DOSSIER

Augustin
PECCATUM NIHIL EST Remarques sur la conception augustinienne du pch comme nant
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Jrme Laurent

Le pch nest rien : cette affirmation a pour consquence que faire le mal , cest en un sens ne rien faire. Cette thse minemment paradoxale par rapport notre exprience de la mchancet et de linjustice est au cur de la morale de saint Augustin et sexplique en termes ontologiques : le Bien, cest ltre, le Mal, cest le nant. Sans examiner les conditions de possibilits humaines du pch (la libert, le choix de la volont), il sagit de prciser quel mode de connaissance du pch-nant la philosophie de saint Augustin propose.

N 1. La formule se trouve dans la premire des Homlies sur lvangile de saint Jean, Bibliothque augustinienne (BA), 71, p. 154. N 2. Pour Platon, voir Thtte, il est impossible que les maux soient dtruits (176 a 4) et pour Aristote, voir, par exemple, De la gnration et de la corruption, II, 10, 336 b 19. N 3. Voir, entre autres passages sur le mme thme, pictte, Entretiens, II, 5, 25 : Si tu te considres comme un membre isol, il est selon la nature de vivre jusqu un ge avanc, de senrichir, de se bien porter. Mais si tu te considres comme un homme et comme partie dun certain tout (meros holou tinos), cest dans lintrt de ce tout que tu dois tantt contracter une maladie, tantt entreprendre une traverse et courir des risques, tantt supporter la pauvret et parfois mme mourir avant lheure. Pourquoi donc te fcher ? (trad. J. Souilh).

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vec la thse peccatum nihil est , saint Augustin propose une conception radicalement nouvelle du mal. Pour Platon et Aristote, en effet, il y a en quelque sorte une ncessit des maux, et le Stagirite va mme jusqu affirmer quen un sens, la corruption est conforme la nature et lessence2. Les stociens prolongent cette affirmation en pensant que le mal nest quune vue partielle des choses, le point de vue de la partie et non du tout3. Or le mal prend un autre nom dans la pense chrtienne, le nom du pch qui suppose la libert de lagent. Dieu na pas cr un monde mauvais, comme le pensent les gnostiques, mais un monde beau et

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bon o les anges et les hommes sont non pas pcheurs par essence, mais possiblement pcheurs, libres, donc capables du pire comme du meilleur. Quant au livre III des Confessions, Augustin nous dit : Je ne savais pas que le mal est la privation du bien, la limite du pur nant (non noveram malum non esse nisi privationem boni usque ad quod omnino non est)4 ; il fait rfrence sa priode manichenne, celle o il pensait quil y a une substantialit des maux et un principe actif du mal (la tentation gnosticomanichenne est de toutes les poques, Emil Cioran, par exemple, proclamait encore au sicle dernier : Ahriman est mon principe et mon dieu5 ). Or pour saint Augustin, le mal comme pch nest pas le contraire du bien comme le noir est le contraire du blanc, ou le haut contraire du bas ; le bien est, le mal nest pas. Jean-Louis Chrtien le dit clairement : En toute rigueur philosophique, pour saint Augustin, en pchant, on ne fait jamais rien, on dfait seulement. Le mal ne produit que du vide et du manque6. Cette thse qui associe le pch et le non-tre7 est constante dans luvre : Ce qui a rendu larbre mauvais, cest un acte contraire la nature, car sans le vice de la volont, oppos la nature, il ne le serait pas devenu. Mais le vice ne pouvait dpraver quune nature tire du nant (vitio depravari nisi ex nihilo facta natura non posset). tre une nature lui vient donc davoir t faite par Dieu ; dchoir de son tre, davoir t faite de rien. Sa dchance, il est vrai, na pas ananti lhomme totalement, mais en sabaissant vers lui-mme, il avait moins dtre que lorsquil adhrait celui qui est souverainement. Abandonner Dieu, en effet, pour tre en soi-mme, cest--dire se complaire en soi (hoc est sibi placere), ce nest pas encore ntre rien, mais cest sen approcher (non iam nihil esse est, sed nihilo propinquare)8. Si le pch est un nant, est-ce dire quil nest rien et quAugustin na pas su en voir la gravit et la violence ? Faut-il donner raison aux traducteurs des traits anti-manichens qui notent dans leur introduction : notre sentiment, il est dommage que saint Augustin ne soit pas rest, dans sa critique, un tantinet manichen. Nous voulons dire que sil avait encore eu quelque sympathie secrte et refoule pour la doctrine, il naurait peut-tre pas consenti totalement vacuer le mystre du mal comme nous verrons quil la fait. Un cri lui et chapp, un cri la Job devant linnocence de la douleur. Nous nentendons pas ce cri9 ? Il est certain quil peut y avoir un paradoxe soutenir la nullit du pch, son manque dtre. Premirement, psychologiquement si lon peut dire, face au scandale du mal , la souffrance et aux crimes. Deuximement, plus thologiquement, par rapport au dogme du pch originel. Plage soutient ainsi que si le pch nest rien, il ne peut corrompre notre nature. Plage pense en effet, comme on sait, que lhomme peut atteindre la
N 4. Confessions, III, 7, 12, trad. E. Trhorel et G. Bouissou, BA, 13, p. 384. N 5. Cahiers, 27 juillet 1958, Paris, Gallimard, 1997, p. 28 N 6. Jean-Louis Chrtien, Saint Augustin et les actes de parole, Paris, PUF, 2002, p. 229. N 7. Sur la conception augustinienne du non-tre, voir ltude dEmmanuel Bermon, Saint Augustin , dans le collectif Le Nant (dir. J. Laurent et C. Romano), Paris, PUF, 2006, p. 165-186. N 8. Cit de Dieu, livre 14, 13, 1, trad. G. Combs, BA, 35, 1959, p. 413. N 9. Six Traits anti-manichens, BA, 17, 1967, trad. R. Jolivet et M. Jourjon, p. 17.

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N 10. De natura et gratia, 21, BA, 21, p. 280-281, trad. J. de La Tullaye. N 11. Sur le terme substantia, voir larticle de Jean-Franois Courtine, Note complmentaire pour lhistoire du vocabulaire de ltre ; les traductions latines dousia et la comprhension romano-stocienne de ltre , in Concepts et catgories dans la pense antique, P. Aubenque (dir.), Paris, Vrin, 1980, p. 33-87. N 12. De natura et gratia, 22, BA 21, p. 282-283, trad. J. de La Tullaye. N 13. De gestis pelagii, IV, 12, BA, 21, p. 459. Il en va de mme pour la prise en considration des hrsies qui sont pourtant bel et bien un vritable poison pour la pense et la foi : la vrit, entendre et lire et puiser avec la mmoire ce qui a t dit, quest-ce, sinon boire ? Mais le Seigneur a prdit, au sujet de ses fidles, que mme sils boivent quelque poison mortel, il ne leur nuira pas [Marc, 15, 18]. Et, ds lors, ceux qui lisent judicieusement en approuvant selon la rgle de foi ce quil faut approuver et en rprouvant ce quil faut rprouver, le poison de ces doctrines dpraves ne leur fait aucun mal , De natura et origine animae, livre II, XVII, 23, BA, 22, 515.

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saintet parfaite par le seul libre arbitre, sans le concours de la grce ; dans la mesure o le pch nest rien, notre nature est intacte (BA, 21, p. 279). Et notre auteur dobjecter crit saint Augustin : Pourquoi donc tcries-tu : guris mon me parce que jai pch contre toi ? [Psaume XL, 5]. Comment ce qui est dpourvu de substance a-t-il pu abmer ton me (quomodo potuit vitiare animam tuam quod substantia caret)10 ? . quoi Augustin rpond : Puisque nous avons dj appris que le pch nest pas une substance (peccatum non esse substantiam), ne remarquons-nous pas que le fait de ne pas manger (pour nen pas citer dautres) nest pas une substance, puisque la nourriture, elle, est une substance. Mais labstention de nourriture nest pas une substance et, cependant, si nous nous abstenons compltement daliment, la substance de notre corps saffaiblit tellement, est tellement atteinte par la dpression de la sant (valitudinis inaequalitate) [] que si, par quelque moyen, elle demeure en vie, elle ne peut qu grand-peine tre ramene cette nourriture dont la privation a caus son mal (unde abstinendo vitiata est). Ainsi le pch nest pas une substance, mais Dieu est substance, souveraine substance (substantia11 est deus summaque substantia) et seule vritable nourriture de la crature raisonnable12. Le mal comme En parlant du pch, on parle donc de lloignepch nest pas le ment de Dieu, de ce qui est par essence tranger contraire du bien Dieu : est-ce l un objet dtude noble et utile ? [] le bien est, le La pense du mal nest-elle pas en quelque faon mal nest pas fascine par son objet et comme obombre par sa noirceur ? Rflchissant la nature du consentement, Augustin note quil y a diffrentes penses du mal , et que la pense de la faute nest pas la faute mme. Quand, dans sa promotion dune perfection absolue possible par nature, Plage prtend : Le mal ne vient mme pas la pense , Augustin objecte : Lorsque nous blmons les fautes, nous ne pouvons pas les dnoncer sans y avoir penses, mais, comme nous lavons dit, est dclare coupable seulement la pense du mal qui entrane un consentement13. Il y a une pense de simple reprsentation et une pense o le mal est voil dans sa nature peccamineuse et comme rendu dsirable. Il nen reste pas moins que la philosophie morale a toujours un scrupule faire surgir les figures dfigures de la perversion et des crimes. Solon aurait ainsi refus, daprs Diogne Larce,

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de proposer des lois contre les parricides parce quil esprait quil ne se commettrait jamais ce genre de crimes14 . Et Platon a galement de grandes rticences au dbut des livres IX et X des Lois proposer une sorte de catalogue des fautes et dlits ; Jean-Marie Bertrand explique avec justesse : Si le lgislateur ne se contente pas de ragir ce qui le choque [], sil se veut prospectif et que, par une prescience claire de ce qui peut advenir, il dfinisse et dcrive toutes les fautes possibles, proposant pour chacune les peines adquates, il se trouve en situation dintroduire le crime dans la cit15. Ce nest donc quavec prudence, crainte et tremblement que le mal et le pch doivent tre voqus.

Le sens du mot nihil peut tre prcis par la doctrine de la cration ex nihilo
Pour approcher la comprhension augustinienne du pch, tournonsnous vers le livre XII de La Cit de Dieu ; Augustin crit ceci : Que nul ne cherche la cause efficiente de la volont mauvaise, car elle nest pas efficiente, mais dficiente (non enim est efficiens, sed deficiens) ; ce nest pas une source de bons rsultats, mais une dficience. Car dchoir de ce qui est ltre souverain vers ce qui a un tre infrieur (minus est), cest commencer avoir une volont mauvaise. Or, pour qui veut connatre les causes de ces faiblesses, non efficientes, je lai dit, mais dficientes, nest-ce pas vouloir en quelque sorte voir les tnbres ou entendre le silence ? Deux choses cependant que nous connaissons, lune par les yeux, lautre par les oreilles, non pas comme une espce, mais comme une privation despce. Que personne donc ne me demande de savoir ce que je sais ne pas savoir, moins dapprendre ignorer ce quon doit savoir ne pouvoir savoir. Ce que lon connat en effet, non par lespce, mais par la privation de cette espce, cest en quelque sorte dire quon le connat en lignorant et quon lignore en le connaissant. [] Je le sais, la nature de Dieu ne peut jamais, nulle part et en aucune manire tre dfaillante et seuls les tres crs partir du nant (ex nihilo) peuvent dfaillir. Cependant, plus ils ont dtre, plus ils font le bien (alors en effet ils font quelque chose) et plus ils ont des causes efficientes. Mais, lorsquils dfaillent et font le mal (que font-ils alors, sinon des choses vaines (nisi vana) ?), ils ont des causes dficientes16. La notion de cause dficiente prsente dans ce texte est tout fait centrale et cest elle qui permet de rationaliser en partie le mystre du mal. Lexpression reprend en linversant le concept issu de la conception

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N 14. Diogne Larce, Vies et doctrines des philosophes illustres, livre I, 59, trad. R. Goulet, Paris, Le Livre de poche, coll. La Pochothque , 1999, p. 104. N 15. Jean-Marie Bertrand, De lcriture loralit, lectures des Lois de Platon, Paris, Presses de la Sorbonne, 1999, p. 83. N 16. La Cit de Dieu, livre XII, 7-8, trad. C. Salles, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , p. 480481.

N 17. Trait du destin, chapitre 3. N 18. Sur lordre et le mal , on lira les importantes analyses dAnne-Isabelle Bouton-Touboulic dans sa thse LOrdre cach. La notion dordre chez saint Augustin, Paris, Institut dtudes augustiniennes, 2004, p. 221350. N 19. Tel est le point de vue, assez stocisant, de Plotin dans le premier trait De la providence : La mchancet des mes a sa place dans la beaut de lunivers ; ce qui, pour elles, est contraire la nature, est, pour lunivers, conforme la nature ; le son est plus faible, mais il ne diminue pas la beaut de lunivers, pas plus, sil faut employer une autre image, que le bourreau, qui est un mal, naltre une ville bien administre ; il faut un bourreau dans une ville ; il est bon quil y soit ; il y est sa place (Ennades, III, 2 = trait 47, chap. 17, 83-89, trad. E. Brhier). Augustin a, semble-t-il, suivi ce passage (Lordre, II, 12, dans Dialogues philosophiques, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1998, p. 152). N 20. Sur cette notion, nous suivrons les analyses de Dominique Doucet ( Enqute pour une tude dIdipsum et de ses enjeux dans luvre dAugustin , dans le volume Saint Augustin, sous la dir. de M. Caron, Cerf, 2009, p. 159-187) plutt que les belles spculations de Jean-Luc Marion (Au lieu de soi. Lapproche de saint Augustin, Paris, PUF, 2008, chap. VII, Addition. Idipsum ou le nom de Dieu , p. 389-414) ; Marion cherche voir dans lIdipsum le dpassement de la conception ontologique de Dieu, le refus de penser le premier principe comme tant suprme. N 21. De Trinitate, livre VII, V, 10, trad. M. Mellet et Th. Camelot, BA, 15, 539.

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aristotlicienne de la causalit issu car la causa efficiens nest pas stricto sensu la cause motrice dAristote. Le poitikon aition dont parle Alexandre dAphrodise17 propos de lexemple canonique de la statue, cest lagent, celui qui produit une ralit nouvelle. Lagent mauvais, en revanche, le mchant a un rle inverse : au lieu de produire, il dtruit, au lieu de faire, il dfait, au lieu de russir augmenter lordre, il favorise le dsordre et la confusion18. Produire du dsordre, cest comme perdre son temps, striliser une terre, appauvrir un peuple ou affaiblir une puissance, il y va bel et bien dun processus. Augustin parlant de la dficience, ne dit pas quelle est purement et simplement privation au sens dune limitation, car le sophisme est toujours tentant de dire quen tant ici je suis priv de l-bas. La limitation ontologique des cratures nen signe pas la mchancet. Adam nest pas ve et sa virilit est diffrence, non manque (et il en est de mme bien sr pour la fminit de la premire femme). La privation du pch est une blessure et un arrachement de ce qui aurait d tre, aussi la dficience est-elle bien nomme causa. Les rapports entre ltre et le bien et le nant et le mal ne sont pas logiques, statiques, mais historiques et dynamiques. Le mal nest pas pour Augustin une ombre au tableau qui ferait ressortir la lumire19, cest une souffrance quil faut combattre et chercher diminuer ou rendre supportable. La ngation quest le mal est une ngation de Dieu mme, car ltre au sens plein du terme, cest Dieu lui-mme, lIdipsum des Confessions20 , lessentia du De Trinitate : Il est vident quappeler Dieu substance est une improprit (manifestum est Deum abusive substantiam vocari), et lon voit, pour nous servir dun mot plus courant, quil est essence (essentia), terme juste et propre, au point dailleurs que, peut-tre, le terme dessence appartient Dieu seul. Oui, seul, vraiment il est, car il est immuable21. Avant le De Trinitate, dans une homlie sur lvangile de saint Jean, Augustin, notant lhomonymie de la vie et de ltre entre Dieu et les cratures, souligne la plnitude ontologique du Dieu vivant :

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Dieu vit et lme vit ; mais la vie de Dieu est immuable, la vie de lme est changeante. Dieu ne progresse ni ne rgresse, il est en lui-mme toujours le mme (est ipse semper in se), il demeure tel quil est : il nest pas maintenant autrement quil sera plus tard et quil tait auparavant22. Dans la mme srie dhomlies, Augustin indique que la batitude est une participation la vie parfaite de Dieu ; le traducteur, M.-F. Brouard, souligne le caractre ontologique de la vie bienheureuse (p. 366, note 43) : La batitude qui rend lme elle-mme heureuse ne lui advient que de la participation cette Vie toujours vivante, cette substance immuable et ternelle qui est Dieu (incommutabilis aeternaeque subtantiae, quae Deus est)23. Dans ltude voque plus haut, Jean-Franois Courtine a indiqu pour sa part que lessence comme telle, lessence purement et simplement, doit sentendre comme nom divin ; elle nomme mme proprement le Dieu comme lEssence par excellence, cest--dire comme causa essendi (de div. Quaest. 83, question 21) : ltre par quoi sont toutes les choses qui sont dune manire ou dune autre (p. 65) et de citer le trait De immortalitate Les rapports animae, XI, 18 : Illa omnia quae quomodo sunt ab entre ltre et le ea Essentia sunt, quae summe maxime est ; tout ce bien et le nant qui est quel quen soit le mode, est par cette Essence et le mal ne sont qui est pleinement au plus haut point. pas logiques, loppos de la perfection de ltre divin, la statiques, mais cration tire du nant en porte la trace, dans historiques et la structure mme de la temporalit qui, pour le dynamiques monde, nest pas une distentio animi mais bien le basculement incessant dun non-tre, le futur, dans un autre non-tre, le pass24. Dans le cas des anges qui ne sont pas soumis comme nous la naissance et la mort, la condition de possibilit de leur faute (pour les anges rebelles qui deviennent les dmons) est aussi lloignement de ltre de Dieu. Le livre XII de La Cit de Dieu y insiste : La vritable cause de la batitude des bons anges est leur union avec ltre souverain (adhaerent qui summe est). Cherche-t-on dautre part ce qui cause la misre des mauvais anges ? Elle se prsente justement dans ce fait quils se sont dtourns de celui qui a ltre souverainement (qui summe est) pour se tourner vers eux-mmes qui ne lont pas. Ce vice a-t-il un autre nom que lorgueil ? Car lorgueil est lorigine de tout pch (Ecclsiastique, X, 11). Ainsi, ces anges nont pas voulu rserver Dieu leur force : alors quils auraient accru leur tre (magis essent) en restant

N 22. BA, 72, p. 185 ; voir galement la lettre 118 qui affirme illum (Deum) summum esse, quia nulla mutabilitate proficit seu defecit ou De Gen. ad litt. 5, 16, 34, BA, 48, p. 421 (sur la substantia ineffabilis ). N 23. BA, 72, p. 365-367. N 24. Dans sa Note sur ltre et le temps chez saint Augustin (Recherches augustiniennes, 2, 1962, p. 205223), tienne Gilson remarquait avec justesse : Augustin na pas eu de nom pour le monde de la gnsis (p. 212) et plus loin : Lexistence en tant quelle se distingue de ltre sexplique en fin de compte par la notion de nant (p. 214). Le temps pour lme humaine est ce qui nous ouvre la possibilit du pch.

unis ltre souverain, en se prfrant lui, ils ont choisi davoir moins dtre (minus esset)25. En consquence, pour comprendre ou essayer de comprendre la nature du mal, il faut en quelque sorte se donner les moyens de comprendre et de connatre le nant et de se reprsenter la dficience de la cause dficiente.

La problmatique connaissance du mal et de la matire premire

Le texte du livre XII de La Cit de Dieu cit plus haut parle propos de lapprhension du mal, de faon oxymorique, dune connaissance par la non-connaissance, comme dune vision qui ne sactualise pas grce des espces visibles et qui par l mme voit lobscurit : Pour qui veut connatre les causes de ces faiblesses, non efficientes, je lai dit, mais dficientes, nest-ce pas vouloir en quelque sorte voir les tnbres ou entendre le silence ? Deux choses cependant que nous connaissons, lune par les yeux, lautre par les oreilles, non pas comme une espce, mais comme une privation despce. Que personne donc ne me demande de savoir ce que je sais ne pas savoir, moins dapprendre ignorer ce quon doit savoir ne pouvoir savoir. Ce que lon connat en effet, non par lespce, mais par la privation de cette espce, cest en quelque sorte dire quon le connat en lignorant et quon lignore en le connaissant (quodam modo nesciendo sciuntur, ut sciendo nesciantur)26. En se rveillant dans une pice hermtiquement close, et en ouvrant les yeux, on ne voit, littralement, rien, ni les murs, ni le lit, ni aucun objet. Il y a l ce quon peut appeler familirement une exprience limite , qui ne va pas sans danger, car sans le rapport constituant son sensible propre (en loccurrence le visible pour la vue), chaque sens dprit, comme Augustin le rappelle dans lune de ses homlies : Beaucoup pour tre demeurs trop longtemps dans les tnbres ont perdu lacuit de leur vue [] et le sens mme de la vue meurt pour ainsi dire en eux27. La connaissance du non-tre du pch est du mme ordre ; il faut en quelque sorte obscurcir notre raison faite naturellement pour saisir ltre dans sa positivit, et lordre dans ses vertus structurantes. Ce mode paradoxal de connaissance o notre pense prend conscience de ses limites face la privation irrationnelle, saint Augustin en a trouv la prsentation dans la tradition platonicienne. Depuis le Time en effet, la matire ou ce qui joue le rle dune matire premire sans forme et sans qualits la fameuse khra est prsente comme lobjet dune apprhension particulirement difficile. Platon dans ce dialogue prcise en effet propos du troisime genre qui nest ni sensible ni intelligible : Lui-mme [le troisime genre ] tant saisissable en dehors
N 25. Cit de Dieu, livre XII, 6, trad. G. Combs, BA 35, p. 163-165 ; voir ltude dE. Zum Brunn, La dialectique du magis esse et du minus esse chez saint Augustin , in Le Noplatonisme, Paris, ditions du CNRS, 1971, p. 373-383. N 26. Cit de Dieu, livre XII, 7, trad. C. Sales. N 27. Homlies sur lvangile de Jean, trait XIII, BA, 71, p. 681.

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de toute sensation au moyen dune sorte de raisonnement btard ( ) peine entre-t-il en la crance ; cest lui aussi qui nous fait rver quand nous lapercevons et qui nous fait dire que tout est ncessairement quelque part, en un lieu dtermin, et occupe quelque place et que ce qui nest ni sur terre, ni quelque part dans le ciel, nest pas28. Sans entrer dans lconomie du Time, on doit prciser que la khra, la place, et la cause errante qui lui est associe sont ce par quoi Platon explique lchec dune participation parfaite et irnique du sensible lintelligible. Si, selon le Thtte, les maux sont ncessaires ici-bas, cest en vertu non dune faute premire, mais bien cause de la composition ontologique du monde lui-mme. Commentant la page 52 du Time dans son ouvrage Platon et sa doctrine, le mdioplatonicien Apule (IIe sicle ap. J.-C.) expose clairement ce quil en est du discours btard : Pour la matire, il signale quelle ne peut tre ni engendre ni dtruite (inprocreabilem incorruptamque), quelle nest ni feu, ni eau, ni aucun autre des principes ou des lments simples ; mais la premire de toutes les ralits, capable de recevoir les formes []. Mais il nadmet ni que la matire soit corporelle, ni quelle soit vraiment incorporelle ; sil ne la considre pas comme un corps, cest parce que tout corps ne peut tre dpourvu dune forme quelconque ; en revanche, il ne peut pas dire quelle soit sans corps, parce que rien dincorporel ne prsente un corps, alors que, virtuellement et rationnellement, elle lui apparat comme corporelle ; et cest pourquoi, selon lui, on ne la saisit ni par le seul toucher, ni non plus par la seule conjecture de la pense (nec tactu solo neque tamen sola opinione cogiationis intellegi) []. Aussi, faisant lobjet dune conjecture btarde (adultera opinione), la nature de cette matire se conoit, selon lui, de faon ambigu (ambiguam materiae huius intellegi qualitatem)29. Dans plusieurs de ses traits, Plotin reprend cette doctrine et la prolonge en la comprenant selon sa propre conception des puissances de lme. Dans son trait Sur les deux matires, il note ainsi : Si chaque chose est connue par la raison et par la pense mais dans ce cas-ci la raison dit les choses quelle dit videmment sur la matire, alors que la pense, qui dsire tre une intellection, nest pas une intellection, mais une sorte dabsence dintellection , mieux vaudrait dire que la reprsentation de la matire est btarde et non lgitime, puisquelle est forme partir de lautre qui nest pas vrai30. Le trait 26, Sur limpassibilit des incorporels, ne parle plus de raisonnement btard , mais il dcrit prcisment la difficult parler de faon adquate de la matire : Elle ment dans tout ce quelle annonce (chap. 7, 21). Il y a donc, en quelque sorte, une connaissance ngative de la matire, connaissance qui ne sappuie ni sur des contenus ontologiques dtermins (les notions intelligibles dont on peut donner des dfinitions),
N 28. Time, 52 b 2-6, trad. L. Robin. N 29. Platon et sa doctrine, chap. V, trad. J. Beaujeu, in Opuscules philosophiques, Paris, Les Belles Lettres, 1973, p. 64-65. N 30. Trait 12 (= Ennades, II, 4), 10, 6-9, trad. R. Dufour.

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N 31. Trait 51, I, 8, De lorigine des maux, chap. 9, 14-26, trad. D. OMeara, Paris, Cerf, 1999, p. 76-77. N 32. Confessions, livre XII, V, 5, trad. E. Trhorel et G. Bouissou, BA, 14, p. 349 ; voir la note complmentaire p. 601 : La cognoscibilit de la matire .

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ni sur des expriences sensorielles. Ainsi des analogies, telle celle tablie entre la matire et un miroir, peuvent mettre notre pense en voie vers lirrationnelle non-existence de la matire. Le trait Sur lorigine des maux prcise encore ce point : Mais comment connatre ce qui na daucune manire part la forme ? Ne faut-il pas dire quen faisant totalement abstraction de toute forme, nous appelons matire ce dans quoi aucune forme nest prsente, nous-mmes recevant en nous labsence de figure force de supprimer toute forme, si nous voulons voir la matire ? Par consquent celui-ci est un autre intellect, non lintellect, puisquil a eu laudace de voir ce qui ne lui revient pas. Comme lil, stant spar de la lumire pour voir lobscurit et ne pas la voir labandon de la lumire est pour voir lobscurit, car avec la lumire, lobscurit ne pourrait tre vue ; mais il nest pas possible non plus de voir sans la lumire, mais seulement de ne pas voir , pour quil lui arrive donc de voir autant que cela est possible, ainsi donc lintellect, abandonnant lintrieur de lui-mme la lumire qui lui est propre et sortant pour ainsi dire de lui-mme en allant vers ce qui ne lui est pas propre, napportant pas sa propre lumire, subit le contraire de ce quil est, Choisir le mal afin de voir ce qui lui est contraire31. contredit les lois Saint Augustin reprend trs prcisment cette habituelles du doctrine pour parler de la matire premire, issue du choix rationnel nant, au premier jour de la Gense avant que le ciel et la terre ne soient spars et les espces vivantes apparues : Ainsi, quand la rflexion cherche dans cette matire ce quelle en peut atteindre en la percevant, et se dit elle-mme : Ce nest pas une forme intelligible comme la vie, comme la justice, puisquelle est matire des corps ; ni une forme sensible, puisquil ny a pas quelque chose voir, quelque chose percevoir par les sens dans linvisible et linorganis ; quand donc la rflexion humaine se dit cela, son effort sarrte, soit la connatre en lignorant, soit lignorer en la connaissant (nosse ignorando vel ignorare noscendo)32. Ce qui vaut mtaphysiquement pour la connaissance dune matire premire totalement informe, vaut galement pour la saisie des causes du mal. Notre intelligence assurment a du mal comprendre les raisons du mal et du pch, prcisment parce que choisir le mal contredit les lois habituelles du choix rationnel qui nous font normalement prfrer lutile linutile, le sr lincertain, en un mot, le bnfique au malfique. Augustin est sensible ces apories de la volont, cartele entre une recherche gnrale et comme abstraite du bien et le choix concret de ce qui contredit la raison. Dans le trait Sur la Nature et la grce, il crit : Voici un homme qui ne fait pas le bien quil veut, mais commet le mal

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quil ne veut pas ; vouloir le bien est sa porte ; mais laccomplir nest pas sa porte33. Ce quAristote a mdit au livre VII de lthique Nicomaque, lakrasia, saint Augustin en donne une explication originale en conformit avec le dogme du pch originel. Le non-pouvoir de la volont correspond la faute dAdam, la corruption de notre nature, ce qui va bien sr contre la pense de Plage qui soutient au contraire la toute-puissance de la volont et affirme : Quand lhomme en a la volont, il excute et cest parce quil ne veut pas quil nexcute pas34.

Vers une dtermination de la nature du mal : le pch comme contraction, le bien comme dilatation
Si le pch trouve sa condition de possibilit dans un certain rapport au non-tre et au statut que Marion nomme la craturalit , il devient effectif grce la volont libre : Il est vident quil ny a pas de pch o le choix de la volont nest pas libre35. Mais quelle en est la premire et paradigmatique manifestation travers laquelle nous pouvons mieux comprendre de quoi le pch est privation et en quoi il est nihil ? Il semble quil y ait une hsitation dAugustin sur la radix malorum . Ou plutt, les diffrentes possibilits envisages pour rpondre la question quel est le pch fondamental ? montrent la proximit de tous les pchs quant leur essence. Est-ce la cupiditas qui est le pch premier, comme le dit le trait Contre Fortunat (p. 171) ? Est-ce lorgueil (Cit de Dieu XIV, BA, p. 411, citant lEcclsiaste) ? Ou est-ce encore lavarice, comme laffirme le livre III du Trait du libre arbitre ? Dans la Somme thologique, saint Thomas pourra stonner, ou feindre de stonner, dune telle gravit pour un pch o on ne fait de tort personne en gardant ce que lon a36 . Il faut quil y ait, en quelque sorte, un sens mtaphorique de lavarice pour la mettre au principe des autres pchs, une forme commune la cupidit, lorgueil et galement au mensonge, pch qui est aussi un pch par excellence si lon peut dire : Garde-toi de penser quon ait pu rien dire de plus vrai que cette parole la racine de tous les maux est lavarice [saint Paul, 1 Tim. 6, 10], cest-dire le fait de vouloir plus quil ne suffit. Or la mesure de ce qui suffit est ce que rclame la nature, en son espce, pour sa conservation. Lavarice, en effet, appele en grec ne se dit pas seulement propos de largent ou de la monnaie, dont elle a plutt tire son nom [] mais elle doit sentendre de tout ce qui est dsir sans mesure (immoderate cupiuntur), dans tous les cas absolument o lon veut plus quil ne suffit. Cette avarice est la cupidit : or la cupidit est la volont drgle ; donc
N 33. De natura et gratia, 58, BA, 21, p. 355. N 34. Ibid. Sur la faiblesse chez saint Augustin, on lira ltude dIsabelle Koch, Lauto-affaiblissement de la volont chez Augustin , dans le recueil Faiblesse de la volont et matrise de soi (dir. R. Lefebvre et A. Tordesillas), Presses universitaires de Rennes, 2009, p. 161-173 et les pages clairantes de Jean-Luc Marion, Au lieu de soi, op. cit., 27 : La faiblesse de la volont , p. 235-241. N 35. Contre Fortunat, 20, BA, 17, p. 165. N 36. Somme thologique, II, II, question 118, art. 1, 2.

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N 37. Du libre arbitre, III, 17, 48, trad. G. Madec, BA, 6, p. 475. N 38. Homlies sur lvangile de saint Jean, trait X, 9, BA, 71, p. 571. N 39. Monsieur Ouine, in uvres romanesques, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1961, p. 1490 ; voir galement dans Sous le soleil de Satan, p. 175. N 40. Confessions, XII, BA, 14, p. 401-403.

REMARQUES SUR LA CONCEPTION AUGUSTINIENNE DU PCH COMME NANT

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la volont drgle (improba voluntas) est la cause de tous les maux. Si elle tait conforme la nature (secundum naturam), elle sauvegarderait assurment la nature et ne lui serait pas pernicieuse ; et partant elle ne serait pas drgle37. Lavarice dfinie par lamour de largent pour largent est un amour de linutile. Lor dans nos coffres est strile. Dsir excessif qui ne correspond plus la nature mais une volont centre sur soi et sur la rtention. Telle est la leon de la parabole du serviteur qui enfouit largent que son matre lui confie (Matthieu, 25, 24-30). Saint Augustin y voit limage du manque de zle et du seul souci de soi : Si tu es froid (si fueris frigidus), languissant, si tu ne regardes qu toi-mme, si tu agis comme si tu te suffisais, si tu dis en ton cur : Quai-je besoin de me soucier des pchs dautrui ? Mon me me suffit, cest assez que je la garde entirement pour Dieu, h ! quoi, est-ce que le souvenir de ce serviteur qui enfouit le talent et refusa de le faire valoir ne te revient pas lesprit ? Est-ce quil fut accus en effet de lavoir perdu, et non pas plutt de lavoir gard sans profit ? coutez donc, mes frres, pour ne pas rester en repos (ut non quiescatis)38. Garder un bien pour soi, rester en repos, ne pas connatre lin-quitude du travail et de la relation aux autres hommes, cest tre froid , repli sur soi comme le Gnie du Froid du Roi Arthur de Purcell qui demande quon le laisse tranquille, dans la clbre cold song , quon le laisse hors de lpanouissement de la vie. Bernanos le dira fortement lenfer, cest le froid39 . Il sagit donc de penser la privation du pch comme privation dun possible, privation de la communication dune activit et/ou dune vrit. Le pch dfait dans sa dimension de destruction ou le pch prive dans sa dimension de rtention et dinaction. Tel est galement lun des traits du mensonge daprs le livre XII des Confessions : La vrit nest ni moi, ni tel ou tel, mais nous tous que tu appelles publiquement y communier, nous adressant lavertissement terrible de ne pas la garder dlibrment titre priv (privatam), pour ne pas en tre nous-mmes privs. Quiconque en effet revendique pour soi-mme ce que tu proposes la jouissance de tous, et veut avoir pour soi-mme ce qui appartient tous, est refoul du fonds commun son propre fonds, cest-dire de la vrit au mensonge : de fait, celui qui parle pour mentir, parle de son propre fonds40 . Ne pas dire la vrit sentend donc en un double sens, soit en profrant une contre-vrit, un mensonge, soit en ne communiquant pas la vrit, en la gardant pour soi de peur que la vrit ne blesse ou ne soit trop difficile entendre.

DOSSIER AUGUSTIN

loppos de langoisse du mal se situe la dilatation du Bien, cette joie spacieuse que Jean-Louis Chrtien a mdite41. Le Bien se diffuse, lamour se communique, la prire est un dsir dlargissement : Bien troite est la maison de mon me, pour que tu y viennes : quelle soit dilate par toi (dilatetur abs te)42. Cette dilatation joyeuse nest pas simplement limage de laffect joyeux associ ce qui comble nos dsirs, elle correspond intimement au rapport de la Cration au crateur comme lexplique un beau passage du livre VII des Confessions o Augustin cherche se reprsenter la totalit du monde cr : Ctait comme une mer stendant partout et de tout ct travers limmensit, rien quune mer infinie qui aurait en son sein une ponge aussi grande quon voudra (intra se spongiam quamlibet magnam), mais finie cependant : elle serait pleine videmment, cette ponge-l, dans toutes ses parties, de limmense mer (plena esset utique spongia illa ex omni sua parte ex inmenso mari). Cest ainsi que ta cration finie, je limaginais pleine de toi, linfini. Limage est claire : lponge gorge deau se dilate dans la mer, comme la cration pleine de Dieu repose dans la vie divine. Un tel schma est dj prsent par Plotin dans le trait 27, Difficults relatives lme43, trait dont nous savons quAugustin la lu44 : le corps est dans lme, comme un filet dans la mer. Saint Augustin a su refuser tous les prestiges dune principialit du mal, sans pour autant choisir une thodice de type stocien o tout ce qui arrive, arrive justement , comme le dit Marc Aurle45. Le mal nest pas d la fatalit, mais une faiblesse de lhomme qui sloigne de Dieu en sisolant. Comme le clbre damn, plein deffroi, du Jugement dernier de Michel-Ange, le pcheur streint lui-mme et refuse non la Grce, mais la possibilit de la Grce.

Jrme Laurent, Professeur de philosophie luniversit de Caen

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N 41. J.-L. Chrtien, La Joie spacieuse. Essai sur la dilatation, Paris, Minuit, 2007, Saint Augustin et le grand large du dsir , p. 33-63. N 42. Confessions, I, 5, 6, cit et comment par J.-L. Chrtien, op. cit., p. 37. N 43. Tel est lunivers anim ; il a une me qui nest pas lui, mais qui est pour lui ; il en est domin et ne la domine pas ; il en est possd et ne la possde pas. Il est dans lme qui le soutient, il na rien en lui qui ne participe de cette me ; il est comme un filet jet dans la mer ; il vit tout plein deau, et il ne peut garder pour lui cette eau dans laquelle il vit ; mais la mer stend et le filet stend avec elle, aussi loin quil le peut (Ennades, IV, 3 [27], 9, 34-41, trad. E. Brhier ; Luc Brisson propose une traduction et une interprtation toutes diffrentes (Plotin, Traits 27-29, Paris, Flammarion, coll. GF , 2005, p. 79 et 226). N 44. Voir Paul Henry, Plotin et lOccident, Louvain, Spicilegium sacrum lovaniense, 1934, p. 123-126. N 45. Penses, IV, 10 : .

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