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O primado da virtude da justia e do direito divino na civitas de Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

Introduo

Neste artigo trabalharemos o conceito de justia e de direito, bem como as suas diversas facetas, no pensamento de Toms de Aquino. Antes de tudo, mostrando como o justo e o direito esto estreitamente ligados; depois, destacando o carter eminentemente social da virtude da justia, chamada pelos antigos de a rainha das virtudes sociais. Em seguida, estud-la-emos especificamente enquanto virtude, estabelecendo a sua definio, o seu sujeito e o seu objeto. Ao destacarmos a alteridade e, portanto, o carter social da virtude da justia, que consiste em dar ao outro o que lhe devido, tentaremos realar como o seu cumprimento, no mbito da civitas, pode e deve harmonizar-se com a interioridade inerente a todo ato humano propriamente dito. Procuraremos mostrar como esta harmonia se d pela retido da vontade. Nesta linha, buscaremos demonstrar como a justia no pode subsistir, num ordenamento jurdico e legal, sem o cultivo da virtude da justia. Feito isto, restringiremos nossa temtica a distinguir os tipos de justia, quais sejam: a justia legal e a justia particular, sendo que esta ltima se subdivide em distributiva e comutativa. Aps definirmos cada uma delas e acentuarmos o seu modus operandi, entraremos no tema do direito. Delinearemos as suas divises e subdivises: o direito natural, que se subdivide em direito natural comum ao gnero animal e direito natural das gentes; o direito positivo; e o direito divino, que se subdivide, por sua vez, em direito divino natural e direito divino positivo. Neste passo, esforar-nos-emos por demonstrar a prevalncia do direito natural sobre o direito positivo e a preponderncia do direito divino sobre o prprio direito natural, sem que haja entre eles rupturas. Por fim, falaremos, concisamente, acerca do direito na comunidade domstica e as suas divises: o direito paterno, o direito senhorial e o direito matrimonial, que onde prevalece o direito domstico propriamente dito.

A fim de levarmos a termo esta empresa, valer-nos-emos, como de fonte primria, da Summa Theologiae de Toms de Aquino, quaestiones 57 a 59 da secunda secundae. Transitaremos pela recente traduo brasileira empresa de flego das Edies Loyola e que resultou no aparecimento de nove volumes, entre os anos de 2001 a 2006. No que toca aos comentadores, trafegaremos pelo clssico Le Thomisme. Introduction au Siystme de Saint Thomas Daquin (1919) de tienne Gilson. Frequentaremos a verso castelhana (1951) desta obra nica autorizada do original francs por Alberto Oteiza Quirino: El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Passemos aos tpicos que propusemos.

1. A justia: rainha das virtudes sociais

A prpria noo de moral social, como veremos com maior desvelo no decorrer do texto, implica a de justia, e esta, por sua vez, evoca a de direito. Esto, pois, indissoluvelmente interligadas.1 Com efeito, o direito consiste na prtica do que justo, e no exerccio do direito que encontramos o fundamento da vida em sociedade, o sustentculo de todo o complexo das relaes sociais.2 Donde o jus, que se constitui na realizao do que justum, ser o objeto formal da virtude da justitia, o fim que ela persegue. Logo, direito e justia implicam-se mutuamente e so o escopo de toda moral social:

O direito (jus) exige o que justo (justum), e fazer o que justo em todas as circunstncias da vida em sociedade, constitui precisamente o objeto que persegue a virtude da justia (justitia).3

GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle, 1951. p. 425: A nocin de moral social evoca inmediatamente en el espritu la de justicia social, y la justicia, a su vez, la de derecho. A noo de moral social evoca imediatamente no esprito a de justia social, e a justia, por sua vez, a do direito. (A traduo nossa). 2 FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942. p. 34: Nesta cultura da convivncia humana, o direito desempenha um papel de protagonista. Consuetudinrio ou escrito, compete-lhe regular e aperfeioar este complexo de relaes que tornam possvel a vida em comunidade, se que lhe no constituem a prpria essncia. 3 GILSON. Op. Cit. p. 425. (A traduo nossa). El derecho (jus) exige lo que es justo (justum), y hacer lo que es justo em todas las circunstancias de la vida en sociedad, constituye precisamente el objeto que persigue la virtud de justicia (justitia).

Na verdade, a virtude da justia a rainha das virtudes sociais, porque nela que se encontra, formalmente, a relao com o outro, a alteridade. Sem embargo, enquanto as demais virtudes buscam aperfeioar o homem em si mesmo, a virtude da justia, ao contrrio, quer aperfeioar a ao do homem na sua relao com o outro. Neste sentido, quando quer introduzir-nos ao estudo da virtude da justia, em Toms de Aquino, pondera Gilson:

As virtudes estudadas at agora poderiam ser definidas inteiramente desde o ponto de vista do agente; porm, agora, necessariamente deveremos ter em conta algo distinto dele; e inclusive se pode, em certo sentido, falar de justia, prescindindo do agente.4 Com efeito, sendo a justia a virtude social por excelncia, todas as demais virtudes a ela estaro ordenadas e a ela se referiro como a um termo nico. Gilson chega a dizer que, para a moral social, a virtude da justia como uma virtude geral, que inclui todas as demais:

De modo que, considerando os homens como simples membros de um corpo social, todas as suas virtudes derivam da justia, o que equivale a consider-la como uma virtude geral que inclui todas as demais virtudes.5 Os homens, portanto, enquanto considerados como membros de um nico corpo social, possuem a justia como a virtude da qual emanam todas as outras, ou seja, todas as demais virtudes sociais dimanam da virtude da justia, como de um princpio e causa nicos. Mas passemos a abordar mais de perto a questo da justia enquanto virtude.

2.

Da justia

Precisamente no sentido que apontamos acima, Toms diz ser a justia a maior das virtudes morais, e isto, tanto pelo seu sujeito que a vontade racional quanto pelo seu objeto formal, que outrem. Antes de tudo, porque a justia ordena o homem, no tanto em si
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Idem. Op. Cit. (A traduo nossa). Las virtudes estudiadas hasta ahora podran ser definidas enteramente desde em punto de vista del agente; pero ahora necessariamente deberemos tener en cuenta algo distinto de l; e incluso se puede, en cierto sentido, hablar de justicia prescindiendo del agente. 5 Idem. Op. Cit. p. 428. (A traduo nossa). De este modo que considerando a los hombres como simples miembros del cuerpo social, todas sus virtudes derivan de la justicia, lo que equivale a considerarla como uma virtud general que incluye a todas las dems virtudes.

mesmo, isto , enquanto agente ou sujeito da ao, mas, sobretudo, no que toca sua relao com os outros, ou seja, em relao queles sobre os quais repercutiro as suas aes. Da o seu primado na vida social:

(...) a justia sobressai entre todas as virtudes morais como a mais prxima da razo e isso se patenteia tanto pelo seu sujeito como pelo seu objeto. Por parte do sujeito, porque o sujeito da justia a vontade e esta o apetite racional, como ficou esclarecido. Por parte do objeto ou matria, porque a justia versa sobre os atos pelos quais o homem se ordena no s em si mesmo, mas tambm em relao aos outros.6 Destarte, se quisermos, de forma concisa, conceituar o que seja a justia, podemos defini-la assim: A justia a vontade constante e perptua de dar a cada um o seu direito7. Agora bem, mister considerar que a justia uma virtude. Mas o que a virtude? Com efeito, a virtude, segundo sua definio clssica, uma disposio ou inclinao constante para agir (habitus operativus) conforme a razo.8 Ora, o ato humano se torna bom quando concorda com a regra da razo.9 Assim, o efeito prprio de toda virtude tornar bons os atos humanos e o prprio homem, que um animal racional.10 Mas por que a justia uma virtude? Ora, a justia uma virtude porque a ela cumpre ajustar as aes dos homens na sua relao com os outros homens, a fim de serem conforme a razo. Destarte, torna-se evidente que a justia torna bons os atos e o prprio homem que os pratica.11 Sendo assim, fica patente que a justia uma virtude. Mais ainda, como diz Toms, citando Ccero, (...) in ae virtutis splendor est maximus12. Tomemos com maior detena os caracteres do ato virtuoso, confrontando-os com a definio de justia supracitada. Antes de tudo, pertence ao ato virtuoso ser racional, ou seja, feito com conhecimento. Alm disso, cumpre-lhe ser voluntrio e dirigido para um fim conhecido e devido. Por fim, ainda, prprio de todo ato virtuoso uma firmeza inabalvel e

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom-Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I-II, 66, 4, C. 7 Idem. Op. Cit. II-II, 58, 1. 8 BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a. ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000. p. 479: A virtude define-se como uma disposio ou inclinao (habitus) para agir conformemente razo. 9 TOMS DE AQUINO. Op. Cit. II-II, 58, 3, C: Pois o ato humano se torna bom, ao atingir a regra da razo, que o retifica. 10 Idem. Op. Cit. II-II, 58, 3, C: A virtude humana torna bons os atos humanos e o prprio homem. Idem. Op. Cit. I-II, 55, 3, C: Logo, a virtude humana, que um hbito de ao, um hbito bom e produtor de bem. 11 Idem. Op. Cit: Ora, como a justia retifica as aes humanas, claro que as torna boas. E como Tlio declara, sobretudo por causa da justia que os homens so chamados bons. 12 Idem. Op. Cit: (...) nela, refulge ao mximo o esplendor da virtude.

constante. Ora, a definio j referida preenche todos os requisitos mencionados. Ela fala que a justia um ato da vontade e, sendo a vontade o apetite da razo, o ato justo praticado com conhecimento do seu fim, atendendo regra da razo. Ademais, a definio completa-se acrescentando-se que a justia um ato voluntrio praticado com constncia. Assim sendo, o conceito exposto define a justia como uma virtude, isto , como um hbito de agir conforme a razo.13 Analisemos o sujeito da justia: a vontade.

2.1. Do sujeito da justia

Dizamos que a justia, quanto ao seu sujeito, tem sede na vontade, que o apetite racional. Analisemos isto mais de perto. De fato, no se ordena a justia ao conhecimento. No cabe a ela dirigir, por exemplo, os nossos atos de cognio; nem ns somos chamados propriamente justos porque conhecemos retamente as coisas. Isto basta para se atestar que no diz respeito virtude da justia retificar os nossos atos de inteleco e raciocnio:

justia no incumbe dirigir ato algum de conhecimento. No somos chamados justos, pelo fato de conhecermos corretamente alguma coisa. Logo, a sede da justia no a inteligncia ou a razo, que uma potncia do conhecimento.14 Donde Toms afirmar que somos chamados justos, antes de qualquer coisa, pelo fato de agirmos de forma reta: Sed quia dicimur in hoc quod aliquid recte agimus (...)15. E o agir diz respeito faculdade apetitiva: proximum autem principium actus est vis appetitiva (...)16. Ora, temos uma dupla faculdade apetitiva: a vontade, que o apetite racional, e a sensibilidade, que se subdivide em apetite concupiscvel e apetite irascvel. Mas a justia, que se define como dar a cada qual o que lhe pertence, no pode residir em nenhum destes apetites sensveis. Por qu? Porque a percepo sensvel no pode considerar uma coisa em sua
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Idem. Op. Cit. II-II, 58, 1, C: Com efeito, o Filsofo diz: Para o ato de virtude exige, primeiro que se faa com conhecimento; segundo, com escolha e para um fim devido; terceiro, com firmeza inabalvel. Ora, a primeira das condies est includa na segunda, pois o que feito por ignorncia involuntrio, segundo Aristteles. Por isso, na definio de justia, menciona-se primeiro a vontade, para mostrar que o ato de justia deve ser voluntrio. Ajunta-se, porm, a constncia e a perpetuidade, para indicar a firmeza do ato. Assim, pois, a referida definio da justia completa (...). 14 Idem. Op. Cit. II-II, 58, 4, C. 15 Idem. Op. Cit: Somos, ao contrrio chamados justos pelo fato de agirmos com retido. 16 Idem. Op. Cit: Ora, o princpio prximo de um ato a faculdade apetitiva.

relao com a outra, o que prprio da razo e constitui a essncia da justia. De sorte que urge admitirmos que a justia tenha a sua sede no apetite racional, que a vontade:

Ora, dar a cada um o que lhe pertence no pode proceder do apetite sensvel, pois a percepo sensvel no chega a considerar a relao de uma coisa a outra; o que prprio da razo. Segue-se que a justia no pode ter como sede o irascvel ou o concupiscvel, mas s a vontade.17 Tomando como premissas as consideraes acima, possvel chegar nova concluso. Se justia no pertence regular a sensibilidade, ela no ter por objeto prprio as paixes, que se encontram no concupiscvel e no irascvel: Portanto, a justia no tem por objeto as paixes, como a temperana e a fortaleza, que so virtudes do irascvel e concupiscvel18. Ora, qual , ento, o objeto da justia? Passemos a analis-lo.

2.2. Do objeto da justia

O objeto da justia so os atos relacionados a outrem. Enquanto as demais virtudes moderam as paixes do homem, a justia, ao contrrio, se incumbe de dar a cada qual o que lhe devido, o que cai, evidentemente, na considerao da vontade racional. Por conseguinte, enquanto as demais virtudes cuidam de aperfeioar o homem em relao a si mesmo19, justia, como temos visto, pertence ordenar e regular a ao humana, segundo a reta razo, em relao a outrem: (...) prprio justia ordenar o homem no que diz respeito a outrem20. Alis, o prprio termo, justia, ao indicar certa igualdade, remete-nos alteridade, pois nada se iguala a si mesmo; antes, tudo se iguala enquanto se ajusta a outro.21 Por isso, a justia diz essencialmente respeito a outrem. preciso, sobre este ponto, ainda acrescentar outro aspecto constituinte da justia. Uma vez que as aes que dizem respeito justia implicam relaes com outrem, conforme

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Idem. Op. Cit. Idem. Op. Cit. II-II, 58, 9, C. 19 Idem. Op. Cit. II-II, 57, 1, C: As demais virtudes, ao contrrio, aperfeioam o homem somente no que toca a si mesmo. 20 Idem. Op. Cit. 21 Idem. Op. Cit: Implica, com efeito, uma certa igualdade, como seu prprio nome indica, pois se diz comumente: o que se iguala se ajusta. Ora, a igualdade supe relao a outrem. Idem. Op. Cit. II-II, 58, 2, C: Pois, nada igual a si mesmo, mas a um outro.

j vimos, e j que no cuida justia regular as aes do homem em relao a si mesmo, isto , enquanto indivduo, justia atender ordenar o homem, enquanto cidado, nas suas relaes com outro homem, enquanto cidado: A justia, propriamente dita, exige diversidade das pessoas, portanto s pode ser de um homem em relao a outro22. Desta sorte, cabendo justia ordenar as aes dos homens no que respeita s suas relaes com os outros homens no bojo da civitas, diferentemente das demais virtudes que visam somente a aperfeioar o homem enquanto agente, a ela no competir, exclusivamente, ordenar a ao do agente, seno que responder, principalmente, no que toca relao desta ao com o outro23, e isto a ponto de Toms chegar a dizer acerca dela (i.., da justia): (...) mesmo sem considerar a referncia ao agente24. Disto inferimos que a virtude da justia funda uma tica social e o seu cumprimento consolida a vida na civitas. Em uma palavra, a justia inaugura a poltica, ou seja, as relaes humanas enquanto conducentes ao bem comum. Podemos, outrossim, concluir, a princpio, que, segundo a definio supramencionada de justia, se o agente concede a outrem o que lhe devido, basta isso para que o seu ato satisfaa a justia legal25, pois, conforme temos dito, justia no pertence, propriamente, regular as aes do homem com relao a si prprio, seno que considera unicamente a ao do homem na sua relao com outrem. Em assim sendo, se, nesta relao, ocorre que dado a cada qual o que lhe devido, ento, a justia , de certo modo, satisfeita, mesmo que a maneira de proceder de quem a praticou no seja reta:

Com efeito, temos por justo em nosso agir aquilo que corresponde ao outro, segundo uma certa igualdade, por exemplo, a remunerao devida a um servio prestado. Em conseqncia, o nome justo, que caracteriza a retido que convm justia, d-se quilo que a ao da justia realiza, sem levar em conta a maneira de proceder de quem age.26 Numa questo em que se discute se a lei humana cobe ou no todos os vcios, Toms demonstra este realismo do qual falamos. Afirma ele que a lei humana, como expresso do direito, que ordena o cumprimento do que justo, tal como a justia, no pretende coibir

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Idem. Op. Cit. Idem. Op. Cit. II-II, 57, 1, C: Assim, pois, nas atividades das outras virtudes, a retido visada pela inteno virtuosa como seu objeto prprio s tem em conta o agente. A retido, porm, na ao da justia, mesmo sem considerar a referncia ao agente, se constitui pela relao com o outro. 24 Idem. Op. Cit 25 Mais frente, iremos precisar o conceito de justia legal em oposio ao de justia particular. 26 Idem. Op. Cit. II-II, 57, 1, C.

todos os vcios. Neste sentido, a lei humana, enquanto est a servio da justia, no diz respeito, primariamente, moderao das paixes interiores fontes de muitos vcios , mas to somente queles vcios que prejudicam o bem comum e as relaes entre os homens que vivem em sociedade. Exatamente como prescreve a justia, a lei humana quer extinguir, antes de tudo, aqueles vcios que tornam impossvel ou dificultam a vida em sociedade:

E assim pela lei humana no so proibidos todos os vcios, dos quais se abstm os virtuosos, mas to-s os mais graves, dos quais possvel maior parte dos homens se abster; e principalmente aqueles que so em prejuzo dos outros, sem cuja proibio a sociedade humana no pode conservar-se; assim so proibidos pela lei humana os homicdios, os furtos, e coisas semelhantes.27 Dizamos que a justia trata dos atos do homem na sua relao com outro homem. Afirmamos ainda que, desta maneira, desde que se d a cada um o que lhe devido, a justia , sob certo ponto de vista, satisfeita, e o ato , ao menos materialmente, justo. Assim, apresenta-se a ns, ao menos aparentemente, uma distino, e at uma separao, na prtica, do cumprimento entre a justia legal e a virtude da justia. Porm, cumpre sempre no esquecer que a justia legal, qual seja, a justia enunciada e ordenada pela lei, deve conformar-se sempre com a virtude da justia. Em outras palavras, a justia legal deve sempre procurar os atos virtuosos, estes devem ser sempre o seu escopo. Mas isto possvel? Sim, possvel e imperioso! Ento, como se d esta adequao entre o cumprimento da justia legal e o ato virtuoso? Como ocorre esta conformidade? Ora, para que o ato seja, alm de materialmente, formalmente justo, e se concretize, enfim, num ato de virtude, preciso que satisfaa, doravante, algumas exigncias. A primeira delas a inteno (intentio). Toms trata desta questo, abordando-a sob a perspectiva da injustia, mas o que dissermos, aqui, para o vcio da injustia, vale tambm mutatis mutandis , para a virtude da justia. Supondo-se que algum cometa um ato de injustia, sem a inteno de faz-lo por ignorncia, por exemplo , seu ato ser injusto apenas acidental e materialmente, no sendo, contudo, formalmente injusto28, pois a justia, sendo uma virtude, exige, forosamente, que os seus atos sejam praticados com livre-arbtrio, tendo em vista que

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Idem. Op. Cit. I-II, 96, 2, C. Idem. Op. Cit. II-II, 59, 2, C: Por isso, se algum comete uma injustia, sem vis-la intencionalmente, por ignorncia, por exemplo, sem pensar fazer algo de injusto, no comete formal e propriamente injustia, mas s por acidente fazendo materialmente o que injusto.

(...) o ato virtuoso nada mais que o bom uso do livre-arbtrio29. Ora, o mesmo vale para um ato de justia, ou seja, para que tal ato seja formalmente justo, isto , virtuoso, preciso que haja inteno deliberada de t-lo praticado, visto que a virtude o bom uso do livrearbtrio (...)30. H, ademais, outra maneira de o homem praticar um ato injusto sem s-lo. Com efeito, sendo a justia uma virtude, ela , deste modo, um habitus, isto , uma disposio ou inclinao estvel para fazer o bem, conforme j dissemos. Destarte, no qualquer ato injusto que tornar uma pessoa injusta. Importa dizer que, por vezes, a ao injusta, pode provir do assalto das paixes seja do irascvel, seja do concupiscvel , que, num dado momento, sobressaindo-se ordenao da razo, induz prtica de uma injustia. Embora injusto, este ato no faz da pessoa que o pratica uma pessoa injusta, porque permanece nela o habitus da justia, vale lembrar, a disposio constante para dar a cada qual o que lhe devido. Porm, quando o ato de injustia provier da escolha da vontade, que o quer, deseja e delibera, ento, daquele que assim o comete, a saber, livre e espontaneamente, e como que se deleitando nele, pode-se dizer que, de fato, um homem injusto, uma vez que demonstra possuir este mau habitus (vcio), qual seja, a m disposio de, por seu livre-alvedrio, no dar a cada qual o que lhe devido:

A injustificao pode, s vezes, proceder de uma paixo, da ira ou da concupiscncia; outras vezes, provm da escolha, quando agrada por si mesma. Ento, procede propriamente do hbitus, pois quem tem um hbitus se compraz no que este se harmoniza. Portanto, praticar a injustia, por inteno e livre escolha, prprio do injusto, no sentido em que se diz que o injusto o que tem o hbito da injustia.31 Portanto, da mesma forma que, quando algum, seguindo o seu livre-arbtrio, comete um ato injusto e compraz-se nele, podemos dizer que propriamente injusto, assim tambm, aquele que, em sua ao, age segundo lhe aprouve a vontade, isto , com o beneplcito do seu apetite racional, e, nesta ao, pratica o que justo, ou seja, d a cada qual o que lhe devido, podemos dizer que justo, no sentido estrito (stricto sensu) do termo. desta forma, pois, que se realiza a perfeita justia, isto , a interseco, por assim dizer, da justia legal com a virtude da justia. De resto, esta a meta que deve ser necessariamente buscada, pois a justia recordemos , antes de mais nada, uma virtude, isto , um hbito, uma disposio

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Idem. Op. Cit. I-II, 55, 1, C. Idem. Op. Cit. 31 Idem. Op. Cit. II-II, 59, 2. C.

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estvel que se adquire fazendo com que a vontade, em seus repetidos atos, subjugue razo os apetites inferiores. Assim sendo, se a virtude da justia no for buscada e lograda em uma sociedade, vale dizer, se a educao, que a escola da virtude, no ensinar os homens a se sobreporem s suas paixes inferiores, esta sociedade ser intrinsecamente injusta e, deveras, desmoronar; ainda que constituda por normas e regras, tal legalidade ser letra morta e o corpo social um corpo sem vida. Com outras palavras, se a virtude da justia no for cultivada, a sociedade sucumbir, fatalmente, num legalismo insosso, e a prpria justia legal, que corolrio da virtude da justia, certamente desfalecer tambm. Portanto, a justia legal, sob pena de aniquilar-se ou tornar-se incua, deve estar submetida virtude da justia. Disto decorre a ridiculez da tese dos que defendem que tica e direito no se vinculam. Com efeito, um direito sem tica encontra-se como em artigo de morte, pois a justia, que rege o direito, , sobretudo, uma virtude, que torna bom quem a pratica. De posse destes pressupostos, passemos anlise, mais pormenorizada, das subdivises da virtude da justia.

2.4. As subdivises da virtude da justia: os tipos de justia

De fato, conforme j vimos, a justia ordena o homem em suas relaes com outrem32. Ora, estas relaes do homem com outrem podem ser de duas naturezas: com outrem, considerado singularmente, ou com outrem em geral, como acontece quando o homem se relaciona com a comunidade enquanto tal; por exemplo, quando presta um servio a ela.33 O que esta justia legal? Expliquemo-la. Todo membro da comunidade relaciona-se com ela tal como a parte em relao ao todo. Ora, claro que a parte existe e deve se ordenar para o todo. Logo, a justia particular da qual falaremos mais adiante e as prprias virtudes que corrigem as aes do homem consigo mesmo devem, de algum modo, estar ordenadas e como que a servio do bem comum da sociedade. Ora, esta orientao pertence justia legal, cujo objeto prprio justamente o bem comum.34 Mas como a justia legal

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Idem. Op. Cit. II-II, 58, 5. C. Idem. Op. Cit: O que se pode dar de duas maneiras. Com outrem, considerado singularmente; ou com outrem, em geral, considerando que quem serve a uma comunidade, serve a todos os indivduos que a ela pertencem. 34 Idem. Op. Cit: manifesto, com efeito, que todos os que pertencem a uma comunidade tm com ela a mesma relao das partes para com o todo. Ora, a parte, por tudo o que ela , pertence ao todo e qualquer bem da parte deve se ordenar ao bem do todo. Assim o bem de cada virtude, quer ordene o homem para consigo mesmo, quer o ordene a outras pessoas, comporta uma referncia ao bem comum, ao qual orienta a justia.

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exercida? Ela exercida por meio das leis. Em uma palavra, a justia legal aquela que se realiza respeitando as leis. Agora bem, como as leis tm por funo precpua ordenar os atos de todas as virtudes inclusive os da justia particular ao bem comum, a justia legal deve (ou deveria) redundar no bem comum:

E como compete lei ordenar o homem ao bem comum, como j foi dito, essa justia geral chamada legal; pois, na verdade, por ela, o homem se submete lei que orienta ao bem comum os atos de todas as virtudes.35 Por isso, a lei que, imediatamente, no ordena todos os atos virtuosos, porque destinada, enquanto tal, ao bem comum, pode, todavia, mediatamente, preceituar a respeito de quaisquer virtudes, na medida em que tais preceitos, sobre tais virtudes, possam ordenar-se conservao do bem comum.36 neste sentido, alis, que o suicdio que, aparentemente, nada tem a ver com a sociedade, alm de ir de encontro lei natural e ser um pecado contra Deus, tambm um crime, condenado pela lei. De fato, enquanto o homem parte da comunidade, ele pertence a ela. Por conseguinte, matando-se, ele atenta contra a comunidade qual pertence.37 Outra aplicao deste princpio, a saber, a subordinao da parte ao todo, encontramos no caso da pena de morte. Tomado em si mesmo, o homem jamais poderia ser morto, pois, mesmo sendo pecador, permanece, em sua natureza, fundamentalmente bom e obra de Deus. Contudo, esta no a nica forma de considerar o homem. Na realidade, o homem pode ser considerado tambm enquanto membro de uma comunidade. E assim tomado, ele se apresenta como uma parte em relao ao todo: Cada pessoa est para toda a sociedade, como a parte est para o todo38. Ora, o bem comum superior aos bens particulares, e o bem de todos est acima do bem de um s. Por isso, torna-se lcito matar um indivduo, na medida em que, pelo seu pecado, passe a ameaar ou corromper o bem da multido. Assim, a morte do malfeitor se destina a satisfazer a justia:

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Idem. Op. Cit. Idem. Op. Cit. I-II, 96, 3, C: A lei humana, porm, no preceitua sobre todos os atos de todas as virtudes, mas apenas sobre aqueles que so ordenveis ao bem comum, ou imediatamente, como quando algumas coisas se fazem diretamente em razo do bem comum; ou mediatamente, como quando so ordenadas pelo legislador algumas coisas pertencentes boa disciplina, por meio da qual os cidados so formados para que conservem o bem comum da justia e da paz. 37 Idem. Op. Cit. II-II, 64, 5, C: A parte, pelo que ela , pertence ao todo. Ora, cada homem parte da comunidade; o que ele pertence comunidade. Por isso, matando-se, comete injustia contra a comunidade, como mostra o filsofo. 38 Idem. Op. Cit. II-II, 64, 2, C.

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Pode-se considerar um homem sob duplo aspecto: em si mesmo ou em relao aos outros. Considerando o homem em si mesmo, jamais ser permitido mat-lo, porque, em todo homem, ainda que pecador, devemos amar a natureza, obra de Deus, que se desfaz pela morte. Mas, como j se explicou, a morte do pecador s se torna lcita, quando se trata de preservar o bem comum, que o pecado destri.39 No se trata de olvidar a dignidade intransfervel de cada pessoa humana como que a esgotando em sua sociabilidade; ao contrrio, a vida do homem em sociedade volta-se a favor da prpria pessoa. De fato, o que se elimina quando a espada do Estado se volta contra o malfeitor pertinaz, seno a prpria possibilidade de ele, com sua maldade contumaz, comprometer o bem-viver das pessoas? Temos insistido, e nunca ser demais dizer, que a justia legal a qual se realiza no cumprimento da lei no pode estar desvinculada da virtude da justia, para no se deteriorar num legalismo. Porm, para completarmos esta ideia, urge acrescermos que a prpria virtude da justia como, de resto, todo bom hbito no algo inflexvel, automtico no plano da execuo. Neste sentido, parte eminente da virtude da justia, que funda a prpria justia legal, a virtude da epiqueia ou equidade. Mas o que a virtude da epiqueia ou equidade? Para entendermos, cumpre sabermos que os atos humanos, por serem livres, so contingentes e podem variar ao infinito. Por conseguinte, impossvel que os legisladores, por mais agudos que sejam na observao dos atos humanos, consigam formular uma lei que atenda ao bem comum em todas as circunstncias. O que se pode fazer, quando da formulao das leis, buscar aquela regra que abranja o maior nmero possvel de casos.40 Entretanto, haver sempre um coeficiente de singularidade em certas aes humanas que escaparo regra legal. De sorte que, como diz Toms, (...) em alguns casos, observar rigidamente a lei vai contra a igualdade da justia, e contra o bem comum que a lei visa41. Ento, o que fazer diante destes casos? aqui que entra a virtude da epiqueia ou da equidade. Ela , precisamente, o habitus de saber julgar, com fineza e perspiccia, na dinmica dos atos humanos, se a letra da lei, que no pode por mais aguado que seja o juzo dos legisladores prever toda a contingncia destes atos, respeitada, em seu esprito, num caso determinado. Demos um exemplo. Reza a lei que os depsitos devem ser devolvidos. Entretanto, se algum,
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Idem. Op. Cit. II-II, 64, 6, C. E ainda: Idem. Op. Cit. II-II, 64, 2, C: Se, portanto, algum homem se torna perigoso para comunidade e ameaa corromp-la por seu pecado, louvvel e salutar mat-lo, para a preservao do bem comum. 40 Idem. Op. Cit. II-II, 120, 1, C: Quando se tratou das leis, foi dito, que os atos humanos que as leis devem regular, so particulares e contingentes, e podem variar ao infinito. Por isso, foi sempre impossvel instituir uma regra legal que fosse absolutamente sem falha e abrangesse todos os casos. 41 Idem. Op. Cit.

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num acesso de loucura, quiser que se devolva a ele, a espada que entregou, ser lcito devolv-la? claro que no! Da mesma sorte, se algum quiser a devoluo do seu depsito, para us-lo contra a ptria, ser correto devolv-lo? bvio que no!42 Pois bem, neste tino habitual de saber identificar que Em tais casos mau seguir a lei estabelecida; e o bom , deixando de lado a letra da lei, obedecer s exigncias da justia e do bem comum43, que consiste a virtude da epiqueia ou equidade. Toms, querendo ressaltar a dignidade desta virtude, chama-a, retomando uma expresso de Aristteles, de realizao da justia ou (...) justia por prioridade, pois a justia legal se dirige de acordo com a epiquia44. E complementa, dizendo: Desta forma ela se comporta como uma espcie de regra superior dos atos humanos45. Escusado ser afirmar, ademais, que no compete a qualquer um dispensarse do cumprimento da lei, salvo em caso de perigo sbito, pois a necessidade traz anexa a dispensa, como adverte o Aquinate.46 Finalmente, de ordinrio, pertence ao legislador interpretar a lei.47 Sem podermos nos delongar nesta temtica, acentuamos apenas que a doutrina de Toms constitui-se como um sensato realismo moderado que dista imensamente do malso formalismo jurdico de nossos dias. Todavia, passemos a considerar outro tipo de justia, a saber, a justia particular. Ora, em oposio (opor-se aqui no sentido de distinguir) justia legal, existe uma justia particular, que diz respeito ao indivduo. Com efeito, justia particular como o prprio nome est a indicar o ordenar as relaes de cada pessoa em particular no seu trato com o todo. Agora bem, h duas formas de uma pessoa se relacionar com o todo. A primeira, quando um indivduo entra em consrcio com outro indivduo e disso trata a justia comutativa.48 Pode ainda ocorrer que o todo se relacione com uma de suas partes. Por exemplo, quando o chefe de uma comunidade distribui a cada pessoa em particular o que lhe

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Idem. Op. Cit. E ainda: Idem. Op. Cit. II-II, 57, 2, ad 1. Idem. Op. Cit. II-II, 120, 1, C. 44 Idem. Op. Cit. II-II, 120, 2, C. 45 Idem. Op. Cit. 46 Toms arrola um exemplo autoexplicativo: Idem. Op. Cit. I-II, 96, 6, C: Por isso, se surge um caso no qual a observncia de tal lei danosa salvao comum, no deve ela ser observada. Assim se, na cidade sitiada, se estabelece a lei de que as portas da cidade permaneam fechadas, isso til salvao comum o mais das vezes; se, porm, acontecer o caso de que os inimigos persigam alguns cidados, pelos quais a cidade defendida, seria danosssimo cidade que as portas no lhes fossem abertas; e assim, em tal caso, as portas deveriam ser abertas, contra as palavras da lei, para que se preservasse a utilidade comum, que o legislador intenciona. 47 Idem. Op. Cit. I-II, 96, 6, C. 48 Idem. Op. Cit. II-II, 61, 1, C: Uma, de parte a parte, qual corresponde a relao de uma pessoa privada a outra. Tal relao dirigida pela justia comutativa, que visa o intercmbio mtuo entre duas pessoas. (O itlico nosso).

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cabe dos bens comuns do Estado. Este tipo de consrcio objeto da chamada justia distributiva.49 A justia distributiva consumada quando o governante distribui, proporcionalmente a cada qual, o que lhe devido do bem comum. Ora, esta proporcionalidade ter por critrio a preeminncia da pessoa na comunidade. Quanto maior for a preeminncia de um indivduo na comunidade, maior parte dos bens da comunidade lhe caber.50 Isto acontece porque, o reto exerccio da justia distributiva d-se quando o governante distribui levando em conta a condio que cada cidado ocupa na comunidade. Por isso, a esta justia no respeita avaliar uma pessoa em relao outra; antes, importa-lhe considerar a relao de uma determinada pessoa para com o todo. Ora, da essncia de todo o corpo poltico que a posio dos seus cidados no seja igual. H, de fato, em todo organismo poltico, uma hierarquia. Por conseguinte, segundo o lugar que cada um ocupa nesta hierarquia, que os bens comuns devem ser distribudos. Finalmente, deve-se levar em conta que o lugar que cada um ocupa na hierarquia definido pelo ofcio ou benefcio que ele dispensa para a consecuo do bem comum:

Quando o Estado quer distribuir entre seus membros a parte dos bens da comunidade que lhes corresponde, tem em conta o lugar que cada uma dessas partes ocupa no todo. Porm, ditos lugares no so iguais, pois toda sociedade possui uma estrutura hierrquica e da essncia mesma de um corpo poltico organizado que seus membros no sejam 51 todos da mesma classe social. De sorte que, se estamos numa sociedade aristocrata, os bens devem ser repartidos aos seus membros segundo a virtude de cada um. No entanto, se nos encontramos numa oligarquia, a distribuio dever ocorrer de acordo com as posses de cada qual. Por fim, se nos encontramos em uma democracia, distribui-se a cada um tendo por critrio a liberdade, e assim por diante:

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Idem. Op. Cit. A outra relao do todo s partes; a ela se assemelha a relao entre o que comum e cada uma das pessoas. A essa segunda relao se refere a justia distributiva, que reparte o que comum de maneira proporcional. (O itlico nosso). 50 Idem. Op. Cit. II-II, 61, 2, C: Como j se explicou, na justia distributiva, se d algo a uma pessoa privada enquanto o que do todo devido parte. Essa dvida ser tanto maior, quanto maior for a preeminncia dessa mesma parte no todo. 51 GILSON. Op. Cit. p. 433. (A traduo nossa). Cuando el Estado quiere distribuir entre sus miembros la parte de los bienes de la comunidad que les corresponde, tiene en cuenta el lugar cada una de esas partes ocupa en el todo. Pero dichos lugares non son iguales, pues toda sociedad posee una estructura jerrquica y es de la esencia misma de un cuerpo poltico organizado que sus miembros no sean todos del mismo rango.

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Em uma comunidade aristocrtica, essa preeminncia se considera tendo em conta a virtude; na oligrquica, se olha a riqueza; na democrtica, se mira a liberdade. Em outras comunidades, se visam outros critrios.52 O fato que, seja l como for, a igualdade, no caso da justia distributiva, no corresponde igualdade de coisa para coisa, mas se estabelece conforme a relao da coisa para com a pessoa. Desta feita, um superior sempre receber mais do que um inferior. Temos, ento, neste tipo de justia, uma proporcionalidade geomtrica em oposio a uma proporcionalidade aritmtica , na qual a igualdade se funda, no na quantidade, mas precisamente na proporcionalidade:

Assim, na justia distributiva, o meio-termo no se considera por uma igualdade de coisa a coisa, porm segundo uma proporo das coisas s pessoas; de tal sorte que, se uma pessoa superior outra, assim tambm o que lhe dado exceder o que dado outra. Por isso, o Filsofo declara que esse meio-termo se considera segundo uma proporcionalidade geomtrica, em que igualdade no de quantidade, mas de proporo.53 Outra espcie de justia particular, estabelece-se na relao existente nas comutas. Ora, nas comutas, uma pessoa particular d ou recebe algo de outra pessoa privada. E isto se manifesta, prioritariamente, nas compras e vendas. Agora bem, nestes casos, satisfaz-se a justia, se a pessoa que recebeu algum excedente do que seu, devolver a outrem exatamente a mesma quantia excedente que dele recebeu. Desta sorte, nas comutaes a justia reclama uma igualdade aritmtica.54 Por qu? Porque aqui o que se avalia no a relao da pessoa com o todo. Por conseguinte, pode-se prescindir da sua posio social. Sem embargo, se cada pessoa, tomada em si mesma, igual outra em dignidade, a igualdade, neste caso, reclama que seja aritmtica e absoluta. Note-se, pelo que dissemos, a absurdidade do comunismo, que tem como seu pressuposto primeiro identificar ou confundir a justia distributiva, que se deve basear numa igualdade de congruncia, pautada, por sua vez, na dignidade ou na eminncia da pessoa, com

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TOMS DE AQUINO. Op. Cit. II-II, 61, 2, C. Idem. Op. Cit. 54 Idem. Op. Cit: Ao contrrio, nas comutaes, d-se algo a uma pessoa particular, por causa de uma coisa que dela se recebeu, o que da maior evidncia nas compras e vendas, nas quais primeiro se manifesta na noo de comutao. , ento, necessrio igualar uma coisa outra. E, assim, se algum guarda, alm do que seu, um tanto de outrem, deve restituir-lhe exatamente esta diferena. Dessa forma, se realiza a igualdade segundo uma mdia aritmtica, estabelecida por um excedente quantitativo igual (...).

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a justia comutativa, esta sim fundada numa igualdade aritmtica. O erro de todo socialismo querer reduzir a relao cidado/Estado a uma relao de compra/venda. Ora, tal concepo errnea, facilita o processo de loteamento dos cargos estatais, d margens transformao do Estado num cabide de emprego, alm de legitimar o aparelhamento do mesmo. Sem embargo, o aparato estatal deve fundar-se na competncia e qualificao da pessoa, ou seja, na meritocracia, bem como no compromisso da pessoa com o bem comum, e no numa igualdade de direitos que, na verdade, no existe, exceto para atender interesses ideolgicos e/ou corporativistas e fisiologistas dos ditos guardies do bem comum. Dito doutro modo, a democracia concebida a partir de uma igualdade aritmtica uma fico, procedente de uma noo unvoca de igualdade, que pretende uniformizar, o mais das vezes de maneira doentia e totalitria, todas as coisas. Aps tratarmos da virtude da justia, tanto no mbito legal como no particular, passemos a tratar do fim da justia enquanto tal, a saber, do direito55, o qual definido por Isidoro como sendo o que justo: Isidoro esclarece: o direito assim chamado porque justo56.

3.

Do Direito

Agora bem, o justo ou o direito, conforme j tivemos o ensejo de ver, consiste sempre numa certa relao de igualdade que implica certa alteridade: (...) o direito ou o justo vem a ser uma obra ajustada a outrem, segundo certo modo de igualdade57. Ora, de dois modos pode-se estabelecer a igualdade na alteridade. Primeiro, pode a igualdade ser fundada na natureza mesma da coisa. Por exemplo, quando dou uma importncia para receber o equivalente. A isto, chamamos direito natural.58 O direito humano natural, por sua vez, apresenta uma subdiviso. Aplicando-se quilo que, em virtude da sua prpria natureza, ajustado ou proporcional a outrem, o direito natural estabelecido pela prpria natureza. Porm, para Toms, uma coisa pode ser naturalmente

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Idem. Op. Cit. II-II, 57, 1, C: (...) o direito o objeto da justia (...). Idem. Op. Cit. 57 Idem. Op. Cit. II-II, 57, 2, C. 58 Idem. Op. Cit. II-II, 57, 2, C: Como j foi dito, o direito ou o justo vem a ser uma obra ajustada a outrem, segundo certo modo de igualdade. Ora, isto pode realizar-se de duas maneiras. 1. em virtude da natureza mesma da coisa. Por exemplo, se algum d tanto para receber tanto; isso se chama o direito natural.

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justa a outrem de duas maneiras. Em primeiro lugar, em si mesma e absolutamente falando. Assim, o macho naturalmente ajustado fmea para dela gerar filhos, e o pai ao seu filho para que o nutra.59 Em segundo lugar, diz-se que uma coisa naturalmente ajustada outra, no em si mesma, mas tendo em conta certas consequncias. Por exemplo, o direito propriedade privada. Absolutamente falando, um campo, considerado unicamente em si mesmo, est destinado a todos os homens. Todavia, visto sob o ponto de vista do seu cultivo, ele pertence, propriamente, quele que pode torn-lo mais produtivo. Destarte, o direito propriedade privada, no um direito natural absoluto e em si mesmo. 60 De fato, absolutamente falando, natural a destinao universal dos bens. No entanto, a propriedade privada continua sendo um direito natural, se se considera que tambm de direito natural aquilo que cai sob a considerao da razo, que parte da natureza humana. Na verdade, exatamente isto que distingue o direito natural comum ao gnero animal, isto , aos homens e demais animais, do direito natural das gentes, que comum somente espcie humana. Neste sentido, sendo o homem um animal racional, os bens que so por ele queridos levando em conta a considerao da razo que prev as consequncias da utilizao destes mesmos bens , tambm pertencem ao direito natural:

Ora, apreender as coisas de maneira absoluta no convm apenas ao homem, mas tambm aos animais. Eis por qu, o direito chamado natural, no primeiro sentido, nos comum, a ns e aos animais. (...) Ora, considerar alguma coisa, confrontando-a com suas conseqncias, prprio da razo. Portanto, isso natural ao homem, segundo a razo natural, que dita esse proceder.61 Observe-se que, se atentarmos para esta distino do Aquinate, teremos forosamente que repensar a distribuio de terras hoje em dia. Com efeito, se considerarmos, como homens racionais, as terras em questo, ser que realmente justo entreg-las aos que, sabemos, no vo torn-las mais produtivas? No ser esta uma soluo simplria para a grave desigualdade social? Alis, ser que toda e qualquer desigualdade social deve ser vista

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Idem. Op. Cit. II-II, 57, 3, C: Como se disse, o direito ou o justo natural o que, por natureza, ajustado ou proporcional a outrem. Ora, isso se pode dar de duas maneiras: primeiro, segundo a considerao absoluta da coisa em si mesma. Assim, o macho, por natureza, est adaptado fmea para dela gerar filhos; e o pai, ao filho, para que o nutra. 60 Idem. Op. Cit. Segundo, algo naturalmente adaptado a outrem, no segundo a razo absoluta da coisa em si, mas tendo em conta as suas conseqncias: por exemplo, a propriedade privada. Com efeito, a considerar tal campo de maneira absoluta, nada tem que o faa pertencer a um indivduo mais do que a outro. Porm, considerado sob o ngulo da oportunidade de cultiv-lo ou de seu uso pacfico, tem certa convenincia que seja de um e no de outro (...). 61 Idem. Op. Cit.

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como um problema ou ser que insano querer impor um igualitarismo que a prpria realidade desmente e rejeita como uma demncia produzida por uma viso quimrica e unilateral das coisas? H, alm disso, outra forma de se estabelecer a igualdade nas relaes entre os homens, qual seja, por conveno. Por exemplo, quando algum, dando uma coisa, d-se por satisfeito ao receber outra. Esta conveno tambm pode ocorrer de dois modos. A conveno ou o comum acordo pode dar-se entre duas pessoas privadas ou pode encerrar um carter social. Entre duas pessoas em particular, ocorre quando elas estabelecem as regras de suas permutas. Por exemplo, uma pessoa que se d por satisfeita quando, em troca de um produto que ela possui, ela receba determinado valor pecunirio. O carter social ocorre quando o povo, ou o prncipe que o representa, estabelece ou determina que algo seja adequado e proporcional a outrem. Este direito, que se encontra fundado numa conveno, chamado de direito positivo.62 Sobre a flexibilidade e a natureza dos acordos que acontecem no direito positivo, esclarece Gilson:

Dois homens podem entender-se para estabelecer que o gozo de uma propriedade valha certa quantidade de dinheiro; todo um povo pode entender-se para fixar uma escala de preos; os representantes do povo, ou o chefe do Estado, podem faz-lo com validez em seu nome. Estas decises criam relaes de equivalncia mais flexveis que as de estrita igualdade natural; o direito que se origina em virtude de tais convenes se denomina direito positivo.63 necessrio afirmar, ademais, a primazia do direito natural sobre o direito positivo. Em que sentido se baseia esta primazia? No sentido de que o direito positivo no pode ser estabelecido em contradio com o direito natural. Por exemplo, de nenhuma forma est no poder dos homens tornar lcito por qualquer conveno que seja o roubo ou o adultrio.64

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Idem. Op. Cit. II-II, 57, 2, C: 2. por conveno ou comum acordo. Por exemplo, quando algum se d por satisfeito de receber tanto. O que se pode dar de dois modos: primeiro, por uma conveno particular, quando pessoas privadas firmam entre si um pacto; segundo, por uma conveno pblica, quando todo o povo consente que algo seja tido como adequado ou proporcionado a outrem, ou assim o ordena o prncipe, que governa o povo e o representa. 63 GILSON. Op. Cit. p. 426. (A traduo nossa). Dos hombres pueden entenderse para convenir que el goce de una propiedad valga cierta cantidad de dinero; todo un pueblo puede entenderse para fijar una escala de precios; los representantes del pueblo, o el jefe de Estado, pueden hacerlo con validez en su nombre. 64 TOMS DE AQUINO. Op. Cit. II-II, 57, 2, ad 2: Deve-se dizer que a vontade humana, por uma conveno comum, pode tornar justa uma coisa entre aquelas que em nada se oponham justia natural. (...) Mas, se algo, de si mesmo, se ope ao direito natural no se pode tornar justo por disposio da vontade humana. Se, por exemplo, se decretasse que lcito roubar ou cometer adultrio.

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Agora bem, o primado do prprio direito natural est, ele prprio, fundado no chamado direito divino. De fato, sendo a natureza obra de Deus, o que foi estabelecido por ela, de promulgao divina. De mais a mais, aqui tambm cumpre fazer a mesma distino que operamos com relao ao direito humano. Existe, pois, um direito divino natural, que consiste naquelas coisas que, de per si, so naturalmente justas e acessveis ao homem ou imediatamente ou por deduo dos princpios supremos e imediatamente evidentes. Por exemplo, natural e imediatamente evidente ao homem que ele deve fazer o bem e no o mal. Deste princpio supremo refluem todos os demais. Antes de tudo, o homem tem em comum com toda a natureza o procurar conservar-se no ser e fugir de tudo quanto possa impedi-lo de preservar-se. Ademais, -lhe patente a tendncia quelas coisas que ele tem em comum com os outros animais, por exemplo, o conbio entre macho e fmea, a educao da prole, etc. Igualmente, ele logo atesta tambm que, precisamente enquanto homem, possui uma inclinao busca da verdade e fuga do erro, mxime acerca de Deus, e vida em sociedade, e que, portanto, no deve fazer mal ao seu prximo.65 Ora, todas estas inclinaes ou tendncias, Toms as nomeia como regras e medidas da natureza humana ou, simplesmente, lei natural, a qual, segundo ele prprio define mormente no que tange ao bem racional no seno uma singular participao da criatura racional na lei eterna de Deus. Por isso, agir consoante a esta lei agir conforme o direito divino natural, natural dizemos porque manifesto ao homem, em seus princpios universalssimos, pelo simples fato de ser um animal racional. Afirma Toms:

Entre as demais, a criatura racional est sujeita providncia divina de um modo mais excelente, enquanto a mesma se torna participante da providncia, provendo a si mesma e aos outros. Portanto, nela mesma participada a razo eterna, por meio da qual tem a inclinao natural ao devido ato e fim. E tal participao da lei eterna na criatura racional se chama lei natural. (...) Da se evidencia que a lei natural nada mais que a participao da lei eterna na criatura racional. Mas por que poder-se-ia arguir a lei natural, por ser uma participao na lei eterna, expressa um direito divino natural? Respondemos dizendo que a lei eterna no seno a prpria razo divina, enquanto concebe o bem da ordem segundo a qual rege todas as coisas. Por isso, de certo modo, a lei eterna identifica-se com a prpria Providncia divina, que outra coisa no seno a disposio enquanto preexiste no intelecto divino de acordo

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Idem. Op. Cit. I-II, 94, 2, C.

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com a qual Deus preside todas as coisas. Por isso, cumprir a lei natural, enquanto esta uma participao na lei eterna sobremodo para o homem, por possuir o livre-arbtrio , consiste em adequar-se justa medida segundo a qual Deus criou todas as coisas.66 Do quanto dissemos, infere-se, ademais, que o direito e a moral no so um legalismo extrnseco ao homem, ou, pura e simplesmente, um conjunto de normas, deveres e obrigaes; so, antes de tudo, a traduo da reta inclinao ou tendncia da prpria natureza humana, enquanto esta busca atualizar o seu potencial e, assim, alcanar a perfeio e a felicidade. Fica claro, portanto, que tica e direito, norma e dever, so indissociveis da realizao humana, pois o fim da lei e da virtude o bem e a felicidade do homem, como deixa claro o prprio Toms:

Mas o ltimo fim da vida humana a felicidade ou bem-aventurana, como acima se mostrou. Portanto, necessrio que a lei vise maximamente ordem que para a bem-aventurana. Atente-se, todavia, que, conforme reza a prpria lei natural, supracitada em seus ditames primeiros, o homem um animal racional e social, um animal racional e poltico. Disto deduz-se que, sozinho, isto , enquanto indivduo, ele no pode alcanar e realizar todos os bens prprios sua espcie e nem sequer suprir as suas prprias necessidades. Em uma palavra, sozinho o homem no pode conservar-se. Logo, precisamente para lograr a felicidade, ele precisa busc-la no consrcio com os seus semelhantes. Sendo assim, a lei e o direito buscam, em primeiro lugar, ordenar a ao humana no felicidade individual, mas felicidade comum, ao bem comum, pois a felicidade da pessoa s poder ser obtida no mbito da vida social e poltica. Toms tambm no deixa dvidas quanto a isso:

Por outro lado, como toda parte se ordena ao todo como o imperfeito ao perfeito e cada homem parte da comunidade perfeita, necessrio que a lei propriamente vise ordem para a felicidade comum. Por isso, o Filsofo, na anteposta definio do legal, faz meno tanto da felicidade quanto da comunho poltica. Diz, com efeito, no livro V da tica que dizemos justas as disposies legais que fazem e conservam a cidade e as partes dessa, na comunicao poltica; a perfeita

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Idem. Op. Cit. I, 22, 1, C: O bem da ordem, que se encontra nas coisas criadas, foi criado por Deus. Como Deus causa das coisas por seu intelecto, a razo de seus efeitos tem de preexistir nele, como ficou esclarecido; assim, necessrio que a razo segundo a qual as coisas so ordenadas ao fim preexista na mente divina. Ora, a razo do que tem de ser ordenado a um fim precisamente a providncia.

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comunidade, com efeito, a cidade, como se diz no livro I da Poltica.67 Por conseguinte, a virtude da justia, enquanto ordena as demais virtudes ao bem comum, torna-se, no somente a rainha das virtudes sociais, mas a virtude que, mais propriamente, conduz o homem beatitude natural. A lei, portanto, no coage, no compele, nem fora, nem impe nada cegamente ao homem, seno que o obriga (ob ligatus), no sentido de que o vincula e conduz perfeio da sua prpria natureza racional68, a qual, contudo, s pode ser obtida no seio da comunidade perfeita, que a cidade (perfecta enim communitas civitas est), visto ser o homem, por natureza, um animal poltico. Por isso, as leis humanas enquanto derivadas da lei natural so uma condutora, cuja misso levar o homem perfeio. Consequentemente, longe de negar, pois, a dignidade da pessoa, as disposies legais, enquanto dirigem os homens ao bem comum, condicionam que ele alcance a prpria felicidade enquanto indivduo, j que ele , por natureza, um animal social e poltico, que s consegue o bem-viver, inclusive como pessoa, inserido na comunho poltica (communione politica). Destarte, uma tica, pura e simplesmente, personalista, individualista, ou seja, que conceba o homem como uma mnada, uma aberrao. Por outro lado, uma poltica sem tica, isto , que conceba o homem, em sentido absoluto, s como parte de um todo, transforma-se num comunismo ou socialismo antinaturais! Dito doutra maneira, uma tica sem poltica, a saber, uma tica que no leve em conta a comunicao poltica (politica communicatione), ou uma poltica sem tica, vale dizer, uma poltica que desconsidere que a lei, em ltima instncia, procede da razo humana, ou seja, do interior ou melhor, do ntimo do homem so, igualmente, desumanas. Por qu? Porque o Estado deve ser o meio pelo qual a pessoa se realiza enquanto pessoa e alcana, em concordncia com o seu semelhante, o seu fim absolutamente ltimo: Deus. Resta ponderar algo acerca do direito natural, fundado na lei natural, participao da criatura racional na lei eterna de Deus. Sendo, pois, a lei natural, a prpria regra e medida da razo, e, sendo que a razo o que especifica o homem dentro do gnero animal, resta que a lei natural, fundamento do direito natural, no pode ser mudada em seus princpios comunssimos, arrolados acima. o que aponta Toms: E assim quanto aos primeiros princpios da lei da natureza, a lei da natureza totalmente imutvel69. Ademais, em seus

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Idem. Op. Cit. I-II, 90, 2, C. Toms diz com meridiana clareza: Idem. Op. Cit. I-II, 90, 2, C: Da resulta que a lei algo que pertence razo. 69 Idem. Op. Cit. I-II, 94, 5, C.

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princpios universalssimos, a lei natural no pode ser abolida do corao do homem, pois sendo ela a regra e a medida da razo, exceto se o homem, sendo homem, deixe de ser racional, o que impossvel, a lei natural permanece imarcescvel. O Aquinate claro tambm sobre este ponto: Quanto, pois, queles princpios comuns, a lei natural, de nenhum modo, pode ser destruda dos coraes dos homens, de modo universal70. O que pode ocorrer que, quanto aplicao destes princpios nalguma ao em particular, em razo da devassido dos costumes, estes primeiros princpios fiquem obliterados. J os princpios segundos, em virtude das ms persuases e tambm da depravao dos costumes, podem ser apagados do corao do homem.71 Do quanto dissemos, fica claro o quo equvoca a ideia de inculturao, ao menos enquanto entendida como a necessidade de aceitar os costumes brutais de certos povos. Sob o falso argumento do respeito ao ser humano e cultura dos povos, os que assim concebem a inculturao, longe de demonstrarem respeito ao ser humano ao respeitarem os seus comportamentos brbaros e rudes, permitem, errnea e impiedosamente, que eles continuem vivendo como animais. Afinal, h leis universais, assim como as leis da razo so universais e imutveis. Entretanto, urge voltarmos ainda ao tema do direito divino propriamente dito quanto a um ltimo ponto, j que importa no olvidarmos tampouco a existncia de um direito divino positivo, conhecido atravs da revelao. A ele se referem, quer aquelas coisas que so sobrenaturais quanto substncia (quoad substantiam), e que, portanto, s podem ser conhecidas por revelao, quer aquelas coisas que se tornam, por assim dizer, sobrenaturais quanto ao modo (quoad modum) como as conhecemos, porque, embora de per si inteligveis razo natural, ns chegamos a sab-las mais facilmente e sem mescla de erro mediante a revelao. Em outras palavras, o direito divino positivo nos reporta quelas coisas cuja justia estabelecida por Deus por revelao, ou porque so essencialmente reveladas, ou porque, inobstante possam ser conhecidas naturalmente, tornam-se mais facilmente e sem perigo de erro cognoscveis pela revelao.72 Agora bem, onde se encontra consignado este direito

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Idem. Op. Cit. I-II, 94, 6, C. Idem. Op. Cit. 72 Idem. Op. Cit. II-II, 57, 2, ad 3: Deve-se dizer que se chama direito divino o que foi promulgado por Deus. Quer se trate de coisas naturalmente justas, mas cuja justia escapa aos homens; quer se trate de coisas que se tornam justas por instituio divina. Da a dupla distino que se aplica ao direito divino como ao direito humano. Para entendermos a razo pela qual o direito divino positivo comporta tambm coisas que podem ser admitidas pela razo, basta que tenhamos presentes as razes pelas quais o Aquinate defende que a prpria Revelao, em si mesma (quoad se), compreende tambm coisas que a razo natural pode provar demonstrativamente. Na verdade, ao tratar do direito divino positivo, Toms nada mais faz que aplicar lei divina, o princpio que ele mesmo estabeleceu na primeira questo da Suma s verdades reveladas: Idem Op. Cit. I, 1, C: At mesmo com relao ao que a razo humana pode pesquisar a respeito de Deus, era preciso que o

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divino positivo? Na lei divina, preceituada: na Lei Antiga, registrada no Antigo Testamento, e, sobremaneira, na Lei Nova, ditada pelo Novo Testamento. Mas por que uma lei divina positiva foi dada aos homens? A dispensao de uma lei divina foi necessria, primeiro, porque o homem no est ordenado somente a um fim consentneo sua natureza, mas tambm a um fim que a sobrepe; segundo, a fim de que os homens conhecessem, com maior rigor e sem perigo de erro, a prpria lei natural.73 Poder-se-ia opor: por que a lei divina apresenta-se como um direito divino positivo, isto , revelado por Deus? Ao que respondemos, citando Toms: porque (...) pertence lei dirigir os atos humanos segundo a ordem da justia74 e cumprir o que justo em que consiste o direito. Vale realar a advertncia de que o direito divino positivo, embora sobressaia razo, no a contradiz; antes, como j asseveramos acima, at confirma as suas leis. Porm, no da alada deste trabalho debruar-se sobre este tema. Passemos, pois, anlise do direito na comunidade domstica.

4.

Do direito e da justia na comunidade domstica

Aps termos estudado em que consiste o justo no mbito da civitas, passemos a fazer concisa anlise sobre o exerccio e o cumprimento da justia na comunidade domstica. Primeiramente, tenhamos sempre presente, que o justo implica, por sua prpria definio, certa alteridade, ou seja, diz sempre respeito a outrem: O direito ou o justo se diz em relao ao outro75. Ora, esta alteridade pode ser considerada, de acordo com Toms, de dois modos. Em primeiro lugar, absolutamente falando, e isto acontece quando, entre dois homens, no

homem tambm fosse instrudo por revelao divina. Com efeito, a verdade sobre Deus pesquisada pela razo humana chegaria apenas a um pequeno nmero, depois de muito tempo e cheia de erros. No entanto, do conhecimento desta verdade depende a salvao do homem, que se encontra em Deus. Assim, para que a salvao chegasse aos homens, com mais facilidade e maior garantia, era necessrio fossem eles instrudos a respeito de Deus por uma revelao divina. Vide tambm a exposio minuciosa com a qual o Aquinate justifica este princpio em: Idem. Op. Cit. II-II, 2, 4, C. 73 Vide: Idem. Op. Cit. I-II, 91, 4, C; Idem. Op. Cit. I-II, 91, 5, C. Tenha-se presente que a lei divina nada subtrai lei natural, seno que acresce a ela normas sobejamente teis vida humana, como diz o prprio Toms: Idem. Op. Cit. I-II, 94, 5, C: Pode-se dizer que a lei natural muda, de dois modos. De um modo, por algo que se lhe acresce. E desta maneira nada probe que a lei natural seja mudada: muitas coisas, com efeito, foram acrescentadas lei natural, teis para a vida humana, tanto pela lei divina, quanto tambm pelas leis humanas. Em sntese, Toms aplica, por analogia, relao lei natural/lei divina, o adgio empregado relao natureza/graa: a graa no tolhe a natureza, seno que a aperfeioa: Idem. Op. Cit. I, 1, 8, ad 2: (...) gratia non tollat naturam, sed perficiat (...). Temos, ento, aplicada a analogia, da seguinte forma: a lei divina no suprime a lei natural, mas a aperfeioa. 74 Idem. Op. Cit. I-II, 91, 5, C. 75 Idem. Op. Cit. II-II, 57, 4, C.

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existe nenhuma dependncia, salvo que ambos esto sob o regime do governante da cidade. Assim, entre eles h completa alteridade. Neste caso, o direito se exerce na mesma medida da alteridade existente. Dito doutra forma, entre dois homens onde existe total alteridade, h tambm direito absoluto.76 Entretanto, o outro tambm pode ser entendido, no como alteridade absoluta, mas como uma parte daquele com quem se relaciona.77 aqui que passamos a conhecer como se exerce o direito na comunidade domstica propriamente dita. Com efeito, o filho no pode ser considerado algo totalmente outro com relao ao seu pai. Do mesmo modo que o escravo, sendo propriedade do seu senhor, tambm parte dele. Em todas estas relaes, portanto, no existe completa alteridade. Por nisso, no pode haver tambm nelas um direito absoluto. Por exemplo, entre pai e filho h um direito relativo, como relativa a alteridade entre ambos. A este direito, chamamos direito paterno. J no caso do senhor com o seu escravo, h direito, mas dito impropriamente. Chamamo-lo de direito senhorial.78 No que toca esposa, a questo muda de figura. De fato, o matrimnio um contrato que funda espontaneamente uma nova sociedade. Nela, a mulher, mesmo passando a existir, segundo a tradio crist, como parte do marido, existe, tambm, como co-fundadora desta nova sociedade. H, desta sorte, entre o marido e a esposa, maior alteridade do que nas relaes entre pai e filho, senhor e escravo. Ora bem, se nova sociedade eles fundam, novo critrio para se estabelecer o direito entre eles urge estabelecer, e, posto que a alteridade entre eles maior, ter maior razo de direito o que vigorar entre eles. Este critrio ser, no entanto, diverso do da cidade (Embora no totalmente independente dela). O fato que, o direito estabelecido entre os consortes chamamo-lo de direito domstico, diferenciando-o, desta feita, do direito poltico propriamente dito.79 Passemos s consideraes finais desta pesquisa.

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Idem. Op. Cit: O que simplesmente e totalmente outro, como se v em dois homens, dos quais um no depende do outro, mas so ambos sujeitos ao mesmo prncipe da cidade. Entre esses homens, no dizer do Filsofo, existe um direito absoluto. 77 Idem. Op. Cit: Fala-se de outro, no de maneira absoluta, mas como uma espcie de parte daquele com que se relaciona. 78 Idem. Op. Cit: Assim, nas coisas humanas, o filho algo de seu pai, por ser, de certo modo, parte dele, como diz Aristteles. De maneira semelhante, o escravo algo do senhor, sendo seu instrumento, como diz o mesmo filsofo. Portanto, o pai no se compara com o filho como um algum totalmente outro. Por isso, no h a um direito absoluto, mas um certo direito, que o paterno. Nem tambm, pela mesma razo, entre senhor e escravo; entre eles, existe o direito senhorial. 79 Idem. Op. Cit. A esposa, ao contrrio, embora seja algo do marido, que se liga a ela como a seu prprio corpo, segundo a palavra do Apstolo, distingue-se no entanto dele mais do que o filho de seu pai, e o escravo de seu senhor. Pois assumida para a vida social do matrimnio. Por isso, como diz o Filsofo, entre marido e mulher se realiza mais a razo de direito do que entre o pai e seu filho, ou o senhor e seu escravo. Como, porm, o marido e a mulher esto em uma relao imediata de comunidade domstica, como se v em Aristteles, no h entre eles o direito poltico estrito, mas antes, o direito domstico.

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Concluso

Neste artigo estabelecemos a definio de justia como sendo a virtude segundo a qual damos a cada um o que lhe devido. Estabelecemos, ademais, que o sujeito da justia s pode ser a vontade racional, que segue a deliberao da razo, pois a sensibilidade no tem como ponderar acerca do que devido a cada qual. Alm disso, chegamos concluso de que o objeto da justia outrem, pois no pertence a esta virtude regular a vida do homem enquanto indivduo, seno ordenar as suas aes enquanto cidado, a fim de que elas contribuam para a persecuo do bem comum. Igualmente, chegamos a distinguir os tipos de justia em: justia legal, que aquela que procede da lei, e justia particular, que diz respeito ao indivduo, seja enquanto este se relaciona com o todo, o que ocorre na justia comutativa, seja enquanto o todo ou aquele que o representa distribui a cada indivduo o que lhe devido, segundo a sua contribuio na consecuo do bem comum, o que se d na justia distributiva. Demonstramos, de resto, que a justia legal no se ope virtude da justia, embora possa ocorrer sem ela. De fato, desde que se d a cada qual o que lhe devido, cumpre-se a justia que vem da lei. Contudo, para que o ato seja formalmente justo, urge que quem o pratica tenha a inteno de agir segundo a reta razo. Se, por um lado, esforamo-nos por deixar claro que a justia legal tem certa primazia, ao menos no mbito social, sobre a justia particular, por ser ela a que mais diretamente procura o bem comum, por outro, esmeramos por tambm ter deixado claro que o primado absoluto pertence virtude da justia, sem a qual toda legalidade torna-se invlida e o Estado acaba sendo um fim em si mesmo, caindo, assim, na perversidade do comunitarismo. No que toca ao direito, que o fim da virtude da justia, estabelecemos que ele comporta uma diviso. H um direito natural, que aquele que procede da prpria natureza, j porque a natureza mesma se encarregou de estabelecer certa congruncia entre as coisas, j porque este cngruo foi estabelecido pela considerao da razo. Por isso, tentamos mostrar que h um direito natural comum ao gnero animal e h um direito natural das gentes, que o mesmo direito natural, enquanto leva em conta tambm a considerao da razo, que constitui a espcie animal racional: o homem. H, ademais, um direito positivo, que aquele que institudo pela conveno dos homens. Nele a igualdade previamente estabelecida pelo acordo entre os homens.

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Tentamos ressaltar, ainda, o primado do direito natural sobre o direito positivo, que no pode ir contra aquele, uma vez que o direito natural se funda, por seu lado, no direito divino, pois Deus o criador da natureza. Agora bem, acentuamos que o prprio direito divino, por seu turno, se subdivide em: direito divino natural, que no seno a prpria lei natural, enquanto vista sob a perspectiva de ser uma participao na lei eterna de Deus, e direito divino positivo, que a lei divina, revelada no Declogo do xodo e levada plenitude em Cristo, mormente no Sermo da Montanha. Em suma, pela doutrina do direito, ponderamos que o fim da sociedade a realizao da pessoa, que culmina na sua obedincia a Deus, fonte e origem de todas as leis, princpio e causa de todas as coisas. Por fim, concisamente, salientamos a existncia de um direito no que respeita sociedade domstica. Assim, chegamos a pontuar que, conquanto se possa falar de um direito paterno e de um direito senhorial, no matrimnio que se realiza mais propriamente a razo de direito domstico.

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BIBLIOGRAFIA:
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria Da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a. ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: VOZES, 2000.

FRANCA, Leonel. A Crise do Mundo Moderno. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio Editora, 1942.

GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle, de Brouwer, 1951.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom-Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001.

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