gustaba nombrarlo: es un mito estructural. Esta "pequea-gran" diferencia entre la Antgona de Lacan y la que usted le imputa, es fundamental, puesto que es ah, en ese punto en donde Lacan sostendr toda su construccin alrededor del mito estructural llamado Antgona. El gesto de Antgona no podra ser ledo de la misma forma si lo suponemos como una oportunidad de confrontacin entre dos rdenes -la versin que usted nos propone-, que si lo suponemos como un expresin de esta individualidad absoluta. Esto es lo que permite a Lacan proponer a Antgona como ejemplo de una decisin, una eleccin: un choix absolu, un choix quaucun bien ne motive [6] . "una eleccin absoluta, una eleccin que no es motivada por ningn bien." Pero usted nos insisti bastante que Antgona esta al servicio de la ley familiar, y fue an ms all, precisando que su gesto sera la satisfaccin del deseo de Yocasta. Es as, al menos, como recuerdo que usted la present en sus conferencias, y tomndose la licencia de sostener que su proposicin es la lectura que hizo Lacan. Pero: Esto es as? Lacan termina su comentario inculpando a Yocasta? No lo creo, pero eso es precisamente, lo que usted nos afirm Madame. Y por cierto es tambin uno de los puntos que Patrick Guyomard [7] acenta en su libro sobre el seminario VII. Retornemos pues al texto de Lacan, efectivamente al final del comentario sobre Antgona encontramos: Mais Antigone mne jusqu la limite laccomplissement de ce que lon peut appeler le dsir pur, le pur et simple dsir de mort comme tel. Ce dsir , elle lincarne. Rflchissez - y bien - quen est-il de son dsir ? Ne doit-il pas tre le dsir de lAutre, et se brancher sur le dsir de la mre ? Le dsir de la mre, le texte y fait allusion, est lorigine de tout. Le dsir de la mre est a la fois le dsir fondateur de toute la structure, celui qui fait venir au jour ces rejetons uniques, tocle, Polynice, Antigone, Ismne, mais cest en mme temps un dsir criminel. [8] Le Sminaire Livre VII. pp. 329 "Pero Antgona lleva hasta el limite el cumplimiento de eso que podemos llamar el deseo puro, el puro y simple deseo de muerte como tal. Ese deseo, ella lo encarna. "Reflexionen, Qu pasa con su deseo? No debe ser el deseo del Otro, y conectarse con el deseo de la madre? El deseo de la madre, el texto hace alusin, es el origen de todo. El
195

deseo de la madre es a la vez el deseo fundador de toda la estructura, aquel que ha dado a luz a esos retoos unicos, Eteocles, Polynice, Antgona, Ismene, pero es al mismo tiempo un deseo criminal." Vamos Madame! Realmente puede usted sostener la lectura de que Lacan monta todo su aparato de anlisis a fin de inculpar a Yocasta? Por favor! No estamos para esos simplismos. Lacan habla del deseo de la madre en tanto deseo del Otro, es decir en tanto Otro estructural. El deseo de la madre no es aqu identificado al deseo de mam, no se trata de su mam (un otro chico). Se trata de la madre en tanto figura princeps del Otro para todo sujeto, de tal forma que Lacan la afirma como estando en el origen no slo de Antgona, sino tambin de sus tres hermanos. Repito: Se trata del deseo de la madre, en tanto deseo del Otro, es decir de ese Otro que es el sujeto para s mismo en tanto deseante. Si en este punto aparece la pregunta sobre el deseo del otro, es decir casi al final del comentario que Lacan realiza sobre Antgona, no es para sealar a un responsable del acto, del brillo de Antgona. No se trata de que nos planteemos la pregunta: Quin tuvo aqu la culpa? Es ms, para Lacan no hay otro responsable del gesto de Antgona que ella misma, de ah que subraye el que nos sea presentada como . La pregunta que se hace Lacan es ms compleja, l est interesado en enfrentar un problema estructural: El deseo del sujeto autnomo, es su deseo? O es, al igual que en cualquier otro caso: El deseo del Otro? La pregunta es trascendente y vale tanto para Antgona, como -digamos- para Eichmann. Intentar explicitarme ms. Sostener al personaje de Antgona como autnomo, como una "individualidad absoluta" Permitira acaso afirmar al deseo de dicha individualidad como absoluto? Me parece claro que tal es la interrogante que Lacan intenta resolver para nosotros en estas lneas, es decir llama nuestra atencin y afirma: el deseo de Antgona, no podra ser sino el deseo del Otro. Lo que no quiere decir que Antgona no est tratando de satisfacer a mam. Su deseo, como el de cualquier otro sujeto, est atravesado por la relacin, estructuralmente fundadora, de un Otro deseante. Pero hay algo ms y es lo que hace al brillo de Antgona. Pero usted obvia todo esto y nos plantea a una Antgona apasionada por la muerte y suicida, arrollada por el deseo del Otro. Insisto, nada que ver con la figura que Lacan nos propone. Antigone pendue dans son tombeau voque bien autre chose que lacte de suicide [9] Le Sminaire livre VII. pp. 331 "Antgona colgada en su tumba evoca algo muy diferente que el acto suicida" Lo que Lacan cie en Antgona no es el suicidio, es el deseo de muerte. Y esto Madame, crame que no es lo mismo. Me falta espacio -de hecho, no es lugar-, para desarrollar estas diferencias, pero quien tiene algunos aos ejerciendo la clnica psicoanaltica sabe bien de qu estoy hablando.

196

En fin, todo esto para que usted desemboque en proponer a un Lacan que cuestionara, incluso desacreditara -tales fueron sus afirmaciones-, a la familia considerndola, de plano, psicotizante. Y quisiera saber dnde es que dice tal cosa. pero an aceptando esta posibilidad: Es aqu que usted observa una nota de demrito a la familia? Segn usted, la afirmacin coincide con un Lacan que considera locas a las mujeres De verdad? Porque yo recuerdo a otro Lacan que en el Seminario XX (Encore) afirma que, precisamente: ellas no estn locas del todo. Esta afirmacin, s me parece entra en perfecta consonancia con la lectura posible de encontrar en la Antgona de Lacan: una no loca del todo. Alguien que puede en su gesto prescindir de todo otro. Al final de sus conferencias, usted abogo por otra va: la de la conciliacin, esa que se llama de la negociacin, aquella que incluye acuerdos, pero tambin desacuerdos Por qu no? Estoy completamente de acuerdo con usted. De hecho, me gustara utilizar el ejemplo que le interes para ejemplificar esta va. Me parece haberle entendido que el verdadero riesgo no es el seguir a Lacan, sino el exceso de muchos lacanianos que ms que secundar su camino, lo deifican. Estoy nuevamente de acuerdo con usted. Tan de buen humor y conciliatoria estaba usted, que lleg a conceder que si bien Lacan tuvo una familia terrible, su lectura de Antgona, lo que usted supone como tal, aunque obedeciendo en parte -no puede reducirse- a su propia historia y problemas familiares. Bueno, sigamos en este espritu de conciliacin Por qu no? Importa eso para comprender su reflexin tica? Incluso esta tesis no es nueva, le recuerdo que en su libro sobre Lacan, precisamente aparece ese juicio que me atrevera a llamar moral. All afirma usted que el importante desarrollo terico lacaniano en relacin con la funcin paterna tiene como fuente el ingente conflicto que tuvo Jacques Lacan con su tremendo padre. Y, permtame decirle, que eso es entrar de lleno a hacer psicologa, aquello que a usted le pareci tan fuera de lugar en un momento dado. Habl usted tambin de su propia familia, no s con que intencin, y creo que nos dijo mucho ms de lo que quiz pensaba decir. Dijo que su propia historia familiar no fue, como la de Lacan, una historia terrible. Llegando sin embargo, por alguna razn dejada en suspenso, a afirmar que las relaciones familiares pueden ir ms all de los vnculos sanguneos, al afirmar que es bien posible para cualquiera el tomarse por hijo, o hija en su caso, de alguna figura importante. A que vena ese comentario? Me parece Madame, que todo esto, quiero decir; su conferencia, su libro sobre Lacan, son todas historias de familia, de una familia en dnde usted esta concernida. O acaso no, la historia del psicoanlisis lacaniano es para usted una historia de familia? Por ltimo, madame, quiz le haya extraado que me refiriese a Lacan utilizando la palabra de hroe y me gustara decirle por qu fue que as lo nombr Surgi, en primera instancia, al recordar que uno de los primeros comentarios que escuch a propsito de su libro sobre Lacan fue un simple y llano: "Me han destruido a mi hroe".

197

Al escribir estas lneas recuerdo sin embargo un comentario de Franois Regnault, a quien reconozco como mi maestro, publicado en "Les nouveaux literaires". l adoptaba una postura completamente opuesta a la declaracin desconsolada que le menciono, en pocas palabras, deca: "Quieren golpearlo, de acuerdo golpenlo, hay y habr Lacan para rato". Pero en el fondo Madame si me refer a Lacan como un hroe, fue por que creo que fue usted misma es quien lo coloc en tal sitio. No se si concientemente o no, pero coincide con la frmula que Lacan propone en el mismo seminario VII que nos ocupa. Deuximement, la dfinition du hros - cest celui qui peut impunment tre trahi [10] . Le Sminaire livre VII. pp. 370 "Segundo, la definicin del hroe - es aquel que puede ser impunemente traicionado." Crame, Madame, que tomo su discurso muy en serio y nada me agradara ms que recibir algn comentario sobre estas lneas. Me parece importante, no solo por ofrecerle el derecho de rplica, sino por que desde ya le ofrezco tomar en consideracin cualquiera de sus respuestas para una posible modificacin de lo que opino y ahora he alcanzado a escribir.
[1] Lacan, Jacques. Le Sminaire Livre VII, Lthique de la psychanalyse , ditions du Seuil, Paris

France. 1986. pp. 276. (Todas las traducciones son mas. Todas las citas remiten al mismo seminario, y para comodidad del lector mantendr despus de cada cita el nmero de pgina de la misma y la traduccin al espaol. Agregando en los pies de pagina la paginacin de la versin en espaol.) Esp. P. 283.
[2] dem. P. 292. Esp. pp. 300. [3] dem. P. 297. Esp. pp. 306. [4] dem. [5] dem. Pp. 323-4. Esp. P.333. [6] dem. P. 281. Esp. pp. 289. [7] Guyomard Patrick. El deseo de tica. Ed. Paids. Argentina 1999. Encontramos en las

conclusiones: "En Lacan, la tragedia se convierte en una tragedia del deseo, ms que del destino. Pero el hroe trgico no tiene otra escena. No tiene inconsciente. Edipo no padecicomplejo de Edipo. Y el deseo no puede liberar la culpa ms que identificndose con el destino". P. 146.
[8] Lacan, Jacques. Le Sminaire Livre VII. pp. 329. Esp. P. 339. [9] dem. P. 331. Esp. pp. 341. [10] dem. P. 370. Esp. pp. 382.

198

Santa anorexia. Viaje al pas del "nuncacomer"

Resea Ricardo Garca Vldez Fendrik, Silvia I. (1997). Santa anorexia. Viaje al pas del "nuncacomer". Buenos Aires: Corregidor El diagnstico de anorexia es, de entrada, un enunciado fuerte; es una categora diagnstica que adquiere resonancia en distintos planos si -como es el caso- quien lo enuncia est colocado, en tanto mujer (psicoanalista), en una lectura arqueolgico-genealgica de problematizacin de la misma. Es en el terreno de la Iglesia cristiana en el que la autora incursionar a partir de la emergencia de este signo del deseo entre santas o posedas por el demonio, en medio de las cuales existe, ms que una anttesis, una "notoria continuidad de estructura", segn afirma en la pgina 88 del texto que nos ocupa. Desde ah va a arribar, con slidos fundamentos de anlisis histrico, a la crtica radical de que la anorexia sea solamente "una patologa de fin de milenio". El ms reciente libro de Silvia Fendrick se intitula as: Santa Anorexia. Viaje al pas del "Nuncacomer". En l hace hablar a la anorexia. De las mujeres anorxicas msticas narra fragmentos de su ya de por s fragmentada historia tomados de "los registros escritos de sus vitas", es decir, de sus biografas. De las perseguidas y ajusticiadas por la Inquisicin nos transmite lo que slo se sabe secundariamente. As, las vitas dan cuenta de la tragedia singular de las santas, al tiempo que sirven de referente tangencial de la tragedia colectiva, aunque singular, vivida por esas otras mujeres para quienes el ajusticiamiento inquisitorial fue, paradjicamente, su nica salida ante la aparente inminencia de la muerte misma: las brujas. Si bien es un estudio sobre el deseo de comer nada y sus circunstancias (motivaciones inconscientes, "vctimas", tratamiento religioso judeo-cristiano, mdico, cultural, psicolgico y dems), resulta que, en tanto fenmeno, es tambin un significante-analizador de las diferencias socioculturales en las vidas del hombre y la mujer que lo viven. No obstante, el feminismo -en su consideracin reduccionista de que la anorexia es, por excelencia, una cualidad de gnero, donde se trata de convencer a los "machos" de la fortaleza fsica y espiritual de las mujeres para resistir las imposiciones- obtura la ventana que permite asomarse y vislumbrar mejor esta manifestacin del deseo inconsciente marcado por la historia.

199

Algo fundamental que es posible apreciar desde la primera lectura del texto es la bsqueda que la autora hace de las herramientas que le permiten pensar y entender aquello que, siendo tan humano y tan cercano, nos resulta tan ajeno e incomprensible, tan inefable: el hambre de smbolos. La autora aborda el tema por dos vas diferentes, si bien indudablemente complementarias. A partir de los registros escritos de las santas, cuyo paradigma es la carta que enva Catalina de Siena a su confesor, as como de la transmisin oral de las leyendas de msticas y brujas, emprende por un lado un anlisis documental y por el otro un estudio con referente clnico -en esta ocasin desde la psiquiatra, a travs de dos mujeres cuyo rechazo sistemtico de los alimentos las hizo converger en un punto ms all del tiempo que las separ. He ah dos historias iniciales: de La Salpetrire a Aluba. La autora misma seala el propsito de la revisin tanto de la historia como del caso cuando nos indica textualmente que se trata de "cuestionar los lugares comunes que insisten en considerar a la anorexia como una patologa de fin de milenio". As, logra reconstruir la serie de circunstancias que antecedieron al hecho contemporneo de la anorexia con el objeto de poder destacar el interrogatorio de "las marcas invisibles de una historia inmemorial que sin que [las anorxicas] lo supieran, estaba escrita en sus cuerpos". Aqu valdra la pena detenernos un poco y preguntar a Silvia Fendrick una y otra vez para qu lo hace, no con el propsito de interrogarla sobre la utilidad de su trabajo sino con la intencin de que nos transmita algo de las insospechadas consecuencias clnicas de haber trabajado esos testimonios dejados de lado por la historia oficial. La palabra de la mujer en el convento -y la misma autora permite pensarlo- slo existe en tanto sujeta de Dios. As, cmo "darle voz" a esas mujeres para que narren frente a otro su historia, para que las escuche otro, para eventualmente construirse de otra forma, en condiciones de espacio-tiempo diferentes? Cmo hacer para que sea aceptada la inexistencia de un significante universal de La Mujer, "necesario" para darle a la historia singular de cada una (tomada una por una) el lugar de soporte del discurso colectivo de las mujeres? Cmo evitar que sean llevadas al extremo de transgredir el lmite, en la lgica del goce del cuerpo, aunque ello implique morir en vida? Silvia se preocupa por recordarnos la advertencia del psicoanlisis: "se trata de soportar el enigma que representan" (p. 141), en tanto que "no hay clones de Ella". De esta manera, las historias que nos ofrece la autora se convierten en testimonios de ese ser hambriento de smbolos que, en su lucha por la subjetivacin, slo puede enfrentase a la triple raz lacaniana de la falta; de la mujer anorxica, esa que habla, desde los tres de Lacan, de la nada: privacin de alimentos en lo real del cuerpo, frustracin en lo imaginario de la cultura que no logra con sus imgenes dar constancia del rasgo "esencial" de su ser femenino, y castracin en lo simblico de la intimidad subjetiva, donde se finca su posibilidad histrica, su posibilidad de hacer sntoma. Estas mujeres han denunciado a lo largo de la historia aquello que las ha llevado al lugar de portadores sanos de un significante, en un proceso en el que, de una forma u otra, el amor del padre hacia su hija-mujer (que al mirarla mirar la pre version propia de sta) es causante, en el sentido de que engendra los elementos de estructura necesarios para, en un segundo tiempo, reinstalar el "universo hipersexuado del mundo de la infancia" a travs del sntoma anorxico, que, a decir de la autora, se debe al afn de no correr el destino de una madre portadora en tal caso del enigma que re-presenta.

200

Pero retornemos, en otro orden de ideas, a la estructura. Puede reconocerse que el libro proviene principalmente y en primer lugar de un recorrido histrico de matiz foucaultiano al trabajar una arqueologa de saberes sobre la anorexia. As, deriva de manera importante de una correspondencia metodolgica con Michel Foucault al historizar el pas del "Nuncacomer" (con sus comillas muy bien puestas). Religin y cultura resaltan significativamente al tomar esta va. En segundo trmino, de la crtica al saber mdico, que en sus abordajes fisiolgicos o psiquitricos con dos fragmentos de historiales clnicos incluidos al inicio del texto no logran tampoco decir el ser femenino. Por ltimo, de una lectura psicoanaltica sintetizada en un eplogo que (ser cuestin de gula?) contina parecindome breve. Valga tal precisin contextual para entender cmo, a pesar de ser este libro un abordaje de las huellas invisibles de una historia inmemorial de la anorexia lo que la desbanca del estatuto de la moda, la estrategia metodolgica, mediante su dispositivo de anlisis, distingue la singularidad de las (y eventualmente los) sujetos anorxicos a los que intenta comprender en su conjunto. La bruja, por su parte, est representada -en ausencia por los datos obtenidos de los expedientes de la Inquisicin, con todo lo que ello implica en cuanto a la sustitucin de su palabra por la palabra de los funcionarios del sistema inquisitorial. La Santa, en cambio, est encarnada en presencia por su palabra (hablada o escrita) con fragmentos de su vida recuperados a travs de su narracin. Pero detengmonos ms en la estructura de la obra para ver la forma en la que la autora define su campo de anlisis y construye sus estrategias metodolgicas para obtener informacin e "intervenir" en el terreno. El texto se divide en siete captulos antecedidos por una introduccin y complementados por el eplogo de corte psicoanaltico al que ya me he referido, y que resulta muy pertinente a los efectos de un estudio serio de la anorexia. El primer captulo, "Las posedas de Morzine", establece una pregunta: por qu, aunque la Iglesia convoque -en contradiccin con su pasado inmediato donde los exorcismos eran la respuesta al saber mdico, ste no es capaz tampoco de responder por qu son las mujeres quienes expresan, fundamentalmente con el sntoma de la anorexia, la falta de elementos simblicos para dar cuenta de las fallas o de las contradicciones?: "Por qu el diablo que todos quieren expulsar de la aldea, el diablo de las nuevas ideas que afectan las tradiciones, se apodera del cuerpo de las hijas?" (p. 19). Se trata de plasmar la idea de un ingreso a la modernidad que se extiende hasta nuestros das (a travs de un diablo que no termina de ser exorcizado). Cabe destacar que como consecuencia de este pasaje el poder de la Iglesia queda seriamente cuestionado. El universo de posedas que se conform queda as constituido por demonpatas, histerodemonpatas, histricas y finalmente anorxicas, segn el contexto ideolgico, religioso o mdico-cientfico en que se inscribieran. En el segundo captulo, "El saber sobre la mujer en el siglo XIX", la autora hace hablar a la psiquiatra de Briquet y del gran Charcot. En el manejo de archivos de esta naturaleza se nota en Fendrick no solamente la pericia de la investigadora experimentada, sino una chispa contagiosa, pues entre otras cosas afirma que el espritu que habita a las histricas de Briquet no es santo como l lo quiso, y "sin ninguna duda prefiere a las mujeres de raza
201

blanca" (en virtud del atributo de la blancura de la piel femenina como un argumento del psiquiatra para explicar la razn corporal del gusto del espritu al preferir mujeres). As, tendramos no slo un diablo racista, sino puras santas geras. De la lectura de los dos autores mencionados, Silvia organiza un anexo al Petit Robert seleccionando y clasificando algunos de los usosfigurados del trmino histeria en su uso corriente. Como resultado de todo ello, en las pginas 34 y 35 aparece un listado en el que se puede observar la preponderancia del gnero femenino y el desconocimiento de las bases neurolgicas establecidas por la psiquiatra. Ms que a un concepto, nos enfrenta aqu a una serie de construcciones en las que, de manera definitoria, interviene el dispositivo imaginario que incluye miradas, escenas, simulacin, exageraciones y dems, pero que est en direc-ta relacin con un sujeto producido por la institucin psiquitrica, dejando de lado aunque sin anularlo totalmente gracias al recurso ya superado de la hipnosis el sentido del discurso de ese sujeto que hasta el momento de convertirse en anorxico se encontraba, valga la expresin, al interior del mbito de otras prcticas institucionales relativamente independientes de las instituidas por las nuevas formas de abordaje de la histeria, originadas en esta psiquiatra que, con Charcot, liberaba a la misma de su origen etimolgico griego y, por consiguiente, de los tratamientos que se aplicaban, en gran parte, por ese origen. Esto, por otro lado, da fe nuevamente de que el sntoma anorxico de santas, posedas o modernas resulta, como la autora lo supone, de una trama discursiva que podra tener un sentido muy distinto si estas mujeres narraran su acto de comer nada ante un otro que no sea un empleado de la institucin psiquitrica o religiosa y mediante un dispositivo distinto del utilizado por estos funcionarios que interrogan sometiendo, a la usanza de cualquier sistema judicial que forcluye siempre la escucha de la verdad del sntoma. Una conclusin de la autora al final de dicho captulo refleja de manera precisa el estupor frente a lo supuestamente conclusivo de los enunciados asentados en la historia oficial y que aparece como un leitmotiv del texto: "Aun los ms anticlericales y ateos reconocern finalmente que, si bien la Iglesia ha cometido imperdonables crmenes, tambin, sin ninguna duda, aunque se niegue a reconocerlo, ha sido engaada por las histricas. Sobre todo por las santas" (p. 47). Esta cita produce una doble sensacin: por un lado, que lo que faltaba ya est cubierto por el texto procedente de la mano de la doctora Fendrick, o bien que podra ser el motivo para continuar el estudio hasta el punto de explicitar la trascendencia clnica hacia donde nos encamina como "especialistas" de la subjetividad. Para sostener esta sensacin-peticin, recurro a un Foucault que, escribiendo en el contexto de la criminalidad sobre el caso de Pierre Rivire, considera que "no habra discurso cientfico capaz de aadir o recubrir lo ya dicho por el testimonio del parricida". Cabe recordar que lo que Foucault hace con el testimonio de Pierre Rivire, en relacin con los dems discursos, es parte del trabajo de un Foucault que persigue otros propsitos [2] . En igualforma que como lo ha hecho Silvia Fendrick con santas, posedas y anorxicas, la palabra del criminal de Foucault es obtenida a travs de un arduo trabajo de archivo histrico. No es posible escucharla (lo cual no tiene importancia para los efectos de su trabajo). Circunstancialmente, en cambio, la de algunas santas anorxicas de Fendrick viene del expediente de vitas, que aunque tal vez equivale al archivo histrico, no es tampoco la nica fuente utilizada para arribar al testimonio de la vida de tales mujeres. En los "Pactos de la Iglesia", que es el captulo tercero, Fendrick insiste en la profunda perturbacin que sufre la Iglesia por la facultad de las santas de vivir sin alimentos. Recurre
202

al saber del Malleus Maleficarum, donde se confirma su idea de continuidad entre santa y poseda, pues, a su decir, la equivalencia entre mujer y bruja en ese texto es una constante. Termina con algunas conclusiones que son resultado del anlisis anterior. Destaca la caracterstica del Demonio como nico Amo al que Dios le dio el poder de provocarlo. As, el falo del Demonio slo pertenecera a Dios. El captulo es interesante y extenso. Los motivos de Catalina de Siena, en el captulo cuarto, son explicados bsicamente a partir de que el ayuno anorxico, como rasgo de las santas, era la reivindicacin de la autonoma y rebelda a acatar tanto las opiniones terrenales como las de la propia Iglesia en materia de alimentacin: "...autonoma y rebelda a las que se sumaban los profundos estados de xtasis ertico que alcanzaban mediante las visiones en las que se alimentaban con la carne y el cuerpo de Cristo". Santa Clara de Ass, Hadewijch, Benvenuta Bojani y Colomba de Riete compartan la caracterstica voluptuosa del desenfreno sexual. El captulo cinco da fe del engao a travs del saber mdico. Ann Moore, Sarah Jacob y Mollie Fancher permiten de manera paradigmtica ratificar la conexin entre anorexia, histeria y adolescencia femenina, donde las fasting girls terminaron denunciando tanto su horario como su condicin predilecta para ingerir alimentos: por la noche y a escondidas. En muchos de los casos, los testimonios orales, adems de conmovernos, nos convocan para jugarnos como "especialistas" ante lo angustiante del acto de las anorxicas, e intentar explicaciones de las causas de esta sinrazn. Paradjicamente, como sujetos "especialistas de la subjetividad", en el juego imaginario de la cultura siempre estaremos convocados no solamente a hacer decir, sino a decir, decir para obturar rpidamente con respuestas y ms respuestas lo que hace agua por todos lados; para comprender, aun cuando siempre haya algo imposible de ser dicho (como los cientficos en el caso de Pierre Rivire). En el sexto captulo, "La mujer fatal y la atraccin del abismo", se establece otra hiptesis importante. Cito in extenso el prrafo final de la pgina 122: "No estamos lejos de pensar que los ideales del romanticismo hechos trizas, pero huellas significantes al fin -fracaso del padre, madre omnipotente, hombres consumidos en la bsqueda del ideal, mujeres etreas hambrientas de smbolos que no las consuman-, constituyen la trama discursiva inconsciente en la que se sostienen los sntomas anorxicos de nuestro tiempo. Trama discursiva que hereda a su vez una esencia de lo femenino que ni Dios ni el Diablo lograron capturar". Sin duda es una hiptesis comparable por su trascendencia a la que establece la funcin de la mirada del padre como caldo de cultivo para el surgimiento del sntoma anorxico. El captulo siete, "El estado de las cosas", es trabajado de otra forma. Se trata de una evaluacin de las explicaciones. Para tal caso queda ubicado un ncleo trazado por la siguiente secuencia: enfoque culturalenfoque psicolgicobi-enfoque cultural/psicolgico. Respuestas, respuestas, respuestas, va a decirnos la autora; respuestas con suficiente fuerza lgica e ideolgica para alimentar a quien quiera in-formarse. En todos los casos se puede observar la bulimia metafrica de la abundancia de criterios, donde cierto men psicoanaltico es tan generador de confusin como el mismsimo conductismo actual, que retorna, en su pretendida modernidad, a los mtodos de la psiquiatra del siglo pasado.
203

Por ltimo est el eplogo. Mi propuesta, a partir de las consideraciones hechas hasta aqu, es que el lector lea con detenimiento este captulo, que es, al final de cuentas, el que le da sentido al libro, y que lo relacione con el texto en su conjunto. Se trata, como ya qued asentado, de leer la palabra de la mujer anorxica rescatada de la simple moda gracias a la intervencin de un trabajo formal como el que nos presenta Silvia Fendrick. Palabra dicha que apunta, como lo hemos visto, a planos muy diversos, entre los que -a riesgo de caer en reiteraciones- deben destacarse, a saber: a) el del testimonio de la mitificacin de La mujer, con el objeto de desmontar clnicamente una imposibilidad, donde la construccin de la subjetividad singular implique a la Una y no a la Ella como clon; b) el del sujeto femenino que se construye contando la historia de s, en tanto yo alienado en un Otro habitado por la falta, desde el interior mismo de su sntoma. Es ste un ejercicio en el cual se intenta recuperar algo de la memoria y del sentido de sus actos, de su dolor, de su responsabilidad y de la imposibilidad de haber sido otra persona bajo las circunstancias en las que parece que no hubo otra opcin que haber sido lo que las instituciones le dicen que es, y c) el de la historia particular, que junto con otras conforma esa suerte de historia paradigmtica de la mujer anorxica, cuya voz intenta hacerse or ms all de los discursos que la deshistorizan y atribuyen la explicacin de su sntoma a determinantes msticos o cientificistas que la etiquetan, estigmatizan y, consecuentemente, la anulan. Leer el trabajo desde esta mirada -tomado la investigacin histrica en su dimensin de intervencin a travs de las herramientas metodolgicas que potencian la luz de la lectura psicoanaltica- nos coloca como escuchas de una polifona de voces de mujeres anorxicas. A la manera de un Foucault, por lo tanto, no podemos dejar de pensar en otras exclusiones. Nuevos viajes a geografas fantsticas que prometan develar, siempre fracasando, la esencia del ser femenino. El sentido con el que Silvia Ins Fendrick orienta su anlisis y ofrece la escritura de este libro nos permite poner los acentos en otros lugares antes relegados. Queda pendiente, como ya lo he dicho, compartir las consecuencias clnicas de quien hace hablar en el libro a estos sujetos-mujeres olvidadas por la sociedad y, desde hace varios siglos, condenadas al sntoma anorxico. La invitacin es a que hagamos nuestra lectura en dilogo con el texto de la autora y que pensemos en otros sujetos igualmente excluidos, frgiles y conminados al olvido por la masificacin meditica. Son varios los grupos de sujetos que, silenciosos e desguarnecidos, habitan el mundo sin poder tomar la palabra, y que eventualmente emergen cuando las redes de los defensores de los derechos humanos y/o de otros grupos igualmente solidarios literalmente los "pescan" para convertirlos en sujetos de derecho y, de esta manera, se atrevan a hablar. De otra forma, desde muy lejos escucharemos apenas sus reclamos, y cuando stos suenan fuerte y se tien de sangre o de vmito, son recuperados por las mltiples estrategias periodsticas, no siempre con inspiracin tica (esas que imponen la moda de que se acusen a s mismas), llegando inclusive a constituirse enhechos que slo sirven para alimentar, a travs de la construccin de la nota roja, los bolsillos de los dueos de los medios.
204

Con trabajos como el de Silvia Fendrick, sin embargo, queda la esperanza de que las reflexiones tericas no se queden en los gabinetes de los investigadores, ya que a travs de referentes crticos -como los que ella ha utilizado- se puede articular la teora con la experiencia y fundamentar la intervencin en aquellos espacios que hasta ahora se han mantenido refractarios a esta clase de dispositivos. Se trata, por lo pronto, de diseminar el fundamento psicoanaltico en la clnica de la anorexia. [1] Pierre Rivire es el caso paradigmtico de un personaje extraordinario a travs del cual Foucault muestra los lmites de aprehensibilidad de los discursos cientficos de la poca, a los que siempre se les escapa una zona oscura de un sujeto que est fuera de toda explicacin posible, zona oscura que prefiero llamar "inconsciente".

205

Por qu somos lo que somos. De psiclogos a psicoanalistas a pesar de la UANL

Resea Julio Ortega Bobadilla "La historia que vengo de resear es no slo fragmentaria sino sesgada, cuanto lo puede ser una historia en la que uno mismo es o ha sido parte." David C. Flores Flores Palacios, David C. Por qu somos lo que somos. De psiclogos a psicoanalistas a pesar de la UANL. Edicin Privada. Monterrey, N.L. Octubre de 2001.

Comenc a leer el libro de David, mitad crnica histrica y mitad biografa, con entusiasmo y a las pocas pginas interrump su lectura. Algo de desazn haba causado en m, ese relato tan directo y sencillo, que describa el difcil panorama de formacin de un psiclogo, que hace treinta aos, inici el camino para convertirse en psicoanalista. Nuestro colega y amigo Rodolfo lvarez del Castillo me lo haba hecho llegar por correo sin mayor explicacin y pidindome que lo leyera. No saba exactamente qu, pero me haba causado enfado algo que no supe definir, hasta que retom su lectura. Cre que haba sido el carcter modesto de la publicacin. A lo mejor, la falta de una revisin en galeras ms cuidadosa que hiciese ms elegante la presentacin del pequeo libro. Quiz me haba molestado el hecho de que la obra apareca casi como un folleto y que al buscar la editorial encontr la misteriosa referencia: Edicin Privada. Tal vez, me pareci un poco jactanciosa la dedicatoria que, al principio, abra fuego casi contra el lector: "a quienes no temen a las verdades, a mis amigos". Mi mujer, ms joven muchos aos, lo encontr en mi escritorio y lo sorbi como si se tratase de un solo trago. Ese hecho me intrig y me hizo preguntarle qu le llamaba tanto la atencin del texto. La respuesta me sorprendi sobre manera: "Estoy leyendo tu historia". Repuse que seguro estaba bromeando, porque yo no conozco a David y su relato tiene como escenario geogrfico la ciudad de Monterrey y ms precisamente, la Facultad de psicologa de la UANL. Pero tengo que reconocer que tena razn. A travs de la segunda lectura, empec a reconocerme en esas pginas. Las palabras del texto fluyeron entonces como si se tratase de un relato atropellado de hechos, contado con emocin y en secreto a un amigo. Record esos aos 70s en que estudi bajo la gida del conductismo en la Facultad de Psicologa de la UNAM. Vino a mi memoria la huelga de los estudiantes que dur casi un ao -mayo a noviembre de 1977-, en protesta por la deficiente educacin en una psicologa supuestamente emprica, que enseaba de todo y no
206

preparaba a los alumnos para nada. Los laboratorios fueron cerrados por los alumnos descontentos y las pobres ratas, lamentablemente, murieron por falta de atencin (R.I.P. a ms vctimas del conductismo!). Circulaba entonces, en broma, el dicho de que la Facultad de Psicologa haba cambiado espontneamente el lema de nuestra UNAM por la invocacin: "Por mi rata, hablar el estmulo". Reson en mi cabeza, el estribillo que un compaero haba escrito para acompaar el corrido de la Facultad: "Que refuerza. que refuerza. S .. Que refuerza que refuerza. No ." Repas en mi memoria esas clases intiles de Pensamiento y lenguaje, Evaluacin psicolgica, Estadstica, Mtodos de investigacin, que poblaban nuestros abarrotados horarios con saberes inservibles a la hora de enfrentar la clnica con los pacientes. Quiz ese currculo exista, porque en el fondo esos maestros anticipaban que los psiclogos no estaran jams y de ninguna forma capacitados para ver un paciente, dejando ese trabajo a "verdaderos" profesionales como los psiquiatras. Fueron aos aciagos en que me cuestion el por qu no haba estudiado una carrera til como medicina, a pesar del rechazo que me causaba mi figura paterna, y encaminado mis pasos por ese recorrido hacia el psicoanlisis. Reconoc despus con calma, muchos de los nombres de gente que fueron sus maestros y los identifiqu con mi propia genealoga: la blanca y generosa Marie Langer, el siempre inquieto Fernando Gonzlez, el nebuloso doctor Braunstein, etc. La sucesin de nombres era muy parecida a la de mis maestros y en su historia aparecan tambin algunos colegas con los que ms tarde establecera una relacin cercana. Los recuerdos se agolparon en m: el deseo de combinar la poltica marxista con el psicoanlisis, el aprendizaje y recitacin de la althusser iana Psicologa, Ideologa y Ciencia, las primeras lecturas desconcertantes y maravillosas de Freud, un seor que segn mis maestros de la Facultad era poco cientfico, caduco y aburrido, pero que ofreca ms preguntas y respuestas que cualquier autor de psicologa contempornea. Y despus, las primeras experiencias de terapia, la lucha por conseguir los textos que no estaban en ninguna biblioteca, la compra de los primeros libros de psicoanlisis, el pago de los seminarios a los analistas argentinos, el entusiasmo de noches enteras de estudio y discusin, etc. Comprend que se trataba, si no de mi propia historia, de una que se acercaba a la vivida por m, en muchsimos puntos. De ah el por qu, de mi irritacin inicial. Muchos fantasmas se removieron con esas letras en mi inconsciente. Hechos lejanos ya en el tiempo, pero cercanos a la memoria. Las heridas de algunas de esas reyertas no han cerrado del todo y an duelen al ser tocadas: las dificultades econmicas y de bsqueda de formacin para estudiar psicoanlisis, los enfrentamientos con el saber acadmico de la Universidad, las fascinaciones con maestros que despus desilusionaron, la marginacin que como psiclogo sufr en los diferentes lugares de trabajo, la cruzada por el reconocimiento del compromiso terico y clnico. En la medida de que lea ms pginas, me fui sorprendiendo de que conservase un estilo tan directo para narrar sus aventuras y desaventuras. Haba escogido una forma confesional, luego supe que se trataba de una carta dirigida a los alumnos del IFAS-Monterrey que no alcanz su destino. En cierto modo, estaba frente a una "carta robada" que pese a sus crticas agudas al afrancesamiento de ciertos analistas, tena todas las caractersticas de un
207

discurso oral vuelto significante (como el del mismsimo Lacan), ahora a disposicin de quien quisiera recogerlo. Me llam la atencin, el recuento de autores y referencias formativas: Roustang, M. Klein, pero tambin Balibar y Foucault . Lo que ms me sorprendi, es que yo haba tenido -hace muchos aos- cul tesoro invaluable, la edicin de la revista IMAGO que Rodolfo y l fundaron. Recuerdo haberla hojeado, una y otra vez. Luego, pas de mano en mano entre mis amigos con la idea de que era una carta (Otra!) que llegaba a su destino, nos interpelaba y animaba a seguir adelante hacia el camino del psicoanlisis. Finalmente el mundo es un pauelo. Los extremos siempre terminan por tocarse y esta vez el contacto ha sido elctrico. A mi recuerdo, tambin acudieron muchos compaeros dejados en el camino, algunos que por propia decisin siguieron otras rutas, otros que se desanimaron ante tantos obstculos, unos ms - Por qu no decirlo as? - vctimas del psicoanlisis, que descubrieron su propia locura y se embrujaron con ella. David se haba decidido a poner por escrito algo que muchos no nos hemos atrevido a hacer: el relato de una campaa que an no termina. Lo ha hecho con generosidad y conocimiento, pero sobre todo con pasin. Quiz algunos lectores juzgarn que con demasiada pasin, porque uno no puede concordar del todo con sus opiniones sobre las instituciones analticas, la formacin del analista y su evaluacin del saldo dejado por el lacanismo. A l no le impact tan profundamente su lectura de "Jacques el fatalista", como a mi generacin, fue la diferencia que nos decidi a partir en un barco que pareca zozobrara en cualquier momento, pues no ofreca ms garanta que la razn del "deseo de ser analista". Disiento de su opinin cuando afirma que la clnica no importa a los lacanianos y menciona, como de pasada, que su formacin adolece de seriedad. En ese juicio pagan justos por pecadores y se confunden posturas ticas e intelectuales, con otras que deben -simplemente- clasificarse de iatrogenia y estafa. Es cierto, la figura de Lacan pesa mucho a algunos de sus seguidores, los imitadores abundan y hay algunos que se han identificado con el maestro al punto del delirio. David tiene la valenta de tocar un asunto delicado que es el de la impostura y la autorizacin como analista, tema que ocasiona posturas encontradas entre diferentes interesados que han entrado en la discusin. Pero, es slo incidental ser analista para estar al corriente de que hay una diferencia entre contenido manifiesto y latente, no todos lo que se afirman como analistas lo son en realidad. No existe una legislacin sobre nuestra profesin y tampoco es deseable que la haya. Quienes se acercan hoy al anlisis como alternativa profesional y vital, seguro tendrn ms valor para vencer los obstculos transferenciales, y formular a sus maestros las preguntas que nosotros callamos acerca de su formacin e intereses, a fin de, juzgar si estn o no capacitados para encaminarlos en esta profesin imposible. Los que escogen el camino institucional saben a qu atenerse porque hoy existe ms informacin sobre las perspectivas y proyectos de las sociedades analticas. Hace poco encontr a un amigo al que no vea hace tiempo, ha recorrido varios divanes y se quej amargamente de las sesiones cortas, los analistas que usan el telfono para hacer sus sesiones, la llamada clnica de la efectuacin, etc. Es conveniente, no fiarse del relato de una cura a partir del dicho de los pacientes, pero en su lamento, lo que ms me llam la atencin era la insistencia por tocar siempre las puertas de un mismo vecindario en nombre
208

de buscar un verdadero anlisis. El poder de la transferencia hacia un analista, un maestro, o una teora, no justifican cometer varias veces el mismo error, eso se llama -ms biencompulsin a la repeticin. Hay inexactitudes en su libro, yo he captado al menos tres importantes y no es tan primordial sealarlas, como dar cuenta de que su crnica est comprometida con un punto de vista. En su crtica al lacanismo, toma lo accesorio por fundamental. No creo que ningn estudioso serio de Freud pueda atribuir a Lacan lo que ste dice y viceversa. Hay, evidentemente, diferencias entre ambos discursos. A m no me parece haya una oposicin evidente entre el espritu de ambas disposiciones, opino tambin, que la historia reciente del psicoanlisis nos ha obligado a ser ms humildes y aceptar las diferencias tericas hasta cierto punto, amn de reconocer que el trabajo serio se realiza dentro y fuera de las instituciones analticas. Creo, al igual que David, que Freud no ha sido desplazado. Nos debemos a su discurso. Las crticas en direccin a invalidar sus afirmaciones como producto de una poca no me parecen vlidas. La historia del hombre corre muy lentamente y aunque algunos incomode, vivimos en lo esencial en el mismo perodo histrico en que vivi Freud. Soy de los que piensan que los captulos de nuestra fbula deben contarse por milenios, no por decenios o cientos. An existe discriminacin poltica y econmica hacia la mujer, la igualdad tan pregonada no se ha alcanzado y Lipovetsky ha reconocido el hecho pblicamente. Estamos lejos an de la tercera mujer. La envidia del pene y el complejo de Edipo no son ms que metforas que muestran la importancia de la diferencia de los sexos, el enigma que nos representa la sexualidad y la pervivencia del patriarcado en las sociedades modernas. Hoy algunos analistas afirman que Edipo no tuvo complejo de edipo, las aseveraciones en esta direccin esquivan el hecho de que, finalmente, nos encontramos frente a un mito y no una verdad histrica. El autor de este libro, en sus crticas hacia el lacanismo capta algo fundamental: el empuje del sujeto a hacerse de dolos, de confundir la ciencia con la religin. Pero este asunto no es privativo de ninguna escuela de pensamiento, lo vemos repetirse en la filosofa y en multitud de otros discursos. El desamparo fundamental del hombre busca refugio bajo cualquier paraguas. La diferencia angustia y la bsqueda de una razn comn consuela. Existen multitud de trabajos en el campo lacaniano que slo buscan complacerse en la exgesis de la palabra del maestro, quien encuentra la cita adecuada gana puntos para su argumentacin. Todo esto es para David completamente estril y concedo base a sus crticas. Freud es la culminacin de un camino filosfico que inicia en Kant, prosigue en Schelling y pasa despus por Schopenhauer, Kierkegaard, y Nietzsche, en el que se demuestra la fragilidad del estatuto de la razn. Sin embargo, pareciera que sus mismas investigaciones le conducen a tomar por el sesgo inesperado del estudio del sin - sentido (la locura, los actos fallidos, el sntoma y el sueo), nuevamente el camino de la razn. El deseo se convierte en pivote ltimo de todo devenir y a l se remiten todas las antes consideradas fracturas de la conducta humana, la razn parece as, entrar de nuevo por la puerta de atrs. Sin embargo, en el mismo Freud existe una resistencia a cerrar la puerta a
209

lo incgnito que aparece en el llamado ombligo del sueo y su empresa interpretativa no parece cerrarse en una hermenutica, el determinismo absoluto, o la verificacin de constantes completamente universales. El psicoanlisis es un instrumento de pensamiento, no una doctrina cerrada a la palabra de un profeta o de un Mesas. Agradezco a David el esfuerzo de abrir para nosotros su memoria. Su relato tiene, entre otros mritos, el valor de registrar la importancia que tuvo para el movimiento psicoanaltico nacional la labor heroica de quienes fundaron el Crculo Psicoanaltico Mexicano en un esfuerzo por acercarse a Freud y su discurso, sin pedir permiso a las instituciones llamadas oficiales. Resalta en su crnica, la importancia del exilio argentino y uruguayo, los nombres de esos colegas son muchos y hacerles justicia es importante porque cambiaron el panorama nacional ampliando las alternativas de formacin analtica y extendiendo el radio del psicoanlisis en la sociedad mexicana. Menciono slo algunos nombres ms que me vienen a la memoria y me disculparan los colegas de esa ola revitalizadora, si no ven aqu sus apellidos: Ignacio Maldonado, Leonardo Zack, Mara Lamadrid, Berta Blum, Diego Garca Reynoso, Jaime Winkler, Rubn Musicante, Ma. Eugenia Escobar, Gloria Benedito, Graciela Rahman, Marcelo Pasternac, Estela Maldonado, Miguel Matrajt, Enrique Guinsberg, Lidia Fernndez, Ada Dinnerstein, Jos Perres, R. Foladori, Leda Datz, Daniel Gerber, Juan Carlos y Esperanza Pl, Fanny BlanckCereijido, etc. Encontr tambin, una crtica abierta no slo a la forma en que se ense la psicologa un cuarto de siglo atrs, sino a la manera en que suceden las cosas, actualmente, en las escuelas de Psicologa de nuestro pas, en dnde se ensean materias como: Ingls, desarrollo de habilidades del pensamiento, computacin, lectura y redaccin, psicobiologa, psicologa poltica, procesos psicolgicos bsicos, etc. No son innecesarias, pero s insuficientes, para preparar al psiclogo clnico para hacer su trabajo. El currculo del estudiante de psicologa actual, adolece de los mismos defectos del que en su momento enfrent David: parcialidad de la enseanza, acumulacin de saberes intiles, falta de preparacin filosfica e histrica en su disciplina, tendencia a la improvisacin, etc. El horrendo panorama no es producto de un complot mdico o de oscuros intereses que quieran hacer del psiclogo un futuro candidato al desempleo: los psiclogos y los estudiantes de psicologa son tambin responsables de su miseria. Entiendo en este contexto, que su libro no haya sido publicado por ningn colegio de psiclogos, alguna Facultad o Universidad. Esta historia no interesa a la mayor parte de quienes hacen psicologa en nuestro pas. Es triste, pero completamente cierto. Me cuentan mis alumnos psiclogos que en una materia tan importante como Teora del Conocimiento lo ms que leen es resmenes de Bunge y Nagel, que el maestro considera una prdida de tiempo revisar a Descartes y a Kant, ya no digamos Bachelard o Heidegger. Hay quienes quieren convertir la psicologa en un oficio de tontos. Ojal que muchos jvenes psiclogos pudiesen leer este texto, creo que est dirigido con cario a las futuras generaciones que ahora mascan en clase los videos de M.A. Cornejo, memorizan como si fuese la biblia el DSMIV-R, se emboban copiando sus trabajos del Internet, y aprenden cosas como neurolingsitica, sexologa, gimnasia mental o psicologa de la guestalt (escrito as, por sus mismos apstoles). Les dir que toda esa roa puede esquivarse y que se debe buscar una formacin ms seria, si verdaderamente estn
210

dispuestos a dedicar tiempo y esfuerzo, para verse a la altura del compromiso que representa tratar un paciente. Lamento que la edicin sea tan domstica y pueda no trascender de los ejemplares que estn circulando. Creo que el gesto de David, debe motivarnos para investigar ms acerca de la historia de nuestra profesin y escribir nuestras propias vivencias. No s si yo me atrevera en este momento a hacer tal cosa, me molestan todava demasiadas piedras en el zapato y tengo otros pendientes. Creo que para escribir un libro como ste, se necesita haber hecho cuentas con el pasado a la manera de un final de anlisis. En este sentido, la espontaneidad con que est escrito, la comprendemos como una forma de asociacin libre. Quedan muchas dudas sobre su recuento y el desarrollo del psicoanlisis en nuestro pas, creo que David no tuvo la ambicin de escribir una historia completa, sino una microhistoria. La humildad con la que asumi su trabajo tenemos que agradecerla por partida doble. No se trata de la verdadera historia del psicoanlisis sino de la historia que l vivi. As nos la ha ofrecido y su singularidad la hace extremadamente valiosa. No s si he cumplido con los requisitos de una resea. Lo mejor es que el lector decida por su cuenta si est, o no, de acuerdo con mis apreciaciones.

211