Pierre KROPOTKINE

L'THIQUE
(1921) LES DITIONS INVISIBLES

TABLE DES MATIRES

INTRODUCTION par M. Goldsmith CHAPITRE 1. LE BESOIN MODERNE D'LABORER LES BASES DE LA MORALE. CHAPITRE 2. ESQUISSE DES BASES D'UNE NOUVELLE THIQUE. CHAPITRE 3. L'LMENT MORAL DANS LA NATURE. CHAPITRE 4. LES IDES MORALES DES PEUPLES PRIMITIFS. CHAPITRE 5. VOLUTION DES DOCTRINES MORALES. LA GRCE ANTIQUE. CHAPITRE 6. LE CHRISTIANISME - LE MOYEN GE. - LA RENAISSANCE. CHAPITRE 7. L'VOLUTION DES DOCTRINES MORALES DANS LES TEMPS MODERNES (XVII e et XVIIIe sicles). CHAPITRE 8. L'VOLUTION DES DOCTRINES MORALES DANS LES TEMPS MODERNES (SUITE). CHAPITRE 9. VOLUTION DES DOCTRINES MORALES DANS LES TEMPS MODERNES. (FIN
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5 9 31 47 79 105 137 167

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245

DU XVIIIe SICLE).

ET

COMMENCEMENT

DU

XIXe DES 265

CHAPITRE 10. VOLUTION DOCTRINES MORALES (XIXe SICLE).

CHAPITRE 11. VOLUTION DES e DOCTRINES MORALES (XIX SICLE) (SUITE). CHAPITRE 12. VOLUTION DES e DOCTRINES MORALES (XIX SICLE) (SUITE). CHAPITRE 13. VOLUTION DES e DOCTRINES MORALES (XIX SICLE) (SUITE). CONCLUSION

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INTRODUCTION
L' thique est la dernire uvre de Pierre Kropotkine, celle laquelle il a consacr ses forces pendant les dernires annes de sa vie et qui devait tre le couronnement de son difice thorique, philosophique et sociologique. Peut-tre certains lecteurs seront-ils surpris et dconcerts par les opinions professes par Kropotkine en cette matire : peut-tre attendent-ils du thoricien de l'anarchie une thique de caractre individualiste. Et, en effet, Kropotkine difie bien sa morale sur l'individu, sur sa nature mme, physique et psychique ; en rpudiant aussi bien les principes religieux que les entits mtaphysiques, il est amen par l mme dnier la morale toute origine supra-humaine. Mais quel est l'lment qui, chez l'homme, est, ses yeux, la base et la source principale de la morale ? C'est son instinct social naturel, avec tous ses drivs suprieurs qui forment le contenu de toute morale : sympathie pour ses semblables, solidarit, entraide, sentiment de justice, gnrosit, abngation. Cet ensemble de sentiments et d'instincts est inhrent l'homme, comme est inhrente lui la vie sociale elle-mme. La socit a prcd l'homme ; elle a exist avant que notre anctre anthropomorphe ne soit devenu homme. C'est l une ide que Kropotkine exprime plus d'une fois dans son thique et qu'il a longuement dveloppe dans son travail sur l' Entr'aide . Ce point de vue, tout en tant diamtralement oppos au point de vue individualiste, ne suppose, cependant, aucun assujettissement de l'individu : au contraire, il cre une harmonie entre lui et la socit et lve l'individu une hauteur qu'il n'atteint dans aucune morale religieuse ou mtaphysique. Le premier volume de l' thique , dont nous offrons la traduction aux lecteurs franais, est consacr presque exclusivement l'expos critique des grandes thories thiques formules jusqu' prsent ; son dernier chapitre, qui devait
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comprendre l'expos des thories de Stirner, Nietzsche, Tolsto, Multatuli et autres philosophes modernes, est rest inachev. Le deuxime volume, encore indit, ne forme pas un texte dfinitif : c'est plutt une srie d'esquisses, lies entre elles par un plan commun, une ide directrice gnrale. Ce texte est loin d'tre complet, mais il est suffisamment dvelopp pour que la pense de l'auteur apparaisse nettement. La voici : L'volution de la morale comporte trois stades successifs. Le premier est commun l'homme et aux animaux suprieurs : c'est l'instinct de sociabilit , qui se manifeste dans les actes d'entraide. Le second volue sur cet instinct comme base, mesure que se dveloppent les sentiments de sympathie, de bienveillance, etc., et amne la cration d'une srie de rgles morales, au fond desquelles se trouvent les notions de justice et d'galit entre les hommes. C'est l la morale lmentaire, la morale quotidienne, indispensable l'existence de toute socit. Mais il existe quelque chose qui est au-dessus d'elle, quelque chose qui, seul, peut-tre, mrite le nom de la morale : c'est ce qu'on peut appeler, faute d'un mot mieux appropri, la gnrosit ; c'est ce que l'on trouve au fond de tous les actes o l'homme se dpense sans compter, sans valuer s'il recevra en change l'quivalent, comme le voudrait la stricte justice. C'est le troisime et dernier membre de la trilogie, le stade le plus lev de l'volution morale. En attendant la publication prochaine du second volume bauch dont nous venons de donner la pense directrice, on lira avec intrt, dans le prsent ouvrage, la vaste enqute morale laquelle s'est livr Kropotkine avant d'esquisser son propre systme. MARIE GOLDSMITH Paris. Octobre 1926.

Nous reproduisons l'dition de l'thique parue chez Stock en 1927. Les rsums en tte des chapitres avaient t faits par N. Lebedeff pour cette dition. Les notes de Kropotkine sont signales par la lettre K suivant l'exposant. Les autres ont t tablies pour notre dition.

Chapitre premier Le besoin moderne d'laborer les bases de la morale 1k

Les progrs de la science et de la philosophie pendant les cent dernires annes. Les progrs de la technique moderne. Possibilit de crer une thique fonde sur les sciences naturelles. Les thories morales des temps modernes. Le dfaut fondamental des doctrines thiques actuelles. La thorie de la lutte pour l'existence ; sa mauvaise interprtation. L'entraide dans la nature. La nature nest pas amorale. L'homme doit ses premires notions de morale l'observation de la nature.

Lorsque nous jetons un coup d'il sur les progrs normes accomplis au cours du XIXe sicle par les sciences naturelles, que nous entrevoyons ce qu'elles promettent de nous donner encore, nous comprenons qu'une nouvelle re s'ouvre devant l'humanit, ou tout au moins que celle-ci possde ds maintenant tous les moyens pour y atteindre. Sous le nom d'anthropologie (science de l'homme), d'ethnologie prhistorique (science des institutions primitives) et d'histoire des religions, on a vu, au cours des cent dernires annes, se constituer de nouvelles branches de connaissances nous ouvrant une conception absolument nouvelle de l'volution tout entire de l'humanit. Les dcouvertes de la physique, concernant la structure des corps clestes et de la matire en gnral, nous ont montr sous un jour nouveau la vie de l'univers. En mme temps, les thories anciennes sur l'origine de la vie, sur la place de l'homme dans l'univers, sur l'essence de l'intelligence, ont t radicalement modifies grce
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K Ce chapitre a t publi pour la premire fois en anglais, dans le Nineteenth Century, aot 1907.
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au dveloppement rapide de la biologie (science de la vie), la thorie de l'volution et aux progrs de la psychologie, science de la vie mentale de l'homme et des animaux. Dire que toutes les sciences, l'exception peut-tre de l'astronomie, ont fait au cours du XIXe sicle plus de progrs que pendant une priode quelconque de trois ou quatre sicles au cours des poques antrieures serait insuffisant. Il faut revenir plus de deux mille ans en arrire, aux temps les plus florissants de la philosophie grecque, pour rencontrer un semblable veil de l'esprit humain. Mais cette comparaison mme ne serait pas exacte, car, cette poque, l'homme n'tait pas encore arriv cette matrise des moyens techniques que nous lui connaissons actuellement ; or, c'est le dveloppement de la technique qui lui permet enfin de se librer du travail des esclaves. Un esprit d'invention plein d'audace, veill la vie par les progrs scientifiques, naquit en mme temps dans l'humanit ; les inventions, se succdant rapidement, accrurent la productivit du travail humain tel point que les peuples civiliss sont devenus capables d'atteindre un niveau de bientre gnral qu'on n'aurait pu rver ni dans l'Antiquit, ni au Moyen ge, ni dans la premire moiti du XIX e sicle. Pour la premire fois, l'humanit ose penser que sa facult de satisfaire ses besoins a dpass ceux-ci, qu'il n'est plus ncessaire dsormais d'imposer des classes entires le fardeau de la misre et de l'oppression pour procurer le bien-tre quelquesuns et leur permettre de poursuivre la culture de leur esprit. L'aisance pour tous sans que personne se voie imposer le fardeau d'un travail crasant et annihilant toute personnalit est dsormais possible ; l'humanit peut enfin reconstruire toute sa vie sociale sur les bases de la justice. Les peuples civiliss auront-ils assez d'audace et d'esprit social crateur pour utiliser au profit de tous les conqutes de l'esprit humain ? Il est difficile de le dire l'avance. Mais une
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chose est certaine : l'panouissement rcent de la science a dj cr l'atmosphre intellectuelle ncessaire pour appeler la vie les forces utiles cette entreprise, et il nous a dj donn les connaissances qu'exige l'accomplissement de cette grande uvre. Revenant une saine philosophie de la nature, ddaigne depuis l'poque de la Grce antique jusqu'au moment o Bacon rveilla les recherches scientifiques de leur long assouplissement, la science moderne a jet les bases d'une philosophie de l'univers, libre de toute hypothse surnaturelle et de toute mythologie des penses mtaphysique, une philosophie si grande, si potique, si grosse d'inspiration, si pntre d'esprit librateur, qu'elle est certainement capable de faire natre la vie des forces nouvelles. L'homme n'a plus besoin de revtir d'un voile de superstition sa recherche de la beaut morale et son idal d'une socit organise selon la justice ; il n'a plus attendre d'une sagesse suprme la transformation de la socit. Il peut emprunter son idal la nature et puiser dans l'tude de sa vie les forces ncessaires le raliser. Une des plus grandes conqutes de la science moderne est la constatation de l'indestructibilit de l'nergie ; cette dcouverte a t pour les physiciens et les mathmaticiens la source des dcouvertes les plus diverses ; elle pntre toutes les recherches de notre poque. Sa signification philosophique n'est pas moins grande. Elle habitue l'homme concevoir la vie de l'univers comme une chane infinie et ininterrompue de transformations de l'nergie : le mouvement mcanique peut se transformer en son, en chaleur, en lumire, en lectricit, et inversement, chacune de ces sortes d'nergie peut tre transforme en d'autres. Et, au milieu de toutes ces transformations, la naissance de notre plante, son volution graduelle, sa dcomposition finale dans l'avenir et son retour au grand cosmos, son absorption par
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l'univers, ne sont que des phnomnes infiniment petits, un simple incident dans la vie des mondes d'toiles. La mme chose se produit dans l'tude de la vie organique. Les recherches effectues dans le vaste domaine intermdiaire entre le monde inorganique et le monde organique, domaine o les processus vitaux des champignons infrieurs se laissent peine et cela mme incompltement diffrencier du dplacement chimique d'atomes se produisant constamment dans les corps bruts composs, ont enlev aux phnomnes vitaux leur caractre mystrieux et mystique. En mme temps, nos ides sur la vie se sont tellement tendues que nous nous habituons maintenant considrer les accumulations de la matire dans l'univers, solides, liquides et gazeuses (telles sont certaines nbuleuses du monde des toiles), comme quelque chose qui vit ou, du moins, traverse les mmes cycles de dveloppement et de dsagrgation que les tres vivants. Ensuite, revenant une ide qui, jadis, commenait percer dans l'ancienne Grce, la science moderne a suivi pas pas l'volution merveilleuse des formes vivantes, depuis les plus simples, mritant peine le nom d'organismes, jusqu' la diversit infinie des tres qui peuplent actuellement notre plante et lui donnent sa plus grande beaut. Et enfin, aprs nous avoir habitus l'ide que tout tre vivant est, dans une trs grande mesure, le produit du milieu o il vit, la biologie a rsolu une des plus grandes nigmes de la nature : elle a expliqu ces adaptations aux conditions d'existence que nous rencontrons chaque instant. Jusque dans la plus nigmatique des manifestations de la vie : le monde du sentiment et de la pense, o la raison humaine cherche saisir le processus mme par lequel s'incorporent en elle les impressions venues du dehors, dans ce domaine jusqu' prsent le plus obscur de tous, l'homme a russi, en suivant les mthodes de recherche utilises en physiologie, plonger son regard dans le mcanisme de la pense.
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Enfin, dans le vaste domaine des institutions, des coutumes, des lois, des superstitions, des croyances et des ides, les coles anthropologiques, en histoire, en droit et en conomie politique, ont projet une lumire telle que l'on peut dire maintenant avec certitude que le plus grand bonheur du plus grand nombre d'hommes a cess d'tre un rve, une utopie. Il peut tre atteint . On a reconnu, en mme temps, que le bientre et le bonheur d'un peuple entier, et mme d'une classe, ne peuvent tre fonds, mme temporairement, sur l'oppression d'autres classes, d'autres nations, ou d'autres races. La science moderne a ainsi atteint un double but. D'une part, elle a donn l'homme une trs prcieuse leon de modestie. Elle lui a appris ne se considrer que comme une parcelle infiniment petite de l'univers. Elle l'a fait sortir de son isolement goste et a dtruit cette prsomption qui le faisait se considrer comme le centre de la cration et l'objet d'une sollicitude particulire du Crateur. Elle lui a appris comprendre que, sans le grand tout, notre Moi n'est rien et que le Moi ne peut mme pas se dfinir en l'absence d'un Toi . Et, en mme temps, la science a montr quel point peut tre puissante l'humanit dans son dveloppement progressif, si toutefois elle sait utiliser l'nergie inpuisable de la nature. C'est ainsi que la science et la philosophie nous ont donn la force matrielle et la libert de la pense ncessaires pour permettre la venue d'initiateurs capables de conduire l'humanit dans la voie nouvelle du progrs gnral. Mais une partie de notre domaine intellectuel est reste en arrire des autres : c'est l'thique, la science des fondements de la morale. Car il n'existe pas encore de doctrine qui, en accord avec l'tat actuel des connaissances, ait utilis les conqutes de la science pour fonder la morale sur des bases philosophiques plus larges et donner aux peuples civiliss la force ncessaire pour la reconstruction future. Or, le besoin s'en fait partout sentir. Une
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nouvelle science de la morale, raliste, libre du dogmatisme religieux, des superstitions et de la mythologie mtaphysique, comme en est dj libre la philosophie moderne fonde sur les sciences naturelles, une science de la morale qui serait en mme temps anime par tous les sentiments levs et tous les lumineux espoirs que fait natre en nous notre connaissance actuelle de l'homme et de son histoire, voil ce que l'humanit rclame instamment. Qu'une telle science soit possible, aucun doute n'est permis cet gard. Si l'tude de la nature nous a fourni les bases d'une philosophie embrassant la vie de l'univers tout entier, l'volution des tres vivants sur la terre, les lois de la vie psychique et l'volution des socits, la mme tude doit nous donner une explication naturelle des sources du sentiment moral. Elle doit nous indiquer o gisent les forces capables de porter ce sentiment moral une hauteur toujours plus grande, de le rendre toujours plus pur. Si la contemplation de l'univers et une connaissance intime de la nature ont pu hautement inspirer les grands naturalistes et les grands potes du XIXe sicle, si la pntration dans les profondeurs de la nature a pu accrotre l'intensit de la vie chez Goethe, Byron, Shelley, Lermontov au moment o ils se trouvaient devant la tempte, la calme et majestueuse chane de montagnes ou la sombre fort avec ses habitants, pourquoi une pntration plus profonde dans la vie de l'homme et dans ses destines ne pourrait-elle pas de mme tre une source d'inspiration pour le pote ? Et quand un pote trouve au sentiment de communication avec le cosmos et l'humanit tout entire une expression adquate, son verbe rvlateur inspire des millions d'hommes. Il leur fait sentir en eux-mmes des forces meilleures, il veille chez eux le dsir de se perfectionner et fait natre cette extase qu'on croyait autrefois tre l'apanage de la religion. Que sont, en effet, les psaumes, que certains considrent comme l'expression la plus leve du sentiment religieux, et les pages les plus potiques des livres sacrs de l'Orient, sinon des tentatives d'exprimer l'extase de l'homme contemplant l'univers, l'veil en lui du sentiment de
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la posie de la nature ? Le besoin d'une thique raliste s'est fait sentir ds les premires annes de la Renaissance scientifique : Bacon, en laborant les bases d'une rgnration des sciences, indiqua en mme temps les traits essentiels d'une thique scientifique empirique, d'une faon moins dtaille, il est vrai, que ses continuateurs, mais avec une largeur de gnralisation que peu de penseurs ont atteinte depuis et qui, mme de nos jours, n'a gure t dpasse. Les meilleurs penseurs du XVIIe sicle continurent dans la mme voie, s'efforant galement d'laborer un systme d'thique indpendant des prescriptions de la religion. Hobbes, Cadworth, Locke, Shaftesbury, Paley, Hutcheson, Hume et Adam Smith travaillrent courageusement en Angleterre suivant cette donne, dont ils examinrent les divers aspects. Ils montraient les sources naturelles du sentiment moral et, dans leur dfinition des problmes moraux, se plaaient presque tous (sauf Paley) sur le terrain de la connaissance exacte. Par diffrents moyens, ils s'appliquaient combiner l' intellectualisme et l' utilitarisme de Locke avec le sentiment moral et le sentiment du beau de Hutcheson, avec la thorie de l'association de Hartley et l'thique du sentiment de Shaftesbury. Se proccupant des buts de l'thique, certains d'entre eux parlaient dj de cette harmonie entre l'gosme et le souci de ses proches, qui devait prendre une place si importante dans les thories de la morale du XIX e sicle ; ils la considraient en rapport avec le dsir d'loges de Hutcheson et la sympathie de Hume et d'Adam Smith. Enfin, lorsqu'ils prouvaient des difficults trouver une explication rationnelle au sentiment du devoir, ils se tournaient vers une influence possible de la religion aux temps primitifs, vers un sentiment inn , ou vers la thorie plus ou moins modifie de Hobbes, qui voyait dans les lois la cause principale de la formation des socits et considrait le sauvage primitif comme un animal insociable.
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Les matrialistes et les encyclopdistes franais traitrent le problme dans le mme esprit, en insistant un peu plus sur l'gosme et en s'efforant de concilier les deux tendances contraires de la nature humaine : la tendance troitement personnelle et la tendance sociale. La vie sociale, disaient-ils, dveloppe ncessairement les meilleurs cts de la nature humaine. Rousseau, avec sa religion rationnelle, fut un chanon intermdiaire entre les matrialistes et les croyants. Abordant courageusement les questions sociales de l'poque, il exera une influence beaucoup plus grande que les autres. D'autre part, mme les idalistes extrmes, comme Descartes et son disciple, le panthiste Spinoza, et mme pendant un moment l' idaliste transcendant Kant, ne croyaient pas entirement la rvlation comme origine des principes moraux. Aussi s'efforaient-ils de donner l'thique une base plus large, sans toutefois renoncer l'ide de l'origine surhumaine de la loi morale. La mme tendance chercher la morale une base relle se manifesta, avec plus de force encore, au XIXe sicle. Toute une srie de doctrines furent labores, fondes soit sur l'gosme, soit sur l' amour de l'humanit (Auguste Comte, Littr et beaucoup de leurs disciples moins marquants), soit sur la sympathie et l' identification mentale de sa personnalit avec l'humanit (Schopenhauer), soit sur l' utilitarisme (Bentham et Stuart Mill), soit enfin sur la thorie de l'volution (Darwin, Spencer, Guyau), sans parler des systmes niant toute morale, comme ceux de La Rochefoucauld et de Mandeville et, au XIXe sicle, ceux de Nietzsche et de quelques autres penseurs ; ceux-ci proclament les droits suprmes de l'individu, mais s'efforcent en mme temps dlever le niveau des caractres par une critique violente de la morale de notre temps. Deux thories de la morale : le positivisme de Comte et lutilitarisme de Bentham exercrent, comme on le sait, une influence profonde sur la pense de notre sicle ; la doctrine de
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Comte imprima son cachet toutes les recherches qui sont lorgueil de la science moderne. Ces systmes donnrent naissance tout un groupe de thories drives, et il en rsulta que les travailleurs contemporains les plus remarquables qui s'occuprent de psychologie, de thorie de l'volution et d'anthropologie enrichirent en mme temps l'tude de l'thique de travaux plus ou moins originaux de haute qualit. Il suffira de nommer Feuerbach, Bain, Leslie Stephen, Proudhon, Wundt, Sidgwick, Marie-Jean Guyau, Iodl, et bien d'autres, moins connus. Il faut rappeler aussi la naissance d'une multitude d'associations, ayant pour but de propager des systmes de morale non fonds sur la religion. En mme temps un mouvement immense, conomique sa base, mais au fond profondment moral, prend naissance dans la premire moiti du XIXe sicle sous les noms de fouririsme, d'owenisme, de saint-simonisme, et, un peu plus tard, de socialisme et d'anarchisme international. Ce mouvement qui s'accrot de plus en plus tend, avec la participation des ouvriers de tous les pays, non seulement rviser les bases fondamentales des ides morales, mais transformer la vie de faon permettre l'humanit d'ouvrir une nouvelle page de son histoire. Il semblerait qu'en prsence de tant de systmes rationalistes de la morale, crs au cours des deux derniers sicles, il est impossible d'apporter dans ce domaine quelque chose qui ne ft pas une rptition du dj dit ou une tentative de combiner nouveau diffrentes parties des systmes existants. Mais le seul fait que chacun des trois principaux systmes conus au cours du XIXe sicle : le positivisme de Comte, l'utilitarisme de Bentham et de Mill et l'volutionnisme altruiste (c'est--dire la thorie de l'volution sociale de la morale, propose par Darwin, Spencer et Guyau), a ajout quelque chose d'essentiel aux thories des prdcesseurs, ce seul fait prouve que la question de l'thique n'est pas encore puise. En ne considrant que les trois dernires thories, on
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constate que Spencer n'utilisa malheureusement pas toutes les donnes que contiennent les remarquables passages concernant l'thique contenus dans la Descendance de l'homme de Darwin. D'autre part, Guyau introduisit dans l'tude des mobiles moraux un lment de grande importance : l'excs d'nergie dans les sentiments, les penses et la volont lment dont nul de ses prdcesseurs n'avait tenu compte. Le fait que chacun de ces systmes put apporter un lment nouveau et essentiel montre que la science des mobiles moraux est loin d'tre constitue. On peut dire, d'ailleurs, qu'elle ne le sera jamais, car de nouvelles aspirations et de nouvelles forces seront cres par de nouvelles conditions de vie, et on devra en tenir compte au fur et mesure de l'volution de l'humanit. Or, il n'est pas douteux qu'aucun des systmes crs au XIXe sicle ne fut capable de donner satisfaction mme la partie instruite des peuples civiliss. Sans parler des nombreux travaux philosophiques qui exposent nettement l'insuffisance de l'thique moderne 2k, nous en voyons la meilleure preuve dans ce retour l'idalisme que nous avons constat la fin du XIXe sicle. Le manque d'inspiration potique dans le positivisme de Littr et de Herbert Spencer et leur incapacit de donner une rponse satisfaisante aux grandes questions poses par la vie moderne ; l'troitesse de certaines vues du principal philosophe de la thorie volutionniste, Spencer, et, de plus, ce fait que les positivistes ultrieurs ont repouss les thories humanitaires des encyclopdistes franais du XVIIIe sicle, tout cela a contribu provoquer une forte raction en faveur d'un nouvel idalisme mystico-religieux. Comme le dit trs justement Fouille, l'interprtation troite donne au darwinisme par les principaux reprsentants de la thorie de l'volution sans que, pendant les douze premires annes qui suivirent la publication de l'Origine des Espces, aucune parole de protestation vnt de la part de Darwin lui-mme contre une
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K Il suffit de citer les travaux critiques et historiques de Paulsen, W. Wundt, Leslie Stephen, Lichtenberger, Fouille, De Roberti et de tant d'autres.
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pareille interprtation, donna incontestablement une force particulire aux adversaires du naturisme , explication naturelle de la vie morale de l'homme. Prenant pour point de dpart certaines erreurs de la philosophie fonde sur les sciences naturelles, la critique se tourna bientt contre toute la connaissance positive en gnral. On proclama solennellement la faillite de la science . Or, les hommes de science savent bien que toute science exacte rgresse en passant d'une approximation l'autre, c'est--dire dune explication approximative d'une catgorie de phnomnes une autre explication semblable, plus exacte. Mais cette simple vrit, les croyants , et, en gnral, les amateurs du mystique, veulent l'ignorer. Constatant que des inexactitudes ont t dcouvertes dans la premire approximation, ils s'empressent de proclamer la faillite de la science en gnral. Or, il est bien connu des savants que les sciences les plus exactes, l'astronomie par exemple, procdent prcisment par approximations successives. Apprendre que toutes les plantes tournent autour du soleil, fut une grande dcouverte, et la premire approximation fut de supposer que, dans ce mouvement, elles dcrivent des cercles. On constata ensuite qu'elles parcourent des cercles un peu tirs, c'est--dire des ellipses, et ce fut l une seconde approximation . Vint ensuite une troisime approximation, celle qui nous apprit que les plantes dcrivent des lignes ondules, s'cartant de l'ellipse d'un ct et d'autre et ne repassant jamais exactement par le mme chemin. Enfin, maintenant que nous avons appris que le soleil lui-mme n'est pas immobile, mais se dplace dans l'espace, les astronomes cherchent dterminer la position et le caractre des spirales que dcrivent les plantes en suivant ces ellipses ondules autour du soleil. Les autres sciences connaissent les mmes passages d'une solution approximative d'un problme une autre solution
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approximative. C'est ainsi que les sciences naturelles sont actuellement en train de rviser les premires approximations relatives la vie, l'activit psychique, l'volution des formes vgtales et animales, la structure de la matire, etc., atteintes pendant l'poque des grandes dcouvertes, de 1856 1862. Ces approximations doivent tre rvises pour permettre aux suivantes de se produire, c'est-dire d'arriver des gnralisations plus profondes. Eh bien, les esprits aux connaissances insuffisantes se servent de cette rvision pour persuader d'autres esprits, ayant moins de connaissances encore, que la science en gnral s'est montre impuissante rsoudre les grands problmes de l'univers. Actuellement, nombreux sont ceux qui cherchent remplacer la science par l' intuition , c'est--dire tout simplement par la divination et la foi aveugle. Revenant d'abord Kant, puis Schelling et mme Lotze, un grand nombre d'auteurs professent l' indterminisme , le spiritualisme , l' apriorisme , l' idalisme personnel , l' intuition , etc., et cherchent dmontrer que ce n'est pas la science, mais la foi, qui est la source de la connaissance. Mais cela mme ne suffit pas. La mode est maintenant au mysticisme de saint Bernard et des no-platoniciens. On se rclame du symbolisme . On a mme ressuscit la croyance au Satan du Moyen ge 3k. Il est vrai qu'aucun de ces courants nouveaux n'a acquis une influence vaste et profonde ; mais il faut reconnatre que l'opinion publique balance entre deux extrmes : le retour dsespr aux obscures croyances mdivales, avec toutes leurs superstitions, leur idoltrie et mme leur croyance au diable, et la glorification de l' amoralisme , l'admiration des natures suprieures , des surhommes ou des individualisations suprieures , admiration que l'Europe a dj connue autrefois,
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K Voir Le Mouvement idaliste et la raction contre la science, par A. FOUILLE (2e dition), Le Devoir prsent, par Paul DESJARDINS (qui a eu, en peu de temps, 5 ditions), et un grand nombre d'autres ouvrages.
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au temps du byronisme et du romantisme. C'est pourquoi il est particulirement important, l'heure actuelle, d'examiner si les doutes sur l'autorit de la science en matire de morale sont rellement fonds et si la science ne peut pas fournir l'thique des bases qui, si elles trouvent une expression exacte, seront capables de rpondre d'une faon satisfaisante aux questions du temps prsent. Le peu de succs qu'eurent les systmes ns au long du XIX e sicle montre que l'homme ne peut pas se contenter de la seule explication naturelle de l'origine du sentiment moral : il rclame une justification de ce sentiment. Dans les questions de morale, les hommes ne veulent pas se borner l'explication des sources du sentiment et la recherche des causes qui ont contribu l'accrotre et le raffiner. Cela suffit lorsqu'il s'agit du dveloppement d'une fleur, mais cela ne suffit pas ici. On veut trouver une base qui permette de comprendre le sentiment moral lui-mme. O nous conduit-il ? Est-ce aux rsultats dsirs, ou bien, comme on le dit quelquefois, l'affaiblissement de la force et de la puissance cratrice du genre humain et, finalement, sa dgnrescence ? Si la lutte pour l'existence et l'extermination des individus physiquement faibles est une loi de la nature, si, sans elles, le progrs est impossible, l' tat industriel pacifique que nous ont promis Comte et Spencer ne marquera-t-il pas le dbut de la dgnrescence du genre humain, comme l'a affirm avec tant de force Nietzsche ? Et si une telle fin n'est pas dsirable, ne devons-nous pas, en effet, nous appliquer une rvision de ces valeurs morales qui tendent affaiblir la lutte ou, du moins, la rendre moins douloureuse ? Le but principal de l'thique raliste moderne est, par consquent, comme l'a fait remarquer Wundt dans son thique, de donner une dfinition du but moral auquel nous tendons. Mais ce but, ou ces buts, quel que soit le caractre idal qu'ils
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comportent et quelque loigns que nous soyons de leur ralisation, doivent nanmoins appartenir au monde rel. La morale ne peut pas avoir pour but quelque chose de transcendant , c'est--dire de suprieur ce qui existe, comme le veulent certains idalistes ; son but doit tre rel. C'est dans la vie, et non point dans un tat en dehors de la vie, que nous devons trouver notre satisfaction morale. Lorsque Darwin formula sa thorie de la lutte pour lexistence et prsenta cette lutte comme le principal facteur de l'volution, il souleva, une fois de plus, le vieux problme de la moralit ou de l'immoralit de la nature. L'origine des notions du bien et du mal, qui occupait les esprits depuis le Zend-Avesta 4,fut de nouveau mise en question, avec plus d'nergie et plus de profondeur que jamais. Les darwinistes considraient la nature comme un vaste champ de bataille o l'on ne voit que l'extermination des faibles par les forts, par les plus habiles, par les plus russ. La nature, dans ces conditions, ne pouvait enseigner lhomme que la lutte, le corps corps. Ces ides, comme on le sait, se rpandirent largement. Et cependant, si elles taient justes, le philosophe volutionniste aurait rsoudre une contradiction profonde que lui-mme il a introduite dans sa philosophie. Il ne peut assurment pas nier que lhomme possde une ide suprieure du bien et que la croyance dans le triomphe graduel du bien sur le mal est profondment enracine dans la nature humaine. Or, s'il en est ainsi, il est tenu d'expliquer d'o vient cette notion du bien, cette croyance au progrs. Il ne peut pas s'endormir sur ce commode oreiller picurien que le pote Tennyson dcrit par ces mots : D'une faon quelconque, le bien se trouvera tre le rsultat ultime du mal. Il ne peut pas concevoir la nature teinte de sang , red in tooth and clow , telle que la dcrivent Tennyson et le darwiniste Huxley, la nature partout en lutte
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Livres sacrs des anciens Perses, attribus Zoroastre (Zarathoustra).

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contre le bien, ngation vivante du bien, et affirmer en mme temps que, en fin de compte , le principe du bien triomphera. Il doit, tout au moins, dire comment il explique cette contradiction. Si un savant reconnat que la seule leon que l'homme soit mme de puiser dans la nature est la leon de la violence, il devra en mme temps reconnatre l'existence de quelque autre influence, en dehors de la nature, supranaturelle, qui inspire l'homme l'ide du bien suprme et conduit vers un but suprieur le dveloppement de l'humanit. Et alors il rduira nant sa propre tentative d'expliquer l'volution de l'humanit par le seul jeu des forces naturelles 5k. En ralit, la position de la thorie de l'volution est loin d'tre aussi peu solide; elle ne conduit nullement aux contradictions dans lesquelles est tomb Huxley. L'tude de la nature, comme l'a montr Darwin lui-mme dans sa seconde uvre, la Descendance de l'homme, est loin de confirmer l'apprciation pessimiste dont nous avons parl plus haut. La conception de Tennyson et de Huxley est incomplte, unilatrale et, par consquent, fausse ; elle est d'autant plus antiscientifique que Darwin lui-mme parle, dans un chapitre de ce livre, d'un aspect bien diffrent de la vie et de la nature. La nature elle-mme, dit-il, nous montre, ct de la lutte, une autre catgorie de faits, ayant une signification absolument diffrente : c'est le soutien mutuel au sein d'une mme espce ; ces faits ont mme une importance plus grande que les prcdents, car ils sont ncessaires au maintien et la prosprit de l'espce.
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K C'est ce qui s'est produit pour Huxley dans sa confrence sur l'volution et l'thique, o il commena par nier l'existence de tout lment moral dans la nature et se trouva ainsi amen reconnatre l'existence d'un tel lment en dehors de la nature ; plus tard, dans une note ajoute, il renona ce point de vue et reconnut l'existence de l'lment moral dans la vie sociale des animaux.
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Cette pense, extrmement importante, dont la plupart des darwinistes se refusent tenir compte et que Alfred Russel Wallace va mme jusqu' nier, j'ai essay de la dvelopper et j'ai cit son appui une quantit de faits dans une srie d'articles o j'ai montr l'norme importance de l'entr'aide pour la persistance des espces animales et de l'humanit, et surtout pour leur dveloppement progressif , pour leur volution 6k. Sans chercher le moins du monde attnuer le fait qu'un nombre immense d'animaux se nourrit d'espces appartenant d'autres groupes du monde animal ou d'espces plus petites du mme groupe, j'ai montr que la lutte, dans la nature, est circonscrite le plus souvent une lutte entre espces diffrentes, mais qu'au sein de chaque espce, et trs souvent au sein d'un groupe form par des espces diffrentes mais vivant en commun, l'entr'aide est la rgle gnrale . C'est pourquoi le ct sociable de la vie animale joue dans la nature un rle beaucoup plus grand que lextermination mutuelle. Il a aussi une extension beaucoup plus vaste. Le nombre d'espces sociales parmi les ruminants, la plupart des rongeurs, de nombreux oiseaux, les abeilles, les fourmis, etc., c'est--dire les espces, qui ne vivent pas en en chassant d'autres est, en effet, trs considrable, et le nombre d'individus que comprend chacune de ces espces est extrmement grand. De plus, presque tous les fauves et tous les oiseaux de proie, surtout ceux qui ne disparaissent pas par suite de leur extermination rapide par lhomme ou pour d'autres raisons, pratiquent dans une certaine mesure l'entr'aide. L'entr'aide est le fait dominant dans la nature . Mais si l'entraide est si largement rpandue dans la nature, c'est parce qu'elle donne aux espces animales qui la pratiquent des avantages tels que le rapport des forces s'en trouve
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K Voir la revue Nineteenth Century , 1890, 1891, 1892, 1894 et 1896 et le livre Mutual Aid, a Factor of Evolution. Une dition franaise existe sous le titre de L'Entr'aide, un facteur de l'volution.
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compltement chang, au dsavantage des animaux de proie. Elle constitue la meilleure arme dans la grande lutte pour l'existence que les animaux mnent constamment contre le climat, les inondations, les orages, les temptes, la gele, etc. ; elle exige constamment d'eux de nouvelles adaptations aux conditions sans cesse changeantes de la vie. Prise dans son ensemble, la nature ne confirme nullement lide du triomphe de la force physique, de la rapidit la course, de la ruse et d'autres particularits utiles la lutte. Nous y voyons, au contraire, une multitude d'espces, incontestablement faibles, ne possdant ni cuirasse, ni bec solide, ni dents fortes pour se dfendre contre les ennemis, en tout cas nullement belliqueuses, et qui, cependant, russissent mieux que d'autres dans la lutte pour lexistence et arrivent mme, grce la sociabilit et l'entr'aide qui leur sont propres, vincer des rivaux et des ennemis incomparablement mieux arms. Telles sont les fourmis, les abeilles, les pigeons, les canards, les sousliks et autres rongeurs, les chvres, les cerfs, etc. On peut, enfin, considrer comme pleinement dmontr que, tandis que la lutte pour l'existence peut amener un dveloppement progressif aussi bien que rgressif, c'est--dire tantt amliorer la race, tantt la faire dprir, la pratique de l'entr'aide est une force qui conduit toujours au dveloppement progressif. Dans l'volution progressive du monde animal, dans la prolongation de l'existence, dans le dveloppement de l'intelligence, dans la marche vers ce que, dans la chane des tres, nous appelons le type suprieur, l'entraide est le facteur principal. Aucun biologiste n'a pu jusqu'ici infirmer cette proposition que j'ai formule ailleurs 7k. tant ncessaire la conservation , la prosprit et au dveloppement progressif de chaque espce, l'instinct de
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K Voir les observations prsentes sur cette question par Lloyd Morgan, et ma rponse. [Il s'agit ici d'un des deux ouvrages de Lloyd Morgan : soit de Animal Life and Intelligence, soit de Animal behavior . Note du traducteur.]
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l'entraide est devenu ce que Darwin a appel un instinct permanent (a permanent instinct), constamment en action chez tous les animaux sociaux, y compris, naturellement, l'homme. Cet instinct, qui se manifeste ds le dbut de l'volution du rgne animal, est sans doute aussi profondment enracin chez tous les animaux, infrieurs et suprieurs, que l'instinct maternel ; peut-tre l'est-il mme davantage, car il existe jusque chez des animaux o l'existence d'un instinct maternel quelconque est fort douteuse, tels que les mollusques, certains insectes et la plupart des poissons. Aussi Darwin avaitil pleinement raison lorsqu'il affirmait que l'instinct de sympathie mutuelle se manifeste chez les animaux sociaux d'une faon plus ininterrompue que l'instinct purement goste de conservation personnelle. Il y voyait, comme nous le savons, le rudiment d'une conscience morale ce que les darwinistes oublient, malheureusement, trop souvent. Mais ce n'est pas tout : cet instinct, une fois apparu, sera l'origine des sentiments de bienveillance et d'identification partielle de soi-mme avec son groupe ; il deviendra le point de dpart de tous les sentiments suprieurs. C'est sur cette base que se dveloppera le sentiment, plus lev, de la justice, de l'quit, de l'galit, et, enfin, ce qu'il est convenu d'appeler l'abngation. Lorsque nous voyons des dizaines de milliers d'oiseaux aquatiques arriver en bandes nombreuses du Sud lointain pour faire leurs nids sur les penchants des Monts des oiseaux , au bord de l'ocan Glacial, et, l, vivre sans se disputer les meilleures places ; lorsque nous voyons que des troupes de plicans vivent pacifiquement cte cte au bord de la mer, chaque troupe s'en tenant sa portion de la cte pour la pche ; que des milliers d'espces d'oiseaux et de mammifres en arrivent, sans se faire la guerre, s'entendre pour le partage du terrain, pour la recherche de nourriture, l'emplacement des nids, les abris pour la nuit, les domaines de chasse ; lorsque nous voyons, enfin, un jeune oiseau ayant emport quelques
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brindilles de paille ou quelques ramilles du nid d'autrui tre en butte aux perscutions de ses congnres, nous saisissons dj, dans la vie de ces espces sociales, les rudiments et, mieux que cela, la prsence d'un sentiment d'quit et de justice. Enfin, lorsque nous nous levons, dans chaque classe d'animaux, jusqu'aux reprsentants suprieurs de cette classe (les fourmis, les gupes et les abeilles chez les insectes ; les grues et les perroquets parmi les oiseaux ; les ruminants suprieurs, les singes et, enfin, lhomme parmi les mammifres), nous constatons que l'identification par l'individu de ses intrts avec ceux de son groupe, et quelquefois mme le sacrifice de soi-mme au profit de son groupe, prennent de plus en plus d'importance mesure que nous passons des reprsentants infrieurs de chaque classe aux reprsentants suprieurs ; cela nous prouve, d'une faon incontestable, l'origine naturelle non seulement d'une bauche de l'thique, mais mme des sentiments d'ordre suprieur. Il apparat ainsi que non seulement la nature ne nous donne pas de leon d'amoralisme, c'est--dire d'indiffrence l'gard de la morale, indiffrence qu'un principe tranger la nature devrait combattre pour la dominer, mais, au contraire, que nos notions du bien et du mal, nos raisonnement s sur le bien suprme sont emprunts la vie de cette mme nature. Ils ne sont que le reflet, dans les raisonnements de l'homme, de ce qu'il a vu chez les animaux ; au cours de la vie sociale, ces impressions constituent une notion gnrale du Bien et du Mal. Et il ne s'agit point ici du jugement personnel de quelques rares individus, mais du sentiment de la majorit. Ces jugements renferment dj les lments de la justice et de la sympathie mutuelle, quel que soit l'tre sentant chez qui on les rencontre ; il en est de cela comme des notions de mcanique, qui, dduites des observations faites la surface de la terre, s'appliquent aussi bien la matire des espaces interstellaires. Nous devons admettre la mme chose lorsqu'il s'agit du
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dveloppement du caractre humain et des institutions humaines. L'volution de l'homme, s'effectuant de mme au milieu de la nature, en recevait une impulsion dans le mme sens ; de plus, les institutions elles-mmes d'aide et de soutien mutuels, cres au sein des socits humaines, montraient l'homme, avec toujours plus de force, de quelle puissance il leur est redevable. Dans un tel milieu social, la physionomie morale de l'homme s'laborait de plus en plus parfaitement. Les recherches historiques rcentes nous permettent de concevoir l'histoire de l'humanit, en ce qui concerne l'lment thique, comme l'volution du besoin, propre l'homme, d'organiser son existence en prenant pour base l'appui mutuel, d'abord dans le clan, plus tard dans la commune agricole et dans les rpubliques des villes libres ; ces formes sociales devenaient leur tour, malgr des priodes transitoires de rgression, des sources de nouveaux progrs. Bien entendu, nous devons renoncer l'ide de retracer l'histoire de l'humanit comme une chane ininterrompue, une volution allant de l'ge de pierre jusqu' l'poque actuelle. Le dveloppement des socits humaines ne s'est pas effectu sans interruption. Plusieurs fois, il a d repartir nouveau : dans l'Inde, en gypte, en Msopotamie, en Grce, Rome, en Scandinavie, en Europe occidentale ; chaque fois il partait de la tribu primitive et, ensuite, de la commune rurale. Mais si nous considrons chacune de ces lignes de dveloppement l'une aprs l'autre, nous verrons surtout en Europe occidentale depuis la chute de l'Empire romain une extension graduelle des notions d'aide et d'appui mutuels de la tribu la peuplade, puis la nation et, enfin, l'union internationale des nations. D'autre part, en dpit des mouvements de recul qui se sont manifests de temps en temps chez les nations mme les plus cultives, nous constatons, au moins chez les reprsentants de la pense avance au sein des peuples civiliss et dans les mouvements populaires qui vont dans le sens du progrs, une tendance tendre toujours davantage les ides courantes sur la justice et la rciprocit humaines ; nous y constatons une
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tendance amliorer les relations entre les hommes, et nous y entrevoyons, sous forme d'un idal, certaines conceptions de ce qu'il est dsirable d'atteindre au cours de l'volution future. Le fait mme que les mouvements rgressifs, les reculs, qui se produisent de temps en temps chez les diffrents peuples sont considrs par la partie cultive de la socit comme des phnomnes passagers et morbides dont il est dsirable de prvenir le retour dans l'avenir, ce fait seul montre que le critrium thique est devenu plus lev. Et mesure qu'augmentent dans les socits civilises les moyens de satisfaire les besoins de l'ensemble de la population et que se trouve ainsi dblaye la voie pour une intelligence plus haute de la justice pour tous, les exigences thiques deviennent ncessairement de plus en plus hautes. Ainsi, en se plaant au point de vue d'une thique scientifique et raliste, l'homme peut non seulement croire au progrs moral, mais fonder cette croyance sur des bases scientifiques, en dpit de toutes les leons de pessimisme qu'il reoit. Il voit que la croyance au progrs, bien qu'au dbut elle n'ait t qu'une simple hypothse (dans toute science, d'ailleurs, l'hypothse prcde la dcouverte scientifique), se trouve aujourd'hui pleinement confirme par la connaissance scientifique.

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Chapitre 2 Esquisse des bases dune nouvelle thique

Ce qui arrte les progrs de la morale. Dveloppement de l'instinct social. La puissance inspiratrice de l'thique volutionniste. Les ides et les notions morales. Le sentiment du devoir. Deux catgories d'actions morales. L'importance de la libre initiative. Le besoin d'action cratrice personnelle. L'Entr'aide, la Justice, la Morale . Bases d'une thique scientifique.

Si les philosophes empiriques qui se fondent sur les sciences naturelles n'ont pu jusqu'ici prouver l'existence d'un progrs continu des notions morales (que l'on peut considrer comme un lment fondamental de l'volution), la faute en est, en grande partie, aux philosophes spculatifs, c'est--dire non scientifiques. Ils ont ni avec tant d'insistance l'origine naturelle du sentiment moral ; ils se sont livrs tant de dissertations subtiles pour attribuer ce sentiment une origine supranaturelle, ils se sont tendus tellement sur la prdestination de l'homme , sur le but de notre existence , sur les fins de la Nature, et de la Cration , qu'une raction devait ncessairement se produire contre toutes les ides mythologiques et mtaphysiques dont cette question tait entoure. En mme temps, les volutionnistes modernes, aprs avoir montr l'existence dans le rgne animal d'une pre lutte pour l'existence entre les diffrentes espces, se virent dans l'impossibilit d'admettre qu'un phnomne aussi brutal, source de tant de souffrances pour des tres sentants, pat tre une expression de la volont de l'tre Suprme ; aussi nirentils qu'un lment moral quelconque pt y tre dcouvert. Et ce n'est que maintenant, lorsqu'on commence envisager le dveloppement graduel des espces, des races humaines, des institutions humaines et des principes d'thique eux-mmes comme une volution naturelle, qu'il devient possible d'tudier,
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sans tomber dans la philosophie du surnaturel, les diverses forces qui ont prsid cette volution, y compris cette force naturelle morale qu'est l'entr'aide et la sympathie mutuelle croissante. Et puisquil en est ainsi, nous atteignons l un moment d'une haute importance pour la philosophie. Nous sommes en droit de conclure que l'tude de la nature et de l'histoire humaine bien comprise montre l'homme l'existence constante d'une double tendance : d'une part, la tendance la sociabilit ; de l'autre, et comme rsultat de cette dernire, l'aspiration une intensit plus grande de la vie, par consquent un bonheur plus grand de lindividu , son rapide progrs au point de vue physique, intellectuel et moral. Cette double aspiration est le propre de la vie en gnral. Elle lui est inhrente et constitue une de ses proprits fondamentales, un de ses attributs ncessaires, quelque aspect que prenne la vie, sur notre plante ou ailleurs. Et ce n'est pas l une affirmation mtaphysique de l' universalit de la loi morale , ni une simple supposition. Sans une augmentation constante de la sociabilit, c'est--dire de l'intensit de la vie et de la varit des sensations qu'elle donne, la vie est impossible. C'est l son essence mme. Si cette condition fait dfaut, la vie dcrot ; elle s'achemine vers sa dsagrgation, vers sa destruction. On peut considrer cela comme une loi bien dmontre de la nature. Il en rsulte que la science, loin de saper les fondements de l'thique, donne au contraire un contenu concret aux nbuleuses affirmations mtaphysiques de l'thique transcendantale, c'est--dire extra-naturelle. Et mesure que la science pntre plus avant dans la vie de la nature, elle donne l'thique volutionniste une certitude philosophique incontestable l o le penseur transcendantal ne pouvait s'appuyer que sur des hypothses nuageuses.

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Un autre reproche, souvent fait la pense fonde sur l'tude de la nature, est moins justifi encore. Une telle faon de penser, nous dit-on, ne peut nous conduire qu' la connaissance d'une froide vrit mathmatique ; or, les vrits de cette sorte ont peu d'influence sur nos actions. Tout au plus l'tude de la nature peut-elle nous inspirer l'amour de la vrit ; mais seule la religion peut inspirer une motion suprieure, comme celle de l' infinie bont . Il n'est pas difficile de prouver qu'une telle affirmation ne s'appuie sur rien et, par consquent, est fausse. L'amour de la vrit constitue dj par lui-mme une bonne moiti la meilleure de toute doctrine morale. Et les gens religieux qui sont intelligents le comprennent bien. Quant la notion du bien et de l'aspiration vers ce bien, la vrit dont nous venons de parler, c'est--dire la reconnaissance de l'entr'aide comme caractre fondamental de l'existence de tous les tres vivants, est incontestablement une vrit inspiratrice qui trouvera un jour une expression digne d'elle dans la posie de la nature, car elle ajoute la connaissance de la nature un nouveau trait, l'humanitarisme. Goethe, avec la perspicacit de son gnie panthiste, en a compris toute l'importance philosophique lorsque le zoologiste Eckermann y eut fait allusion au cours d'une conversation avec lui 8k. mesure que nous tudions de plus prs l'homme primitif, nous constatons de plus en plus que c'est de la vie des animaux, avec lesquels il vivait dans une troite communaut, quil reut les premires leons d'une courageuse dfense des siens, de
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K Voir ECKERMANN: Gesprche , 1848, III, pp. 219-222. Eckermann ayant racont qu'un petit oisillon dont il avait tu la mre et qui tait tomb du nid avait t recueilli par une mre appartenant une autre espce, Goethe se montra fort mu. Si ce fait est un fait gnral, dit-il, cela expliquera le divin dans la nature. Or les zoologistes du dbut du XIXe sicle, qui tudiaient la vie animale du continent amricain, encore peu peupl, et un naturaliste tel que Brehm affirment que des faits de mme nature que celui not par Eckermann sont frquents dans la vie des animaux.
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l'abngation au profit de son groupe, d'un amour illimit pour sa progniture, de l'utilit de la vie en socit en gnral. Les notions de vertu et de vice ne sont pas seulement humaines, mais zoologiques. D'ailleurs, il est peine besoin d'insister sur l'influence des ides sur les notions morales, comme aussi sur l'influence inverse des notions morales sur la physionomie intellectuelle de chaque poque. L'aspect intellectuel et le dveloppement intellectuel d'une poque peuvent quelquefois prendre une direction compltement fausse sous l'empire de diverses circonstances extrieures : soif d'enrichissement, guerres, etc.; ils peuvent, d'autres moments de l'histoire, rebondir dans une nouvelle direction et atteindre, dans cette voie, un niveau trs lev. Mais dans l'un comme dans l'autre cas, la vie intellectuelle d'une poque exerce toujours une influence profonde sur l'ensemble des notions morales d'une socit. La mme chose est vraie lorsqu'il s'agit d'un individu. Il est incontestable que les penses, les ides sont des forces, selon l'expression de Fouille ; elles deviennent des forces thiques, morales, lorsqu'elles sont justes et suffisamment larges pour exprimer la vie de la nature dans son ensemble et pas seulement par un de ses cts. C'est pourquoi, lorsqu'il s'agit de crer une morale susceptible d'exercer sur la socit une influence durable, il faut commencer par lui donner pour bases des vrits solidement tablies. Ce qui constitue un des principaux obstacles l'laboration d'un systme thique complet, capable de satisfaire les exigences de notre temps, c'est l'tat d'enfance dans lequel se trouve encore la science de la socit. La sociologie vient peine d'achever de runir ses matriaux ; elle commence seulement les tudier l'effet de dterminer la direction probable de l'volution future de l'humanit. Et elle se heurte continuellement une quantit de prjugs invtrs. L'thique moderne a pour tche principale de rechercher,
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par ltude philosophique, ce qu'il y a de commun entre les deux catgories de sentiments contraires qui existent dans l'homme ; elle nous aidera ainsi trouver, non pas un compromis ou un accord entre eux, mais leur synthse, leur gnralisation. Certains de ces sentiments poussent les hommes dominer leurs semblables en vue de buts personnels ; d'autres, au contraire, les poussent s'unir entre eux pour atteindre, par un effort commun, qu'ils ne pourraient raliser tout seuls. Les premiers rpondent un besoin fondamental de l'homme : le besoin de la lutte ; les seconds rpondent un autre besoin, galement fondamental : le dsir d'union et de sympathie rciproques. Ces deux groupes de sentiments doivent, videmment, entrer en lutte, mais il est absolument ncessaire de trouver leur synthse, sous une forme quelconque. C'est d'autant plus ncessaire que l'homme moderne, s'il n'a pas de convictions prcises qui lui permettent de se reconnatre dans ce conflit, perd toute sa puissance active. Il ne peut pas admettre que la lutte pour la domination, la guerre au couteau entre les individus et les nations, soit le dernier mot de la science ; d'autre part, il ne croit pas que la question puisse tre rsolue en prchant la fraternit et l'abngation, comme le christianisme l'a fait pendant tant de sicles, sans jamais pouvoir arriver ni la fraternit des peuples et des hommes, ni mme la tolrance mutuelle entre les diverses doctrines chrtiennes. Quant la doctrine communiste, l'immense majorit n'y croit pas, pour la mme raison. Ainsi, le but principal de l'thique est actuellement d'aider l'homme trouver une solution cette contradiction fondamentale. cet effet, nous aurons tout d'abord tudier soigneusement les moyens auxquels les hommes ont eu recours dans le cours du temps pour arriver, en runissant leurs efforts individuels, au plus grand bien-tre pour tous, sans paralyser en mme temps lnergie personnelle de chacun. Nous devons, pour aboutir la synthse voulue, tudier galement les tendances analogues qui se font jour dans notre socit, aussi bien les premires tentatives encore timides que les possibilits
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encore latentes. Et comme aucun nouveau mouvement ne s'effectue sans veiller un certain enthousiasme, ncessaire pour vaincre l'inertie intellectuelle, la nouvelle thique aura pour tche fondamentale de suggrer l'homme un idal capable d'veiller l'enthousiasme et de donner aux hommes la force ncessaire pour faire passer dans la vie relle ce qui peut concilier l'nergie individuelle avec le travail pour le bien de tous. Cette ncessit d'un idal li la ralit nous amne considrer la principale objection oppose tous les systmes thiques non religieux. Ils manquent d'autorit ncessaire, nous dit-on, leurs conclusions n'veillent pas le sentiment du devoir, de l'obligation. Il est parfaitement exact que l'thique empirique n'a jamais prtendu un caractre aussi obligatoire que celui, par exemple, des dix commandements de Mose. Il est vrai que lorsque Kant proposait pour impratif catgorique de toute morale la rgle : Agis d'une faon telle que l'aspiration de ta volont puisse devenir le principe d'une loi susceptible d'application universelle , il essayait de dmontrer que cette rgle n'a besoin d'aucune sanction suprieure pour tre reconnue comme universellement obligatoire. Elle est, disait-il, une forme ncessaire de la pense, une catgorie de notre raison ; elle n'est dduite d'aucune considration utilitaire. Mais la critique moderne, depuis Schopenhauer, a montr que Kant se trompait. Il n'a pas prouv pour quelle raison l'homme doit se soumettre son impratif , et il est curieux que le raisonnement de Kant lui-mme l'amne cette ide que la seule raison qui permette son impratif de prtendre la reconnaissance gnrale, c'est son utilit sociale. Et cependant les pages o Kant dmontre qu'en aucun cas les considrations d'utilit ne doivent tre donnes pour base la morale, sont parmi les plus belles qu'il ait crites. En ralit, il a compos un trs bel loge du sentiment du devoir, mais il n'a pu trouver ce sentiment d'autre base que la conscience intime de l'homme et son dsir de conserver une harmonie entre ses ides
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et ses actes 9k. La morale empirique ne cherche certes pas opposer quelque chose l'injonction religieuse qu'expriment ces mots: Je suis ton Dieu ; mais la contradiction profonde qui continue exister entre les prescriptions du christianisme et la vie relle des socits qui s'appellent chrtiennes prive le reproche en question de toute sa force. Il faut dire aussi que la morale empirique n'est pas compltement dpourvue d'un caractre d'obligation conditionnelle. Les divers sentiments et les divers actes que, depuis Auguste Comte, on appelle altruistes peuvent tre aisment diviss en deux catgories. Les uns sont absolument ncessaires si l'on veut vivre en socit ; on ne devrait jamais les appeler altruistes : ils portent en eux un caractre de rciprocit et sont accomplis par l'individu dans son intrt propre, l'gal de tout acte dict par l'instinct de la conversation. Mais, ct de ces actes, il en existe d'autres, ne supposant aucune rciprocit. Celui qui les accomplit donne ses forces, son nergie, son enthousiasme sans rien attendre en change, sans compter sur aucune rcompense, et, bien que ce soit prcisment ces actes qui sont les grands facteurs du perfectionnement moral, il est impossible de les appeler obligatoires . Or, ces deux catgories d'actes sont constamment confondues par les auteurs traitant de la morale, et c'est pour cela que nous trouvons tant de contradictions dans les questions de l'thique.

K Par la suite, d'ailleurs, il est all plus loin. Il ressort de sa Religion dans les limites de la raison , publie en 1792, que, s'il a commenc par vouloir opposer une thique rationnelle aux doctrines antichrtiennes de l'poque, il a fini par reconnatre ce qu'il y a d'incomprhensible dans cette disposition, qui proclame son origine divine . (Traduction franaise par A. Tremesaygues, 1913, p. 58.)
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Il est facile, cependant, de sortir de cette confusion. Il est clair, tout d'abord, qu'il vaut mieux ne pas confondre le domaine de l'thique avec celui de la lgislation. L'thique ne donne mme pas de rponse cette question : une lgislation est-elle, oui ou non, ncessaire ? La morale est au-dessus de cela. Nous connaissons, en effet, un grand nombre d'auteurs traitant de l'thique qui nient la ncessit d'une lgislation quelconque et font appel directement la conscience humaine ; au dbut de la Rforme, ces crivains jouissaient d'une influence notable. En somme, la tche de l'thique ne consiste pas insister sur les dfauts de l'homme et lui reprocher ses pchs : elle doit faire uvre positive , en s'adressant aux meilleurs instincts de lhomme. Elle dfinit et elle explique les principes fondamentaux sans lesquels ni les animaux ni les hommes n'auraient pu vivre en socit. Mais ensuite elle fait appel quelque chose de suprieur l'amour, au courage, la fraternit, au respect de soi-mme, une vie conforme l'idal. Enfin, elle dit l'homme que, s'il veut vivre une vie dans laquelle toutes ces forces trouveront leur pleine manifestation, il doit renoncer une fois pour toutes croire qu'il est possible de vivre sans tenir compte des besoins et des dsirs d'autrui. On n'approche d'une telle vie, dit l'thique, que lorsqu'une certaine harmonie s'tablit entre l'individu et ceux qui l'entourent, et elle ajoute : Regardez la nature. tudiez le pass du genre humain. Ils vous montreront que c'est bien l la vrit. Et lorsque l'homme, pour une raison quelconque, hsite, ne sachant pas comment agir dans tel ou tel cas, l'thique vient son aide en lui montrant comment lui-mme dsirerait que les autres agissent son gard dans les mmes circonstances 10k. Cependant, mme dans ce cas, l'thique n'indique aucune ligne de conduite rigide, car l'homme doit soupeser lui-mme la
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K L'thique ne lui dira pas : Tu dois agir de telle ou telle faon ; elle lui demandera : Que dsires-tu, d'une manire dtermine et dfinitive, et non pas en raison d'une disposition momentane ? (F. PAULSEN, System der Ethik, 2 vol., Berlin, 1896, t. I, p. 20.)
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valeur des divers arguments qui se prsentent. A celui qui est incapable de supporter un chec il est inutile de conseiller le risque, de mme qu'il est inutile de prcher un jeune homme plein d'nergie la prudence de l'ge mr. Il y rpondra par les belles paroles, si profondment justes, qu'adresse Egmont au vieux comte Olivier dans le drame de Goethe, et il aura raison. Comme s'ils taient pousss par des esprits invisibles, les coursiers lumineux du temps emportent le lger vhicule de notre destine ; il ne nous reste qu' tenir courageusement les rnes et guider les roues, gauche, pour viter une pierre, droite, pour viter une fondrire. O sommes-nous emports ? Qui sait ? Nous souvenons-nous seulement d'o nous venons ? La plante ne peut pas s'empcher de fleurir, dit Guyau ; quelquefois, fleurir, pour elle, c'est mourir 11k. Mais le but principal de l'thique n'est cependant pas de donner des conseils chacun individuellement. Elle tend plutt dresser devant l'ensemble des hommes un but suprieur, un idal qui, mieux que tout conseil, les guiderait et les inciterait agir instinctivement dans la direction voulue. De mme que le but de l'ducation est de nous habituer effectuer presque inconsciemment une foule de raisonnements justes, le but de l'thique est de crer une atmosphre sociale telle que la majorit des hommes accomplisse d'une faon absolument impulsive, c'est--dire sans hsitation, les actes qui conduisent au bien-tre de tous et au maximum du bonheur de chacun en particulier. Tel est le but final de la morale. Pour l'atteindre, nous devons dbarrasser nos thories thiques de leurs contradictions internes. Ainsi, par exemple, la morale qui prche la bienfaisance par misricorde et par piti porte en elle une contradiction mortelle. Elle commence par proclamer la justice envers tous,
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K Marie-J. GUYAU : Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction.

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c'est--dire l'galit, ou une fraternit parfaite, qui est encore lgalit, ou du moins une galit en droit. Puis elle s'empresse dajouter qu'il est inutile de poursuivre ce but. La premire est irralisable... Quant la fraternit, qui est la base de toutes les religions, il ne faut pas la comprendre la lettre : ce n'est l qu'une parole potique de prdicateurs enthousiastes. L'ingalit est une loi de la nature , nous disent les prdicateurs religieux qui, dans ce cas, se prennent songer la nature ; ici, ils nous conseillent de demander des leons la nature et non la religion, qui a soumis la nature la critique. Mais lorsque l'ingalit entre les hommes devient trop criante, lorsque la somme des richesses produites est partage d'une faon si outrageusement peu harmonique que la majorit des hommes est rduite vivre dans la plus affreuse misre, alors partager avec le pauvre ce qu' on peut partager sans perdre sa situation privilgie devient un devoir sacr. Une telle morale peut certainement se maintenir pendant quelque temps et mme longtemps, si elle est soutenue par la religion telle que l'interprte l'glise dominante. Mais ds que l'homme applique la religion son esprit critique et cherche se crer des convictions tayes par la raison et non par la crainte et l'obissance aveugle, cette contradiction interne ne peut plus subsister longtemps. Il faudra s'en sparer, et le plus tt sera le mieux : la contradiction interne est la mort de toute thique, en mme temps qu'elle est un ver qui ronge et dtruit toute l'nergie d'un homme. Une condition essentielle se pose toute thorie moderne de la morale. Elle ne doit pas enchaner l'activit spontane de lindividu, mme pour un but aussi lev que le bien de la socit ou de l'espce. Wundt, dans son excellent expos des doctrines thiques, fait observer que depuis le sicle clair , le milieu du XVIIIe sicle, presque tous les systmes de morale deviennent individualistes. Mais cette remarque n'est vraie que jusqu' un certain point, car les droits de l'individu n'taient affirms avec une grande nergie que dans un seul domaine, le
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domaine conomique. Et, mme l, la libert individuelle tait, en pratique comme en thorie, plus apparente que relle. Quant aux autres domaines : politique, intellectuel, artistique, on peut dire qu' mesure que l'individualisme conomique s'affirmait avec plus de force, l'assujettissement de l'individu l'organisation militaire de l'tat et son systme d'instruction, ainsi qu' la discipline intellectuelle ncessaire pour le maintien des institutions existantes, ne faisait que crotre. Et mme la plupart des rformateurs sociaux de tendances extrmes admettent actuellement, comme prmisse ncessaire dans leurs prvisions d'avenir, une absorption plus grande encore de l'individu par l'tat. Une telle tendance n'a pas manqu de provoquer des protestations, formules par Godwin au dbut du XIXe sicle et par Spencer dans la seconde moiti du mme sicle ; elle a amen Nietzsche affirmer qu'il vaut mieux jeter par-dessus bord toute morale, si on ne peut lui trouver d'autre base que le sacrifice de l'individu au profit du genre humain. Cette critique des doctrines morales courantes constitue peut-tre le trait le plus caractristique de notre poque, d'autant plus que son mobile principal n'est pas tant une aspiration troitement personnelle l'indpendance conomique (comme c'tait le cas au XVIIIe sicle pour tous les dfenseurs des droits de l'individu, sauf Godwin) qu'un dsir passionn d'indpendance individuelle en vue de la cration d'un nouvel et meilleur ordre social, o le bien-tre de tous deviendrait la base du dveloppement intgral de l'individu 12k. Le dveloppement insuffisant de l'individu (qui mne une mentalit grgaire) ainsi que le manque d'initiative et de force
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K Wundt fait une remarque trs curieuse : A moins de croire errones toutes les indications recueillies, on peut dire qu'une rvolution est en train de s'accomplir dans l'opinion publique: l'individualisme extrme du sicle clair cde la place un rveil de l'universalisme des penseurs anciens, complt par la notion de la libert de l'individualit humaine ; c'est une amlioration que nous devons l'individualisme. (thique, p. 459 de l'original allemand).
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cratrice personnelle sont un des dfauts principaux de notre temps. L'individualisme conomique n'a pas rempli ses promesses : il n'a pas amen un panouissement clatant de la personnalit... Comme autrefois, l'uvre cratrice dans le domaine social se manifeste avec une extrme lenteur et l'imitation reste le grand moyen de rpandre dans l'humanit les innovations du progrs. Les nations modernes rptent l'histoire des peuplades barbares et des villes du Moyen ge, qui empruntaient les unes aux autres leurs mouvements politiques, religieux et conomiques, et leurs chartes de libert . Des nations entires ont rcemment assimil avec une rapidit surprenante la civilisation industrielle et militaire de l'Europe, et ces nouvelles ditions qui n'ont mme pas t revues danciens modles, montrent mieux que tout quel point est superficiel ce qu'on appelle culture, combien il y entre d'lments de simple imitation. Il est donc trs naturel de poser la question : Les doctrines morales actuellement rpandues ne contribuent-elles pas cette subordination par imitation ? N'ont-elles pas trop essay de faire de lhomme cet automate ides dont parle Herbart, un tre plong dans la contemplation et craignant pardessus tout la tempte des passions ? N'est-il pas temps de dfendre les droits de lhomme vivant, plein d'nergie, capable d'aimer fortement ce qui est digne d'amour et de har ce qui mrite la haine, toujours prt combattre pour l'idal qui exalte son amour et justifie ses antipathies ? Depuis les philosophes du monde antique, la tendance existait toujours de reprsenter la vertu comme une sorte de sagesse , qui encourage l'homme plutt dvelopper la beaut de son me qu' lutter contre les maux de son temps ct des simples . Plus tard, on appela vertu la non-rsistance au mal , et pendant de longs sicles le salut personnel, joint la rsignation et l'attitude passive l'gard du mal, a constitu lessence de l'thique chrtienne. Il en est rsult une srie darguments subtils en faveur de l' individualisme vertueux et lapologie d'une indiffrence monacale l'gard du mal social.
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Heureusement, une raction commence se faire jour contre cette vertu goste, et la question se pose : l'attitude passive vis-vis du mal n'est-elle pas une lchet criminelle ? Et le ZendAvesta n'a-t-il pas raison lorsqu'il affirme que la lutte active contre Ahriman 13 est la condition premire de la vertu ? 14k Le progrs moral est ncessaire, mais il est impossible sans courage moral. Tels sont, du moins tels que nous pouvons les discerner au milieu du conflit actuel des ides, quelques-uns des problmes poss devant toute doctrine morale. Tous, ils aboutissent une mme conclusion fondamentale. On demande une nouvelle faon de comprendre la morale, aussi bien dans ses principes fondamentaux, qui doivent tre assez souples pour donner une vie nouvelle notre civilisation, que dans ses applications qui doivent tre dbarrasses des survivances supra-naturelles et transcendantales, comme aussi des ides troites de l'utilitarisme bourgeois. Les lments pour cette nouvelle comprhension de la morale existent dj. L'importance de la sociabilit et de l'entraide dans l'volution animale et dans l'histoire de l'humanit peut, il me semble, tre admise comme une vrit scientifique tablie, exempte d'hypothses. Nous pouvons ensuite considrer comme prouv qu' mesure que l'entr'aide devient, dans la socit humaine, un usage tabli, pratiqu pour ainsi dire instinctivement, cette pratique mme conduit dvelopper le sentiment de la justice, avec son corollaire oblig, le sentiment de l'galit ou de l'quit, et l'aptitude contenir ses impulsions au nom de cette galit. L'ide que les droits individuels de tout homme sont aussi inviolables que les droits
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Principe du mal dans la religion de Zoroastre, oppos Ahouramazda, le Gnie du bien. Aprs une lutte de 12.000 ans, Ahriman sera vaincu et confessera ternellement la supriorit d'Ormuzd, dieu du bien. K C.-P. THILE : Geschichte der Religion in Altertum. (Ed. Cotha, 1903, t. II, p. 163 et suiv.)
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naturels de tout autre se dveloppe mesure que disparaissent les distinctions de classes. Cette ide devient une notion courante lorsqu'une transformation correspondante se fait dans les institutions sociales. Un certain degr d'identification des intrts propres de l'individu avec ceux de son groupe a d ncessairement exister ds le dbut de la vie sociale ; il se manifeste mme chez les animaux infrieurs. Mais mesure que les rapports d'galit et de justice prennent racine dans les socits humaines, le terrain se trouve prpar pour le dveloppement et l'extension ultrieure de rapports plus affins. Grce ces rapports, l'homme s'habitue ce point comprendre et sentir le retentissement de ses actes sur la socit tout entire qu'il vite de lser les autres, mme lorsqu'il lui faut renoncer satisfaire son dsir ; il arrive identifier ce point ses propres sentiments avec ceux d'autrui qu'il se montre prt donner ses forces pour lui, sans rien attendre en change. Ces sortes de sentiments et d'habitude non gostes, qu'on dsigne ordinairement par les noms assez inexacts d'altruisme et d'abngation , mritent seuls, mon avis, le nom de morale, bien que la plupart des auteurs les aient confondus jusqu' prsent, sous le nom d'altruisme, avec le simple sentiment de justice. L'entr'aide , la justice, la morale , tels sont les degrs de la srie ascendante des tats psychiques que nous fait connatre l'tude du monde animal et de l'homme. Elles sont une ncessit organique , qui porte en elle-mme sa justification et que confirme toute l'volution du monde animal, depuis ses premiers chelons (sous forme de colonies de protistes), en s'levant graduellement jusqu'aux socits humaines les plus parfaites. Et nous pouvons dire que c'est l une loi gnrale et universel le de lvolution organique , qui fait que les sentiments d'entr'aide, de justice et de morale sont profondment enracins dans l'homme, avec toute la puissance d'instincts inns. Le premier des trois, linstinct de l'entraide, est videmment le plus fort; le troisime, le plus tardivement apparu, est un
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sentiment inconstant et considr comme le moins obligatoire. De mme que le besoin de nourriture, d'abri et de sommeil, ces trois instincts sont des instincts de conservation. Certes, ils peuvent de temps en temps et sous l'influence de certaines conditions se trouver affaiblis, nous connaissons de nombreux exemples d'un tel affaiblissement, du des causes particulires, dans tel groupe animal ou telle socit humaine. Mais alors ce groupe est invariablement vaincu dans la lutte pour l'existence : il va vers sa dcadence. Et s'il ne revient pas aux conditions ncessaires la survie et l'volution progressive, c'est--dire lentr'aide, la justice et la morale, il va qu'il s'agisse de peuplade ou d'espce dgnrer et disparatre. N'ayant pas rempli la condition ncessaire de l'volution progressive, il doit invitablement aller vers la dcadence et la disparition. Telle est la base solide que nous fournit la science pour llaboration et la justification d'un nouveau systme d'thique. C'est pourquoi, au lieu de proclamer la faillite de la science , nous devons examiner comment il est possible d'difier une thique scientifique avec les lments acquis cet effet par les recherches modernes, animes par la thorie de l'volution.

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Chapitre 3 L'lment moral dans la nature 15k

La thorie de Darwin sur l'origine du sentiment moral chez l'homme. Les rudiments des sentiments moraux chez les animaux. Lorigine du sentiment du devoir chez lhomme. L'entraide comme source des sentiments thiques chez l'homme. La sociabilit dans le monde animal. Les rapports du sauvage avec les animaux. La naissance de la notion de justice chez les peuplades primitives.

L'uvre de Darwin ne se limite pas la seule biologie. Ds 1837, aussitt aprs avoir jet sur le papier l'esquisse gnrale de sa thorie de l'origine des espces, il notait dans son carnet : Ma thorie conduira une nouvelle philosophie. Il en fut ainsi, en effet. En apportant l'ide de l'volution dans l'tude de la vie organique, Darwin inaugura une nouvelle re en philosophie, et l'esquisse du dveloppement du sentiment moral chez l'homme, qu'il donna plus tard, ouvrit un nouveau chapitre dans la science de la morale 16k. Darwin y montre sous un jour nouveau l'origine vritable du sentiment moral et donne la question tout entire un fondement scientifique si solide que, bien que l'on puisse considrer ses ides comme le dveloppement de celles de Shaftesbury et de Hutcheson, on doit reconnatre qu'il ouvrit la science de la morale une nouvelle voie, dans la direction indique par Bacon. Il nous apparat ainsi comme fondateur d'une cole thique, l'gal de Hume, de Hobbes et de Kant. L'ide essentielle de l'thique de Darwin peut tre expose en peu de mots. Il la dfinit trs exactement lui-mme dans les
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K Ce chapitre a t publi dans le Nineteenth Century, mars 1905. K Dans son ouvrage Moderne Philosophen le professeur danois Harald Hoffding a donn un excellent expos de l'importance philosophique des travaux de Darwin. (Voir la trad. allemande par Bendikson, Leipzig, 1896, t. II, p. 487 et suiv.)
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premires lignes de son travail. Il dbute par un loge du devoir, qu'il dcrit dans les termes potiques bien connus de Kant : Devoir ! pense merveilleuse qui n'agit ni par l'insinuation, ni par la flatterie, ni par la menace ... Et ce sentiment du devoir, cest--dire la conscience morale, il l'explique exclusivement au point de vue de l'histoire naturelle , ce que, ajoute-t-il, aucun crivain anglais n'a essay de faire jusqu'ici 17k. Nous trouvons, d'ailleurs, dj chez Bacon, une allusion une telle interprtation. Que le sentiment moral soit acquis par chaque homme en particulier au cours de son existence, Darwin le considrait, bien entendu, comme au moins fort improbable tant donn la thorie gnrale de l'volution . Il explique l'origine du sentiment moral en le faisant driver de cette sociabilit instinctive, inne chez les animaux infrieurs et probablement aussi chez l'homme. Il voit la vraie base de tous les sentiments moraux dans le fait que les instincts sociaux poussent l'animal trouver du plaisir dans la socit de ses camarades, prouver une certaine sympathie pour eux, et leur rendre divers services . Darwin comprend ici le mot de sympathie dans son sens exact : ce n'est pas de la compassion ou de l' amour , c'est un sentiment de camaraderie , d' impressionnabilit rciproque , dans ce sens que l'homme est influenc par les sentiments d'un autre ou des autres. Aprs avoir formul cette premire proposition, Darwin montre que dans chaque espce animale (si ses facults intellectuelles se dveloppaient dans la mme mesure qu'elles se sont dveloppes chez l'homme), le mme instinct social se dvelopperait. Et lorsque cet instinct n'est pas satisfait, il en rsulte que l'individu prouve un sentiment de mcontentement et mme de souffrance si, en examinant ses actes, il arrive voir que, dans tel ou tel cas, l'instinct social actuel et persistant a cd chez lui quelque autre instinct, plus puissant sur le
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K La Descendance de l'homme, ch. IV, p. 103.

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moment, mais qui n'est ni permanent par sa nature ni susceptible de laisser une impression bien vive . 18k Ainsi, Darwin ne considrait nullement le sentiment moral comme un don mystique d'origine inconnue et mystrieuse, comme le faisait Kant. Un animal quelconque, crit Darwin, dou d'instincts sociaux prononcs, en comprenant, bien entendu, au nombre de ces instincts l'affection des parents pour leurs enfants et celle des enfants pour leurs parents, acquerrait invitablement un sens moral ou une conscience (la connaissance du devoir de Kant) aussitt que ses facults intellectuelles se seraient dveloppes chez l'homme. A ces deux propositions, Darwin en ajoute deux autres, secondaires. Ds que la facult du langage se dveloppe et l'expression des dsirs d'une communaut devient possible, l'opinion commune sur la faon dont chaque membre doit se comporter devient un mobile puissant, et mme le mobile principal de l'action. Mais l'influence de l'approbation ou du blme exprims par la socit dpend entirement du degr de dveloppement de la sympathie mutuelle. Nous n'attachons de l'importance aux opinions des autres que parce que nous sympathisons, que nous sommes en relations amicales avec eux ; l'opinion publique n'agit dans la direction morale qu'au cas o l'instinct social est suffisamment dvelopp. La justesse de cette observation est vidente ; elle va l'encontre de l'ide de Mandeville (auteur de la Fable des Abeilles 19) et de ses partisans plus ou moins ouverts du XVIIIe sicle, qui essayaient de prsenter la morale comme un ensemble de coutumes conventionnelles. Enfin, Darwin parle aussi de l'habitude comme d'une des forces agissantes dans l'laboration de notre conduite vis--vis des autres. L'habitude fortifie l'instinct social et les sentiments
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K Ibid, ch. IV, p. 104. Dans cette fable, Mandeville soutient que les vices des particuliers sont plus avantageux au public que leurs vertus.
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de sympathie, ainsi que l'obissance aux jugements de la communaut. Aprs avoir formul, dans ces quatre propositions, l'essence de ses vues, Darwin les dveloppe. Il examine d'abord la sociabilit chez les animaux ; il montre quel point ils aiment tre en socit et se sentent malheureux dans la solitude, comment ils vivent constamment en commun, se prviennent mutuellement du danger et se soutiennent lorsqu'ils chassent et lorsqu'ils se dfendent. Il est vident, dit-il, que les animaux associs ressentent des sentiments d'affection rciproque, qui n'existent pas chez les animaux adultes non sociables. Ils peuvent ne pas trop sympathiser entre eux dans les plaisirs, mais les cas, absolument certains, de sympathie dans la peine sont frquents. Darwin cite quelques-uns des faits les plus frappants. Certains, tels que l'exemple du plican aveugle, racont par Stansbury, et du rat aveugle, que leurs congnres nourrissaient, sont devenus classiques. Outre l'amour et la sympathie, continue Darwin, les animaux possdent d'autres qualits que chez l'homme nous regardons comme des qualits morales , et il cite quelques exemples du sentiment moral chez les chiens et les lphants 20 k . On comprend, d'une faon gnrale, que toute action en commun (et chez certains animaux de telles actions sont trs frquentes : toute leur existence en est remplie) exige un sentiment poussant se contenir. Il faut dire, d'ailleurs, que Darwin n'a pas dvelopp la question de la vie sociale chez les animaux et des rudiments des sentiments moraux chez eux dans la mesure o il aurait d le faire en raison du rle
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K Depuis, Herbert Spencer qui, auparavant, ne reconnaissait pas de morale aux animaux, a cit dans la revue Nineteenth Century de James Knowles un certain nombre de faits analogues. Ils sont reproduits dans sesPrinciples of Ethics, t. II, appendice D : La conscience chez les animaux .
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important de ces sentiments dans sa thorie de la morale. Passant ensuite la morale humaine, Darwin fait remarquer que, bien que l'homme tel qu'il existe actuellement n'ait que peu dinstincts sociaux, il est tout de mme un tre sociable qui a conserv depuis une poque extrmement recule quelque degr daffection instinctive et de sympathie pour ses semblables. Ces sentiments agissent comme des instincts miconscients, impulsifs, auxquels viennent aider la raison, l'exprience et le dsir d'approbation des autres. Ainsi, conclut Darwin, les instincts sociaux, qui ont d tre acquis par l'homme alors qu'il tait un tat trs grossier, probablement mme dj par ses anctres simiens primitifs, donnent encore l'impulsion la plupart de ses meilleures actions. Le reste est d au dveloppement de la puissance du raisonnement et de la culture collective. Il est certain que ces vues de Darwin ne seront adoptes que par ceux qui reconnatront que les facults intellectuelles des animaux ne diffrent de celles de l'homme que par leur degr de dveloppement et non par leur essence. Or, c'est cette conclusion qu'aboutissent maintenant la plupart de ceux qui ont tudi la psychologie compare de l'homme et des animaux. Au contraire, les tentatives rcentes faites par certains psychologues pour creuser un abme infranchissable entre les instincts et les facults intellectuelles de l'homme, d'une part, et ceux des animaux, de l'autre, n'ont pas atteint leur but 21k. La
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K L'incapacit de la fourmi, du chien ou du chat faire une dcouverte ou trouver la vraie solution d'une difficult, dont parlent si souvent certains de ceux qui crivent sur cette question, ne prouve nullement l'existence d'une diffrence essentielle entre les facults de l'homme et des animaux, car l'homme fait constamment preuve du mme manque d'esprit d'invention et d'-propos. Comme la fourmi d'une des expriences de John Lubbock, des milliers d'hommes essaient de traverser une rivire sans avoir au pralable pris connaissance de la localit, et prissent dans ces tentatives avant de jeter un pont primitif quelconque, un tronc d'arbre tomb, par exemple. Je le sais par exprience, et tous les explorateurs des pays sauvages le confirmeront.
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similitude des instincts et de l'intelligence chez l'homme et les animaux ne signifie naturellement pas que les instincts moraux, lorsqu'on les compare chez les diffrentes espces et plus encore chez les diffrentes classes d'animaux, soient identiques entre eux. Ainsi, en comparant, par exemple, les insectes aux mammifres, il ne faut jamais oublier que les directions suivant lesquelles s'est faite leur volution ont diverg ds une poque trs recule de l'volution du monde organique sur le globe terrestre. Chez les fourmis, les abeilles, les gupes, etc., il s'est tabli une division physiologique profonde entre la structure et le genre de vie des diverses catgories d'individus de la mme espce (ouvrires, bourdons, reines) et en mme temps une profonde division physiologique du travail au sein de la socit (ou, plus exactement, une division du travail et une division dans la structure). Une telle division n'existe pas chez les mammifres. Aussi, il est douteux que les hommes puissent juger de la moralit des abeilles, qui, dans leur ruche, tuent les mles. C'est pourquoi l'exemple tir de la vie des abeilles, cit par Darwin, fut accueilli d'une faon si hostile dans le camp religieux. Les socits d'abeilles, de gupes et de fourmis, d'une part, et les socits des mammifres de l'autre, ont suivi depuis si longtemps des voies de dveloppement indpendantes que l'intelligence rciproque entre eux est, sur beaucoup de points, perdue. Le mme manque d'intelligence rciproque bien qu' un degr moindre s'observe entre socits humaines aux
D'autre part, nous voyons chez les animaux la raison collective de la fourmilire ou de la ruche. Et si une fourmi ou une abeille sur mille tombe sur la solution juste, les autres l'imitent et rsolvent alors des problmes beaucoup plus difficiles que ceux dans lesquels se sont tromps d'une faon si comique la fourmi, l'abeille et le chat dans les expriences de certains naturalistes, et j'ose dire ces naturalistes eux-mmes dans leur faon d'organiser leurs expriences et de tirer leurs conclusions. L'exemple des abeilles de l'Exposition de Paris qui ont trouv un procd pour se dfendre contre ce qui gnait constamment leur travail, en assurant la fermeture d'une petite fentre au moyen de leur propolis rsineux (Entr'aide , ch. 1) et d'autres exemples bien connus d'esprit inventif chez les abeilles et les fourmis, ainsi que chez les loups dans leurs chasses, confirment pleinement ces vues.
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diffrents stades de leur dveloppement. Et cependant les notions morales de l'homme et les actes des insectes sociaux ont tant de traits communs que les plus hauts des prdicateurs moraux de l'humanit n'ont pas hsit citer en exemple l'homme certains traits de la vie des fourmis et des abeilles. Nous ne les surpassons pas en dvouement envers notre groupe ; d'autre part, sans mme parler des guerres ni des exterminations en masse d'hrtiques religieux ou d'adversaires politiques, qui se voient dans l'histoire, il est certain que les lois de la morale humaine ont subi au cours des sicles des modifications et des altrations extrmement profondes. Il suffit de rappeler les sacrifices humains aux divinits, le prcepte il pour il et vie pour vie de l'Ancien Testament, les tortures, excutions, etc., et de comparer cette morale au respect de tout ce qui vit, prch par Bodhisattva 22, ou au pardon de toutes les offenses prch par les premiers chrtiens, pour comprendre que les principes moraux subissent une volution , et quelquefois une altration, l'gal de tout le reste. Nous sommes ainsi obligs de reconnatre que, si les diffrences entre les notions morales de l'abeille et de l'homme sont le rsultat d'une divergence physiologique, la similitude frappante qui existe entre elles en ce qui concerne d'autres traits fondamentaux indique une communaut d'origine. Darwin arrive ainsi cette conclusion que l'instinct social est la source commune qui a donn naissance au dveloppement de toutes les notions morales. Et il essaie de dterminer scientifiquement ce que c'est que l'instinct.
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Nom donn des tres parfaits, ayant acquis la Sagesse bouddhique et tant ainsi devenus suprieurs aux dieux des aspirants au rang de bouddha qu'ils atteindront dans une dernire incarnation sous la forme humaine. Leur rsidence sera alors le ciel. Leur puissance sera immense et ils seront toujours prts venir en aide aux hommes, moralement ou matriellement.
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Malheureusement, la psychologie animale scientifique est encore trs peu avance. Il est, par consquent, encore bien difficile de se reconnatre dans les rapports compliqus entre linstinct social proprement dit et les instincts parentaux, filiaux, fraternels, ainsi que dans divers autres instincts et facults, tels que la sympathie rciproque, d'une part, et le raisonnement, lexprience et l'imitation, de l'autre 23k. Darwin avait pleinement conscience de cette difficult ; aussi, s'exprimait-il avec beaucoup de prudence. L'impression du plaisir que procure la socit est probablement une extension des affections de parent ou des affections filiales 24k, car l'instinct social parat se dvelopper par la longue cohabitation des jeunes avec leurs parents. Cette prudence dans les expressions est trs naturelle, car, dans d'autres passages, Darwin montre que l'instinct social est un instinct particulier , distinct des autres, la slection naturelle a contribu son dveloppement pour lui-mme, en raison de son utilit pour la conservation et le bien-tre de l'espce. C'est un instinct tel point fondamental que, mme s'il lui arrive de se trouver en conflit avec un instinct aussi puissant que l'affection des parents pour leur progniture, il prend quelquefois le dessus. Ainsi, les oiseaux, lorsque le moment de leur migration d'automne arrive, abandonnent quelquefois leurs petits (de la seconde couve), incapables de supporter un long voyage, pour se joindre leurs camarades 25k. A ce fait si important, je puis ajouter que le mme instinct social est trs dvelopp chez de nombreux animaux infrieurs, tel que le crabe terrestre, et chez certains poissons, o il est difficile de considrer ses manifestations comme une extension de l'instinct parental ou filial. Dans ces cas, je serais plutt enclin y voir une extension des rapports entre frres ou surs,
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K La Descendance de l'homme, p. 114. K La Descendance de l'homme, p. 112. K Ibid., p. 115.

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ou des sentiments de camaraderie , qui se dveloppent probablement partout o les jeunes clos une poque dtermine dans un mme endroit (chez les insectes et mme chez diffrentes espces d'oiseaux) continuent vivre en commun, avec leurs parents ou seuls. Il serait probablement plus exact de considrer les instincts sociaux et les instincts parentaux, de mme que les instincts fraternels, comme deux instincts troitement lis entre eux, dont le premier, l'instinct social, est peut-tre n avant l'autre et se trouve, par consquent, tre plus fort, mais qui se sont dvelopps paralllement au cours de l'volution du monde animal. Leur dveloppement a, naturellement, t aid par la slection naturelle, qui les maintenait en quilibre lorsqu'ils se trouvaient en conflit, pour contribuer ainsi au bien de l'espce 26. La partie la plus importante de l'thique de Darwin est, certainement, son explication de la conscience morale chez lhomme et de son sentiment du devoir et du remords. C'est dans lexplication de ces sentiments que toutes les thories thiques se sont montres le plus faibles. Kant, dans son travail, d'ailleurs excellemment crit, sur la morale, ne russit pas du tout, comme on sait, montrer pourquoi il faut obir son impratif catgorique s'il n'est pas une manifestation de la volont de l'tre Suprme. Nous pouvons parfaitement admettre que la loi morale de Kant (si l'on modifie lgrement la faon de la formuler, en conservant son essence) est une conclusion ncessaire de la raison humaine . Nous faisons, certes, des objections la forme mtaphysique que Kant donne sa loi ; mais, en somme, son essence, que Kant n'a
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Dans son excellente tude de l'instinct social, le prof. Lloyd Morgan, auteur de travaux bien connus sur l'instinct et l'intelligence des animaux, dit, p. 32 : A cette question, Kropotkine, comme Darwin et Espinas, rpondrait probablement sans hsiter que le premier rudiment d'un noyau social a t fourni par un sjour durable ensemble des parents avec leur progniture. Parfaitement ; j'ajouterai seulement : Ou bien de la progniture sans parents , car cette formule serait plus en accord avec les faits cits et aussi rendrait mieux la pense de Darwin.
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malheureusement pas exprime, n'est rien autre que la justice, l'quit, la mme pour tous. Et si on traduit le langage mtaphysique de Kant dans le langage des sciences inductives, on peut trouver des points de conciliation entre son explication de l'origine de la loi morale et celle que donnent les sciences naturelles. Mais cela ne rsout que la moiti du problme. En admettant (pour ne pas terniser la discussion) que la raison pure de Kant aboutisse ncessairement, en dehors de toute observation, de tout sentiment ou instinct, en vertu de ses seules proprits innes, la loi de justice, semblable l' impratif de Kant ; en admettant mme qu'aucun tre pensant ne puisse en aucune faon arriver une conclusion diffrente (car telles sont les proprits innes de sa raison) et en reconnaissant pleinement le caractre lev de la philosophie morale de Kant, nous voyons tout de mme que la grande question qui se pose devant toute thorie de la morale reste sans rponse : Pourquoi l'homme doit-il obir la loi morale ou la proposition affirme par sa raison ? ou, au moins : D'o vient ce sentiment d'obligation dont l'homme a conscience ? Certains critiques de la philosophie de la morale kantienne ont dj montr qu'elle laisse sans solution cette question fondamentale. Ils auraient pu ajouter que Kant lui-mme a reconnu son incapacit la rsoudre. Aprs avoir, pendant quatre ans, beaucoup pens cette question et beaucoup crit l-dessus, il reconnat dans sa Religion dans les limites de la raison , dont on ne tient gnralement pas compte (1re partie : De la coexistence du mauvais principe avec le bon, ou du mal radical de la nature humaine , publie en 1792), qu'il n'a pas russi trouver l'explication de l'origine de la loi morale . En fait, il renonce rsoudre toute cette question, en reconnaissant ce qu'il y a d'incomprhensible danscette disposition qui proclame une origine divine . Cette inconcevabilit ellemme, crit-il, doit agir sur l'me jusqu' l'enthousiasme et lui donner la force de consentir aux sacrifices qui peuvent lui tre

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imposs par le respect de ses devoirs 27k. Une telle rponse, donne aprs quatre ans de mditation, quivaut, pour la philosophie, renoncer rsoudre le problme et le remettre aux mains de la religion. La philosophie intuitive a reconnu ainsi son impuissance rsoudre le problme. Voyons quelle solution lui donne Darwin de son point de vue de naturaliste. Voici, dit-il, un homme qui, cdant son instinct de conservation, n'a pas risqu sa vie pour sauver celle de son semblable, ou bien, pouss par la famine, il a vol. Dans les deux cas, il a obi un instinct parfaitement naturel ; pourquoi alors se sent-il mal l'aise ? Pourquoi pense-t-il maintenant qu'il aurait d obir un autre instinct et agir diffremment ? Parce que, rpond Darwin, dans la nature humaine les instincts sociaux les plus durables l'emportent sur les instincts moins persistants (the more enduring social instincts conquer the less persistent instincts). Notre conscience morale, continue Darwin, a toujours le caractre d'un retour en arrire, elle parle en nous lorsque nous pensons nos actes passs ; elle rsulte d'une lutte au cours de laquelle un instinct personnel moins persistant cde l'instinct social plus constamment prsent. Chez les animaux vivant toujours en socit, les instincts sociaux sont toujours prsents , toujours actifs et persistants. Ces animaux sont toujours prts dfendre la communaut et se porter, d'une faon ou d'une autre, au secours de leurs camarades. Ils se sentent malheureux s'ils en sont spars. Et il en est de mme de l'homme. L'homme qui ne possderait pas ces sentiments serait un monstre. 28k D'autre part, le dsir de satisfaire la faim ou de donner libre cours sa colre, ou de s'approprier quelque chose qui
K La Religion dans les limites de A. Tremesaygues, p. 58. 28 K La Descendance de l'homme, p. 120-121.
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la

raison ,

trad.

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appartient un autre, est, par sa nature mme, un dsir passager . La satisfaction est toujours une sensation plus faible que le dsir lui-mme, et lorsque nous y pensons dans le pass, nous ne pouvons faire revivre ce dsir avec la force qu'il avait avant davoir t satisfait. C'est pourquoi l'homme qui, en satisfaisant son dsir, a agi l'encontre de son instinct social et qui, ensuite, rflchit son acte et nous le faisons constamment arrive ncessairement comparer... la faim passe, la vengeance satisfaite ou le danger vit aux dpens d'autres hommes, par exemple, avec ses instincts de sympathie et de bienveillance pour ses semblables, instincts qui sont toujours prsents , et aussi ce quil savait sur ce que d'autres considrent comme louable ou blmable. Et une fois cette comparaison faite, il prouve invitablement ce sentiment de regret auquel l'homme est sujet, comme tout autre animal, ds qu'il refuse d'obir un instinct et qui peut mme rendre l'homme malheureux . Darwin montre ensuite comment les suggestions de cette conscience qui toujours se reporte en arrire et nous sert de guide pour l'avenir peut prendre chez l'homme l'aspect de la honte, du regret, du repentir et mme du remords cuisant, lorsque le sentiment est fortifi par l'ide du jugement d'autres personnes, pour lesquelles il prouve de la sympathie... Peu peu, l'habitude fortifiera le pouvoir de la conscience sur les actes et en mme temps fera concorder de plus en plus les dsirs et les passions de l'individu avec ses sympathies et ses instincts sociaux 29k. La plus grande difficult commune toutes les
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K Dans une note, avec la perspicacit qui lui est propre, Darwin signale, cependant, une exception. L'inimiti ou la haine, ajoute-t-il, semble tre aussi un instinct trs persistant, plus nergique mme qu'aucun autre... Ce sentiment semble donc tre inn et est certainement trs persistant. Il parat tre, en un mot, le complment et l'inverse du vrai instinct social. (Note 27.) Ce sentiment, profondment enracin dans la nature animale, explique videmment les guerres opinitres que se font diffrents groupes et diffrentes espces d'animaux, et aussi les hommes. Il explique aussi l'existence simultane, chez les hommes civiliss, de deux lois morales. Mais cet
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philosophies du sentiment moral consiste expliquer les premiers rudiments du sentiment du devoir, la ncessit de lapparition, dans l'esprit de l'homme, de la notion, de l'ide du devoir. Une fois cette explication trouve, l'accumulation de l'exprience au sein de la communaut et le dveloppement de la raison collective expliquent le reste. Ainsi, nous trouvons chez Darwin la premire explication, fonde sur les sciences naturelles, du sentiment du devoir. Elle contredit, il est vrai, les ides courantes sur la nature animale et humaine, mais elle est exacte. Presque tous les auteurs qui, jusqu'ici, ont crit sur la morale prenaient pour point de dpart cette prmisse non dmontre que le plus fort des instincts humains, et plus forte raison animaux, est l'instinct de conservation, qu'ils identifiaient, par suite d'une certaine imprcision dans les termes, avec l'affirmation de soi-mme ou avec l'gosme. Ils faisaient entrer dans cet instinct, d'une part, des impulsions primordiales telles que la dfense et la conservation de soi-mme et mme la satisfaction de la faim, et, de l'autre, des sentiments drivs, tels que la passion de la domination, la cupidit, la haine, le dsir de vengeance, etc. Et cet assemblage chaotique, ce mlange htroclite d'instincts et de sentiments existant chez les animaux et chez les hommes civiliss modernes, ils le reprsentaient comme une force toutepuissante qui pntre partout et ne rencontre, dans la nature humaine et animale, aucune rsistance, si ce n'est un certain sentiment de bienveillance ou de piti. Il est clair que, du moment qu'on reconnaissait que telle est la nature de l'homme et de tous les animaux , il ne restait plus qu' insister sur l'influence adoucissante des prdicateurs de la morale qui font appel la misricorde et qui empruntent l'esprit de leurs doctrines un monde situ en dehors de la nature , en dehors du monde accessible nos sens et au-dessus de lui ; ils s'appliquent accrotre l'influence de leurs doctrines par l'appui
exemple si vaste et si peu tudi jusqu'ici sera mieux discut lorsque nous parlerons de l'ide de justice.
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de forces surnaturelles. Et lorsqu'un penseur comme Hobbes, par exemple, renona cette faon de voir, il ne lui resta qu'une chose : attribuer une importance particulire l'action rpressive de l'tat, dirig par des lgislateurs de gnie ce qui, au fond, revenait au mme, avec cette seule diffrence que la possession de la vrit tait attribue non au prtre, mais au lgislateur. Depuis le Moyen ge, les fondateurs des coles thiques, qui, pour la plupart, connaissaient peu la nature, prfrant son tude la mtaphysique, reprsentaient l'instinct par lequel s'affirme l'individu comme la premire condition ncessaire de l'existence, pour l'animal aussi bien que pour l'homme. Obir ses ordres, c'tait la loi fondamentale de la nature ; ne pas leur obir, c'tait amener la dfaite de l'espce et, la fin, sa disparition. Et on en dduisait que, pour combattre les aspirations gostes, l'homme doit faire appel aux forces extranaturelles. Le triomphe de llment moral apparaissait donc comme le triomphe de l'homme sur la nature , triomphe qu'il ne peut atteindre qu'avec l'aide du dehors, qui vient rcompenser sa bonne volont. On nous disait, par exemple, qu'il n'y a pas de vertu plus haute, de triomphe plus lev de l'lment spirituel sur le corporel, que le sacrifice de soi-mme pour le bien des hommes. En ralit, le sacrifice de soi-mme pour le bien de la fourmilire, de la bande d'oiseaux, du troupeau d'antilopes ou de la socit de singes, est un fait zoologique qui se rpte dans la nature tous les jours et qui, chez des centaines et des milliers d'espces animales, n'exige rien d'autre que la sympathie mutuelle, ne naturellement entre individus de la mme espce, la pratique constante de l'entr'aide et la conscience, chez l'individu, de sa propre nergie vitale. Darwin, qui connaissait la nature, a eu le courage de dire que, de deux instincts : l'instinct social et l'instinct personnel, le premier est plus impratif et plus constamment prsent que le
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second. Et il avait absolument raison. Tous les naturalistes qui ont tudi la vie animale dans la nature (surtout sur les continents encore peu habits par l'homme) seraient pleinement de son avis. L'instinct dentr'aide est, en effet, partout dvelopp dans le monde animal, car la slection naturelle maintient et extermine sans piti les espces o, pour une raison quelconque, il faiblit. Dans la grande lutte pour l'existence, que toute espce animale soutient contre les conditions climatiques adverses du milieu extrieur et contre ses ennemis naturels, grands et petits, celles qui pratiquent le plus constamment l'entr'aide ont le plus de chances de survivre, tandis que celles qui ne le font pas disparaissent. La mme chose sobserve dans l'histoire de l'humanit.
Il est curieux de constater qu'en attribuant l'instinct social cette grande importance, nous revenons ce qu'avait compris le grand fondateur de la science inductive, Bacon. Dans son clbre crit, Instauratio Magna (Grande Renaissance des sciences), Bacon crivait : Il n'y a rien qui n'ait une inclination naturelle la double nature du Bien : celle par laquelle elle est partie d'un certain Tout plus grand. Et cette dernire est plus noble et plus puissante que la premire ; d'autant qu'elle tend la conservation d'une forme plus tendue. Que l'on nomme la premire un Bien particulier, ou de soi-mme, et la seconde, un Bien de la communaut... Il en arrive quasi toujours de mme, vu que la conservation d'une forme plus commune fait cesser les moindres dsirs. 30k Dans un autre passage, Bacon revient la mme ide en parlant de deux apptits des tres vivants : 1 la conservation et la dfense, 2 la reproduction et l'extension. Il
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K Neuf livres de la dignit et de l'accroissement des Sciences (trad. par Golefer, 1632), livre VII, ch. 1, pp. 502-503. Certes, cette faon de prouver est insuffisante ; mais il faut se rappeler que Bacon ne fait qu'indiquer les grandes lignes d'une science que ses disciples avaient encore creuser. La mme pense fut exprime plus tard par Hugo Grotius et quelques autres penseurs.
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ajoute que ce dernier, tant plus actif, parat tre plus fort et plus prcieux que le premier. La question se pose alors : cette conception du rgne animal est-elle conforme la thorie de la slection naturelle, qui considre la lutte pour l'existence au sein de la mme espce comme condition ncessaire de l'apparition des espces nouvelles et de l'volution, c'est--dire du dveloppement progressif, en gnral ? Ayant examin cette question en dtail dans l'Entraide, je n'y reviendrai pas ici ; j'ajouterai seulement ceci. Pendant les premires annes qui suivirent la publication de l'Origine des espces de Darwin, nous tions tous enclins penser que la lutte intense pour l'existence entre membres d'une mme espce tait ncessaire pour en augmenter la variabilit et faire natre de nouvelles races et de nouvelles espces. L'observation de la nature en Sibrie fit, cependant, natre en moi les premiers doutes sur l'existence d'une lutte aussi aigu l'intrieur des espces ; elle me montra, au contraire, le rle norme de l'appui mutuel dans les migrations des animaux et, en gnral, dans la conservation de l'espce. Ensuite, mesure que la biologie pntrait plus avant dans l'tude de la nature vivante et tudiait l'action immdiate du milieu provoquant des variations dans un sens dtermin (surtout dans les cas o une fraction de l'espce se trouve spare du reste), il devint possible de comprendre la lutte pour la vie dans un sens plus large et plus profond. Les biologistes durent admettre que des groupes d'animaux agissent souvent comme un tout et qu'ils luttent contre les conditions de vie dfavorables ou contre les ennemis extrieurs (tels que les espces voisines) en ayant recours l'entraide dans leur sein. Ainsi se trouvent acquises des habitudes qui diminuent la lutte intrieure pour la vie et, en mme temps, entranent un dveloppement intellectuel suprieur chez ceux qui pratiquent cette entr'aide. La nature abonde en exemples de cette sorte, et l'on constate que, dans chaque classe danimaux, le haut de l'chelle est occup par les espces les plus sociables. L'entraide au sein de l'espce apparat ainsi (comme la dj indiqu Kessler) comme le
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facteur principal, l'agent le plus puissant de ce que l'on peut appeler dvel oppement progressif .
La nature est, ainsi, le premier matre qui ait enseign lhomme l'thique, le principe moral . L'instinct social, inn chez lhomme comme chez tous les animaux sociaux, telle est la source de toutes les notions d'thique et de toute l'volution ultrieure de la morale. Le point de dpart pour tout travail sur la thorie de la morale, ou l'thique, fut indiqu par Darwin, trois cents ans aprs les premires tentatives faites par Bacon et aussi par Spinoza et par Goethe 31k. Une fois l'instinct social pris pour point de dpart du dveloppement des sentiments moraux, on pouvait, aprs avoir tay cette base par de nouveaux faits, difier sur elle l'thique tout entire. Mais un tel travail n'a pas t fait jusqu' prsent. Ceux des auteurs volutionnistes qui touchaient la question de la morale, suivaient, pour diffrentes raisons, les voies adoptes par ceux qui avaient trait de l'thique dans la priode pr-darwinienne et pr-lamarckienne, et non celles que Darwin avait indiques (peut-tre trop brivement) dans la Descendance de l'homme. Cette remarque s'applique galement Herbert Spencer. Sans entrer ici dans la discussion de son thique (ce sera fait ailleurs), je dirai seulement que sa philosophie de la morale est construite sur un plan diffrent. Les parties de sa Philosophie synthtique concernant l'thique et la sociologie ont t crites longtemps avant les chapitres sur le sentiment moral de Darwin, sous l'influence en partie d'Auguste Comte, en partie de l' utilitarisme de Bentham et des sensualistes du XVIII e sicle 32k.
K Voir ECKERMANN: Gesprche mit Goethe. 32 K Les Data of Ethics de SPENCER parurent en 1879 et sa Justice en 1891, c'est--dire longtemps aprs la Descendance de l'homme de
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C'est seulement dans les premiers chapitres de la Justice (publis pour la premire fois en mars et avril 1890, dans le Nineteenth Century ) que nous trouvons une mention de l' thique des animaux et d'une justice sous-humaine , auxquelles Darwin attribuait une importance si grande pour le dveloppement du sentiment moral chez l'homme. Il est curieux que cette mention ne se rattache en rien au reste de l'thique de Spencer, car il ne considre pas les hommes primitifs comme des tres sociaux, dont les socits continueraient celles qui existent chez les animaux. Fidle Hobbes, il considre les socits des sauvages comme, des runions, dpourvues de tout lien interne, d'hommes trangers les uns aux autres, au sein desquelles des querelles constantes clatent. Ces collectivits ne sortent, selon lui, de leur tat chaotique que lorsqu'un homme hors ligne prend le pouvoir et organise la vie sociale. Le chapitre sur l'thique animale, ajout plus tard par Spencer, est ainsi une sorte de superstructure dans l'ensemble de sa philosophie morale, qui n'explique pas pourquoi, sur ce point, il a cru devoir modifier ses ides antrieures. Quoi qu'il en soit, pour lui le sentiment moral de l'homme n'apparat pas comme le dveloppement ultrieure des sentiments de sociabilit existant chez ses anctres. Ce sentiment ne ferait son
DARWIN, qui date de 1871. Mais la Statique sociale de SPENCER parut en 1850. Spencer avait certainement raison lorsqu'il signalait les diffrences qui le sparaient de Comte ; mais l'influence sur lui du fondateur du positivisme est incontestable, en dpit des diffrences profondes entre la tournure d'esprit des deux philosophes. Pour se faire une ide de l'tendue de l'influence de Comte, il suffit de comparer les ides biologiques de Spencer avec celles du philosophe franais, surtout telles qu'elles sont exposes au ch. III de son Discours prliminaire , dans le tome I de la Politique positive. L'influence de Comte sur l'thique de Spencer se manifeste surtout dans la distinction tablie par celui-ci entre le stade militaire et le stade industriel de l'volution humaine, et aussi dans l'opposition de l' gosme , l' altruisme . Ce dernier terme est employ par Spencer dans le sens trop large, et par consquent vague, que lui donnait Comte lorsqu'il l'employa pour la premire fois.
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apparition que beaucoup plus tard, naissant des restrictions imposes aux hommes par leurs chefs politiques, sociaux ou religieux (Data of Ethics, 45). La notion du devoir, comme le disait Bain, la suite de Hobbes, apparat, chez Spencer galement, comme un produit de la coercition exerce par les chefs temporaires aux cours de priodes prcoces de la vie des hommes, ou plutt comme un souvenir de cette coercition. Cette hypothse, qu'il serait difficile, soit dit en passant, d'tayer maintenant par des recherches scientifiques, imprime son cachet toute l'thique de Spencer. Pour lui, l'histoire de lhumanit se divise en deux priodes : la priode militaire , qui dure jusqu' prsent, et la priode industrielle , qui est en de natre lentement, ces deux priodes exigent, chacune, une thique part. Pendant la priode de combat, la coercition tait plus que ncessaire : sans elle, le progrs aurait t impossible. A ce degr de l'volution humaine, il tait de mme indispensable que l'individu ft sacrifi l'humanit et qu'un code de morale ft labor cet effet. Cette ncessit de subir la coercition de l'tat et de sacrifier l'individu durera tant que le mode d'existence industriel n'aura pas pris le dessus sur le militaire. Ainsi, Spencer reconnat deux thiques diffrentes, adaptes deux degrs diffrents de l'volution (Data of Ethics, 48-50), et cela l'amne formuler une srie de conclusions dont la justesse dpend de celle de la proposition fondamentale. Sa thorie des principes moraux apparat, par consquent, comme une recherche de compromis entre les lois de l'hostilit et les lois de l'amiti, entre l'galit et l'ingalit ( 85). Et comme il ny a aucune issue ce conflit de deux principes opposs (car le rgime industriel ne pourra s'tablir qu'une fois termine la lutte entre lui et le rgime militaire), on ne peut, en attendant, quapporter dans les rapports mutuels des hommes une certaine bienveillance , qui pourra adoucir un peu le rgime actuel, fond sur des principes individualistes. C'est pourquoi Spencer choue dans sa tentative d'tablir scientifiquement les principes fondamentaux de la morale ; la
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fin, il aboutit cette conclusion absolument inattendue que toutes les thories de la morale, philosophiques et religieuses, se compltent. Or, la pense de Darwin tait absolument oppose : il reconnaissait pour source de tous les systmes thiques et de toutes les doctrines morales, y compris la partie thique des diffrentes religions, la sociabilit et linstinct social qui se manifestent dj dans le monde animal plus forte raison, chez les peuples les plus primitifs. Spencer, lui, comme Huxley, hsite entre la coercition, lutilitarisme et la religion, sans pouvoir trouver la source de la morale ailleurs que l. Il faut ajouter encore que, bien que la faon dont Spencer comprend la lutte entre l'gosme et laltruisme se rapproche de celle de Comte, la conception que le philosophe positiviste avait de l'instinct social tait (bien qu'il nit la variabilit des espces) plus proche de celle de Darwin que de celle de Spencer. En parlant du rle des instincts sociaux et individuels, Comte reconnat sans hsitation l'importance prdominante des premiers. Il voit mme dans cette ide le trait distinctif d'une philosophie de la morale qui a rompu avec la thologie et la mtaphysique ; mais il ne dveloppe pas cette affirmation jusqu' sa conclusion logique 33k. Comme je l'ai dit plus haut, aucun des disciples immdiats de Darwin ne tenta de dvelopper sa philosophie thique. George Romanes aurait, sans doute, fait exception, car il se proposait, aprs ses recherches sur l'intelligence animale, de passer aux problmes de l'thique chez les animaux et d'tudier l'origine du sentiment moral. Il avait mme runi les lments
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K Ainsi, la morale positive, crivait Comte, se distingue non seulement de la morale mtaphysique, mais aussi de la morale thologique, en prenant pour principe universel la prpondrance directe du sentiment social . (Politique positive, Discours prliminaire , IIe partie, p. 93, et en quelques autres endroits.) Malheureusement, les tincelles de gnie dissmines dans tout le Discours prliminaire sont souvent obscurcies par les ides plus tardives de l'auteur, ides qu'on ne peut plus considrer comme un dveloppement de la mthode positive.
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d'une telle tude 34k. Malheureusement, nous l'avons perdu avant qu'il ait pu faire avancer ce travail. Quant aux autres partisans de la thorie de l'volution, les uns sont arrivs des conclusions absolument diffrentes de celles de Darwin (comme Huxley dans sa confrence surl'volution et l'thique) ; les autres, tout en prenant la thorie de l'volution pour point de dpart, se sont mis travailler dans une direction diffrente. Telle est la philosophie morale de M.-J. Guyau 35k, o les plus hautes manifestations de la morale sont tudies sans qu'il soit fait mention de l'thique dans le rgne animal 36k. C'est pourquoi j'ai cru utile d'tudier cette question nouveau dans mon livre l'Entr'aide, un facteur de l'volution , o les instincts et les habitudes d'appui mutuel sont envisags comme un des principes et un des facteurs de l'volution progressive. Maintenant, nous aurons examiner les mmes habitudes sociales un point de vue double : des dispositions thiques hrites et des leons thiques que nos anctres puisaient dans lobservation de la nature. Ici, je dois m'excuser devant le lecteur de revenir brivement sur quelques faits dj examins dans mon travail sur l'entr'aide, pour montrer leur signification thique.
K Il en parle dans sa Mental Evolution in Animals (London, 1883, p. 352). 35 K Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction. 36 K Le travail du prof. Lloyd MORGAN qui, rcemment, a compltement refondu, sous un titre nouveau (Animal Behaviour , Londres, 1900), son ancien livre sur l'intelligence des animaux, n'est pas encore termin et on ne peut le mentionner que parce qu'il promet une tude complte de cette question, surtout au point de vue de la psychologie compare. Les autres tudes relatives cette question, surtout l'excellent livre d'ESPINAS : Les socits animales , ont t mentionns dans la prface de mon livre sur l'Entr'aide. [Cette note est reste telle qu'elle fut crite en 1905, pour la revue Nineteenth Century. Note du traducteur.]
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Ayant envisag l'entr'aide comme une arme de l'espce dans sa lutte pour l'existence, c'est--dire dans ce qu'elle a d'important pour le naturaliste , je montrerai maintenant brivement ce quelle reprsente comme source des sentiments thiques chez lhomme. Elle est, ce point de vue, pleine d'un intrt profond pour la philosophie de la morale. L'homme primitif vivait en communaut intime avec les animaux. Il est probable qu'il partageait l'abri de certains d'entre eux, dans les fentes des rochers ou dans les grottes ; souvent, ils avaient une nourriture commune. Il y a seulement quelque cent cinquante ans, les indignes de la Sibrie et de l'Amrique tonnaient nos naturalistes par leur connaissance tendue des murs des btes et des oiseaux les plus sauvages ; l'homme primitif, lui, vivait plus prs encore des habitants des forts et des steppes et les connaissait mieux encore. L'extermination en masse des tres vivants par les incendies des forts et des prairies, par les flches empoisonnes, etc., n'avait pas encore commenc cette poque, et d'aprs l'abondance incroyable d'animaux que les premiers migrants rencontrrent en Amrique (si bien dcrite par Audubon, Asara et d'autres naturalistes de premier ordre), nous pouvons nous faire une ide de la densit de la population animale sur la terre au dbut de la priode post-glaciaire. L'homme de l'ge de pierre vivait donc en communion troite avec ses frres muets, de mme que Behring qui, oblig dhiverner dans une le voisine de l'Alaska, vcut, avec son quipage, parmi d'innombrables troupeaux de renards polaires, qui couraient autour du campement, mangeaient les provisions et, la nuit, venaient mme ronger les peaux de btes sur lesquelles couchaient les hommes. Nos anctres primitifs vcurent donc parmi les animaux et avec eux. Et ds qu'ils commencrent mettre un peu d'ordre dans leurs observations de la nature et les transmettre leurs descendants, les animaux, leur vie et leurs murs formrent la
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matire principale de l'encyclopdie des connaissances et de la sagesse pratique qui s'exprimait par les dictons et les proverbes. La psychologie animale fut la premire psychologie tudie par l'homme, et elle forme jusqu' prsent le principal thme des rcits que l'on fait autour du feu dans les steppes et les forts. La vie des animaux, troitement lie celle des hommes, fut aussi le sujet des premiers rudiments d'art : c'est elle qui inspira les premiers graveurs et les premiers sculpteurs, et c'est elle aussi qui entra dans les plus anciennes traditions thiques et les plus anciens mythes sur la cration du monde. De nos jours, la premire chose que nos enfants apprennent de la zoologie, ce sont des histoires de fauves, de lions et de tigres. Mais ce que les sauvages primitifs devaient apprendre en premier lieu de la nature, c'est qu'elle est un assemblage gigantesque de clans et de tribus d'animaux : la tribu des singes, si proches de l'homme, la tribu des loups toujours en qute de nourriture, la tribu omnisciente et bavarde des oiseaux, la tribu toujours laborieuse des fourmis, etc. 37k Les animaux taient pour eux la continuation et l'extension de leur propre tribu, mais ils paraissaient beaucoup plus sages que les hommes. La premire bauche d'une gnralisation relative la nature, gnralisation si vague qu'elle diffrait peine d'une simple impression, devait tre que l'tre vivant et sa tribu sont insparables l'un de l'autre . Nous, nous pouvons les sparer, mais eux ne le pouvaient pas. Il est mme douteux qu'ils pussent se reprsenter la vie autrement qu'au sein du clan ou de la tribu. A cette poque, la nature devait invitablement apparatre sous cet aspect. Parmi ses parents les plus proches, les singes, l'homme voyait des centaines d'espces 38k vivant en vastes associations dont tous les membres sont troitement lis entre
K KIPLING l'a trs bien montr dans son histoire de Mowgli (Livre de la Jungle). 38 K Pendant la priode tertiaire il en exista, aux dires des gologues comptents, prs de mille espces diffrentes.
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eux. Il voyait les singes se prter appui dans leurs expditions la recherche de la nourriture, se transporter avec prudence d'un point un autre, s'unir contre les ennemis communs, se rendre de menus services, par exemple en extirpant les piquants entrs dans les poils d'un camarade, se serrer troitement pendant le froid. Les singes, il est vrai, se querellaient souvent ; mais il y avait, dans ces querelles (comme c'est le cas maintenant aussi), plus de bruit que de mal ; par contre, au moment du danger, ils faisaient parfois preuve d'une affection mutuelle frappante, sans mme parler de l'attachement des mres pour leurs petits ou des vieux mles pour leur groupe. La sociabilit tait ainsi le trait marquant de toute la tribu des singes ; si, actuellement, il existe deux espces non sociables de grands singes : le gorille et l'orang-outan, qui ne vivent que par petites familles, le fait seul que ces espces occupent un territoire trs rduit montre qu'elles sont en voie d'extinction, peut-tre en raison de la guerre acharne que leur faisait l'homme, parce qu'il les voyait trop proches de lui. Le sauvage primitif voyait et savait galement que, mme parmi les fauves, il existe une loi gnrale : ils ne se tuent jamais les uns les autres . Certains, parmi eux, sont trs sociables, telle est toute la tribu des chiens : chacals, chiens sauvages de l'Inde, hynes. D'autres vivent par familles peu nombreuses ; les plus intelligents, comme les lions et les lopards, s'assemblent pour la chasse, de mme que des chiens 39k. Quant ceux, peu nombreux, qui actuellement du moins vivent absolument isols, comme les tigres, ou par petites familles, eux aussi observent cette rgle : ne jamais sentre-tuer. Mme notre poque, o les troupeaux innombrables qui, jadis, peuplaient les prairies ont disparu, les tigres, obligs de se nourrir aux dpens des troupeaux danimaux domestiques et de vivre, par consquent, dans le voisinage des villages, se tiennent, comme le racontent les
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K Une photographie instantane prise au magnsium montre des lions arriver la nuit par groupes aux endroits o viennent, pour s'abreuver, des troupeaux danimaux de toutes sortes.
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paysans aux Indes, chacun dans son domaine, sans guerres intestines. Il est, de plus, trs probable que mme les espces peu nombreuses dont les membres vivent actuellement isols tigres, petites races de chats (presque tous sont des animaux nocturnes), ours, martres, renards, hrissons et quelques autres n'ont pas toujours vcu ainsi. Pour certains (renards, ours), jai trouv des preuves positives qu'ils avaient men une vie sociale avant que leur extermination par l'homme et commenc ; quelques-uns continuent vivre en socit dans les endroits dserts, de sorte que nous avons tout lieu de croire que presque tous ont vcu ainsi autrefois 40k. Mais mme s'il a jamais exist quelques espces non sociables, nous pouvons affirmer qu'elles taient l'exception. La leon de la nature tait donc que mme les animaux les plus forts sont obligs de vivre groups. Et ceux qui ont eu l'occasion de voir, ne serait-ce qu'une fois dans leur vie, la faon dont les chiens sauvages de l'Inde attaquent les fauves, grands et forts, ont certainement compris une fois pour toutes la puissance de la tribu et cette confiance dans ses forces et son courage que l'union inspire chaque individu. Dans les steppes et les forts, nos anctres primitifs voyaient des millions d'animaux runis en tribus et en clans. Les troupeaux innombrables de chevreuils, de rennes polaires, d'antilopes, de buffles, de chevaux et d'nes sauvages, de couaggas, de zbres, etc., parcouraient les immenses prairies et trs souvent stationnaient pour patre ensemble ; il n'y a pas longtemps, des voyageurs de l'Afrique centrale ont vu ainsi patre cte cte des girafes, des gazelles et des antilopes. Mme sur les plateaux arides de l'Asie et de l'Amrique, il y avait des troupeaux de lamas et de chameaux sauvages, et dans les montagnes du Tibet vivaient des tribus entires d'ours noirs. Et mesure que l'homme arrivait mieux connatre la vie de ces animaux, il voyait quel point ils taient troitement unis entre eux. Mme
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K Voir l'Entr'aide , ch. I et II et Appendice. J'ai recueilli, depuis la publication de cet ouvrage, beaucoup de faits nouveaux parlant en faveur de cette ide.
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dans les moments o ils paraissaient n'tre occups qu' manger et ne faire aucune attention ce qui se passait autour, ils ne cessaient de s'observer mutuellement avec la plus grande vigilance, toujours prts agir de concert s'il le fallait. L'homme voyait aussi que chez toute la tribu des cerfs ou des chevreuils, qu'ils soient en train de patre ou de jouer, il y a toujours des sentinelles dont l'attention ne faiblit pas un instant et qui, l'approche d'un fauve dangereux, donnent aussitt l'alarme. Il savait galement qu'en cas d'attaque brusque, les mles et les femelles se runissent en cercle, aprs avoir pouss les jeunes l'intrieur, et affrontent ainsi l'ennemi, s'exposant tre dvors, mais sauvant leur progniture sans dfense. Il savait que telle aussi tait la tactique des troupeaux d'animaux pendant la retraite. L'homme primitif connaissait tout cela tout ce que nous ignorons et que nous oublions si volontiers et il racontait ces exploits des animaux dans ses contes, en ornant de toute sa posie primitive leur courage et leur abngation ; il cherchait aussi les imiter dans ses rites religieux, qu'on appelle improprement danses . Le sauvage primitif ignorait moins encore les grandes migrations des animaux. Il les suivait mme, comme actuellement les Tchouktchis (peuplade de la Sibrie orientale) suivent les troupeaux de rennes sauvages lorsque les nuages des moustiques les chassent d'une partie de la presqu'le des Tchouktches dans l'autre, ou comme le Lapon suit les troupeaux de rennes demi apprivoiss dans leurs migrations dont il n'est pas le matre. Et si nous, avec notre science livresque et notre ignorance de la nature, nous sommes incapables de nous expliquer comment des animaux, vivant en groupes disperss sur territoire immense, arrivent s'unir par milliers un endroit donn pour traverser ensemble un fleuve (comme je l'ai vu sur lAmour) ou pour migrer vers le nord, le sud ou l'est, nos anctres, qui croyaient les animaux plus sages qu'euxmmes, ntaient nullement tonns de ces actions concertes, comme nen sont nullement tonns les sauvages actuels. A leurs yeux, tous les animaux btes, oiseaux, poissons sont
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en communion constante entre eux. Ils se prviennent du danger par des signes peine perceptibles ou des sons ; ils se font part de toutes sortes dvnements, et forment ainsi une gigantesque association ayant ses coutumes de politesse et de bon voisinage. Des traces profondes de cette conception de la vie animale subsistent jusqu' nos jours dans les lgendes et les proverbes de tous les peuples. Les colonies, si gaies, si animes, si nombreuses des marmottes, des sousliks, des cureuils terrestres, etc., les colonies de castors qui peuplaient les fleuves de la priode postglaciaire, enseignaient l'homme primitif, lui-mme encore nomade, tous les avantages d'une vie stable, d'habitations permanentes et du travail en commun. Mme de nos jours, nous voyons (je l'ai vu il y a un demi-sicle en Transbakalie 41) que les pasteurs nomades (dont l'imprvoyance est frappante) apprennent de l'cureuil terrestre (Tamias striatus ) l'utilit de l'agriculture et de la constitution des rserves : chaque automne ils pillent ses dpts souterrains et s'emparent de ses rserves d'oignons comestibles. Darwin raconte comment, au cours d'une anne de famine, les sauvages apprenaient des singes babouins quels sont les arbres et les arbustes dont les fruits peuvent servir de nourriture. Il n'est pas douteux que les rserves de graines comestibles de toutes sortes, amasses par certains petits rongeurs, durent donner l'homme la premire ide de la culture des crales. Les livres sacrs de l'Orient contiennent de nombreuses mentions de l'esprit d'conomie et de l'amour du travail des animaux, cits en exemple l'homme. Les oiseaux, eux aussi (presque toutes les espces), donnaient nos anctres loigns des leons de la sociabilit la plus large, leur montrant les joies et les normes avantages qu'elle procure. Les vastes associations de canards, d'oies et de
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Vaste province sibrienne situe l'est du lac Bakal, au climat continental et sec possdant d'abondantes richesses minires, d'paisses forts et de grandes steppes. En 1922, elle a t englobe par le gouvernement sovitique dans la Rpublique des Bouriates-Mongols.
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toutes sortes d'chassiers pour la dfense solidaire de leurs petits et de leurs veufs, enseignaient constamment la mme chose l'homme. En automne, les hommes habitant les forts et les rivages des petites rivires forestires avaient certainement l'occasion d'observer les jeunes couves qui, en cette saison, se runissent en bandes nombreuses et, aprs avoir employ une petite partie de la journe prendre leur nourriture en commun, passent le reste du temps gazouiller et s'amuser ensemble 42k. Qui sait si ce ne sont pas ces runions d'automne qui donnrent l'ide de se runir la mme poque pour la chasse en commun des peuplades entires (aba des Mongols, koda des Toungouses), ces runions durent un mois ou deux et sont une fte pour la peuplade ; elles consolident en mme temps les liens de parent et les relations fdratives. L'homme observait aussi les jeux que certains animaux aiment tant, leurs sports, leurs concerts et leurs danses (voir l'Entr'aide, Appendice), leurs vols en commun le soir. Il connaissait les bruyantes runions des hirondelles et d'autres oiseaux migrateurs, qui ont lieu dans nos pays en automne, tous les ans au mme endroit, avant que ne commence le long voyage vers le sud. Et combien de fois l'homme ne restait-il pas frapp d'tonnement devant les troupes innombrables des oiseaux migrateurs qui, pendant des journes entires, passaient au-dessus de sa tte, ou devant les milliers de buffles, de cerfs ou de marmottes, se rendant vers le nord ou vers le sud, dont les colonnes serres lui barraient le chemin et le retardaient quelquefois pendant plusieurs jours. Le sauvage bestial connaissait toutes ces beauts de la nature, oublies dans nos villes et nos universits ; il connaissait ces beauts de la vie dont ne font mme pas mention nos manuels si peu vivants d' histoire naturelle , tandis que les rcits des grands connaisseurs de la nature, Audubon, Humboldt, Asara, Brehm, Severtzoff et tant d'autres, se couvrent de poussire dans les bibliothques.
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K Ces runions ont t mentionnes par le zoologiste bien connu Kessler et cites par tous les naturalistes de campagne .
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Dans ces temps lointains, le grand monde des eaux courantes et des lacs n'tait pas non plus un livre ferm pour l'homme. Les habitants lui en taient bien connus. Jusqu' nos jours, par exemple, les indignes moiti sauvages de l'Afrique ont un profond respect pour le crocodile ; ils le considrent comme un proche parent de l'homme, quelque chose comme un anctre. Ils vitent de le nommer dans les conversations et, s'ils sont obligs de le faire, ils l'appellent vieux grand-pre ou lui donnent un autre nom exprimant la parent et le respect. Le crocodile, dans leur esprit, agit toujours comme eux-mmes le font. Jamais il navalera un morceau de nourriture sans avoir invit les parents et amis le partager avec lui, et si quelqu'un tue un crocodile autrement qu'en vertu d'une lgitime vengeance, les sauvages pensent que les parents du crocodile chtieront quelqu'un de la famille du meurtrier. C'est pourquoi, si le crocodile a mang un ngre, les parents de celui-ci mettront tous leurs efforts tuer prcisment ce crocodile, car ils craindront, en tuant un crocodile innocent, dattirer sur eux la vengeance des parents de celui-ci ; ces derniers, en vertu de la vengeance du sang , ne manqueront de riposter. Voil pourquoi, aprs avoir tu l'animal qu'ils croient coupable, les ngres examinent soigneusement ses viscres, pour chercher dans l'estomac des traces de leur congnre ; ils veulent s'assurer ainsi qu'ils ne se sont pas tromps et que c'tait prcisment ce crocodile qui devait tre mis mort. Si aucune trace n'est trouve, ils manifestent tous les signes du repentir, demandent pardon aux parents de lanimal tu et continuent chercher le coupable. Sinon, vengeance sera tire de la tribu. Les mmes croyances existent chez les Peaux-Rouges relativement au serpent sonnettes et au loup; chez les Ostiaks 43 relativement l'ours, etc. La signification de ces croyances pour l'laboration ultrieure de la notion de justice est vidente 44k.
Populations de Sibrie occidentale. 44 K Les faits loquents runis par Romanes au sujet de la morale chez les animaux resteront-ils inconnus du public ?
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Les bandes de poissons, leurs dplacements dans les eaux transparentes et la reconnaissance approximative du chemin par une avant-garde avant que toute la troupe se mette en marche vers un certain point tout cela a d frapper l'esprit humain ds les temps les plus reculs. Nous en trouvons les traces dans les rcits populaires de beaucoup de sauvages. Ainsi la lgende de Dekanavido, auquel les Peaux-Rouges attribuent la cration de leur organisation en clans, dit qu'il commena par s'isoler des hommes, pour mieux rflchir au sein de la nature. Il vint au bord d'un cours d'eau pur et transparent, rempli de poissons, s'assit en s'adossant au rivage abrupt et se mit regarder attentivement l'eau o les poissons jouaient en plein accord ... et alors la pense lui vint de grouper son peuple en clans et classes ou totems 45k. Dans d'autres lgendes, on voit le sage de telle ou telle peuplade recevoir des leons de sagesse d'un castor, d'un cureuil ou d'un oiseau. D'une faon gnrale, aux yeux de l'homme primitif, les animaux sont des tres mystrieux, nigmatiques, dous d'une profonde connaissance de la vie de la nature. Ils savent beaucoup plus qu'ils ne nous disent. D'une faon ou d'une autre, grce leur sens beaucoup plus subtils que les ntres et grce au fait qu'ils se communiquent constamment tout ce qu'ils remarquent dans leurs recherches et dans leurs vols, ils savent ce qui se passe des kilomtres de distance. Et si un homme n'a jamais us de ruse ou de mensonge leur gard, ils le prviennent du danger, comme ils se prviennent les uns les autres. Au sein de cette fraternit, il existe, bien entendu, des fraternits plus intimes, entre tres du mme sang . Les singes, les ours, les loups, les lphants et les rhinocros, la plupart des ruminants, les livres et la plupart des rongeurs, les crocodiles, etc., connaissent parfaitement leur tribu et
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K BRAND-SERO. Dekanavicien . (Voir la revue Man , 1901, p. 166.)

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n'admettent pas qu'un de leurs congnres soit tu par l'homme sans qu'une honnte vengeance en soit tire. Cette notion a d natre une poque trs recule, lorsque l'homme n'tait pas encore devenu omnivore et ne chassait pas les oiseaux et les mammifres en vue de se nourrir. Il est probable qu'il est devenu omnivore pendant la priode glaciaire, la vgtation prissant sous le froid toujours plus menaant. Mais cette ide de la vengeance s'est maintenue jusqu' nos jours. Mme actuellement, le sauvage doit, la chasse, observer l'gard des animaux certaines rgles et, la chasse termine, excuter certaines crmonies expiatoires. Quelques-unes de ces crmonies sont rigoureusement pratiques encore aujourd'hui, surtout lorsqu'il s'agit d'animaux considrs comme les allis de l'homme, tels que l'ours (parmi les Orotchones amricains). On sait que deux hommes appartenant deux gens ou clans diffrents peuvent devenir frres en mlangeant leur sang, tir d'une blessure lgre faite cet effet. Cette fraternisation tait aux temps anciens une habitude trs rpandue ; les contes et les lgendes de tous les peuples, surtout les sagas scandinaves, nous apprennent avec quelle fidlit ce contrat tait observ. Or, les mmes engagements mutuels taient parfaitement d'usage entre lhomme et les diffrents animaux. Les contes en parlent constamment : un animal, par exemple, voyant que le chasseur va le tuer, le prie de ne pas le faire, le chasseur consent et les deux deviennent frres. Et alors le singe, l'ours, le chevreuil, l'oiseau, le crocodile, et mme l'abeille (n'importe quel animal vivant en socit) prennent soin de l'homme-frre, en envoyant son aide, dans les moments critiques de son existence, leurs frres qui appartiennent leur propre tribu ou des tribus congnres. Et si l'avis est arriv trop tard ou n'a pas t bien compris, si l'homme a pri, toutes ces btes et bestioles s'efforcent de le ranimer ; si cela ne russit pas, au moins prennent-elles sur elles-mmes le devoir de la vengeance, comme s'il appartenait leur propre tribu. Au cours de mes voyages en Sibrie, j'ai plus d'une fois
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remarqu quel point un Toungouse ou un Mongol vite de tuer inutilement un animal. Le sauvage respecte toute vie. Du moins, tel tait le cas avant qu'il n'entrt en contact avec les Europens. S'il tue un animal, c'est pour s'assurer la nourriture ou le vtement, mais il ne dtruit pas la vie par simple plaisir, par passion de la destruction. Il est vrai que c'est prcisment ainsi que les Indiens peaux-rouges agirent l'gard des buffles, mais ils le firent aprs un long contact avec les Blancs et aprs avoir reu de ces derniers le fusil et le revolver tir rapide. Certains animaux, comme les hynes et les tigres, sont considrs comme des ennemis de l'homme ; mais, d'une faon gnrale, les sauvages respectent le rgne animal et habituent leurs enfants le respecter. La notion de justice , comprise au dbut comme une vindicte, se rattache ainsi l'observation des animaux. Mais il est trs probable que l'ide mme de rcompense et de chtiment pour l'attitude juste et injuste l'gard des animaux, naquit, chez l'homme primitif, de la pense que les animaux se vengent de l'homme qui ne les traite pas comme il faut. Cette pense est si profondment ancre dans l'esprit des sauvages du monde entier qu'on doit la considrer comme une des notions fondamentales de l'humanit. Peu peu, cette notion grandit et devient l'ide d'un Grand Tout, dont toutes les parties sont unies par certains liens d'appui mutuel ; ce Grand Tout surveille les actes de tous les tres vivants et, en raison de cette rciprocit qui existe dans le monde entier, prend sur lui de chtier les mauvaises actions. De cette notion naquit celle des Eumnides et des Moires chez les Grecs, des Parques chez les Romains, de Karma chez les Indous. La lgende grecque des grues d'Ibycos, qui lie en un tout le monde des hommes et celui des oiseaux, et d'innombrables lgendes orientales, sont l'expression potique de la mme ide. Plus tard, elle s'tendit aux phnomnes clestes. Dans les livres sacrs les plus anciens de l'Inde, les Vdas, les nuages sont des tres vivants, analogues aux
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animaux. Voil ce que l'homme primitif voyait dans la nature, voil les enseignements qu'il en recevait. Nous autres, sous l'influence de notre enseignement scolastique qui ignore systmatiquement la nature et explique les actes les plus ordinaires de l'existence en ayant recours soit des superstitions, soit des finesses mtaphysiques, nous avons commenc oublier ces grandes leons. Mais pour nos anctres de l'ge de pierre, la sociabilit et l'entr'aide l'intrieur de la tribu devaient paratre un fait si habituel, si gnral, qu'ils ne pouvaient mme pas se reprsenter la vie autrement. L'ide de l'homme tre isol est un fruit de la civilisation plus tardif, un produit des lgendes cres en Orient, parmi les hommes qui fuyaient la socit ; mais il a fallu de longs sicles pour rpandre dans l'humanit cette ide abstraite. Aux yeux de l'homme primitif, l'existence d'un tre isol apparat comme si trange, si rare, si contraire la nature des tres vivants, que lorsqu'il voit le tigre, le blaireau ou la musaraigne qui mnent une vie isole, ou mme un arbre pouss seul en dehors de la fort, il compose une lgende pour expliquer un phnomne aussi trange. Il ne cre pas de lgendes pour expliquer la vie en socit, mais il en cre toujours pour expliquer un exemple de vie isole. Le plus souvent, si l'ermite n'est ni un sage qui s'est retir du monde temporairement, pour mieux mditer sur ses destines, ni un sorcier, c'est un banni, chass par les animaux de leur milieu pour quelque violation grave des coutumes tablies dans la vie en commun. Il a accompli un acte tellement contraire au mode d'existence habituel que la socit l'a expuls de son sein. Trs souvent, c'est un sorcier dou d'un pouvoir sur les forces du mal et ayant quelque relation avec les cadavres qui rpandent l'infection. C'est pourquoi il rde la nuit, poursuivant dans l'obscurit ses desseins malfaisants. Tous les autres tres vivent en socit, et c'est dans cette direction que travaille l'esprit de l'homme. La vie sociale, c'est 80

-dire nous, et non pas moi voil le mode d'existence naturel. C'est la vie elle-mme. C'est pourquoi nous doit tre la forme de pense coutumire l'homme primitif, une catgorie de son esprit, comme dirait Kant. Dans cette identification, plus encore : dans cette dissolution de son moi dans la tribu et la peuplade, gt le rudiment de toute la pense thique, de toutes les notions morales. L'affirmation de son individualit est venue beaucoup plus tard. Mme maintenant, la personnalit, l' individu n'existent presque pas dans la mentalit des sauvages primitifs. La premire place appartient dans leur esprit au clan, avec ses coutumes bien tablies, ses prjugs, ses croyances, ses dfenses, ses habitudes, ses intrts. C'est dans cette identification constante de l'unit avec le tout que se trouve l'origine de toute l'thique ; c'est d'elle que sont nes par la suite toutes les ides de justice et les ides, plus hautes encore, de la morale . J'examinerai cette volution ultrieure dans les chapitres qui suivent.

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Chapitre 4 Les ides morales des peuples primitifs

Dveloppement de l'instinct social chez les sauvages Caractre dualiste des exigences morales chez les peuples sauvages : l'observation des unes est obligatoire , celle des autres, dsirable seulement. Moyens d'action chez les sauvages en cas de non-observation par l'individu des exigences ayant un caractre obligatoire. tablissement des murs et coutumes utiles la socit. L'organisation du clan ; la justice au sein du clan. La division de la socit en classes et castes et les aspirations des groupes isols au pouvoir et la domination sur les autres. volution des notions morales primitives. Ncessit d'une tude de cette volution et d'une dfinition des bases principales de l'thique.

Les progrs des sciences naturelles au XIX e sicle ont veill chez les penseurs modernes le dsir de fonder une nouvelle thique sur des bases positives. Aprs avoir jet les fondements d'une philosophie de l'univers libre de toute hypothse surnaturelle, mais en mme temps grandiose, potique et capable de faire natre chez l'homme les aspirations les plus leves, la science moderne ne voit plus aucune ncessit de recourir des suggestions surnaturelles pour justifier son idal de beaut morale. Elle prvoit de plus que, une fois dlivre, grce elle, de la misre des sicles passs et fonde sur les principes d'aide mutuelle et de la justice pour tous, la socit humaine pourra, dans un avenir prochain, assurer chaque homme le libre panouissement de son esprit crateur, intellectuel, technique et artistique. Et cette prvision fait entrevoir pour l'avenir des possibilits morales si vastes qu'il n'est plus besoin, pour leur ralisation, ni d'influences venant d'un monde surnaturel, ni de la crainte d'un chtiment d'outretombe. Une nouvelle thique, fonde sur de nouvelles bases, est donc ncessaire ; c'est la dmonstration de cette ncessit qu'a t consacr le premier chapitre de notre tude.
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Rveille, vers la fin de la dcennie 1850-1860, aprs une stagnation passagre, la science moderne a dj accumul les matriaux ncessaires la construction de cette nouvelle thique rationnelle. Nous trouvons dans les ouvrages de Iodl, de Wundt, de Paulsen et de bien d'autres, d'excellents exposs de tous les essais faits jusqu'ici pour fonder une thique sur des principes soit religieux, soit mtaphysiques, soit inspirs des sciences naturelles. Pendant tout le XIXe sicle, des tentatives furent faites pour trouver les bases de la nature morale de lhomme dans l'amour intelligent de soi-mme, dans l'amour de lhumanit (Auguste Comte et ses disciples), dans la sympathie rciproque et l'identification mentale de la personne avec lhumanit (Schopenhauer), dans l'utilit (l'utilitarisme de Bentham et de Mill), dans la thorie de l'volution (Darwin, Spencer et Guyau). Les fondements de cette dernire thique furent jets par Darwin. Il a essay de faire remonter les premiers lments du sentiment moral l'instinct de la sociabilit, profondment inn chez tous les animaux sociaux ; et comme la plupart des philosophes qui ont crit sur l'thique ont nglig cette tentative et que la majorit des darwiniens eux-mmes l'ont passe sous silence, je l'ai examine en dtail dans mon deuxime chapitre : L'lment moral dans la nature . J'avais dj parl, dans mon livre sur l'Entraide , de la grande extension de l'instinct de la sociabilit chez l'immense majorit d'animaux de toutes les classes et de tous les embranchements ; dans le second chapitre du prsent ouvrage, nous avons vu comment les premiers hommes de la priode glaciaire et du dbut de la priode postglaciaire ont d prendre des leons de sociabilit et d'thique chez les animaux, avec lesquels ils vivaient en troite communaut, et comment, dans ses premiers contes et ses premires lgendes, l'homme transmettait, d'une gnration l'autre, les prceptes pratiques puiss dans la connaissance de la vie animale.

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Ce fut, par consquent, la nature qui, la premire, enseigna la morale l'homme non pas cette nature que dcrivaient, dans leurs cabinets de travail, les philosophes qui ne la connaissaient pas, ou les naturalistes qui ne l'tudiaient que d'aprs les chantillons morts des muses, mais la nature au milieu de laquelle vcurent, aussi bien sur le continent amricain, population encore clairseme cette poque, qu'en Afrique et en Asie, les grands fondateurs de la zoologie descriptive : Aubudon, Asara, Wied, Brehm et autres, la nature, en un mot, laquelle pensait Darwin en donnant, dans sa Descendance de lhomme, un bref expos de l'origine du sentiment moral chez l'homme. Il est hors de doute que l'instinct de sociabilit, hrit par l'homme, et par consquent, profondment enracin chez lui, a d par la suite se dvelopper et se fortifier, en dpit mme de l'pre lutte pour l'existence ; j'ai montr, dans le mme travail sur l'Entraide , en me fondant encore sur les observations des auteurs comptents, quel point tait dveloppe la sociabilit chez les sauvages et le sentiment d'galit chez les reprsentants les plus primitifs du genre humain, et comment, grce cela, les socits humaines ont pu se dvelopper, malgr toutes les difficults de leur existence au milieu de la nature inclmente. Je renvoie donc le lecteur l'Entr'aide ; ici, je tcherai de montrer l'volution ultrieure des notions morales dans les socits des sauvages primitifs et de mettre en lumire le cachet qu'elles ont imprim l'volution tout entire de la morale. Nous ne savons rien de l'existence des premiers tres humains de la priode glaciaire et de la fin de l'poque tertiaire, sinon qu'ils vivaient en petites troupes, trouvant avec peine leurs moyens de subsistance dans les lacs et les forts et fabriquant cet effet des outils en os et en pierre. Mais, mme en vivant ainsi, l'homme primitif a d
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s'habituer identifier son moi avec le nous collectif et laborer les premiers lments de la morale. Il shabituait penser sa tribu comme une chose dont il n'tait qu'une partie, et non la principale, car il voyait quel point serait faible chaque individu s'il cessait d'tre une partie de sa tribu, en face de la svre et menaante nature. Il shabituait, par consquent, refrner sa volont en raison de celle des autres ce qui est la base fondamentale de toute morale. Nous savons, en effet, que les hommes les plus primitifs de la priode glaciaire et du dbut de la priode post-glaciaire, c'est--dire lacustre, vivaient dj en socits, dans des grottes, dans des fentes de rochers ou sous les rochers, et qu'ils chassaient ou pchaient en commun l'aide de leur outils primitifs ; or, la cohabitation et la collaboration supposent dj l'existence de certaines rgles de morale sociale. Cette ducation de l'homme primitif dura des dizaines de milliers d'annes, pendant lesquelles l'instinct de sociabilit s'laborait et devenait avec le temps plus puissant que tout calcul goste. L'homme s'habituait ne concevoir son moi qu' travers la notion de son groupe. Nous verrons par la suite la haute importance ducative de cette manire de penser 46k. Dj dans le rgne animal nous voyons la volont individuelle se confondre avec la volont de tous. Les animaux sociaux en font l'apprentissage ds le jeune ge, au cours de leurs jeux 47k, o il faut se soumettre certaines rgles : ainsi, il n'est pas permis de donner de vritables coups de cornes, de mordre pour de bon, mme de prendre le tour d'un autre. Et, l'ge adulte, labsorption de la volont individuelle par la volont collective se voit nettement dans beaucoup de cas. Les
K Le caractre essentiel de l'intelligence, dit avec justesse Fouille, c'est... de tendre l'objectivit, par consquent l'impersonnalit et luniversalit. (FOUILLE, Critique des systmes de morale contemporaine , Paris 1887, p. 18.) C'est ainsi que se constitue un idal social, c'est--dire l'ide dun mieux possible. 47 K Voir Karl GROSS: Les Jeux des animaux (Paris, Alcan).
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prparatifs que font les oiseaux avant leurs migrations du nord au sud et inversement, leurs vols d' apprentissage le soir, pendant plusieurs jours avant le dpart ; les actes concerts des btes et des oiseaux de proie pendant la chasse ; la dfense de tous les animaux vivant en troupeaux contre l'attaque des fauves ; les migrations danimaux et, enfin, toute la vie sociale des abeilles, des gupes, des fourmis, des termites, de presque tous les oiseaux chassiers, des perroquets, des castors, des singes, etc. sont des exemples clatants de cette subordination de la volont individuelle. On y voit nettement la concordance de la volont des individus avec la volont et les intentions de l'ensemble, devenue une habitude hrditaire, c'est--dire un instinct 48k. Qu'un tel instinct recle en lui des rudiments du droit Hugo Grotius l'a trs bien compris dj en 1625. Or, il n'est pas douteux que l'homme quaternaire, de la priode glaciairelacustre, se trouvait au moins au mme degr de sociabilit, et trs probablement mme un degr de beaucoup suprieur. Du moment qu'une communaut existe, il s'y cre ncessairement certaines formes de la vie, certains usages et murs qui, une fois reconnus utiles et devenus des procds habituels de la pense, se transforment dabord en habitudes instinctives, puis en rgles de la vie. C'est ainsi que se constitue une morale propre, une thique propre que les vieux, gardiens des coutumes de la tribu, placent sous la sauvegarde des superstitions et de la religion, c'est--dire en fait sous la garde des anctres morts 49k.
K Le lecteur trouvera de nombreux faits relatifs aux rudiments de l'thique chez les animaux sociaux dans les excellents travaux d'ESPINAS, qui a tudi les diffrents degrs de leur sociabilit dans son livre Les Socits animales (Paris, 1877), de ROMANES, L'Intelligence des animaux (Paris, 1887), dans les livres de HUBER et de FOREL sur les fourmis, et dans celui de BUCHNER sur lamour chez les animaux : Liebe und Liebesleben in der Thierwelt (1879, dition augmente en 1885). 49 K Au sujet de l'importance de la grande multitude des anctres morts, lie RECLUS (le frre du gographe lise Reclus) a dit
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Certains naturalistes bien connus ont fait rcemment des observations et des expriences en vue de savoir s'il existe des notions morales rflchies chez les chiens, les chevaux et autres animaux vivant en contact troit avec l'homme; les rsultats obtenus sont assez nettement affirmatifs. Les faits, par exemple, raconts par Spencer dans un Appendice au second volume de ses Principes de l'thique sont particulirement probants et conduisent des conclusions d'une importance considrable. De mme, le travail cit plus haut de Romanes renferme quelques faits trs dmonstratifs. Mais nous ne nous y arrterons pas : il nous suffit d'tablir que mme dans les socits animales, et plus forte raison dans les socits humaines, il se forme, en raison des habitudes mmes de sociabilit, des notions qui identifient le moi personnel avec le nous collectif, et que, mesure que ces notions se transforment en instinct hrditaire, le moi personnel se subordonne au nous collectif 50k. Mais du moment que nous avons constat l'existence chez les hommes, ne serait-ce qu' un faible degr, de cette identification de l'individu avec la socit, nous comprenons que, si elle tait utile l'humanit, elle a d se dvelopper et se fortifier, l'homme ayant le don de la parole, et celle-ci permettant la cration d'une tradition qui donne enfin naissance un instinct moral stable. Une telle affirmation soulvera peut-tre des doutes, peuttre me demandera-t-on : Est-il possible que des doctrines morales aussi leves que celles de Socrate, de Platon, de Confucius, de Bouddha et du Christ puissent avoir pour origine une sociabilit mi-animale et se dvelopper sans intervention d'une puissance surnaturelle ? A cette question l'thique doit
d'excellentes choses dans son ouvrage les Primitifs, petit livre riche en ides et en faits. 50 K SPENCER a longuement expos ces faits dans ses Principles of Ethics.
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rpondre. Rappeler les recherches biologiques qui montrent comment les organismes unicellulaires microscopiques ont volu, au cours des dizaines de milliers d'annes, en organismes de plus en plus parfaits, jusqu'aux mammifres suprieurs et l'homme, ne suffit pas. L'thique a ici la mme tche accomplir que celle qui a dj t accomplie par Auguste Comte et Spencer en biologie et par beaucoup d'autres savants en histoire du droit. Elle doit au moins montrer comment les notions morales ont pu se dvelopper depuis la sociabilit, propre aux animaux suprieurs et aux hommes primitifs, jusqu'aux doctrines morales les plus hautement idalistes. Les rgles de la vie ne sont pas toutes les mmes au sein des peuplades sauvages actuelles. Sous des climats divers, en contact avec des voisins diffrents, des murs et des coutumes particulires se sont labores. De plus, les descriptions donnes de ces murs et coutumes par les explorateurs sont trs dissemblables, selon le temprament de l'auteur ou la faon dont il envisage en gnral les frres infrieurs . C'est pourquoi il ne faut pas faire un tout compact des descriptions des peuplades primitives diffrentes comme l'ont fait certains anthropologistes dbutants sans avoir au pralable dtermin le degr de l'volution auquel se trouve la race considre et fait passer au crible de la critique des descriptions des auteurs. Spencer lui-mme, dans son vaste expos des donnes anthropologiques 51k, et mme plus tard, dans son travail sur l'thique, n'a pas vit ce dfaut. Mais dj Waitz, dans son Anthropologi e der Naturvlker , et toute une pliade d'anthropologistes tels que Morgan, Maine, M. Kovalevsky, Post, Dargun, etc., n'ont plus commis la mme erreur. D'une faon gnrale, on ne doit utiliser, parmi les descriptions de sauvages, que les tmoignages de ceux des explorateurs et des missionnaires qui sont rests assez longtemps parmi les indignes dcrits : un long sjour indique dj, jusqu' un
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K Descriptive Sociology, classified and arranged by Herbert Spencer, Compiled and abstracted by Davis Dancan, Richard Schappig and James Collier (8 volumes in-folio).
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certain point, une comprhension mutuelle. Ensuite, si nous voulons savoir quelque chose au sujet des premiers rudiments des notions morales, nous devons les chercher chez les peuplades qui ont pu le mieux conserver les caractres de la vie des clans depuis la priode post-glaciaire la plus recule. Bien entendu, il n'existe plus de peuples ayant conserv entirement le mode d'existence de ce temps. Plus que pour les autres, c'est le cas pour les sauvages de l'extrme Nord : les Aloutes, les Tchouktchis, les Esquimaux, qui vivent jusqu' prsent au milieu des mmes conditions physiques qu'au dbut de la fusion de l'immense revtement glaciaire 52k, et aussi certaines races de l'extrme Sud, c'est--dire de la Patagonie et de la Nouvelle-Guine, et les quelques petits restes de races anciennes qui ont subsist dans certains pays de montagnes, surtout dans l'Himalaya. Nous possdons justement des renseignements trs circonstancis sur les races de l'extrme Nord, manant de personnes ayant vcu dans leur milieu : pour les Aloutes 53, en particulier, nous devons au missionnaire Veniaminoff une excellente description de leurs murs ; pour les Esquimaux, nous avons les rapports des expditions ayant hivern au Groenland. Mais c'est la description des Aloutes par Veniaminoff qui est la plus instructive. Il faut noter tout d'abord que la morale aloute, comme celle d'autres races primitives, comprend deux parties : l'obissance certains usages, et par consquent certaines prescriptions thiques, est absolument obligatoire ; l'observation d'autres usages est simplement recommande
K Il est probable qu' mesure que fondait le revtement de glace, qui, au plus fort de son extension dans l'hmisphre nord, atteignait le 50 de latitude nord environ, ces peuplades migraient vers le nord, repousses par les populations toujours plus nombreuses des rgions plus mridionales (les Indes, l'Afrique du Nord, etc.), que n'atteignait pas la couche glaciaire. 53 Esquimaux occidentaux vivants sur un archipel du nord de l'ocan Pacifique, la limite de la mer de Bring.
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comme dsirable, et ceux qui les transgressent ne risquent que les railleries et les reproches. Les Aloutes disent, par exemple, qu'il est honteux de faire telle ou telle chose 54k. C'est ainsi, crivait Veniaminoff, qu'il est honteux de craindre une mort invitable, de demander grce un ennemi, d'tre convaincu de vol, et il est honteux galement de faire chavirer son canot au port ; il est honteux de craindre d'affronter la mer pendant la tempte, de se montrer fatigu le premier au cours d'un long voyage, de faire preuve d'avidit lors du partage du butin (tous donnent alors leurs parts au plus gourmand, pour lui faire honte) ; il est honteux de divulguer sa femme un secret de la tribu, et lorsqu'on est parti la chasse avec un compagnon, de ne pas offrir la meilleure part au camarade ; il est honteux de se vanter de ses actes, surtout s'ils sont invents, et de traiter une autre personne avec mpris. Il est honteux aussi de demander l'aumne, de cajoler sa femme en prsence de personnes trangres ou de danser avec elle, comme il est honteux de marchander soi-mme lors d'une vente, car c'est une tierce personne qui doit fixer le prix de la marchandise. Pour une femme, il est honteux de ne pas savoir coudre ou danser, ou, en gnral, faire ce que les femmes ont pour devoir de faire ; il est honteux de caresser son mari ou mme de lui parler en prsence dtrangers 55k.
K VENIAMINOFF : Mmoires relatifs au district d'Unalachka (en russe), 3 vol., Saint-Ptersbourg, 1840. Des extraits de ce travail ont t donns dans celui de DALL : Alaska and its Resources (Cambridge U.S., 1870). Des observations trs analogues ont t faites sur les Esquimaux du Groenland, ainsi que sur les sauvages de la NouvelleGuine, en Australie, par MIKLOUKHO-MAKLAY et quelques autres. 55 K En numrant ces rgles fondamentales de la morale aloute, Veniaminoff cite aussi celle-ci : Mourir sans avoir tu un seul ennemi . Je me suis permis de ne pas la reproduire, car je crois qu'il y a l un malentendu. Cet ennemi ne peut pas tre un homme de la mme tribu, car Veniaminoff rapporte que parmi une population de 60.000 mes il n'y a eu qu'un seul meurtre en 40 ans, meurtre qui devait avoir pour suite soit la vengeance, soit la rconciliation aprs payement d'une amende. L'ennemi qu'il fallait absolument tuer devait donc tre un homme d'une autre tribu. Or, Veniaminoff ne parle pas de querelles constantes de tribu tribu. Il voulait dire probablement : Mourir sos
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De la faon dont cette morale aloute est maintenue, Veniaminoff ne parle pas. Mais une expdition qui a hivern au Groenland nous a dcrit l'existence des Esquimaux. Plusieurs familles occupent une mme habitation, spare en plusieurs parties, pour chaque famille, l'aide de rideaux en peaux de btes ; ces habitations, en forme de couloirs, s'entrecroisent quelquefois, le centre tant occup par le foyer. Pendant les longues nuits d'hiver, les femmes chantent, et dans ces chansons elles raillent souvent ceux qui ont pch contre les rgles de la biensance. A ct de cela, il y a des prescriptions absolument obligatoires ; au premier plan se trouve, bien entendu, la prohibition absolue du fratricide, c'est--dire du meurtre dans les limites de la peuplade. Il n'est pas admis non plus que le meurtre ou les mauvais traitements subis du fait d'un homme appartenant une tribu trangre restent sans tre vengs. Il existe, enfin, toute une srie d'actes obligatoires un tel point que leur non-excution entrane le mpris de la tribu entire ; le coupable risque d'tre banni. Il pourrait, sans cela, attirer, par exemple, sur la tribu tout entire la colre des animaux maltraits (tels que les crocodiles ou les ours, dont j'ai parl dans le chapitre prcdent), ou bien des tres invisibles ou des esprits des anctres qui protgent la tribu. Veniaminoff raconte qu'un jour, en s'embarquant, il oublia sur la cte un paquet de poisson sch dont on lui avait fait cadeau. Revenu au mme endroit six mois plus tard, il apprit que la tribu avait, pendant ce temps, gravement souffert de la famine. Mais personne n'avait touch au cadeau qui lui fut apport intact. Agir autrement serait attirer sur la tribu entire
avoir tu l'ennemi que les rgles de la vendetta ordonnent de tuer . C'est l une opinion que professent malheureusement, jusqu' nos jours, les dfenseurs de la peine de mort judiciaire dans nos socits soi-disant civiliss .
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toute sorte de malheurs. De mme Middendorf raconte que dans les toundras de la Sibrie septentrionale personne ne toucherait rien de ce qui pourrait tre laiss dans un traneau, mme s'il y avait l des provisions. On sait quel point les habitants de l'extrme Nord souffrent continuellement de la famine ; nanmoins, profiter des produits ainsi abandonns constitue ce que nous appelons un crime, et un tel crime pourrait attirer des catastrophes sur la tribu. L'individu et la collectivit se trouvent ici identifis. Enfin, comme chez tous les primitifs, il existe chez les Aloutes des prescriptions absolument obligatoires, pour ainsi dire sacres. Elles comprennent tout ce qui contribue maintenir l'organisation du clan : sa division en classes, ses rgles relatives au mariage, ses ides de proprit, proprit du clan et proprit de la famille, les coutumes observes pendant la chasse et la pche (en commun ou isolment), pendant les migrations, etc., et enfin une srie de coutumes proprement religieuses. Ici, c'est une loi stricte, dont la violation entranerait des malheurs pour le clan ou mme pour la tribu tout entire ; aussi une telle violation est-elle inconcevable et presque impossible. Mais si, par extraordinaire, elle se produit, elle est punie comme une trahison, par l'exclusion du clan, ou mme par la mort. Il faut dire d'ailleurs que les faits de cette sorte sont si rares qu'ils paraissent inconcevables, de mme que le droit romain considrait comme inconcevable le parricide et ne prvoyait mme pas de peine pour ce crime. D'une faon gnrale, tous les peuples primitifs connus prsentent une organisation trs complexe du clan. Ils ont donc une morale, une thique eux. Et tous ces codes non crits, sauvegards par la tradition, renferment trois grandes catgories de rgles. Les unes maintiennent les formes tablies pour la recherche des moyens de subsistance du clan entier et pour chacun de ses membres en particulier. Elles dterminent les bases de la
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jouissance des biens appartenant au clan : eaux, forts, quelquefois arbres fruitiers (sauvages ou plants), terrains de chasse et aussi embarcations ; il existe galement des rgles strictes pour la chasse, les migrations, la conservation du feu, etc. 56k Ensuite sont fixs les droits et les rapports personnels : division du clan en sections et systme des mariages, autoriss ou non rgles trs complexes, crant des institutions quasi religieuses. A cette catgorie se rapportent aussi les rgles concernant l'ducation de la jeunesse (pour laquelle des constructions spciales, comme les longues cabanes des primitifs du Pacifique, sont quelquefois difies) ; la faon de traiter les vieillards et les enfants nouveau-ns, enfin les rgles visant prvenir les conflits aigus, c'est--dire dcidant de qu'il y a faire lorsque, avec la naissance des familles individuelles, des actes de violence deviennent possibles au sein mme du clan, et aussi lors des conflits avec les clans voisins, surtout si la querelle aboutit la guerre. Une srie de rgles s'laborent qui, comme l'a montr le professeur belge Ernest Nys, donnent plus tard les rudiments du droit international 57k. Enfin, une troisime catgorie de prescriptions, religieusement observes, concernent les superstitions et les rites religieux relatifs aux saisons, la chasse, aux voyages, etc. Les vieux de chaque tribu ont tout cela des rponses toutes prtes. Ces rponses diffrent, il est vrai, selon le clan et la tribu, comme diffrent aussi les rites ; mais ce qui importe, c'est que chaque tribu et chaque clan, quelque infrieur que soit son degr dvolution, possde son thique propre,
K La conservation du feu est une chose trs importante. Mikloukho-Maklay raconte qu'il existe chez les habitants de la Nouvelle-Guine, avec lesquels il a vcu, une lgende daprs laquelle leurs anctres ayant un jour laiss teindre le feu, restrent sans feu pendant une certaine priode et souffrirent cruellement du scorbut, jusqu ce quils eussent russi en obtenir des les voisines. 57 K E. Nys: Les Origines du Droit international (Bruxelles 1894).
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extrmement complique, ses conceptions de ce qui est moral et immoral.

Les premiers lments de cette morale se trouvent, comme nous l'avons vu, dans le sentiment de sociabilit, l'instinct grgaire, le besoin d'appui mutuel, existant chez tous les animaux sociaux et se dveloppant ensuite dans les socits humaines primitives. Il est naturel, d'ailleurs, que chez l'homme, grce lexistence du langage, qui dveloppait la mmoire et crait la tradition, des rgles de vie beaucoup plus complexes que chez les animaux aient pu s'tablir. Ensuite, avec la naissance de la religion, mme sous sa forme la plus grossire, un nouvel lment fut apport l'thique humaine, lui confrant une certaine stabilit, et, plus tard, un certain esprit, un certain idalisme. Au fur et mesure de l'volution de la vie sociale, la notion de l'quit dans les relations mutuelles a d prendre une place de plus en plus grande. Les premiers rudiments de la justice, sous forme d'galit de traitement, s'observent dj chez les animaux, les mammifres en particulier, o la mre allaite plusieurs petits, et aussi dans les jeux, o l'observation de certaines rgles est obligatoire. Mais le passage de l'instinct de sociabilit, c'est--dire de la simple attraction, du simple besoin de vivre au milieu de ses semblables, la conception de la justice ncessaire dans les rapports rciproques, a d s'effectuer chez l'homme, dans l'intrt de la vie sociale elle-mme. Dans chaque socit, en effet, les dsirs et les passions des individus se heurtent aux dsirs d'autres individus, galement membres de la socit, et ces conflits auraient fatalement amen des discordes sans fin et la dsagrgation finale de la socit si la notion ne s'tait labore en mme temps chez les hommes (comme elle s'labore dj chez certains animaux sociaux) de l'galit entre tous les membres de la socit. Cette notion a d donner peu peu naissance celle de l'quit, comme l'indique l'origine mme du mot aequitas exprimant une ide d'galit. C'est pour cela que les anciens figuraient la justice
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sous l'aspect d'une femme aux yeux bands, tenant une balance. Prenons un exemple emprunt la vie. Deux hommes sont en discussion. Un mot appelant l'autre, l'un des adversaires reproche l'autre de l'avoir offens. L'interpell rpond qu'il avait raison de s'exprimer comme il l'a fait ; il a, par l, offens, il est vrai, son interlocuteur, mais cette offense n'a t qu'une rponse celle que lui-mme avait reue auparavant, rponse quivalente, mais pas plus forte. Si la discussion amne la dispute et si, ensuite, on en vient aux mains, les deux adversaires s'appliquent dmontrer que le premier coup port n'a t qu'une rponse une grave offense ; les coups suivants n'taient que des ripostes, absolument quivalentes, aux coups de l'adversaire. Et si l'affaire amne des blessures et se trouve porte devant le tribunal, les juges vont mesurer l'tendue des blessures, et celui qui a fait l'autre la blessure la plus importante devra payer une amende afin de rtablir l'galit des offenses. C'est ainsi que les choses se sont passes pendant des sicles toutes les fois que le tribunal communal avait intervenir. Cet exemple, non invent mais emprunt la vie, montre bien la faon dont les sauvages les plus primitifs comprenaient la justice , et ce que les peuples plus civiliss entendent jusqu' prsent par les mots vrit , justice , quitas , quit , Rechtigkeit , etc. Ils y voient le rtablissement de lgalit viole . Personne ne doit s'attaquer l'galit de deux membres de la socit ; si elle est lse, elle doit tre rtablie par lintervention de la socit. C'est ainsi que le Pentateuque de Mose dit : il pour il, dent pour dent, plaie pour plaie mais pas plus. C'est ainsi qu'agissait la justice romaine ; c'est ainsi qu'agirent tous les sauvages, et une bonne partie de ces notions subsiste dans la lgislation moderne. Il est certain que dans toute socit, quelque degr de lvolution qu'elle se trouve, il y a toujours eu et il y aura toujours des individus voulant profiter de leur force, de leur
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habilet, de leur esprit ou de leur courage pour opprimer la volont des autres ; quelques-uns de ces individus arrivent leurs fins. Il s'en trouvait, certainement, chez les peuples les plus primitifs ; nous en rencontrons chez tous les peuples et dans les les races, tous les degrs de la civilisation. Mais tous degrs galement nous voyons, pour contrebalancer leur action, apparatre des coutumes visant empcher le dveloppement de l'individu aux dpens de la socit. Toutes les institutions que l'humanit a labores aux diverses poques : le clan, la commune rurale, la ville, les rpubliques avec leurs assembles populaires, l'autonomie des paroisses et des provinces, le gouvernement reprsentatif, etc. tout cela avait en somme pour but : protger la socit contre la volont individuelle de tels hommes et contre leur pouvoir naissant. Dj les sauvages les plus primitifs possdent, comme nous venons de le voir, des coutumes labores cet effet. La coutume tablit l'galit du traitement. Darwin fut surpris de constater chez les sauvages de la Patagonie que, si un Blanc donnait un produit comestible quelconque un indigne, celuici partageait immdiatement le morceau entre tous les assistants. Le mme fait est constat par divers explorateurs chez diverses tribus primitives ; moi-mme, je l'ai observ chez un peuple pasteur, se trouvant mme un degr d'volution suprieure : chez les Bouriates, habitant les rgions recules de la Sibrie 58k. Toutes les descriptions srieuses de la vie des peuples primitifs nous donnent des quantits de faits semblables 59k. Dans quelque partie du monde qu'ils les
K Chez les Bouriates habitant les monts Saan, prs du poste d'Oka, lorsqu'on tue un mouton, tout l' oulous (village) se rassemble autour du foyer et tous sans exception prennent part au festin. Il en tait de mme chez les Bouriates de Verkholensk. 59 K Le lecteur dsireux d'tudier la question de plus prs pourra consulter les travaux si importants de WAITZ : Anthropologie der Naturvlker ; POST : Afrikanische Jurisprudenz et Geschlechtgenossenschafft der Urzeit ; M. KOVALEVSKY : Le Droit primitif (en russe) et Tableaux des origines de la famille et de la proprit ; MORGAN: Ancient Society ; Dr H. RINK : The Eskimo
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tudient, les explorateurs trouvent partout la mme sociabilit, le mme esprit collectif, la mme tendance refrner les mouvements individuels volontaires dans l'intrt de la vie sociale. Et lorsque nous nous efforons de pntrer dans l'existence de l'homme primitif aux premiers degrs de son volution, nous trouvons la mme organisation des clans et les mmes unions pour l'entr'aide. Et nous sommes obligs de reconnatre que les qualits sociales de l'homme sont la source principale de son volution passe et de son progrs futur. Au XVIIIe sicle, sous l'influence de l'impression produite par les sauvages du Pacifique qu'on commenait seulement connatre, on eut tendance exagrer les vertus des sauvages vivant l'tat de nature, peut-tre par opposition la philosophie de Hobbes et de ses disciples, qui reprsentaient les hommes primitifs sous l'aspect d'une bande de btes froces qui s'entre-dvorent. Les deux ides taient fausses, comme nous l'apprirent depuis de nombreux et consciencieux explorateurs. L'homme primitif n'est nullement un idal de vertu ; il n'est pas non plus une sorte de tigre. Mais il a toujours vcu et il vit toujours en socit, comme des milliers d'autres tres vivants, et cette vie a non seulement fait natre en lui les qualits de sociabilit propres tous les animaux sociaux, mais, grce au langage et au niveau intellectuel plus lev qui en dcoule, sa sociabilit a pu se dvelopper et, avec elle, ont pu s'laborer ces rgles de la vie sociale auxquelles nous donnons le nom de morale. La vie du clan enseigne l'homme la rgle fondamentale de toute vie en socit : ne pas faire autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse, et contenir par divers moyens ceux qui ne veulent pas se soumettre cette rgle. Ensuite, est ne en lui la facult d'identifier son existence individuelle avec celle de son clan. C'est surtout ce trait : l'identification de l'homme avec son clan, qui nous frappe lorsque nous tudions les hommes
Tribes, et une quantit de monographies spciales mentionnes dans ces travaux ainsi que dans mon tude sur l'Entraide.
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primitifs, puis ceux qui ont conserv jusqu' nos jours le mode dexistence de la priode glaciaire et post-glaciaire (lacustre) jusqu' ceux dont les clans se prsentent sous leur forme la plus volue. Ce caractre apparat tous les stades de l'histoire de lhumanit primitive, surtout chez les peuples qui ont le mieux conserv les formes les plus anciennes du clan et les procds primitifs de lutte contre la nature martre (les Esquimaux, les Aloutes, les Fugiens, et certaines tribus montagnardes). Et plus nous tudions l'homme primitif, mieux nous arrivons nous persuader qu'il identifiait et qu'il identifie encore, mme pour des actes insignifiants, sa vie avec celle de son clan. La notion du bien et du mal se constituait ainsi en partant non pas de ce qui est le bien ou le mal pour l'individu, mais de ce qui est le bien ou le mal pour le clan tout entier. Cette notion subissait, naturellement, des changements selon les lieux et les poques. Certaines rgles, telle que, par exemple, les sacrifices humains accomplis en vue d'adoucir la colre des puissances naturelles : volcans, tremblements de terre, taient parfaitement absurdes, mais une fois tablies par le clan, lhomme s'y soumettait, quelque pnible que ft leur excution. Le sauvage primitif s'identifiait avec son clan. Il se sentait vritablement malheureux lorsqu'il lui arrivait de commettre un acte susceptible d'attirer sur son clan la maldiction de la personne lse, ou la vengeance de la grande multitude des anctres ou d'une race animale quelconque : crocodiles, ours, tigres, etc. Le droit coutumier reprsente pour le sauvage quelque chose de plus que la religion pour l'homme moderne : il est la base de son existence ; aussi se restreindre dans l'intrt du clan et, dans certains cas, se sacrifier pour lui, est le phnomne le plus habituel 60k.
K Cf. BASTIAN : Der Mensch in der Geschichte, t. III ; GREY : Journals of two Expeditions, 1841, t. II, et d'autres descriptions srieuses de la vie des primitifs. Sur la menace de maldiction , voir le travail bien connu du professeur WESTERMARCK.
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Bref, plus une socit primitive est prs de la forme la plus ancienne, mieux y est observe la rgle chacun pour tous . Et c'est uniquement par suite d'une ignorance complte de la vie relle des hommes primitifs, que certains penseurs, tels que Hobbes, Rousseau et leurs disciples, ont pu affirmer les uns, que la morale est ne la suite d'un imaginaire contrat social , les autres, qu'elle est due une inspiration d'en haut venue un lgislateur lgendaire. En ralit, la source de la morale gt dans la sociabilit , propre tous les animaux suprieurs et l'homme surtout. Malheureusement, dans l'organisation du clan, la rgle chacun pour tous ne s'applique pas au-del de ce clan. Un clan n'est pas oblig de partager sa nourriture avec les autres. De plus, comme chez certains mammifres et certains oiseaux, le territoire tant partag entre divers clans, chacun possde son terrain de chasse ou de pche. Ainsi, deux catgories de rapports se trouvaient tablies, ds les temps les plus reculs, dans la vie des hommes : les rapports l'intrieur du clan et les rapports avec les clans voisins ; c'tait l une source de conflits et de guerres. Il est vrai que, mme dans ces organisations, des tentatives pour rgler les rapports entre clans voisins furent et sont toujours faites. Lorsqu'on entre dans une cabane, on doit obligatoirement laisser ses armes la porte ; mme en cas de guerre, il faut observer certaines rgles relativement aux puits et aux sentiers que les femmes suivent pour porter l'eau. Mais, d'une faon gnrale, les rapports avec les voisins appartenant un clan diffrent et les rapports avec les membres du mme clan taient ( moins que les deux clans ne soient fdrs) absolument diffrents. Et au cours de toute l'volution ultrieure de l'humanit, aucune religion n'a pu draciner la notion d' tranger . Plus encore, les religions devenaient souvent elles-mmes sources d'une hostilit extrmement violente, laquelle ne fit que s'accentuer avec le dveloppement des tats. Cette situation a fait natre une morale double, qui se maintient jusqu' nos jours et conduit des horreurs telles que la dernire guerre.
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Au dbut, le clan tout entier formait une seule famille ; ce fut peu peu seulement (comme on le sait maintenant) que des familles individualises apparurent dans son sein, les femmes tant prises d'ailleurs obligatoirement dans les clans trangers. La famille individualise entranait la dissolution du rgime communiste primitif, car elle permettait l'accumulation de la richesse familiale. Le besoin de sociabilit, dvelopp au stade prcdent, prit alors des formes nouvelles. Dans les campagnes, ce fut la commune rurale ; dans les villes, les guildes des artisans et des marchands, qui donnrent naissance aux villes libres du Moyen ge ; par ces institutions, les masses populaires craient une nouvelle organisation de la vie, un nouveau mode d'union, venant remplacer celui du clan. D'autre part, la grande migration des peuples et les incursions continuelles des tribus et des peuples voisins amenaient ncessairement la formation d'une caste militaire dont la puissance grandissait mesure que la population pacifique des campagnes et des villes se dshabituait du mtier des armes. De leur ct, les vieux, gardiens des traditions, et aussi les observateurs de la nature, ceux qui accumulaient les premiers rudiments des connaissances et veillaient l'observation des rites religieux, se proccupaient de consolider leur pouvoir au milieu des communes rurales et des villes libres, crant cet effet des unions secrtes. Plus tard, la naissance de l'tat, ces deux forces : la force militaire et la force de l'glise, s'unirent entre elles sous la domination du pouvoir royal. Il faut ajouter que jamais, aucune priode de la vie de lhumanit, les guerres ne furent une condition normale dexistence. Pendant que les belligrants s'exterminaient et les prtres glorifiaient cette mutuelle extermination, les masses populaires continuaient, dans les campagnes et les villes, leur vie habituelle. Elles accomplissaient leur travail quotidien et s'appliquaient en mme temps fortifier les organisations
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fondes sur lentr'aide et l'appui mutuel, c'est--dire sur le droit coutumier ; il en fut ainsi mme plus tard, lorsque les hommes tombrent sous linfluence du clerg et des rois. Toute l'histoire de l'humanit peut, en somme, tre considre comme une manifestation de deux tendances : d'une part, la tendance des individus ou des groupes s'emparer du pouvoir pour soumettre leur domination les grandes masses ; d'autre part, la tendance maintenir l'galit au moins entre personnes du sexe masculin et rsister cette prise du pouvoir, ou du moins la limiter, en d'autres termes, maintenir la justice au sein du clan, de la tribu, ou de la fdration des clans . Cette dernire tendance se manifesta galement, d'une manire trs nette, au sein des villes libres du Moyen ge, surtout pendant les sicles qui suivirent leur mancipation des seigneurs fodaux. Les villes libres taient, en somme, des unions dfensives de citoyens gaux entre eux contre les fodaux voisins. Mais peu peu la population de ces villes se partagea en plusieurs couches. Le commerce, au dbut, tait pratiqu par la ville tout entire, car les produits de l'industrie urbaine ou les marchandises achetes dans les campagnes taient exports par la ville mme, par l'intermdiaire de ses mandataires, et le profit appartenait la commune tout entire. Mais peu peu, de social, le commerce devint priv ; il enrichissait non seulement les villes, mais des particuliers, des marchands libres, mercatori libri qui, depuis les Croisades surtout, entretenaient un commerce actif avec l'Orient ; puis se dveloppa la classe des banquiers auxquels empruntaient, en cas de besoin, non seulement les nobles chevaliers ruins, mais, par la suite, les villes elles-mmes. C'est ainsi qu'au sein de chacune de ces villes, autrefois libres, se constituait une aristocratie marchande qui la dominait et qui soutenait tantt le pape, tantt l'empereur dans leur dsir d'avoir eux telle ou telle ville, tantt un roi ou un prince qui
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s'emparait des villes en s'appuyant ici sur les riches marchands, l sur la population la plus pauvre. C'est ainsi que s'laboraient les tats centraliss modernes ; cette centralisation s'acheva lorsque l'Europe se vit oblige de se dfendre contre l'invasion des Maures en Espagne, aux IXe, Xe et XIe sicles, des Mongols en Russie au XIIIe et des Turcs au XVe. Les villes et les petites principauts isoles, souvent en lutte entre elles, furent impuissantes rsister ces invasions ; l'assujettissement des petites units aux plus fortes et la concentration du pouvoir au sein des tats furent couronns par la formation des grands tats politiques. Naturellement, ces transformations si importantes de la vie publique, de mme que les rvoltes religieuses et les guerres, ne manqurent pas d'imprimer leur cachet l'ensemble des ides morales de chaque pays aux diverses poques ; un jour l'tude sera faite sans doute de l'volution de la morale en rapport avec les modifications de la vie sociale. Mais ici nous entrons dans un domaine o la science des ides et des doctrines morales, l'thique, touche une autre science, la sociologie , qui est la science de la vie et de l'volution des socits. Aussi pour ne pas osciller entre ces deux domaines, est-il prfrable de dlimiter d'avance celui de l'thique. Chez tous les hommes, quelque infrieur que soit leur degr de dveloppement, et aussi chez certains animaux sociaux, nous constatons, comme nous l'avons vu, certains traits que nous rapportons la morale. A tous les degrs de l'volution humaine, nous trouvons la sociabilit et le sentiment grgaire ; certains hommes se montrent, de plus, prts aider les autres, quelquefois mme au risque de leur vie. Et comme de telles qualits contribuent au maintien et au dveloppement de la vie sociale, laquelle, son tour, assure tous la vie et le bien-tre, on les considre, depuis les temps les plus reculs, dans les socits humaines, non seulement comme dsirables, mais comme obligatoires. Les vieillards, les sages, les sorciers des peuplades primitives et, plus tard, les prtres, reprsentaient
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ces traits de la nature humaine comme dus aux ordres venus d'en haut, manant des forces mystrieuses, c'est--dire des dieux, ou d'un crateur unique. Mais ds les temps les plus reculs, en particulier depuis lpoque de la floraison des sciences dans la Grce antique, il y a plus de 2.500 ans, certains penseurs se posrent la question de lorigine naturelle des sentiments moraux et des ides morales qui empchent les hommes de commettre des actes nuisant leurs congnres ou, en gnral, affaiblissant les liens sociaux. Ils recherchrent, en d'autres termes, une explication naturelle ce que lon appelle morale chez l'homme et ce qui dans toute socit est indiscutablement reconnu comme dsirable. Des tentatives de cet ordre semblent avoir t faites ds lantiquit la plus recule, car on en trouve des traces en Chine et en Inde. Mais seules celles de la Grce antique sont arrives jusqu' nous sous une forme scientifique. L, pendant quatre sicles, toute une srie de penseurs : Socrate, Platon, Aristote, picure, et plus tard, les stociens, envisagrent srieusement, philosophiquement, les questions fondamentales suivantes : D'o proviennent, chez l'homme, les rgles morales, contraires ses passions et souvent les refrnant ? D'o vient le sentiment du caractre obligatoire de ce qui est moral, sentiment qui se manifeste mme chez les hommes qui nient les rgles morales de la vie ? Est-ce le fruit de notre ducation, dont nous n'osons pas nous dbarrasser, comme l'affirment maintenant certains auteurs et comme l'ont quelquefois affirm dans le pass certains ngateurs de la morale ? Ou bien la conscience morale de l'homme est-elle le fruit de sa nature mme ? Et en ce cas n'a-t-elle pas t enracine en lui au cours mme de sa vie en socit, pendant des milliers et des milliers d'annes ?
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Et s'il en est ainsi, faut-il dvelopper et fortifier cette conscience, ou bien vaudrait-il mieux la dtruire et encourager, au contraire, le sentiment oppos : l'gosme, qui croit que la ngation de toute morale est l'idal de l'homme esprit cultiv ? Depuis plus de deux mille ans, les penseurs de l'humanit travaillent sur ces questions, inclinant priodiquement tantt vers l'une, tantt vers l'autre de ces solutions. De leurs travaux, toute une science est sortie: l'thique, troitement apparente d'une part la sociologie, de l'autre la psychologie, c'est--dire la science des sentiments et des penses de l'homme. Toutes les questions poses plus haut se rduisent, en thique, deux problmes principaux : 1 tablir l'origine des notions morales et des sentiments moraux ; 2 fixer les bases fondamental es de la morale et laborer ainsi un idal moral adquat, c'est--dire rpondant son but. Des penseurs appartenant tous les peuples ont tudi et tudient encore ces problmes. Aussi avant d'aborder mes propres ides ce sujet, tcherai-je de passer en revue les conclusions auxquelles sont arrivs les penseurs des diffrentes coles. Nous nous en occuperons maintenant, et je m'attacherai particulirement l'volution de la notion de justice, qui, si je ne me trompe, se trouve la base de tout ce qui est moral et constitue le point de dpart des conclusions pratiques dans toute philosophie morale bien que cette vrit soit encore loin d'tre reconnue par la majorit des crivains ayant trait de l'thique.

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Chapitre 5 volution des doctrines morales. La Grce antique.

Les ides morales des anciens Grecs. L'thique des sophistes. Socrate. Platon. Aristote. picure. Les stociens.

Nous avons vu au chapitre prcdent que mme les peuples les plus primitifs laborent un mode de vie sociale, des murs et des coutumes jalousement gardes, des notions du bien et du mal ; ils savent ce que l'on ne doit pas faire et la faon dont il faut agir dans diverses circonstances. Bref, ils laborent une morale, une thique. Une partie de ces rgles de conduite est place sous la sauvegarde de la coutume. On ne doit pas faire telle ou telle chose, car ce serait mal ou honteux : ce serait faire preuve de faiblesse physique ou de faiblesse de caractre. Mais il y a des actes plus graves et des rgles plus svres. Celui qui commet certain acte non seulement montre des traits de caractre indsirables, mais porte prjudice son clan. Or, la foule tout entire des anctres morts veille au bien-tre de celuici, et si quelqu'un viole les rgles tablies dans la suite des gnrations, les anctres se vengent, non seulement sur celui qui a transgress leurs ordres, mais sur le clan tout entier qui a permis cette violation des traditions anciennes 61k. Le monde animal aide, comme nous l'avons vu au chapitre II, l'homme bon et juste et s'oppose de toutes les faons au mchant et l'injuste ; mais l o le clan tout entier participe l'action mchante et injuste, les forces de la nature interviennent, personnifies par des tres bons et mchants avec lesquels les
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K Voir lie RECLUS : Les Primitifs, pour cette croyance que la grande multitude des morts surveille les vivants.
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anctres morts sont en relations. D'une faon gnrale, chez les peuples primitifs, un membre du clan s'identifie beaucoup plus avec son groupe que chez les civiliss ; dans la vengeance du sang, qui, comme l'histoire nous le montre, a exist chez tous les peuples primitifs, dans le clan chacun rpond pour tous et tous rpondent pour chacun. La coutume, c'est--dire l'habitude de vivre comme autrefois, la crainte des changements et l'inertie de la pense forment ainsi le facteur principal de la conservation des rgles sociales tablies. Mais les carts individuels restent toujours possibles, et pour sauvegarder dans toute leur puret les modes de vie une fois tablis, les anciens, les devins, les sorciers ont recours l'intimidation. Ils menacent les violateurs des coutumes : la vengeance des anctres et des diffrents esprits peuplant le monde de l'air s'abattra sur eux. L'esprit de la montagne ou de la fort, l'avalanche de neiges, l'ouragan, l'inondation, les maladies, etc. se lvent la dfense de la tradition outrage. Et pour maintenir cette crainte d'un chtiment provoqu par la violation des rgles et des coutumes, des rites sacrs s'tablissent, exprimant l'adoration des puissances naturelles ; des sacrifices leur sont offerts et diverses crmonies mi-thtrales sont pratiques 62k. La morale se trouve ainsi place sous la sauvegarde de forces divinises, et l'adoration de ces forces devient une religion qui fixe et sanctifie les notions morales 63k.
K Certains auteurs amricains considrent ces rites comme des danses tandis qu'ils ont en ralit un sens beaucoup plus important qu'un simple amusement. C'est par eux que se maintiennent les rgles tablies pour la chasse et la pche et, d'une faon gnrale, pour toute l'organisation du clan. 63 K Dans un vaste travail bas sur la connaissance des habitants du Maroc et aussi sur l'abondante littrature traitant des peuples primitifs, le professeur Westermarck montre le rle qu'a jou et que joue encore la maldiction dans l'tablissement de murs et de coutumes obligatoires. L'homme maudit par son pre ou par sa mre, ou par le clan entier, ou mme par un membre de celui-ci (pour un refus d'aide
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Dans ces conditions, la morale se trouve si troitement lie la mythologie et la religion qu'il devient trs difficile de sparer l'lment moral des prescriptions mystiques d'en haut et de la religion en gnral ; et ce lien, labor au cours des sicles, entre la morale et la religion, se conserve jusqu' notre poque mme. Comme tous les peuples primitifs, les anciens Grecs se figurrent pendant longtemps les astres du ciel et les redoutables phnomnes naturels sous les traits d'tres puissants forme humaine, qui interviennent constamment dans la vie des hommes. Un document merveilleux de ce temps nous est offert par lIliade . Nous y voyons des notions morales absolument analogues celles que l'on rencontre encore de nos jours chez beaucoup de sauvages. La violation de ce que l'on considre comme conduite morale est punie par des dieux, dont chacun personnifie, sous la forme humaine, telle ou telle puissance de la nature. Mais tandis que d'autres peuples s'attardrent ce stade dvolution, la Grce antique, quelques centaines d'annes seulement aprs l'poque chante dans l'Iliade , c'est--dire plus de six cents ans avant notre re (VIIe et VIe sicle avant J.-C.), nous montre des penseurs qui veulent fonder les notions morales non plus sur la seule crainte des dieux, mais sur la comprhension par l'homme de sa propre nature : respect de soi-mme, sentiment de la dignit, connaissance de quelque but suprieur, intellectuel et moral. Ds cette poque, ces penseurs formrent plusieurs coles. Les uns s'efforaient d'expliquer d'une faon naturelle le cosmos tout entier, et par consquent aussi l'lment moral chez l'homme, la connaissance dcoulant de l'observation et de l'exprience comme cela se fait maintenant dans toutes les
ou pour une offense) est en butte la vengeance des esprits invisibles, des ombres des anctres et des puissances naturelles.
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sciences. D'autres affirmaient au contraire, que l'origine et la vie de l'univers ne peuvent pas avoir d'explication naturelle, car le monde visible est une cration des forces surnaturelles ; il est l'incarnation de quelque chose, des forces ou des entits qui se trouvent en dehors de ce qui est accessible l'observation humaine. Aussi lhomme connat-il l'univers non par les impressions qu'il reoit du monde extrieur, mais par la spculation abstraite, la mtaphysique 64k. Cependant, dans ces entits, caches nos yeux et notre entendement, les penseurs d'alors voyaient une personnification de l' Intelligence Suprme , du Verbe (ou Raison), de la Volont Suprme ou de l' me universelle , dont l'homme ne peut se faire une ide que par la connaissance de lui-mme. Quelques efforts que fit le mtaphysicien pour animer ces attributs et leur donner une origine surhumaine et mme surnaturelle, il ne pouvait se les reprsenter autrement que les dieux de l'antiquit, dieux forms l'image de l'esprit et des sentiments humains. Le penseur n'apprenait quelque chose sur ces facults et ces sentiments que par l'observation de soimme et des autres hommes. L'ide d'un monde surnaturel continuait ainsi porter des traces de l'humanisation la plus primitive de la nature. Les dieux d'Homre revenaient sous des dehors plus spiritualiss. Il faut dire d'ailleurs que, depuis la Grce antique jusqu' nos jours, la philosophie mtaphysique a compt des disciples pleins de talent. Ils ne se contentaient pas de dcrire les astres et leurs mouvements, le tonnerre, l'clair, les toiles filantes ou les tres vivants, les animaux et les plantes, mais ils s'efforaient de comprendre la nature environnante comme un tout universel ; c'est pourquoi ils ont pu rendre de grands services au dveloppement de nos connaissances en gnral. Les premiers penseurs tendances mtaphysiques comprirent
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K Mtaphysique signifie en grec en dehors de la physique , c'est--dire en dehors de ce qui est l'objet de la physique. C'est le nom donn par Aristote un de ses crits.
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dj et c'tait l leur trs grand mrite que, de quelque faon que l'on veuille expliquer les phnomnes naturels, il est impossible d'y voir l'arbitraire de quelque matre du monde. Ni le caprice ou les passions des dieux, ni l'aveugle hasard ne peuvent expliquer la vie de la nature. Nous sommes obligs d'admettre que chaque phnomne naturel la chute d'une pierre, le cours d'un ruisseau, la vie d'un arbre ou d'un animal est une manifestation ncessaire des proprits du tout, de l'ensemble de la nature, anime et inanime. Ces phnomnes sont la consquence logique et invitable de proprits fondamentales de la nature et de toute son volution passe ; et ces lois, l'esprit humain peut les dcouvrir. Les penseurs mtaphysiciens arrivrent ainsi, souvent, prvoir les dcouvertes de la science, tout en les exprimant sous une forme potique. Cette conception de la vie universelle permit, en effet, certains penseurs grecs du Ve sicle avant notre re d'mettre sur les phnomnes naturels, en dpit de leur mtaphysique, des hypothses qui font de ces hommes des prcurseurs de la physique et de la chimie scientifiques modernes. De mme plus tard, au Moyen ge et jusqu'au XVII e sicle, des dcouvertes importantes furent faites par des savants qui, tout en donnant des explications mtaphysiques ou mme purement religieuses la vie spirituelle et surtout morale de l'homme, n'en suivaient pas moins la mthode scientifique toutes les fois qu'ils abordaient l'tude des sciences physiques. En mme temps, la religion elle-mme se spiritualisait. Les dieux individuels, anthropomorphes, faisaient place en Grce, chez les pythagoriciens surtout, des forces, des lments, crant la vie du monde. Ainsi naquit la notion du feu (c'est-dire de la chaleur) pntrant le monde entier, des nombres , c'est--dire des lois mathmatiques du mouvement, de l' harmonie , c'est--dire de l'existence de certaines lois naturelles ; en mme temps apparut, d'autre part, l'ide d'un tre unique rgissant le monde entier. Quelques indices de notions de Vrit universelle et de Justice se firent jour galement.
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Mais il semble que la philosophie grecque ne put se contenter pendant longtemps de notions aussi abstraites, et dj au IVe sicle avant notre re on vit apparatre les sophistes et les amoralistes (qui ne reconnaissaient aucune valeur obligatoire aux prescriptions morales) ; puis des penseurs tels que Socrate et Platon (Ve sicle), Aristote (IVe sicle), picure (IIIe sicle), qui jetrent les fondements d'une thique, c'est-dire d'une science de ce qui est moral, et ces fondements n'ont pas perdu de leur importance jusqu' nos jours. Les crits du sophiste PROTAGORAS (n vers l'anne 480 avant notre re) ne nous sont arrivs que par fragments, de sorte que nous ne possdons pas une ide d'ensemble de sa philosophie. On sait qu'il tait sceptique l'gard de la religion et considrait la morale elle-mme comme tablie par les socits humaines ; elle est dtermine par le niveau gnral du dveloppement du peuple une poque donne. C'est pourquoi les rgles morales sont diffrentes chez les diffrents peuples. Il en concluait que les notions du bien et du mal sont relatives. Protagoras n'tait pas seul, en Grce, propager ces ides, et bientt toute une cole, l'cole des sophistes, se fonda. D'une faon gnrale, la Grce antique se montre peu porte la philosophie idaliste ; nous y voyons dominer la tendance laction , l'ducation de la volont , une participation active la vie publique, la formation d'une individualit intellectuellement puissante et nergique. La croyance en des dieux guidant les hommes dans leurs actes s'teignait. Le caractre tout entier de la vie grecque d'alors, dans un pays form de petites rpubliques indpendantes, la grande soif de savoir et la connaissance du monde environnant, provenant des voyages et de la colonisation tout cela portait l'homme affirmer sa vie propre, nier l'autorit des coutumes et des croyances, manciper son esprit. Un rapide dveloppement des sciences sensuivait, dveloppement d'autant plus frappant que, peu de sicles plus tard, l'volution
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scientifique se trouva, et pour longtemps, arrte dans le monde romain et dans l'humanit entire, surtout aprs l'invasion des Barbares venus de l'Est. Le mouvement intellectuel inaugur par les sophistes ne pouvait subsister longtemps sous cette forme. Il conduisait invitablement une tude plus approfondie de l'homme, de sa pense, de ses sentiments, de sa volont et de ses institutions sociales, et aussi de la vie du Cosmos, de l'Univers entier, c'est-dire de l'ensemble de la nature. En raison de ces tudes, la faon superficielle dont les sophistes traitaient les questions morales cessa bientt de satisfaire les esprits attentifs. En mme temps, les progrs des sciences, qui libraient l'homme de l'obissance servile la religion et la coutume, avaient pour rsultat d'laborer les bases de la morale en se servant des connaissances positives, et cela d'une faon beaucoup plus complte que ne pouvait le faire la dialectique des sophistes. Tout cela dtruisait leur philosophie de simple ngation. C'est au nom du vrai savoir que se dressa contre les sophistes SOCRATE (n en 469, mort en 399 avant notre re). Il partageait leurs aspirations rvolutionnaires, mais cherchait, pour fonder une morale, des bases plus solides que leur critique superficielle. Tout en restant un rvolutionnaire en religion et en philosophie, il ramenait tout l'intelligence suprme de l'homme, l'tablissement par lui d'une harmonie intrieure entre sa raison et ses divers sentiments et passions. Socrate ne niait certes pas la vertu , mais il la concevait trs largement, comme une aptitude se perfectionner en facults intellectuelles, en art, en travail crateur ; pour lui, la connaissance passait avant tout, non pas autant la connaissance de la nature que l'intelligence de la vie sociale et des rapports des hommes entre eux. La vertu, enseignait-il, n'est pas une inspiration des dieux, mais la connaissance bien fonde de ce qui rellement est bien, de ce qui rend l'homme capable de vivre sans gner les autres et en les traitant avec justice, de servir la socit et non seulement soi-mme. Sans
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cela, point de socit concevable.

Ce fut un lve de Socrate, PLATON (n en 428, mort en 348 avant notre re) qui donna un expos complet de ces ides et les anima du souffle de sa conception idaliste de la morale. Il pntra plus avant encore dans l'essence de ce qui est moral, bien qu'il penst en mtaphysicien. Sans vouloir exposer les ides fondamentales de Platon sous leur forme abstraite, en nous tenant uniquement ce qu'elles renferment d'essentiel, nous pouvons rsumer sa doctrine ainsi. Les notions de bien et de justice existent dans la nature mme. La vie universelle comporte beaucoup de mal et d'injustice, mais elle renferme galement les fondements de tout le bien. Platon s'effora prcisment de mettre en lumire ce qui est bon et juste et d'en montrer toute la puissance, afin que cette connaissance puisse devenir un fil conducteur dans la vie des hommes. Malheureusement, au lieu de suivre la voie qui commenait dj tre trace en Grce, au lieu de montrer sous quelles formes les bases de la morale et du bien dcoulent de la vie mme de la nature, de la sociabilit des hommes et de la constitution de leur esprit, Platon chercha les fondements de la morale en dehors du monde, dans l'Ide, qui se trouve la base de l'organisation du monde, mais ne s'y exprime pas d'une faon dfini e. Malgr les innombrables interprtations des penses abstraites de Platon, il est difficile d'arriver au fond de ses conceptions. Mais nous ne nous tromperons probablement pas en disant que le grand penseur grec, avec son intelligence profonde du lien troit qui unit la vie humaine et la vie de la nature tout entire, ne pouvait pas expliquer l'origine de la morale chez l'homme par la seule recherche de ce qui est agrable pour chacun, comme le faisaient les sophistes. Moins encore pouvait-il considrer la morale comme un produit accidentel de la vie en socit pour cette seule raison quelle prend des formes diffrentes en diffrents endroits et aux
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diffrentes poques. Il devait se poser et il se posa cette question: comment se fait-il que, bien qu'il recherche ce qui lui est personnellement agrable, l'homme arrive cependant des notions morales qui, au fond, sont semblables chez les diffrents peuples aux diffrentes poques, car partout et toujours elles considrent comme dsirable le bonheur de tous ? Pourquoi, en dfinitive, le bonheur de l'individu s'identifie-t-il avec le bonheur de la majorit des hommes ? Pourquoi le premier est-il impossible sans le second, plus gnral ? et qu'est-ce qui transforme l'homme, tre goste, en un tre capable de tenir compte des intrts des autres, souvent mme de leur sacrifier son bonheur personnel et sa vie ? lve de Socrate, Platon ne pouvait plus attribuer l'origine de la notion du bien aux prescriptions de dieux : Tonnerre, Soleil, Lune, etc., c'est--dire des forces naturelles ayant revtu la forme humaine ; d'autre part, en raison des connaissances rudimentaires qu'on possdait alors sur les socits humaines, il ne pouvait non plus chercher l'explication de la notion du bien l o nous la cherchons et la trouvons maintenant : dans le dveloppement graduel de la sociabilit et du sentiment d'galit. Aussi trouva-t-il cette explication dans l'Ide, dans quelque chose d'abstrait, qui pntre le monde entier, l'univers entier, y compris l'homme. Rien ne peut se manifester dans ce monde qui n'ait son origine dans la vie de la totalit telle est sa pense fondamentale, pense parfaitement juste au point de vue philosophique. Mais il n'en tira pas toutes les dductions qu'elle comportait. Il semble qu'il et d en conclure que si la raison humaine recherche, sous forme de lois de la vie , le bien, la justice, l'harmonie, elle le fait parce que tout cela existe dans la vie de la nature , que c'est l que l'esprit humain en a puis les lments fondamentaux. Or, tout en cherchant cependant se dbarrasser des erreurs de ses prdcesseurs, Platon arriva cette conclusion que la recherche par l'homme de quelque chose de suprieur la vie de tous les jours, c'est--dire du Bien et de la Justice, a son explication non dans la Nature, mais dans quelque chose qui est au-del de
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notre connaissance, de nos sens et de notre exprience : dans l'Ide universelle. On comprend comment les noplatoniciens , et plus tard le christianisme, profitrent de cette conclusion du penseur grec, si intelligent et si sympathique, pour fonder d'abord le mysticisme, ensuite le monothisme, et pour expliquer l'lment moral chez l'homme non par le dveloppement naturel de l'intelligence et des sentiments sociaux, mais par la Rvlation. On comprend aussi pourquoi, puisqu'il ne songeait pas la ncessit de fonder la morale sur le fait mme de la vie sociale (ce qui l'aurait probablement amen reconnatre l'galit des hommes), puisqu'il n'tait pas parvenu cette ide que les doctrines morales sont impuissantes si le rgime social est en contradiction avec elles, Platon, dans sa Rpublique , formule un idal social qui est, de mme que celui de ses prdcesseurs, une rpublique de classe, base sur la subordination de certains lments aux autres, mme sur l'esclavage, mme sur la peine de mort. C'est ainsi galement que s'explique le fait que, dans toute l'histoire de l'thique, science de l'volution des notions morales chez l'homme, depuis l'ancienne Grce jusqu' Bacon et Spinoza, nous voyons passer la mme ide fondamentale de l'origine extra-humaine et extra-naturelle de la morale. Il est vrai que certains sophistes, prdcesseurs de Platon, arrivrent une explication naturelle des phnomnes. Ds cette poque, ils tentrent d'attribuer la vie de la nature des causes mcaniques, comme le fait maintenant la philosophie positive ; certains sophistes voyaient mme dans les notions morales une consquence ncessaire de la constitution physique de l'homme. Mais les connaissances scientifiques taient alors trop insuffisantes pour qu'une telle conception de la morale pt tre accepte, et l'thique resta pour de longs
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sicles sous la tutelle de la religion. C'est maintenant seulement que l'on commence l'difier sur des bases empruntes aux sciences naturelles. En raison du niveau infrieur auquel se trouvait alors la connaissance de la nature, la doctrine de Platon tait, naturellement, la plus accessible la majorit des gens cultivs. Elle tait aussi, probablement, en accord avec les nouvelles aspirations religieuses venant d'Orient, o, cette poque, s'laborait le bouddhisme. Mais cela ne suffit pas pour expliquer l'influence de Platon, qui se fait sentir jusqu' nos jours. Ce qui est essentiel, c'est que Platon a apport dans lthique une faon idaliste de comprendre l'lment moral . Pour lui, l' me est la runion de l'intelligence, du sentiment et de la volont, dont dcoulent la sagesse, le courage, la temprance dans les passions. Son idal est l'Amour, l'Amiti, le mot Amour (ros) ayant alors un sens plus large que maintenant : Platon dsignait par l non seulement l'attachement mutuel de deux tres, mais aussi la vie sociale fonde sur laccord entre les aspirations de l'individu et celles de tous les autres membres de la socit. Son ros est aussi ce que nous appelons maintenant sociabilit, ou sympathie mutuelle sentiment qui, comme le montrent les faits tirs de la vie animale et humaine que j'ai cits ailleurs, pntre le monde tout entier des tres vivants et constitue une condition aussi indispensabl e de leur existence que l'instinct de conservation . Platon l'ignorait, mais il sentait l'importance de ce facteur essentiel de tout dveloppement progressif, c'est--dire de ce que nous appelons maintenant volution . Il y a plus encore. Bien que Platon n'ait pas estim sa Valeur l'importance de la justice dans l'laboration de la morale, il la prsente d'une faon telle qu'on s'tonne de ne pas la voir place la base de l'thique par les penseurs qui suivirent. Ainsi, dans le dialogue d'Alcibiade , attribu Platon jeune, Socrate oblige Alcibiade reconnatre que, bien que les hommes soient capables de se faire des guerres acharnes en
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prtendant que c'est pour la justice, ils se battent en ralit pour ce qu'ils croient tre le plus utile. Or, le juste est toujours beau ; il est toujours le bien, par consquent toujours utile, on ne peut donc jamais rien trouver de plus important que la justice, la beaut, le bien, l'utilit 65k. Il est curieux de lire, dans le mme dialogue, ce que dit Platon de l'me et de sa partie divine : il considre comme divine la partie par laquelle elle connat et pense, c'est-dire la raison et non pas le sentiment. Et il conclut par les paroles suivantes, places dans la bouche de Socrate : Si vous agissez avec justesse et sagesse, toi-mme et la rpublique, vous plairez aux dieux par vos actions... Et... vous aurez toujours en vue dans vos actions ce qui est divin et lumineux... Or, en l'ayant ainsi devant les yeux, vous vous verrez et connatrez vous-mmes, vous et ce qui est bon pour vous. 66k Platon parle en termes plus nets encore de la justice et de la morale en gnral dans son dialogue du Banquet o les convives glorifient ros, le dieu de l'Amour, non pas certainement dans la premire partie de la conversation o l'on dit des trivialits, mais dans la seconde, o causent entre eux le pote dramaturge Agathon et Socrate. Les vertus d'ros, dit le pote, sont sa justice, sa temprance, son courage, ensuite son amour de la beaut : il ne supporte rien de laid. C'est l'homme qui carte les barrires qui rendent l'homme tranger aux hommes ; c'est lui qui les rapproche et les runit en socit... Il enseigne la douceur, bannit la rudesse, excite la bienveillance, arrte la haine... il veille sur les bons et nglige les mchants, etc. 67k Dans la mme uvre, Platon affirme et dmontre, par la
K Alcibiade, pp. 76-82, PLATON, uvres compltes, t. I, trad. M. Croiset, d. Les Belles Lettres , 1920. 66 K Alcibiade, p. 112. 67 K PLATON, uvres, VI, trad. Victor Cousin, Le Banquet, p. 288.
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bouche de Socrate, que l'amour est insparable du bien et de la beaut. L'amour, dit Socrate, c'est la production dans la beaut, selon le corps et selon l'esprit 68k. L'amour tend communier avec le bien et le beau ; il se ramne, en dfinitive, la recherche du bien et de la beaut. Il (l'homme) doit reconnatre que la beaut qui rside dans un corps est sur de la beaut qui rside dans les autres. Et, s'il est juste de rechercher ce qui est beau en gnral, notre homme serait bien peu sens de ne point envisager la beaut de tous les corps comme une seule et mme chose... Aprs cela, il doit considrer la beaut de l'me comme bien plus releve que celle du corps... Par l il sera amen considrer le beau dans les actions des hommes et dans les lois, et voir que la beaut morale est partout de la mme nature ; alors il apprendra regarder la beaut physique comme peu de chose. 69k Une fois atteint ce degr de comprhension de la beaut, dit Platon, l'homme verra tout coup apparatre ses regards une beaut merveilleuse... beaut ternelle, non engendre et non prissable, exempte de dcadence comme daccroissement, qui n'est point belle dans telle partie et laide dans telle autre, belle seulement en tel temps, dans tel lieu, dans tel rapport, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-l ... Arrivant au plus haut degr d'idalisme, Platon ajoute que c'est une beaut qui ne rside dans aucun tre diffrent d'avec lui-mme, comme un animal ou la terre, ou le ciel, ou toute autre chose ; qui est absolument identique et invariable par elle-mme , qui est le beau luimme , tel qu'il est en soi 70k, autrement dit comme une notion de notre esprit et de nos sentiments, une Ide. Tel fut l'idalisme de Platon ; rien d'tonnant, dans ces conditions, ce qu'il ait gard des partisans jusqu' notre poque. Dune part, il ouvrait la voie l'cole nombreuse des eudmonistes , qui, jusqu' prsent, occupent dans l'thique une place dominante et qui affirment (comme l'affirmrent les
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K Ibid, p. 306 K Ibid., pp. 314-315 K Ibid, pp. 318-319

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sophistes avant Platon, et picure et ses disciples aprs lui) que tout ce que l'homme fait, il le fait pour son plaisir, ce plaisir tant naturellement compris par Platon non dans le sens de joies mi-humaines mi-animales, mais dans ce sens suprieur qu'il indique dans ses dialogues de Lachs et du Banquet . D'autre part, en introduisant la notion de l' me et de la beaut comme quelque chose qui, il est vrai, fait partie de la nature, mais est au-dessus d'elle, Platon prparait la voie l'thique religieuse ; aussi est-il rest jusqu' nos jours le philosophe favori des penseurs religieux. Il a t leur prcurseur. Il est remarquer cependant que sa haute conception de la nature et de la beaut morale conception insuffisamment apprcie aussi bien par l'thique religieuse que par l'thique non religieuse le spare de l'une comme de l'autre. Dans la seconde moiti de sa vie, lorsqu'il tomba sous linfluence des pythagoriciens et tenta, avec l'aide de Denys, tyran de Syracuse, de fonder un tat selon les conceptions exposes dans la Rpublique et les Lois (produit d'un esprit dj vieillissant), Platon ne fut plus le mme idaliste que dans la premire moiti de sa vie et de son enseignement. Son tat idal reconnat, comme l'a montr avec amertume son grand admirateur Wladimir Soloviev, non seulement l'esclavage, mais la peine de mort pour l'esclave qui n'aurait pas dnonc un dlit et pour tout citoyen en gnral qui aurait manqu de respect la religion. Il appelle ainsi les hommes commettre le mme crime qui l'avait si profondment indign dans sa jeunesse, lorsque cette mme intolrance religieuse fit excuter son matre Socrate. L' ros , c'est--dire l'amour, que Platon prchait dans des termes si admirables, ne l'empcha pas de chanter les louanges de ces mmes crimes que devait commettre plus tard l'glise chrtienne en dpit de l'amour prch par son fondateur.

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ARISTOTE. La doctrine d'Aristote, qui vcut au IVe sicle (de 384 322) occupe une place intermdiaire entre la conception naturaliste et la conception mtaphysique de la morale. Aristote cherche l'explication de nos notions morales non pas dans l'Intelligence suprme ni dans l'Ide universelle, comme Platon, mais dans la vie relle des hommes : dans leur recherche du bonheur et de l'utilit et dans leur raison. Dans cette recherche, enseigne-t-il, deux principales vertus s'laborent: lamiti , c'est--dire l'amour de l'humanit (nous dirions maintenant : la sociabilit), et la justice ; mais la justice n'a pas chez lui, comme nous le verrons, le sens de l'galit. Dans la philosophie d'Aristote nous voyons ainsi la raison humaine s'affirmer pour la premire fois. Comme Platon, il pense que la source de l'intelligence est dans la divinit ; mais cette divinit n'intervient pas chez lui dans la vie du monde, bien qu'elle soit la source de l'intelligence et du mouvement dans l'univers. Tandis que Platon tend tablir l'existence de deux mondes spars : un monde sensible, peru par nos sens, et un monde supra-sensible, qui leur est inaccessible, Aristote tend les runir. Il n'y a de place dans sa doctrine ni pour la foi, ni pour l'immortalit personnelle. Nous ne pouvons avoir une comprhension juste de notre vie, dit-il, qu'en comprenant l'univers 71k. Il cherchait le fondement des notions morales chez l'homme dans les faits de la vie relle. Tous les hommes recherchent le bien (nous disons maintenant le bonheur ), le bonheur est ce qui rend la vie dsirable et capable de nous satisfaire. La foule vulgaire voit son bonheur dans la jouissance ; les sages le cherchent dans quelque chose de suprieur : non pas dans l' Ide de Platon, mais dans l'acte de l'me conforme la raison , ou du moins l'acte de l'me qui ne peut s'accomplir sans la raison (I, ch. XV, 14). Le bonheur, pour l'homme,
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K Lthique Nicomaque , 1re partie.

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consiste en une activit de l'me conforme la vertu (ch. VI, 7), et cela durant toute la vie ; cette vertu doit, de plus, tre une vertu active, lie une dpense d'nergie (Ibid., 8). Le bonheur nous est procur par une vie conforme aux exigences de la justice, et cette vie est la plus belle : elle comprend aussi la sant et le plaisir d'obtenir ce qu'on aime 72. Nanmoins, ajoute Aristote, le bonheur, pour tre complet, semble ne pouvoir se passer des biens extrieurs ; parmi ces biens il compte les amis, la richesse, l'influence politique, la noblesse, une heureuse famille, la beaut . En l'absence de ces choses vaines , le bonheur parat incomplet (Ibid., 15). Le hasard joue un rle dans la distribution du bonheur, mais il est possible pour tout homme, moins que la nature ne l'ait rendu compltement incapable de toute vertu, d'atteindre au bonheur par une certaine tude et par des soins convenables (ch. VII, 4), car mme la partie inintelligente de notre me (nos passions) obit jusqu' un certain point la raison. D'une faon gnrale, Aristote faisait jouer la raison un rle trs important dans l'laboration de la morale : c'est elle qui retient les passions, cest grce elle que nous arrivons comprendre que l'aspiration au bien collectif procure un bonheur beaucoup plus beau que le dsir de satisfaire aux lans personnels. Ces extraits montrent qu'au lieu de chercher dans une inspiration d'en haut la base des notions morales, Aristote les ramenait une dcision de notre raison, la recherche de la plus grande satisfaction et du plus grand bonheur ; il comprenait en mme temps que le bonheur de l'individu est troitement li celui de la socit (il disait : de l'tat , comprenant sous ce terme une vie en commun organise). Aristote est ainsi le prcurseur de la nombreuse cole des
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L'original russe contient ici une note sur la faon d'interprter et de rendre le mot d'Aristote qui est traduit par bonheur . Ces remarques ayant trait uniquement au texte russe, il a t jug inutile de les reproduire ici. [Note du traducteur.]
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 Eudmonistes qui, plus tard, devaient expliquer les instincts, les sentiments et les actes moraux de l'homme par la recherche du bonheur personnel, et aussi de l'cole moderne des Utilitaristes , depuis Bentham et Stuart Mill jusqu' Herbert Spencer. Par sa forme, par l'laboration minutieuse de chaque pense, lthique d'Aristote est certainement un monument qui tmoigne d'une faon trs frappante du degr d'volution atteint par la Grce antique. Elle est bien l'gale de ses autres uvres, celles qui sont relatives aux sciences naturelles et la politique. Mais, dans l'thique comme dans la Politique,il paye un large tribut ce que nous appelons maintenant l'opportunisme. Telle est sa clbre dfinition de la vertu : Ainsi donc, la vertu est une habitude, une qualit qui dpend de notre volont, consistant dans ce milieu qui est relatif nous, et qui est rgl par la raison comme le rglerait l'homme vraiment sage. Elle est un milieu entre deux vices, l'un par excs, l'autre par dfaut. (Livre II, ch. VI, 15 ; de mme dans le 20.) De mme en ce qui concerne la notion de la justice 73k. Bien qu'Aristote y consacre un chapitre spcial de son thique, il la dfinit de la mme faon que la vertu en gnral, c'est--dire comme un milieu entre deux extrmes, et la comprend non pas comme une reconnaissance de l'galit entre les hommes, mais dans un sens trs restreint 74k.
K Pour bien tudier la justice et l'injustice, il faut voir trois choses : quelles actions elles s'appliquent ; quelle espce de milieu est la justice, et ce que sont les extrmes entre lesquels le juste est un louable milieu ainsi dbute le livre V (Thorie de la justice). 74 K On appelle injuste celui qui transgresse les lois, et celui qui est trop avide, et celui qui fait aux autres une part ingale . (Ainsi, le juste, c'est en mme temps ce qui est lgal et ce qui est quitable avec les hommes) Les lois... ont pour objet de favoriser ou l'intrt et l'injuste, ce qui est illgal et non quitable (dans les rapports gnraux de tous les citoyens), ou l'intrt des principaux d'entre eux, ou mme l'intrt spcial de ceux qui sont les matres de l'tat ( 13).
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Une telle faon de comprendre la justice est d'autant plus noter qu'il considrait celle-ci comme la plus grande des vertus : Ni le lever ni le coucher du soleil n'est aussi digne d'admiration ; toute vertu se trouve au sein de la justice , dit-il, rptant un proverbe d'alors. Aristote comprenait certainement son importance morale, car il enseignait que seule parmi toutes les vertus, la justice semble tre comme un bien tranger, comme un bien pour les autres ( 17) ; autrement dit, elle n'est pas une vertu goste 75k. Plus encore, Aristote conclut trs justement que tous les actes injustes peuvent toujours tre classs dans un vice quelconque, d'o l'on peut dduire qu'il comprenait que toute action que nous appelons mauvaise est presque toujours un acte d'injustice l'gard de quelqu'un. En mme temps qu'il distinguait deux sortes d'injustice : linjustice gnrale, qui consiste violer la loi, et l'injustice particulire, qui consiste traiter les hommes d'une faon non quitable, et deux sortes correspondantes de justice, Aristote reconnaissait encore deux espces de justice spciale , dont une est la justice distributive (distribution gale ou ingale) des honneurs, de la fortune et de tous les autres avantages qui peuvent tre partags entre tous les membres de la cit , et la justice qui rgle ce qui constitue l'objet d'un change . Et ce grand penseur de l'antiquit ajoutait aussitt qu'il devait y avoir dans l'galit, et, par consquent, dans la justice, un milieu . Mais la notion du milieu tant absolument conventionnelle, il anantissait ainsi l'ide mme de la justice considre comme la vraie solution de questions morales compliques et litigieuses, o l'homme hsite entre deux issues possibles. Et, en effet, Aristote n'admettait pas l'galit dans la distribution ; il ne
K Ainsi, la justice ne peut pas tre considre comme une simple partie de la vertu, c'est la vertu tout entire ; et l'injustice, qui est son contraire, n'est pas une partie du vice, c'est le vice tout entier (V, ch. 1, 19).
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demandait que la proportionnalit 76k. Ainsi, vivant dans une socit o l'esclavage existait, Aristote ne sest pas dcid proclamer que la justice exigeait l'galit entre les hommes. Il s'est content d'une justice commerciale et n'a mme pas propos l'galit comme idal de la vie sociale. Il a fallu que l'humanit vct en socit prs de deux mille ans encore avant que, dans un pays, en France, l'galit ft rige en idal social, en mme temps que la libert et la fraternit. D'une faon gnrale, en morale et en politique. Aristote n'a pas devanc son sicle. Mais en ce qui concerne les dfinition de la science, de la sagesse et de l'art (livre VI, ch. III, IV et V), il a t le prcurseur de Bacon. Dans l'estimation des diverses sortes de bien , il a prcd Bentham. De plus il a, d'une part,
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K Cela rsulte, ajoutait-il, du principe : partager selon le mrite. Chacun saccorde que, dans les partages, le juste doit se mesurer au mrite relatif des rivaux. Seulement, tout le monde ne fait pas consister le mrite dans les mmes choses. Les partisans de la dmocratie le placent uniquement dans la libert, ceux de l'oligarchie le placent tantt dans la richesse, tantt dans la naissance ; et ceux de l'aristocratie, dans la vertu (V. ch. III, 6). Et rsumant tout ce quil a dit l'appui de sa pense, il conclut : Nous avons ainsi dfini les notions du juste et de l'injuste. Il en rsulte qu'une faon d'agir juste tient le milieu entre le fait de commettre une injustice et celui de la subir. Celui qui commet l'injustice s'attribue plus qu'il ne doit avoir et celui qui la souffre reoit moins qu'il ne lui revient. Or, la justice, c'est le milieu, etc. (V, ch. III, 9 12). Aristote revient plusieurs reprises sur cette ide. Ainsi, dans le livre VIII, il dit que l'galit qui tient la premire place en fait de justice, est celle qui est en rapport avec le mrite des individus ; la seconde est l'galit qui est en rapport avec la quantit (VIII, ch. VII, 3). Dans le livre sur la Justice (livre V), il dfend mme l'esclavage en ces termes : Le droit du matre et le droit du pre ne se confondent pas avec ceux dont nous venons de parler... il n'y a pas proprement parler d'injustice possible l'gard de ce qui nous appartient. Or, la proprit d'un homme, et son enfant, tant que cet enfant n'a qu'un certain ge et n'est pas spar de son pre, sont comme une partie de lui-mme. Mais personne ne peut de propos dlibr vouloir se nuire, et aussi n'y a-t-il pas d'injustice l'gard de soi-mme (V. ch. VI, 6.)
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bien compris le rle de la simple sociabilit, qu'il confondait cependant avec l'amiti et l'amour rciproque (Livre VIII, ch. VIII), et, d'autre part, il a le premier fait remarquer ce qui a chapp la plupart des penseurs de notre poque : que, en traitant de la morale, il faut tablir une distinction entre ce que nous sommes en droit d'exiger de tous et cette vertu hroque qui dpasse les forces de l'homme moyen (Livre VII, ch. I). Et cependant, c'est prcisment cette dernire qualit (que nous appelons abngation ou gnrosit) qui fait progresser l'humanit et qui dveloppe cette aspiration raliser le beau que l'thique d'Aristote cherche dvelopper (tout le ch. VIII du livre VIII). Mais nous ne pouvons videmment pas exiger de tout le monde cette prouesse. Telle tait la philosophie morale du grand, mais peu profond, savant qui occupait une place prdominante dans la civilisation d'alors et qui, pendant les trois derniers sicles (depuis la Renaissance) a exerc une forte influence sur la science en gnral et la philosophie morale en particulier. PICURE. La doctrine de Platon et celle d'Aristote sont deux coles qui divergent assez sensiblement en ce qui concerne la conception de la morale. Les discussions entre elles durrent longtemps aprs la mort des fondateurs ; peu peu, elles perdirent leur intrt primitif, car les deux coles s'accordaient reconnatre que l'lment moral dans l'homme n'est pas un phnomne accidentel, qu'il a une source profonde dans la nature de l'homme et qu'il existe des notions morales communes toutes les socits humaines. Au IIIe sicle avant notre re, deux coles nouvelles firent leur apparition : les Stociens et les picuriens . Les Stociens enseignaient, comme leurs prdcesseurs Platon et Aristote, qu'il faut vivre conformment sa nature , c'est--dire sa raison et ses aptitudes, car seule une telle vie peut nous procurer le plus grand bonheur. Ils insistaient particulirement sur l'ide que l'homme trouve son bonheur, l' eudemonie ,
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non pas dans la poursuite des biens extrieurs richesse, honneurs, etc. mais dans l'aspiration vers quelque chose d'lev, d'idal, dans le dveloppement de sa vie psychique intrieure, pour le bien de lhomme lui-mme, de sa famille et de la socit, et surtout dans la recherche de la libert intrieure. Je parle de la doctrine des stociens plus loin dans ce chapitre. Tout en rpudiant la mtaphysique de la morale de Socrate, ils continurent cependant son uvre, en ce sens qu'ils introduisirent la notion de connaissance qui permet de se reconnatre dans les diverses faons dont on peut jouir de la vie et de rechercher un bonheur plus parfait, plus spiritualis. L'influence des stociens fut, comme nous le verrons plus loin, norme, surtout plus tard, dans le monde romain. Elle prpara les esprits recevoir le christianisme et elle se fait sentir jusqu' nos jours. Cest surtout vrai pour la doctrine d'pictte (fin du IIe et dbut du 1er sicle avant notre re), dont l'essence a t adopte par le positivisme et l'cole thique moderne, base sur les sciences naturelles. Contrairement aux stociens, les sophistes, en particulier Dmocrite (n en 470, mort en 380 avant notre re), premier fondateur de la physique molculaire, et, en gnral, l'cole de Cyrne qui posait comme caractre essentiel de l'homme et de tout tre vivant la recherche du plaisir, de la jouissance, du bonheur (hdonisme, du mot grec hdon, plaisir), n'insistaient pas suffisamment sur l'ide qu'il peut exister diffrentes formes de la recherche du bonheur, depuis l'gosme purement animal jusqu' l'abngation la plus idale, depuis les aspirations les plus troitement personnelles jusqu'aux aspirations sociales les plus larges. Or, la tche de l'thique est prcisment d'tudier ces diffrents modes de la recherche du bonheur et de montrer quoi ils aboutissent et quel est le degr de satisfaction qu'ils procurent. C'est ce que fit trs consciencieusement picure, qui vcut au IIIe sicle et acquit une grande renomme dans le monde grco-romain grce son eudmonisme, c'est--dire
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sa doctrine morale base sur la recherche du bonheur, mais avec discernement de ce qui conduit le plus srement une vie heureuse. Il faut bien, disait picure, que la fin soit pour tous les tres le plaisir ; car peine sont-ils ns, que dj, par nature et indpendamment de la raison, ils se plaisent dans la jouissance, ils se rvoltent contre la peine. La raison et les sens se confondent ici, et la raison se soumet aux sens. En un mot, le plaisir est le principe et la fin de la vie heureuse... nous savons qu'il est le bien premier et naturel . La vertu n'est bonne que si elle conduit au bien ; la philosophie est une nergie qui procure, par des discours et des raisonnements, une vie bienheureuse 77k. Ensuite, picure exprime son ide fondamentale sous une forme assez brutale intentionnellement, probablement. Le principe et la racine de tout bien, dit-il, c'est le plaisir du ventre. Cette sentence fut largement exploite par ses adversaires pour ridiculiser l'picurisme. Or, picure ne voulait videmment dire qu'une chose : c'est que le point de dpart des sensations agrables qui, par la suite, doivent constituer aussi bien les sensations basses que les sensations leves, est le plaisir que procure la nourriture. Ce plaisir se diffrencie peu peu de mille manires, se transforme en plaisirs du got, de la vue, de l'imagination ; mais le point de dpart des sensations agrables, chez l'animal comme chez l'homme, rside dans le plaisir que procure la nourriture. C'est l une ide qui est accepte par les biologistes modernes qui tudient les premires bauches de la vie consciente surtout si on tient compte des explications dont les picuriens l'ont entoure.
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K Dans l'expos de la doctrine d'picure, je suis principalement M.-J. GUYAU dans son travail remarquable La Morale d'picure et ses rapports avec les doctrines contemporaines , o il tudie soigneusement, non seulement les uvres, peu nombreuses, du philosophe qui sont arrives jusqu' nous, mais aussi les crits de ceux qui ont expos ses ides aprs sa mort. On trouve galement de bons exposs des doctrines d'picure chez Iodl, Wundt, Paulsen et autres.
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 Les choses sages et excellentes, dit picure, se rattachent ce plaisir. Il n'est certes pas le but final du bonheur, mais il peut tre considr comme son point de dpart, car, sans nourriture, la vie est impossible ; or le bonheur est compos d'une somme de plaisirs. Mais, tandis que d'autres hdonistes (Aristippe, par exemple) n'tablissent pas, entre les diverses jouissances, une diffrence suffisante, picure introduit une classification des plaisirs, d'aprs l'influence qu'ils exercent sur notre vie dans son ensemble. Les souffrances elles-mmes peuvent tre utiles et conduire au bien, enseigne-t-il. Par l, l'thique d'picure s'lve bien au-dessus d'une simple thique du plaisir 78k ; elle s'engage dans la voie que devaient suivre, au XIXe sicle, Bentham et John-Stuart Mill. Proposant l'homme, comme but, une vie heureuse considre dans son entier et non la satisfaction de caprices ou de passions d'un moment, picure montre en mme temps la faon d'y atteindre. Avant tout, il faut restreindre ses dsirs et se contenter de peu. Ici, picure, qui, dans sa vie personnelle, se contentait dune galette d'orge et d'eau, parle comme le stocien le plus svre 79k. Ensuite, il faut vivre sans contradictions intrieures, dune vie pleine, en harmonie avec soi-mme, de faon sentir vivre spontanment et non sous la domination de causes extrieures 80k. La base de la conduite humaine doit tre ce qui procure lhomme le maximum de satisfaction. Or, cette base ne peut pas tre fournie par l'aspiration l'utilit personnelle, car le plus grand bonheur est atteint par l'accord des aspirations de lindividu avec les aspirations des autres . Le bonheur est dans labsence de maux, mais cette absence ne peut tre ralise si la vie de chacun n' est pas en accord avec les intrts de tous. Cest
Ce point est trs bien expos chez de nombreux auteurs, en particulier chez GUYAU (livre 1, ch. III, 1 et ch. IV, Introduction). 79 K GUYAU, ch IV, 1 80 K Ibid, ch. IV, 2.
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la vie qui vous l'enseigne, et l'homme, en qualit d'tre raisonnable, sachant profiter des leons de l'exprience, choisit entre les actes qui mnent un tel accord et ceux qui en loignent. Ainsi se cre le rgime moral d'une socit, son thique, l'poque considre. Il est facile de comprendre maintenant comment picure, aprs avoir affirm tout d'abord que la vertu en elle-mme et le dsintressement au sens propre n'existent pas et que la morale tout entire n'est autre chose que de l'gosme raisonn, arriva une doctrine morale qui, par ses conclusions, ne le cde en rien aux doctrines de Socrate et mme des stociens. Le plaisir purement corporel n'embrasse pas la vie tout entire de l'homme ; il est fugitif. Mais il y a une vie de l'esprit et du cur , la vie des souvenirs et des esprances , de la mmoire et des prvisions , qui ouvre l'homme une foule de jouissances nouvelles. picure, en mme temps, employa tous ses efforts pour librer les hommes de la terreur inspire par la croyance en des dieux dous de toute sorte de mchantes dispositions, ainsi que de la crainte de la vie d'outre-tombe et de la croyance au Destin, que mme la doctrine de Dmocrite appuyait. Pour librer les hommes de ces craintes, il fallait d'abord leur enlever celle de la mort ou, plus exactement, de l'autre monde, crainte qui tait trs forte dans l'antiquit, car on se reprsentait alors la vie d'outre-tombe comme un sommeil dans la nuit souterraine, avec conservation d'une vague conscience capable de tourmenter l'homme 81k. En mme temps, picure combattait le pessimisme prch par Hgsias (analogue au pessimisme moderne de Schopenhauer), c'est--dire l'ide que la mort est dsirable en raison de l'immensit du mal et des souffrances qui
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K En promettant aux hommes que certains lus parmi eux ne resteront pas dans la nuit souterraine, mais passeront dans le domaine rayonnant des cieux, le christianisme, fait remarquer Guyau, a accompli une rvolution complte dans les esprits. Chacun pouvait esprer tre l' lu .
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dominent dans le monde. La doctrine tout entire d'picure tendait l'mancipation intellectuel!e et morale des hommes. Mais il y avait en elle une lacune importante: elle ne posait aucun but moral lev et surtout ne parlait pas de sacrifice pour le bien commun. Des buts tels que l'galit entre tous les membres de la socit, ou mme l'abolition de l'esclavage, n'ont mme pas t conus par picure. Le courage consistait pour lui non rechercher le danger, mais savoir l'viter. De mme pour l'amour : l'homme sage doit viter l'amour passionn, car il n'y a en lui rien de naturel et de rationnel ; il se ramne une illusion psychologique et devient une sorte d'adoration religieuse qui ne doit pas exister. picure tait oppos au mariage, car le mariage et les enfants procurent beaucoup de soucis (il aimait, pourtant, les enfants). En revanche, il estimait trs haut l'amiti. Dans l'amiti, l'homme oublie son intrt personnel ; en faisant ce qui plat l'ami, nous nous procurons du plaisir nous-mmes. picure tait toujours entour d'amis, et ses lves, par leur vie amicale en commun, attiraient tant de disciples que, selon la remarque d'un contemporain, Diogne de Larce 82k, des villes entires n'eussent pu les contenir . Les contemporains n'avaient pas assez d'loges pour la fidlit dont faisaient preuve les picuriens dans l'amiti. Dans son tude des doctrines picuriennes, Guyau signale une particularit intressante. A premire vue, l'amiti et le sacrifice de soi-mme en faveur de l'ami paraissent contradictoires avec la thorie de l'intrt personnel qui, selon picure, doit guider tout homme raisonnable. Pour viter cette contradiction, les disciples d'picure expliquaient l'amiti comme une convention tacite base sur la justice (c'est--dire sur la rciprocit ou l'galit, ajouterons-nous) et maintenue par l'habitude. Les premiers rapports s'tablissent en raison du
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Diogne Laerce ou de Larte (IIIe sicle de notre re) n'tait pas contemporain d'picure, mais a recopi des documents originaux aujourd'hui perdus.
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plaisir personnel rciproque ; peu peu, ils deviennent une habitude ; l'amour nat, et alors nous aimons nos amis sans nous demander quel avantage personnel nous en tirons. C'est ainsi que les picuriens justifiaient l'amiti, en dmontrant qu'elle ne contredit pas leur principe fondamental, la recherche du bonheur personnel. Mais une question surgissait : quelle attitude doit avoir un picurien vis--vis de l'ensemble de la socit ? Dj Platon, dit Guyau, exprima l'ide (dans le dialogue de Gorgias ) que la vraie loi naturelle, c'est la loi du plus fort. A sa suite, les sceptiques et Dmocrite nirent la justice naturelle, et beaucoup de penseurs de l'poque pensaient que les rgles de la vie sociale avaient t tablies par la force et consolides par l'habitude. picure, dit Guyau, fut le premier exprimer l'ide (dveloppe plus tard par Hobbes et, sa suite, par beaucoup d'autres) que le droit naturel n'est autre chose qu'un pacte d'utilit dont lobjet est que nous ne nous lsions point rciproquement et que nous ne soyons pas lss . La justice n'est point quelque chose qui ait une valeur par soi ; elle n'existe que dans les contrats mutuels, et s'tablit partout o il y a engagement rciproque de ne pas lser et de ne pas tre ls. Ces contrats sont tablis pour les sages, non afin qu'ils ne commettent pas d'injustices, mais ain qu'ils n'en subissent pas . Seulement, par suite de la rciprocit, il se trouve que chacun, en se protgeant contre autrui, protge autrui contre soi. Sans ces contrats et ces lois, la socit serait impossible, disait Mtrodore, un disciple d'picure 83k. La conclusion qu'on pouvait tirer de la doctrine picurienne tait donc que ce que l'on appelle devoir et vertu est identique avec l'intrt de chacun. La vertu est le plus sr moyen datteindre le bonheur, et si l'homme a un doute sur la faon dont il doit agir, le mieux est de suivre la vertu.
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K GUYAU, livre III, ch. II.

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Mais cette vertu ne comprenait mme pas la moindre bauche de l'galit entre les hommes. L'esclavage ne rvoltait pas picure. Lui-mme traitait bien ses esclaves, mais ne leur reconnaissait aucun droit ; l'ide de l'galit ne semble pas l'avoir effleur. Et bien des sicles encore devaient s'couler avant que les penseurs qui traitaient de la question morale se dcidassent proclamer comme un principe de la morale l'galit de tous les tres humains. Il faut noter cependant, pour donner une caractristique plus complte de la doctrine picurienne, qu'un disciple d'picure, celui qui donna l'expos le plus complet de ses ides, l'crivain romain Lucrce (1er sicle avant notre re), exprime, dans son pome De natura rerum , l'ide du dveloppement progressif, c'est--dire de l'volution, qui est la base de la philosophie moderne ; il y expose la conception naturaliste, matrialiste, de la vie, de la nature, telle que la comprend la science moderne. D'une faon gnrale, les ides d'picure sur la nature et sur l'univers taient exemptes de toute intervention de la foi, comme l'tait aussi son thique, tandis que les stociens, en leur qualit de panthistes, continuaient croire l'intervention constante des forces surnaturelles dans notre existence. D'autre part, les disciples de Platon, surtout les philosophes de l'cole d'Alexandrie qui croyaient aux miracles et la magie, ne pouvaient pas rsister la religion chrtienne. Seuls les picuriens restrent des mcrants, et leur doctrine se maintint pendant trs longtemps. Jusqu' l'apparition du christianisme, ce fut la doctrine la plus rpandue du monde ancien, et elle jouit d'une grande popularit pendant quatre cents ans encore environ. Et lorsque, au XIIe sicle et plus tard, l'poque de la Renaissance, des mouvements rationalistes commencrent en Europe, ils furent d'abord inspirs, en Italie, par la doctrine d'picure 84k. Cette doctrine exera une forte influence sur Gassendi (1592-1655), un rationaliste du XVIIe sicle, ainsi que sur son
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K GUYAU livre III, ch. II.

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lve Hobbes, et mme sur Locke tous philosophes qui prparrent le mouvement des encyclopdistes et la philosophie naturaliste moderne. Elle fut grande aussi sur la philosophie des ngateurs , tels que La Rochefoucauld et Mandeville et, au XIXe sicle, Stirner, Nietzsche et leurs continuateurs. LES STOCIENS. La quatrime cole qui se dveloppa dans l'ancienne Grce d'abord, Rome ensuite, et qui laissa dans la pense thique une trace profonde, sensible jusqu' nos jours, fut l'cole des Stociens. On considre comme son fondateur Znon (n en 340, mort en 265 avant notre re) et Chrysippe (n en 281 ou 276, mort en 208 ou 204). Dans l'Empire romain, les mmes ides furent dveloppes par Snque (54 36 avant notre re) et surtout par pictte (fin du 1er et commencement du IIe Sicle) et Marc-Aurle (121 180 de notre re). Les stociens se proposaient de donner le bonheur l'homme en dveloppant en lui la vertu, laquelle consiste vivre conformment la nature, cultiver sa raison et connatre la vie de l'univers. Ils ne cherchaient pas dans une force supranaturelle quelconque l'origine des notions et des aspirations morales, mais affirmaient, au contraire, que la nature renferme en elle-mme des rgles, et, par consquent, des modles de morale, et que ce que les hommes appellent les lois morales dcoule des lois universelles rgissant la vie de la nature. Leurs ides se rapprochaient, par consquent, de celles qui se font jour dans l'thique moderne depuis Bacon, Spinoza, Auguste Comte et Darwin. Il faut noter seulement que lorsque les stociens parlaient des fondements de la morale et de la vie de la nature, ils le faisaient souvent dans des termes encore empreints de mtaphysique. Ainsi, ils enseignaient que la Raison, ou le Verbe (le Logos grec), pntre l'univers entier comme une Raison Universelle ; ce que les hommes appellent la loi morale dcoulerait des lois universelles rgissant la vie de la nature 85k. La raison humaine, disaient les stociens, et par
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K pictte ne croyait mme pas devoir tudier la nature pour

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consquent nos ides sur la morale, ne sont qu'une des manifestations des forces de la nature, ce qui ne les empchait pas de comprendre que le mal, dans la nature et dans l'homme, mal physique et mal moral, est une consquence de la vie de la nature, aussi naturelle que le bien. Leur doctrine tout entire tendait donc aider l'homme dvelopper en lui le bien et combattre le mal, pour atteindre ainsi au plus grand bonheur. Les adversaires des stociens faisaient valoir que la doctrine de ceux-ci efface toute distinction entre le bien et le mal ; il faut dire qu'en effet, bien que la plupart d'entre eux ne fissent pas cette confusion dans leur vie, les stociens n'tablirent pas un critrium suffisant pour faire cette distinction. Plus tard, les utilitaristes du XIXe sicle posrent comme but de l'thique le plus grand bonheur du plus grand nombre d'hommes (Bentham), d'autres allgurent la prpondrance naturelle de l'instinct social sur l'instinct personnel (Bacon et Darwin), d'autres encore introduisirent dans l'thique l'ide de justice, c'est--dire de lgalit D'une faon gnrale, on a fait remarquer fort justement que les stociens ne poursuivaient pas leurs raisonnements jusqu' difier vritablement une thorie thique sur les bases naturelles. Il est vrai que certains d'entre eux, lorsqu'ils affirmaient que lhomme doit vivre conformment aux lois de la nature, faisaient remarquer que lhomme est un animal social et doit, par consquent, subordonner ses lans la raison et aux aspirations de l'ensemble. Cicron (106 avant J.-C., 43 aprs) mentionnait mme la justice comme base de la morale. Ce n'est qu'en vivant conformment la raison universelle que l'homme trouvera la sagesse, la vertu et le bonheur, disaient les stociens ; c'est la nature elle-mme qui nous inculque de sains instincts moraux. Mais les stociens savaient mal trouver le moral dans le naturel et le naturel dans le moral, dit avec
comprendre l'essence de ses lois. Notre me, disait-il, les connat directement, car elle est troitement lie la Divinit.
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justesse Iodl dans son Histoire de l'thique. Et cette lacune de leur doctrine, invitable d'ailleurs cette poque, fit que, parmi les stociens, les uns, comme pictte, adoptrent l'thique chrtienne, qui reconnaissait la ncessit d'une rvlation divine pour connatre le bien ; d'autres, comme Cicron, hsitrent entre l'origine naturelle et divine de la morale, et Marc-Aurle, qui crivit de si belles sentences morales, arriva, dans sa dfense des dieux officiellement reconnus, accepter les perscutions froces des chrtiens. Son stocisme avait dj dgnr en religion et en fanatisme religieux. En gnral, les doctrines stociennes ont beaucoup d'inachev et mme de contradictoire. Elles laissrent cependant une trace profonde dans la philosophie morale. Certains stociens arrivaient mme prcher la fraternit universelle ; mais en mme temps, ils ne repoussaient pas l'individualisme, l'impassibilit et le renoncement au monde. Snque, prcepteur de Nron, plus tard mis mort par lui, conciliait le stocisme avec la mtaphysique de Platon et y mlait, de plus, la doctrine d'picure et des pythagoriciens. Cicron, lui, inclinait nettement vers une conception naturelle de la morale ; elle tait pour lui l'expression des lois naturelles et divines 86k. Mais l'ide fondamentale des stociens tait la recherche des bases de la morale dans la raison humaine . Ils considraient l'aspiration vers le bien commun comme une aptitude inne qui se dveloppait dans l'homme au fur et mesure du dveloppement de son esprit. Une conduite est raisonnable, disaient-ils, lorsquelle est conforme la nature de l'homme et de toutes les choses , c'est--dire de la nature en gnral. L'homme doit difier sa philosophie et sa morale sur le savoir, sur la connaissance de lui-mme et de la nature. Vivre selon la nature signifiait, dans linterprtation de Cicron, d'abord connatre la nature, ensuite dvelopper en soi-mme la sociabilit, c'est--dire le pouvoir de rfrner ses lans s'ils
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K Le panthisme naturaliste des premiers stociens se transforme chez lui en un thisme naturaliste, dit Iodl. Snque contribua cette transformation du stocisme. (Histoire de l'thique, t. I. p. 27.)
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mnent l'injustice ; en d'autres termes, dvelopper en soi la justice, le courage et tout ce que l'on appelle vertus civiques. On comprend ainsi pourquoi Cicron devint, depuis la Renaissance, un auteur favori et pourquoi il put exercer une si grande influence sur Locke, Hobbes, Shaftesbury et les prcurseurs de la Grande Rvolution franaise : Montesquieu, Mably et Rousseau. Eucken a donc parfaitement raison lorsqu'il dit que la pense fondamentale du stocisme, qui consiste donner la morale une base scientifique et l'lever une trs grande hauteur et une trs grande indpendance, en rapport avec la conception qui considre le monde comme un tout, s'est maintenue jusqu' nos jours 87k. Vivre dans le monde en s'y soumettant d'une faon inconsciente est indigne de l'homme. Il faut s'lever jusqu' comprendre la vie universelle, la concevoir comme une volution continue et vivre conformment aux lois de cette volution. C'est ainsi que les meilleurs parmi les stociens comprenaient la morale, et cette conception contribua fortement dvelopper la science de lthique. Un principe des stociens fut ensuite de ne pas rester indiffrent face de la vie sociale, mais d'tre actif et, cet effet, de dvelopper la fermet du caractre. pictte exprima avec une grande force cette ide. Je ne connais rien, dit Paulsen dans ses Bases de l'thique, qui produise une impression plus puissante que les passages d'pictte o il exhorte s'manciper de linfluence des choses qui ne sont pas en notre pouvoir et, aprs avoir atteint notre libert intrieure, ne nous appuyer que sur nous-mmes. (Ch. I, 5.) Le rigorisme, c'est--dire la svrit l'gard de ses propres faiblesses, est ncessaire dans la vie, crivaient les stociens. La vie est une lutte, et non une jouissance, comme le prtend picure. Le pire ennemi de l'homme, c'est l'absence d'un but
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p. 90.

K EUCKEN: Lebensanschauungen grosser Denker. 7e d., 1907,

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lev. Le courage intrieur, l'lvation de l'me, l'hrosme sont ncessaires une vie heureuse. De telles ides les amenaient la conception de la fraternit universelle, de l' humanit , conception qui n'tait pas encore apparue chez leurs prdcesseurs. Mais ct de ces belles aspirations, nous constatons chez les principaux stociens une sorte d'indcision, de dualit. Ils faisaient intervenir dans le commandement du monde non seulement les lois naturelles, mais aussi la volont de la Raison Suprme, et cela devait ncessairement paralyser l'tude scientifique de la nature. Leur conception du monde se ddoublait, et cela les conduisait des concessions qui juraient avec les principes fondamentaux de leur morale, une rconciliation avec ce qu'ils avaient ni dans leur idal ; c'est cette dualit qui amena un penseur tel que Marc-Aurle perscuter cruellement les chrtiens. Le dsir de confondre la vie individuelle avec la vie de l'entourage amenait de pitoyables compromis, faisait accepter la ralit grossire et misrable ; c'est pour cela que les crits des stociens font entendre les premires paroles de dsespoir, de pessimisme. Et, malgr cela, leur influence fut norme. Elle prpara les esprits recevoir le christianisme, et elle se fait sentir jusqu' prsent chez les rationalistes.

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Chapitre 6 Le Christianisme Le Moyen ge La Renaissance

Le christianisme. Raison de l'apparition et du succs de la doctrine chrtienne. Le christianisme, religion des pauvres. Le christianisme et le bouddhisme. Ce qui distingue principalement ces deux religions de toutes les prcdentes. L'idal social du christianisme. L'altration du christianisme primitif L'union de l'glise et de l'tat. Le Moyen ge. La protestation populaire contre l'oppression exerce par l'tat et l'glise. La lutte du peuple contre l'glise officielle et l'tat au Moyen ge. Les villes libres et les mouvements religieux (Albigeois, Lollards, Hussites). La Rforme. La Renaissance. Copernic et Giordano Bruno. Kepler et Galile. Francis Bacon (de Verulam). La doctrine thique de Bacon. Hugo Grotius. Les progrs des doctrines thiques au XVIe sicle.

Lorsque nous rcapitulons ce qu'a t l'thique prchrtienne de la Grce antique, nous constatons qu'en dpit des divergences dans les explications de la morale, tous les penseurs grecs taient daccord sur un point. Ils reconnaissaient les inclinations naturelles et la raison de l'homme pour source de ses aspirations morales. Ils ne paraissent pas se rendre exactement compte de la vraie nature de ces inclinations. Mais ils enseignaient que, grce son intelligence, l'homme vivant en socit dveloppe et fortifie naturellement en lui des penchants moraux utiles au maintien de cette vie sociale qui lui est ncessaire; aussi ne cherchaient-ils point en dehors, dans les forces supra-naturelles, une aide aux efforts humains. Telle tait l'essence des doctrines de Socrate, d'Aristote, jusqu' un certain point de Platon mme et des premiers stociens ; Aristote tenta dj de fonder la morale sur une base naturaliste. Seul, Platon apporte l'thique un lment semireligieux. Mais, d'autre part, picure met en avant peut-tre
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par opposition Platon un lment nouveau : une recherche intelligente du bonheur, du plaisir ; il s'applique reprsenter la recherche du bonheur comme la source principale de la morale chez l'homme pensant picure avait certes raison lorsqu'il affirmait que l'aspiration bien comprise au bonheur, la plnitude de la vie est, chez l'homme, un mobile moral : celui qui a pleinement compris quel point la sociabilit, la justice, la bont et l'quit dans les rapports avec ses semblables conduisent au bonheur de tous et de la socit dans son ensemble, ne sera pas immoral ; en dautres termes, celui qui a reconnu l'galit de tous et que son exprience de la vie a amen identifier son avantage avec celui des autres, peut incontestablement trouver dans une telle conception du bonheur personnel un appui pour sa morale. Mais en affirmant qu'une recherche intelligente du bonheur conduit par elle-mme l'homme une faon morale de se comporter vis--vis des autres, picure rtrcissait sans aucune ncessit les bases de la morale. Il oubliait une chose : quel que soit le tribut qu'un homme paye l'gosme, il subsiste en lui des habitudes de sociabilit ; il possde la notion de justice, qui l'amne reconnatre jusqu' un certain point l'galit entre les hommes ; enfin, mme chez les hommes tombs trs bas, il subsiste une vague conscience d'un idal et de la beaut morale. picure limitait ainsi le rle des instincts sociaux de l'homme et l'incitait mettre l'esprit pratique et raisonnable la place de l'intelligence pensant d'une faon juste, sans laquelle il n'y a pas de progrs pour la socit. De plus, il perdait de vue l'influence du milieu et la division en classes, qui devient contraire la morale lorsque la structure pyramidale de la socit permet aux uns ce qu'elle dfend aux autres. Et c'est ainsi que les disciples dpicure, assez nombreux dans l'Empire d'Alexandre le Grand et plus tard dans l'Empire romain, trouvaient dans l'absence d'un idal donnant pour but la morale la justice et l'galit entre les hommes une justification

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de leur indiffrence l'gard des maux sociaux 88k. Une protestation contre les vices de la socit d'alors et contre la dcadence de la vie sociale devenait invitable. Et elle vint, d'abord sous forme de doctrine des stociens, ensuite sous forme du christianisme. Dj au Ve sicle avant notre re, les guerres entre la Grce et la Perse amenrent peu peu la dcadence complte de ces villes-rpubliques libres de la Grce antique, au sein desquelles sciences, l'art et la philosophie avaient atteint un si haut dveloppement. Puis, au IVe sicle, l'Empire macdonien se constitua ; et les expditions d'Alexandre le Grand en Asie commencrent. Les dmocraties grecques, florissantes et indpendantes, tombrent sous la domination du nouvel empire de conqurants, et ceux-ci, ramenant d'Orient des esclaves et rapportant des richesses pilles, y introduisirent la centralisation, avec le despotisme politique et l'esprit de rapine qu'elle comporte. Et ce n'est pas tout : les richesses importes en Grce attirrent des pillards de l'Occident. Ds la fin du IIIe sicle avant notre re, la conqute de la Grce par Rome commena. La ppinire de connaissances et d'arts qu'avait t l'antique Hellade devint une province de l'Empire romain conqurant. Le flambeau de la science qui brlait en Grce s'teignit pour de longs sicles. De Rome, s'tendit dans toutes
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K M.-J. GUYAU fait remarquer dans son excellent travail sur la philosophie d'picure que celle-ci groupait pendant plusieurs sicles un grand nombre d'hommes suprieurs. C'est parfaitement exact. L'humanit comprend toujours un noyau d'hommes qu'aucune thorie ft-elle religieuse ou absolument ngative ne rend ni meilleurs ni pires au point de vue social. Mais ct de ce noyau existe la grande masse des mdiocres, des hsitants, de ceux qui suivent toujours les thories qui, pour le moment, dominent ; et cette majorit de faibles trouva dans la philosophie d'picure une justification son indiffrence sociale, pendant que d'autres, qui cherchaient un idal, se tournrent vers la religion.
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les directions l'tat centralis et pillard, o le luxe des classes suprieures reposait sur le travail esclave des peuples subjugus ; la dbauche de ces classes dominantes atteignit un degr inou. Dans ces conditions, une protestation tait invitable, et elle vint d'abord comme cho d'une nouvelle religion, le bouddhisme, ne dans l'Inde o se manifestait la mme dcomposition que dans l'Empire romain ; puis, environ quatre cents ans plus tard, sous forme de christianisme, en Jude, d'o elle passa dans lAsie Mineure qui tait pleine de colonies grecques, et de l au centre mme de la domination romaine, en Italie. Il est facile de comprendre quelle impression devait produire, sur les classes pauvres surtout, l'apparition de ces deux doctrines qui avaient entre elles tant de points communs. L'cho d'une nouvelle religion ne dans l'Inde pntra d'abord en Jude et en Asie Mineure dans le courant des deux derniers sicles avant notre re. On racontait que, m par le besoin d'une nouvelle croyance, un fils de roi, Gautama, avait abandonn son palais et sa jeune femme, quitt ses luxueux vtements, renonc la richesse et au pouvoir, pour devenir le serviteur de son peuple. Vivant d'aumne, il enseignait le mpris du pouvoir et de la richesse, l'amour pour tous les hommes, amis et ennemis, la piti pour tous les tres vivants ; il prchait la douceur et proclamait l'galit de toutes les classes sociales, y compris les plus infrieures. Parmi les peuples extnus de guerres et d'exactions, insults dans leurs meilleurs sentiments par ceux qui dtenaient le pouvoir, la doctrine de Bouddha Gautama 89k trouva de nombreux disciples et se rpandit peu peu, de l'Inde septentrionale, vers le sud et l'est, dans l'Asie tout entire. Des dizaines de millions d'hommes se convertirent au bouddhisme. Le mme fait se reproduisit quatre cents ans plus tard peu prs, lorsqu'un autre enseignement, plus lev encore, celui du
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K Bouddha veut dire matre , celui qui enseigne.

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christianisme, commena se rpandre de Jude dans les colonies grecques de l'Asie Mineure, pntrant de l en Grce d'abord, en Sicile et en Italie ensuite. Le terrain tait bien prpar pour la nouvelle religion des pauvres, s'insurgeant contre la dbauche des riches. Par la suite, l'migration en masse de peuples entiers d'Asie en Europe, migration qui commena au mme moment et qui dura pendant douze sicles, inspira une terreur telle que le besoin d'une nouvelle croyance ne put qu'augmenter 90k. Au milieu des horreurs de ce temps, les penseurs, mme les plus pondrs, perdaient la foi dans l'avenir de l'humanit. Les masses, elles, voyaient dans ces invasions l'uvre de l'Esprit du Mal ; l'ide de la fin du monde naissait d'elle-mme dans l'esprit des hommes, et ils n'en cherchaient que plus volontiers le salut dans la religion. La
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grande

diffrence

entre

le

christianisme

et

le

K Aprs la fin de la priode glaciaire et de la priode lacustre qui l'a suivie (pendant la fonte de la calotte de glace), les hauts plateaux de l'Asie centrale subirent un desschement rapide; ils nous offrent actuellement l'aspect de dserts inhabits, avec des vestiges de villes jadis populeuses, recouvertes maintenant par les sables. Ce desschement obligea les habitants des plateaux descendre vers le sud, dans lInde, ou vers le nord, dans les plaines basses de la Dzoungarie et de la Sibrie, d'o ils se dirigrent vers l'Occident, vers les plaines fertiles de la Russie mridionale et de l'Europe occidentale. Des peuples entiers migrrent ainsi, et on peut se figurer aisment la terreur qu'ils inspiraient d'autres peuples, dj tablis dans les plaines europennes. Les nouveaux arrivants pillaient les populations antrieurement fixes, ou exterminaient la population des rgions entires si elle leur rsistait. Ce que le peuple russe a prouv au XIIIe sicle, lors de l'invasion mongole, l'Europe l'avait prouv pendant les sept ou huit premiers sicles de notre re par suite des migrations de hordes qui, l'une aprs l'autre, arrivaient de l'Asie centrale. L'Espagne et le Midi de la France avaient subi les mmes invasions de la part des Arabes qu'un desschement des terrains poussait, eux aussi, de l'Afrique du Nord en Europe.
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bouddhisme, d'une part, et toutes les religions prcdentes, de l'autre, tait qu' la place des dieux cruels et vindicatifs, aux ordres desquels les hommes doivent se soumettre, ces deux religions mettaient non pas pour terrifier les hommes, mais pour leur donner l'exemple un homme-dieu idal . Dans le christianisme, l'amour du divin prdicateur pour les hommes, pour tous les hommes sans distinction de race et de rang social, pour ceux des classes infrieures surtout, alla jusqu' l'acte d'abngation le plus sublime : mourir sur la croix pour sauver l'humanit de la force du Mal. Au lieu de la crainte devant le vindicatif Jhovah ou devant les dieux personnifiant les forces hostiles de la nature, tait prch lamour pour la victime de la violence . Le guide moral, dans le christianisme, n'tait ni une divinit vindicative, ni un prtre, ni un homme de la caste sacerdotale, ni mme un penseur pris parmi les sages, mais un homme du peuple. Si Gautama, le fondateur du bouddhisme, tait un fils de roi, volontairement devenu pauvre, le fondateur du christianisme tait un charpentier qui abandonna sa maison et sa famille et vcut comme l'un des oiseaux du ciel , dans l'attente de la venue prochaine du Jugement dernier. La vie de ces deux prdicateurs s'coula non dans le temple ou les acadmies, mais parmi les pauvres ; et c'est de ce milieu pauvre, et non du milieu des serviteurs des temples, que sortirent les aptres du Christ. Et si, plus tard, il se constitua, aussi bien dans le christianisme que dans le bouddhisme, une glise , c'est--dire un gouvernement d' lus , dous des vices inhrents tout gouvernement, ce fut l une dviation patente, contraire la volont des fondateurs de ces religions de quelque faon qu'on essayt plus tard de justifier cette dviation en citant des livres crits bien longtemps aprs la mort des deux fondateurs. Un autre trait fondamental du christianisme, celui qui fut la principale source de sa puissance, fut qu'il donna pour fil conducteur l'homme non son bonheur personnel, mais le bonheur de la collectivit , c'est--dire un idal, idal social ,
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pour lequel un homme serait capable de donner sa vie (voir par exemple les chapitres 10 et 13 de l'vangile selon saint Marc). Lidal du christianisme, ce n'tait pas la vie calme d'un sage grec, ni les exploits guerriers ou civils des hros de la Grce antique et de Rome, mais la vie d'un prdicateur rvolt contre toutes les horreurs de la socit qui l'entoure et prt affronter la mort pour la propagande de sa foi, une foi qui comprenait la justice pour tous, la reconnaissance de l'galit entre les hommes, l'amour pour tous, aussi bien pour les trangers que pour les proches, et, enfin, le pardon des offenses, contraire la rgle de la vengeance obligatoire, alors admise partout. Malheureusement, ces bases du christianisme, l'galit et le pardon des offenses surtout, commencrent rapidement s'attnuer chez les prdicateurs de la nouvelle croyance et plus tard furent peu peu compltement abandonnes. Trs rapidement, le christianisme, comme toutes les doctrines morales, vit s'introduire en lui l'opportunisme, c'est--dire la thorie du juste milieu . Et cela se fit d'autant plus rapidement qu'il s'y cra, comme dans les autres religions, un noyau d'hommes qui affirmaient qu'tant chargs d'accomplir les rites et les mystres, ils gardaient la doctrine du Christ dans toute sa puret, luttant contre les fausses interprtations qui ne cessaient de surgir. Il n'est pas douteux que l'esprit conciliant des aptres s'expliquait galement, dans une certaine mesure, par les perscutions froces auxquelles taient en butte Rome les premiers chrtiens, avant que le christianisme ne ft devenu une religion d'tat. Il est possible aussi que les concessions n'aient t faites qu'en apparence et qu'au fond des communauts chrtiennes la doctrine se soit maintenue dans toute sa puret. De nombreuses et consciencieuses recherches ont, en effet, tabli maintenant que les quatre vangiles reconnus par l'glise comme le rcit le plus digne de foi de la vie et de la doctrine du Christ, de mme que les Actes et les ptres des aptres, dans les textes venus jusqu' nous, ont t crits au
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plus tt entre les annes 60 et 90 de notre re, et peut-tre mme plus tard, entre 90 et 120. Mais cette poque les vangiles et les ptres n'taient plus que des copies d'crits plus anciens, que les copistes avaient l'habitude de complter par des lgendes arrives jusqu' eux 91k. Or, c'est de ces annes prcisment que datent les perscutions les plus cruelles de l'tat romain contre les chrtiens. Les excutions en Galile commencrent aprs l'insurrection de Judas le Galilen contre la domination romaine, en l'an 9 de notre re ; plus tard, des perscutions plus cruelles encore contre les Juifs suivirent l'insurrection de Jude, qui dura de 66 71, et pendant laquelle les excutions se comptrent par centaines 92k. En raison de ces perscutions, les prdicateurs chrtiens, eux-mmes prts mourir sur la croix ou sur le bcher, pouvaient naturellement faire des concessions secondaires dans leurs ptres aux croyants, pour ne pas attirer des perscutions sur les communauts chrtiennes, jeunes encore. Ainsi, les paroles : Rendez Csar ce qui est Csar et Dieu ce qui est Dieu , paroles qu'aiment tant citer les possdants, pouvaient tre venues dans l'vangile comme une concession insignifiante ne contredisant pas l'essence de la doctrine, d'autant plus que le christianisme prchait le renoncement aux biens de ce monde. Dautre part, n en Orient, le christianisme subit l'influence des croyances orientales en un point trs important. Les religions de lgypte, de la Perse et de l'Inde ne se contentaient pas de personnifier les forces naturelles, comme le faisaient les religions paennes de Grce et de Rome. Elles voyaient dans le monde la lutte de deux principes de puissance gale : le Bien et le Mal, la Lumire et les Tnbres, et cette mme lutte, elles la transportaient dans le cur de l'homme.
K L'vangliste Luc parle de ces crits en abordant son expos, (ch. 1, versets 1 4) qui rsumait et compltait les textes antrieurs. 92 K Les troubles en Jude paraissent avoir commenc dans les annes mme de la prdication du Christ. (Voir saint Luc, XIII, 1, et saint Marc, XV, 7 )
91 [Kropotkine prendrait-il comme rfrence historique des crits de propagande religieuse rdigs un sicle aprs les vnements senss tre rapports.]

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Cette ide de deux forces ennemies en lutte pour la prdominance dans le monde, entra peu peu dans le christianisme comme un principe essentiel. Ensuite, la notion du diable puissant qui s'empare de lme humaine fut largement utilise, pendant des sicles, par lglise chrtienne pour exterminer avec une frocit incroyable tous ceux qui osaient critiquer ses reprsentants. L'glise rpudia donc rsolument, dans la vie, la bont et le pardon prconiss par le fondateur du christianisme, sentiments qui la diffrenciaient de toutes les autres religions, sauf le bouddhisme. Plus encore : sa cruaut dans la perscution de ses adversaires ne connut pas de bornes. Les disciples du Christ, mme les plus proches, allrent ensuite plus loin encore dans la voie des dviations. S'cartant de plus en plus de l'enseignement primitif, ils en arrivrent amener lglise chrtienne conclure une alliance troite avec les rois ; aussi, aux yeux des princes de l'glise , les vrais disciples du Christ devinrent-ils mme dangereux, ce point dangereux que lglise occidentale ne permettait pas de publier l'vangile autrement que dans une langue absolument incomprhensible pour le peuple, le latin, et en Russie dans une langue peu comprhensible, l'ancien slave 93k. Mais le plus grave fut que, une fois devenu glise officielle, le christianisme oublia ce qui le distinguait des religions prcdentes. Il oublia le pardon des offenses et se mit venger toute offense aussi bien que les despotes orientaux. Enfin, les reprsentants de l'glise devinrent bientt des propritaires de serfs, aussi bien que la noblesse, et acquirent un pouvoir judiciaire aussi lucratif que celui des comtes, des ducs et des
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K Cette interdiction subsista en Russie jusqu'en 1859 ou 1860, et je me rappelle trs bien l'impression produite Ptersbourg par la premire dition de l'vangile en russe. Tous, nous nous empressmes d'acheter cette dition extraordinaire l'imprimerie synodale, seul endroit o on pouvait se la procurer.
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rois. Dans l'exercice de ce pouvoir, les princes de l'glise se montrrent aussi vindicatifs et aussi avides que les seigneurs lacs. Et lorsque, au XVe et au XVIe sicle, le pouvoir centralis des rois et des tsars se dveloppa dans les tats naissants, l'glise, par son influence et sa richesse, aida partout la constitution de ce pouvoir, bnissant ces potentats bestiaux qui avaient noms Louis XI, Philippe II et Ivan le Terrible. L'glise punissait toute rsistance son pouvoir avec une cruaut tout orientale, par les tortures et le bcher. L'glise occidentale cra mme cet effet une institution spciale, la Sainte Inquisition. Les concessions que firent aux autorits temporelles les premiers disciples du Christ conduisirent le christianisme loin de la doctrine de son fondateur. Le pardon des offenses personnelles fut laiss de ct comme un bagage inutile, et ainsi se trouva rejet tout ce qui distinguait essentiellement le christianisme de toutes les religions prcdentes, l'exception du bouddhisme 94k. En effet, si l'on examine sans prjug, non seulement les religions antrieures, mais mme les murs et les coutumes des tribus sauvages les plus primitives, on constate que toutes les religions primitives et toutes les socits primitives comportaient et comportent cette rgle : ne pas faire ton prochain, c'est--dire l'homme de ta tribu, ce que tu ne veux pas qu'on te fasse. Cette rgle a servi pendant des milliers d'annes de base toutes les socits humaines, et le christianisme n'introduisait rien de nouveau en prchant l'quit l'gard des hommes de sa tribu 95k.
K Sur la question de la prparation du christianisme par la doctrine de Platon, surtout par son ide de l'me, et sur les emprunts faits par lui certaines doctrines antrieures, il existe une abondante littrature. On peut citer en particulier HARNACK : Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten , 1902. 95 K Voir p. ex. la description de la vie des Aloutes, qui, cette poque, se servaient encore de couteaux et de flches en pierre, donne
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Dans un monument aussi ancien de la vie des clans que lAncien Testament, nous trouvons, en effet, ce prcepte : Tu ne te vengeras point, et tu ne garderas point de ressentiment contre les enfants de ton peuple ; mais tu aimeras ton prochain comme toi-mme (Lvitique , troisime livre de Mose, ch IX, verset 18). Et la mme rgle s'appliquait l'tranger : Ltranger qui demeure avec vous, vous sera comme celui qui est n parmi vous, et vous l'aimerez comme vous-mmes, car avez t trangers au pays d'gypte (Lvitique , ch. XIX, verset 34). De mme la pense des vanglistes qu'il n'est pas de grand mrite que de donner son me pour ses congnres, pense exprime d'une faon si potique par saint Marc (ch. XIII) mme cette pense n'est pas le trait distinctif du christianisme, car lacte de l'homme qui sacrifie sa vie pour les hommes de sa tribu tait glorifi chez tous les paens. Dfendre ses proches au pril de sa propre vie est un fait habituel non seulement chez les peuplades les plus sauvages, mais chez la plupart des animaux sociaux. On peut en dire autant de la charit, qu'on reprsente souvent comme une particularit du christianisme, qui le diffrencierait l'antiquit paenne. Or, dans la vie des tribus, refuser l'abri un congnre ou mme un tranger, un passant, ou ne pas partager avec lui son repas a toujours t et est toujours considr comme un crime. J'ai dj dit (ch. III) que, chez les Bouriates, un homme tomb accidentellement dans la misre a le droit d'tre nourri par tous ses congnres, tour de rle, et que les habitants de la Terre de Feu, les Hottentots africains et tous autres sauvages partagent quitablement entre eux tout morceau de nourriture qu'on leur donne. Et si dans l'Empire romain, dans les villes surtout, ces coutumes de la vie des clans ont en effet disparu, la faute en est
par le prtre VENIAMINOFF, plus tard mtropolite de Moscou, dans ses Mmoires relatifs au district d'Unalachka , 1840, Saint-Ptersbourg (en russe), et les descriptions absolument analogues des Esquimaux du Groenland, fournies rcemment par une expdition danoise.
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non pas au paganisme, mais au rgime politique tout entier de cet empire de conqurants. Il faut noter cependant que dans l'Italie paenne, du temps de Numa Pompilius et beaucoup plus tard, l'poque de l'Empire, taient trs rpandus des collges (collegia ) c'est--dire des unions d'artisans, celles qui, par la suite, au Moyen ge, ont pris le nom de guildes . Ces collges pratiquaient la mme entr'aide obligatoire, organisaient certains jours les mmes repas obligatoires en commun etc. qui sont devenus plus tard le trait caractristique de chaque guilde. Aussi peut-on se demander : est-il vrai que la socit romaine d'avant le christianisme ignorait l'entr'aide, comme le prtendent certains auteurs en se fondant sur l'absence d'une charit organise par l'tat et prescrite par la religion ? Et le besoin de cette charit ne s'est-il pas fait sentir prcisment en raison de l'affaiblissement de l'organisation corporative des collges , allant de pair avec le renforcement de la centralisation tatique ? Nous devons reconnatre, par consquent, qu'en prchant la fraternit et l'entr'aide au sein de son peuple, le christianisme n'apportait aucun lment moral nouveau. Mais o le christianisme et le bouddhisme introduisaient vraiment un principe nouveau dans la vie de l'humanit, c'est lorsqu'ils demandaient l'homme le pardon complet du mal qui lui a t fait . Jusqu'alors, la morale de toutes les tribus exigeait la vengeance vengeance individuelle ou mme collective pour toute offense : pour le meurtre, pour une mutilation, pour une blessure, pour une insulte. Or, la doctrine du Christ, sous sa forme primitive, rpudiait aussi bien la vengeance que la poursuite judiciaire, demandant l'offens de renoncer toute vindicte et de pardonner compltement l'offense, et cela non pas une ou deux fois, mais toujours et dans toutes les circonstances. C'est dans les paroles : Ne te venge pas de tes ennemis que rside la vraie grandeur du christianisme 96k.
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K On rencontre bien dans la loi de Mose, dans le passage dja cit du Lvitique, ces paroles : Tu ne te vengeras point, et tu ne garderas point de ressentiment contre les enfants de ton peuple , mais
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Mais ce principal enseignement du Christ, ordonnant de renoncer la vengeance, les chrtiens l'ont trs rapidement rpudi. Dj les aptres ne le maintenaient que sous une forme trs attnue. Ne rendant point mal pour mal, ni injure pour injure ; mais, au contraire, bnissant , crivait l'aptre saint Pierre dans sa premire ptre (ch. III, verset 9). Mais dj chez saint Paul nous ne trouvons qu'une faible allusion au pardon des offenses, et cette allusion mme prend une forme goste : Toi donc, homme, qui que tu sois, qui condamnes les autres, tu es inexcusable ; car en condamnant les autres, tu te condamnes toi-mme. (ptre aux Romains , ch. II, verset 1.) Les prescriptions bien nettes du Christ, rpudiant toute vengeance, font place chez les aptres au conseil timide de diffrer la vengeance et l'amour prch sous une forme gnrale. C'est que la vengeance judiciaire, mme sous ses formes les plus cruelles, est devenue l'essence mme de ce que l'on appelle justice sans les tats chrtiens et dans l'glise chrtienne. Et ce n'est pas par hasard qu' l'chafaud le prtre accompagne le bourreau. Un autre principe fondamental de la doctrine du Christ eut le mme sort. Son enseignement fut celui de l'galit. L'esclave et le citoyen romain libre taient pour lui galement frres, fils de Dieu. Et quiconque d'entre vous voudra tre le premier, sera l'esclave de tous , enseignait le Christ (saint Marc, ch. X, verset 44). Mais chez aptres nous trouvons autre chose. Les esclaves sont gaux leurs matres... en Jsus-Christ . En
ce prcepte reste isol et on n'en voit aucune trace dans l'histoire ultrieure d'lsral. Mme un passage de l'Exode lgitime un esclavage temporaire pour un esclave hbreu achet (ch. XXI, verset 2) ; il y est permis aussi de frapper impunment son esclave ou sa servante, pourvu qu'ils n'en meurent pas dans l'espace d'un jour ou deux. Enfin, comme chez tous les peuples vivant encore de la vie des clans, si des hommes se battent et s'il y a des accidents, tu donneras vie pour vie, il pour il, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brlure pour brlure, plaie pour plaie, meurtrissure pour meurtrissure . (Ibid., ch. XXI, versets 23 25.)
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ralit, les aptres Pierre et Paul rigent en vertu chrtienne fondamentale l'obissance avec crainte et tremblement aux autorits tablies, ministres de Dieu, et lobissance des esclaves leurs matres. Quant aux propritaires desclaves, ces deux aptres ne leur conseillent que de traiter leurs domestiques avec douceur et nullement de renoncer leurs droits esclavagistes , mme si ces matres d'esclaves sont des fidles et des bien-aims , c'est--dire convertis au christianisme 97k. On peut, il est vrai, expliquer les conseils des aptres par leur dsir de ne pas attirer sur leurs disciples les foudres des froce empereurs romains qui svissaient cette poque. Mais en prconisant l'obissance ces Csars comme des ministres de Dieu, c'est--dire en reconnaissant ces btes froces pour des
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K Soyez donc soumis tout ordre humain, pour l'amour du Seigneur, soit au roi, comme celui qui est au-dessus des autres ; soit aux gouverneurs, comme ceux qui sont envoys de sa part, pour punir ceux qui font mal, et pour honorer ceux qui font bien , crivait saint Pierre au moment o ces brutes qutaient Caligula et Nron rgnaient sur Rome. (Premire pitre catholique, ch II, versets 13 et 14.) Et plus loin : Vous, serviteurs, soyez soumis vos matres avec toute sorte de crainte, non seulement ceux qui sont bons et quitables, mais aussi ceux qui sont fcheux. (Ibid., verset 18.) Quant aux conseils que donne ses ouailles l'aptre saint Paul, il est mme rpugnant d'en parler. Ils sont la ngation complte de l'enseignement du Christ : Que toute personne soit soumise aux puissances suprieures ; car il n'y a point de puissance qui ne vienne de Dieu , car le prince est le ministre de Dieu , crivait saint Paul aux Romains (ch. XIII, versets I 5). Aux esclaves il ordonnait d'une faon sacrilge d'obir leurs matres comme Christ ; c'est ainsi, du moins, qu'il sexprime dans l'pitre aux Ephsiens (ch. VI, verset 5) que les glises chrtiennes reconnaissent comme une uvre authentique de l'aptre. Quant aux matres, au lieu de leur conseiller de renoncer au travail des esclaves, Paul leur enseignait la modration : Modrez les menaces . (pitres aux phsiens, ch VI, verset 9.) Il ordonnait l'obissance surtout ceux des esclaves qui ont des fidles pour matres... qu'ils les servent d'autant mieux, par cela mme qu'ils sont fidles, chris de Dieu . (Premire ptre Timothe, ch. VI, verset 2; et aussi la mme ptre aux phsiens, VI, 6 et pitre Tite, II, 9 et III, 1.)
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ministres de Dieu, le christianisme se porta un coup dont il ne se remit jamais. Il cessa d'tre la religion du Christ crucifi pour devenir la religion de l'tat.
II en rsulta que l'esclavage et une servile soumission au pouvoir, soutenus tous les deux par l'glise, durrent pendant onze sicles : jusqu'aux premires insurrections des villes et des campagnes aux XIe et XIIe sicles. Saint Jean Chrysostome, le pape Grgoire que l'glise a surnomm le Grand et diverses personnes sanctifies par l'glise, approuvaient l'esclavage ; saint Augustin le justifiait mme en affirmant que ce sont des pcheurs qui, en punition de leurs pchs, sont devenus des esclaves. Mme saint Thomas d'Aquin, philosophe relativement libral, proclamait que l'esclavage est une loi divine . Quelques personnes seulement libraient leurs esclaves et certains vques recueillaient de l'argent pour les racheter. C'est seulement au dbut des Croisades que les esclaves commencrent se librer de leurs matres, en cousant une croix sur leur manche et en partant pour l'Orient, la conqute de Jrusalem. La majorit des philosophes suivait l'glise, ouvertement ou tacitement. Au XVIIIe sicle seulement, la veille de la Grande Rvolution, des hommes pensant librement levrent leur voix contre l'esclavage. Ce fut la Rvolution, et non l'glise, qui abolit l'esclavage dans les colonies franaises et le servage en France mme. Pendant toute la premire moiti du XIXe sicle, le commerce des ngres esclaves florissait en Europe et en Amrique et l'glise se taisait. C'est en 1861 seulement que l'abolition de l'esclavage, appel servage, devint un fait accompli en Russie. Elle avait t prpare par l'insurrection des dcembristes en 1825, la conjuration des petrachevzi en 1848 et les rvoltes paysannes de la priode 1850-1860 qui avaient fait craindre la noblesse une rptition du mouvement de Pougatchev. En 1864, l'esclavage fut aboli dans ce pays profondment religieux que sont les tats-Unis. A l'issue d'une guerre sanglante contre les propritaires d'esclaves, ceux 152

ci furent dclars libres ; mais on ne leur donna mme pas une parcelle de cette terre qu'ils cultivaient, pour qu'ils pussent se nourrir. Le christianisme se montra impuissant dans la lutte contre la cupidit des propritaires d'esclaves et des gens qui en faisaient le commerce. L'esclavage se maintint jusqu' ce qu'une augmentation de la productivit des machines et permis de senrichir plus vite par le travail salari que par le travail des esclaves et des serfs, et que des rvoltes des esclaves eux-mmes eussent clat. Cest ainsi que les deux enseignements fondamentaux du christianisme : l'galit et le pardon des offenses, furent rpudis par ses disciples et ses prdicateurs. Et il fallut quinze sicles que certains crivains, rompant avec la religion, se dcidassent reconnatre un de ces principes : l'galit des droits, comme base de la socit civile. Il faut noter aussi ce fait que le christianisme confirma la croyance au diable et ses troupes, rivaux puissants du Bien. La croyance la puissance du Mal se fortifia surtout l'poque des grandes migrations des peuples. L'glise en profita largement pour exterminer comme serviteurs du diable ceux qui osaient critiquer ses chefs. Plus encore : l'glise romaine considra linterdiction chrtienne de la vengeance comme une erreur commise par un matre trop bon, et substitua la misricorde son glaive et ses bchers, pour exterminer ceux qu'elle considrait comme des hrtiques 98k.
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K Eugne SUE, dans son remarquable roman: Les Mystres du peuple. Histoire d'une famille de proltaires travers les ges , figure une scne hautement dramatique, o le grand inquisiteur reproche au Christ l'erreur qu'il a commise en se montrant trop plein de misricorde l'gard des hommes. On sait que Dostoevsky, grand admirateur d'Eugne Sue, a introduit la mme scne dans ses Frres Karamazoff : Pour comprendre quel point l'glise empcha le libre dveloppement de l'thique et aussi de toutes les sciences naturelles, il suffit de se rappeler le pouvoir exerc par l'Inquisition jusqu'au XIXe sicle. En
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LE MOYEN GE. LA RENAISSANCE. Si froces que fussent les perscutions des chrtiens dans l'Empire romain et si peu nombreuses que fussent, aux premiers sicles, les communauts chrtiennes, le christianisme continua conqurir les esprits, d'abord en Asie Mineure, ensuite en Grce, en Sicile, en Italie et, en gnral, dans l'Europe occidentale. Il apparut comme une protestation contre tout l'ensemble de la vie au sein de l'Empire romain d'alors et contre les idals qui inspiraient cette vie, o l'aisance des classes rgnantes reposait sur une misre affreuse des paysans et du proltariat des villes, o la culture des riches se rduisait au dveloppement des facilits de l'existence et un certain vernis extrieur qui cachait un mpris complet des aspirations suprieures, intellectuelles et morales 99k. Mais ds cette poque, il y eut des hommes qui pesaient les plaisirs raffins des
Espagne, elle ne fut abolie qu'en 1808, par l'arme franaise, aprs avoir, pendant 320 ans, soumis son tribunal et presque toujours ses tortures plus de 340.000 hommes, dont 32.000 furent brls en personne , 17.659 en effigie, et 291.450 encoururent d'autres chtiments cruels. En France, l'Inquisition ne fut abolie qu'en 1772 ; sa puissance tait encore si grande qu'un crivain aussi modr que Buffon se vit oblig par elle renoncer publiquement ses considrations sur l'anciennet des formations gologiques, mises dans le tome I de sa clbre Description des animaux peuplant le globe terrestre . En Italie, bien que l'Inquisition et t, par places, abolie la fin du XVIIIe sicle, elle fut ensuite rtablie et subsista, dans les tats de lglise, jusqu'au milieu du XIXe sicle. Rome, d'ailleurs, c'est-dire dans la Rome papale, ses vestiges subsistent encore sous forme d'un tribunal secret, et en Espagne, en Belgique et en Allemagne une partie des jsuites continuent jusqu' nos jours prconiser son rtablissement. 99 K On confond souvent maintenant, en Allemagne et en Russie surtout, les deux notions : culture et civilisation , ou instruction. On les distinguait cependant nettement vers 1860-1870. On appelait alors culture le dveloppement des commodits de la vie extrieure : hygine, moyens de communication, lgance de l'habitation, etc. Par civilisation ou instruction on entendait les progrs des connaissances, de la pense, de l'esprit crateur, et l'aspiration vers une organisation meilleure de la vie.
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classes suprieures, lis la grossiret gnrale des murs. C'est pourquoi non seulement les pauvres, qui le christianisme promettait la libration, mais des individus isols, appartenant aux classes libres et riches, cherchaient dans la nouvelle religion une vie spirituellement plus leve. Cependant, on voit se dvelopper paralllement la mfiance l'gard de la nature humaine. Elle apparat dj au sein du monde grco-romain, depuis Platon et ses disciples. Plus tard, sous l'empire des sombres conditions de vie l'poque des grandes migrations des peuples, des faits rvoltants dans la vie de la socit romaine et aussi des tendances venues d'Orient, le pessimisme prit racine. On perdait la foi dans la possibilit d'atteindre un avenir meilleur par les efforts de l'homme luimme. La certitude du triomphe de la force du mal sur la terre s'tablissait, et les hommes cherchaient volontiers la consolation dans la croyance une vie future o il n'y aura plus ni mal ni souffrances. Dans ces conditions, le christianisme prenait un empire de plus en plus grand sur les esprits. Il est remarquable, cependant, qu'il n'ait opr aucun changement notable dans l'organisation gnrale de la vie. Non seulement il ne fit apparatre aucune forme nouvelle de vie, tant soit peu tendue, mais il accepta comme l'avait fait avant lui le paganisme lesclavage romain, le servage normand et toutes les horreurs de lautocratie romaine. Les prtres chrtiens devinrent mme un appui pour les empereurs. Les ingalits conomiques et loppression politique restrent ce qu'elles avaient t. Quant au niveau intellectuel gnral, il baissa notablement. Le christianisme ne cra aucune forme nouvelle de la vie sociale. Il sen proccupa peu, d'ailleurs, attendant toujours la fin du monde proche, de sorte que plus de mille ans passrent avant que comment en Europe venant de sources tout fait diffrentes, dabord sur le littoral mditerranen, puis l'intrieur du continent l'laboration d'une vie nouvelle au sein des villes qui proclamaient leur indpendance. C'est dans ces nouveaux centres dune vie libre, analogues, sous ce rapport, aux villes libres de la Grce antique, que commena la
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renaissance des sciences, touffes en Europe depuis les empires macdonien et romain. Au temps des aptres, les disciples du Christ, qui vivaient dans l'attente d'une seconde venue du Messie, se proccupaient surtout de rpandre une doctrine qui promettait aux hommes le salut. Ils se htaient de porter la bonne nouvelle partout et, sil le fallait, subissaient le martyre. Mais ds le IIe sicle de notre re, il se constitua une glise chrtienne. On sait avec quelle facilit, en Orient, les nouvelles religions se fragmentent en une multitude d'coles. Chacun interprte sa faon la doctrine naissante et maintient passionnment son interprtation. Cette fragmentation menaait aussi le christianisme, et cela dautant plus qu'en Asie Mineure et en gypte, o il se dveloppait particulirement, d'autres ides religieuses venaient constamment se mler lui : le bouddhisme et l'ancien paganisme 100k. Aussi, ds les premiers temps, les protagonistes du christianisme s'efforcrent-ils de crer, selon l'exemple donn dans l'Ancien Testament, une glise , c'est--dire un groupe troitement uni de prdicateurs, gardiens de la doctrine dans toute sa puret ou, du moins, sous un aspect uniforme. Mais une fois les glises, gardiennes de la doctrine et de ses rites, constitues, on vit se dvelopper, de mme que dans le bouddhisme, d'une part la catgorie des moines, c'est--dire de prdicateurs s'loignant de la socit, et d'autre part une caste spciale, puissante : le clerg, lequel se rapprocha du pouvoir sculier. En sauvegardant ce qu'elle considrait comme la puret de la foi et en poursuivant ce qu'elle considrait comme une dviation et une dangereuse hrsie, l'glise arriva bientt, dans ses perscutions des apostats , aux dernires limites de
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K DRAPER montre, dans ses Conflits de la Science et de la Religion, les nombreux apports des cultes paens d'Asie Mineure, d'gypte, etc., au christianisme. Mais il n'accorde pas une importance suffisante l'influence, plus grande encore, du bouddhisme, jusqu' prsent trop peu tudie.
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cruaut. Pour russir dans cette lutte, elle rechercha d'abord, elle exigea ensuite l'appui des autorits laques qui, de leur ct, exigrent de l'glise la bienveillance et l'appui de la religion pour la domination tyrannique qu'elles imposaient au peuple. C'est ainsi que ft oublie peu peu l'ide fondamentale de la doctrine chrtienne : sa modestie, son esprit d'humilit . Un mouvement qui avait dbut comme une protestation contre les exactions du pouvoir devenait l'instrument de ce mme pouvoir ; la bndiction de l'glise non seulement pardonnait leurs crimes aux gouvernants, mais reprsentait ces crimes comme des actes commis en excution des ordonnances de Dieu. En mme temps, l'glise chrtienne employait tous ses efforts pour empcher ses fidles d'tudier l' antiquit paenne. Les monuments et les manuscrits de l'ancienne Grce, seules sources du savoir cette poque, taient extermins parce que l'glise n'y voyait que l' orgueil et l'esprit mcrant , suggrs par le diable. Ses interdictions furent si svres et cadraient si bien avec l'intolrance gnrale du christianisme que certaines uvres des penseurs grecs disparurent entirement et n'arrivrent en Europe occidentale que dans la mesure o elles s'taient conserves chez les Arabes, en traduction arabe. Tel fut le zle que les chrtiens mettaient anantir toute trace de la sagesse hellne 101k. Cependant, le rgime fodal accompagn du servage, qui s'tait tabli en Europe aprs la dissolution de l'Empire romain, commena se dsagrger aprs les Croisades et surtout la suite d'une srie d'importantes insurrections dans les campagnes et dans les villes 102k. Grce aux relations avec
K Les uvres du grand fondateur des sciences naturelles, Aristote, furent pour la premire fois connues en Europe au Moyen ge, grce une traduction latine faite sur l'arabe. 102 K Les Croisades provoqurent d'normes dplacements de populations. Un paysan esclave qui cousait une croix sa manche et se
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l'Orient et au dveloppement croissant du commerce par mer et par terre, des villes se fondrent en Europe. L, ct du commerce, des mtiers et des arts, se dveloppa l'esprit de libert. A partir du Xe sicle, ces villes se mirent renverser le pouvoir de leurs seigneurs laques et de leurs vques. Ces rvoltes s'tendaient rapidement. Les habitants des villes rvoltes laboraient des chartes de leurs liberts et obligeaient leurs matres les reconnatre et les signer ; ou bien ils expulsaient simplement leurs seigneurs et juraient entre eux d'observer ces nouvelles chartes de libert. Les citadins commenaient par se refuser reconnatre le tribunal princier ou piscopal et par lire leurs propres juges ; ils craient leur milice pour dfendre la ville et mettaient un chef sa tte ; ils faisaient des alliances, formaient des fdrations avec d'autres villes libres semblables. Beaucoup de villes libraient aussi les paysans voisins, les serfs, du joug que faisaient peser sur eux leurs seigneurs laques et ecclsiastiques ; elles leur envoyaient leurs milices pour les aider. C'est ce que fit, par exemple, la ville de Gnes ds le Xe sicle. Peu peu, l'mancipation des villes et la formation des communes libres gagna l'Europe entire. Dbutant en Italie et en Espagne, passant ensuite, au XIIe sicle, en France, aux Pays-Bas et en Angleterre, elle s'tendit enfin toute l'Europe centrale, jusqu' la Bohme, la Pologne et mme la Russie du nord-ouest, o les villes de Novgorod et de Pskov, avec leurs colonies de Viatka, de Vologda, etc., existrent comme des dmocraties libres durant plusieurs sicles. Ainsi, au sein des villes libres, renaissait cette organisation politique libre qui, mille cinq cents ans auparavant, avait permis un si riche panouissement de la civilisation en Grce. La mme chose se rpta dans les villes libres de l'Europe occidentale et centrale 103k.
joignait aux croiss tait libr de sa servitude. 103 K Il existe, sur cette poque, un grand nombre d'excellents travaux, qui sont passs sous silence dans nos coles et nos universits officielles. Le lecteur trouvera cette bibliographie dans mon livre sur l'Entraide, o je donne en mme temps un bref aperu de la vie au sein des villes libres du Moyen ge.
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Et en mme temps qu'une vie nouvelle et libre, naissaient les sciences, les arts et la pense libre ; ce fut l'poque qui reut dans lhistoire le nom de Renaissance . Je n'entends pas examiner ici les causes qui amenrent l'Europe dabord la Renaissance, ensuite, au XVI e et au XVIIe sicle, ce quon a appel le sicle clair et cela non seulement parce qu'il existe sur ce rveil de l'esprit humain au sortir d'un long assoupissement un grand nombre d'excellents travaux dont lexpos, mme bref, nous entranerait loin de notre but immdiat. Mais cela m'obligerait examiner d'autres facteurs avec plus de dtails qu'on ne l'a fait jusqu' prsent ; non seulement l'influence qu'exercrent sur le dveloppement scientifique et artistique la dcouverte des documents relatifs la science, l'art et la philosophie de l'ancienne Grce, et aussi les voyages lointains entrepris en vue du commerce avec l'Orient, la dcouverte de l'Amrique, etc., mais encore l'influence exerce par les nouvelles formes de la vie sociale , surgies au sein des villes libres. Il serait galement indispensable de montrer comment ces nouvelles formes de la vie dans les villes et le rveil de la population paysanne amenrent une nouvelle faon de comprendre le christianisme et donnrent naissance de profonds mouvements populaires qui unissaient la protestation contre le pouvoir de l'glise au dsir de se librer du joug du servage. Comme une vague, ces mouvements de rvolte dferlrent sur l'Europe entire. Ils dbutrent aux XIe et XIIe sicles par le mouvement des Albigeois, dans le Midi de la France. Ensuite, la fin du XIVe sicle, eurent lieu en Angleterre, les insurrections paysannes de John Ball, de Wat Tyler et des Lollards, diriges contre les lords et l'tat et lies au mouvement religieux protestant de Wiclef. En Bohme, se propagea l'enseignement du grand rformateur et martyr Jean Huss (brl par l'glise en 1415), dont les nombreux disciples se rvoltaient aussi bien contre l'glise catholique que contre le joug des seigneurs
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fodaux. Ensuite commena le mouvement communiste des Frres moraves, en Moravie, et des anabaptistes en Hollande, en Allemagne occidentale et en Suisse. Tous, ils voulaient non seulement dbarrasser le christianisme de l'cume qui le recouvrait par la faute du pouvoir temporel du clerg, mais modifier l'ordre social tout entier dans le sens de l'galit et du communisme. Enfin, il faudrait s'arrter aux grandes guerres paysannes du XVIe sicle en Allemagne, lies au mouvement protestant, et aussi aux rvoltes contre le papisme, les seigneurs et les rois qui eurent une si grande extension en Angleterre, de 1639 1648 et qui se terminrent par l'excution du roi et l'abolition du rgime fodal. Certes, aucun de ces mouvements n'atteignit les buts politiques, conomiques et moraux qu'ils se proposaient. Mais ils aboutirent en tout cas crer en Europe deux confdrations relativement libres : la Suisse et la Hollande, et ensuite deux pays aussi relativement libres : l'Angleterre et la France, o les esprits taient suffisamment prpars pour que les uvres des crivains pense libre pussent trouver de nombreux disciples et o les penseurs pouvaient crire et, quelquefois, imprimer leurs travaux sans crainte d'tre brls par les princes de l'glise chrtienne ou d'tre enferms pour toujours dans une prison. Pour donner une explication complte de l'panouissement de la pense philosophique qui distingue le XVIIe sicle, il faudrait, par consquent, examiner l'influence de ces mouvements populaires rvolutionnaires l'gal de l'influence exerce par la dcouverte des documents venant de la civilisation de l'ancienne Grce, dont on parle si volontiers dans toutes les histoires de la Renaissance, en laissant compltement de ct les mouvements populaires. Mais une telle incursion dans le domaine de la philosophie de l'histoire en gnral nous entranerait trop loin de notre but immdiat. Aussi me bornerai-je dire que l'ensemble de toutes ces causes contribua laborer un mode de vie nouveau et plus libre et qu'en imprimant la pense une nouvelle direction, il aida l'laboration d'une nouvelle science, s'mancipant peu peu de
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la tutelle thologique, et d'une nouvelle philosophie, tendant embrasser la vie de la nature tout entire, l'expliquer d'une faon naturelle et veiller, enfin, l'esprit humain au travail crateur . En mme temps, je m'efforcerai de montrer comment, partir de cette poque, l'individual it humaine libre se manifeste dans le domaine moral d'une faon de plus en plus clatante et de plus en plus active, proclamant son indpendance vis--vis de l'glise, de l'tat et des traditions tablies. Durant les dix premiers sicles aprs notre re, l'glise chrtienne considrait l'tude de la nature comme une chose inutile et mme dangereuse, qui mne la prsomption, l' orgueil ; or, l'orgueil poursuivi comme une source de l'esprit mcrant. Ce que lhomme a en lui de moral provient, affirmait l'glise, non de la nature, qui ne peut que le pousser au mal, mais exclusivement de la rvlation divine. Toute recherche des sources naturelles de llment moral chez l'homme tait carte ; aussi la science grecque, qui tentait de donner la morale une base naturelle, tait-elle absolument rpudie. Heureusement, les sciences, nes en Grce, avaient trouv un refuge chez les Arabes, qui traduisaient en leur langue les crivains grecs et contribuaient eux-mmes largir nos connaissances, en ce qui concerne particulirement le globe terrestre, les astres du ciel, les connaissances mathmatiques en gnral et la mdecine. Quant la connaissance de l'lment moral, la science arabe, comme la science grecque, la considrait comme une partie de la connaissance de la nature. Mais cette connaissance tait rpudie par l'glise chrtienne comme hrtique. Les choses restrent ainsi pendant mille ans, et c'est au XIe sicle seulement, lorsque les rvoltes des villes commencrent en Europe, que naquit le mouvement rationaliste. On se mit activement rechercher les vestiges qui avaient survcu par-ci par-l de la science et de la philosophie grecques. Avec leur aide, on tudia la gomtrie, la physique, l'astronomie et la philosophie. Au milieu des tnbres qui rgnaient sur l'Europe depuis tant de sicles, la dcouverte
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d'un manuscrit de Platon ou d'Aristote et sa traduction devenait un vnement mondial : il rveillait les esprits, ressuscitait le sentiment du beau et l'enthousiasme devant la nature, en mme temps qu'il faisait natre la foi dans la puissance de l'esprit humain, cette foi qu'annihilait avec tant de zle l'glise chrtienne. Ce fut le dbut de la Renaissance, d'abord dans les sciences, ensuite dans la vie en gnral et aussi en ce qui concerne les recherches sur l'essence et les bases de la morale. ABLARD (1079-1142), osa affirmer, ds le dbut du XIIe sicle, la suite des penseurs grecs, que l'homme porte en lui-mme les germes des ides morales. Mais cette hrsie ne trouva pas d'cho et c'est seulement au sicle suivant qu'apparut un penseur, SAINT THOMAS d'AQUIN (1225-1278), qui essaya de combiner l'enseignement de l'glise chrtienne avec une partie de la doctrine d'Aristote. Vers la mme poque, en Angleterre, Roger BACON (1214-1294), tenta, enfin, d'liminer les forces surnaturelles de l'explication de la nature en gnral et des notions morales de l'homme en particulier. Cette tendance fut, cependant, bientt touffe. Il fallut les mouvements populaires dont nous avons parl plus haut, mouvements qui ont embrass la Bohme, la Moravie, les pays appartenant actuellement l'Allemagne, la Sude, la France (mridionale surtout), les Pays-Bas et l'Angleterre ; il fallut que des centaines de milliers de personnes prissent par le glaive et par le feu et que leurs chefs subissent des tortures d'enfer, il fallut, en un mot, l'immense secousse qui branla l'Europe tout entire entre le XIIe et le XVIe sicle, pour que l'glise et les pouvoirs laques dirigs par elle permissent aux penseurs de parler et d'crire sur l'instinct social de l'homme comme source de ses ides morales et sur le rle de la raison humaine dans l'laboration des principes moraux. Mais mme alors, les penseurs librs du joug de l'glise commencrent par attribuer la sagesse des chefs d'tat et des lgislateurs ce que l'on avait attribu auparavant la rvlation divine, avant que ft ne la
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nouvelle tendance de la pense qui osa affirmer que l'laboration des lments de la morale doit tre l'uvre du travail crateur de l'humanit tout entire. Vers le milieu du XVIe sicle, peu avant la mort de COPERNIC (1473-1543), parut son livre sur la structure de notre systme plantaire, qui donna une forte impulsion la pense scientifique. L'auteur y dmontrait que la terre n'occupe nullement le centre de notre systme plantaire, que le soleil et les toiles ne tournent nullement autour d'elle comme nous en avons l'impression, et que non seulement notre terre, mais le soleil lui-mme autour duquel elle tourne ne sont que de simples grains de sable dans la srie innombrable des mondes. Ces ides contredisaient tel point l'enseignement de l'glise, qui affirmait que la terre est le centre de l'univers, et l'homme, l'objet des proccupations particulires du Crateur de la nature, qu'elles furent l'objet de perscutions froces dont beaucoup de personnes tombrent victimes. C'est ainsi que Giordano BRUNO (n en 1548) fut, en 1600, brl par lInquisition Rome pour son livre Saggio della bestia trionfante , o il se prononait en faveur de l'hrsie de Copernic. Mais une nouvelle impulsion fut dsormais donne par les travaux des astronomes. D'une faon gnrale, on comprit l'importance des observations rigoureuses, objet des oprations mathmatiques, et d'une connaissance base sur l'exprience, par opposition aux conclusions bases sur la mtaphysique. A Florence, il se fonda mme une acadmie del Cimento , c'est--dire de l'exprience. Bientt, en 1609 et 1619, une tude dtaille par KEPLER (1571-1630) des lois du mouvement des plantes autour du soleil confirma les dductions de Copernic, et une vingtaine d'annes plus tard le savant italien GALILE (1564-1642) fit paratre des travaux qui non seulement confirmrent les ides de Copernic, mais montrrent o peut mener une physique base sur lexprience. Pour avoir partag les ides de Copernic, l'glise, en 1633, soumit Galile la torture et le fora
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rpudier cette hrsie . Mais la pense se librait dj du joug des doctrines chrtiennes et hbraques, et dans la personne du penseur et savant anglais Francis BACON (de Verulam) les sciences naturelles trouvrent non seulement un continuateur des recherches audacieuses de Copernic, de Kepler et de Galile, mais le fondateur d'une nouvelle mthode de recherche scientifique, la mthode inductive . Cette mthode partait d'une tude minutieuse des faits de la nature pour en tirer ensuite des conclusions, au lieu d'expliquer la nature d'une faon dductive, c'est--dire en partant de spculations abstraites faites priori. Plus encore : Bacon jeta les fondements de la science nouvelle, base dans toutes ses principales branches sur l'observation et lexprience. Ce fut, en Angleterre, l'poque d'une srieuse agitation dans les esprits, qui devait bientt se manifester par la rvolution de 1639-1648, rvolution des paysans et surtout de la classe moyenne des villes, qui se termina par la proclamation de la rpublique et l'excution du roi. Et, ct de la transformation conomique et politique, c'est--dire de l'abolition du pouvoir des seigneurs fodaux, et de l'accession au pouvoir de la classe moyenne, s'accomplissait l'mancipation des esprits du joug des glises et l'laboration d'une nouvelle philosophie, d'une nouvelle conception de la nature, fonde non pas sur des spculations, mais sur une tude srieuse de la nature et du dveloppement graduel de la vie, c'est--dire l'volution, qui constitue la base de la science moderne. Bacon et Galile furent les prcurseurs de cette science. Dans la seconde moiti du XVII e sicle, elle prit de plus en plus nettement conscience de sa force et de la ncessit de se librer compltement des glises, aussi bien de l'glise catholique que des nouvelles glises protestantes. A cet effet, les savants se groupaient entre eux pour fonder des Acadmies scientifiques, c'est--dire des associations pour une libre tude de la nature. Dans ces Acadmies, on reconnaissait pour principe fondamental la recherche exprimentale , au lieu des dissertations verbales d'autrefois. Tel tait le but de ces
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acadmies, fondes d'abord en Italie, puis de la Socit Royale, cre en Angleterre au XVIIe sicle et devenue depuis le rempart des sciences naturelles et le modle d'autres socits analogues, en France, en Hollande, en Prusse, etc. Une telle transformation des sciences eut naturellement sa rpercussion sur la science de la morale. Quelques annes avant la rvolution anglaise, Francis Bacon fit une tentative (trs prudente, il est vrai) pour dgager la question de l'origine et de l'essence des ides morales de ses enveloppes religieuses. Il osa dire qu'il ne faut pas attribuer l'absence de croyances religieuses une influence destructive sur la morale, que mme un mcrant peut tre un citoyen honnte, tandis qu'une religion de superstitions peut, si elle se charge de diriger la morale de l'homme, offrir un vritable danger Bacon s'exprimait avec une extrme prudence, et on ne pouvait pas faire autrement son poque, mais le fond de sa pense tait clair et, depuis lors, la mme ide fut exprime de plus en plus haut et de plus en plus nettement, en Angleterre comme en France. On se rappela alors la philosophie d'picure et des stociens, et ce fut le point de dpart du dveloppement d'une thique rationaliste , c'est--dire fonde sur des bases scientifiques, dans les travaux de Hobbes, Locke, Shaftesbury, Keadworth, Hutcheson, Hume, Adam Smith et autres en Angleterre et en cosse, de Gassendi, Helvtius, Holbach et bien d'autres en France 104k. Il est cependant curieux de noter que le trait principal de lexplication de la morale donne par Bacon (explication dont j'ai dj parl au chapitre II), savoir que, mme chez les
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K L'uvre remarquable de Giordano BRUNO : Sagio della bestia trionfante , dite en 1584, passa presque inaperue. De mme, le livre de CHARRON : De la sagesse , paru en 1601 (dans l'dition de 1604 un passage audacieux sur la religion est supprim), qui contient une tentative pour fonder la morale sur le simple bon sens, ne semble pas avoir t trs connu en dehors de la Fance. Cependant, les Essais de MONTAIGNE (1580), qui justifiaient la multiplicit des religions, eurent un succs considrable.
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animaux, linstinct social peut se montrer plus fort et plus constant que linstinct de conservation , n'attira pas l'attention de ses disciples et fut laisse de ct mme par d'audacieux partisans d'une explication naturelle de la morale 105k. Ce fut seulement Darwin qui, la fin de sa vie, osa rpter la pense de Bacon, en la fondant sur ses propres observations de la nature ; il s'en inspira dans quelques pages remarquables sur lorigine du sentiment moral, qui se trouvent dans son livre sur la Descendance de l'homme (voir plus haut, chap. II). Et mme maintenant ceux qui crivent sur l'thique laissent de ct cette ide, qui aurait d former la base d'une thique rationnelle, dautant plus qu'on la voit poindre, bien que sous une forme moins dfinie, dans toutes les thories qui cherchent l'explication morale dans la nature mme de l'homme. Aprs Bacon, Hugo GROTIUS, parmi les philosophes du sicle, comprit parfaitement et exprima plus nettement encore la mme pense dans son crit sur le Droit de la guerre (De jure bellis, 1625). A la suite de quelques considrations sur le Crateur et son influence sur l'laboration des notions morales, influence non pas directe, mais exerce par l'intermdiaire de la nature, bien que cre par lui, mais invariable et doue de raison, Grotius n'hsita pas reconnatre que les sources du droit et des ides morales, qui lui sont intimement lies, ont t la nature et la raison qui la connat . Il spara la morale religieuse et les prescriptions rituelles du domaine de la morale naturelle et s'occupa exclusivement de l'tude de celle-ci. Par le terme de nature , il dsignait la nature humaine et se refusait
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K Il est remarquer que mme Iodl, un historien de l'thique minemment perspicace lorsqu'il s'agit de dcouvrir de nouvelles tendances dans la philosophie thique, n'estime pas sa valeur les quelques phrases o Bacon exprime sa pense. Il y voit un cho de la philosophie grecque ou de la notion de loi naturelle (lex naturalis , 1573), tandis que Bacon dduisait la morale de la sociabilit, propre l'homme comme la majorit des animaux, et donnait ainsi aux bases fondamentales de la morale une explication emprunte aux sciences naturelles.
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la croire incapable de discerner une bonne et une mauvaise action, car, aussi bien chez l'homme que chez les animaux, il existe une sociabilit qui pousse ncessairement l'homme crer une vie tranquille en commun avec ses semblables. A ct de cette forte tendance sociable, continue Grotius, l'homme possde, grce au langage, l'aptitude de dduire certaines rgles gnrales, utiles au maintien de la vie en commun, et d'agir conformment ces rgles. Ce souci de la communaut devient la source des coutumes tablies et du droit naturel ou coutumier . A l'laboration de ces rgles contribuent aussi la notion du bien commun et la notion, drive de celle-ci, de ce qui est considr comme juste. Mais c'est une erreur que d'affirmer, disait-il, que c'est une autorit place au-dessus d'eux qui forait les hommes avoir souci du droit, ou que c'tait leur seul intrt qui les y poussait. L'homme y tait pouss par sa nature mme. Car, crivait Grotius, pour commencer par les animaux, il y en a quelques-uns qui modrent et oublient mme en quelque faon le soin d'eux-mmes en faveur ou de leurs petits, ou de leurs semblables ; ce que nous croyons procder de quelque connaissance qui vient du dehors et qui en est le principe, puisque dans des actions qui ne leur font pas la mme peine, on ne remarque pas en eux le mme instinct. 106k Les enfants nous montrent, jusqu' un certain point, cette tendance faire du bien autrui. Le jugement sain agit dans le mme sens ( 59). Le droit naturel, dit ensuite Grotius, est une rgle que nous suggre la droite raison , par laquelle nous jugeons de la difformit, ou de la ncessit morale d'une action selon la conformit ou la rpugnance qu'elle a la nature raisonnable (X,1). Davantage, continue-t-il, le droit de nature est si immuable, que Dieu mme ne le peut changer : car quoique la puissance de Dieu soit immense, on peut toutefois
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K De jure bellis. Le Droit de guerre et de paix , traduit du latin par M. Courtin. La Haye. 1703. Prface, VII.
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dire qu'il y a des choses sur lesquelles elle ne s'tend pas. (Livre I, chap. I, X, 5.) En d'autres termes, si nous combinons ensemble les doctrines de Bacon et de Grotius, l'origine des ides morales chez l'homme devient claire : elle a pour point de dpart le trait fondamental de lhomme: l'instinct social . Grce cet instinct, la vie en socit stablit, avec certaines concessions ncessaires l'gosme individuel ; elle contribue, son tour, laborer les notions dune morale du clan, que nous retrouvons chez tous les sauvages primitifs. Ensuite, sur ce terrain offert par la vie organise sous linfluence de cet instinct de sociabilit incontestablement trs puissant, le travail de l'intelligence se poursuit sans cesse, amenant l'laboration de rgles de vie toujours plus complexes, tendant en mme temps fortifier cet instinct social et les habitudes qui lui sont dues. C'est ainsi que s'labore, naturellement, ce que nous appelons le droit. Il est clair, par consquent, que la physionomie morale et les ides morales de l'homme n'ont nullement besoin d'une explication surnaturelle. Aussi la plupart des crivains traitant de ces matires dans la seconde moiti du XVIIIe et dans la premire moiti du XIXe sicle leur attribuaient-ils une origine double : un sentiment inn, l'instinct social, et la raison, qui fortifie et dveloppe ce que lui suggrent un sentiment hrditaire et les habitudes instinctives. Ceux qui tenaient absolument introduire dans l'thique un lment divin , surnaturel, expliquaient l'instinct social et les habitudes sociales de l'homme par une inspiration d'en haut, oubliant compltement ce fait que cet instinct et ces habitudes sont propres la grande majorit des animaux. Et j'ajouterai que nous savons maintenant que les habitudes sociales sont la meilleure arme dans la lutte pour l'existence, aussi s'tablissent-elles, chez les espces vivant en socit, d'une faon de plus en plus stable.

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La conception de la morale de Bacon et de Hugo Grotius posait, cependant, invitablement cette question : sur quoi la raison se fonde-t-elle pour laborer les notions de morale ? Dj, dans l'ancienne Grce, nous trouvons des allusions cette question, qui recevait des rponses trs diffrentes. Platon, surtout dans la seconde priode de sa vie, et ses disciples, qui expliquaient les ides morales de l'homme par l amour mis en lui par les forces surnaturelles, ne rservaient naturellement la raison qu'une place trs modeste. La raison humaine n'tait que le porte-parole de la Raison de la Nature ou des inspirations d'une force surnaturelle. D'autre part, les coles sceptiques : les sophistes, plus tard picure et son cole, et aussi d'autres qui rpudiaient galement toute intervention d'une Volont suprieure (l'cole de Cyrne et les disciples d'Aristote), tout en ayant aid les penseurs grecs se dbarrasser de lthique religieuse et tout en attribuant la raison une grande importance ne lui rservaient qu'un rle trs limit : celui d'examiner les diffrents actes et les diffrents modes de vie, afin de dterminer ceux qui mnent le plus srement au bonheur. Une vie morale, disaient-ils, est celle qui procure le plus grand bonheur personnel et l'tat gnral le plus satisfaisant, non seulement pour chaque individu, mais pour tous. Le bonheur consiste tre dbarrass des maux ; grce notre raison, nous pouvons renoncer des plaisirs momentans pour des joies futures plus durables, nous pouvons choisir dans notre vie ce qui nous conduit d'une faon plus sre vers un tat d'quilibre, une satisfaction gnrale, une vie harmonique en accord avec soi-mme, et en mme temps au dveloppement de notre personnalit en rapport avec ses particularits individuelles. Cette thique nie, par consquent, la recherche de la justice, de ce que l'on appelle vertu, pour elle-mme. De mme elle ne fait que peu de cas de la vie inspire par l'idal de l'amour, telle que la prchait Platon. C'est l'intelligence , surtout chez Aristote, qu'est attribue l'importance prdominante. Mais
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Aristote voit l'uvre de l'intelligence plutt dans le fait d'tre raisonnable et sage que dans la rsolution audacieuse d'une pense libre. Son idal, c'est une pense correcte, c'est la rpression d'actes que l'on serait prt accomplir sous une forte impulsion, c'est une volont qui s'en tient au juste milieu , conformment la nature de chaque individu en particulier. Aristote rejetait la mtaphysique et se tenait sur un terrain pratique, considrant la recherche du bonheur et l'gosme comme point de dpart de toute action. Ce fut, comme nous l'avons vu, plus encore le point de vue d'picure et, plus tard, celui de ses disciples pendant cinq et mme presque six sicles. Et aprs la Renaissance, c'est--dire partir du XVIe sicle, nous trouvons le mme point de vue chez toute une pliade de penseurs, y compris les Encyclopdistes du XVIIIe sicle et nos utilitaristes (Bentham, Stuart Mill) et naturalistes (Darwin, Spencer) modernes. Mais quel que ft le succs de ces thories (surtout aux poques o l'humanit sentait le besoin de se librer du joug de l'glise et de frayer des voies nouvelles pour l'volution des formes sociales) elles ne rsolurent pas la question de l'origine des ides morales chez l'homme. Dire que l'homme recherche le bonheur et veut viter les maux le plus compltement possible, c'est noncer une vrit vidente, mais assez superficielle, qui trouve son expression jusque dans les proverbes. On a, en effet, fait observer bien fois que si une vie morale conduisait l'homme au malheur, il y a longtemps que toute morale aurait disparu du monde. Mais cette remarque gnrale ne suffit pas. Il est hors de doute que le dsir du plus grand bonheur est inhrent tout tre vivant : en dernire analyse, l'homme est toujours guid par ce dsir. Mais la question qui nous occupe est prcisment celle-ci : Pourquoi, par quel processus mental ou sentimental, lhomme renonce-t-il trs souvent, en vertu de considrations que nous appelons morales , ce qui, incontestablement, doit lui procurer du plaisir ? Pourquoi supporte-t-il toute sorte de
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privations pour rester fidle un idal moral qui s'est labor en lui ? La rponse donne par les penseurs grecs dont nous venons de parler et aussi par les penseurs utilitaristes beaucoup plus rapprochs de nous, ne satisfait pas notre esprit : nous sentons quil y a l autre chose qu'une sage estimation des plaisirs et que le sacrifice des petites joies aux joies plus fortes et plus durables. Nous avons conscience qu'il y a l quelque chose de plus compliqu et, en mme temps, de plus gnral. Aristote s'en rendait compte, en partie, lorsqu'il crivait que, si deux solutions se prsentent l'homme, il agira raisonnablement sil s'arrte celle qui n'apporte aucune dsharmoni e dans son moi intrieur et lui procure un plus grand contentement de lui-mme. Nous recherchons les joies, les honneurs, l'estime, etc., non seulement pour eux-mmes, disait-il, mais surtout pour le sentiment de satisfaction qu'ils procurent notre esprit . La mme chose fut dite, comme nous l'avons vu, par picure, sous une forme plus parfaite encore. Mais si on reconnat un tel rle la raison, la question se pose : Qu'est-ce qui, dans ce cas, est satisfait dans notre raison ? Et si la question est pose ainsi, la rponse ne pourra tre, comme nous le verrons plus loin, que : Le besoin de justice , c'est--dire d'galit. Or, Aristote et picure, si mme ils s'taient pos cette question, ne lui auraient pas donn cette rponse : tout le rgime de la socit d'alors, fonde sur l'esclavage de la majorit, tout l'esprit de la socit de l'poque taient si loigns de la justice, et de l'galit qui en dcoule ncessairement, que peut-tre Aristote et picure ne se posrent-ils mme pas cette question. Maintenant que les anciennes conceptions ont fait leur temps, nous ne nous contentons plus des solutions proposes par ces deux penseurs, et nous demandons : Pourquoi un esprit plus dvelopp trouve-t-il la plus grande satisfaction prcisment dans les solutions qui servent le mieux les intrts de tous ? N'y a-t-il pas l une cause physiologique profonde ?

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Nous avons vu la rponse que donnaient cette question Bacon et, plus tard, Darwin. Il y a chez l'homme, comme chez tous les animaux grgaires, un instinct social si fortement dvelopp qu'il se montre plus constant et plus puissant que les autres instincts qu'on peut grouper sous le nom d'instinct de conservation. De plus, chez l'homme, tre intelligent ayant vcu d'une vie sociale pendant des dizaines de milliers d'annes, la raison aidait au dveloppement et la pratique de murs, de coutumes et de rgles de vie contribuant au maximum de dveloppement de la vie sociale et de chaque individu en particulier. Mais cette rponse non plus ne nous donne pas entirement satisfaction. L'exprience de la vie nous montre trs souvent que, dans le conflit entre diffrents sentiments, les mobiles troitement gostes prennent le dessus sur les mobiles de caractre social. Nous le voyons aussi bien chez l'homme individuel que dans les socits entires. Et nous arrivons cette conclusion que, si la raison humaine n'avait pas une tendance apporter ses jugements un correctif caractre social, les solutions troitement gostes prendraient toujours le dessus sur les jugements dicts par des considrations sociales. Un tel correctif est, en effet, apport, comme nous le verrons dans les chapitres suivants, d'une part par l'instinct social, profondment enracin en nous, et la sympathie, dveloppe par la vie sociale, envers ceux qui nous entourent ; d'autre part et surtout, par la notion de justice inhrente notre raison. L'histoire des doctrines morales dont nous allons nous occuper dans les chapitres suivants viendra l'appui de cette conclusion.

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Chapitre 7 L'volution des doctrines morales dans les temps modernes (XVIIe et XVIIIe sicles)
Les deux tendances de l'thique moderne. Hobbes et sa doctrine morale. Cadworth et Cumberland. L'thique de John Locke. Clarke. Shaftesbury. Hutcheson. Leibniz.

Les deux tendances de l'thique qui se firent jour dans l'ancienne Grce se rencontrent chez divers penseurs jusqu'au milieu du XVIIIe sicle. La majorit des philosophes cherchaient volontiers une explication l'origine de la morale dans une inspiration surnaturelle, venant d'en haut. Les ides de Platon, dveloppes et tayes par l'glise chrtienne, faisaient et font encore le fond de ces doctrines ; mais elles se montrent fortement rtrcies. Pour Platon comme pour Socrate, le mobile de toute action morale tait la connaissance du bien. Mais cette connaissance ne lui apparaissait pas comme venue du dehors. A la base de ses conceptions, et surtout de celles des stociens, se trouvait l'ide que le sentiment moral qui se manifeste dans lhomme, mme sous une forme imparfaite, est une partie de lunivers tout entier. Si un tel lment n'existait pas dans la nature elle-mme, il ne pourrait pas se manifester chez l'homme. Une certaine parent existe donc entre la philosophie grecque et la science des temps modernes ; mais l'glise chrtienne et les doctrines inspires par elle ont employ tous leurs efforts pour chasser cette ide de nos conceptions. Le christianisme, il est vrai, a apport l'thique ou plus exactement, a fortifi en elle l'idal du sacrifice pour le bien de ses semblables. Ayant incarn cet idal dans la personne d'un homme, Jsus-Christ, il a donn lhumanit, comme le bouddhisme, une haute leon de morale. Mais les disciples de
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cette doctrine, l'glise surtout, ont bientt commenc prcher que la vertu de ceux qui aspirent raliser cet idal dans la vie n'est nullement d'origine humaine. Le monde est plong dans le mal , disaient-ils, contrairement aux penseurs grecs. Et, d'accord avec la sombre disposition d'esprit de leur poque, ils affirmaient que l'homme est une crature si immorale et le monde est si bien au pouvoir de la force du mal que le Crateur du monde a t oblig d'envoyer sur la terre son fils pour montrer aux hommes leur voie et, par son martyre et sa mort, racheter le monde . Cette doctrine s'est tablie d'une faon si solide que plus de 1500 ans ont d s'couler, comme nous l'avons vu, avant que, dans l'Europe ne une vie nouvelle, on rechercht dans la nature les rudiments de la morale. Nous en avons parl au chapitre prcdent. Jusqu' prsent mme, ces voix sont, contrairement aux faits patents, touffes par ceux qui persistent affirmer avec assurance que la nature ne donne l'homme que des leons de mal, que le rle de la raison dans les questions morales doit tre d'valuer ce qui nous procurerait la plus grande satisfaction en prsence d'un milieu social donn, et que, par consquent, si un lment moral se manifeste chez l'homme, il ne peut avoir qu'une origine supranaturelle. Et cependant, en dpit de tous les obstacles dresss par l'glise et l'tat, la nouvelle tendance de l'thique, celle qui cherchait la source des ides morales dans l'homme lui-mme et dans la nature qui l'environne, a poursuivi son dveloppement au cours des trois derniers sicles. Elle a rendu de plus en plus vident ce fait que nos ides morales sont nes et se sont dveloppes d'une faon absolument naturelle et sont parties du sentiment social propre l'homme et la plupart des animaux. Nous allons maintenant examiner ces nouvelles thories et nous verrons quelle lutte elles eurent et ont encore soutenir contre la doctrine oppose, qui prend des formes toujours nouvelles, quelquefois adroitement masques. La conception
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scientifique de la morale a eu une volution un peu diffrente en Angleterre et en France ; aussi l'examinerons-nous sparment dans ces deux pays. Commenons par l'Angleterre, o Bacon fut le pre de la nouvelle tendance. Aprs lui, Hobbes devint pour longtemps un de ses reprsentants les plus populaires. HOBBES (1588-1679). Nous avons vu que les philosophes grecs reconnaissaient, malgr toute la diversit des coles, que les notions morales de l'homme dcoulent de ses penchants naturels et que c'est par ses seules forces qu'elles sont appliques la vie, mesure qu'il apprend mieux connatre la vie sociale. Nous avons vu aussi que Bacon et son contemporain Hugo Grotius faisaient trs nettement driver l'lment moral de l'instinct social. La pense des stociens de l'antiquit, qui affirmaient que l'lment moral est propre la nature de l'homme, reparut ainsi dans la philosophie des temps modernes, base sur les sciences naturelles. Or, Hobbes se plaa un point de vue diamtralement oppos. Ses ides avaient incontestablement subi l'influence de celles de son ami franais Gassendi 107k ; mais il n'est pas douteux non plus que son mpris pour l'homme, qu'il se reprsentait comme un animal mauvais, ne sachant mettre aucun frein ses passions, tait n lui et se dveloppa encore en Angleterre pendant les annes tumultueuses qui marqurent le dbut de la rvolution (commence en 1639, pour aboutir en 1648 au renversement et l'excution du roi). A cette poque, Hobbes qui hassait les rvolutionnaires, fut oblig de se sauver en France, o il crivit sa premire uvre, De cive 108k.
K Voir l'expos des ides morales de Gassendi au chapitre suivant. 108 K La rvolution commena comme on le sait en Angleterre en 1639. La premire uvre de HOBBES, De cive, parut d'abord Paris, en latin, en 1648, et ne fut publie en Angleterre, en langue anglaise, que cinq ans plus tard. Son second travail, le Lviathan , parut en anglais quelques annes plus tard.
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En raison de l'absence totale cette poque de connaissances sur la vie des hommes primitifs, Hobbes se reprsentait cette vie comme une guerre perptuelle de tous contre tous, dont les hommes ne sont sortis qu'en formant une socit, en faisant un contrat social . C'est pourquoi son crit De cive dbute par cette affirmation que l'homme n'est pas du tout l' animal politique , n avec des habitudes de sociabilit, dont parlait Aristote ; au contraire: homo homini lupus 109k. Si les hommes cherchent des compagnons, ce n'est nullement par suite d'une sociabilit inne, mais en raison des avantages quils en attendent et aussi de la peur qu'ils prouvent les uns des autres (ch. I et II). Si les hommes s'entr'aimaient naturellement, cest--dire en tant qu'hommes, crit Hobbes, il n'y aurait aucune raison pour que chacun n'aimt pas le premier venu... Nous ne recherchons pas de compagnons par quelque instinct de la nature, mais bien pour l'honneur et l'utilit qu'ils nous apportent. Si les assembles se forment cause du divertissement qu'on y reoit, remarquez, je vous prie, comme chacun se plat surtout aux choses qui font rire : et cela sans doute afin qu'il puisse... avoir davantage de complaisance pour ses belles qualits, par la comparaison qu'il en fait avec les dfauts et les infirmits de quelque autre de la troupe ... (ch. 1, p. 4). Je conclus donc derechef, continue-t-il plus loin, que toutes les socits sont bties sur le fondement de la gloire et des commodits de la vie, et qu'ainsi elles sont contractes par l'amour-propre plutt que par une forte inclination que nous ayons pour nos semblables. Et il conclut ce paragraphe ainsi : C'est donc une chose tout avre que l'origine des plus grandes et des plus durables socits ne vient point d'une rciproque bienveillance que les hommes se portent, mais d'une crainte mutuelle qu'ils ont les uns des autres. (Ibid., p. 7.)
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Les citations qui suivent sont empruntes au Livre du Citoyen : uvres philosophiques et politiques de Thomas Hobbes, dit. 1787, Neuchtel. Note du traducteur.
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Cest sur cette vue superficielle de la nature humaine que Hobbes fonda son thique. Ce fut pour lui une ide fondamentale, qu'il reprit plus tard, dans les Remarques ajoutes au texte primitif et visiblement provoques par certaines objections faites ses dfinitions et ses conclusions 110k. Les socits de certains animaux et des sauvages ne sont pas encore l'tat, dit Hobbes, l'esprit mme dont l'homme est dou l'empche de former des socits. C'est en raison de cet esprit que tout homme est l'ennemi de son prochain. Mme la sociabilit dont l'homme fait preuve est une qualit non inne, mais inculque par l'ducation. Par sa nature, l'homme qui se reconnat comme l'gal de tout autre homme tant que l'ducation n'a pas tu en lui cette pense, se croit en droit de causer du mal autrui et de s'emparer de son bien. De l un tat constant de guerre de tous contre tous. L'homme n'en sort que s'il est assujetti par d'autres hommes, plus forts ou plus russ, ou si un groupe d'hommes arrive, devant les dangers de la lutte mutuelle, tablir entre eux un accord et fonder une socit 111k.
K Ainsi, dans la Remarque qui accompagne ce paragraphe il dit : Il est vrai que, selon la nature, ce serait une chose fcheuse l'homme, en tant qu'homme, c'est--dire ds qu'il est n, de vivre dans une perptuelle solitude. Car et les enfants pour vivre, et les plus avancs en ge pour mieux vivre ont besoin de l'assistance des autres hommes. De sorte que je ne nie pas que la nature ne nous contraigne dsirer la compagnie de nos semblables. Mais les socits civiles ne sont pas de simples assembles, o il n'y ait qu'un concours de plusieurs animaux de mme espce : elles sont, outre cela, des alliances et des lignes soutenues par des articles qu'on a dresss et ciments par une fidlit qu'on s'est promise (p. 8). Et quand on lui objecte que, si les hommes taient tels qu'il les dcrit, ils s'viteraient les uns les autres, il rpond : c'est ce qu'ils font. Quand on va se coucher, on ferme les portes ; quand on voyage, on prend une pe, etc. 111 K La cause de la crainte mutuelle dpend en partie de l'galit naturelle de tous les hommes, en partie de la rciproque volont qu'ils ont de nuire. (Ibid., III et IV). Et puisque combien ais il est au plus faible de tuer lhomme du monde le plus robuste et que ceux-l
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 prsent que nous avons des connaissances sur la vie des sauvages primitifs, ainsi que sur celle de la trs grande majorit danimaux peuplant les continents o la population humaine est encore clairseme, nous comprenons quel point les ides que se faisait Hobbes de l'homme primitif taient errones. Il est maintenant clair pour nous que la sociabilit est une arme si puissante dans la lutte contre les forces adverses de la nature et contre les autres animaux, qu'elle s'est dveloppe chez les animaux grgaires bien avant l'apparition sur la terre d'tres anthropomorphes. C'est pourquoi nous n'avons plus besoin, pour expliquer son existence chez l'homme, ni du contrat social ni de l' tat-Lviathan . De sa conception des bases de la socit humaine, Hobbes dduisait les lois de nature sur lesquelles doit reposer lordre social ; et comme il tait un conservateur acharn, qui faisait trs lgrement mine d'accepter les revendications populaires (pendant la rpublique de Cromwell, il dfendait lancienne royaut et le Prtendant), il proclamait, d'une part, comme base de l'tat, les principes de son parti qui voulait asservir le peuple, et, d'autre part, nonait des propositions gnrales que tout le monde pouvait accepter. Pour tous ceux qui connaissent tant soit peu la vie des animaux et des sauvages, la fausset des ides de Hobbes est vidente. Elles pouvaient tre nonces au milieu du XVIIe sicle, lorsque la connaissance des peuples sauvages tait trs faible, mais comment, aprs tous les voyages et toutes couvertes des XVIIIe et XIXe sicles, ont-elles pu se maintenir jusqu' nos
sont gaux qui peuvent choses gales... tous les hommes, donc, sont naturellement gaux. L'ingalit qui rgne maintenant a t introduite par la loi civile ( III). Aussi, par le ~ droit de nature, chacun est juge des moyens de sa conservation ( IX); par le droit de nature toutes choses appartiennent tous ( X). Mais puisque un pareil tat aurait amen la guerre, les hommes ont tabli entre eux un contrat social fondant la paix, et tous se sont engags, en vertu des lois naturelles observer ce contrat.
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jours ? S'il est encore possible de comprendre pourquoi des vues analogues sur l'origine des socits humaines taient partages par Rousseau, il est absolument incomprhensible qu'elles aient pu tre accepte par le naturaliste moderne Huxley, qui j'ai t oblig de rappeler lorsqu'il s'est mis dvelopper des ides dignes de l'poque de Hobbes que l'apparition de socits a prcd sur l a terre l'apparition de l'homme. On ne peut s'expliquer l'erreur de Hobbes qu'en tenant compte du fait qu' son poque il tait ncessaire de combattre l'ide, alors trs rpandue, d'un tat primitif idyllique de l'homme, ide qui se rattachait la notion du paradis et du pch originel et que soutenaient aussi bien l'glise catholique que les glises protestantes, alors naissantes, pour lesquelles l'ide de rdemption tait un dogme plus fondamental encore que pour les catholiques. Dans ces conditions, un crivain qui niait absolument cet tat primitif idal et qui dduisait les notions morales propres la bte humaine primitive des considrations sur l'utilit plus grande d'une cohabitation pacifique, compare la guerre permanente, devait ncessairement avoir un grand succs. Le contrat social , ou encore l'assujettissement un conqurant qui refrne par force la violence des lans individuels, tels taient, selon Hobbes, les premiers pas dans l'laboration de la morale et de la lgalit. La raison limitait, d'autre part, dans un intrt personnel, les droits naturels de l'individu ; c'est l l'origine de toutes les vertus morales : compassion, honntet, reconnaissance, etc. Les notions morales, dit Hobbes, se dveloppent trs diversement suivant les conditions de temps et de lieu, aussi, n'y a-t-il dans les prceptes moraux rien de gnral, d'absolu 112
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K La philosophie morale, dit Hobbes, n'est que la science de ce qui est bien ou mal dans les rapports entre les hommes et dans la socit humaine. ... Ces termes de bien et de mal sont des noms imposs aux choses, afin de tmoigner le dsir ou l'aversion de ceux qui
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, et on ne doit les observer que si l'on nous rpond de mme, en se guidant, pour la conduite tenir, uniquement sur la raison. Observer les rgles de la morale l'gard de ceux qui ne font pas de mme votre gard est une chose contraire la raison. D'une faon gnrale, on ne doit pas se reposer sur l'intelligence collective pour faire rgner la morale. Il faut une autorit, qui cre la morale sociale sous peine de chtiment, et tous doivent se soumettre sans conditions cette autorit, autorit d'un seul homme ou d'une runion d'hommes. Dans l'tat comme dans la Nature, c'est la force qui cre le droit. L'tat naturel des hommes, cest la guerre de tous contre tous. L'tat protge la vie et les biens de ses sujets au prix de leur obissance absolue. La volont est est la loi suprme. La soumission la force de l'tat tout-puissant, du Lviathan , est la base de la socit. C'est ainsi seulement qu'on atteint cette cohabitation pacifique laquelle visent nos rgles et nos lois morales. Quant l'instinct hrditaire de sociabilit, son importance est nulle, car il n'est pas assez dvelopp chez l'homme primitif pour devenir la source de prceptes moraux. D'autre part, la raison non plus ne peut jouer aucun rle dans l'laboration des rgles de la vie sociale : il n'existe pas, chez l'homme, de notion inne de justice. En vrai opportuniste, la raison humaine tablit telles ou telles rgles sociales conformment aux besoins de l'poque. Celui qui a vaincu a raison, car il doit avoir devin les dsirs de ses contemporains. C'est ainsi que Hobbes comprenait la morale, et cest ainsi que la comprend encore la grande majorit des classes dirigeantes.
k

Dun autre ct, le fait d'avoir, dans ses dissertations sur la morale, dfinitivement rompu avec la religion et la mtaphysique, attira Hobbes de nombreux disciples. A une poque o, en Angleterre, la lutte entre l'glise catholique et le protestantisme se poursuivait avec un acharnement atteignant
leur donnent ce titre. Or, les apptits des hommes sont trs divers suivant que leurs tempraments, leurs coutumes et leurs opinions se rencontrent divers... ce que l'un loue et nomme bon, l'autre le blme et le tient pour mauvais , etc. (ch. III, p. 66).
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 la fureur et o l'mancipation de l'individu et de la pense tait devenue une revendication pressante, une doctrine qui donnait une solution rationnelle une question aussi importante que la question morale tait particulirement prcieuse. D'une faon gnrale, l'mancipation de l'thique et de la philosophie du joug de la religion fut un grand pas en avant, et les crits de Hobbes y contriburent beaucoup. En mme temps ils dmontraient, la suite d'picure, que, bien qu'il suive toujours son intrt personnel, l'individu arrive cette conclusion que cet intrt exige le plus grand dveloppement possible de la sociabilit et des rapports mutuels pacifiques. Donc les rgles morales, tout en dcoulant de l'gosme personnel, n'en deviennent pas moins la base du dveloppement de la sociabilit et des bonnes relations entre les hommes. CADWORTH, 1617-1688. Pour les raisons indiques plus haut la doctrine de Hobbes obtint en Angleterre un grand et durable succs. Mais elle ne donna pas satisfaction tous les esprits, et bientt on vit se dresser contre elle une opposition srieuse. Cette opposition comptait, entre autres, dans son sein, le clbre pote anglais de cette poque John Milton, rpublicain convaincu, dfenseur de la libert de conscience et de la libert de presse, et James Harrington, qui publia, en 1656, une utopie, l'Ocanie , o, contrairement Hobbes, il prconisait la rpublique dmocratique. Mais ce furent quelques savants groups autour de l'Universit de Cambridge qui formulrent les principales critiques contre les doctrines thique de Hobbes. Ce groupe tait galement hostile au puritanisme rpublicain de Cromwell et aux tendances naturalistes de Hobbes. Ces adversaires de Hobbes, tout en ne partageant pas les vues troites qui dominaient parmi les thologiens anglais, ne voulaient cependant, aucun prix, admettre le rationalisme en gnral, et encore moins les conclusions de Hobbes, dans lesquelles ils voyaient une menace directe contre toute force morale pouvant contenir les hommes. Il est impossible de dduire des considrations d'utilit
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personnelle le caractre obligatoire qu'ont pour nous certains jugements moraux, disait Cadworth. Plus encore : la morale n'est pas une cration de l'homme, elle a ses racines dans la nature mme des choses, que mme la volont divine est impuissant e changer : les conclusions morales sont aussi ncessaires que les vrits mathmatiques. L'homme dcouvre les proprits du triangle, mais il ne les cre pas : elles rsident dans les proprits immuables des choses. De mme les propositions morales resteraient vraies mme si tout l'univers actuel prissait. Ici nous voyons Cadworth se rapprocher de cette notion de l'quivalence et de l'galit de tous les hommes qui commence se faire jour dans l'thique rationaliste actuelle. Mais il tait tout d'abord un thologien, et, malgr tout, la philosophie n'tait rien pour lui sans la puissance inspiratrice de la religion et sans la crainte inculque par celle-ci. R. CUMBERLAND (1632-1718). Plus prs de l'thique qui s'bauche actuellement est un autre reprsentant de l'cole de Cambridge, Richard Cumberland. Dans son uvre, crite en latin, Discussion philosophique sur les lois de la nature 113k publie en 1671, il exposait ses ides ainsi : Le bien de la socit est la loi morale suprme. Tout ce qui y conduit est moral. L'homme arrive cette conclusion parce que toute la nature l'y pousse ; la sociabilit est une proprit insparable de la nature humaine, une consquence invitable de l'organisation mme de l'homme. Les arguments de Hobbes, qui sefforait de prouver le contraire, sont faux, car la sociabilit a d exister chez l'homme primitif ds l'poque la plus recule. Certes, Cumberland ne disposait pas, pour tayer cette ide, des preuves que nous possdons actuellement, depuis que les voyages autour du monde et, plus tard, le sjour des explorateurs parmi les peuples sauvages, nous ont fait connatre
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K De legibus naturae disquisitio philosophica . Londres, 1672.

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les murs de l'homme primitif. C'est pourquoi il ne pouvait mettre en faveur de ses hypothses que des considrations gnrales sur la constitution du monde, sur lorganisation de l'homme et sur ses rapports avec les autres tres, galement dous de raison. Dans cette mesure, crivait-il (faisant videmment une concession aux ides de l'poque), la morale est une manifestation de la volont divine ; mais il ne sensuit pas qu'elle soit arbitraire et changeante. Cumberland avait donc raison lorsqu'il devinait dans le sentiment de sociabilit la source des ides morales de l'homme. Malheureusement, il n'a pas suivi l'volution de ce sentiment, se bornant faire remarquer que la bienveillance pour tous, qui nat de la sociabilit, soutenue et dveloppe par la raison, fait tant de bien tout tre intelligent qu'en dehors de toute intervention de lautorit divine, l'homme est port considrer les rgles de la morale comme obligatoires pour lui. En suivant sa tendance la sociabilit, l'homme poursuit en mme temps son bonheur personnel. Mais l'influence de la sociabilit est telle que cette poursuite du bonheur individuel mne au bonheur gnral ; c'est pourquoi l'obissance au sentiment de sociabilit devient elle-mme une source de joie et de satisfaction, puisqu'elle conduit un but suprieur. Cumberland s'arrte l. Comment et pourquoi , en partant de linstinct de sociabilit, l'homme a-t-il pu dvelopper ses idals oraux jusqu'au degr d'lvation et de largeur o nous les voyons actuellement, il laisse cette question de ct. De mme, il ne s'occupe pas de la notion de justice qui mne l'galit, toutes les consquences qui en dcoulent. C'est ce que devaient faire pour lui d'une part John Locke et ses disciples, qui voulaient fonder la morale sur l'utilit, d'autre part Shaftesbury et son cole, qui voyaient la source de l'lment moral dans linstinct et le sentiment inns. Mais avant de passer ces coles, nous devons nous arrter l'thique de Spinoza, qui eut sur l'volution des doctrines morales une influence norme.

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SPINOZA (1632-1677). L'thique de Spinoza possde ce point en commun avec celle de Hobbes qu'elle aussi nie lorigine extra-naturelle de la morale. Mais elle en diffre profondment en ce qui concerne ses notions fondamentales. Dieu, pour Spinoza, c'est la nature elle-mme : Hors de Dieu il n'existe et on ne peut concevoir aucune substance. 114k Il est impossible de sparer la substance corporelle de la substance divine ; Dieu est la cause officiente de toutes les choses, mais il agit par les seules lois de sa nature. S'imaginer qu'il peut faire que les choses qui sont en son pouvoir n'arrivent pas, est une erreur. De mme il serait erron de dmontrer que l'intelligence suprme et la libre volont appartiennent la nature de Dieu (1, 17). Il n'y a rien de contingent dans la nature des tres ; toutes choses, au contraire, sont dtermines par la ncessit de la nature divine exister et agir d'une manire donne (1, 29). En un mot, ce que les hommes appellent Dieu, c'est la nature mme, incomprise par l'homme. La volont n'est autre chose qu'un certain mode de penser, comme l'entendement. Par consquent, une volition 115 quelconque ne peut exister ni tre dtermine l'action que par une autre cause, et celle-ci par une autre, et ainsi l'infini (1, 32). Il en rsulte que les choses qui ont t produites par Dieu nature n'ont pu l'tre d'une autre faon, ni dans un autre ordre (1, 33). Cette puissance que le vulgaire imagine en Dieu, non seulement est une puissance tout humaine (ce qui fait voir que le vulgaire conoit Dieu comme un homme ou l'image d'un homme), mais, mme, enveloppe une relle impuissance (II, 3). (D'une faon gnrale, les raisons qui font que les hommes tendent attribuer la puissance suprme tous les vnements de leur vie ont t trs bien analyses par Spinoza dans la premire partie de son thique, proposition 36.)
K thique, 1re partie, proposition 15. SPINOZA. uvres , t. III, trad. E. Saisset, 1861, p. 16. Dans la suite j'indiquerai simplement la partie (en chiffres romains) et la proposition (en chiffres arabes). 115 La volont tant la facult de vouloir, la volition est un acte de volont ; un acte par lequel la volont se dtermine.
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Spinoza fut donc un continuateur de Descartes 116k, dont il poussa plus loin les conceptions sur la nature. Par sa ngation de l'origine divine des notions morales, il se rapprochait de Hobbes. Mais, compltement libr de la mystique chrtienne et dveloppant avec audace ses vues naturalistes, Spinoza comprenait trop bien la nature et l'homme pour suivre Hobbes dans son thique. Il ne pouvait videmment pas s'imaginer que l'lment moral est fond sur la coercition par l'tat. Il montra, au contraire, comment, en dehors de toute crainte devant un tre suprme ou devant les gouvernants, l'intelligence de l'homme, absolument libre, devait ncessairement arriver traiter les autres hommes d'une faon morale, et comment, en le faisant, l'homme trouve le bonheur suprme, car telles sont les exigences de son entendement, raisonnant librement et avec justesse. Spinoza cra ainsi une vritable doctrine morale, pntre d'un profond sentiment moral. Sa vie personnelle fut en rapport avec elle. Le raisonnement par lequel il arriva ses conclusions peut tre expos ainsi : La volont et l'entendement sont une seule et mme chose . Les deux ne sont rien de distinct desvolitions et des ides particulires elles-mmes... l'erreur consiste uniquement dans la privation de connaissance qu'enveloppent les ides mutiles et confuses (II, 49). En gnral, les ides d'une me quelconque sont, les unes adquates, les autres mutiles et confuses . Notre me, en tant qu'elle a des ides adquates, doit ncessairement oprer quelque action ; en tant qu'elle a des ides inadquates, elle est ncessairement affecte de quelque passion. Selon la doctrine de Spinoza, l'me et le corps sont une seule et mme chose, qui est conue tantt sous l'attribut de la pense, tantt sous celui de l'tendue . Spinoza dmontre longuement cette proposition en rfutant l'opinion courante qui
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K Sur Descartes, voir le chapitre suivant.

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prtend que telle ou telle action du corps provient de l'me et de l'empire quelle a sur les organes (II, 2). Ceux qui le disent avouent simplement par l ne pas connatre la cause de leurs actions (III,2). Les dcisions de l'me naissent en elle avec la mme ncessit que les ides des choses qui existent actuellement (III,2). En mme temps, tout ce qui augmente la puissance d'agir de notre corps, l'ide de cette chose augmente et favorise la puissance de penser de notre me (III, 11). La joie, la gaiet font passer l'me une perfection plus grande ; la tristesse produit leffet contraire (III, 11). En un mot, le corps et l'me sont insparables l'un de l'autre . L'amour n'est autre chose que la joie accompagne de l'ide d'une cause extrieure, et la haine n'est autre chose que la tristesse accompagne de l'ide d'une cause extrieure (III, 13). Et cela nous explique ce que sont l'esprance, la crainte, le sentiment de scurit, le dsespoir, le contentement (le contentement, c'est la joie ne de l'image d'une chose passe qui avait t pour nous un sujet de doute) et le remords ( le remords, c'est la tristesse oppose au contentement ) (III, 18). De ces dfinitions, Spinoza dduit les propositions fondamentales de sa morale. Donc, nous nous efforons d'affirmer, et de nous-mmes et de l'objet 117k aim, tout ce que l'imagination nous reprsente comme une cause de joie pour nous et pour l'objet aim ; et au contraire (III, 25). Et puisque l'effort de l'me ou sa puissance de penser est gale et simultane l'effort du corps ou sa puissance d'agir , nous faisons donc effort d'une manire absolue pour que cette chose existe (III, 28). De ces propositions fondamentales, Spinoza dduit la morale la plus leve. La nature, crit-il, ne connat pas de devoir , mais seulement la ncessit. La connaissance du bien et du mal n'est rien autre chose que la passion de la joie ou de la tristesse, en tant que nous en avons conscience. Nous appelons bien
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K Spinoza applique le terme objet aussi bien un objet inanim qu' un tre vivant.
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ou mal ce qui est utile ou contraire la conservation de notre tre ; en d'autres termes, ce qui augmente ou diminue, empche ou favorise notre puissance d'agir. (IV, 8). Mais la vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut empcher aucune passion ; elle ne le peut qu'en tant qu'elle devient elle-mme une passion, c'est--dire un dsir d'agir, si elle est plus forte qu'une passion contraire (IV, 14). On s'imagine facilement quelle haine contre Spinoza ont d provoquer de telles affirmations dans le camp des thologiens. Spinoza niait cette dualit dont ils parlaient et en vertu de laquelle Dieu apparaissait comme la personnification de l'ternelle justice, tandis que le monde cr par lui en tait la ngation 118k. Spinoza fondait sa morale sur le principe eudmoniste, c'est--dire sur la recherche du bonheur . Comme tous les tres, disait-il, l'homme tend vers le plus grand bonheur , et sa raison dduit de cette aspiration les rgles de la morale. Mais l'homme n'est pas libre, car il ne peut faire que ce qui dcoule avec ncessit de sa nature. Il est certain que Spinoza voulait tout d'abord librer notre morale de la domination des sentiments inspirs par la religion et montrer que nos passions et nos dsirs ne dpendent pas de notre bonne ou mauvaise volont. Il s'efforait de mettre la vie morale de lhomme sous la domination de sa raison, dont la puissance crot avec le dveloppement de la connaissance. De nombreuses pages de cette IVe partie o il traite De l'esclavage de l'homme , sont consacres cette question. La Ve partie traite De la puissance de l'entendement ou de
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K L'ide que l'homme n'est pas libre, qu'il ne peut faire que ce qui dcoule de sa nature, et qu'il en est de mme de Dieu, se rencontre en divers endroits de l'thique de Spinoza. Ainsi, dans l'introduction la 4e partie : De l'esclavage de l'homme ou de la force des passions , il crit : Cet tre ternel et infini que nous nommons Dieu ou nature agit comme il existe, avec une gale ncessit.
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la libert de l'homme . Tout au long de cette tude capitale, Spinoza cherche pousser l'homme l'action, en montrant que nous ne pouvons compltement satisfaire notre moi qu'en ragissant dune faon active , et non passive, contre ce qui nous entoure. Malheureusement, il ne s'arrte pas suffisamment la notion que laptitude dcider ce qui est juste et ce qui ne l'est pas est une expression de la forme fondamental e de notre pense, sans laquelle cell e-ci n'existerait pas. Lthique de Spinoza est parfaitement scientifique. Elle ne connat ni finesses mtaphysiques, ni inspirations d'en haut. Les jugements qu'elle propose dcoulent de la connaissance de la nature en gnral et de celle de l'homme en particulier. Or, que voit-elle dans la nature ? Qu'enseigne la nature notre raison, laquelle il appartient de prendre une dcision dans les questions morales ? Dans quelle direction va cet enseignement ? Elle enseigne, crivait Spinoza, ne pas se contenter de compatir, de considrer de loin les joies et les souffrances humaines, elle enseigne agir . Et dans quelle direction cette activit doit-elle se manifester ? A cette question, malheureusement, Spinoza ne donne aucune rponse. Il crivait dans la seconde moiti du XVIIe sicle ; son thique parut en dition posthume, en 1677. A cette poque, deux rvolutions s'taient dj accomplies : celle de lpoque de la Rforme et la rvolution anglaise ; ni l'une ni l'autre ne staient bornes combattre la thologie et l'glise. Elles avaient eu un caractre profondment social ; le mot d'ordre fondamental de ces mouvements populaires avait t l'galit entre les hommes. Mais ces faits, pleins d'une profonde signification, ne trouvrent chez Spinoza aucun cho. Spinoza, remarque trs justement Iodl, a plong son regard dans lthique plus profondment que personne. La morale, au sens o il l'entend, est en mme temps divine et humaine. C'est lgosme et l'abngation, la raison et le sentiment (c'est--dire le vouloir), la libert et la ncessit. Mais, d'autre part, ajoute Iodl, lorsque Spinoza difie
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intentionnellement son thique sur l'gosme, il nglige d'une faon absolue les tendances sociales de l'homme. Il reconnat certes, les aspirations nes de la vie sociale, qui doivent dominer les tendances purement gostes. Mais lunion sociale est pour lui une chose secondaire, et il place la satisfaction de soi-mme, prouve par une individualit en elle-mme parfaite, au-dessus de la notion d'un travail en commun au sein de la socit 119k. Ce dfaut trouve peut-tre son explication dans le fait qu'au XVIIe sicle, au temps des massacres en masse effectus au nom de la vraie foi , la premire tche envers l'thique tait de la dbarrasser de tout mlange de vertus chrtiennes, et, une fois cela accompli, Spinoza n'osa peut-tre pas s'attirer d'autres foudres encore en dfendant une justice sociale , c'est--dire les ides communistes proclames alors par les mouvements religieux. Il fallait avant tout rtablir les droits de la raison individuelle, indpendant e et autonom e. C'est pourquoi, en fondant sa morale sur le bonheur suprieur qu'elle procure en dehors de toute rcompense sous forme de multiplication des troupeaux ou de batitude dans les cieux , il lui fallait, avant tout, rompre dfinitivement avec l'thique thologique, sans tomber ni dans l' utilitarisme , ni dans l'thique de Hobbes et de ses disciples. En tout cas, cette lacune de l'thique de Spinoza, que Iodl a dj signale, est essentielle. JOHN LOCKE (1632-1704). La philosophie inductive de Francis Bacon, les audacieuses gnralisations de Descartes visant dcouvrir la vie naturelle de l'univers entier, l'thique de Spinoza, qui expliquait l'lment moral dans l'homme en dehors de toute intervention de forces mystrieuses, et la tentative de Grotius pour comprendre l'volution de la vie sociale galement sans intervention d'un lgislateur supranaturel, tout cela prpara la nouvelle philosophie. Elle trouva un reprsentant marquant dans la personne du penseur anglais Locke.
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K IODL, t. 1, p. 259.
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Locke ne formula aucune doctrine morale spciale. Mais dans son Essai philosophique concernant l'entendement humain 120k, il pntra si profondment les fondements de notre savoir tout entier, que ce fut le point de dpart de la philosophie de toute une gnration. Dans un autre travail, o il examina les applications pratiques de son tude la politique et la vie en gnrale 121k, il formula tant d'arguments probants sur l'origine des notions morales que ses ides imprimrent leur cachet tout ce qui fut crit sur la morale au XVIII e sicle. L'influence exerce par Locke s'explique en partie par le fait qu'il n'tait pas un fondateur de thorie nouvelle, aux vues strictement prcises : en exposant sa conception du travail de la pense, du libre arbitre et de la morale en gnral, il se montrait trs tolrant l'gard des autres doctrines et sefforait de mettre en lumire ce qu'elles pouvaient avoir de juste, mme si l'expression de cette ide juste tait fausse. Comme Spinoza, Locke tait avant tout un disciple de Descartes en ce qui concerne l'explication de nos connaissances, c'est--dire du processus de notre pense et des voies par lesquelles nous arrivons nos raisonnements. Comme Descartes, il rpudie la mtaphysique et se place sur un terrain purement scientifique. Mais il se spare de lui sur la question de l'existence, chez lhomme, d'ides innes, dans lesquelles Descartes et les autres prcurseurs de Locke voyaient la source des notions morales. Il nexiste d'ides innes ni dans la nature, ni dans l'entendement humain en gnral. O est cette vrit de pratique qui soit universellement reue sans aucune difficult, comme elle doit ltre, si elle est inne ? La justice et l'observation des contrats est le point sur lequel la plupart des
K An Essay concerning Human Understanding , paru en 1689, au lendemain de l'instauration en Angleterre de la monarchie constitutionnelle. Les citations qui suivent sont empruntes la traduction franaise (par Pierre Coste) publie en 1700 Amsterdam. 121 K Treatise on government , 1689. Letters on Toleration and Reasonality of Christianity .
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hommes semblent s'accorder entre eux. Cest un principe qui est reu, ce qu'on croit, dans les cavernes mmes des brigands et parmi les socits des plus grands sclrats... Je conviens que les bandits en usent ainsi les uns lgard des autres, mais c'est sans considrer ces rgles de justice quils observent entre eux comme des lois que la Nature a graves dans leur me. Il les observent seulement comme des rgles de convenance, dont la pratique est absolument ncessaire pour conserver leur Socit. Ce sont des biens communs de toute socit . Mais qui oserait conclure de l, que ces gens, qui ne vivent que de fraude et de rapine, ont des principes de vrit et de justice, gravs naturellement dans l'me, auxquels ils donnent leur consentement ? (Essai philosophique concernant l'entendement , Liv. I, chap.II, 2). A ceux qui allgueront le dsaccord, si frquent chez les hommes, entre la pense et la pratique, Locke rpond d'une faon qui n'est pas entirement suffisante que les actes de lhomme sont la meilleure expression de sa pense. Et comme les principes de justice et de morale sont nis par beaucoup d'hommes et que d'autres, tout en les admettant, ne les mettent pas en pratique, il serait trange d'admettre l'existence de rgles pratiques innes vis-vis desquelles les hommes peuvent se contenter de pures spculations. Le lecteur moderne, qui s'est assimil la thorie de l'volution, trouvera sans doute ce raisonnement superficiel. Certes, Locke avait le droit de nier l'existence chez l'homme d'ides ou de raisonnements inns, y compris en ce qui concerne la morale, et il avait raison de dire qu'en matire de morale, comme partout ailleurs, l'homme puise ses raisonnement s dans l'exprience. Mais s'il connaissait les lois de l'hrdit comme nous les connaissons maintenant, si mme il y avait simplement pens, il n'aurait probablement pas ni que chez un tre social, tel que l'homme et les autres animaux grgaires, il pouvait et il devait s'tre dvelopp, par transmission hrditai re d'une gnration l'autre, non seulement une tendance la vie grgaire, mais une aspiration
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vers l'galit et la justice

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Nanmoins, la ngation des ides morales innes fut, pour son poque, c'est--dire au XVIIe sicle, un pas important en avant, car elle librait la philosophie de l'assujettissement l'enseignement de l'glise, aux notions du pch originel et du paradis perdu. Aprs cette introduction, qui lui tait ncessaire pour dmontrer qu'on ne peut considrer les notions morales comme inspires d'en haut, Locke passe au sujet principal de son tude : la dmonstration de l'origine de nos ides et de nos raisonnements aux dpens de l'observation , de l'exprience. Et l il puise si bien son sujet que ses ides seront partages par tous les principaux penseurs du XVIIIe sicle et, jusqu' prsent, acceptes par les positivistes. Locke montre nettement que toutes nos ides proviennent soit immdiatement de nos sensations , procures par nos sens, soit de nos rflexions sur ces sensations . C'est dans l'exprience que nous puisons tous les matriaux de nos raisonnements ; il n'y a rien dans notre entendement qui n'ait t auparavant dans notre sensat ion. Et comme cette grande source de la plupart des ides que nous avons, dpend entirement de nos sens, et se communique
122K Mais si l'on proposait cette rgle de morale : Ne faites autrui que ce que vous voudriez qui vous ft fait vous mme une personne qui nen aurait jamais ou parler auparavant, ne pourrait-elle pas, sans absurdit, en demander la raison ? A cela un chrtien rpondra que Dieu nous le commande et un disciple de Hobbes dira que la socit le veut ainsi, et que le Lviathan (cest--dire l'tat) vous punira si vous faites le contraire (livre 1, ch. II, 4, 5) D'une faon gnrale, si la vertu est approuve, ce nest pas parce quelle est inne, mais parce qu'elle est utile ( 6) ; dailleurs, le principe indiqu est plus souvent recommand que pratiqu ( 7). Ainsi, Locke suit absolument Hobbes ; mais il ne remarque pas une chose : cest que les habitudes sont hrites et deviennent instincts, et que les instincts, cest--dire ce que lon appelait alors apptits , sont en grande partie hrditaires. En combattant l'ide des penses innes, il ngligeait lhrdit, bien quelle ft dj comprise par Bacon et Spinoza.
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 l'entendement par leur moyen, je l'appelle sensation , crit Locke (Liv. II, chap. I, 3). Mais il ne nie pas, bien entendu, qu'il existe certains modes de penser propres notre raison et qui lui permettent de dcouvrir des vrits. Telle est, par exemple, l'identit ou la diffrence entre deux objets, saisies par notre entendement, ou encore leur galit ou leur ingalit, leur contigut dans l'espace et le temps ou leur sparation, ou encore la cause et les effets. Le plaisir et la douleur sont deux ides dont l'une ou l'autre se trouve jointe presque toutes nos ides, tant celles qui nous viennent par sensation qu' celles que nous recevons par rflexion. A peine trouverait-on quelque perception cause sur nos sens par des objets extrieurs, ou aucune pense renferme dans notre esprit, qui ne soit capable de produire en nous du plaisir ou de la douleur (Liv. II, chap. VII, 2). Les choses ne se prsentent donc comme un bien ou un mal que par rapport notre plaisir ou notre douleur. Nous appelons bien ce qui est capable de nous procurer du plaisir, de l'augmenter, ou de diminuer la douleur. Nos sensations provoquent en nous des inclinations et des passions que nous apprenons connatre en les observant ; l'homme recherche ce qui lui procure le plaisir et fuit ce qui provoque la douleur. En mme temps, Locke indique que les plaisirs et les douleurs peuvent tre non seulement physiques, mais intellectuels, et il jette ainsi les bases de la thorie brillamment dveloppe au XIXe sicle par John-Stuart Mill sous le nom d'utilitarisme . En observant les modifications que subissent nos ides simples (sous l'influence d'une exprience plus tendue), nous arrivons la notion de notre volont, c'est--dire de la facult d'agir d'une faon ou d'une autre. De ces observations nat la notion de la volont libre (Livre II, chap. XXI, 21 et suiv.) Nous trouvons en nous-mmes, dit Locke, la puissance de commencer ou de ne pas commencer, de continuer ou de terminer plusieurs actions de notre me et plusieurs mouvements de notre corps, et cela simplement par une pense
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ou un choix de notre esprit, qui dtermine et commande pour ainsi dire, que telle ou telle action particulire soit faite, ou ne soit pas faite (Ibid., 5). Ainsi, de l'observation de la puissance de notre raison, nat l'ide d'une volont libre (7). Mais, en ralit, la question : la volont est-elle libre ? est mal pose. On devrait demander : l'homme est-il libre ? dans ses actes. Et la rponse sera que l'homme peut certainement agir comme il voudra . Mais la question est de savoir si l'homme est libre de vouloir ? ( 21-22). Et cette question Locke donne naturellement une rponse ngative, car la volont de l'homme est dtermine par toute une srie d'influences antrieures qui se sont exerces sur lui. Examinant ensuite la faon dont notre esprit dirige notre volont, Locke fait remarquer que ce qui agit le plus sur celle-ci, c'est plutt la prvision d'une douleur ou mme simplement d'une inquitude , que celle d'une grande joie dans l'avenir. D'une faon gnrale, il tudie si compltement les relations entre notre raison et nos actes qu'on peut le considrer cet gard comme le fondateur de toute la philosophie ultrieure. Il faut cependant dire que si l'influence de Locke se fit surtout sentir dans la philosophie ngative du XVIII e sicle, elle joua son rle galement dans cette attitude conciliante de la philosophie l'gard de la religion qui fut le propre de Kant et de la philosophie allemande de la premire moiti du XIX e sicle. En librant la philosophie morale du joug de l'glise, Locke plaait la morale sous la sauvegarde de trois catgories de lois : la loi divine, la loi civile et la loi d'opinion ou de rputation (chap. XXVIII, 7 13). Ainsi, il ne rompait pas avec la morale de l'glise, fonde sur la promesse du bonheur dans la vie future : il se bornait amoindrir l'importance de cette promesse. Comme conclusion, Locke consacre, dans ce mme livre II
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de l'Essai concernant l'entendement humain , plusieurs chapitres au dveloppement d'une pense qui n'est pas rare chez les auteurs ayant crit sur l'thique, savoir que les ides morales, dbarrasses des complications et rduites leurs notions fondamentales, peuvent tre dmontres la faon des vrits mathmatiques. La connaissance des vrits morales est aussi capable d'une certitude relle que celles des vrits mathmatiques , crit Locke. Comme nos ides morales sont elles-mmes des archtypes aussi bien que les ides mathmatiques et qu'ainsi ce sont des ides compltes, toute la convenance ou la disconvenance que nous dcouvrirons entre elles produira une connaissance relle, aussi bien que dans les figures mathmatiques (Livre IV, chap. IV, 7 Sur la ralit des connaissances morales ). Toute cette partie, surtout le 18 du chapitre III, portant dans son titre : La Morale est capable de dmonstration , est trs intressante. On y voit Locke toucher de prs l'ide de la justice comme base de toutes les ides morales. Mais lorsqu'il essaye de dfinir la justice, il restreint sans aucune utilit cette notion en l'abaissant jusqu' la notion de proprit : Il ne saurait y avoir de l'injustice o il n'y a point de proprit , dit-il, et il ajoute que cette proposition est aussi certaine qu'aucune dmonstration qui soit dans Euclide (Livre IV, chap. III, 18). Il refuse la notion de justice et d'galit cette importance norme qu'elle eut en ralit, comme nous le verrons dans le second volume du prsent travail, pour l'laboration des ides morales. La philosophie de Locke exera une influence prpondrante sur tout le dveloppement ultrieur de la philosophie. Expose dans une langue simple, sans la terminologie barbare des philosophes anglais, elle n'enveloppait pas ses propositions fondamentales d'un brouillard de phrases mtaphysiques qui empche quelquefois l'auteur lui-mme de se faire une ide nette de ce qu'il veut dire. Locke formula en termes clairs les bases d'une connaissance du monde fonde sur les sciences naturelles, et cela dans un domaine aussi important de cette connaissance que le domaine moral. Aussi toute la
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philosophie ultrieure, depuis la mtaphysique de Kant jusqu' l' utilitarisme anglais, le positivisme d'Auguste Comte et mme le matrialiste moderne, prend sa source consciemment ou inconsciemment chez Locke et Descartes, comme nous le verrons plus loin, lorsque nous nous occuperons de la philosophie des Encyclopdistes et, ensuite, de la philosophie du XIXe sicle. Maintenant nous avons voir ce que purent apporter de nouveau les continuateurs anglais de Locke. SAMUEL CLARKE (1675-1729). La ressemblance entre les rgles de la morale et les rgles mathmatiques (dans ce sens que les premires peuvent tre, comme les secondes, dduites avec exactitude de quelques propositions fondamentales) fut envisage, entre autres, par Samuel Clarke, lve de Descartes et de Newton, dans son Discours concernant les obligations inaltrables de la religion naturelle 123k. Il attachait cette considration une grande importance, d'autant plus grande qu'il affirmait nergiquement que les principes moraux taient indpendants de la volont d'un tre Suprme, et qu'il montrait que, si l'homme considre la morale comme obligatoire, c'est en dehors de toute ide sur les consquences d'actes non moraux. On aurait donc pu attendre de Clarke le dveloppement de la pense de Bacon sur l'hrdit des instincts moraux, et des indications sur la faon dont ces instincts voluent. Reconnaissant l'existence, ct d'eux, d'instincts antisociaux, souvent attrayants pour l'homme, Clarke aurait pu aborder le rle de la raison dans le choix entre les uns et les autres et montrer l'influence, accumule par l'histoire, des instincts sociaux. Mais il n'en fit rien. Le temps d'une thorie de l'volution n'tait pas venu et, bien qu'on ne s'attendt gure une pareille conclusion de la part d'un disciple de Locke, Clarke, de mme que ce dernier, fit appel la rvlation divine. En mme temps, comme Locke galement, et aussi comme ses continuateurs, les utilitaristes, il eut recours des
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K S. CLARKE: Discourse concerning the Unalterable Obligations of Natural Religion.

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considrations d'utilit et affaiblit ainsi d'autant la partie de sa doctrine qui dduisait les ides morales des instincts hrits. C'est pourquoi l'influence exerce par lui sur la philosophie thique fut beaucoup moins forte qu'elle n'et pu l'tre s'il s'tait born laborer en dtail la premire partie de sa doctrine. SHAFTESBURY (1671-1713). La philosophie morale de Shaftesbury offre un ensemble beaucoup plus complet. De tous les crivains du XVIIe sicle venus aprs Bacon, il est celui qui se rapproche le plus des ides du grand fondateur de la mthode inductive. Shaftesbury se pronona sur la question de l'origine des ides morales d'une faon beaucoup plus nette et beaucoup plus courageuse que ses prdcesseurs, bien qu'il ft, lui aussi, oblig de couvrir ses penses fondamentales d'un voile de concessions aux doctrines religieuses, concessions indispensables cette poque. Shaftesbury voulut tout d'abord montrer que le sentiment moral est un sentiment non driv, mais fondamental dans la nature humaine. Il ne dcoule aucunement d'une apprciation des consquences utiles ou nuisibles de nos actes. Ce caractre primaire et immdiat du sentiment moral prouve que la morale est fonde sur les motions et les tendances instinctives (propensiti es) dont la source rside dans l'organisation naturelle de l'homme. Il ne peut raisonner sur elles qu'aprs leur apparition (only secondarily ). En discutant les manifestations de ses motions et de ses propensions, lhomme leur donne le nom de morales ou d'immorales. Ainsi la raison est ncessaire pour fonder la morale ; il faut comprendre ce qui est juste et ce qui est mauvais, pour pouvoir exprimer des jugements exacts. Concluons donc que le mrite ou la vertu dpendent d'une connaissance de la justice et d'une fermet de raison, capables de nous diriger dans l'emploi de nos affections. Notions de la justice, courage de la raison, ressources uniques dans le danger o l'on se trouve de consacrer ses efforts
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et de prostituer son estime des abominations, des horreurs, des ides destructives, de toute affection naturelle. Affections naturelles, fondements de la socit, que les lots sanguinaires d'un point d'honneur et les principes errons d'une fausse religion tendent quelquefois saper. 124k Shaftesbury n'attachait pas d'importance la religion pour l'tablissement des ides morales. Il n'y a pas plus de pit, de droiture, de saintet dans une crature ainsi rforme (sous l'influence de la religion)... que de douceur et de docilit dans un tigre enchan , disait-il 125k. D'une faon gnrale, dans toutes ses dissertations sur la religion et l'athisme, il s'exprimait avec une entire franchise. Shaftesbury faisait driver les ides morales des instincts sociaux inns, contrls par la raison. C'est ainsi que se sont dveloppes les notions d'quit et de droit. Ici il faut tenir compte de la considration suivante : Que celui-l seul mrite le nom de vertueux dont toutes les affections, tous les penchants, en un mot toutes les dispositions d'esprit et de cur, sont conformes au bien gnral de son espce, c'est--dire du systme de cratures dans lequel la Nature l'a plac et dont il fait partie. 126k Et Shaftesbury dmontre que les intrts de la socit et ceux de l'individu non seulement concident, mais sont insparables. Un amour excessif de la vie est (donc) contraire aux intrts rels et au bonheur de la crature. 127k On trouve en mme temps, chez Shaftesbury des lments de cette valuation utilitaire des plaisirs que devaient dvelopper plus tard John-Stuart Mill et les autres utilitaristes en parlant des avantages des plaisirs spirituels sur les plaisirs
K SHAFTESBURY: Recherches sur la vertu, ou le mrite, trad. par Diderot, uvres , vol. Il, p. 37, partie II, 3, 1769. 125 K Ibid, vol. II, p. 58, partie III, 3. 126 K Ibid, vol II, p 77, partie IV, 1. 127 K Ibid., vol. II, p. 139, partie V, 2.
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des sens 128k. Et dans son dialogue Les Moralistes , dit pour la premire fois en 1709, o il dtend la thorie expose dans les Recherches sur la vertu , il raille cet tat naturel , o, selon la supposition de Hobbes, les hommes taient tous ennemis les uns des autres 129k. Il est remarquer qu'en rfutant l'assertion de Hobbes que l'homme est un loup pour l'homme, Shaftesbury parle pour la premire fois de l'existence d'une entraide chez les animaux. Depuis que les savants se sont entts de cette opinion et qu'ils vantent la chimre de cet tat de la Nature (tat de guerre), dire au mpris de l'humanit que l'homme est un loup pour l'homme, c'est une invective un peu absurde, quand on considre que les loups sont fort bons pour les loups : chez eux, les deux sexes concourent galement nourrir et lever les petits ; et cette union subsiste toujours. Ils s'avertissent par leurs hurlements pour s'attrouper, et de l ils vont chercher, attaquer leur proie ; ou ils se rassemblent la dcouverte d'une carcasse, etc. Les pourceaux mmes ne manquent pas des affections communes ; ils accourent en troupes au secours de
K SHAFTESBURY: uvres , vol. II, p. 165, partie V, 3. Prfrence des satisfactions de l'esprit aux plaisirs du corps. 129 K Mais que ce fut leur tat naturel de vivre ainsi sparment, c'est ce qu'on ne peut soutenir sans absurdit : car vous dpouillerez plutt l'homme de toute autre affection, que de celle qu'il a pour la socit ou ses semblables. (Les Moralistes, rapsodie philosophique ou expos de quelques conversations sur divers sujets de physique et de morale, uvres , vol. 1, p. 249, partie II, 4.) Plus loin il dit : Si, d'un autre ct, leur constitution est comme la ntre... si elles (ces cratures) ont de la mmoire, des sens, des affections comme nous, il est vident qu'elles ne peuvent pas plus s'abstenir volontairement de la socit, que se soutenir sans elle . (Ibid., p. 252.) Il allgue aussi la faiblesse de l'enfant humain et la ncessit pour lui de la protection et d'une meilleure nourriture, et il dit : Bientt il se forma une tribu, et cette tribu devint une nation : quand mme elle serait reste tribu, n'est-ce pas toujours une socit pour la dfense mutuelle et l'intrt commun ?... Il s'ensuit que la socit doit lui ( l'homme) tre aussi naturelle, et que jamais il n'a subsist, ni pu subsister sans elle. (Ibid., p. 253.) Nous verrons que la mme ide devait tre reprise par Hume.
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leurs camarades qui souffrent. (Ibid., p. 254). Ainsi, les mots mutuam juventum (aide mutuelle), prononcs en passant par Bacon, Hugo Grotius et Spinoza, ne furent pas perdus : ils entrrent par Shaftesbury dans le systme de l'thique. Maintenant nous savons, la suite d'observations srieuses de nos meilleurs zoologistes, faites surtout dans la partie encore inhabite de l'Amrique, et aussi la suite d'tudes srieuses sur la vie des peuples primitifs, faites au XIXe sicle, quel point Shaftesbury avait raison. Malheureusement, il ne manque pas, jusqu' prsent, de naturalistes et d' ethnologues qui continuent rpter l'absurde affirmation de Hobbes. Les vues de Shaftesbury sont si audacieuses pour son poque et se rapprochent un tel point de celles auxquelles arrivent les penseurs modernes, qu'elles mritent quelques mots encore. Shaftesbury classait les diffrentes aspirations de l'homme en aspirations sociales, en aspirations gostes et en aspirations qui, en ralit, ne tiennent pas sa nature : telles sont, crivait-il, la haine, la colre, les passions. Or, la morale ne consiste qu'en un juste rapport entre les penchants (affections en anglais) sociaux et gostes. D'une faon gnrale, Shaftesbury proclamait que la morale est indpendante de la religion et des motifs d'ordre intellectuel, sa source tant non dans les raisonnements au sujet d'un acte, mais dans l'organisation mme de l'homme, dans ses sympathies, labores au cours des sicles. La morale est galement indpendante de son but, car ce qui guide l'homme, ce n'est pas l'utilit extrieure de telle ou telle faon d'agir, mais l'harmonie intrieure existant en lui-mme, c'est--dire le sentiment de satisfaction ou de non-satisfaction ressenti aprs l'acte commis. Ainsi (comme l'a dj fait remarquer Wundt), Shaftesbury proclama courageusement l'origine indpendante du sentiment moral. Il comprit aussi comment, de cette source primitive, un ensemble de rgles de morale devait ncessairement dcouler.
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Et, en mme temps, il nia absolument que des considrations utilitaires sur le caractre utile ou nuisible de telle ou telle faon d'agir aient un rle dans l'origine des ides morales. Toutes les rgles morales des religions et des lois ne sont, pour lui, que des formes drives, secondaires, dont la base premire est constitue par les instincts moraux hrditaires. Sur ce point, la philosophie morale naturaliste de Shaftesbury se spare absolument de la philosophie naturaliste des penseurs franais du XVIIIe sicle, y compris les Encyclopdistes, qui prfrent, dans les questions morales, se placer au point de vue d'picure et de ses disciples. Il est intressant de remarquer que cette divergence s'tait fait sentir dj chez les premiers fondateurs de la nouvelle cole philosophique, en Angleterre et en France, c'est--dire entre Bacon, qui, d'emble, s'tait plac au point de vue naturaliste, et Descartes, qui cherchait encore sa voie. Quoi qu'il en soit, le point de vue de Shaftesbury fut celui que devait adopter plus tard Darwin (dans sa deuxime uvre fondamentale, la Descendance de l'homme) et que devra ncessairement adopter tout psychologue dgag des ides prconues. En Shaftesbury nous avons galement un prcurseur de Marie-Jean Guyau, en ce qui concerne les ides dveloppes par ce dernier dans son livre Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction . Les sciences naturelles modernes arrivent aux mmes conclusions. C'est ainsi que j'ai pu dire, aprs avoir pris connaissance des faits d'entr'aide parmi les animaux et les sauvages primitifs, qu'il serait plus facile l'homme de recommencer marcher quatre pattes que de renoncer ses instincts moraux, car ces instincts ont t labors dans le rgne animal, bien avant l'apparition de l'homme sur la terre 130k.
K Dans son uvre : Les Moralistes, etc., SHAFTESBURY parle ainsi de lui-mme : Il en est qui soutiennent avec chaleur la vertu , et qui sont ralistes cet gard ; qui veulent dmontrer que quelque chose par soi-mme existe rellement dans la nature, quelque chose
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HUTCHESON (1694-1747). Ce fut un penseur irlandais, un lve de Shaftesbury, Hutcheson, qui se pronona plus fortement que les autres pour le caractre inn du sentiment moral. Shaftesbury n'avait pas suffisamment expliqu pourquoi les aspirations dsintresses prennent le dessus sur les manifestations de l'gosme personnel ; il avait ainsi laiss la porte ouverte la religion. Hutcheson, bien qu'infiniment plus
d'involontaire et de non factice, mais d'origine extrieure et indpendant de la coutume de la mode ou de la volont. La Volont Suprme elle-mme ne peut gouverner ce quelque chose, mais comme elle est ncessairement bonne, c'est elle qui est gouverne, au contraire, et se confond avec lui. (Les Moralistes, etc.), IIe partie, 2, p. 202 du vol. I des uvres . Ailleurs, Shaftesbury crit : La crainte de l'Enfer et toutes les terreurs de l'autre monde ne marquent de la conscience que quand elles sont occasionnes par un aveu intrieur des crimes que l'on a commis : mais si la crature fait intrieurement cet aveu, l'instant la conscience agit, elle indique le chtiment, et la crature s'en effraie, quoique la conscience ne le lui rende pas vident. (Recherches sur la Vertu, partie V, 1, uvres , vol. Il, p. 118). Voici un autre passage : Vous avez ou dire sans doute, comme un mot assez commun, que l'intrt gouverne le monde. Mais, pour moi, je crois que si l'on considre de prs comment va le monde, on trouvera que la passion, le caprice, le zle, l'esprit de faction, et mille autres ressorts, directement contraires un intrt particulier , ont autant de part aux mouvements de cette grande machine. (Essai sur la Raillerie et l'Enjouement, partie III, 3, uvres , vol. I, p. 101.) En ralit ajoute-til, tandis qu'on ne regarde aucune action humaine comme un effet d'humanit, de gnrosit, de la pure bont de caractre, d'une vraie et sincre amiti, ou d'aucune sorte d'affection sociale ou naturelle..., au fond, les principaux mobiles des actions humaines sont, ou ces mmes affections naturelles, ou un compos qui tire d'elles son essence, et qui retient plus de la moiti de leur nature . (Ibid., p. 102). Et il raille sans merci Hobbes et les autres dfenseurs d'une explication goste de la vie (p. 104-105). La flicit est recherche de tous les hommes. Mais de savoir si l'on trouve la flicit en suivant la nature et en s'abandonnant aux mouvements d'une affection commune, ou bien en touffant ces mouvements, et en faisant servir chaque passion des avantages particuliers, des fins uniquement bornes nous-mmes, ou bien la
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croyant et plus respectueux de la religion que Shaftesbury, montra plus clairement que les autres penseurs de l'poque le caractre indpendant des jugements moraux. Dans ses Philosophiae moralis institutio compendiaria et dans son System of moral philosophy , il dmontre que ce ne sont nullement les considrations du caractre utile des actes bienveillants et du caractre nuisible des actes malveillants qui nous guident. Nous ressentons, dit-il, une satisfaction intellectuelle lorsque nous avons accompli un acte tendant au bien d'autrui et nous appelons cet acte moral avant toute rflexion sur son caractre utile ou nuisible ; nous ressentons, au contraire, un mcontentement intellectuel la suite d'actes malveillants, de mme que la rgularit et l'harmonie musicale nous plaisent et que l'absence d'harmonie en architecture ou en musique nous dplat. La raison serait incapable, par elle-mme, de nous pousser un acte dirig vers e bien de tous s'il n'existait pas en nous un penchant, un besoin allant dans cette direction. Aussi, Hutcheson n'assigne-t-il la raison qu'une place modeste, trop modeste. La raison, dit-il, ne fait que mettre de l'ordre dans nos perceptions et nos sensations ; elle n'a qu'un rle ducatif. Elle nous permet de connatre les jouissances suprieures qui ont la plus grande importance pour notre bonheur. Par la raison, crit Hutcheson, nous prenons connaissance de l'ordre universel et de l'Esprit qui le dirige ; mais c'est de la raison galement que proviennent ces diffrences dans la faon de comprendre le
conservation de la vie, ce serait l le point discuter entre tous. (Ibid., p. 108). Ce qui constitue l'homme, c'est surtout son temprament, le caractre de ses passions et de ses affections. Vient-il perdre ce qu'il y a de mle et d'excellent dans cette partie si considrable de son tre, il est autant perdu pour lui-mme, que s'il avait perdu sa mmoire et sa raison. (Ibid., pp. 108-109.) J'ajouterai encore ceci. Shaftesbury naturellement n'admettait pas le libre arbitre. Que la volont soit libre, tant que l'on voudra, crivait-il, l'exprience dmontre que le caprice et l'imagination la gouvernent. (Soliloque ou avis un auteur , partie 1, 2, uvres , vol. II, p. 195.)
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moral et l'immoral qui font que les peuples, arrivs des degrs diffrents du dveloppement, tablissent des rgles et des coutumes morales extrmement varies et quelquefois absolument immorales. Les actes honteux accomplis diverses poques ont eu leur source dans les jugements intellectuels errons ; le sentiment moral, abandonn lui-mme, s'est montr incapable de donner une solution morale aux questions difficiles. Il serait plus exact de dire, selon nous, que le sentiment moral a toujours t oppos ces actes honteux, contre lesquels des individus isols se sont, de tout temps, levs, mais qu'il n'avait pas sa disposition la force ncessaire pour y mettre fin. Il faut se rappeler aussi quel point les religions ont t et sont encore coupables de nombreux actes rvoltants au point de vue moral. En dniant la raison le droit d'laborer la morale, les religions ont trs souvent pouss les hommes se montrer de plats valets des gouvernants et har les hommes appartenant d'autres religions, jusqu'aux atrocits de l'Inquisition et l'extermination de villes entires pour des dissensions religieuses. Il est vrai que Hutcheson voyait la valeur de la religion surtout dans les qualits infiniment hautes que nous attribuons Dieu , et dans le fait qu'en crant le culte social, elle donne satisfaction au besoin social de l'homme. Que la religion, de mme que certaines autres institutions sociales, contribue la formation d'un idal, ce n'est pas douteux. Mais, comme l'ont dj fait remarquer divers auteurs ayant crit sur la morale, ce qui joue le rle prpondrant dans la morale sociale, ce ne sont pas les idals, mais les habitudes journalires de la vie sociale. Ainsi, les saints chrtiens et bouddhistes sont incontestablement des modles et, jusqu' un certain point, des stimulants de vie morale. Mais il ne faut pas oublier qu'il existe, chez la plupart des hommes, une excuse banale qui permet de ne pas les imiter dans la vie : Que faire, nous ne sommes pas des saints ! Quant l'influence sociale de la religion, les autres
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institutions sociales et le caractre de la vie quotidienne se montrent cet gard beaucoup plus puissants que l'enseignement religieux. L'ordre communiste de la vie maintient beaucoup mieux, chez beaucoup de peuples primitifs, le sentiment et les habitudes de solidarit que ne le fait la religion chrtienne. Dans les conversations que j'ai eues avec les sauvages lors de mes voyages en Sibrie et en Mandchourie, il m'a t trs difficile de leur expliquer comment il se fait que dans nos socits chrtiennes de nombreux hommes meurent souvent de faim, tandis que d'autres, ct, vivent dans une large aisance. Pour un Toungouse, pour un Aloute et pour beaucoup d'autres, c'est l une chose absolument incomprhensible : ils sont paens, mais ils sont hommes de la vie tribale. Le principal mrite de Hutcheson fut d'avoir essay d'expliquer pourquoi les aspirations dsintresses peuvent prendre et prennent le dessus sur les apptits troitement personnels. Il librait ainsi l'thique de la ncessit de mettre au premier plan soit la religion, soit des raisonnements sur la plus ou moins grande utilit de tel ou tel acte pour l'individu. Mais le dfaut essentiel de sa doctrine, comme aussi de celles de ses prdcesseurs, fut de n'avoir pas tabli une distinction entre ce que la morale considre comme obligatoire et ce qu'elle considre comme seulement dsirable. Cela l'empcha de remarquer que dans toutes les doctrines morales et dans toutes les notions morales, l'obligatoire est fond sur la reconnaissance de l'galit par le sentiment et la raison . Ce dfaut, comme nous le verrons plus loin, lui est d'ailleurs commun avec la plupart des penseurs, mme de notre poque. LEIBNIZ (1646-1716). Je ne m'arrterai pas en dtail sur la doctrine du contemporain allemand de Shaftesbury et de Hutcheson, Gottfried-Wilhelm Leibniz, bien qu'on puisse trouver beaucoup d'ides instructives dans sa critique de Spinoza et de Locke et dans la tentative qu'il fit pour unir la
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thologie et la philosophie et pour concilier les divers courants pense qui trouvaient leur expression dans le catholicisme, diffrentes doctrines protestantes et dans l'thique cossaise anglaise. On sait que, en mme temps que Newton, Leibniz introduisit dans les mathmatiques une mthode nouvelle et extrmement fructueuse de recherches, qui consistait y tudier les modifications infiniment petites. Il proposa galement une thorie de la structure de la matire analogue la thorie atomique moderne. Mais ni son vaste esprit gnralisateur, ni sa facult brillante d'exposition ne lui permirent de concilier le panthisme philosophique avec la foi chrtienne et une thique fonde sur l'tude des caractres fondamentaux de la nature humaine avec l'thique chrtienne, fonde sur la croyance la vie future. Il faut dire cependant que, bien que Leibniz et chou dans ces tentatives, il contribua incontestablement aux progrs de l'thique en montrant, d'une part, l'importance, pour l'laboration de nos notions morales, de l'instinct naturel de sociabilit , propre tous les hommes, d'autre part le rle de l'ducation de la volont dans la constitution de l'idal et de la physionomie morale de chacun de nous, facteur auquel on n'avait jusqu'alors que trop peu prt attention. Il est hors de doute qu'il fut impossible Leibniz, en raison du caractre mme de son esprit et de sa philosophie, d'abandonner l'thique thologique chrtienne ainsi que l'ide que la croyance la vie future augmente les forces morales de l'homme. Mais, par endroits, il touche de si prs l'athisme de Bayle et de Shaftesbury qu'il dut certainement contribuer augmenter l'influence de leur critique. D'autre part, ses oscillations mmes entre la morale religieuse et la morale non religieuse faisaient ncessairement penser qu'il y a, la base de la morale, autre chose que les instincts ou les passions et les sentiments ; que, dans ses jugements sur les actes moraux et immoraux , notre intelligence ne se laisse pas guider par les seules considrations d'utilit, individuelle ou collective,
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comme l'a affirm l'cole des intellectualistes, disciples d'picure ; qu'il y a dans notre raison quelque chose de plus gnral et de plus universellement reconnu. Leibniz lui-mme n'arriva pas conclure que cet lment suprieur, propre notre intelligence, est la notion de justice, mais il prpara la voie cette conclusion. D'autre part, il montra d'une faon si belle le besoin d'un mode de penser lev et d'actes pleins de ce qu'on appelle abngation ; il montra si bien le rle de l'idal dans l'laboration de la morale, qu'il prpara la distinction, qu'on commence tablir maintenant dans nos ides morales, entre ce qui doit servir de base incontestable toute la vie d'une socit, c'est--dire la justice, et ce que l'homme donne si souvent aux autres en plus de la simple justice, c'est--dire l'aptitude au sacrifice 131k.

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K Les principales uvres de LEIBNIZ sont : Essais de Thodice sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et l'origine du mal , 1710 ; Nouveaux essais sur l'entendement humain (Objections Locke), crit en 1704, paru seulement en 1760, et Systme nouveau de la nature et de la Communication des substances.
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Chapitre 8 L'volution des doctrines morales dans les temps modernes (Suite)
Naissance de la nouvelle philosophie en France. Montaigne et Charron. Descartes. Gassendi. Bayle. La Rochefoucauld La Mettrie. Helvtius. Holbach. Les Encyclopdistes. Morelly et Mably. Montesquieu. Voltaire et Rousseau. Turgot et Condorcet. David Hume. Adam Smith.

L'mancipation des sciences, et par consquent des doctrines thiques, du joug de l'glise se produisit en France peu prs mme poque qu'en Angleterre. Le penseur franais Ren Descartes occupait dans ce mouvement la mme place que Francis Bacon en Angleterre ; leurs principales uvres parurent peu d'intervalle 132k. Mais, pour des raisons diverses, ce mouvement reut en France un caractre assez diffrent de celui qu'il avait en Angleterre, grce quoi les ides d'mancipation pntrrent France dans des couches plus tendues de la population et eurent une influence plus profonde en Europe que le mouvement dont Bacon fut l'initiateur et qui produisit une rvolution norme dans la science et la philosophie scientifique. En France, le mouvement d'mancipation commena ds le dbut du XVIe sicle ; il prit une voie diffrente du mouvement anglais, qui se manifesta dans le protestantisme et soulvements des paysans et des citadins. La rvolution ne devait clater en France qu' la fin du XVIIIe sicle, mais les ides d'mancipation avaient t largement rpandues dans la
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K Le Novum Organum de BACON fut publi en 1620, le Discours de la mthode de DESCARTES en 1641.
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socit franaise bien longtemps auparavant. Elles trouvaient leur principale expression dans la littrature. Nous les voyons apparatre chez Rabelais (1483-1553), dont Michel Montaigne fut le continuateur. MONTAIGNE (1533-1592) est un des crivains franais les plus brillants. Le premier, il mit, sous une forme facile et accessible au lecteur, en se plaant au point de vue du simple bon sens , des opinions audacieuses et tout fait htrodoxe sur la religion. Son clbre livre, les Essais , paru en 1580, obtint un succs norme ; il eut une multitude d'ditions et trouva des lecteurs partout en Europe. Plus tard, mme les grands crivains du XVIIIe sicle considrrent Montaigne comme un de leurs matres. Son livre ne contribua pas peu dbarrasser l'thique des vieux dogmes scolastiques. Les Essais ne sont autre chose qu'une srie de francs aveux d'un homme connaissant bien la vie mondaine, aveux relatifs son propre caractre, aux motifs de ses jugements et de ses actes, et aussi au caractre de la plupart des homme de son milieu. Il jugeait les actes de ces hommes en fin picurien, assez humain, dont l'gosme tait attnu par un lger voile de philosophie. En mme temps, il montrait sous son vrai jour lhypocrisie religieuse derrire laquelle se cachent ces picuriens gostes dont il faisait partie, ainsi que leurs professeurs en religion. Grce son grand talent littraire, il prpara ce ton critique et railleur l'gard de la religion qui fut, au XVIII e sicle, celui de toute la littrature franaise. Malheureusement, ni Montaigne ni ses disciples n'ont soumis et pas mme encore de nos jours la mme critique accessible et railleuse le mcanisme de l'administration de l'tat, qui prit la place de la hirarchie ecclsiastique dans la direction de la vie sociale 133k. Un peu plus tard, le thologien Pierre CHARRON ( 1541133

K Seul, un des amis intimes de Montaigne, tienne de La Botie (1530-1563), crivit contre la tyrannie un pamphlet virulent, la Servitude volontaire, dans lequel il opposait au despotisme politique la libert naturelle, le bon sens et la justice. (Note de N. Lebedeff.)
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1603) prdicateur de la reine Marguerite, formula des critiques plus essentielles, mais pntres du mme esprit. SonTrait de la Sagesse , paru en 1601, devint immdiatement trs populaire. Charron, tout en restant prtre, tait, en ralit, un vrai sceptique, et son scepticisme tait plus brutal que celui de Montaigne. Examinant ce que les diverses religions chrtienne et paennes ont de commun, Charon montrait combien ces points communs sont nombreux et combien peu la morale a besoin de religion 134k. Cette faon sceptique et en mme temps vivante de considrer la religion devint plus tard le trait distinctif de la littrature franaise du XVIIIe sicle, s'exprimant surtout avec clat dans les crits de Voltaire et des Encyclopdistes, dans le roman et plus particulirement dans l'art dramatique de la priode prrvolutionnaire, et ensuite dans la Rvolution. Ren DESCARTES (1596-1650). Bacon avait donn la science une mthode nouvelle, extrmement fconde, d'tude des phnomnes naturels : la mthode inductive . Par l, il avait permis d'difier la science de la vie du globe terrestre et de l'univers sans faire intervenir les explications religieuses ou mtaphysiques. Descartes, lui, continua utiliser en partie la mthode dductive . Sa pense devana les dcouvertes auxquelles devait aboutir l'tude inductive de la nature et il essaya d'expliquer au moyen de prvisions physicomathmatiques les catgories de phnomnes naturels que la science n'tait pas encore capable d'expliquer et dans lesquelles,
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K Dans son Histoire de l'thique, IODL cite un passage de la premire dition (celle de 1601) du Trait de la Sagesse , qui ne se trouve plus dans les ditions suivantes. Charron y dit ouvertement : Je veulx aussy la piet et la religion, non qui fasse, cause, ou engendre la preud'hommie j ne en toy et avec toy, plante de nature ; mais qui l'approuve, l'aucthorise, et la couronne (Trait de la Sagesse , d. J. F. Bastien, 1783, conforme celle de 1601, p. 362). Cette citation montre que la conception de la morale comme d'une facult inne de l'homme a t beaucoup plus rpandue chez les penseurs que leurs uvres ne l'expriment.
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mme de nos jours, on commence seulement pntrer. Mais, nanmoins, il se tint toujours sur le terrain solide de l'tude physique des phnomnes. Il restait physicien jusque dans ses hypothses les plus audacieuses sur la structure de la matire et s'efforait de les exprimer en langage mathmatique. Publiant ses travaux en France, pays qui, cette poque, ne s'tait pas encore libr du joug de l'glise catholique, comme devait le faire bientt l'Angleterre, Descartes fut oblig de formuler ses conclusions avec la plus grande prudence 135k. Ds 1628, il fut oblig de quitter la France et de s'tablir en Hollande, o il fit paratre, en 1637, ses Essais philosophiques. Son uvre fondamentale, le Discours de la mthode, qui exera une influence profonde sur le dveloppement de la pense philosophique et jeta les bases de la conception mcanique de la nature, fait partie de ce travail. Descartes se proccupa peu de la question morale et des rapports entre la morale et la religion, et on ne peut connatre ses opinions sur ces sujets que par ses lettres la reine Christine de Sude. Mme les rapports entre la science et la religion ne l'intressaient que fort peu et il se montrait trs rserv lorsqu'il s'agissait de l'glise, comme, d'ailleurs, tous les crivains franais de l'poque. Le bcher de Giordano Bruno tait encore dans toutes les mmoires. Nanmoins, la tentative de Descartes d'expliquer la vie de l'univers comme un ensemble de phnomnes physiques soumis l'tude mathmatique exacte (tentative qui prit bientt le nom de cartsianisme ), cartait si bien tous les enseignements de l'glise que la
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K Ainsi, nous apprenons par les lettres de Descartes son ami Mersenne (juillet 1633 et janvier 1634), cites par LANGE dans son Histoire du matrialisme (Note 69 de la 2e partie du tome I), qu'ayant appris l'arrestation, pour la seconde fois, de Galile par l'Inquisition et la condamnation de son livre, probablement cause de ses ides sur le mouvement de la terre, Descartes se dclarait prt rtracter cette mme opinion, qu'il s'apprtait alors exprimer. Des indications existent d'autres concessions de mme ordre.
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philosophie cartsienne devint bientt une arme pour la libration du savoir des entraves de la croyance , comme l'tait dj la mthode inductive de Bacon. Descartes vitait soigneusement d'attaquer les doctrines de l'glise ; il formula mme toute une srie de preuves de l'existence de Dieu, mais ces preuves taient dduites de raisonnements si abstraits, qu'on a l'impression que, par ce moyen, Descartes ne voulait qu'viter une accusation d'athisme. Toute la partie scientifique de la philosophie de Descartes est conue de faon telle que l'intervention de la volont du Crateur ne s'y voit nulle part. Le Dieu de Descartes, comme plus tard le Dieu de Spinoza, c'est le grand ensemble de l'univers lui-mme, c'est la Nature elle-mme. Et lorsque Descartes parle de la vie psychique de l'homme, il s'efforce, malgr la pnurie des connaissances d'alors dans ce domaine, de lui donner une explication physiologique. Mais dans les sciences exactes, surtout dans l'tude mathmatique des phnomnes physiques, les mrites de Descartes sont normes. On peut dire sans hsiter que, par ses mthodes d'tudes mathmatiques, surtout par la gomtrie analytique dont il est le crateur, il fonda une science nouvelle. Non seulement il dcouvrit des mthodes, mais il les appliqua l'tude de certaines questions particulirement difficiles de la physique universelle, notamment l'tude, dans l'espace mondial, des mouvements tourbillonnaires des particules infiniment petites de la matire. Ce n'est que tout rcemment, en tudiant l'ther universel, que la physique moderne a abord de nouveau ces problmes fondamentaux de la vie de l'univers. Comme Bacon, en donnant la science une nouvelle mthode pour pntrer dans les secrets de la nature, Descartes montrait la puissance de la science et la nullit des superstitions et des explications intuitives et verbales.
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Peu de temps avant, Copernic avait prouv que la terre que nous habitons n'est qu'un des satellites du soleil et que la multitude des toiles que nous voyons est faite de millions de mondes semblables notre monde solaire. Ainsi, l'nigme de l'univers se dressa devant l'homme dans toute sa grandeur, et l'esprit humain se mit chercher une explication la vie du monde. Bacon affirma, le premier, que l'exprience et la mthode inductive peuvent nous aider la trouver. Descartes, lui, essaya de pntrer dans cette vie et d'en deviner au moins quelques lois fondamentales, agissant non seulement dans les limites de notre systme solaire, mais en dehors de lui, dans le monde des toiles. Il est vrai qu'en cherchant les bases d'une connaissance de la nature dans la pense mathmatique (comme l'avaient rv Pythagore et ses disciples et, parmi les prcurseurs immdiats de Descartes, Giordano Bruno), Descartes accrut la part de la mtaphysique dans la pense du XVIIe et du XVIIIe sicle et l'aida revtir d'une apparence scientifique sa recherche de la certitude non dans l'observation et l'exprience, mais dans l'abstraction. Mais, en revanche, il plaa la physique sur le terrain qui, au XIXe sicle, lui permit de dcouvrir que la chaleur et l'lectricit se rduisent aux vibrations de particules pondrables, et, plus tard, la fin du mme sicle, d'arriver la dcouverte d'une quantit de vibrations invisibles, parmi lesquelles les rayons de Rntgen ne furent qu'un premier pas dans un domaine immense o l'on voit se dessiner une srie d'autres dcouvertes, aussi surprenantes que ces rayons ou que la tlphonie sans fil permettant de transmettre les conversations des milliers de kilomtres de distance 136k. Bacon
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fonda

une

nouvelle

mthode

de

recherche

K Voir l'article Les radiations invisibles. , dans la revue des dcouvertes scientifiques du XIXe sicle, publi dans le compte rendu annuel du Smithsonian Institution en 1900 et dans la revue Nineteenth Century , dcembre 1900.
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scientifique et fut un prcurseur des dcouvertes de Lamarck et de Darwin, en montrant que de nouvelles espces vgtales et animales se crent constamment dans la nature sous l'influence des conditions extrieures changeantes ; Descartes, par sa thorie tourbillonnaire semble avoir prvu les grandes dcouvertes du XIXe sicle. GASSENDI (1592-1655). En parlant d'picure, au IVe chapitre de ce livre, j'ai mentionn l'influence dont jouit sa doctrine pendant cinq sicles, dans le monde grec d'abord, dans le monde romain ensuite. Les stociens la combattaient opinitrement ; mais des reprsentants aussi marquants de cette cole que furent Snque et mme pictte se laissaient entraner par l'picurisme. Seul, le christianisme russit le vaincre, mais, parmi les chrtiens, Lucien et mme saint Augustin, comme le fait remarquer Guyau, lui payrent un tribut. A l'poque de la Renaissance, lorsqu'on se mit rechercher et tudier les monuments de la science grco-romaine, ceux des penseurs de diffrentes tendances qui voulaient s'affranchir du joug des glises se tournrent avec un amour particulier vers les crits d'picure et de ses disciples : Diogne de Larce 137, Cicron et Lucrce, lequel fut, en mme temps, un des prcurseurs les plus anciens de la conception moderne de l'univers, base sur les sciences naturelles. La grande force de la doctrine d'picure fut, comme nous l'avons vu, de nier, en mme temps que tout ce qui est surnaturel et miraculeux, l'origine surnaturelle du sentiment moral chez l'homme. Elle expliquait ce sentiment par une recherche intelligente du bonheur. Or, ajoutait picure, le bonheur ne consiste pas seulement satisfaire les besoins physiques, mais aussi donner la vie la plus grande plnitude, c'est--dire satisfaire galement les besoins et les sentiments suprieurs, y compris celui d'amiti et de sociabilit. Ce fut sous
137 Cf. notre note 82.
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cette forme que se propagea l' picurisme de ceux qui rpudiaient la morale de l'glise. Dans la seconde moiti du XVIe sicle, en France, Montaigne, dont nous avons parl plus haut, parla dans ce sens. Un peu plus tard, au XVIIe sicle, le point de vue d'picure dans les questions de morale fut adopt par le philosophe Pierre Gassendi, prtre instruit, qui tait en mme temps physicien, mathmaticien et penseur. Ds 1624, professeur de philosophie dans le Midi de la France, il fit paratre en langue latine un crit ouvertement dirig contre les doctrines d'Aristote, qui rgnaient alors dans les coles ecclsiastiques 138k. En astronomie, Gassendi opposait Aristote Copernic, qui, comme on le sait, prouva cette poque que la terre n'est nullement le centre de l'univers, mais un des petits satellites du soleil, ce qui le fit considrer par l'glise comme un hrtique dangereux. En ce qui concerne les questions de morale, il se plaa entirement au point de vue d'picure. L'homme, affirmait-il, recherche d'abord le bonheur et le plaisir , mais l'un et l'autre doivent, comme l'a dj enseign le philosophe grec, tre compris au sens large : non seulement comme plaisirs corporels, pour lesquels l'homme est capable de nuire aux autres, mais surtout dans le sens de la tranquillit de lme, qui ne peut tre atteinte que lorsqu'on voit dans les autres non des ennemis, mais des compagnons. Les crits de Gassendi rpondaient ainsi aux aspirations des hommes
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K Exercitationes paradoxicae adversus Aristotel . Il fut cependant oblig, sur la prire de ses amis, de supprimer dans cette uvre cinq chapitres, car l'glise, s'appuyant sur les livres reconnus sacrs, dfendait passionnment Aristote et Ptolme qui avaient dfendu l'opinion que la terre est au centre de l'univers et que soleil, plantes et toiles tournent autour d'elle. Cinq ans de plus, Gassendi rpudiait les ides de Descartes sur la structure de la matire exposait une conception qui se rapprochait assez de la thorie atomique actuelle. Gassendi fit paratre lui-mme, pendant qu'il occupait une chaire au Collge de France, deux crits sur picure ; son uvre fondamentale : Syntagma philosophiae Epicuri ne parut qu'aprs sa mort.
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cultivs d'alors, qui voulaient s'affranchir du joug de l'glise et des superstitions de toutes sortes, tout en ne ressentant pas le besoin d'une conception scientifique de la nature en gnral. Ils n'en adoptaient que plus facilement un idal nouveau de vie sociale, fond sur l'galit des hommes. Cet idal ne commena, dailleurs, se prciser que plus tard, au XVIII e sicle. Pierre BAYLE (1647-1706). A partir de Bacon et de Descartes, c'est--dire partir de la renaissance de l'tude scientifique de la nature, l'thique commena elle aussi, comme nous l'avons vu, changer radicalement. Les penseurs se mirent chercher les sources de la morale dans la nature elle-mme de lhomme. Hobbes, qui vcut un peu plus tard que les deux fondateurs des sciences naturelles modernes dont nous venons de citer les noms (ses principales uvres datent du milieu du XVIIe sicle, c'est--dire de 1642 1658), cra, comme nous lavons vu, tout un systme thique libr de la religion. Malheureusement, Hobbes aborda son travail, comme nous lavons fait remarquer plus haut, avec des ides compltement fausses sur l'humanit primitive et sur la nature humaine en gnral. Aussi arriva-t-il des conclusions galement fausses. Mais une nouvelle direction fut dj donne l'tude de la morale, et, depuis, toute une pliade de penseurs s'appliqua montrer que l'lment moral se manifeste dans l'homme non par crainte d'un chtiment dans cette vie ou dans une autre, mais comme le dveloppement naturel des proprits fondamental es de la nature humaine. Plus encore : mesure que lhumanit moderne se libre des craintes inspires par les religions, elle ressent le besoin de trouver la vie sociale des buts toujours plus levs et de perfectionner ainsi de plus en plus l'idal de l'homme moral. Nous avons vu les ides cet gard du panthiste Spinoza, continuateur de Descartes, et de son contemporain Locke. Mais plus dcid encore fut un contemporain franais de Locke, Pierre Bayle.
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Form par la philosophie de Descartes, il jeta, dans sa remarquable encyclopdie 139k, les fondements d'une conception du monde reposant sur l'tude de la nature et qui devait bientt acqurir une importance norme dans l'volution intellectuelle de l'humanit, grce Hume, Voltaire, Diderot et aux Encyclopdistes en gnral. Il fut le premier tenter ouvertement de librer les doctrines morales de leur base religieuse. S'appuyant sur les dfinitions donnes par l'glise ellemme, Bayle dmontrait que le manque de foi ne pourrait tre considr comme source ou comme soutien des mauvaises murs que si l'on donnait le nom de foi seulement l'amour de Dieu ou d'un idal moral suprme. Or, il n'en est pas ainsi. La foi a, comme on le sait, un caractre diffrent et se trouve lie une quantit de superstitions. De plus, le simple fait de professer certaines formules ou mme de croire sincrement la vrit des dogmes religieux ne suffit pas pour donner l'homme la force de leur obir. C'est pourquoi toutes les religions joignent leurs doctrines la crainte d'un chtiment pour la non-observation de leurs prescriptions. D'autre part, on sait que la morale peut trs bien coexister avec l'athisme. Il en rsulte qu'il est ncessaire de rechercher si la nature humaine elle-mme ne contient pas des principes de morale dcoulant de la cohabitation des hommes. En partant de cette ide, Bayle envisageait les propositions fondamentales de la morale comme une loi ternelle , non pas d'origine divine, mais une loi fondamentale de la nature ou, plus exactement, son fait fondamental.
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K Dictionnaire historique et critique, publi d'abord Rotterdam en 1696, en deux volumes, puis, en 1820, en seize volumes. Ce fut en 1680, l'occasion d'une comte et des ides superstitieuses qu'elle voqua, que Bayle exprima ses ides antireligieuses, dans la brochure : Penses diverses sur la comte, interdite, naturellement, peu de temps aprs sa publication.
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Malheureusement, l'esprit de Bayle tait plutt celui d'un sceptique et d'un critique que celui d'un crateur de systme ; cest pourquoi il ne dveloppa pas sa pense sur l'origine naturelle de la morale dans l'homme. Et mme sa critique, il ne put la mener jusqu'au bout, car elle souleva contre lui une telle irritation dans le camp de l'glise et des sphres dirigeantes qu'il fut oblig d'attnuer considrablement l'expression de sa pense. Mais malgr tout, sa critique des ides anciennes de la morale et aussi de l'esprit religieux modr fut si puissante et si spirituelle que nous sommes autoriss voir en lui le prcurseur direct d'Helvtius, de Voltaire et des Encyclopdistes du XVIIIe sicle. LA ROCHEFOUCAULD ( 1613-1680). Contemporain de Bayle, La Rochefoucauld, tout en n'tant pas un philosophe qui et un systme personnel, fit, par son livre, les Maximes , peuttre plus encore que Bayle pour prparer en France le terrain l'dification d'une morale indpendante de la religion. La Rochefoucauld tait un homme du monde qui vivait constamment dans la haute socit. Fin psychologue et observateur attentif, il voyait trs bien tout le vide de la haute socit franaise de son temps, sa duplicit et sa vanit, sur lesquelles se fondait une vertu apparente ; il voyait qu'en somme les hommes de son monde n'taient guids que par la recherche de l'utilit et du profit personnel. La Rochefoucauld voyait parfaitement que la religion officielle n'empche pas les hommes d'accomplir des actes immoraux, et il peignait sous des couleurs sombres la vie de ses contemporains. L'observation de cette vie l'amena cette conclusion que l'gosme est le seul mobile des actions humaines, et c'est l la pense fondamentale de son livre. Lhomme, dit La Rochefoucauld, n'aime que luimme. Mme dans les autres hommes, il aime encore luimme ; toutes les passions, toutes les affections humaines sont des modifications dun gosme mal dissimul. Les meilleurs sentiments humains taient, chez La Rochefoucauld, expliqus par des raisons gostes : dans le courage et la bravoure il voyait
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la manifestation de la vanit; dans la magnanimit, le rsultat de lorgueil ; dans la gnrosit, l'ambition ; dans la modestie, lhypocrisie, etc. Cependant, malgr tout son pessimisme, La Rochefoucauld, par son livre, contribua fortement au rveil de la pense critique en France, et ses Maximes taient, ct des Caractres de son contemporain La Bruyre, le livre le plus rpandu et le plus aim en France dans la seconde moiti du XVIIe et la premire moiti du XVIIIe sicle. LA BRUYRE (1645-1696) tait moins pessimiste que La Rochefoucauld. Bien que lui aussi peignt les hommes comme tant, par nature, injustes, ingrats, impitoyables et gostes, il leur trouvait plutt des excuses, car ce sont les malheurs de la vie qui les rendent tels : l'homme est plus malheureux que corrompu. Cependant, ni Bayle, ni La Rochefoucauld, ni La Bruyre ne purent, tout en niant la morale religieuse, crer un systme d'thique fond uniquement sur les lois naturelles. Cette tentative fut faite un peu plus tard par La Mettrie, Helvtius et d'Holbach. LA METTRIE (1709-1751). La Mettrie fut un des esprits les plus inquiets du XVIIIe sicle. Il dclara, dans ses uvres, la guerre toutes les traditions, mtaphysiques, religieuses et politiques, et s'appliqua, la suite de Hobbes, laborer les conceptions matrialistes avec la mme audace qu'on devait le faire plus tard, entre les annes 1850 et 1870. Dans sesHistoire naturelle de l'me , l'Homme-plant e, l'Homme-machine, il niait l'immortalit de l'me et prchait des ides matrialistes. Les titres mmes de ses livres, surtout celui de l'Homme-machine, paru Paris en 1748, montrent la faon dont il comprenait la nature humaine. Notre me, disait-il, reoit tout des sensations et des perceptions, et, en dehors de la matire soumise aux lois mcaniques, rien n'existe dans la nature. Pour ses ides, La Mettrie fut banni de France et son livre l'Homme-machine brl Paris par la main du bourreau.
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En mme temps que par La Mettrie, les conceptions matrialistes furent dveloppes par Condillac (1715-1780), dans deux ouvrages : Essai sur l'origine des connaissances humaines (1746), et Trait des sensati ons (1754). Claude HELVTIUS (1715-1771). Le XVIIIe sicle constitue dans l'histoire du dveloppement intellectuel de l'humanit une poque remarquable. Une pliade de penseurs, en Angleterre et en France, transformrent alors compltement les bases de toutes nos conceptions : celles du monde extrieur comme celles qui nous concernent nous-mmes, et enfin nos ides morales. Au milieu du XVIIIe sicle, le philosophe franais Claude Helvtius tenta de rsumer ces conqutes de la pense scientifique dans son livre clbre De l'Esprit . Il y expose, sous une forme vivante et accessible, toutes les conqutes scientifiques du XVIIIe et de la fin du XVII e sicle, surtout dans le domaine moral. Sur les instances du clerg parisien, le livre d'Helvtius fut brl en 1759, ce qui ne l'empcha pas de jouir d'un succs plus grand encore. Les ides d'Helvtius se rduisent, en peu de mots, ceci : l'homme est un animal sentant. A la base de la nature humaine se trouve la sensation, et c'est d'elle que drivent toutes les formes de l'activit humaine, dirige par le plaisir et la douleur. La loi suprme de la morale est donc de suivre le plaisir et d'viter la douleur. C'est ainsi que nous jugeons des qualits des choses et des actes des autres hommes, appelant vertu ce qui est agrable et utile, et vice ce qui est le contraire. Dans les actes les plus nobles et les plus dsintresss l'homme ne cherche que son plaisir : il les accomplit lorsque le plaisir qu'ils procurent dpasse la souffrance qui peut en rsulter. Pour la formation du caractre moral, Helvtius attribuait un grand rle l'ducation, qui doit dvelopper dans l'homme la conviction que notre intrt particulier rside dans son accord avec les intrts des autres.

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La philosophie et les conceptions d'Helvtius eurent un succs norme et exercrent une grande influence sur la socit franaise, prparant le terrain aux ides des Encyclopdistes, qui devaient tre proclames dans la seconde moiti du XVIIIe sicle. Paul Thierry, baron d'HOLBACH (1723-1789). Le baron d'Holbach dveloppa dans ses crits les mmes tendances qui caractrisent les conceptions philosophiques de La Mettrie et dHelvtius. Ses ides sur la morale sont exposes dans son Systme social , paru en 1773 et que le parlement condamna en 1776. D'Holbach s'efforait de fonder l'thique sur des bases purement naturelles, sans aucune prmisse mtaphysique. Il admettait que l'homme aspire au bonheur : sa nature tout entire le pousse viter la souffrance et rechercher le plaisir. Dans cette recherche, l'homme est guid par la raison, c'est-dire par la connaissance du vrai bonheur et des moyens d'y arriver 140k. La Justice consiste permettre l'homme, ou ne pas l'empcher, de jouir de ses facults, de ses droits et de tout ce qui est ncessaire la vie et au bonheur 141k. Les ides de d'Holbach sur la morale taient partages par la plupart des Encyclopdistes franais, qui taient lis d'amiti avec lui. Son salon, Paris, tait un centre o se runissaient les penseurs les plus marquants de l'poque : Diderot, d'Alembert, Grimm, Rousseau, Marmontel et autres. Par eux, les ides de d'Holbach furent pousss plus loin et devinrent un des lments fondamentaux de toute la philosophie des Encyclopdistes 142k. Les ENCYCLOPDISTES et leur philosophie sont lexpression principale et la plus caractristique du XVIII e
K Systme social , t. I, p. 17. 141 K Ibid., t I, p. 104. 142 K Les ides de d'Holbach furent galement adoptes pour une grande partie par les utilitaristes anglais.
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sicle. L'Encyclopdi e est le rsum de tout ce que l'humanit avait atteint en science et en politique, la fin de ce sicle. Elle est un vrai monument de la pense scientifique de l'poque : tous les hommes remarquables, d'esprit avanc, qui existaient en France y collaborrent, et c'est par eux que fut cr cet esprit de critique impitoyable qui inspira plus tard les meilleurs hommes de la Grande Rvolution. Les initiateurs et l'me de l'Encyclopdi e furent, comme on le sait, le philosophe DIDEROT (1713-1784) et D'ALEMBERT (1717-1783). Les Encyclopdistes se posaient comme but l'mancipation de l'esprit humain par le savoir ; ils taient hostiles au gouvernement et toutes les ides traditionnelles sur lesquelles s'appuyait l'ancien rgime. Rien d'tonnant, par consquent, si le gouvernement et le clerg dclarrent ds le dbut la guerre aux Encyclopdistes et firent tous leurs efforts pour empcher la propagation de leur uvre. L'thique des Encyclopdistes tait, naturellement, en accord avec les ides qui rgnaient alors en France : l'homme aspire au bonheur, et pour y arriver les hommes s'unissent en socit ; tous, ils ont un droit gal au bonheur et, par consquent, aux moyens de l'atteindre ; le juste s'identifie donc avec l'utile. Les malentendus qui surgissent du conflit des diffrents droits doivent tre rgls par les lois, qui sont l'expression de la volont commune et ne doivent sanctionner que ce qui est utile au bonheur de tous. Telles taient galement les ides du prtre RAYNAL (17131796), dont l'Histoire philosophique des tablissements et du commerce des Europens dans les Indes est si apparente l'Encyclopdi e par son esprit, qu'on l'a attribue Diderot. Elle est crite d'une faon si attrayante qu'elle eut en peu de temps plusieurs ditions. L' tat naturel des peuples sauvages y tait peint sous des couleurs justes qui rtablissaient la vrit sur les hommes primitifs que les missionnaires catholiques avaient jusqu'alors reprsents sous les couleurs les plus noires,
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comme une vraie manation de l'enfer. En mme temps, Raynal prchait chaleureusement la ncessit de librer les ngres, ce qui fit plus tard appeler son livre l' vangile des Noirs . Enfin, c'est dans le mme esprit humanitaire et, en mme temps, scientifique, qu'crivait l'Italien BECCARIA (1738-1794) sur la ncessit d'adoucir les murs, d'abolir les tortures et la peine de mort. Il propageait en Italie les ides des Encyclopdistes franais, et fit paratre en 1764 un livre intitul Dei delitti e delle pene (Des dlits et des peines) qui fut aussitt traduit en franais par labb Morellet. Voltaire, Diderot et Helvtius s'appliqurent le commenter. Dans cette uvre, Beccaria montrait que les froces excutions pratiques cette poque en Europe, loin de draciner le crime, rendaient, au contraire, les murs plus sauvages et plus cruelles encore. Pour empcher les crimes, il proposait de rpandre linstruction dans les masses populaires. A la fin du XVIIe et au dbut du XVIIIe sicle, on vit paratre en France de nombreuses utopies , c'est--dire des ouvrages essayant de montrer ce que pourrait tre une socit humaine fonde sur des principes rationnels. Toutes ces utopies avaient pour point de dpart la croyance en la puissance de la raison et en ce fait que la morale est inhrente la nature mme de lhomme. Le plus connu parmi les crivains qui, en France, proposrent de telles utopies, fut l'abb MORELLY, qui fit paratre, en 1753, un roman communiste, le Naufrage des les flottantes , o il s'efforait de montrer que ce n'est pas par rformes politiques, mais en se conformant aux lois de la nature que les peuples pourront atteindre une existence heureuse. Les ides communistes de Morelly sont exposes avec plus de dtails dans son Code de la Nature ou vritable esprit de tout temps nglig ou mconnu (Paris, 1755). L'auteur y dcrit l'organisation communiste de la socit, o rien ne peut tre la proprit d'un seul, l'exception des objets de consommation quotidienne.

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Les crits de Morelly eurent, la veille de la Rvolution, une influence norme et servirent pendant longtemps de modle aux projets de reconstruction de la socit sur des bases communistes Ce furent eux, probablement, qui inspirrent MABLY (1709-1785), qui dans les Entretiens de Phocion sur le rapport de la morale avec la politique (1763), et dans les Droits et les Devoirs du citoyen , prconisait le communisme et la communaut des biens. Selon Mably, le plus grand obstacle qui empche les hommes de vivre d'une vie heureuse et morale est la cupidit. Il faut par consquent, avant tout, anantir cet ternel ennemi de l'galit et crer un ordre social o personne n'aurait des raisons de chercher son bonheur dans l'augmentation de son bien-tre matriel. Plus tard, les mmes ides inspirrent Gracchus Babeuf, qui, avec ses amis Buonarroti et Sylvain Marchal, forma cette conjuration des gaux pour laquelle il fut excut en 1797. A ct de la critique utopiste des communistes, les physiocrates, QUESNAY en tte (1694-1774), entreprirent au milieu du XVIIIe sicle une critique purement scientifique de la socit de leur poque. Ils furent les premiers montrer que le dfaut fondamental de l'organisation sociale est la division de la socit en classes : la classe des producteurs et la classe parasite des propritaires. Ils parlrent galement de la nationalisation du sol. La ncessit d'une transformation sociale se faisait sentir en France, de plus en plus imprieusement. Au milieu du XVIIIe sicle, ce fut le plus grand penseur de l'poque, le baron de Montesquieu, qui soumit l'ancien rgime sa critique. MONTESQUIEU (1689-1755). La premire uvre o Montesquieu critiqua le despotisme et le rgime tout entier de la socit furent les Lettres persanes . Ce fut en 1748 qu'il publia son uvre principale, l'Esprit des Lois, qui est un des crits les plus remarquables de l'poque. Montesquieu apporte dans cette uvre une conception nouvelle de la socit humaine, ainsi que de ses murs et de ses lois, qu'il envisage comme des rsultats naturels de la vie sociale dans les conditions diffrentes.
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L'Esprit des Lois exera une influence norme sur tous les penseurs de la seconde moiti du XVIII e sicle et fit natre, au dbut du XIXe, toute une srie d'tudes dans la mme direction. Ce qu'il y eut de plus important dans le remarquable travail de Montesquieu, ce fut l'application de la mthode inductive l'tude de l'volution des institutions, dans le sens mme qui avait paru dsirable Bacon. Mais les conclusions particulires tires par Montesquieu ne furent pas moins importantes pour son poque. Sa critique du pouvoir monarchique, ses prvisions d'un ordre social pacifique s'installant au fur et mesure de l'volution de l'ordre industriel, sa campagne contre la cruaut des chtiments infligs pour les crimes, etc., devinrent le mot d'ordre de tous les mouvements avancs de l'Europe. L'influence exerce par Montesquieu sur la pense de son poque fut trs grande. Mais son livre, par son style et par la forme de l'exposition, n'tait accessible qu'au public cultiv : Montesquieu ne savait, et peut-tre ne voulait pas, crire pour la grande masse du peuple. Il faut pour cela des qualits particulires, en premier lieu un style entranant les esprits et rendant claires pour eux les ides qu'on veut inculquer. Deux philosophes de cette poque : Voltaire et Jean-Jacques Rousseau, possdaient ces qualits au plus haut point; c'est pour cela qu'ils furent les deux penseurs qui prparrent la France la Grande Rvolution et exercrent sur cette rvolution une influence dcisive. VOLTAIRE (1694-1778). Voltaire fut un esprit remarquable. Il ne fut pas un philosophe au sens strict du mot, mais il utilisa la philosophie comme une arme puissante contre les prjugs et les superstitions. Il ne fut pas non plus, proprement parler, un moraliste ; sa doctrine thique est peu profonde, mais elle est hostile toutes les exagrations asctiques et mtaphysiques. Voltaire n'a pas de systme d'thique lui, mais il contribua fortement par ses crits renforcer dans l'thique le sentiment d'humanit, le respect de la personne humaine. Partout dans ses uvres, Voltaire
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rclame courageusement la libert de conscience, l'abolition de l'Inquisition, de la peine de mort, de la torture, etc. Il rpandit largement les ides d'galit civile et de lgalit, que tenta ensuite de raliser la Rvolution 143k. Jean-Jacques ROUSSEAU (1712-1778). A ct de Voltaire, Jean-Jacques Rousseau exera sur la Rvolution franaise une influence puissante. Ce fut un tout autre caractre que Voltaire : il critiquait l'ordre social de son temps et appelait les hommes une vie simple et naturelle. Il enseignait que l'homme est bon par sa nature et que tout le mal provient de la civilisation. Il expliquait les aspirations morales par l'intrt bien compris, mais en mme temps posait comme but de l'volution les idals sociaux les plus levs. Il prenait pour point de dpart de toute organisation sociale raisonnable l'galit des droits ( tous les hommes naissent gaux ), et il le dmontrait d'une faon si passionne et si entranante que ses crits eurent un retentissement norme non seulement en France, o la Rvolution crivit sur son drapeau Libert, galit, Fraternit , mais dans l'Europe tout entire. Au total, Rousseau nous apparat dans toutes ses uvres comme le philosophe du sentiment, dans lequel il voit une force vivifiante capable de corriger tous les dfauts et d'accomplir de grandes choses. Il est l'enthousiaste, le pote du grand idal, l'inspirateur direct des Droits de l'homme et du citoyen . En parlant de la philosophie franaise dans la seconde moiti du XVIIIe sicle, nous ne pouvons passer sous silence deux penseurs qui furent les premiers formuler l'ide du progrs, ide qui joua un rle important dans l'volution de la
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K On ne peut certes pas considrer Voltaire comme un rvolutionnaire, ni mme comme un dmocrate. Il ne rclama le renversement de l'ordre social alors existant, et s'il parle de l'galit entre les hommes, il ne reconnat cette galit que dans l'essentiel , mais, au sein de la socit, dit-il, ils jouent sur la scne des rles diffrents . Nous sommes tous galement hommes mais non membres gaux de la socit. (Penses sur le gouvernement, uvres , p. 351, Ed. Lefvre, 1830, t. XXXIX, Mlanges , t. III).
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philosophie morale moderne. Ces penseurs furent Turgot et Condorcet. TURGOT (1727-1781) labora pour la premire fois l'ide du progrs, du perfectionnement humain, en une doctrine d'ensemble dans son tude sur l'histoire universel le. Il formula dans les termes suivants la loi du progrs : La masse totale du genre humain, par des alternatives de calme et d'agitation, de biens et de maux, marche toujours, quoique pas lents, une perfection plus grande ... A mesure que les murs s'adoucissent, l'esprit humain s'claire et les lois deviennent justes . (Tableau philosophique des progrs successifs de l'esprit humain . Discours dans les coles de la Sorbonne, 1750). CONDORCET (n en 1743, mort victime de la Terreur, en 1794), tudia l'ide du progrs plus profondment. Dans son uvre clbre: Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain , il tenta non seulement d'tablir et de prouver l'existence d'une loi de progrs, mais de dduire, en se fondant sur l'histoire passe de l'humanit, les lois de l'volution de la socit pour les temps futurs. Il affirma que le progrs consiste dans l'aspiration la suppression de l'ingalit sociale entre les citoyens ; que, dans l'avenir, les hommes apprendront accorder l'intrt particulier avec l'intrt gnral, et que la morale elle-mme deviendra le besoin naturel de l'homme. Toutes les doctrines, toutes les ides que nous venons d'exposer exercrent leur influence sur le grand mouvement social auquel on donne le nom de Rvolution franaise. On voit par tout ce qui a t dit que cette rvolution tait, la fin du XVIIIe sicle, acheve dans les esprits. Les nouvelles et audacieuses ides, inspires par le sentiment de la dignit humaine, se rpandirent au sein de la socit comme un torrent imptueux, emportant les institutions et les prjugs vieillis. La Rvolution dtruisit les derniers vestiges du rgime fodal ; mais les nouvelles institutions qu'elle cra furent le rsultat du mouvement philosophique qui avait dbut en Angleterre et
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trouv son achvement en France. La clbre Dclaration des droits de l'homme et du citoyen , proclame par la Rvolution franaise, s'inspire des ides dveloppes dans les uvres de Montesquieu, de Voltaire, de Rousseau, de Condorcet. Ses propositions fondamentales sont : tous les hommes naissent gaux ; tous naissent libres ; tous ont le droit de jouir au mme degr de la vie et de la libert ; tous ont un droit gal au dveloppement des forces et des facults dont la nature les a dous ; tous ont droit la libert religieuse et la libert de conscience. Dans toutes ces propositions, nous voyons sous une forme claire et concise les ides de Hobbes et de Locke, dveloppes par les penseurs et les philosophes franais. Ce programme, la Rvolution franaise en lgua la ralisation aux gnrations futures. David HUME (1711-1776). En Angleterre, les ides de Bacon et de Locke furent, dans la seconde moiti du XVIIIe sicle, brillamment dveloppes par un philosophe et un penseur profond, David Hume, un des esprits les plus indpendants du sicle. Il donna la philosophie nouvelle une base solide et l'tendit, comme l'avait voulu Bacon, toutes les branches de la connaissance. Son influence sur le dveloppement ultrieur de la pense fut profonde. Hume commena par sparer la morale de la religion ; il nia l'importance de cette dernire pour le dveloppement des notions morales, qu'avaient admises tous ses prdcesseurs, l'exception de Shaftesbury. Lui-mme se plaa, comme Bayle, sur le terrain du scepticisme, tout en faisant, comme celui-ci, certaines concessions, dans son Histoire naturelle de la religion 144k.
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K Les uvres principales de HUME sont : Treatise on human nature (Trait de la nature humaine), Londres 1738-1740 ; Inquiry concerning the principles of morals (Recherches sur les principes de la morale), Edimbourg, 1751 ; Inquiry concerning human understanding (Essais sur l'entendement humain), Londres 1748, et Natural history
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Dveloppant les penses de Bacon et de Bayle, Hume disait que les hommes indpendants crent eux-mmes leurs notions morales, tandis qu' un grand nombre, peut-tre mme la plupart des croyants, chercheront moins s'attirer la faveur divine par la vertu et les bonnes uvres, qui seules peuvent plaire l'tre tout parfait, que par des observances frivoles, par un zle immodr, par des extases fanatiques, par une foi aveugle aux mystres et aux opinions absurdes 145k. Hume parle souvent de l' tre suprme dans la nature, mais ce n'est pas en lui qu'il cherche l'origine des notions morales de l'homme. Il n'y a que la ncessit absolue des principes de la morale pour le maintien de la socit qui puisse conserver ces principes purs dans notre esprit. 146k La partie thique de la philosophie de Hume n'est, naturellement, qu'un cas particulier de sa faon de voir quant l'origine des connaissances humaines en gnral. Tous les matriaux de nos penses, crit-il, sont pris ou des sens extrieurs, ou du sentiment interne. 147k Toute notre connaissance vient de l'exprience ; elle se compose d' impressions et d' ides , qui sont les produits de la mmoire, de l'imagination et de la pense. A la base de toute connaissance se trouvent les sciences naturelles, et leurs mthodes doivent tre adoptes par les autres sciences Il faut se rappeler seulement que dans notre connaissance des lois du monde physique nous procdons toujours par approximations graduelles. En ce qui concerne la morale, Hume parle des discussions
of religion (Histoire naturelle de la religion), Londres, 1752. 145 K Histoire naturelle de la religion (uvres philosophiques), t. III, p. 123 de la traduction franaise, d. 1788, Londres. 146 K Ibid.,pp. 121-122. 147 K HUME: Essais sur l'entendement humain (uvres philosophiques), t. 1, d. 1788, p. 77
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continuelles sur la question de savoir s'il faut chercher sa base dans la raison ou dans les sentiments. Arrivons-nous la morale par un enchanement de raisonnement s ou par un sentiment intrieur et immdiat ? Les propositions fondamentales de la morale sont-elles identiques pour tous les tres intelligents, ou, comme les ides de beaut et de difformit, sont-elles diffrentes chez les diffrents peuples et sont-elles un produit de l'volution historique de l'homme ? Les philosophes de l'antiquit, tout en affirmant souvent que la morale est conforme la raison, la fondaient cependant plutt sur le got et le sentiment. Les penseurs modernes inclinent plutt vers la raison et dduisent la morale de ses principes abstraits. Le plus probable, c'est que notre jugement final dans les questions morales, ce qui fait de la morale un principe actif dans notre vie, est dtermin par un sentiment intrieur que la nature a donn tous les hommes ... Mais pour prparer les hommes un tel sentiment, il a fallu un grand nombre de raisonnements pralables et de dductions prcises, une subtile analyse, des rapports compliqus et l'tablissement d'un ensemble de faits gnraux, c'est--dire un travail de la raison 148k. En d'autres termes, nos notions morales sont le produit de nos sentiments et de notre raison, et de leur volution naturelle dans la vie des socits humaines. Le dsir du bien commun est le trait distinctif de tout acte que nous appelons moral, et le devoir moral consiste en ce que nous avons l'obligation de nous laisser guider par ce dsir. Hume ne niait pas l'existence, dans cette aspiration au bien gnral, d'un dsir du bonheur personnel. Mais il comprenait qu'il est impossible d'expliquer le sentiment moral par les seuls motifs gostes, comme le faisait Hobbes, par exemple. En plus du dsir du bien gnral, il reconnaissait, comme sources de la morale, la compassion (sympathie), la notion de justice et le sentiment de bienveillance . Mais la justice tait pour lui non pas la conscience d'une obligation, cre dans notre esprit par la
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K D. HUME: Les Recherches sur les Principes de la Morale , pp. 3, 4 et 9, t. V des uvres philosophiques.
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vie en socit, mais plutt une vertu, une sorte de charit. Ensuite, comme Shaftesbury, il notait, comme lments de la vie morale, un sens des combinaisons et de l'achvement harmoniques, propre au caractre moral, le dsir de perfectionnement, la possibilit d'un dveloppement intgral de la nature humaine et le sentiment esthtique de la beaut tout cela apparaissant mesure que l'individu s'panouit plus compltement. C'est l une pense qui devait tre, comme on le sait, excellemment dveloppe plus tard par Marie-Jean Guyau. La deuxime partie des Recherches sur la Morale est consacre la bienveillance. Hume y montre, entre autres choses, quelle quantit de mots existent dans nos langues qui prouvent que la bienveillance dans les rapports rciproques jouit de l'approbation gnrale de l'humanit. Ensuite, en examinant, dans le chapitre suivant, la Justice, Hume fait une remarque curieuse. Que la justice soit utile la socit et qu'elle jouisse pour cette raison de l'estime gnrale, c'est l une chose vidente ; mais cette estime ne peut tenir cette seule considration : la justice s'est montre ncessaire. Dans une socit o l'on possderait tout en abondance et sans peine, toutes sortes de vertus sociales fleuriraient. Mais personne ne songerait une vertu aussi prudente, aussi jalouse que la justice 149k. Mme aujourd'hui, ce qui existe en abondance est en possession commune. De mme, si notre esprit, notre sentiment d'amiti, notre gnrosit taient fortement dveloppes, il n'y aurait point besoin de la justice. Pourquoi voudrais-je obliger un autre, par des actes et des promesses, me rendre un bon office, quand je saurais d'avance qu'il a la meilleure disposition contribuer mon bonheur ? Pourquoi tablir des bornes entre les champs ? etc. Mais comme la socit humaine est quelque chose de mdiocre, comme elle est loin de l'idal, les hommes ont besoin de la notion de proprit, et aussi de la justice (p. 51). Cela montre que la justice tait pour Hume
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K Les Recherches sur les Principes de la Morale (t. V des uvres philosophiques, p. 51).
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surtout la justice juridique, destine dfendre les droits de proprit, et nullement la justice prise dans le sens large de lgalit. Ainsi les rgles de l'quit et de la justice, concluaitil, dpendent entirement de l'tat particulier et de la circonstance dans laquelle les hommes se trouvent. Elles doivent leur origine et leur degr d'autorit l'utilit qui rsulte pour la socit de leur observation stricte et rigoureuse (p. 50). Hume n'admettait naturellement pas l'existence d'un ge d'or aux origines de l'humanit, de mme qu'il n'admettait pas qu'il pt y avoir une poque o les hommes vivaient isols. La socit a toujours exist, et si les hommes avaient vcu dans l'isolement, ils n'auraient jamais conu la notion de justice ni jamais labor des rgles pour leur existence (p. 53). Le sentiment de justice a pu, suppose Hume, prendre origine soit dans des raisonnements sur les rapports rciproques des hommes, soit dans un instinct naturel implant en nous par la nature pour des buts utiles . Cette seconde supposition est videmment rejeter : la gnralit de l'ide de justice montre qu'elle dcoule ncessairement de la vie sociale elle-mme. Sans elle, la socit n'aurait pas pu exister. C'est pourquoi nous devons admettre que la justice est uniquement fonde sur la ncessit de ses lois . Son utilit incontestable explique qu'elle soit si gnralement rpandue ; elle est, de plus, la source d'une bonne partie des qualits que nous estimons dans l'humanit : la bienveillance, l'amiti, l'amour du bien public, etc. 150k Hume assignait en mme temps l'intrt personnel un rle considrable dans l'laboration des coutumes et des notions morales, et il comprenait bien pourquoi certains philosophes avaient cru bon d'envisager le souci du bien gnral comme tant une modification du souci de soi-mme. Dans beaucoup de cas, cependant, le sentiment moral persiste mme
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K Ibid., section III, p. 82.

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lorsque l'intrt personnel ne se confond pas avec l'intrt gnral. Aprs avoir cit une srie d'exemples de cet ordre, Hume conclut nettement qu' il faut renoncer au systme qui tablit tout sentiment moral sur l'amour de soi-mme 151k. Il y a des sentiments qui naissent de l'humanit ; ils sont identiques chez tous les hommes et font natre, chez tous, la mme approbation ou dsapprobation 152k. Et comme personne ne veut tre dsapprouv par les autres, Hume montre que la croyance en Dieu ne peut tre une source de la morale, car la religion ne rend pas l'homme moral. Beaucoup de personnes religieuses, la plupart peut-tre, cherchent mriter la grce de Dieu non par la vertu et une vie morale, mais par des observances frivoles ou par une foi aveugle aux mystres 153k. Sans partager l'opinion de Hobbes, d'aprs laquelle, dans les temps anciens, les hommes vivaient dans une guerre incessante entre eux, Hume tait galement loin de ne voir dans la nature que des germes du bien. Il admettait que l'homme est guid, dans ses actes, par l'amour de soi-mme, mais qu'il existe galement en lui un sentiment de ses devoirs l'gard des autres. Quand l'homme rflchit tranquillement ses actes, provoqus par une impression, une impulsion ou une passion quelconque, il prouve le dsir de possder telle ou telle inclination , et un sentiment du devoir nat en lui. Ici, par consquent, Hume se rapproche de Spinoza. Mais lorsqu'il examine la question de l'origine du jugement moral que nous portons sur nos actes, au lieu de leur assigner une origine
K Recherches sur les Principes de la Morale , section V, p. 108. 152 K Ibid, Conclusion de la section IX, p. 221. 153 K Histoire naturelle de la religion , p. 123. Souvent la pit la plus superstitieuse est compatible avec les dispositions les plus criminelles... les attentats les plus normes sont... trs propres enfanter la terreur religieuse. (p. 129).
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double, aux dpens du sentiment et aux dpens de la raison, il hsite et incline tantt vers l'un, tantt vers l'autre. Il pose mme la question d'une facult intermdiaire entre la raison et le sentiment et, finalement, se prononce en faveur du sentiment. Comme Shaftesbury et Hutcheson, il parat ne laisser la raison que la prparation des jugements et la discussion des faits. Quant la dcision finale, elle appartient au sentiment, aprs quoi la raison reoit en partage la tche d'laborer des rgles gnrales 154k. Hume attribuait une importance particulire la sympathie. Elle attnue nos aspirations troitement gostes et, aide par la bienveillance gnrale, naturelle de l'homme, arrive les dominer. Ainsi, l'ide de l'utilit de telle ou telle faon d'agir, si elle a une certaine importance, ne joue nullement un rle dcisif dans les questions morales. On sait que, plus tard, Adam Smith devait dvelopper cette ide de sympathie et lui assigner un rle prdominant dans l'laboration des principes de la morale.
K Les auteurs qui ont crit sur la philosophie de Hume ne sont pas d'accord sur ce point. Pfleiderer considre que Hume n'a fait que prparer l'ide de la raison pratique de Kant. Gizicky et Iodl pensent autrement, et ce dernier exprime dans les Notes de son Histoire de l'thique une pense trs juste : Que la morale ne peut jamais devenir agissante si on enlve l'volution morale ses bases affectives, Hume l'a parfaitement dmontr ; mais il a oubli une chose : la facult de crer un idal moral, pour laquelle il n'y a aucun place dans sa raison occupe uniquement combiner et dissocier les reprsentations. Il est certain que la morale ne commence pas ainsi, pas plus que ne commence ainsi l'activit humaine, dans le domaine de la pense comme dans le domaine de la cration. Mais les faits moraux ne deviennent comprhensibles que si nous supposons que, sur le terrain cr par l'ducation et l'exprience, des idals apparaissent dans lesquels les lments intellectuel et pratique sont indissolublement lis et qui portent en eux-mmes la tendance leur ralisation. (Histoire de l'thique, t. I, ch. VII, note 29.) En d'autres termes, le sentiment et la raison sont galement ncessaires pour llaboration des ides morales et pour leur transformation en mobiles de nos actes.
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La faon dont Hume conoit la justice est trs curieuse. Il lui tait impossible de ne pas remarquer son importance et il dut reconnatre l'influence qu'elle exerce sur la formation des ides morales. Mais, soit qu'il ne pt pas se dcider donner la raison une place dcisive dans son conflit avec le sentiment, soit qu'il comprt que la justice quivaut, en fin de compte, la reconnaissance de l'galit entre tous les membres de la socit, galit que ne voulaient prcisment pas reconnatre les lgislations, et qu'il n'entendt pas se sparer des lois existantes aussi nettement qu'il s'tait dj spar de l'glise 155k , il retira la justice du domaine de l'thique et la reprsenta comme quelque chose qui nat au sein de la socit d'une faon indpendante, par suite de dispositions lgislatives. Ici, Hume parat avoir suivi Hobbes, qui aprs avoir montr que, dans le domaine lgislatif, l'arbitraire (ou, plus exactement, lintrt des classes dominantes) avait toujours rgn en matre, spara compltement le droit, c'est--dire la lgislation, du domaine moral, qu'il considrait comme lui tant compltement tranger. D'ailleurs, dans cette question, comme dans celle de la place qui revient, dans l'laboration des principes de morale, au sentiment et la raison, Hume n'aboutit aucune conclusion nette et prcise, de sorte que tous ceux qui ont crit sur ses conceptions philosophiques diffrent par leur interprtation 156k. Dune faon gnrale, Hume ne donna aucune explication densemble des ides morales et ne formula aucune thorie nouvelle et complte de l'thique. Mais il examina, d'une faon si minutieuse et quelquefois si brillante, sans se contenter des explications en usage, la question des mobiles qui guident lhomme dans ses actions infiniment varies ; il attribua une si faible importance la religion,
K Des opinions se rapprochant des conceptions athes ont t dveloppe par lui dans ses Entretiens sur la religion naturelle (vol. IV de l'dition de Ble, 1793) et dans la section XV de son Histoire naturelle de la religion (uvres philosophiques, t. III, pp. 132-138 de la trad. franaise, d. 1788, Londres). 156 K Voir IODL: Geschichte der Ethik, t. I, section II, ch. VII.
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comme aussi au sentiment dgosme et aux considrations d'utilit de tel ou tel de nos actes, qu'il fora les penseurs venus aprs lui rflchir ce phnomne complexe beaucoup plus profondment qu'on ne lavait fait jusqu'alors. Il prpara la voie l'explication naturaliste de l'lment moral dans l'homme ; mais en mme temps, il prpara galement, comme le montrrent certains de ses interprtes, l'explication contraire, non rationaliste, celle de Kant. Quelle fut l'influence exerce par lui sur le dveloppement ultrieur de l'thique ? nous le verrons dans la suite de cet expos. Adam SMITH (1723-1790). Adam Smith, dont la Thorie des sentiments moraux parut en 1759 et eut, au cours du XVIII e sicle, dix ditions, fut un continuateur marquant de Hume. Il devint clbre surtout comme auteur d'un savant et srieux travail d'conomie politique ; son uvre dans le domaine de lthique fut souvent oublie. Et cependant son tude des sentiments moraux fut un grand pas en avant, car elle donna la morale une explication purement naturelle, en la faisant driver de la nature humaine et non d'une inspiration d'en haut et, en mme temps, en lui donnant d'autre bases que des considrations sur les avantages que peut procurer l'homme telle ou telle faon de se comporter vis--vis de ses congnres. Dans l'volution des notions morales, Smith considrait comme facteur principal la sympathie , sentiment inhrent l'homme en tant qu'tre social. Ce qui nous guide, lorsque nous approuvons un acte et en dsapprouvons un autre, ce n'est pas le caractre utile ou nuisible de ces actes pour la socit, comme l'affirment les utilitaires. Nous avons conscience de l'effet que ces actes auraient produit sur nous, et cela fait natre en nous l'accord ou le dsaccord avec les sentiments qui ont provoqu les actes en question. A la vue de la souffrance d'autrui, nous pouvons prouver cette souffrance nous-mmes ; nous donnons ce sentiment le nom de compassion ; souvent, il nous pousse
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nous prcipiter au secours de celui qui souffre ou qui a t ls. De mme, la vue de la joie des autres, nous ressentons un sentiment joyeux. Nous prouvons un mcontentement, un sentiment de malaise, lorsque nous voyons qu'on fait du mal quelqu'un ; au contraire, nous prouvons un sentiment de gratitude lorsque nous voyons faire le bien. Telle est la nature de notre organisme ; elle dcoule de la vie sociale et nullement des rflexions sur le caractre nuisible ou utile de tel ou tel acte pour l'volution sociale, comme le croient les utilitaristes, et Hume avec eux. Nous prouvons simplement avec les autres ce qu'eux-mmes prouvent et, aprs avoir condamn celui qui cause une souffrance quelqu'un, nous appliquons par la suite le mme blme nous-mmes, si nous faisons souffrir autrui. C'est ainsi que, peu peu, s'est labore notre morale 157k. Adam Smith nie, par consquent, l'origine surnaturelle de la morale et lui donne une explication naturelle. En mme temps, il montre comment les notions morales de l'homme ont pu se dvelopper en dehors des considrations d'utilit, qui, jusqu'alors, ont fourni la seule explication qui ft donne de l'lment moral dans l'homme en dehors d'une inspiration d'en haut . Smith ne se borna pas, d'ailleurs, ces remarques gnrales sur l'origine des sentiments moraux ; il consacra la plus grande partie de son travail l'examen de la faon dont avaient d se dvelopper telles ou telles notions morales, en partant toujours de la sympathie, l'exclusion de toute autre considration. A la fin de son tude, il montra aussi comment toutes les religions prirent et durent prendre sur elles, leur naissance, le soin de prserver et de maintenir les murs et les coutumes utiles.
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K Smith attribuait cette explication des sentiments moraux une importance telle qu'il l'introduisit dans le titre mme (anglais) de son livre: Thorie des sentiments moraux ou essai d'analyser les principes, d'aprs lesquels les hommes jugent d'abord de la conduite de leurs proches, ensuite de la leur propre . Les citations qui suivent sont empruntes la traduction franaise : Adam SMITH, Mtaphysique de l'me ou thorie des sentiments moraux .
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Il semblerait qu'une fois arriv une telle conception de la morale, Smith dut reconnatre pour base de celle-ci non seulement le sentiment de sympathie , qui se dveloppe en raison de la vie en socit et conduit, en effet, des jugements moraux, mais aussi une certaine faon de penser , qui dcoule de cette mme vie sociale et se manifeste dans la notion de justice, c'est--dire de l'galit entre tous les membres de la socit. Or, tout en reconnaissant la participation du sentiment, comme aussi de l'intelligence, l'laboration des jugements moraux, Smith ne trace entre eux aucune ligne de dmarcation. Il est possible aussi qu' l'poque o il crivit son tude (longtemps avant la Rvolution franaise), l'ide d'galit lui tait encore trangre. C'est pourquoi, tout en attribuant la notion de justice une grande importance pour nos jugements moraux, il concevait la justice surtout au sens juridique : comme un ddommagement de celui qui a t ls et un chtiment du coupable. Il attribuait le sentiment d'indignation, qui nat en nous lorsqu'on fait du mal quelqu'un, au dsir, naturel selon lui, d'une vindicte, d'un chtiment, et ce dsir, il le considrait comme une des bases de la vie sociale. Il fit remarquer, certes, que seuls les actes nuisibles, provoqus par des mobiles indignes, sont dignes de chtiment 158k. Mais il ne trouva pas un mot pour proclamer l'quivalence de tous les hommes et leur galit en droit ; d'une faon gnrale, il envisageait plutt la justice juridique que celle que notre esprit recherche en dehors de toute ide de tribunaux et de leurs jugements 159k. Or, cette pense rtrcie empche de voir l'injustice sociale, l'injustice de classe, que les tribunaux soutiennent et que la socit, en ne la supprimant pas, soutient par consquent, galement.
K Thorie des sentiments moraux , IIe partie, section II, ch. 1, pp. 212-213. 159 K IODL: Geschichte der Ethik. Dans tout ce que Smith a crit sur la justice il est difficile de distinguer sa propre opinion de celle des juristes.
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En gnral, les pages consacres par Smith la justice laissent l'impression que quelque chose y est pass sous silence 160k. De mme, il est impossible de prciser quelle est la part qu'assignait Smith, dans l'laboration de la morale, au sentiment et la raison. Mais une chose est trs claire : Smith conoit l'lment moral chez l'homme non comme quelque chose de mystrieusement inn, ni comme un ordre venu du dehors, mais comme un produit de la vie sociale, qui s'est lentement dvelopp au sein de l'humanit , non par suite de considrations sur ce que tels ou tels traits chez l'homme peuvent avoir d'utile ou de nuisible, mais comme une consquence indispensable de la sympathie que chacun prouve pour les joies et les souffrances de ses congnres. Smith consacre plusieurs chapitres excellents, qui gardent, jusqu' prsent, leur fracheur et leur beaut, l'tude de la faon dont la conscience, c'est--dire un spectateur impartial qui est en nous, se dveloppe naturellement chez l'homme. Il montre comment en mme temps qu'elle, nat le got de la dignit du caractre et de la beaut morale. Ses exemples sont emprunts la vie relle (quelquefois aussi la littrature classique) et pleins d'intrt pour quiconque rflchit srieusement aux questions morales et cherche un appui non dans des prescriptions d'en haut, mais dans son propre sentiment et sa propre raison. On regrette seulement, en les lisant, que Smith n'ait pas examin du mme point de vue l'attitude de l'homme envers les diffrentes questions d'ordre social, cela d'autant plus qu' l'poque o il crivait, ces questions agitaient la socit et taient bien prs d'tre poses dans la pratique sous forme de revendications de justice sociale 161k.
K Thorie des sentiments moraux , II partie, sections II et III. 161 K Dans la revue historique des explications donnes la morale avant lui, Smith fait la remarque suivante. En parlant des utilitaristes, il explique ainsi le raisonnement par lequel ils arrivent faire dcouler l'volution des ides morales de considrations d'utilit. La socit humaine, si on l'envisage au point de vue philosophique, est une gigantesque machine en travail, crit-il, machine dont les mouvements
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On voit que Smith ne donne pas d'autre explication notre sympathie pour certains actes et notre antipathie pour d'autres que le fait que nous appliquons mentalement ces actes nous-mmes et que nous nous mettons la place de celui qui en souffre. Il semblerait qu'en admettant cette substitution mentale de notre personne celui qui se trouve ls, Smith dt s'apercevoir qu'ainsi notre esprit reconnat implicitement l'galit. Du moment que je me mets mentalement la place de celui qu'on a offens, je reconnais son galit avec moi et ressens l'offense comme je la ressentirais moi-mme. Mais cette ide n'existe pas chez Smith. Dans sa sympathie , on ne sait pourquoi, l'lment de justice et d'galit ne joue aucun rle. En gnral, comme le fait remarquer Iodl, il vite mme de donner l'approbation morale une base objective. De plus, il perd compltement de vue la ncessit de montrer l'volution constante du sentiment
rguliers produisent de nombreux effets agrables et jolis. Moins il y aura en elle de frictions inutiles, plus sa marche sera belle et lgante. De mme, au sein de la socit, certains actes contribuent crer une vie sans frictions et sans heurts, tandis que d'autres amnent les rsultats opposs. Moins il y aura de raisons de conflits, plus facile et plus gale sera la vie de la socit. C'est pourquoi, quand on nous raconte quels innombrables avantages l'homme retire de la vie en socit et quelles vastes perspectives nouvelles cette vie lui offre, le lecteur n'a pas le temps de s'apercevoir que ce ne sont pas ces avantages de la vie sociale, auxquels, peut-tre, il n'a mme jamais song, qui forment la base de sa sympathie ou de son antipathie pour tels ou tels traits de caractre humain, que c'est une autre raison qui l'influence. De mme, lorsque nous lisons dans l'histoire une description des qualits de caractre d'un hros, ce n'est nullement parce que ces qualits pourraient nous tre utiles actuellement que nous sympathisons avec le hros : c'est parce que nous nous imaginons ce que nous ressentirions si nous vivions son poque. Cette sympathie pour des hommes du pass ne peut tre considre comme une manifestation de notre gosme. En gnral, pense Smith, le succs dont jouit la thorie qui explique la morale par l'gosme est fond sur une comprhension inexacte et insuffisante de la sympathie. (VIe partie, section III, ch. I.)
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moral chez l'homme. Bien entendu, on ne peut pas lui reprocher de ne pas tre arriv l'ide de l'volution graduelle du type humain zoologique, ide laquelle nous avons t amens au XIXe sicle seulement, par l'tude de l'volution dans la nature. Mais il n'a pas remarqu les leons de bien que l'homme primitif a pu puiser dans la nature et dans la vie des socits animales, leons auxquelles nous trouvons des allusions chez Hugo Grotius et chez Spinoza. Or, il nous faut absolument combler cette lacune et montrer qu'un fait aussi important pour l'volution de la morale que la sympathie n'est pas la proprit exclusive de l'homme : elle existe chez l'immense majorit des tres vivants et se dveloppe chez tous les animaux grgaires et sociaux. La sympathie est un fait fondamental dans la vie de la nature ; nous la rencontrons chez tous les animaux qui paissent ensemble en troupeaux et chez les oiseaux qui construisent leurs nids dans le voisinage les uns des autres. Chez les uns comme chez les autres, les plus forts se prcipitent sur l'animal de proie pour le chasser. Chez les oiseaux, il arrive qu'une mre d'une espce recueille les jeunes d'une autre espce, tombs de leur nid fait qui, comme on sait, enthousiasma le vieux Goethe lorsqu'il l'eut appris d'Eckermann 162k. Tout ce que Smith a crit sur la morale tend montrer que celle-ci a d se dvelopper dans l'homme en raison de la nature mme de ce dernier. L o il parle de l'influence des rgles de morale et de rciprocit, dveloppes au sein de l'humanit, sur l'ducation du caractre, il raisonne absolument en penseur naturaliste. En indiquant les tendances qui peuvent dtourner l'homme d'une faon d'agir morale l'gard des autres, il ajoute qu'il existe, dans notre nature mme, un correctif cela. En observant constamment la conduite des autres, nous arrivons certaines rgles sur ce qu'il faut et ce qu'il ne faut pas faire. C'est ainsi que se fait l'ducation sociale des caractres et que se constituent les rgles gnrales de la morale (IIIe partie, section II, pp. 27-36). Mais immdiatement aprs, dans la section suivante, il affirme que les rgles de la vie ainsi
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K Conversations avec Eckermann , Paris, 1883, trad. E. Delerot.

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labores sont, juste titre, considres comme des lois divines (titre de la section III de la mme partie, p. 36). Le respect qu'on a pour ces rgles gnrales de conduite est ce qu'on appelle proprement le sentiment du devoir ; c'est un principe d'une consquence infinie dans la vie humaine ; il est le seul dont les hommes puissent se servir pour rgler leurs actions. Et on ne peut douter, ajoute-t-il, qu'elles (les rgles gnrales de la morale) ne nous aient t donnes pour diriger notre conduite dans cette vie (Ibid., p. 46). Ces paroles de Smith montrent quel point il payait encore tribut l'esprit de son poque et combien il tait difficile, mme un penseur trs intelligent et assez courageux, de se reconnatre dans la question de l'origine de la morale, jusqu'au jour o les hommes se sont familiariss avec le fait d'une volution graduelle aussi bien des formes sociales que des jugements formuls sur ces formes et de la faon dont l'individu les envisage. Smith ne se borne pas expliquer l'origine de la morale. Il examine de nombreux exemples pour montrer en quoi consiste, dans la vie de tous les jours, la faon morale de se comporter l'gard d'autrui. Son point de vue ici est celui des stociens de l'ancienne Grce et de l'ancienne Rome, surtout de Snque et d'pictte. D'autre part il attribue la sympathie le rle du sentiment directeur et dcisif dans l'laboration de la morale, ngligeant l'importance de la raison dans les questions de justice et d'galit. On trouve, il est vrai, chez lui plusieurs remarques excellentes sur la justice 163k ; mais nulle part il n'indique son importance fondamentale pour l'laboration des ides morales. Son attention se porte surtout sur l'ide du
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K Il est cependant une vertu, crit-il, dont les rgles gnrales dterminent avec la plus grande prcision chaque action extrieure qu'elle exige ; cette vertu est la justice... Dans la pratique des autres vertus... nous devons considrer le but et le fondement de la rgle, plutt que la rgle elle-mme. Il n'en est pas de mme de la justice, etc. (Section III, ch. IV, pp. 81-83.)
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devoir. Et en cela il est compltement d'accord avec les stociens, en particulier avec pictte et Marc-Aurle. En rsum, Adam Smith plaa l'thique sur le terrain de la ralit, en montrant comment les sentiments moraux de l'homme naissent de sa sympathie pour les autres, invitable dans la vie en socit ; comment, ensuite, l'ducation de la socit s'opre et comment, grce cela, des rgles gnrales de la morale sont labores ; comment ces rgles sont maintenues par le consentement commun des hommes, et comment nous y cherchons maintenant, en cas de doute, une base pour nos jugements. En exprimant ces ides, Smith prpara incontestablement la voie la conception de la morale comme d'un produit naturel de la vie sociale, qui s'est lentement dvelopp chez l'homme, depuis son tat primitif, et qui continue se dvelopper dans la mme direction, sans exiger pour cela aucune autorit extrieure. Et la philosophie morale du XIX e sicle suivit, en effet, cette voie. En rsumant ce qui a t dit plus haut, nous devons noter que, dans toutes les doctrines morales qui, nes et dveloppes aux XVIIe et XVIIIe sicles, se sont efforces de donner l'origine de la morale une explication naturelle, purement scientifique, on sent l'influence de la philosophie d'picure. Mais, tout en se fondant sur cette philosophie, les doctrines thiques des temps modernes se sont partages en deux courants qui n'avaient de commun que le fait de renoncer une explication religieuse ou mtaphysique. Les deux courants cherchaient expliquer l'origine de la morale d'une faon naturelle et rpudiaient toutes les prtentions de l'glise rattacher la morale la religion. Mais, tandis que l'une de ces tendances philosophiques, tout en reconnaissant, avec picure, que l'homme aspire avant tout au bonheur, affirmait que le plus grand bonheur rside non
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pas dans l'utilisation des autres pour ses avantages personnels, mais dans une vie commune amicale avec tous, la tendance oppose, dont Hobbes tait le principal reprsentant, continuait considrer la morale comme quelque chose d'impos l'homme par la force. Hobbes et ses disciples n'admettaient pas que la morale pt dcouler de la nature mme de l'homme. Ils la considraient comme prescrite lui par une puissance extrieure. A la place de la Divinit et de l'glise, ils mettaient l'tat et la crainte devant ce Lviathan crateur de la morale dans le genre humain. Ainsi, un mythe tait remplac par un autre. Il faut dire qu' cette poque, la substitution l'glise d'un tat reposant sur un contrat avait une importance politique trs grande. L'glise tirait son origine de la Volont Divine et se proclamait reprsentante de Dieu sur la terre. L'tat, lui, bien que, ds les temps les plus anciens, il ait profit largement de la protection des glises, avait, dans l'esprit des penseurs avancs du XVIIIe sicle, une origine terrestre ds le dbut : par le fait que sa naissance tait rattache un contrat. Et il n'est pas douteux qu'au moment o, la fin du XVIII e sicle, la lutte commena en Europe contre le pouvoir absolu des rois par la grce de Dieu , la doctrine de l'tat fond sur un contrat ait rendu un rel service. Cette division en deux camps des penseurs qui cherchaient une explication naturelle et purement scientifique la morale s'observe tout le long du XVIIe et du XVIIIe sicle. Elle devient, avec le temps, plus nette et plus profonde. Pendant que certains penseurs comprennent de mieux en mieux que la morale n'est qu'un produit du dveloppement graduel de la sociabilit propre l'homme, d'autres l'interprtent comme une aspiration bien comprise de l'homme son bonheur personnel . Et selon la tendance laquelle tel ou tel penseur appartient, deux conclusions diffrentes en dcoulent. Les uns continuent croire, comme Hobbes, que l'homme est n dans le mal et ne voient le salut que dans un pouvoir central, strictement
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organis, qui empche les hommes de se livrer entre eux une lutte incessante. Les autres considrent que seule une large libert de l'individu et une large possibilit accorde aux hommes de former entre eux des accords de toutes sortes permettra d'tablir dans la socit un ordre de choses nouveau, fond sur le principe d'une juste satisfaction de tous les besoins. Ces deux tendances, avec diffrentes formes intermdiaires, et aussi certaines doctrines qui payent encore plus ou moins tribut l'ide d'une origine religieuse de la morale, dominent notre poque. Mais depuis que la thorie de l'volution graduelle des croyances, des coutumes et des institutions a enfin conquis sa place dans la science, la seconde tendance, celle d'une cration libre de la vie, prend peu peu le dessus. Dans le chapitre suivant, nous nous efforcerons de suivre le dveloppement de ces deux tendances de la pense thique dans la philosophie contemporaine.

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Chapitre 9 volution des doctrines morales dans les temps modernes

(Fin du XVIII e et commencement du XIXe sicle)

volution des ides morales en Allemagne. Kant. La volont et l'impratif catgorique dans l'thique de Kant. La Mtaphysique des murs . Fichte. Schelling. Hegel. Schleiermacher.

Les doctrines des philosophes franais de la seconde moiti du XVIIIe sicle : Helvtius, Montesquieu, Voltaire et Rousseau, et des Encyclopdistes : Diderot, d'Alembert et d'Holbach, occupent, comme nous l'avons indiqu dans le chapitre prcdent, une place importante dans l'histoire de l'thique. Leur audacieuse ngation du rle de la religion dans llaboration des notions morales, le fait qu'ils proclamaient lgalit l'galit politique au moins et, enfin, le rle dcisif que la plupart de ces philosophes faisaient jouer dans la cration des formes sociales au sentiment bien compris de lintrt personnel tout cela fut extrmement important pour la formation d'ides justes sur la morale et contribua rpandre cette notion que la morale peut parfaitement se passer de toute sanction religieuse. Cependant, la terreur de la Rvolution franaise et le bouleversement gnral qui accompagna l'abolition des droits fodaux, comme aussi, plus tard, les guerres qui suivirent la Rvolution, amenrent de nombreux penseurs chercher de nouveau les bases de l'thique dans des principes supranaturels, plus ou moins masqus. La raction politique et sociale s'accompagna, dans le domaine philosophique, d'une rsurrection de la mtaphysique. Cette rsurrection se manifesta d'abord en Allemagne, o le plus grand des
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philosophes allemands, Emmanuel KANT (1724-1804), commena prcher sa doctrine la fin du XVIIIe sicle. La doctrine de Kant est situe la limite entre la philosophie spculative des sicles antrieurs et la philosophie naturelle du XIXe sicle. Nous donnerons ici un bref expos de sa philosophie morale. 164k Kant se donna pour but de crer une thique rationnelle : une thorie des notions morales absolument distincte de l'thique empirique, c'est--dire des doctrines morales propages au XVIIIe sicle par la majorit des philosophes anglais et franais. La doctrine morale de Kant devait tre, par rapport ces thories, ce que la mcanique thorique est par rapport la mcanique applique. Ce ne fut certes pas la premire fois que ce but fut pos. Presque tous les penseurs avant Kant s'taient galement propos de dterminer les bases rationnelles de l'thique. Mais, contrairement aux philosophes anglais et franais du XVIIe et du XVIIIe sicle, Kant pensa dcouvrir les lois fondamentales de la morale non pas en tudiant la nature humaine et en observant la vie et les actes des hommes, mais par la pense abstraite. Ayant rflchi aux fondements de la morale, Kant arriva cette conviction que c'est notre conscience du devoir qui en constitue la base. Et cette conscience, selon lui, ne dcoule ni de considrations d'utilit (que ce soit pour l'individu ou la socit, peu importe), ni d'un sentiment de sympathie ou de bienveillance ; elle constitue une proprit de la raison humaine. D'aprs Kant, la raison peut crer la conduite
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K KANT l'exposa dans trois uvres : Fondements de la mtaphysique des murs (1785), Critique de la raison pratique (1788) et Systme de la mtaphysique des murs (1797). Il faut connatre, de plus, ses articles sur la religion : La Religion dans les limites de la raison (1793). On trouve une tude dtaille de sa philosophie morale chez Iodl, Wundt, Paulsen et autres.
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humaine des rgles de deux catgories : les unes sont conditionnelles, les autres absolues. Par exemple : Si tu veux tre bien portant, mne une existence sobre est une rgle conditionnelle : un homme qui ne veut pas mener une vie sobre peut ngliger sa sant. De telles prescriptions n'ont en elles rien d'absolu : on peut les excuter ou non. De ce nombre sont toutes les rgles de conduite fondes sur l'intrt ; elles ne peuvent pas devenir une base de la morale. Les exigences morales doivent avoir le caractre absolu d'un ordre sans condition (impratif catgorique). La conscience du devoir chez l'homme est un impratif catgorique. De mme que les axiomes des mathmatiques pures ne sont pas dus l'exprience (ainsi pensait Kant), de mme la conscience du devoir, avec le caractre d'obligation qui lui est inhrent, a tout d'une loi naturelle. Elle est propre l'esprit de tout tre pensant rationnellement. Telle est la proprit de la raison pure . Peu importe que, dans la vie, l'homme n'obisse jamais compltement l'impratif catgorique moral. Ce qui est est essentiel, c'est que l'homme est arriv reconnatre cet impratif en dehors de toute observation et de toute perception de ses sens. Il l'a, pour ainsi dire, dcouvert en lui-mme et l'a reconnu comme une loi suprme qui doit guider ses actes. En quoi peut consister ce devoir moral ? Par son essence mme, le devoir est ce qui possde une signification absolue et peut, par consquent, jamais tre seulement un moyen en vue dautre chose ; il constitue une fin en soi. Or, qu'est-ce qui a pour l'homme une importance absolue et doit, par consquent, constituer une fin ? Selon Kant, une seule chose au monde, et mme en dehors de lui, a une signification absolue : c'est la volont autonome et raisonnable . Toutes les choses au monde ont une valeur relative, dit Kant, et seule la personnalit doue de raison et libre possde une valeur
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absolue en elle-mme. Aussi, la volont autonome et raisonnable, ayant une valeur absolue, constitue-t-elle l'objet du devoir moral. Tu dois tre libre et raisonnable telle est la loi morale. Aprs avoir tabli cette loi morale, Kant en dduit la premire rgle de la conduite : Agis de telle sorte que tu traites lhumanit, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en mme temps comme une fin et jamais il simplement comme un moyen. Tous les hommes sont, comme nous-mmes, dous d'une volont autonome et raisonnable ; aussi ne peuvent-ils jamais tre pour nous un moyen. L'idal auquel tend la morale est, pour Kant, une rpublique de personnalits humaines libres et raisonnables, dans laquelle chaque individu est une fin pour tous les autres. En partant de l Kant dfinissait dans ces termes la loi morale : Agis comme si la maxime de ton action devait tre rige par ta volont en loi universelle de la nature , ou, sous une forme diffrente : Agis comme si ta maxime devait servir de loi universelle pour tous les tres raisonnables , ou, enfin : Que ta volont puisse se considrer elle-mme comme constituant en mme temps par sa maxime une lgislation universelle . Le petit trait dans lequel Kant expose ces penses est crit dans un style simple et puissant, faisant appel aux meilleurs sentiments de l'homme. Aussi comprend-on quel point la doctrine de Kant contribua lever les esprits, en Allemagne surtout. Contrairement aux thories eudmonistiques et utilitaires de la morale, qui ordonnaient l'homme d'tre moral parce que, dans la conduite morale, il trouvera soit le bonheur (thorie des eudmonistes) soit l'utilit (thorie des utilitaristes), Kant affirmait qu'il faut mener une vie morale parce que telle est l'exigence de notre raison. Par exemple : tu dois respecter ta propre libert et celle des autres non seulement lorsque tu crois en tirer un profit ou un plaisir quelconque, mais toujours et dans toutes les circonstances, parce que la libert est un bien absolu et, seule, elle est une fin
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en soi ; tout le reste est un moyen. Autrement dit, la personnalit humaine est un objet de respect absolu, aussi bien en nous-mmes qu'en d'autres. Le respect absolu de la personnalit constitue, pour Kant, le fondement de la morale et du droit. L'thique de Kant convient surtout ceux qui, tout en doutant du caractre obligatoire des prescriptions de l'glise et de l'vangile, ne se dcident pas se placer au point de vue des sciences naturelles. Parmi les hommes ayant une culture scientifique, l'thique de Kant trouve des partisans en ceux qui il plat de croire que l'homme remplit sur la terre une mission prescrite par la Volont suprme et qui trouvent dans la doctrine de Kant l'expression de leurs propres croyances nbuleuses hritage de la foi disparue. Le caractre lev de l'thique de Kant est incontestable. Mais elle nous laisse, en dfinitive, dans l'ignorance complte au sujet de la question principale de l'thique : l'origine du sentiment du devoir . Dire que l'homme a conscience de l'existence en lui d'un sentiment du devoir si lev qu'il croit obligatoire de lui obir, ne nous fait pas avancer d'un pas plus loin que l'ide de Hutcheson d'un sentiment moral profondment enracin chez l'homme et le faisant agir dans une direction dtermine, cela d'autant plus qu'on ne peut nier le rle de la raison dans l'laboration des sentiments. La raison, dit Kant, nous impose une loi morale ; cette raison est indpendante de l'exprience, indpendante aussi de toute observation de la nature. Mais, aprs s'tre efforc de la prouver avec tant de passion, aprs avoir enseign cette ide pendant quatre ans la suite de la publication de la Critique de la raison pratique , Kant se vit oblig de reconnatre son impuissance absolue indiquer quelle est la source, chez l'homme, du respect de la loi morale. Aussi luda-t-il la solution de cette question fondamentale de l'thique et formula une allusion une origine divine de ce respect. 165k
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K KANT : La Religion dans les limites de la raison , premire partie,

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Ce changement, ce retour une thique thologique, fut-il, chez Kant, le rsultat d'un tat d'esprit li aux vnements de la Rvolution franaise, ou bien exprima-t-il, en 1792, les ides qui avaient t dj prsentes dans son esprit alors qu'il crivait ses Fondements et sa Critique de la Raison pratique ? il est difficile de le savoir. Quoi qu'il en soit, voici les paroles textuelles que lon trouve dans le livre dont nous parlons et que les commentateurs de Kant ne mentionnent gnralement pas. Mais il est une chose dans notre me que nous ne pouvons plus, ds que nous l'avons saisie d'un juste coup d'il, nous empcher de contempler avec l'admiration la plus grande... c'est, dune faon gnrale, la disposition morale primitive en nous (Anlage ) . Quelle est donc cette disposition dont la seule ide nous lve au-dessus de nos besoins habituels au point de nous faire considrer ces derniers comme quelque chose qui compte pour rien et de nous faire penser que la vie consacre a ces seuls besoins n'aurait aucun sens ? Au contraire, une vie conforme au devoir moral acquiert pour nous un grand prix, bien que notre conscience morale ne nous promette pour cela aucune rcompense et ne nous menace d'aucun chtiment... Ce qu'il y a dincomprhensible dans cette disposition qui proclame une origine divine doit agir sur l'me jusqu' l'enthousiasme et lui donner la force de consentir aux sacrifices qui peuvent lui tre imposs par le respect de ses devoirs. 166k Ayant ainsi ni l'importance, et presque l'existence mme, chez l'homme du sentiment de sympathie et de sociabilit, sentiment qu'avaient fait intervenir dans leurs thories thiques Hutcheson et Adam Smith, ayant reconnu la disposition morale de l'homme pour une proprit fondamentale de la raison, Kant se trouva naturellement dans l'impossibilit de dcouvrir dans la nature quoi que ce ft qui pt indiquer la morale une
trad. A. Tremesaygues, 1913. 166 K Ibid, pp. 57-58.
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origine naturelle, et il fut oblig de faire une allusion l'origine divine possible de notre conscience de l'obligation morale. Plus encore : la rptition frquente de cette pense que la conscience de la loi morale est propre l'homme l'gal de tous les tres rationnellement pensants (les animaux tant exclus de ce nombre) fait mme supposer, comme l'a dj fait Schopenhauer, qu'en parlant ainsi Kant pensait au monde des anges . Il faut dire cependant que, par sa philosophie et sa doctrine morale, Kant contribua puissamment dtruire lthique traditionnelle de l'glise et dblayer le terrain pour une thique nouvelle, purement scientifique. On peut dire sans exagrer que Kant fraya la voie l'thique volutionniste de notre poque. Il ne faut pas oublier non plus qu'en donnant la morale ce caractre lev, Kant montre avec raison qu'elle ne peut pas tre fonde sur des considrations d'utilit et de bonheur , comme les eudmonistes et les utilitaristes essayent de l'affirmer. Il montre en mme temps que le seul sentiment de sympathie ne suffit pas non plus fonder la morale. En effet, quelque degr suprieur que soit dvelopp chez un homme le sentiment de sympathie pour autrui, il est des moments dans sa vie o ce sentiment hautement moral entre en conflit, ne seraitce que pour un temps trs court, avec d'autres aspirations de notre nature. Il se voit alors oblig de prendre une dcision sur la conduite tenir et la conscience morale parle hautement en lui. La question fondamentale de l'thique est prcisment celle-ci : quelle est la facult qui aide l'homme rsoudre ces conflits entre deux aspirations et pourquoi la solution que nous appelons morale procure-t-elle l'homme une satisfaction intrieure et rencontre-t-elle en mme temps l'approbation des autres ? C'est l la question capitale de toute l'thique, et cette question Kant ne donne pas de rponse. Il se borne constater dans l'me humaine une lutte intrieure et reconnatre que le rle dcisif y appartient non au sentiment, mais la raison . Mais cela ne constitue pas une solution, car aussitt une autre question surgit : pourquoi notre raison dcide-t-elle dans un
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sens plutt que dans l'autre ? Dire que, dans le conflit entre deux aspirations, la raison se laisse guider par la considration d'utilit de ce qui est moral Kant s'y refuse, avec raison. Certes, les considrations d'utilit, pour l'espce humaine, des actions morales ont jou un grand rle dans l'laboration de nos notions morales; mais, en dehors d'elles, il reste dans un acte moral quelque chose qui ne se laisse ramener ni l'habitude, ni des considrations d'utilit, et c'est ce quelque chose que nous sommes tenus d'expliquer. De mme, on ne peut se contenter de la considration de la satisfaction intrieure que l'on ressent aprs avoir accompli un acte moral : il faut encore expliquer pourquoi cette satisfaction est ressentie, de mme que pour expliquer l'action sur nous de certains accords ou combinaisons de sons il a fallu montrer pourquoi telles combinaisons sont physiquement agrables notre oreille et telles autres dsagrables, pourquoi tels ensembles de proportions et de lignes en architecture rjouissent notre vue et tels autres l offensent . Ainsi, Kant n'a pu donner de rponse la question fondamentale de l'thique. Mais, parce qu'il a cherch une explication plus profonde des ides morales, il a prpar la voie ceux qui, suivant en cela les indications de Bacon, se sont tourns, comme l'a fait Darwin, vers l'instinct de sociabilit, propre tous les animaux sociaux, pour le considrer comme unefacult fondamental e de l'homme, dveloppe de plus en plus au cours de son volution. Kant a ainsi prpar la voie la cration dune nouvelle thique raliste. On a beaucoup crit sur la philosophie morale de Kant et il y aurait encore beaucoup dire sur ce sujet. Je me bornerai ajouter quelques remarques. Dans les Fondements de la mtaphysique des murs , principal travail de Kant sur l'thique, il reconnat honntement que nous ne voyons pas pourquoi nous devons agir conformment la loi morale, autrement dit d'o vient que la
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loi morale oblige ? 167k Il y a ici, on doit l'avouer franchement, une espce de cercle vicieux manifeste, dont, ce qu'il semble, il n'y a pas moyen de sortir. Nous nous supposons libres ; par consquent, en parlant des fins, nous nous reconnaissons soumis des lois morales, et nous nous concevons ensuite comme soumis ces lois parce que nous nous sommes attribu la libert de la volont 168. Kant rsout cette apparente erreur de notre pense au moyen d'une explication qui constitue le fond mme de sa philosophie de la connaissance. La raison, dit-il, est suprieure non seulement au sentiment, mais aussi l'entendement, car elle contient plus que nos sensations ne nous fournissent. La raison manifeste dans ce que l'on appelle les Ides une spontanit si pure qu'elle s'lve par l bien au-dessus de ce que la sensibilit peut lui fournir et qu'elle manifeste sa principale fonction en faisant la distinction entire entre le monde sensible et le monde intelligible, et en assignant par l lentendement mme ses limites. 169k Lorsque nous nous concevons comme libres, nous nous transportons dans le monde intelligible, comme membres de ce monde et... nous reconnaissons l'autonomie de la volont avec sa consquence, la moralit ; mais si nous nous concevons comme soumis au devoir, nous nous considrons comme faisant partie du monde intelligible (p. 192). La libert de la volont n'est quune reprsentation idale de notre raison. 170k Il est clair que Kant veut dire par l que son impratif catgorique (c'est--dire un ordre absolu), sa loi morale qui est la loi fondamentale de la raison morale pure est une forme ncessaire de notre pense. Mais il ne peut expliquer de quelle source et en vertu de quelles causes prcisment une telle forme de pense est ne dans notre esprit. Or, actuellement nous pouvons, si je ne me trompe, affirmer qu'elle rsulte de
Fondements de la mtaphysique des murs , p. 187. 168 K Ibid. 169 K Ibid., p. 191. 170 K Une Ide au sens de Kant.
167 K

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l'ide de justice, c'est--dire de la reconnaissance de l'galit entre les hommes. Ce qui rend surtout difficile admettre sa faon de formuler cette loi, c'est l'affirmation que la volont bonne est celle dont les maximes sont capables de constituer une lgislation universelle . Aux yeux de qui ? De la raison individuelle ou de la socit ? Si c'est de la socit, il ne peut y avoir d'autre critrium pour l'apprciation unanime de l'acte que le bien commun, et alors nous arrivons fatalement la thorie de l'utilit (utilitarisme) ou celle du bonheur (eudmonisme), que Kant rpudie si nergiquement. Si, au contraire, les mots sont capables de constituer... signifient que la maxime qui a guid mon acte peut et doit tre volontiers accepte par la raison de tout homme non pas en vertu de son caractre d'utilit sociale, mais par suite de la nature mme du travail de notre pense, alors il doit exister dans la raison humaine une facult que Kant n'a malheureusement pas indique. Cette facult existe, en effet, et point n'est besoin, pour la comprendre, de passer par toute la mtaphysique de Kant. Les matrialistes franais et les penseurs anglo-cossais l'ont frle de trs prs. Cette proprit fondamentale de la raison humaine est, comme je l'ai dj dit, la notion de justice, c'est--dire de l'galit . Il n'existe pas et il ne peut exister d'autre ide capable de devenir un critrium des actions humaines. Plus encore : cette ide est admise non pas compltement, mais dans une large mesure par d'autres tres pensants : non pas des anges auxquels Kant fait peut-tre allusion, mais de nombreux animaux sociaux, et il est impossible d'expliquer cette proprit de notre intelligence autrement que par une volution progres sive de l'homme et du rgne animal en gnral . On peut certes nier que l'aspiration au bonheur, pris dans le sens le plus large, ne soit la principale aspiration de lhomme. En cela, les eudmonistes et les utilitaristes ont raison. Mais il est aussi certain qu'un lment moral restrictif se manifeste, en mme temps que l'aspiration au bonheur personnel, dans les sentiments de sociabilit et de sympathie et dans les actes d'entraide que l'on constate chez les animaux mmes. Ces lments, qui ont leur point de dpart
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dans le sentiment de fraternit et, en partie, dans l'intelligence, se dveloppent de plus en plus avec l'volution de la socit. La critique de Kant a incontestablement rveill la conscience de la socit allemande et l'a aide traverser une priode critique. Mais elle ne l'a pas pousse examiner plus profondment les fondements de la vie sociale germanique. Aprs le panthisme de Goethe, elle faisait un retour en arrire, vers une explication surnaturelle de la conscience morale ; elle repoussait, comme voie dangereuse, toute tendance chercher le principe fondamental de la morale dans des causes naturelles et dans une volution graduelle, point de vue dont les penseurs franais du XVIIIe sicle avaient t trs proches. En rsum, les admirateurs actuels de la philosophie de Kant feraient bien de creuser plus profondment et d'largir la doctrine morale de leur matre. Certes, il faut dsirer que la maxime de notre conduite puisse devenir une loi gnrale ; mais ce principe a-t-il t dcouvert par Kant ? Nous avons vu que toutes les doctrines morales eudmonistes et utilitaristes reconnaissent l'intrt commun pour base de la conduite morale, mais la grande question est: que faut-il entendre par intrt commun ? A cette question, qui avait tant proccup Rousseau et les autres crivains franais la veille de la Grande Rvolution, Kant n'a mme pas cherch une rponse, se bornant quelques allusions la volont divine et la vie future. Quant sa seconde formule : Agis de telle sorte que tu traites l'humanit aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en mme temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen , il aurait pu dire, plus simplement : Dans les questions concernant la socit, vise non pas ton seul intrt, mais l'intrt public . Mais cet lment de dsintressement, sur lequel Kant a tant insist, voyant dans le fait de l'avoir mis en avant son grand mrite philosophique, cet lment est aussi vieux dans l'thique que
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l'thique elle-mme. Les stociens et les picuriens de l'ancienne Grce en discutaient dj ; au XVIIe sicle il a t le sujet de discussions entre les intellectualistes d'une part, et Hobbes, Locke, Hume, etc., de l'autre. D'ailleurs, la formule kantienne elle-mme n'est pas exacte. L'homme devient vraiment moral non pas lorsqu'il obit l'ordre d'une loi qu'il considre comme divine, ni lorsque son raisonnement comprend l'lment intress d'espoir et de crainte , comme dit Kant au sujet de la vie dans l'autre monde : il n'est moral que lorsqu'une conduite morale est devenue sa nature mme. Kant, comme l'a fait remarquer Paulsen, 171k avait de l'estime pour la masse populaire au sein de laquelle on rencontre plus souvent que chez les classes claires le sentiment simple et puissant de la fidlit au devoir. Mais il n'est pas all jusqu' reconnatre l'galit sociale des masses avec les autres classes de la socit. C'est pourquoi il ne s'est pas aperu qu'en parlant si loquemment du sentiment du devoir , en exigeant, en somme, que chacun considre son mode d'agir l'gard des autres comme dsirable de la part de tous l'gard de tous, il n'a pas os parler de ce que Rousseau et les Encyclopdistes avaient proclam et que la Rvolution venait d'inscrire sur son drapeau : l'galit humaine. Cette audace de la logique lui a manqu. Il trouvait le mrite de l'enseignement de Rousseau dans ses consquences loignes et non dans son essence mme : l'appel la justice. De mme, en plaant une telle hauteur la notion du devoir, Kant ne s'est point demand : D'o et comment provient ce respect ? se contentant de parler d'une loi gnrale , sans essayer de trouver une autre raison du respect de cette loi que sa gnralit possible. Enfin, tandis que du fait mme qu'une rgle est applicable tous les hommes sans distinction devait ncessairement natre l'ide de l'galit de tous les hommes, il a pass ct de cette conclusion ncessaire, sans la remarquer, et il a plac son thique sous la sauvegarde d'un tre suprme.
171 K

F. PAULSEN, System der Ethik.

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Tout cela confirme davantage l'explication que nous avons donne des sources de son thique. Il voyait dans les murs dissolues des socits de la fin du XVIII e sicle l'influence nuisible des philosophes anglo-cossais et des Encyclopdistes francais, et il voulait faire renatre ce respect du devoir, dont le dveloppement a eu dans l'humanit une base religieuse. C'est cela qu'il a essay de faire dans son thique. Est-il utile d'ajouter qu'ainsi la philosophie de Kant a contribu, sous le couvert de l'intrt gnral, craser en Allemagne la philosophie visant l'panouissement de lindividu ? Ce point a t suffisamment mis en lumire par la majorit des critiques srieux de la philosophie kantienne, tels que Wundt, Paulsen, Iodl et beaucoup d'autres. 172k Le mrite immortel de Kant, crit Goethe, est de nous avoir fait sortir de cet tat de mollesse dans lequel nous tions enliss. Et, en effet, son thique a incontestablement introduit dans la morale une conception plus rigoriste, la place d'un certain relchement qui tait sinon d la philosophie du XVIIIe sicle, du moins justifi jusqu' un certain point par elle. Mais pour le dveloppement ultrieur de l'thique et pour l'intelligence de ses fondements, la philosophie de Kant n'a rien fait. Au contraire, ayant satisfait dans une certaine mesure la recherche philosophique de la vrit, elle a arrt pour longtemps les progrs de l'thique en Allemagne. En vain Schiller s'efforait-il (grce sa connaissance de l'ancienne Grce) d'orienter la pense thique vers la reconnaissance de cette ide que l'homme devient vritablement moral non pas lorsque les prescriptions du devoir luttent en lui contre les aspirations du sentiment, mais lorsqu'un caractre moral est devenu sa seconde nature . En vain essayait-il de montrer qu'un panouissement vraiment artistique (qui n'est pas, bien entendu, ce qu'on appelle maintenant l' esthtisme )
172

K Sur la question des rapports de l'thique de Kant avec le christianisme d'une part, avec l'utilitarisme goste de l'autre, voir surtout WUNDT : thique, t. II : Les systmes d'thique .
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contribue au dveloppement de lindividu, que la contemplation de la beaut artistique et la cration artistique aident lever l'homme une hauteur o il arrive peu peu faire taire en lui la voix de l'instinct animal, ouvrant ainsi la voie aux prescriptions de la raison et l'amour de l'humanit. Les philosophes allemands qui, aprs Kant, ont crit sur l'thique ont continu, en y apportant chacun son caractre particulier, occuper, comme leur matre, une situation intermdiaire entre la conception thologique et la conception philosophique de la morale. Ils n'ont fray aucune voie nouvelle, mais ils ont eu le mrite d'inspirer aux hommes pensants le dsir de servir le bien public sans sortir, d'ailleurs, des cadres troits du rgime semi-fodal de l'poque. Pendant que l'cole utilitariste, ayant sa tte Bentham et Stuart Mill, faisait son apparition dans la philosophie thique, pendant que naissait l'cole positiviste d'Auguste Comte, qui devait conduire la philosophie l'thique naturaliste de Darwin et de Spencer, l'thique allemande continuait se nourrir des miettes du kantisme ou errer dans les brouillards de la mtaphysique, quand elle ne retournait pas, plus ou moins ouvertement, l'thique de l'glise. Il faut dire cependant que si la philosophie allemande de la premire moiti du XIXe sicle, comme aussi la socit allemande de la mme poque, n'a pas os se dgager des liens du fodalisme, elle a tout de mme contribu au relvement moral, si ncessaire alors en Allemagne, en inspirant la jeune gnration le dsir de servir la collectivit d'une faon plus leve, plus idale. A cet gard, Fichte, Schelling et Hegel occupent dans l'histoire de la philosophie une place d'honneur ; FICHTE surtout mrite une attention particulire. Je n'entreprendrai pas l'expos de sa doctrine : il faudrait pour cela user d'un langage mtaphysique qui, au lieu d'clairer la pense, la rend plus obscure. Je ne mentionnerai ici qu'une seule des conclusions de cette doctrine, qui montre que Fichte a touch de prs certaines ides de l'thique scientifique et rationnelle.
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La philosophie de la Grce antique se proposait de devenir un guide dans la vie. La philosophie morale de Fichte tendait au mme but ; il posait la morale, c'est--dire la puret de ses mobiles, des conditions trs leves, rpudiant tout intrt goste et demandant la volont humaine d'tre absolument consciente et claire. Il lui donnait aussi des buts trs vastes et trs levs, qu'il dfinissait comme le triomphe de la raison par la libert de l'homme et par la disparition en lui de toute passivit. On pourrait dire, en d'autres termes, que, selon Fichte, la morale consiste dans le triomphe de l'essence mme de l'homme et de la pense sur ce qu'il reoit d'une faon passive du milieu qui l'entoure. En mme temps, Fichte disait que la conscience ne doit jamais obir une autorit, celui qui agit en s'appuyant sur une autorit commet une action positivement mauvaise. On comprend facilement quel point de telles paroles devaient lever les esprits de la jeunesse allemande des annes 1820 1840. Fichte revenait ainsi l'ide, dj exprime dans l'ancienne Grce, qu' la base des jugements moraux on trouve une proprit inne de la raison humaine , et que, pour tre moral, lhomme n'a besoin ni d'une inspiration religieuse, ni de la crainte d'un chtiment dans cette vie (ou dans une autre), ce qui ne l'a pas empch finalement, d'aboutir la conclusion qu'aucune philosophie ne peut se passer de la rvlation divine. KRAUSE allait plus loin encore : pour lui, philosophie et thologie ne faisaient qu'un. BAADER difiait sa philosophie sur les dogmes de l'glise catholique ; son expos mme est pntr de l'esprit de celle-ci. A. SCHELLING, ami de Baader, aboutit nettement au thisme. Son idal est Platon et son Dieu est le Dieu humain,
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dont la rvlation doit se substituer toute philosophie. Cette concession que Schelling faisait aux thologiens allemands ne l'a pas empch, toutefois, d'tre violemment attaqu par eux. Ils ont sans doute compris que le Dieu de Schelling n'tait pas le Dieu chrtien, mais plutt le Dieu de la nature, avec sa lutte entre le bien et le mal. D'autre part, ils voyaient l'influence qu'exerait cette philosophie sur la jeunesse, dans laquelle elle faisait natre des aspirations leves, influence que ne pouvaient obtenir leurs doctrines ecclsiastiques 173k. En ce qui concerne la philosophie de HEGEL (1770-1831), il faut noter tout d'abord qu'aucun de ses crits n'a t spcialement consacr l'thique : les questions de morale sont examines dans la Philosophie du droit . 174k La lgislation, avec ce qui lui sert de base, et la doctrine morale se confondent chez lui en un seul trait bien caractristique de l'esprit allemand au XIXe sicle. En examinant la loi morale de Kant, Hegel fait observer tout d'abord qu'on ne peut pas considrer comme justifiant une rgle de morale le fait qu'on peut dsirer la voir devenir une loi gnrale, car il n'est pas d'acte auquel on ne puisse trouver un fondement gnral ou mme qu'on ne puisse riger en devoir. Et, en effet, nous savons tous non seulement que les sauvages considrent comme un devoir des actes qui rvoltent notre conscience nous (l'infanticide, la vengeance du sang), mais que mme dans les socits civilises on voit, rigs en loi gnrale, des actes que beaucoup d'entre nous trouvent
K En Russie, nous connaissons, par la correspondance de Bakounine, cette influence exerce un moment donn par la philosophie de Schelling sur les jeunes gens groups autour de Stankevitch et de Michel Bakounine. Mais l'lment mystique que renfermait cette philosophie a fait que, bien qu'elle et trs vaguement devin certaines choses (p. ex. en ce qui concerne le bien et le mal), elle a rapidement pli devant la pense scientifique. 174 K Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821). De mme dans la Phnomenologie des Geistes et dans l'Encyclopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse.
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absolument rvoltants (la peine de mort, l'exploitation du travail, l'ingalit des classes, etc.) Quel que soit le respect qu'on puisse avoir pour Kant, tous ceux qui rflchissent sur les fondements des ides morales sentent qu'il se cache au fond d'elles une rgle gnrale, et que ce n'est pas sans raison que, depuis l'ancienne Grce, les penseurs cherchent une expression adquate, sous forme d'une formule brve et acceptable pour tous, cet ensemble de jugements et de sentiments (ou, plus exactement, au jugement approuv par le sentiment) que nous trouvons dans nos ides morales. Hegel le sentait galement, et il cherchait un appui la moralit (Moralitt ) dans les institutions qui se sont d'ellesmmes constitues dans la vie humaine, la famille, la socit et surtout l'tat. Grce l'influence de ces trois facteurs, disait-il, l'homme shabitue si bien la morale, qu'elle cesse d'tre pour lui une coercition venant du dehors : il y voit l'expression de sa propre volont libre. Certes, les jugements moraux ainsi crs ne sont pas immuables. Ils ont t incarns d'abord dans la famille, ensuite dans l'tat, et l, galement, ils ont subi des modifications. Des formes suprieures se sont sans cesse labores au cours de l'existence et de l'volution de l'humanit ; en mme temps, les droits de l'individu un dveloppement indpendant sont arrivs s'affirmer de plus en plus. Mais il faut se rappeler que la morale primitive d'un ptre a autant de valeur que celle d'un homme hautement cultiv. Elle varie dans chaque tat particulier et dans l'ensemble de tous les tats. Par sa conception de l'volution des ides morales, Hegel avait incontestablement des affinits avec ceux des philosophes franais qui, ds la fin du XVIIIe sicle, ont jet les bases de la thorie volutionniste. Il a t le premier penseur allemand (except Goethe) qui ait difi son systme philosophique sur l'ide d'une volution graduelle, bien que celle-ci ait pris chez
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lui la forme de la clbre triade : thse, antithse et synthse. Contrairement Kant, Hegel enseignait que la raison absolue n'est pas une vrit immuable ou une pense immuable, mais qu'elle est une intelligence vivante, constamment en mouvement et se dveloppant sans cesse. Cette raison universelle se manifeste dans l'humanit, dont l'tat est l'expression. Dans la philosophie de Hegel, l'individu est compltement absorb par l'tat, auquel il a le devoir d'obir ; l'individu n'est qu'un instrument aux mains de l'tat, pour lequel il n'est qu'un moyen et jamais un but. L'tat, gouvern par une aristocratie intellectuelle, devient, chez Hegel, une sorte d'institution surhumaine, humainement divine. Il va de soi que, dans une telle conception de la socit, il n'y a aucune place pour l'ide de la justice (c'est--dire de l'galit) comme base des jugements moraux. Il est clair aussi qu'une faon aussi autoritaire de comprendre l'organisation sociale ramne ncessairement vers la religion et vers le christianisme qui, par l'intermdiaire de l'glise, a t un des principaux facteurs de l'tat moderne. Aussi, ce n'est pas dans le domaine d'une libre organisation de la vie sociale, mais dans l'art, la religion et la philosophie que Hegel ouvrait l'esprit humain la voie d'une action cratrice. Comme l'a trs justement fait remarquer Eucken, nous avons dans la philosophie de Hegel un systme parfaitement achev, difi selon les lois de la logique ; mais l'intuition y occupe une place importante. Cependant, si nous nous demandons : D'o dcoule l'intuition de Hegel ? nous rpondrons : Certes, pas de l'ensemble de sa philosophie. La philosophie de Hegel a exerc une influence norme non seulement en Allemagne, mais aussi dans d'autres pays, en Russie surtout. Elle n'est pas redevable de cette influence ses constructions logiques, mais ce sentiment intense de la vie qu'on rencontre si souvent dans les crits de Hegel. Grce cela, bien que cette philosophie aboutisse une rconciliation
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avec la ralit, une justification de ce qui existe, bien qu'elle oblige ses disciples reconnatre que tout ce qui existe est raisonnable , elle veille cependant la pense et apporte la philosophie un certain esprit rvolutionnaire. Elle renferme certains lments progressistes, et cela a permis ceux qui ont reu le nom d' hgliens de gauche de fonder leurs conceptions rvolutionnaires sur la doctrine de Hegel. Mais pour eux aussi le fait qu'elle s'arrtait mi-chemin et s'inclinait devant l'tat a t une cause d'arrt : la critique de l'ordre social prenait fin, chez tous les hgliens de gauche , aussitt qu'il s'agissait des fondements de l'tat. Je ne m'arrterai pas longuement au contemporain de Hegel, le philosophe allemand SCHLEIERMACHER (17681834), dont la philosophie morale, aussi pleine de mtaphysique que celle de Fichte, avait (surtout dans sa seconde priode, celle de 1819-1830) une base non seulement religieuse, mais thologique, et n'ajoutait presque rien ce qui avait t dit dans le mme ordre d'ides par ses prdcesseurs. Je noterai seulement que Schleiermacher distinguait dans la conduite morale trois lments. Locke, et l'cole eudmoniste en gnral, affirmaient que l'homme trouve dans l'acte moral son bien suprme ; le christianisme y voyait une vertu et un devoir lgard du Crateur de la nature ; Kant, lui, sans nier la vertu, voyait principalement dans l'acte moral, le devoir en gnral. Pour Schleiermacher, ces trois lments sont insparables dans la conduite morale l'gard des hommes ; la place de la justice, qui constitue l'lment fondamental de la morale, est occupe chez lui par l'amour chrtien. La philosophie thique de Schleiermacher est, en somme, une tentative faite par un thologien protestant pour concilier la thologie avec la philosophie. En constatant que l'homme sent son lien avec l'univers et la dpendance dans laquelle il se trouve son gard, qu'il a le dsir de se confondre avec la vie de la nature, il s'efforce de reprsenter ce sentiment comme un sentiment vritablement religieux, oubliant (comme l'a
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justement fait remarquer Iodl) que dans ce lien avec l'univers sont forges galement des chanes cruelles qui rattachent aux choses basses et triviales l'esprit qui veut prendre son lan. La question: Pourquoi suis-je tel que je suis ? a t pose aux mystrieuses puissances universelles non seulement avec gratitude, mais aussi souvent avec une amre maldiction.

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Chapitre 10 volution des doctrines morales

(XIXe sicle)

Les thories thiques des penseurs anglais de la premire moiti du XIX sicle Mackintosh et Stewart. Bentham. John-Stuart Mill. Schopenhauer Victor Cousin et Jouffroy. Auguste Comte et le positivisme. Le culte de l'humanit. La morale du positivisme. Littr. Feuerbach.
e

Trois nouveaux courants apparurent dans l'thique au cours du XIXe sicle : 1 le positivisme , labor par le philosophe franais Auguste Comte et ayant pour reprsentant marquant en Allemagne Feuerbach ; 2 l'volutionnisme, c'est-dire l'ide du dveloppement graduel des tres vivants, des institutions des institutions sociales et des croyances, y compris les ides morales de l'homme ; Charles Darwin fut le crateur de cette thorie, mais elle fut labore en dtail par Herbert Spencer dans sa clbre Philosophie synthtique ; 3 le socialisme, c'est--dire la doctrine de l'galit politique et sociale des hommes, doctrine ne de la grande Rvolution franaise et des thories conomiques qui apparurent sa suite, sous l'influence du dveloppement rapide de l'industrie et du capitalisme en Europe. Ces trois doctrines exercrent une forte influence sur l'volution de la morale dans le courant du XIXe sicle. Cependant un systme thique complet qui serait fond sur les donnes de toutes ces doctrines la fois fait encore dfaut. Certains philosophes modernes, tels que Herbert Spencer, Marie-Jean Guyau et, en partie, aussi Wilhelm Wundt, Paulsen, Hffding, Gizicky et Eucken, tentrent bien de crer un systme d'thique bas sur le positivisme et l'volutionnisme, mais tous ils ngligrent plus ou moins le
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socialisme. Et cependant nous avons dans le socialisme un grand courant thique, et dsormais aucun systme nouveau ne pourra tre construit sans qu'on s'occupe d'une faon quelconque de cette doctrine qui est l'expression des aspirations des masses laborieuses vers l'galit et la justice sociale. Avant de parler des conceptions thiques des reprsentants de ces trois doctrines, nous exposerons brivement les systmes thiques des penseurs anglais de la premire moiti du XIXe sicle. MACKINTOSH (1765-1832), est un prcurseur anglais du positivisme. Par ses ides, ce fut un radical et un partisan chaleureux des ides de la Rvolution franaise. Sa doctrine morale est expose dans son livre Histoire de la philosophie morale , o il systmatise les thories sur l'origine de la morale de Shaftesbury, Hutcheson, D. Hume et Adam Smith. Comme ces penseurs, Mackintosh admet que les actions morales dcoulent chez l'homme des sentiments et non de la raison. Les phnomnes moraux, dit-il, sont une catgorie particulire de sentiments : de sympathie et d'antipathie, d'approbation et de dsapprobation l'gard de tous nos penchants qui provoquent nos actes. Ces sentiments s'unissent peu peu entre eux et constituent quelque chose de commun, une facult particulire de notre psychisme, facult laquelle nous pouvons donner le nom de conscience morale. Nous sentons qu'il dpend de notre volont d'agir ou de ne pas agir conformment cette conscience ; si nous agissons contrairement elle, nous en rendons responsables la faiblesse de notre volont ou notre mauvaise volont. Ainsi, pour Mackintosh, tout se ramne au sentiment, sans qu'il y ait place pour une intervention de la raison. Et ce sentiment moral est, pour lui, propre la nature mme de l'homme, ne devant rien au raisonnement ni l'ducation. ce sentiment moral,
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crivait

Mackintosh,

est

incontestablement propre un caractre impratif : il exige une attitude prcise l'gard des hommes, et cela parce que nous avons conscience que nos sentiments moraux, le blme ou l'approbation que rencontrent nos actes, agissent dans les limites de notre volont. Les divers motifs d'ordre moral se fusionnent peu peu dans notre esprit en un tout. La combinaison de ces deux groupes de sentiments n'ayant, par leur essence, rien de commun : un sentiment intrieur goste, le sentiment de conservation, et la sympathie pour autrui, dtermine le caractre de l'homme. Telle est, pour Mackintosh, l'origine de la morale et tel est son critrium dans la vie. Or, ces bases de l'thique se montrent si bienfaisantes pour l'homme, elles rattachent si troitement chacun de nous au bien-tre de l'ensemble de la socit, qu'elles ont d ncessairement se dvelopper au sein de l'humanit. Ici, Mackintosh se place au point de vue des utilitaristes. En mme temps, il insiste particulirement sur la ncessit de ne pas confondre (comme on le fait constamment) lecritrium , c'est--dire la base de l'impulsion morale, ce qui nous sert de mesure pour apprcier la valeur des caractres distinctifs de l'homme et de ses actes, avec ce qui nous pousse personnellement dsirer une action allant dans une certaine direction et agir en consquence. Ces deux mobiles appartiennent des domaines diffrents et doivent absolument tre distingus dans une tude srieuse. Il nous faut savoir quels sont les actes et les qualits que nous approuvons ou que nous dsapprouvons au point de vue moral : cest notre critrium, notre mesure de l'apprciation morale. Mais il nous faut savoir galement si notre approbation ou notre dsapprobation est le fruit d'un sentiment immdiat ou si elles proviennent galement de notre intelligence, par raisonnement. Enfin, il nous importe de savoir ceci : si notre approbation ou notre dsapprobation dcoulent du sentiment, ce sentiment estil un trait originel de notre organisation ou a-t-il t labor en nous graduellement, sous l'influence de la raison ?
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Un tel expos des problmes de l'thique est, sous certains rapports, comme le fait avec raison observer Iodl, ce qui a jamais t dit de plus clair et de plus exact sur les bases de la morale. Il devient, en effet, vident alors que, s'il y a quelque chose d'inn dans notre sentiment moral, cela n'empche pas notre raison de connatre plus tard que tels sentiments ou tels actes, favoriss par l'ducation sociale, ont une valeur pour le bien commun. 175k Il devient clair galement, ajouterai-je, que la sociabilit , et lentr'aide qu'elle rend ncessaire, propres l'immense majorit des espces animales et plus forte raison l'homme, devinrent, ds le temps o apparurent sur la terre des tres anthropomorphes, une source de sentiments moraux, et que les sentiments de sociabilit furent fortifis par la conscience et l'intelligence des faits sociaux, cest--dire par l'activit de la raison. Et plus la vie sociale se dveloppait et se compliquait, plus la raison exerait d'influence sur la physionomie morale de l'homme. Enfin, il n'est pas douteux galement qu'au milieu de la lutte svre pour l'existence ou en prsence des instincts de rapine qui, de temps en temps, se manifestent plus fortement chez telle race ou tel peuple, le sentiment moral peut facilement s'obscurcir. Et il pourrait s'tioler compltement s'il n'existait pas, dans l'organisation mme de l'homme, comme dans celle de la plupart des animaux hautement dvelopps, en plus du sentiment grgaire, une faon de penser qui soutient et fortifie l'influence de la vie sociale. C'est, je crois, la notion de la justice, qui, en dernire analyse, n'est autre chose que la reconnaissance de l'galit entre tous les membres de la socit considre. A ce caractre de notre mentalit, que nous trouvons chez les sauvages les plus primitifs et jusqu' un
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K Dissertation on the progress of ethical philosophy , dans le vol I de l'Encyclopaedia Britannica (8 dition). Cette uvre de Mackintosh fut, par la suite, plusieurs fois dite part.
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certain point chez les animaux grgaires, nous devons le dveloppement en nous des notions morales sous forme d'une force opinitre, souvent mme inconsciemment imprative . Quant la gnrosit allant jusqu' l'abngation, laquelle, en ralit, on devrait peut-tre rserver le terme de morale , j'examinerai ce troisime membre de la trilogie morale avec plus de dtails par la suite, en parlant de l'thique de Guyau. Je ne m'arrterai pas la philosophie anglaise de la fin du XVIIIe et du commencement du XIX e sicle. Elle est une raction contre la Rvolution franaise et la philosophie des Encyclopdistes qui l'avait prcde comme aussi contre les ides audacieuses mises par William GODWIN dans son livre sur la Justice politique . Ce livre est un expos srieux et complet de ce qui plus tard devait tre prch sous le nom d'anarchie . 176 k L'tude de la philosophie anglaise de cette poque est trs instructive ; je renvoie donc les lecteurs qu'elle intresse l'excellent expos de Iodl, dans le second volume de son Histoire de l'thique. Je me bornerai seulement dire que, d'une faon gnrale, les penseurs anglais de ce temps s'appliqurent surtout montrer l'insuffisance du seul sentiment pour expliquer la morale. Ainsi STEWART un reprsentant marquant de l'poque, dmontre que l'origine de la morale ne peut tre explique, suffisamment ni par les affect reflexes de Shaftesbury, ni par la conscience de Butler, etc. Aprs avoir montr l'impossibilit de concilier les diffrentes thories de la morale, fondes les unes sur la bienveillance, les autres sur la justice, sur l'gosme intelligent ou sur l'obissance la volont divine, il se refuse reconnatre, avec Hume, que le jugement de la raison puisse seul nous donner la notion du bien ou celle du beau. Il montre en mme temps combien les phnomnes moraux chez l'homme sont loigns d'un simple
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K W. GODWIN: Inquiry concerning Political Justice and Influence on general Virtue and Happiness , 2 vol., Londres, 1793. Dans la seconde dition, en raison des perscutions diriges contre les rpublicains, amis de Godwin, les affirmations anarchistes et communistes de celuici se trouvent supprimes.
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lan du sentiment. Il semblerait que, une fois arriv cette conclusion : Dans nos notions morales, l'intelligence lie entre elles les ides qui naissent en nous et fait natre en elle-mme des ides nouvelles (il parle mme de l' ide mathmatique de l'galit ), Stewart dut aboutir la pense de la justice. Mais, soit influence des anciennes ides de l'cole intuitive, soit celle des tendances nouvelles qui, aprs la Rvolution franaise, rpudiaient la pense mme de l'galit entre les hommes, Stewart ne donna pas de dveloppement ses ides et n'arriva aucune conclusion prcise. Ce fut un contemporain de Mackintosh, Jrmie Bentham, qui introduisit, en Angleterre, des ides nouvelles dans l'thique. Jrmie BENTHAM (1748-1832) n'tait pas proprement parler un philosophe. Il tait avocat ; sa spcialit tait le droit et la lgislation pratique qui en dcoule. Hostile au droit tel que l'avait ralis la lgislation pendant les milliers d'annes d'absence de tout droit, Bentham s'efforait de dcouvrir au droit des fondements thoriques profonds, rigoureusement scientifique, qui fussent approuvs par la raison et la conscience. A ses yeux, le droit se confond avec la morale ; aussi le premier crit o Bentham expose sa thorie porte-t-il le nom d'Introduction aux principes de morale et de jurisprude nce. De mme qu'Helvtius, Bentham admet pour principe fondamental de toute thique et de toute lgislation le plus grand bonheur du plus grand nombre d'hommes. Nous avons vu que Hobbes, lui aussi, avait plac ce principe la base de son thique ; mais Bentham et ses disciples (Stuart Mill et les autres) en dduisirent des conclusions absolument opposes celles de Hobbes. Celui-ci, ractionnaire, tait d'avis, sous l'influence de la rvolution de 1648 qu'il avait traverse, que le plus grand
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bonheur ne peut tre donn aux hommes que par un pouvoir suprme fort, tandis que Bentham, philanthropiste , comme il s'appelait lui-mme, arriva connatre l'galit comme un but dsirable. Tout en rpudiant les ides socialistes d'Owen, il admettait que l'galit dans les richesses contribuerait raliser le plus grand bonheur du plus grand nombre, pourvu que la ralisation de cette galit n'ament pas des manifestations rvolutionnaires . Quant la lgislation en gnral, il arriva mme formuler des conclusions anarchistes puisquil considra que moins il y a de lois, mieux cela vaut. Les lois, crivait-il, sont des restriction de la facult d'action propre l'homme ; c'est pourquoi, au point de vue absolu, elles sont un mal. Bentham soumit une critique svre tout le rgime existant et toutes les thories courantes de la morale. Mais, comme je l'ai dit plus haut, tout en aboutissant des penses socialistes et mme anarchistes, il n'eut pas le courage de pousser ses ides jusqu' leur conclusion logique et s'appliqua surtout tablir quels sont les plaisirs les plus forts, les plus durables et les plus fructueux. Les diffrents hommes ayant des faons diffrentes de comprendre leur bonheur et celui des hommes en gnral, et n'tant pas toujours capables de discerner ce qui les conduit au bonheur ou, au contraire, la souffrance, et encore moins ce qui est un bien pour la socit, Bentham s'attache dterminer exactement ce qui procure l'individu comme la socit le plus grand bonheur possible. La recherche du bonheur est la recherche du plaisir personnel ; aussi, comme son prdcesseur de la Grce antique, picure, Bentham cherche-t-il prciser lesquels, parmi nos plaisirs, peuvent nous procurer le plus grand bonheur un bonheur non seulement momentan, mais durable mme au cas o de la souffrance y serait lie. Il essaya d'tablir cet effet une sorte d' chelle des plaisirs . Le haut de cette chelle est occup par les plaisirs les plus intenses et les plus profonds ; ceux qui ne sont ni accidentels ni fugitifs, mais qui peuvent durer toute la vie ; ceux qui sont certains et, enfin, ceux dont la ralisation est
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proche et non renvoye un avenir loign et indfini. L'intensit du plaisir, sa dure , sa certitude et sa ralisation proche , voil les quatre critriums que Bentham essaya d'tablir dans son Arithmtique des plaisir s. Il y ajouta encore la productivit du plaisir considr, c'est--dire son aptitude faire natre des plaisirs nouveaux, et son extension, c'est--dire son aptitude rjouir non pas seulement l'individu mme, mais aussi les autres. A ct de l' chelle des plaisirs , Bentham tablit l' chelle des souffrances . Parmi elles, il distingua celles qui lsent un individu particulier et celles qui lsent tous les membres d'une socit ou des groupements d'individus, et aussi les souffrances qui diminuent les forces de l'homme et mme de la socit tout entire. Pour l'explication du sentiment moral chez l'homme, Bentham ne se contenta pas des ides formules avant lui sur les sources supposes de la morale : un sentiment moral inn (naturel ou inspir d'en haut), la sympathie et l'antipathie, la conscience , l' obligation morale , etc. La mention seule de la vertu qu'accompagnent dans l'histoire toutes les atrocits de l'Inquisition, provoquait son indignation. Ces penses sont exprimes d'une faon particulirement nette et avec le plus de dveloppements dans sa Deontology on the Science of Morality , mise au point aprs sa mort par son ami Bowring. 177k Il faut difier la morale sur d'autres bases, disait Bentham. Le devoir des penseurs est de montrer que l'acte vertueux est un bon calcul, un sacrifice momentan qui me procurera le maximum de plaisir ; un acte immoral est un calcul faux. L'homme doit rechercher son plaisir personnel, son intrt personnel. C'est ainsi qu'avait parl picure et beaucoup de ses disciples, comme Mandeville dans sa clbre Fable des Abeilles. Mais, comme le montra Guyau, 178k Bentham apporta cette
K La premire dition de la Deontology parut en 1834, en deux volumes. 178 K M.-J. GUYAU: La Morale anglaise contemporaine .
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ide un correctif qui fit faire l'utilitarisme un srieux pas en avant. La vertu n'est pas seulement un calcul , dit Bentham : elle comporte encore un certain effort, une lutte ; l'homme sacrifie un plaisir immdiat en vue d'autres, plus grands. Et il insiste particulirement sur ce sacrifice, c'est--dire, au fond, sur labngation, ne serait-elle que temporaire. En effet, ne pas le voir serait nier ce qui forme la moiti au moins de toute la vie du monde animal, des sauvages les moins volus et mme de nos socits industrielles . C'est ce que font beaucoup de ceux qui s'intitulent utilitaristes ; mais Bentham comprit quoi aboutirait lutilitarisme sans ce correctif et il s'effora obstinment d'attirer lattention sur lui. Sur ce point insista plus encore John-Stuart Mill, dont les crits datent de l'poque o les doctrines communistes dOwen (qui niait aussi toute morale fonde sur les prescriptions d'en haut) taient dj trs rpandues en Angleterre. Ces moyens d'estimation du bien et du mal, dmontrait Bentham, ne servent pas seulement notre apprciation morale de nos propres actes : ils devraient au moins servir de base toute lgislation. C'est en eux que rside le critrium de ce qui est moral ; c'est sa pierre de touche et sa mesure. Mais il y entre toute une srie dautres considrations qui influencent et modifient considrablement les notions du moral et du dsirable, aussi bien chez les individus que dans les socits aux diverses poques de leur volution. Le dveloppement intellectuel d'un homme, sa religion, son temprament, l'tat de sa sant, son ducation, la classe laquelle il appartient, et aussi le rgime politique tout cela modifie les notions morales des individus et des socits. Bentham, qui poursuit des buts lgislatifs, examine soigneusement toutes ces influences. Cependant, bien qu'il ft anim par les plus hautes aspirations et qu'il apprcit pleinement la beaut morale du sacrifice, nous ne trouvons rien chez lui qui nous dise o, comment et pourquoi l'instinct prend le dessus sur les froides estimations de la raison. Quels sont les rapports entre la raison et l'instinct, o est le lien vivant entre eux ? Nous trouvons,
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indique chez Bentham, la force instinctive de la sociabilit, mais nous ne voyons pas comment elle s'accorde avec sa mthodique raison. Aussi sentons-nous le caractre incomplet de son thique et comprenons-nous pourquoi, parmi ceux qui la connurent, beaucoup ne s'en montrrent pas satisfaits et continurent chercher un appui leurs aspirations thiques, les uns dans la religion, les autres dans son hritire spirituelle, l'thique du devoir de Kant. D'autre part, il n'est pas douteux que dans la critique de Bentham on sent le dsir de provoquer chez les hommes un travail crateur qui non seulement leur procurerait le bonheur personnel, mais leur donnerait une intelligence large des problmes sociaux et ferait natre en eux des lans suprieurs. Bentham voudrait voir le droit et la lgislation s'inspirer non des ides courantes actuelles sur le bonheur de l'humanit place sous l'gide d'un pouvoir fort, mais de considrations suprieures du plus grand bonheur du plus grand nombre. Lorsqu'on tient compte de ce caractre de l'thique de Bentham, ainsi que de l'esprit gnral de ses travaux, le but lev qu'il se proposait, sa proccupation de conserver au sein de la socit les moyens ncessaires pour satisfaire les aspirations individuelles de ses membres, sa comprhension de l'lment artistique dans le sentiment du devoir accompli, on comprend aisment pourquoi, en dpit de son point de dpart, d'une scheresse arithmtique, la doctrine de Bentham exera une influence aussi heureuse sur les meilleurs hommes de son temps. On comprend aussi pourquoi ceux qui ont tudi cette doctrine fond, tels que Guyau, par exemple, dans son excellent travail sur la morale anglaise contemporaine, considrent Bentham comme le vritable fondateur de l'cole utilitaire anglaise, laquelle appartenait en partie Spencer. Les ides de Bentham reurent un dveloppement ultrieur chez un groupe de ses disciples, qui avait sa tte James Mill et son fils John-Stuart MILL (1806-1873). Son petit livre
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l'Utilitarisme est le meilleur rsum de la doctrine de l'cole utilitaire en thique. Bien que John-Stuart Mill n'ait consacr la thorie de la morale que ce seul petit livre, 179k il a donn une forte contribution la science de la morale, et la doctrine utilitaire son achvement logique. Dans son livre comme dans ses travaux conomiques, Mill est pntr de la ncessit de reconstruire la vie sociale sur des principes thiques nouveaux. Pour cette reconstruction, Mill ne voyait d'utilit ni la morale base sur la religion, ni une lgislation dduite de la raison pure (la tentative faite dans ce sens par Kant ayant compltement chou). Il croyait pouvoir fonder toute la doctrine morale sur un seul principe fondamental : l'aspiration au plus grand bonheur justement, cest--dire rationnellement, compris. Dj Hume avait entendu lorigine de l'lment moral de cette faon ; mais Mill, comme on devait s'y attendre d'ailleurs de la part d'un penseur de la seconde moiti du XIXe sicle, complta cette ide en montrant lvolution continue des notions morales dans l'humanit grce la vie sociale. L'lment moral n'est pas inn chez l'homme: il est un produit de l'volution. L'homme est dou de trs belles possibilits, mais il en possde aussi de mauvaises. Certains individus sont prts travailler pour le bien de l'ensemble, mais il en est d'autres qui ne veulent pas s'en soucier. Les ides sur ce qui est un bien pour la socit, et par consquent pour chaque individu, sont encore extrmement confuses. Mais si, au cours de cette lutte, un progrs se ralise, il est d ce que toute socit humaine est intresse voir prendre le dessus aux lments du bien, c'est-dire du bien commun, ou, en employant le langage de Kant, aux lments altruistes sur les lments gostes. En d'autres termes, il se fait dans la vie sociale une synthse entre les aspirations morales fondes sur le sentiment du devoir et celles
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K J.-S. MILL: Utilitarism , paru dans le Frazers Magazine en 1861 et en dition spare en 1863.
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qui dcoulent du principe du plus grand bonheur (eudmonisme) ou de la plus grande utilit (utilitarisme). La morale, dit Mill, est le rsultat de l'action rciproque entre lorganisation psychique (intellectuelle et sentimentale) de lindividu et la socit. Si on la considre ce point de vue, on voit s'ouvrir une srie de prvisions, vastes et attrayantes, et une srie de tches fcondes et leves dans le domaine de la cration sociale. Alors, nous devons voir dans la morale la somme des exigences prsentes par la socit au caractre et la volont de ses membres, dans l'intrt de leur propre bonheur et de leur perfectionnement ultrieur. Mais ce n'est pas l une formule morte : c'est quelque chose de vivant, qui non seulement lgitime le changement, mais l'exige. Ce n'est pas la sanction donne ce qui fut et est peut-tre dpass, mais un lment vital pour l'dification de l'avenir. Et si des conflits de partis comprenant de faon diffrente les problmes de l'avenir ont lieu sur ce terrain, si l'aspiration vers le mieux se heurte l'habitude du pass, il n'existe pas d'autre preuve ni d'autre critrium pour leur apprciation que le bien-tre de l'humanit et son perfectionnement. Ces brves citations suffisent dj montrer quelles perspectives ouvrait Mill par l'application la vie de son principe d'utilit. Il exera, grce cela, une influence considrable sur ses contemporains, d'autant plus que toutes ses uvres sont crites dans une langue claire et simple. Cependant, le principe de la justice, mentionn par Hume, disparat dans ce raisonnement de Mill ; nous ne le trouvons qu' la fin de son livre, o il est question du critrium, de la base dont on peut se servir pour vrifier quel point sont justes telles ou telles conclusions formules par les diverses tendances qui sont en lutte pour la domination dans la marche en avant de la socit. Nous examinerons dans la seconde partie de ce travail
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jusqu' quel point le principe de l'utilit, c'est--dire l'utilitarisme, peut tre considr comme suffisant pour expliquer l'lment moral dans l'humanit. Ici, nous avons seulement indiquer un progrs accompli dans l'thique, le dsir de la fonder uniquement sur des lments rationnels, en dehors de toute influence, ouverte ou cache, de la religion 180. Avant d'aborder l'expos de l'thique positiviste et volutionniste, nous devons nous arrter, ne serait-ce que brivement, sur les doctrines morales de certains philosophes du XIXe sicle ; qui, tout en se plaant au point de vue mtaphysique et spiritualiste, exercrent cependant une certaine influence sur l'volution de l'thique notre poque. Ce sont Arthur Schopenhauer en Allemagne, et Victor Cousin et son disciple Thodore Jouffroy en France. La doctrine thique de SCHOPENHAUER (1788-1860) est trs diffremment apprcie, comme d'ailleurs tout ce qu'crivit ce philosophe, dont le pessimisme avait pour source non la souffrance cause par les maux de l'humanit, mais une nature trs goste. Notre monde est un monde imparfait, enseignait Schopenhauer, notre vie est une souffrance. Notre volont vers la vie fait natre en nous des dsirs dont la ralisation
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Il est ncessaire dajouter quen dveloppant les ides de Bentham, John-Stuart Mill y apporta beaucoup dlments nouveaux. Ainsi, en crant sa thorie utilitaire de la morale, Bentham ne considrait que laquantit de biens, et cest pour cela quil donne cette thorie le nom d'arithmtique morale ; Mill, lui, introduisit dans l'utilitarisme un lment nouveau, la qualit, et jeta ainsi les bases dune esthtique morale . Il classait les plaisirs en suprieurs et infrieurs , en plaisirs qui justifient la prfrence et plaisirs qui ne la justifient pas. Voil pourquoi il disait que Socrate malheureux est suprieur, au point de vue moral, au cochon heureux . Se sentir homme signifie avoir conscience de sa valeur morale, de sa dignit, en discutant tel ou tel acte, lhomme doit penser quoi loblige sa dignit humaine. Ici, Mill slve au-dessus dun utilitarisme troit et esquisse des fondements de la morale plus larges que l'utilit et le plaisir. (Note de N. Lebedeff.)
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rencontre des obstacles. En luttant contre eux, nous prouvons de la souffrance. Mais aussitt les obstacles vaincus et le dsir ralis, un tat de non-satisfaction reparat. Participant activement la vie, nous devenons des martyrs. Le progrs n'anantit pas la souffrance. Au contraire, au fur et mesure du dveloppement de la civilisation, des besoins surgissent dont la non-satisfaction provoque de nouvelles souffrances, de nouvelles dsillusions. A mesure que le progrs et la civilisation avancent, l'esprit humain devient plus sensible aux souffrances et acquiert la facult de sentir non seulement ses propres souffrances, ses propres tortures, mais aussi celles des autres hommes et mme des animaux. C'est ainsi que nat chez les hommes le sentiment de compassion, qui est la base de la morale et la source de tous les actes moraux. Schopenhauer renonce absolument voir quelque chose de moral dans des actes ou des modes d'existence inspirs par des considrations gostes ou par l'aspiration au bonheur. Mais il rpudie galement le sentiment du devoir de Kant, comme base de la morale. L'acte moral ne commence, pour lui, que l o l'homme agit par sympathie avec les autres, par compassion. Le sentiment de compassion, crit Schopenhauer, est un sentiment primaire, inhrent l'homme, c'est en lui que rside la base de toutes les impulsions morales , et non pas dans les considrations gostes, ni dans le sentiment du devoir. Dans ce sentiment de compassion, Schopenhauer distingue deux cts diffrents : dans certains cas, quelque chose me retient de causer une souffrance autrui ; dans d'autres, quelque chose me pousse agir en prsence d'une souffrance cause autrui. Dans le premier cas, il s'agit de la simple justice ; dans le second, l'amour du prochain apparat. La distinction qu'tablit ainsi Schopenhauer est incontestablement un pas en avant. Elle est ncessaire. Comme je l'ai montr dans le second chapitre, elle est faite mme par les sauvages qui parlent des choses qu'on doit faire et des choses
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qu'il est seulement honteux de ne pas faire , et je suis persuad que plus tard cette distinction sera considre comme fondamentale, car nos ides morales trouvent leur meilleure expression dans la formule trois termes : sociabilit, justice et gnrosit , cette dernire s'appliquant ce qu'on doit proprement parler considrer comme morale . Malheureusement, le principe sur lequel se guide Schopenhauer pour distinguer la justice de l'amour du prochain ne parat pas exact. Au lieu de montrer que la sympathie, du moment qu'elle mne l'homme vers la justice, quivaut la reconnaissance de l'galit entre les hommes rsultat dj acquis par l'thique la fin du XVIII e et au XIXe sicle il cherche l'explication de ce sentiment dans l'identit mtaphysique foncire de tous les hommes. En mme temps, en identifiant la justice et la compassion, c'est--dire une notion et un sentiment d'origines diffrents, il restreint considrablement l'importance d'un lment aussi fondamental de la morale que la justice ; ensuite, il runit de nouveau en un seul ce qui est juste, et par consquent prsente un caractre d'obligation, et ce qui apparat comme dsirable, c'est--dire un lan gnreux. Comme presque tous ceux qui ont crit sur l'thique, il ne distingue pas suffisamment les deux motifs, dont l'un dit : Ne fais pas autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse , et l'autre : Donne autrui sans hsiter, sans calculer ce que tu recevras en retour . Au lieu de montrer qu'il y a l deux faons diffrentes de comprendre nos rapports avec les autres hommes, Schopenhauer n'y voit que des degrs diffrents dans l'influence qu'ils exercent sur notre volont. Dans le premier cas, l'homme reste inactif, il ne fait pas de mal autrui ; dans l'autre il agit, pouss par l'amour du prochain. En ralit, la diffrence est beaucoup plus profonde, et il est impossible de parler avec justesse des bases de l'thique si on n'admet pas, comme notion fondamentale, la justice, dans le sens de l'galit, aprs quoi on pourra prconiser la gnrosit , si excellemment caractrise
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par M. Guyau comme la prodigalit de l'esprit, des sentiments et de la volont au profit des autres ou de tous. Certes, Schopenhauer ne pouvait pas se passer absolument de lide de justice, entendue au sens de l'galit, du moment qu'il voyait dans la compassion un acte de justice. Le fait que nous sommes capables de compatir avec les autres, de subir la contagion de leurs joies et de leurs chagrins et de les prouver avec eux, serait incomprhensible si, consciemment ou inconsciemment, nous n'tions pas capables de nous identifier avec eux. Or, personne ne pourrait avoir cette capacit si chacun se croyait diffrent des autres et non gal eux, ne serait-ce qu'au point de vue de la sensibilit l'gard des joies et des peines, du bien et du mal, de la bienveillance et de lhostilit. On ne peut expliquer que par la reconnaissance de lgalit entre soi-mme et les autres l'lan d'un homme qui se jette l'eau pour sauver un autre homme (mme sans savoir nager) ou qui s'expose aux balles pour ramasser les blesss sur le champ de bataille 181k. Mais, en partant de cette ide que la vie est un mal et que lgosme, le dsir passionn de vivre, est particulirement fort au degr infrieur de la morale, Schopenhauer affirmait qu'avec le dveloppement du sentiment de compassion, l'homme devient capable de concevoir et d'prouver les souffrances des
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Autrefois, au temps du servage, c'est--dire de l'esclavage, l'immense majorit des seigneurs au fond, des matres d'esclaves n'admettait pas une seconde que leurs serfs pussent avoir des sentiments aussi levs et aussi raffins qu'eux-mmes. C'est pourquoi on a fait un si grand mrite Tourguniev, Grigorovitch et d'autres d'avoir su faire natre dans les curs des seigneurs l'ide que les serfs taient capables des mmes sentiments qu'eux. Auparavant, une telle supposition aurait t considre comme une diminution, une humiliation des sentiments levs propres aux matres. J'ai rencontr la mme faon de voir, il y a quarante cinquante ans, chez certains Anglais lgard des hands, cest--dire des ouvriers des usines, des mines, etc., bien que paroisse anglaise (unit administrative) et la communaut de l'glise eussent dj notablement affaibli cet orgueil de classe.
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autres, ce qui le rend plus malheureux encore. Il pensait que seul l'asctisme, l'loignement du monde et la contemplation esthtique de nature peuvent mousser en nous les impulsions de notre volont, nous librer du joug des passions qui nous oppriment et nous conduire vers le but suprme de la morale : l' annihilation du vouloir-vivre . Comme consquence de cette annihilation, le monde aboutira un tat de calme infini le Nirvna. Cette philosophie pessimiste est videmment une philosophie non de la vie, mais de la mort ; aussi la morale du pessimisme ne peut-elle crer au sein de la socit un courant sain et actif. Si je me suis arrt la doctrine thique de Schopenhauer, c'est uniquement parce que, s'tant lev contre l'thique de Kant et surtout contre sa thorie du devoir, il prpara le terrain, en Allemagne, aux penseurs et philosophes qui s'appliqurent chercher les bases de la morale dans la nature humaine elle-mme et dans l'volution de la vie sociale. Mais en raison de son caractre personnel, Schopenhauer fut incapable d'imprimer l'thique cette direction. Quant son excellente tude de la question du libre arbitre et du rle de la volont comme force active dans la vie sociale, nous en parlerons dans le second volume de ce travail. En France, l'poque post-rvolutionnaire ne donna pas naissance des doctrines aussi pessimistes que celle de Schopenhauer ; cependant la restauration des Bourbons et la monarchie de Juillet furent caractrises par l'panouissement de la philosophie spiritualiste. Les ides progressistes des Encyclopdistes, de Voltaire, de Condorcet et de Montesquieu furent repousses au second plan par les thories de Louis de Bonald, Joseph de Maistre, Maine de Biran, Royer-Collard, Victor Cousin et autres reprsentants de la raction dans le domaine philosophique. Nous ne nous arrterons pas ces thories ; faisons pourtant observer que la morale du plus marquant et du plus
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connu de ces crivains, Victor COUSIN, est celle du spiritualisme traditionnel. Nous devons noter seulement la tentative d'un mule de Victor Cousin, Thodore JOUFFROY, pour montrer le rle dans l'thique de cet lment de la morale que j'appelle abngation ou gnrosit , c'est--dire celui qui se manifeste dans les moments o l'homme donne aux autres ses forces et quelquefois sa vie mme, sans demander ce qu'il recevra en change. Jouffroy ne sut pas apprcier cet lment sa vraie valeur, mais il comprit que ce que les hommes appellent abngation est le vrai lment de la morale. A vrai dire, comme tous ses prdcesseurs, il confondit cet lment avec la morale dans son ensemble. 182k Il faut ajouter, d'ailleurs, que tous les travaux de cette cole portent le caractre d'indcision et de compromis entre des lments contraires, qui est peut-tre la source de ce qu'ils ont d'inachev.

Le positivisme . La seconde moiti du XVIIIe sicle fut, comme nous l'avons vu, marque par une critique audacieuse des notions scientifiques, philosophiques, politiques et thiques courantes de l'poque, critique qui ne se cantonna pas dans les milieux acadmiques. En France, les nouvelles ides furent largement rpandues dans la socit et provoqurent bientt l'croulement des institutions politiques existantes et la transformation de la vie tout entire du peuple franais : conomique, intellectuelle et religieuse. Aprs la Rvolution, pendant la srie des guerres qui durrent, avec de petites interruptions, jusqu'en 1815, les nouvelles ides sur la vie sociale, l'ide de l'galit politique surtout, se trouvrent rpandues par les armes rpublicaines d'abord, les armes napoloniennes ensuite dans toute l'Europe occidentale et dans une partie de l'Europe centrale. Bien entendu, les Droits de l'Homme , introduits par les Franais dans les pays conquis, la
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Th. JOUFFROY: Cours de droit naturel , pp. 88-90.

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proclamation de l'galit personnelle entre tous les citoyens et l'abolition du servage ne purent se maintenir aprs le retour des Bourbons sur le trne de France. Une raction gnrale, intellectuelle en mme temps que politique, commena alors dans toute l'Europe. L'Autriche, la Russie et la Prusse conclurent entre elles une Sainte Alliance ayant pour but de maintenir en Europe le rgime monarchique et fodal. Nanmoins, une vie politique nouvelle commena en Europe, en France surtout, o, aprs quinze ans de raction effrne, un nouveau courant, la suite des vnements de juillet 1830, commena se faire sentir dans toutes les directions : politique, conomique, scientifique et philosophique. Bien entendu, la raction contre la Rvolution et toutes ses initiatives, qui avait svi en Europe pendant trente ans avait fait beaucoup pour arrter l'influence intellectuelle et philosophique du XVIIIe sicle et de la Rvolution, mais au premier souffle de la libert, qu'on sentit en Europe au jour du renversement des Bourbons, un renouveau intellectuel se fit jour en France et en Angleterre. A partir de 1830-1840, une nouvelle technique se cra en Europe occidentale : des chemins de fer furent construits ; des bateaux hlice, permettant des voyages lointains par-del locan, firent leur apparition ; de grandes usines, transformant la matire brute l'aide de machines perfectionnes, furent construites ; la grande industrie mtallurgique fut cre, grce aux progrs de la chimie, etc. La vie conomique tout entire trouva reconstruite sur des bases nouvelles, ainsi form, posa ses revendications. Sous l'influence de la vie mme et des doctrines des premiers fondateurs du socialisme Fourier, Saint-Simon Robert Owen le mouvement socialiste ouvrier se dveloppa de plus en plus en France et en Angleterre. En mme temps, une science nouvelle commena s'difier, entirement base sur l'exprience et l'observation, libre de toute hypothse thologique ou mtaphysique. Les bases de cette nouvelle science avaient t jetes ds la fin du XVIIIe sicle par Laplace
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en astronomie, Lavoisier en physique et en chimie, Buffon et Lamarck en zoologie et en biologie, les physiocrates et Condorcet dans les sciences sociales. Paralllement au dveloppement de cette science nouvelle, une philosophie, qui reut le nom de positivisme , naquit en France vers 1830-1840. Le fondateur de cette philosophie fut Auguste COMTE. Pendant qu'en Allemagne la philosophie des continuateurs de Kant, Fichte et Schelling se dbattait toujours dans les tenailles d'une mtaphysique semi-religieuse, c'est--dire des spculations n'ayant pas de base scientifique relle, la philosophie positive s'arracha au domaine des spculations mtaphysiques et s'effora de devenir une connaissance positive, comme s'tait efforc de le faire, deux mille ans plus tt, la philosophie d'Aristote. Elle se posa comme but de ne reconnatre, en science, que des conclusions dduites de l'exprience et, en philosophie, d'unir toutes les connaissances ainsi acquises par les diverses sciences en une conception gnrale du monde. Les doctrines scientifiques de la fin du XVIIIe et du dbut du XIXe sicle, dont nous avons parl (celles de Laplace, de Lavoisier, de Buffon et de Lamarck), avaient ouvert aux yeux de l'homme un monde nouveau, celui des forces naturelles ternellement agissantes. La mme uvre avait t accomplie en conomie sociale et en histoire par SaintSimon et ses disciples, surtout par Augustin Thierry et toute une srie d'autres savants qui avaient secou le joug de la mtaphysique. Auguste Comte comprit la ncessit d'unir ces nouvelles acquisitions et conqutes de la pense scientifique en un ensemble harmonique et se proposa de montrer le lien troit et la dpendance mutuelle de tous les phnomnes de la nature, leur succession, leur fond commun et les lois de leur volution. En mme temps, Comte jeta les bases de sciences nouvelles, telles que la biologie (science de l'volution de la vie vgtale et animale), l'anthropologie (science de l'volution de l'homme) et la sociologie (science des socits humaines). Considrant la vie
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de tous les tres comme soumise des lois uniques, Comte appelait dj les savants tudier, pour comprendre la vie des associations humaines primitives, la vie des socits animales, et lorsqu'il s'agissait de chercher une explication aux sentiments moraux de l'homme, il parlait dj des instincts sociaux. L'essence du positivisme, c'est la connaissance scientifique relle : savoir, disait Comte, c'est prvoir , et la prvision est ncessaire pour tendre le pouvoir de l'homme sur la nature et l'augmenter est le bien-tre de la socit. Du monde des rves et des spculations, Comte appelait les savants et les penseurs descendre sur la terre, vers les hommes, qui, depuis des sicles, se dbattent inutilement pour organiser une vie meilleure, plus varie, plus pleine, plus puissante, pour les aider de leur puissance cratrice et pour leur permettre de connatre la nature par leur esprit, de jouir de sa vie ternellement jaillissante, d'utiliser ses forces, de librer l'homme de l'exploitation, en rendant son travail plus productif. En mme temps, Comte sefforait de dlivrer l'homme des chanes d'une crainte religieuse devant la nature et ses forces et de trouver les bases de l'existence d'un individu libre dans son milieu social, bases consistant non en contrainte, mais en contrat social librement consenti. Tout ce que les Encyclopdistes avaient vaguement prvu en science et en philosophie, tout ce qui se dessinait comme un idal devant le regard spirituel des meilleurs hommes de la Grande Rvolution, tout ce qu'avaient dj commenc formuler et prvoir Saint-Simon, Fourier et Robert Owen et quoi avaient aspir les meilleurs hommes de la fin du XVIII e et du dbut du XIXe sicle, tout cela Comte essaya de l'unir, de le renforcer et de l'affermir par sa philosophie positive. Et cette philosophie , c'est--dire ces gnralisations et ces idals, devaient donner naissance des sciences nouvelles, un art nouveau, une conception du monde nouvelle, une thique nouvelle.

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Certes, il serait naf de penser qu'un systme de philosophie, si profond qu'il soit, puisse crer des sciences, un art et une thique. Toute philosophie est seulement une gnralisation, un rsultat du mouvement intellectuel dans tous les domaines de la vie. Les lments de cette gnralisation doivent tre fournis par l'volution mme des sciences, de l'art et des institutions sociales ; la philosophie ne peut quinspirer la science et l'art. Une bonne systmatisation de la pense, en gnralisant ce qui a t accompli dans chacun de ces domaines sparment, imprime en mme temps ceux-ci une nouvelle direction, leur insuffle des forces nouvelles, un esprit crateur nouveau, et, par l mme, une harmonie nouvelle. C'est ce qui arriva. La premire moiti du XIXe sicle nous donna en philosophie le positivisme, en science la thorie de l'volution et cette srie de brillantes dcouvertes qui marqurent la priode de six ou sept annes qui s'coula entre 1856 et 1862 183k ; enfin, en sociologie : le socialisme de ses trois grands fondateurs, Fourier, Saint-Simon et Robert Owen et de leurs disciples, et en thique une morale nouvelle, non impose d'en haut, mais dcoulant des proprits mmes de la nature humaine. Enfin, les conqutes de la science firent natre une comprhension Plus nette du lien troit qui unit l'homme et les autres tres sentants, la pense de lhomme et sa vie relle. La philosophie positive voulut runir en un ensemble tous les rsultats et toutes les conqutes de la pense scientifique, en levant lhomme une conscience nette de l'harmonie de cet ensemble. Ce qui, chez Spinoza et Goethe, apparaissait comme des lueurs de gnie, lorsqu'ils parlaient de la vie, de la nature et de l'homme, devait devenir, dans la nouvelle philosophie, une gnralisation intellectuelle ncessaire.
K Lindestructibilit de l'nergie, la thorie mcanique de la chaleur, lunit des forces physiques, l'analyse spectrale et l'unit de la matire dans les corps clestes, la psychologie physiologique, le dveloppement physiologique des organes, etc.
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Il est naturel quavec une telle conception de la philosophie Comte dt attribuer l'thique une importance norme. Mais il ne la dduisait pas de la psychologie individuelle, n'en faisait pas une prdication morale, comme on continuait encore le faire en Allemagne : il la reprsentait plutt comme une chose dcoulant logiquement de toute l'histoire de l'volution des socits humaines . Pensant probablement aux travaux d'anatomie compare de Buffon et, plus tard, de Cuvier, travaux qui confirmaient pleinement les vues de Lamarck sur la lente et graduelle volution des formes animales suprieures aux dpens des formes infrieures (bien que le ractionnaire Cuvier combattt cette vue), Comte insista sur la ncessit d'tudes historiques aussi bien dans le domaine de l anthropologie, science de l'homme en tant qu'organisme physique, que dans celui de l'thique, science de ses aspirations morales. Il compara limportance de l'tude historique dans ces domaines celle de lanatomie compare en biologie. L'thique fut comprise par Comte comme une grande force, capable d'lever l'homme au-dessus des intrts de tous les jours. Il s'effora de donner son systme d'thique une base positive, de fonder l'thique sur l'tude de son volution relle, depuis linstinct grgaire animal et la simple sociabilit jusqu' ses manifestations les plus leves. Et si, la fin de sa vie, soit par suite d'un affaiblissement intellectuel, soit sous l'influence de Clotilde de Vaux, il fit, comme beaucoup de ses prdcesseurs, des concessions la religion, allant mme jusqu' fonder une glise lui, ces concessions ne se dduisent nullement de son premier et principal ouvrage, la Philosophie positive . Elles sont des additions, compltement inutiles d'ailleurs, comme l'ont trs bien compris les meilleurs lves de Comte, Littr et Wyrouboff, ainsi que ses disciples en Angleterre, en Allemagne et en Russie 184k.
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K Comte fonda une glise positive et une nouvelle religion, dont l Humanit tait la divinit suprme. Cette religion devait, dans l'esprit de Comte, remplacer le christianisme vieilli. La religion de l'Humanit se maintient jusqu' prsent dans un petit groupe de
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Les principales opinions de Comte sur les fondements des Ides morales et sur leur contenu, exposes dans la Physique sociale , sont dduites non de spculation abstraites, mais de faits gnraux de la vie sociale et de l'histoire humaine. Et sa conclusion est que les aspirations sociales de l'homme ne peuvent tre expliques que par une proprit inne, c'est-dire un instinct qui pousse la vie en socit. Cet instinct, Comte lappelle altruisme , par opposition l'gosme, c'est-dire lamour de soi-mme, et il le considre comme un caractre fondamental de notre organisation. En mme temps, il a le courage de dire le premier que la mme proprit inne existe chez les animaux. Sparer cet instinct de la raison est chose absolument impossible. A l'aide de la raison, nous construisons avec nos sentiments et nos inclinations inns ce que nous appelons nos notions morales. Ainsi, l'lment moral dans l'homme est en mme temps une chose inne et le rsultat d'une volution. Nous venons au monde en possession de certaines bauches morales, mais ces bauches doivent se dvelopper pour que nous devenions des hommes moraux. Les animaux sociaux possdent, eux aussi, des penchants moraux ; mais la morale, en tant que produit de l'instinct, du sentiment et de la raison, est le propre de l'homme. Elle s'est dveloppe graduellement ; elle continue se dvelopper et continuera le faire dans l'avenir. C'est ce qui explique la diversit des notions morales chez les diffrents peuples et aux diffrentes poques, diversit qui a permis aux ngateurs irrflchis de la morale de conclure que celle-ci est toute conventionnelle et ne possde aucune base positive ni dans la nature de l'homme ni dans sa raison. Lorsqu'on tudie les changements subis par les notions morales, pense Comte, on constate facilement qu'elles contiennent toutes, au fond d'elles-mmes, un lment
disciples de Comte, qui ne veulent pas abandonner compltement les rites auxquels ils attribuent une importance ducative.
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constant : la comprhension du bien d'autrui grce la connaissance de son propre intrt. Comte reconnat ainsi dans la morale un lment utilitaire, c'est--dire la conscience de l'utilit personnelle, de l'gosme, comme jouant un rle dans l'laboration des ides morales, qui deviennent des rgles de conduite. Mais il comprend trop bien l'importance dans cette laboration de ces trois facteurs puissants : le sentiment de sociabilit, la sympathie mutuelle et la raison, pour tomber dans l'erreur des utilitaristes qui attribuent l'importance prpondrante l'instinct et l'intrt individuel. L'lment moral, enseigne Comte, est, comme la nature humaine elle-mme, et comme tout dans la nature, ajouterons-nous, quelque chose de dj volu et en mme temps en voie d'volution. Et, dans cette volution, il attribue une grande importance la famille, ct de la socit. La famille, dit-il, contribue surtout dvelopper dans la morale ce qui vient du sentiment, tandis que la socit dveloppe en nous surtout ce qui vient de la raison. Il est cependant difficile d'admettre cette distinction, car on sait que l'ducation collective de la jeunesse (nos internats, par exemple) ou le mode d'existence de certains sauvages (des les du Pacifique en particulier) dveloppent le sentiment grgaire, le sentiment d'honneur, l'orgueil du clan, etc. plus fortement encore que ne le fait la famille. Enfin, il faut mentionner un trait encore de l'thique positiviste. Comte insiste particulirement sur la grande importance de la conception du monde propose par le positivisme. Cette conception doit faire comprendre toujours plus profondment aux hommes que l'existence de chacun dpend troitement de celle de l'humanit et qu'il y a un lien intime entre la vie individuelle et la vie de l'ensemble. Aussi estil ncessaire de cultiver dans chacun de nous la comprhension de la vie mondiale, de l'ordre universel ; cette comprhension doit tre place la base aussi bien de la vie individuelle que de la vie sociale. Chacun doit possder une telle conscience de la
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rectitude de sa vie que tout acte accompli par lui et tout mobile le faisant agir puissent tre connus de tous. Tout mensonge est un abaissement du moi , un aveu de son infriorit par rapport aux autres. De l sa rgle vivre au grand jour , c'est-dire de faon ne rien avoir cacher. Dans la science de la morale, l'thique, Comte distingue trois parties constitutives : son essence, c'est--dire ses propositions fondamentales et son origine ; sa signification pour la socit, et, enfin, son volution et les facteurs de cette volution. L'thique, dit Comte, se cre au cours de l'histoire. Il existe une volution naturelle, et cette volution, c'est le progrs, le triomphe des caractres humains sur les caractres animaux, de l'homme sur lanimal. La loi morale suprme consiste en ce que l'individu doit faire passer au second plan ses intrts gostes ; les devoirs suprmes sont des devoirs sociaux. Ainsi, l'thique doit avoir pour base l'intrt du genre humain, de l'humanit ce grand tre dont chacun de nous n'est qu'un atome, vivant un instant et prissant aussitt pour passer sa vie d'autres. La morale consiste vivre pour autrui . Telle est, en peu de mots, l'essence de l'thique de Comte. Aprs lui, ses ides, scientifiques aussi bien que morales, furent dveloppes en France par ses disciples, surtout par mile Littr et G. N. Wyrouboff dans la Revue de Philosophie positive (1867 1883) qui publia de nombreux articles exposant diffrents cts du positivisme. Nous reviendrons, dans la seconde partie de cet ouvrage, sur une ide fondamentale de Littr, relative l'explication de l'ide de justice. Il faut dire, pour conclure, que le positivisme exera une influence norme et fconde sur l'volution de la science : on peut affirmer sans hsiter qu'actuellement tous les meilleurs hommes de science se rapprochent de trs prs du positivisme en ce qui concerne leurs conceptions philosophiques. En
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Angleterre, toute la philosophie de Spencer, adopte dans ses propositions fondamentales par la plupart des naturalistes, est une philosophie positiviste, bien que Spencer, qui semble y tre arriv indpendamment de Comte, bien qu'il lui soit postrieur, ait essay plus d'une fois de s'en sparer. En Allemagne, une doctrine se rapprochant en beaucoup de points de la philosophie de Comte fut celle de Ludwig Feuerbach formule entre 1850 et 1860 ; nous nous en occuperons dans la mesure o elle concerne l'thique. Il aurait fallu nous arrter plus longuement la philosophie de FEUERBACH (1804-1872), car elle exera et elle exerce incontestablement encore une grande influence sur la pense allemande. Mais comme son but principal fut moins l'laboration des bases de l'thique que la critique de la religion, cela m'aurait entran trop loin du but. C'est pourquoi je me bornerai indiquer ce que cette philosophie ajouta de nouveau l'thique positiviste. Ce ne fut pas du premier coup que Feuerbach se montra un philosophe positiviste, se fondant sur les donnes prcises fournies par l'tude de la nature humaine. Ses premiers crits furent influencs par Hegel et ce fut graduellement, aprs avoir soumis une critique intelligente et audacieuse la philosophie spculative de Kant, Schelling et Hegel et la philosophie idaliste en gnral, qu'il devint un philosophe de la conception raliste. Il commena par exposer ses ides fondamentales, sous forme d'aphorismes, dans deux articles, publis en 1842 et 1843, 185k et ce fut aprs 1858 seulement qu'il s'occupa de l'thique. En 1866, il introduisit dans son uvre : La Divinit, la Libert et l'Immortalit au point de vue de l'anthropologie , un chapitre sur le libre arbitre ; il crivit ensuite une srie d'articles de philosophie morale, touchant aux grands problmes de l'thique. Mais, dit Iodl auquel j'emprunte ces donnes, il ne donna l, non plus, rien
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K Vorlufige Thesen zur Reforme der Philosophie (Thses prliminaires sur la rforme de la philosophie) et Grandstze der Philosophie der Zukunft (Fondements d'une philosophie de l'avenir).
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d'achev ; beaucoup de choses ne sont qu'indiques. Nanmoins, ces travaux forment un expos assez complet de l'empirisme scientifique en thique, que Kant avait bien complt dans son systme de Philosophie du droit . Les uvres pntrantes de Feuerbach, crites, de plus, dans une langue accessible tous, exercrent une action vivifiante sur la pense thique en Allemagne. Il est vrai que Feuerbach n'est pas exempt de contradictions srieuses. Voulant fonder sa philosophie de la morale sur les faits rels de la vie et tant un dfenseur de l'eudmonisme, c'est--dire expliquant les inclinations morales de l'homme par la recherche d'une vie plus heureuse au sein de la socit, il ne mnage pourtant pas ses loges l'thique de Kant et de Fichte qui, cependant, taient absolument hostiles aux eudmonistes anglo-cossais et cherchaient l'explication de la morale dans linspiration religieuse. Le succs de la philosophie de Feuerbach s'explique bien par tournure raliste, inspire des sciences naturelles, qu'avaient les esprits dans la seconde moiti du XIX e sicle. La mtaphysique des kantiens et l'esprit religieux de Fichte et de Schelling ne pouvaient pas rgner sur les esprits une poque qui nous donna cet panouissement subit des connaissances de la nature et de la vie universelle qui reste li aux noms de Darwin, Joule, Faraday, Helmholtz, Claude Bernard, etc. dans la science, et de Comte en philosophie. Le positivisme ou, comme on prfre dire en Allemagne, le ralisme, fut la conclusion naturelle de cet panouissement, de ces conqutes des sciences naturelles, rsultat d'une accumulation de faits scientifiques poursuivie pendant un demi-sicle. Iodl signale une particularit de la philosophie de Feuerbach, qui exprime ses yeux le secret du succs de sa tendance raliste en Allemagne. C'est la comprhension pure et approfondie de la volont et de ses manifestations , oppose la comprhension abstraite et pdante de la morale
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chez l'cole raliste . Cette dernire cole expliquait les hautes manifestations de la volont d'une faon thorique, par quelque chose dextrieur, et la destruction de ces erreurs, accomplie par Shopenhauer et Beneke et raffermie par Feuerbach, fait poque dans l'thique allemande . Si, dit Feuerbach, toute thique a pour objet la volont humaine et ses rapports, il faut ajouter immdiatement qu'il ne peut y avoir de volont l o il n'y a pas d'impulsion, et l o il ny a pas d'impulsion vers le bonheur, il ne peut y avoir aucune impulsion en gnral. L'impulsion vers le bonheur est l'impulsion des impulsions ; partout o l'tre est li la volont, le dsir et le dsir d'tre heureux sont insparables, identiques mme au fond. Je dsire veut dire : Je ne dsire pas souffrir, je ne veux pas tre ananti, je veux subsister et prosprer ... La morale sans bonheur est un mot sans signification. Une telle conception de la morale ne manqua pas de produire en Allemagne une vritable rvolution. Mais, dit Iodl, Feuerbach lui-mme rattachait cette rvolution aux noms de Locke, Malebranche, Helvtius . Pour les penseurs de l'Europe occidentale, cette interprtation du sentiment moral n'avait rien de nouveau, bien que Feuerbach l'et peut-tre exprime sous une forme plus heureuse que beaucoup d'eudmonistes avant lui. Quant la question de savoir comment l'aspiration goste de l'individu son bonheur personnel se transforme en ce qui lui est apparemment contraire : le fait de refrner ses impulsions et d'agir pour le bien d'autrui , lexplication donne par Feuerbach, n'en est pas une. Elle ne fait que rpter la question, mais sous une forme affirmative. Il est certain, ditil, que le principe de la morale, c'est le bonheur, non pas un bonheur concentr sur la mme personne, mais un bonheur s'tendant aux personnes diffrentes, embrassant aussi bien moi que toi , c'est--dire un bonheur non unilatral,
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mais rciproque ou multiple. Ce n'est pas encore une rponse. Le but de la philosophie morale est d'expliquer pourquoi les sentiments et les penses humains sont organiss de telle faon que les hommes sont capables de sentir et de penser le bien-tre des autres, et mme de tous de leurs proches ainsi que de ceux qui sont loin d'eux comme leur bien-tre propre. Est-ce un instinct inn, ou un jugement de notre raison qui pse ses avantages et les identifie avec les avantages des autres, jugement qui devient ensuite une habitude ? Ou bien, est-ce un sentiment inconscient qu'il faut combattre, comme l'affirment les individualistes ? Et d'o vient, enfin, cet trange sentiment, soit conscience, soit sensation de l'obligation, du devoir, cette identification de notre propre bien-tre avec le bien-tre de tous ? C'est cela que travaille l'thique depuis l'ancienne Grce, donnant ces questions les rponses les plus contradictoires : inspiration d'en haut, gosme bien compris, sentiment grgaire, crainte d'un chtiment dans la vie future, raisonnement, lan insens, etc. Et ces questions, Feuerbach ne sut donner aucune rponse nouvelle ou satisfaisante. Iodl, si favorable Feuerbach, dit qu' il y a l videmment une lacune dans l'expos de Feuerbach. Il n'a pas indiqu que l'opposition entre moi et toi n'est pas une opposition entre deux individus, mais une opposition entre l'individu et la socit. 186k Mais cette observation ne constitue pas une rponse aux questions poses, et ces questions restent pendantes. Cette lacune a t comble par Knapp dans son Systme de la philosophie du droit : il a pos d'une faon trs nette l'intrt de lespce comme point de dpart logique du processus moral 187k ; mesure que l'homme identifie ses intrts avec un
IODL: Geschichte der Ethik. 187 K Ludwig KNAPP : System der Rechtsphilosophie, pp. 107 et 108. (Cit
186 K

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cercle de personnes de plus en plus vaste, arrivant enfin jusqu' l'humanit tout entire, la valeur intellectuelle de la morale crot. Knapp revient ainsi au mme instinct de sociabilit qui a dj t mis en avant par Bacon comme tant un instinct plus puissant et agissant d'une faon plus constante que l'instinct de satisfaction personnelle. Je renvoie le lecteur qui voudrait connatre de plus prs lthique de Feuerbach aux uvres de celui-ci, d'une lecture facile, fondes non sur des prmisses abstraites, mais sur lobservation de la vie, et pleines d'ides judicieuses ; je recommande galement cet effet l'excellent expos de Iodl. Ici, je rappellerai seulement l'explication donne par Feuerbach la distinction entre les penchants (gostes aussi bien que sociaux) et le devoir , et l'importance que cette distinction a pour l'thique. Le fait que les penchants et la conscience du devoir se trouvent souvent en contradiction ne suffit pas prouver qu'ils sont ncessairement hostiles les uns aux autres et doivent rester tels. Au contraire, toute ducation morale tend faire cesser cette contradiction. Mme l o l'homme risque sa vie au nom de ce qu'il croit son devoir, il sent que si son acte peut amener sa destruction physique, l'inaction amnerait ncessairement son anantissement moral. Mais ici nous sortons du domaine de la simple justice pour entrer dans celui qui constitue le troisime membre de la trilogie morale, dont il sera question plus loin. Je citerai seulement ici une dfinition de Feuerbach qui se rapproche beaucoup de la notion de justice : La volont morale est une volont qui ne veut pas causer du mal parce qu'elle ne veut pas supporter le mal . Le but fondamental de toute la philosophie de Feuerbach est d'tablir de justes rapports entre la philosophie et la religion. On connat l'attitude ngative adopte par lui l'gard du dogme ; mais, tout en voulant dlivrer l'humanit de la domination de la religion, il prenait en considration, tout comme Comte, les causes de son apparition et de l'influence
par Iodl.)
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qu'elle a exerce dans lhistoire de l'humanit. C'est l un lment que ne doivent jamais perdre de vue ceux qui, se plaant sur un terrain scientifique, veulent combattre la religion et la superstition personnifie par l'glise et le pouvoir de l'tat. La rvlation sur laquelle s'appuie la religion, disait Feuerbach, n'mane pas de la divinit, mais est l'expression d'un vague sentiment de ce qui est utile l'ensemble du genre humain. Les idals religieux et les prescriptions religieuses sont l'expression des idals du genre humain, que les hommes auraient voulu voir servir de guides tout individu dans ses rapports avec ses congnres. C'est l une pense trs juste ; s'il en tait autrement, aucune religion n'aurait acquis sur les hommes la force que nous lui voyons. Mais il ne faut pas oublier non plus que les sorciers, les mages et les prtres ont toujours et mme jusqu' prsent ajout aux principes religieux et thiques fondamentaux tout un difice d'ides terrorisantes et superstitieuses, y compris l'obligation de s'incliner devant l'ingalit de classe ou de caste, qui tait la base de la vie sociale tout entire et que les reprsentants de l'tat prenaient sous leur protection. Tout tat est une alliance de riches contre les pauvres, des dirigeants militaires, hommes de loi, gouvernants, clerg contre les gouverns. Et le clerg de toutes les religions, en sa qualit de membre actif de cette alliance, a toujours introduit dans les idals de l'espce des conseils et des ordres visant l'intrt des membres de l'alliance constituant l'tat, c'est--dire des classes privilgies.

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Chapitre 11 volution des doctrines morales

(XIXe sicle) Suite.

volution de la notion de justice. L'thique du socialisme. Fourier, Saint-Simon et Robert Owen. Proudhon. L'thique volutionniste. Darwin et Huxley.

De notre rapide revue des diverses explications donnes lorigine de la morale, il ressort que presque tous les auteurs qui ont crit sur ce sujet ont conclu l'existence chez l'homme d'un sentiment inn qui le conduit s'identifier avec les autres. Divers penseurs ont donn ce sentiment des noms diffrents et lui ont attribu une origine diffrente. Les uns parlaient d'un sentiment oral inn, sans aller plus loin dans leurs explications, d'autres, qui pntraient plus profondment dans l'essence de ce sentiment, lui donnaient le nom de sympathie, c'est--dire de la facult que possde l'individu de sentir en commun avec d'autres individus semblables ; d'autres encore, comme Kant, sans faire de distinction entre les mouvements du sentiment et les prescriptions de la raison, qui, tous les deux ensemble, dirigent nos actes le plus souvent, et peut-tre mme toujours, prfraient parler de conscience ou d'un ordre de notre cur et de notre raison, du sentiment du devoir ou simplement de la conscience du devoir , qui vivent dans chacun de nous ; ils n'essayaient pas d'approfondir la question de leur origine et de leur volution chez l'homme chose que font maintenant les philosophes appartenant l'cole volutionniste. A ct d'eux, un autre groupe de penseurs, que lexplication des aspirations morales de l'homme par l'instinct et par le sentiment ne satisfaisait pas, cherchait cette explication dans la raison ; cette tendance se manifeste trs fortement chez les crivains franais de la seconde moiti du XVIIIe sicle, c'est--dire chez les
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Encyclopdistes et surtout chez Helvtius. Tout en sefforant de rattacher les aspirations morales uniquement la froide raison et l'gosme, ils reconnaissaient l'existence d'une autre force active, de l'idalisme pratique , qui, trs souvent, pousse l'homme agir en vertu de la seule sympathie qui fait quil se met la place de la personne lse et s'identifie avec elle. Fidles leur point de vue fondamental, les penseurs franais expliquaient cette catgorie d'actes galement par la raison , qui trouve dans une action accomplie pour le prochain une satisfaction de son gosme ou de ses besoins suprieurs . On sait que ce fut John-Stuart Mill qui, aprs Bentham, dveloppa d'une faon complte cette faon de voir, nous en avons parl au chapitre prcdent. A ct de ces penseurs, il exista toutes les poques deux autres catgories de moralistes, qui s'efforaient de fonder la morale sur des principes absolument diffrents. Les uns professaient que l'instinct moral, le sentiment, l'aspiration morale ont t inspirs l'homme par le Crateur de la Nature ; ils rattachaient ainsi l'thique la religion. Ce groupe ainfluenc plus ou moins ouvertement toutes les conceptions thiques jusqu' l'poque la plus rcente. Un autre groupe de moralistes, reprsent par certains sophistes dans la Grce antique, par Mandeville au XVIIe et par Nietzsche au XIXe sicle, niait et raillait toute morale, la considrant comme une survivance de l'ducation religieuse et des superstitions, leurs principaux arguments taient, d'une part, le caractre religieux qu'ils attribuaient la morale, d'autre part, la multiplicit et la variabilit des notions morales. Nous reviendrons plus loin sur ces deux catgories d'interprtateurs de la morale. Mais nous ferons observer ds maintenant que chez tous les crivains qui, s'occupant de la morale, ont cherch son origine dans les instincts , le sentiment
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de sympathie, etc., on voit percer, sous une forme ou sous une autre, l'ide qu' la base de toute la morale se trouve la notionintellectuelle de la justice. Nous avons vu aux chapitres prcdents que beaucoup d'crivains et de penseurs, entre autres Hume, Helvtius et Rousseau, s'approchrent de trs prs de cette ide de la justice comme partie intgrante ncessaire la morale, mais ils ne formulrent aucune pense claire et dfinie sur l'importance de son rle. Enfin, la Grande Rvolution franaise, dont la plupart des participants avaient subi l'influence des doctrines de Rousseau, fit passer dans la lgislation et dans la vie les ides dgalit politique, c'est--dire de l'galit de tous les citoyens au sein de l'tat. Une partie des rvolutionnaires de 1793-1794 alla plus loin encore et exigea une galit de fait , c'est--dire l'galit conomique. Ces ides nouvelles furent dveloppes dans les socits populaires et les clubs extrmistes par les Enrags , les Anarchistes , etc.; leurs dfenseurs furent, comme on le sait, vaincus en thermidor (juin 1794), lorsque le pouvoir revint aux Girondins, leur tour carts bientt par la dictature militaire. Mais les revendications du programme rvolutionnaire : abolition des restes du servage et du droit fodal et tablissement de l'galit politique, furent portes par les armes rpublicaines travers lEurope entire, jusqu'aux frontires russes. Et, bien qu'en 1815, les Allis victorieux, la Russie et l'Allemagne en tte, eussent rtabli les Bourbons sur le trne royal, l' galit politique et l'abolition des vestiges de l'ingalit fodale devinrent les mots d'ordre politiques de l'Europe tout entire jusqu' nos jours. Ainsi, beaucoup de penseurs de la fin du XVIIIe et du commencement du XIXe sicle commencrent dj voir dans la justice la base de l'lment moral chez l'homme, et si cette ide ne devint pas une vrit reconnue par tous, il y eut cela deux causes, l'une interne, l'autre historique. Il existe dans
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l'homme, ct de la notion de justice et de l'aspiration vers elle, un dsir de dominer les autres, d'exercer sur eux son autorit. Tout au long de l'histoire de l'humanit, depuis les temps les plus primitifs, on voit la lutte entre ces deux aspirations : l'aspiration de la justice, c'est--dire l'galit, et l'aspiration la domination de l'individu sur ses proches ou sur le grand nombre. Cette lutte existe mme au sein des socits humaines les plus primitives. Les vieux , forts de leur exprience, ayant vu les consquences fcheuses qu'avaient eues pour le clan entier certains changements apports son rgime, ou bien ayant travers des temps difficiles, craignaient les changements et s'y opposaient de toute leur autorit pour maintenir les coutumes tablies, ils fondaient les premires institutions du pouvoir. Peu peu se joignaient eux les magiciens, les chamans, les sorciers, pour former ensemble des socits secrtes, maintenir dans l'obissance et dans la soumission les autres membres du clan et sauvegarder les traditions, le mode d'existence tablis. Au dbut, ces socits contriburent incontestablement maintenir l'galit, en empchant certains individus de s'enrichir fortement ou de dominer au sein du clan. Mais elles furent les premires s'opposer ce que l'galit ft rige en principe fondamental de la vie sociale. Or, ces faits, que nous connaissons chez les sauvages primitifs et, en gnral, chez les peuples ayant conserv l'organisation des clans, caractrisent l'histoire tout entire de l'humanit, jusqu' notre poque. Les mages de l'Orient, les prtres de l'gypte, de la Grce et de Rome qui furent les premiers scrutateurs de la nature et de ses mystres, plus tard les rois et les tyrans orientaux, les empereurs et les snateurs romains, les princes de l'glise de l'Europe occidentale, les chefs militaires, les juges, etc., tous cherchrent par tous les moyens empcher les ides dgalit, se faisant jour au sein de la socit, de passer dans la pratique et d'amener ainsi les hommes ne plus reconnatre le droit de ces chefs l'ingalit, au pouvoir.

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On comprend quel point l'influence exerce par cette partie de la socit, la plus exprimente, la plus cultive et, le plus souvent, bien organise, soutenue par la superstition et la religion, a d retarder la proclamation de l'galit comme base fondamentale de la vie sociale ; on comprend quel point il a t difficile d'abolir une ingalit historiquement tablie dans la socit sous forme d'esclavage, de servage, de castes, de tableaux hirarchiques , etc., d'autant plus que cette ingalit tait sanctionne par l'glise et, hlas ! par la science. La philosophie du XVIIIe sicle et le mouvement populaire en France, qui trouva son expression dans la Rvolution, furent une tentative puissante pour secouer le joug sculaire et pour jeter les fondements d'un nouvel ordre social, s'inspirant de l'galit. Mais la lutte sociale acharne qui eut lieu en France pendant la Rvolution, le sang vers en abondance, ensuite plus de vingt annes de guerres europennes, tout cela arrta pour longtemps la mise en pratique des ides galitaires. Ce fut seulement soixante ans aprs le dbut de la Grande Rvolution, c'est--dire en 1848, qu'un nouveau mouvement populaire ayant inscrit l'galit sur son drapeau commena en Europe ; il fut, quelques mois aprs, touff dans le sang. Aprs ces tentatives rvolutionnaires, ce fut seulement vers la fin des annes 1850-1860 que se produisit dans les sciences naturelles la grande transformation qui amena la cration d'une nouvelle thorie gnralisatrice, la thorie de l'volution. Dj, vers 1830-1840, le philosophe du positivisme, Auguste Comte, et les fondateurs du socialisme : Saint-Simon et Fourier (et surtout leurs disciples) en France, et Robert Owen en Angleterre, essayrent d'appliquer l'ide de l'volution graduelle du monde vgtal et animal, exprime par Buffon et Lamarck et, en partie, par les Encyclopdistes, la vie des socits humaines. Dans la seconde moiti du XIX e sicle, l'tude de l'volution des institutions sociales chez l'homme permit, pour la premire
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fois, de comprendre toute l'importance de la naissance, au sein de l'humanit, de cette notion fondamentale de toute vie sociale : lgalit . Nous avons vu que Hume, et plus encore Adam Smith et Helvtius (surtout dans son second crit : De l'homme, de ses facults individuelles et de son ducation ) avaient t bien prs de reconnatre la justice, et par consquent l'galit, pour base de la morale humaine. La proclamation de l'galit par la Dclaration des droits de l'homme de la Rvolution franaise (en 1791) mit encore mieux en avant cette ide fondamentale. Nous avons noter ici un autre progrs trs important en ce qui concerne la notion de justice. A la fin du XVIII e et au dbut du XIXe sicle, il y eut des penseurs et des philosophes qui arrivrent comprendre par justice et galit non seulement lgalit politique et civile, mais surtout l'galit conomique. Nous avons dj rappel plus haut que Morelly, dans son roman la Basiliade et surtout dans son Code de la Nature , avait nettement et ouvertement exig une galit complte des biens. Mably, dans son Trait de la lgislation (1776), avait dmontr avec beaucoup d'habilet que l'galit politique seule, sans galit conomique, serait incomplte et que, tant que la proprit prive serait maintenue, l'galit serait un vain mot. Condorcet lui-mme, pourtant si modr, dclara dans son Esquisse d'un tableau historique du progrs de l'esprit humain (1794), que toute richesse est une usurpation. Enfin, le passionn Brissot, plus tard guillotin comme girondin, c'est--dire un dmocrate modr, affirma dans une srie de pamphlets que la proprit prive est un crime contre la nature. 188k Toutes ces ides, toutes ces aspirations vers l'galit
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K On trouve de nombreuses donnes sur les tendances socialistes du XVIIIe sicle dans la monographie d'Andr Lichtenberger : Le Socialisme au XVIIIe sicle.
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conomique trouvrent, vers la fin de la Rvolution, leur expression dans la doctrine communiste de Gracchus Babeuf. Aprs la Rvolution, au commencement du XIX e sicle, les ides de justice conomique et d'galit conomique se manifestrent d'une faon clatante dans la doctrine qui reut le nom de socialisme et dont les crateurs furent Saint-Simon et Charles Fourier en France et Robert Owen en Angleterre. Chez ces premiers fondateurs du socialisme, nous distinguons dj deux points de vue diffrents quand la faon dont ils pensaient raliser la justice sociale et conomique. Saint-Simon enseignait qu'un mode de vie plus juste ne peut tre organis qu'avec l'aide du pouvoir, tandis que Fourier, et en partie Robert Owen, pensaient que la justice sociale peut tre atteinte sans intervention de l'tat. Ainsi, le socialisme de Saint-Simon est autoritaire et celui de Fourier, libertaire. Au milieu du XIXe sicle, les ides socialistes furent dveloppes par de nombreux penseurs ; nous devons citer Considrant, Pierre Leroux, Louis Blanc, Cabet, Vidal et Pecqueur et, plus tard, Proudhon, parmi les Franais ; Karl Marx, Engels, Rodbertus et Schffle parmi les Allemands ; Bakounine, Tchernychevsky, Lavroff parmi les Russes, etc. Tous ces penseurs et leurs disciples travaillrent soit propager les ides socialistes sous une forme accessible, soit les fonder sur des bases scientifiques. La pense des premiers thoriciens du socialisme, mesure qu'elle prit des formes plus prcises, donna naissance deux grands courants socialistes : le communisme autoritaire et le communisme anarchiste (anti-autoritaire), ainsi qu' quelques tendances intermdiaires. Telles sont les doctrines du capitalisme d'tat (l'tat possdant tout ce qui est ncessaire la production), du collectivisme, de la coopration, du socialisme municipal (institutions mi-socialistes introduites par les municipalits) et beaucoup d'autres.
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En mme temps, dans les milieux ouvriers, les mmes ides des fondateurs du socialisme (surtout de Robert Owen) contriburent crer un mouvement norme, conomique par ses formes, mais profondment thique par son essence. Ce mouvement tendait grouper tous les ouvriers en unions professionnelles en vue d'une lutte directe et immdiate contre le capital. Il donna naissance, en 1864-1879, l'Internationale, l' Association Internationale des Travailleurs , qui se proposa d'tablir entre tous les mtiers groups un lien international. Trois propositions essentielles furent proclames par ce mouvement intellectuel et rvolutionnaire : 1 Abolition du salaire pay par le capitaliste l'ouvrier, le salariat n'tant autre chose que la forme moderne de l'esclavage antique et du servage. 2 Abolition de la proprit prive en ce qui concerne tout ce qui est ncessaire la socit pour la production et pour l'organisation sociale de l'change, et, enfin, 3 mancipation de l'individu et de la socit de cette forme de l'assujettissement politique que reprsente l'tat et qui sert au maintien et la conservation de l'esclavage conomique. La ralisation de ces trois buts est ncessaire pour l'tablissement de la justice sociale rpondant aux exigences morales de notre poque ; la conscience de ce fait a profondment pntr, au cours des trente dernires annes, dans les esprits non seulement des ouvriers, mais des hommes avancs de toutes les classes. Parmi les socialistes, celui qui se rapprocha le plus de la conception de la justice comme base de la morale fut PROUDHON (1809-1865).

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Limportance de Proudhon pour l'volution de l'thique passe gnralement inaperue, de mme que celle de Darwin. Et cependant un historien de l'thique, Iodl, n'hsite pas, et bon droit, placer ce paysan, cet ouvrier imprimeur ayant, grandpeine, fait lui-mme son instruction et qui tait en mme temps un penseur original , ct de tous les philosophes profonds et savants qui ont cherch laborer la thorie de la morale. Il est certain que si Proudhon prsenta la justice comme llment essentiel de la morale, ce fut sous l'influence, d'une part, de Hume et d'Adam Smith, de Montesquieu, de Voltaire, des Encyclopdistes et la Grande Rvolution franaise, d'autre part, de la philosophie allemande, et surtout d'Auguste Comte et de tout le mouvement socialiste de la priode 1840-1850 ; ce mouvement, quelques annes plus tard, devait se manifester par l Association Internationale des Travailleurs qui prit pour un ses mots d'ordre la formule maonnique : Pas de droits sans devoirs, pas de devoirs sans droits. Le mrite de Proudhon fut d'avoir nettement dgag la notion fondamentale qui dcoulait de l'hritage de la Grande Rvolution : la notion d'galit, et, par consquent, de justice, et davoir montr que cette notion a toujours t la base de toute socit et, par consquent, de toute thique, bien que les penseurs aient pass ct d'elle sans paratre l'apercevoir, ou simplement sans vouloir lui donner une place prpondrante. Dj dans un de ses premiers crits : Qu'est-ce que la proprit ? Proudhon identifie la justice avec l'galit, en citant lancienne dfinition de la justice : Justum aequale est, injustum inaequale . 189k Il revient plus d'une fois sur cette question dans ses Contradictions conomiques 190 et sa Philosophie du progrs ; mais c'est surtout dans son uvre en trois volumes, De la Justice dans la Rvolution et dans l'glise , parue en 1858, qu'il met en lumire l'importance norme de
189 K

Est juste ce qui est gal, est injuste ce qui est ingal. 190 Ouvrage plus connu par son sous-titre : Philosophie de la misre .
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l'ide de justice. Cette uvre, il est vrai, ne contient pas d'expos systmatique des ides morales de Proudhon ; celles-ci sont cependant exprimes d'une manire suffisamment nette dans diffrents passages. Sparer ce qui revient aux penseurs cits plus haut et ce qui appartient en propre Proudhon est difficile et, d'ailleurs, inutile ; aussi je prfre en exposer simplement l'essence. La doctrine morale fait partie, pour Proudhon, de la science gnrale du droit ; la tche de celui qui l'tudie consiste indiquer les bases de cette doctrine son essence, son origine et sa sanction, c'est--dire ce qui donne au droit et la morale son caractre d'obligation et peut avoir une influence ducative. A la suite de Comte et des Encyclopdistes, Proudhon se refuse absolument difier sa philosophie du droit et de la morale sur une base religieuse ou mtaphysique. Il faut, dit-il, tudier la vie des socits et en dduire ce qui leur sert de fil conducteur. 191k Jusqu'alors, toute thique avait t difie sous l'influence, plus ou moins grande, de la religion, et aucune doctrine n'avait os proclamer l'galit des hommes et l'galit des droits conomiques comme base de l'thique. Proudhon a tent de le faire, autant que la chose tait possible sous la censure napolonienne, qui montait la garde contre le socialisme et l'athisme. Il a voulu crer ce qu'il a appel une philosophie du peuple, fonde sur le savoir, et il considrait son livre De la Justice dans la Rvolution et dans l'glise comme une tentative dans ce sens... Le but de cette philosophie, comme de tout savoir en gnral, devait tre de prvoir, de tracer la vie sociale sa voie avant qu'elle ne s'y soit engage. Proudhon considre le sentiment de la dignit comme le vrai contenu de la justice et la base fondamentale de la morale tout entire. Du moment que ce sentiment est dvelopp chez
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Qu'est-ce que la proprit ? pp. 181 et suiv., ensuite 220 et 221.

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l'homme individuel, il devient, lorsqu'il est appliqu tous les hommes, le sentiment de la dignit humaine en gnral, qu'il s'agisse d'amis ou d'ennemis. Le droit est pour chacun la facult d'exiger des autres le respect de la dignit humaine dans sa personne ; le devoir , l'obligation pour chacun de respecter cette dignit en autrui.

Nous ne pouvons pas aimer tout le monde, mais nous devons respecter la dignit de tous. Nous ne pouvons exiger qu'on nous aime, mais nous sommes absolument en droit d'exiger le respect de notre personne. Fonder la nouvelle socit sur l'amour rciproque est chose impossible ; mais on peut et on doit l'difier sur la base du respect rciproque. Sentir et affirmer la dignit humaine, d'abord dans tout ce qui nous est propre, puis dans la personne du prochain, et cela sans retour d'gosme comme sans considration aucune de divinit ou de communaut : voil le droit. tre prt en toute circonstance prendre, et au besoin contre soi-mme, la dfense de cette dignit: voil la justice. 192k
Il semblerait que Proudhon doive dire ici trs nettement qu'une socit libre ne peut tre fonde que sur l'galit. Il ne le dit pas, peut-tre en raison de la censure napolonienne ; mais cette conclusion (l'galit) s'impose lorsqu'on lit sa Justice ; d'ailleurs une affirmation dans ce sens se rencontre en plusieurs endroits du livre. A la question de l'origine du sentiment de justice, Proudhon rpond, comme Comte et comme toute la science moderne, que c'est un produit de l'volution des socits humaines . Il cherche pour l'explication de l'origine de la morale, c'est--dire de la justice, une base organique dans la constitution psychique de lhomme. 193k La justice, dit-il, ne vient pas d'en haut ; elle n'est
De la Justice dans la Rvolution et dans l'glise , I, p. 216, d. 1870. 193 K Iodl commet ici la mme erreur que Proudhon en identifiant la morale avec la justice ; celle-ci ne constitue, mon avis, quun des
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pas non plus le produit d'un calcul , sur lequel aucun ordre social ne pourrait tre difi. Elle est aussi quelque chose de distinct de la bont naturelle de l'homme, du sentiment de sympathi e et de l'instinct de sociabilit sur lequel les positivistes veulent difier l'thique. L'homme possde un sentiment plus lev que le sentiment de sociabilit : c'est le sentiment du droit , la conscience du droit gal de tous les hommes au respect rciproque pour la personne de chacun. 194k Ainsi, remarque Iodl, aprs ses vives protestations contre le transcendantalisme, Proudhon finit par s'adresser au vieil hritage de l'thique intuitive : la conscience. 195k Ce n'est pas tout fait exact. Proudhon veut dire seulement que la notion de justice ne peut tre une simple impulsion inne, car, dans ce cas, on ne comprendrait pas son triomphe dans la lutte contre dautres aspirations qui poussent constamment l'homme tre injuste l'gard des autres. Dfendre les intrts des autres aux dpens des siens propres ne peut tre un sentiment entirement inn ; bien que ses rudiments aient toujours exist dans l'homme, il doit tre duqu. Il n'a pu se dvelopper qu'au sein de la socit humaine, par l'exprience, et c'est ainsi que les choses se sont passes en effet. Aprs avoir tudi les contradictions qui se font jour, dans l'histoire des socits humaines, entre la notion de justice, inhrente l'homme, et l'injustice sociale (maintenue par les autorits et mme par les glises), Proudhon arrive cette conclusion que, bien que cette notion ft inne chez l'homme, il fallut l'humanit des milliers d'annes pour que l'ide de justice pt entrer, comme un principe fondamental, dans la lgislation de la Rvolution franaise, dans la Dclaration des droits de l'homme .
lments de celle-l. 194 K IODL, Geschichte der Ethik, II, p. 266 ; citation emprunte a la 2e tude de la Justice de Proudhon. 195 K IODL, Geschichte der Ethik, II, p. 267.
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Comme Comte, Proudhon comprenait trs bien le progrs ralis par l'humanit au cours de son volution, et il tait persuad que ce progrs allait continuer. Naturellement, il entendait par l non seulement le dveloppement de la culture matrielle, des conditions matrielles de l'existence, mais surtout celui de la civilisation , de l'instruction , c'est--dire le progrs intellectuel et moral de la socit, l'amlioration de ses institutions et des rapports rciproques entre les hommes. 196k Dans ce progrs, il accordait un rle important l'idalisation, c'est--dire aux idals qui, certaines poques, prennent le dessus sur les petites proccupations de la vie quotidienne ; cela arrive lorsque le dsaccord entre le droit, compris comme l'expression suprme de la justice, et la vie telle que l'a cre la lgislation devient une contradiction flagrante et insupportable. Nous reviendrons, dans la seconde partie de ce travail, sur la question du rle de la justice dans l'laboration des ides morales. Ici, je ferai remarquer seulement que personne n'a aussi bien que Proudhon prpar le terrain pour une juste comprhension de cette ide fondamentale de toute morale. 197k Le but moral suprme est, pour l'homme, la ralisation de la justice. L'histoire tout entire de l'humanit, dit Proudhon, est celle de ses efforts pour mettre en pratique la justice. Toutes les grandes rvolutions n'ont t autre chose que des tentatives de raliser la justice par la force ; mais comme dans les
K En Russie, depuis quelque temps, on confond facilement ces deux notions absolument diffrentes. 197 K En plus de son uvre De la Justice dans la Rvolution et dans l'glise (Nouveaux principes de philosophie pratique) (3 volumes, Paris, 1858), on rencontre des penses trs prcieuses sur l'thique et la justice dans le Systme des contradictions conomique ou philosophie de la misre, 2 volumes (uvre laquelle le pamphlet haineux de Marx, la Misre de la philosophie, na certainement rien enlev de ses grandes qualits), et aussi dans l'Ide gnrale de la Rvolution au XIXe sicle et dans Qu'est-ce que la Proprit ? Proudhon a commenc difier son systme thique ds ses premiers crits, au dbut des annes 1840-1850.
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rvolutions, le moyen , c'est--dire la violence, arrivait toujours, temporairement, vaincre la forme ancienne de l'oppression, il en rsultait en pratique qu'une nouvelle violence venait remplacer lancienne. Nanmoins, le mobile de tout mouvement rvolutionnaire a toujours t la justice ; chaque rvolution, quelle que ft la physionomie prise par elle plus tard, apportait la vie sociale une certaine dose de justice. Et ces ralisations partielles de la justice finiront par amener son triomphe complet sur la terre 198. Pourquoi, malgr toutes les rvolutions qui ont eu lieu jusquici, la justice n'est-elle ralise compltement chez aucun peuple ? La principale raison en est que l'ide de justice n'a pas encore pntr dans l'esprit de la majorit des hommes. Ne dans lesprit d'un individu, cette ide doit devenir une ide sociale inspirant la rvolution. Le point de dpart de l'ide de justice, cest le sentiment de la dignit personnelle. La communion avec les autres hommes gnralise ce sentiment et en fait un sentiment de dignit humaine . Un tre intelligent l'admet dans la personne dautrui qu'il soit ami ou ennemi comme dans sa propre personne. C'est en cela que la justice diffre de l'amour et dautres sentiments de sympathie, et c'est pour cela qu'elle est lantithse de l'gosme ; l'influence qu'elle exerce sur nous prend le dessus sur celle des autres sentiments. C'est pour cela que chez l'homme primitif, dont le sentiment de dignit se manifeste sous une forme grossire et o l'individu domine sur la vie sociale, la justice s'exprime sous forme d'une prescription d'en haut et s'appuie sur la religion. Mais peu peu, sous l'influence de cette dernire, le sentiment de justice (Proudhon crit simplement justice , sans spcifier s'il entend par l une ide ou un sentiment) se dtriore. En dpit
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en effet, on trouve rgulirement chez Proudhon l'ide d'un progrs constant de l'humanit, celle d'une socit parfaite lui est trangre. A ce titre, il sopposa violemment tous les socialistes utopistes, en particulier Fourier. Pour Proudhon, la Rvolution est en permanence dans l'humanit qui se rapproche sans cesse d'une socit base sur la justice sans jamais l'atteindre rellement, comme une asymptote se rapproche de sa courbe.
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de son essence mme, il devient, dans le christianisme (comme dans les religions qui l'ont prcd), aristocratique et en arrive abaisser l'humanit. Sous le couvert du respect de Dieu, on fait partout la chasse au respect de l'homme ; et lorsque ce respect est annihil, la justice succombe et avec elle se dcompose la socit elle-mme. Vient alors la Rvolution, qui ouvre l'humanit une re nouvelle. Elle permet la justice, vaguement conue jusqu'alors, de se manifester dans toute la puret et dans toute la plnitude de sa pense fondamentale. La Justice est absolue, immuable, non susceptible de plus ou de moins, elle est le mtre inviolable de tous les actes humains. 199k Il est remarquer, ajoute Proudhon, que depuis la prise de la Bastille, en 1789, il ne s'est pas trouv en France de gouvernement qui oserait la nier ouvertement et se reconnatre franchement contre-rvolutionnaire. Mais tous les gouvernements ont trahi la justice, mme celui de la Terreur, mme Robespierre, et surtout Robespierre. 200k Proudhon fait remarquer en mme temps qu'il faut prendre garde de sacrifier les intrts de l'individu ceux de la socit. La vraie justice consiste en une conciliation harmonique des intrts collectifs avec les intrts individuels. La justice ainsi comprise n'a en elle rien de mystrieux ni de mystique. Elle n'est pas non plus le dsir d'un avantage personnel, puisque chacun considre comme son devoir d'exiger le respect d'autrui au mme titre que le respect de sa propre personne. Elle exige le respect de la dignit personnelle mme chez l'ennemi (de l le droit international). L'homme tant un tre capable de perfectionnement, la justice ouvre la voie tous, au mme titre qu' chacun. C'est pourquoi elle a trouv son expression dans les religions les plus
De la Justice dans la Rvolution et dans l'glise, p. 235, d. 1870. 200 K Ibid., p. 236.
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anciennes: dans la loi de Mose par exemple, qui prescrit d'aimer Dieu de tout son cur, de toute son me, de toutes ses forces, et daimer son prochain comme soi-mme ; dans le Livre de Tobie, il est dit qu'il ne faut pas faire autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse. La mme ide a t exprime par les pythagoriciens, par picure, par Aristote, et aussi par les philosophes non religieux tels que Gassendi, Hobbes, Bentham, Helvtius, etc. 201k En un mot, partout nous voyons l'galit en droit place la base de la justice, ou, comme le dit Proudhon, en ce qui touche les personnes, hors de l'galit, point de justice . 202k Malheureusement, tous les admirateurs de l'autorit mme les socialistes tatistes ngligent cette proposition fondamentale de toute morale et continuent soutenir la ncessit d'une ingalit par l'tat. Et cependant l'galit des droits a t place la base de toutes les dclarations de principe de la Grande Rvolution franaise (comme elle l'avait t, encore auparavant, dans la Dclaration des droits de la Rpublique nord-amricaine). La Dclaration de 1789 proclamait dj que la nature a fait les hommes libres et gaux en droits , et la Dclaration du 24 juin 1793 l'a rpt. La Rvolution a proclam l'galit personnelle, l'galit des droits politiques et civils et aussi l'galit devant la loi et les tribunaux. Plus encore : elle a cr ainsi une conomie sociale nouvelle, en proclamant, au lieu du droit personnel, l'quivalence des services rci proques. 203k
K J'ajouterai seulement que nous trouvons exactement la mme chose dans les rgles de la vie de tous les sauvages (voir mon livre l'Entr'aide comme facteur de l'volution). e 202 K De la justice dans la Rvolution et dans l'glise , III tude, t. I, p. 206. 203 K La formule des communistes : A chacun suivant ses besoins, de chacun suivant ses moyens ne peut s'appliquer qu'au sein de la famille, disait Proudhon. La formule saint-simonienne : A chacun suivant sa capacit, chaque capacit suivant ses uvres est une
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L'essence de la justice, c'est le respect du prochain, Proudhon le rpte en maints endroits. Nous savons, dit-il, ce que c'est que la Justice ; on peut la dfinir par la formule suivante : Respecte ton prochain comme toi-mme, alors mme que tu ne pourrais laimer ; et ne souffre pas qu'on lui manque, non plus qu' toi-mme, de respect. (I, p. 243). 204k Hors de l'galit point de justice. Malheureusement, cela n'est encore ralis ni dans la lgislation, ni dans les tribunaux et encore moins dans l'glise. L'conomie politique a montr l'importance de la division du travail pour l'intensification de la production ; c'est videmment l une chose ncessaire. En mme temps, elle a montr, par l'organe de certains conomistes au moins, tels que Rossi, que la division du travail mne l'abrutissement de l'ouvrier et la cration d'une classe d'esclaves. Nous voyons ainsi que la seule issue possible cette situation, c'est la rciprocit des services , au lieu de leur subordination (I, 297), et, comme sa consquence naturelle, l'galit des droits et des fortunes . C'est ce qui a t affirm par la Dclaration de la Convention des 15 fvrier et 24 juin 1793, qui a proclam la libert et l'galit de tous devant la loi, et reproduit depuis en 1795, 1799, 1814, 1830 et 1848 (I, 298-299). La justice, pour Proudhon, n'est pas seulement une force sociale capable de refrner les hommes : elle est une force cratrice , comme l'intelligence et le travail 205k. Puis, aprs avoir fait remarquer
ngation complte de l'galit, en fait et en droit. Dans la commune fouririste, le principe de la rciprocit est bien admis, mais Fourier nie la justice applique l'individu. Or, le principe mis de tout temps en pratique par l'humanit est plus simple et surtout plus digne ; seuls les produits de l'industrie sont l'objet d'une estimation, ce qui ne lse l'amour-propre de personne, et l'organisation conomique se trouve ainsi rduite une formule simple, l'change. 204 K Proudhon a crit cela en 1858. Depuis, beaucoup d'conomistes ont fait la mme remarque. 205 K L'homme, tre intelligent et ouvrier le plus industrieux et le plus
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que, comme l'avait dj dit Bacon, la pense nat de l'action 206, et consacr une srie de pages excellentes la ncessit du travail manuel et de lenseignement des mtiers l'cole comme moyen d'approfondir notre instruction scientifique, Proudhon examine la justice dans ses diverses applications : relativement lindividu, dans la distribution des richesses, dans l'tat, dans linstruction, dans le caractre de notre esprit. Proudhon fut oblig de reconnatre qu'un certain temps est ncessaire pour que la justice puisse se dvelopper au sein des socits humaines : il faut que la conception d'un idal et le sentiment de solidarit de chacun avec tous soient suffisamment levs, et cela ne peut tre atteint que par une longue volution individuelle et sociale. Nous reviendrons sur cette question dans la seconde partie de ce travail. Ici, j'ajouterai seulement que dans toute cette partie du livre de
sociable des tres, dont la dominante n'est pas l'amour, mais une loi plus haute que l'amour... De l ces dvouements hroques la science, inconnus du vulgaire ; ces martyrs du travail et de l'industrie que ddaignent le roman et le thtre ; de l le Mourir pour la patrie ... Laissez-moi vous saluer, vous tous qui stes vous lever et mourir, en 89, en 92 et en 1830 ? Vous tes, dans la communion de la libert, plus vivants que nous, gnration du 2 Dcembre, qui l'avons perdue... Produire une ide, un livre, un pome, une machine ; en un mot, faire, comme disent les compagnons de mtier, son chef-d'uvre ; servir son pays et l'humanit, sauver la vie un homme, produire une bonne action, rparer une injustice... tout cela est engendrer ; c'est se reproduire dans la vie sociale, comme devenir pre est se reproduire dans la vie organique... La vie humaine atteint sa plnitude quand elle satisfait aux conditions suivantes : amour, enfants, famille; travail, gnration industrielle ; communion sociale, justice, c'est--dire participation la vie collective et au progrs de l'humanit. (5e tude, ch. IV (suite), p. 240-241.) 206 Toute ide nat de l'action et doit retourner l'action sous peine de dchance pour l'agent (...) Cela signifie que toute connaissance a priori est sortie du travail et doit servir d'instrument au travail . (De la Justice...) En s'arrtant, comme le fait Kropotkine, la premire partie de la formule, on pourrait assimiler Proudhon un matrialiste alors que sa dialectique ido-raliste s'oppose au matrialisme comme l'idalisme.
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Proudhon, comme aussi dans la conclusion o il examine en quoi consiste en dfinitive la sanction de l'ide de justice, on trouve parses des quantits d'ides qui veillent la pense. C'est l le trait distinctif de tous les crits de Proudhon, comme l'a fait remarquer Herzen et bien d'autres avec lui. Il faut dire cependant que, dans ses excellents raisonnements sur la justice, Proudhon n'tablit pas suffisamment la distinction entre les deux sens qu'a, en franais, le mot justice . Un de ces sens, c'est l'galit, l'quation au sens mathmatique ; lautre, c'est la pratique de la justice, l'action et le verdict judiciaires et mme l'action de se faire justice. Il est certain que lorsqu'il s'agit de justice dans l'thique, c'est dans son premier sens seul qu'on l'entend ; mais il arrive quelquefois Proudhon de l'employer dans son second sens, et de l rsulte une certaine confusion. C'est probablement pour cela qu'il n'a pas essay de rechercher l'origine de cette notion chez l'homme, origine qui, plus tard, a t indique, comme nous le verrons, par Littr. Quoi qu'il en soit, depuis l'apparition de la Justice dans la Rvolution et dans l'glise , il est devenu impossible de btir une thique sans prendre pour base l'galit en droits de tous les citoyens. C'est probablement pour cela que ce travail de Proudhon fut pass sous silence avec une telle unanimit ; seul Iodl ne craignit pas de se compromettre en donnant au rvolutionnaire franais une place importante dans son Histoire de l'thique. Il est vrai que les trois volumes consacrs par Proudhon la justice contiennent bien des choses trangres la question, par exemple, beaucoup d'attaques contre l'glise (d'ailleurs, le titre les justifie, d'autant plus qu'il s'agit de la justice non dans l'glise, mais dans le christianisme et, en gnral, dans les doctrines religieuses de la morale) ; il y a l aussi deux chapitres sur la femme, que la plupart des crivains modernes n'accepteront certainement pas ; il y a, enfin, des digressions qui, sans tre inutiles, obscurcissent le sens des raisonnements. Mais, avec tous ces dfauts, l'uvre de
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Proudhon n'en est pas moins une tude o la justice (dont on rencontre l'ide chez beaucoup de penseurs ayant trait des questions morales) occupe la place qui lui est due et o il est dit, enfin, que la justice est la reconnaissance de l'galit et de l'aspiration des hommes cette galit, et qu'elle est la base principale de tout es les ides morales . L'thique s'acheminait depuis longtemps vers cette reconnaissance. Mais elle tait reste, jusqu'aux poques rcentes, si troitement lie la religion et, dans les temps modernes, au christianisme, qu'aucun des prdcesseurs de Proudhon n'avait exprim cette ide dans toute sa plnitude. Je dois dire, enfin, qu'on trouve dans la Justice dans la Rvolution et dans l'glise , une allusion au caractre triple de la morale. Dans le premier volume, Proudhon indique, bien que d'une faon trs rapide, en quelques lignes, la source originelle de la morale: c'est la sociabilit , qui existe dj chez les animaux. Plus loin, vers la fin de son travail, il parle du troisime lment constituant de toute morale, aussi bien scientifique que religieuse : c'est l'idal . Il ne trace pas de ligne de dmarcation entre le second terme, la justice (qui dit: Rends chacun son d et se rduit ainsi une quation mathmatique), et le fait pour l'homme de donner un autre, ou tous, plus que son d , sans mettre dans la balance ce qu'il reoit et ce qu'il donne ce qui, mon avis, est l'lment constituant ncessaire de la morale. Mais Proudhon trouve dj utile de complter la justice par l'idal, c'est--dire par l'aspiration des actes d'un caractre idal, ce qui fait, dit-il, que notre conception de la justice stend et s'affine sans cesse. En effet, aprs tous les vnements que l'humanit avait traverss la suite de la rvolution amricaine et des deux rvolutions franaises, sa conception de la justice n'tait plus celle de la fin du XVIIIe sicle, poque o le servage et l'esclavage ne provoquaient aucune protestation, mme de la part des crivains avancs tudiant les questions de morale.

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Nous avons examiner maintenant les travaux sur lthique des penseurs qui se sont placs au point de vue volutionniste, partageant, sur le dveloppement de la vie organique, et aussi de la vie sociale des hommes, le point de vue de Darwin. De nombreux travaux de penseurs modernes devraient entrer dans cette catgorie, presque tous ceux qui ont crit sur l'thique dans la seconde moiti du XIX e sicle ayant subi l'influence de la thorie volutionniste, thorie qui a rapidement conquis les esprits aprs avoir t si minutieusement labore par Darwin en ce qui concerne le monde organique. Mme chez beaucoup d'auteurs qui ne se sont pas spcialement occups de l'volution du sentiment moral dans l'humanit, nous trouvons des indications relatives cette volution graduelle, en rapport avec celle des autres notions intellectuelles, scientifiques, religieuses et politiques, et aussi de toutes les formes de la vie sociale. La thorie de l'volution de Darwin, a eu ainsi une influence norme et dcisive sur le dveloppement de l'thique raliste moderne, ou du moins de certaines de ses parties. Ici je me bornerai examiner les travaux des reprsentants principaux de l'thique volutionniste : Herbert Spencer, Huxley (collaborateur direct de Darwin, celui qu'il a choisi pour vulgariser ses ides) et Marie-Jean Guyau, bien qu'il existe d'autres travaux de grande valeur, traitant de l'thique dans le mme esprit volutionniste, tels que ceux de Westermann : The Origin and Development of the Moral Ideas ; de Bastian: Der Mensch in der Geschichte ; de Gizicky et autres, sans parler d'crits non originaux, comme ceux de Kidd ou de Sutherland, ou d'ouvrages de vulgarisation crits pour la propagande par des socialistes, social-dmocrates ou anarchistes. J'ai expos l'thique de DARWIN au chapitre III de ce livre. Elle se rduit, en peu de mots, ceci. Nous savons qu'il existe chez l'homme un sentiment moral, et la question de son origine se pose tout naturellement. Que chacun de nous puisse l'acqurir individuellement, c'est fort douteux, si nous
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admettons la thorie gnrale de l'volution de l'homme. C'est, en effet, dans le dveloppement des sentiments de sociabilit, instinctifs ou inns, chez tous les animaux sociaux et aussi chez l'homme, que l'on doit chercher l'origine du sentiment moral. Les sentiments de sociabilit font qu'il est agrable un animal de se trouver parmi ses congnres, de sentir une sorte de sympathie pour eux, de leur rendre quelques services, la sympathie devant tre comprise non au sens de commisration ou d'amour, mais au sens exact de sentiment de camaraderie, de rciprocit de sensations, de facult d'tre gagn par les sentiments d'autrui. Ce sentiment de sympathie sociale, dont le dveloppement marche de pair avec la complication croissante de la vie sociale, devient de plus en plus vari, de plus en plus intelligent et libre dans ses manifestations. Comment donne-t-il naissance aux ides morales ? Voici comment Darwin rpond cette question. L'homme possde la mmoire et la facult de rflexion. Lorsquil n'coute pas la voix de la sympathie sociale et obit un autre sentiment, la haine, par exemple, il arrive qu'aprs un court moment de plaisir prouv ds que ce sentiment a t satisfait, il ressent un mcontentement intrieur et un pnible sentiment de remords. Quelquefois mme, au moment de la lutte intrieure qui se produit chez l'homme entre la sympathie sociale et laspiration oppose, sa raison lui indique imprieusement la ncessit de suivre le sentiment de sympathie sociale, en lui faisant voir les rsultats et les consquences de son acte ; alors, cette rflexion et la conscience qu'il faut suivre la sympathie sociale et non le sentiment contraire, devient la conscience du devoir, de ce que l'homme doit faire. Tout animal, chez lequel les instincts sociaux, y compris les sentiments parentaux et filiaux, sont fortement dvelopps, acquerrait invitablement le sentiment moral ou la conscience, si ces capacits intellectuelles taient aussi dveloppes que chez l'homme. 207k
207 K

Ch. DARWIN: La Descendance de l'homme (Trad. Barbier, ch. IV, p. 120 et suiv.).
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Plus tard, un degr de l'volution suprieur, lorsque la vie sociale acquiert un dveloppement considrable dans l'humanit, un fort appui au sentiment moral est fourni par l'opinion publique, qui indique comment il faut agir pour le bien commun. Cette opinion publique est loin d'tre une invention capricieuse de l'ducation conventionnelle, comme l'a affirm assez lgrement Mandeville et comme l'affirment ses disciples modernes : elle est le rsultat de la sympathie mutuelle et des liens rciproques qui se dveloppent au sein de la socit. Peu peu, ces actes dirigs vers le bien commun passent l'tat dhabitude. Je ne citerai pas ici la suite des raisonnements de Darwin sur l'volution de la morale chez l'homme : ils ont t exposs au chapitre III de ce travail. Je ferai remarquer seulement que Darwin revient ainsi la conception formule dj par Bacon, dans son Instauratio magna . J'ai rappel plus haut que Bacon fut le premier dire que l'instinct social est plus puissant que l'instinct individuel. Hugo Grotius arriva, comme nous l'avons vu la mme conclusion. 208k Les ides de Bacon et de Darwin sur la constance plus
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K On trouve galement chez Spinoza une mention de l'entr'aide chez les animaux (Mutuum juventum) considre comme un trait important de leur vie sociale. Et puisqu'un tel instinct existe chez les animaux, il est clair que, dans la lutte pour l'existence, les membres des espces qui ont le plus pratiqu cet instinct ont eu le plus de chances de survivre dans les conditions d'existence difficiles et de se multiplier. Cet instinct a d, par suite, ncessairement se dvelopper de plus en plus, dautant plus que, avec l'apparition du langage et, par consquent, de la tradition, linfluence des hommes les plus expriments et les plus observateurs a d augmenter dans la socit. Il est naturel que, dans ces conditions, parmi les nombreuses espces anthropomorphes contre lesquelles l'homme poursuivait sa lutte pour l'existence, celle-l ait survcu qui a eu le sentiment d'entr'aide plus fortement dvelopp dans son sein, chez qui le sentiment de conservation commune a pris le dessus sur celui de la conservation personnelle, ce dernier ayant pu quelquefois agir au dtriment de la peuplade ou de la tribu.
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grande et sur la prdominance de l'instinct de la conservation commune sur celui de la conservation individuelle, projettent une si vive lumire sur les poques prcoces de l'volution morale de l'espce humaine, qu'il semblerait que ces ides dussent devenir des conceptions fondamentales pour toutes les tudes modernes sur l'thique. En ralit, cependant, les ides de Bacon et de Darwin ont pass peu prs inaperues. Ainsi, lorsqu'il m'est arriv de parler, en Angleterre, des naturalistes darwiniens , des ides thiques de Darwin, j'ai souvent entendu la question : Mais est-ce qu'il a crit sur l'thique ? D'autres ont cru que je parlais de la lutte inexorable pour l'existence comme base fondamentale de la vie des socits humaines. Et tous se montraient trs tonns lorsque je leur disais que Darwin expliquait l'origine du sentiment du devoir chez l'homme par la prdominance en lui de la sympathie sociale sur l'gosme personnel. Pour eux, le darwinisme , c'tait la lutte pour l'existence de chacun contre tous, et cette lutte les empchait d'apercevoir tout le reste. 209k Cette conception du darwinisme a t surtout celle de HUXLEY, principal disciple de Darwin, celui qu'il avait choisi pour faire connatre dans le public ses ides sur la variabilit des espces. Ce brillant volutionniste, qui a tant fait pour tayer la thorie darwinienne de l'volution graduelle des formes organiques sur la terre et pour rpandre largement cette thorie, s'est montr totalement incapable de suivre son matre dans le domaine de l'thique. Ses vues, cet gard, ont t exposes, comme on sait, peu de temps avant sa mort, dans une confrence sur l' volution et l'thique , faite l'Universit
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K Dans une de ses lettres, adresses je ne sais plus qui, Darwin crivait : On ny a pas fait attention peut-tre parce que j'en ai parl trop brivement . Il en a t ainsi prcisment de ce qu'il a crit sur l'thique et je dois ajouter aussi de beaucoup de ce quil a crit sur le lamarckisme. A notre poque de capitalisme et de mercantilisme, la lutte pour l'existence rpondait si bien aux besoins de la majorit quelle a fini par refouler au second plan tout le reste.
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d'Oxford, en 1893. 210k Nous savons aussi, par la correspondance de Huxley, dite par son fils, qu'il attribuait cette confrence une grande importance et qu'il l'avait prpare avec un grand soin. La presse l'accueillit comme une sorte de manifeste des agnostiques 211k et la plupart des lecteurs anglais y virent le dernier mot de ce que la science peut dire sur les principes de la morale, c'est--dire sur le but ultime de tous les systmes philosophiques. Il faut dire aussi que si l'on a attribu une telle importance cette tude sur l'volution et l'thique, ce n'est pas seulement parce qu'un des chefs de la pense scientifique, ayant lutt toute sa vie pour la reconnaissance de la philosophie volutionniste, y a exprim ses ides ; ce n'est pas seulement parce qu'elles ont t exprimes sous une forme si parfaite que cet crit est considr comme un des meilleurs chantillons de la prose anglaise, c'est surtout parce qu'il exprime les conceptions de la morale qui rgnent actuellement parmi les classes claires de toutes les nations, conceptions si profondment enracines et si bien considres comme indiscutables qu'on peut les appeler religion de ces classes. L'ide dominante, le leitmotiv de cette tude, qui pntre l'expos tout entier, se rsume en ceci : Il existe un processus cosmique , c'est--dire une vie de
K Elle a t publie la mme anne en brochure, accompagne de notes, trs fouilles et trs remarquables. Plus tard, Huxley a crit pour elle une introduction explicative (Prolgomnes), celle qui figure depuis, avec le texte de la confrence, dans son Recueil d'articles (Collected Essays ), et aussi dans son autre recueil d'Articles d'thique et de politique (Essays, Ethical and Political) , publis dans les ditions bon march de Mac Millan, en 1903. 211 K Ce terme d' agnostiques a t pour la premire fois mis en circulation par un petit groupe d'crivains non croyants qui se runissaient chez James Knowles, directeur de Nineteenth Century ; ils ont prfr le nom d' agnostiques , c'est--dire de ngateurs de la gnose, au nom d'athes.
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l'univers, et un processus thique , c'est--dire une vie morale ; ces deux processus sont absolument opposs et constituent la ngation l'un de l'autre. Toute la nature, comprenant les plantes, les animaux et l'homme primitif, est soumise au processus cosmique ; il est inond de sang, seule y triomphe la force d'un bec solide et de griffes bien acres. Il est la ngation de tous les principes moraux. La souffrance est le lot de toute la race des tres pensants ; elle est une partie constituante essentielle du processus cosmique . Les mthodes de lutte pour l'existence propres au tigre et au singe sont ses vrais traits distinctifs. Dans l'humanit (primitive), l'affirmation de soi-mme, l'appropriation, sans aucune gne, de tout ce dont on peut s'emparer, la conservation jalouse de tout ce que l'on peut garder, qui sont l'essence mme de la lutte pour l'existence, se sont montres les plus utiles. Et ainsi de suite, dans le mme esprit. En un mot, l'enseignement que nous donne la nature est celui du mal absolu . Ainsi, le mal et l'immoralit, c'est tout ce que la nature peut nous apprendre. Le mal et le bien ne s'y font mme pas approximativement quilibre : c'est le mal qui domine et qui triomphe. La nature ne nous enseigne mme pas que la sociabilit et laptitude se restreindre soi-mme sont des facteurs puissants du succs dans le processus cosmique de l'volution. Huxley nie absolument, dans sa confrence, une telle interprtation de la vie, il met toute son insistance dmontrer que la nature cosmique nest aucunement une cole de la vertu, mais le quartier gnral de l'lment contraire l'thique (p. 27 de la brochure). La vie que nous considrerions comme la meilleure au point de vue thique, ce que nous appelons bien et vertu, suppose une conduite qui, sous tous les rapports, est le contraire de ce qui assure le succs dans la lutte cosmique pour l'existence... Cette vie nie un mode d'existence qui est celui des gladiateurs (p. 33). Et voil qu'au sein de cette vie cosmique, qui a dur un nombre incalculable de milliers d'annes, donnant tout le
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temps des leons de lutte et d'immoralit, a surgi subitement, on ne sait d'o, sans aucune cause naturelle, le processus thique , c'est--dire une une morale, inspire l'homme aux priodes plus tardives de son volution, on ne sait par qui ni par quoi, mais nullement, en tout cas, par la vie de la nature. L'volution cosmique, dit avec insistance Huxley, n'est susceptible de fournir aucun argument pour montrer que ce que nous appelons bien est prfrable ce que nous appelons mal (p. 31). Et cependant, on ne sait pas pourquoi, mais la socit humaine prsente un progrs social qui ne fait pas partie du processus cosmique (c'est--dire de la vie universelle), mais qui, chaque pas, refrne le processus cosmique et y substitue autre chose, que l'on peut appeler processus thique (vie morale) ; ce processus entrane la survivance non pas de ceux qui, par hasard, se trouvent tre le mieux adapts aux conditions existantes , mais de ceux qui sont thiquement (moralement) meilleurs (p. 33). Pourquoi apparat et de quelle source nat cette rvolution subite dans les voies de la nature qui mnent au progrs organique, c'est--dire au perfectionnement de la structure ? De cela, Huxley ne dit pas un mot, mais il rappelle obstinment que le processus thique n'est aucunement une continuation du processus cosmique : il apparat comme le contrepoids de celui-ci et y rencontre un ennemi opinitre et puissant . Ainsi, Huxley affirme que l'enseignement de la nature est uniquement celui du mal (p. 37) ; mais aussitt que les hommes se runissent en socit organise, un processus moral surgit on ne sait d'o et se montre absolument contraire toutes les leons de la nature. Ensuite, la loi, la coutume et la civilisation continuent dvelopper ce processus. Mais o sont les racines, le commencement de ce processus thique ? Il n'a pu natre de l'observation de la nature, celle-ci, d'aprs Huxley, enseignant absolument le contraire ; il n'a pu non plus tre hrit des temps pr-humains, car aucun processus thique, mme en germe, n'avait exist au sein des
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rassemblements animaux ayant prcd l'apparition de l'homme. Son origine se trouve donc en dehors de la nature . La loi morale, la restriction impose aux lans et aux passions individuels, drive donc l'instar de la loi de Mose d'autre chose que des coutumes prexistantes ou des habitudes dj enracines dans la nature humaine ; elle ne peut tre apparue que comme une rvlation divine ayant clair d'un trait de lumire subit l'esprit du lgislateur. Elle a une origine supra-humaine, plus encore, supranaturelle. Cette conclusion dcoule avec une telle vidence de la lecture de Huxley, que Georges Mivart, savant volutionniste bien connu et, en mme temps, catholique fervent, a publi, aussitt aprs la confrence de Huxley Oxford, un article dans la revue Nineteenth Century , o il flicitait son ami de son retour la doctrine de l'glise chrtienne. C'est parfaitement exact, dit-il aprs avoir cit les passages indiqus de cette confrence, il serait difficile d'exprimer plus fortement l'ide que l'thique n'a jamais pu faire partie du processus gnral de l'volution. 212k L'homme n'a pu inventer bnvolement et consciemment l'idal moral, cet idal tait en lui, mais il ne provenait pas de lui (p. 208). Il provenait du Crateur Divin . En effet, de deux choses l'une. Ou bien les ides morales de l'homme ne sont que la continuation des habitudes morales d'entr'aide, si largement rpandues parmi tous les animaux sociaux qu'on peut leur appliquer le nom de loi naturelle , et alors nos ides morales, dans la mesure o elles sont un fruit de notre intelligence, ne sont qu'une dduction de ce que l'homme a vu dans la nature, et dans la mesure o elles sont un fruit de l'habitude et de l'instinct, sont le dveloppement ultrieur des instincts et habitudes propres aux animaux sociaux. Ou bien nos ides morales nous sont suggres d'en haut et toutes les
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K Georges MIVART: The volution of professor Huxley (Nineteenth Century , aot 1893, p. 205).
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tudes de l'thique doivent se rduire l'interprtation de la volont divine. Telle est la conclusion qu'on devait fatalement tirer de cette confrence. Et brusquement, en tudiant sa confrence sur l'volution et l'thique en brochure accompagne de longues notes bien travailles, Huxley y a insr une note 213k o il retournait absolument ses positions et anantissait l'essence mme de sa confrence : il reconnaissait que le processus thique fait partie du processus gnral de l'volution , c'est--dire du processus cosmique qui renferme en lui des germes du processus thique. Il en rsulte que tout ce qui est dit dans la confrence au sujet de deux processus contraires et adverses : processus naturel et processus thique, est inexact. On trouve dans la sociabilit des animaux des germes de la vie morale, qui, dans les socits humaines, ne font que se dvelopper et se perfectionner. Comment Huxley est-il arriv modifier si brusquement son opinion ? Nous ne le savons pas. On peut seulement supposer qu'il l'a fait sous l'influence de son ami personnel, ROMANES, professeur Oxford, qui a prsid la confrence de Huxley cette universit. A cette poque, Romanes travaillait prcisment une uvre importante et extrmement intressante sur la morale chez les animaux. (Quelque temps auparavant il avait fait paratre un travail remarquable sur l'intelligence animale.) En homme passionnment pris de vrit, il a probablement protest contre les dductions de Huxley, en lui faisant voir combien elles taient peu fondes. Et il est possible que, sous l'influence de cette protestation, Huxley ait introduit sa note, qui renversait l'essence mme de ce qu'il avait prconis dans sa confrence. Il est regrettable que la mort ait
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K Note 19 dans la brochure, note 20 dans le Recueil d'articles (Collected Essays ) et les Articles d'thique et de politique (Essays, Ethical and Political ).
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empch Romanes d'achever son ouvrage sur la morale chez les animaux, ouvrage pour lequel il avait dj runi de nombreux documents. 214k

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K Lorsque je me suis dcid faire, Londres, une confrence sur l'entr'aide chez les animaux, Knowles, le directeur de Nineteenth Century , qui s'est vivement intress mes ides et qui en a fait part son ami et voisin, Spencer, m'a conseill d'inviter Romanes pour prsider la runion. Je l'ai fait, et Romanes a aimablement accept. Ma confrence finie, il a indiqu, dans son discours terminal, la signification de mon travail et l'a rsum ainsi : Kropotkine a incontestablement dmontr que, tandis que les guerres extrieures se poursuivent dans toute la nature, entre toutes les espces, les guerres intrieures sont trs limites, et chez beaucoup d'espces l'entr'aide et la collaboration sous toutes leurs formes prdominent. La lutte pour lexistence, dit Kropotkine, doit tre comprise au sens mtaphorique... J'tais assis derrire Romanes et je lui ai dit tout bas : Ce n'est pas moi, c'est Darwin qui le dit au dbut de son IIIe chapitre, La lutte pour l'existence . Romanes l'a aussitt rpt l'assemble, en confirmant que c'est prcisment ainsi qu'il fallait comprendre le terme darwinien : non pas littralement, mais au figur ? Si Romanes avait pu travailler encore un an ou deux, nous aurions eu, sans aucun doute, un ouvrage remarquable sur la morale chez les animaux. Certaines de ses observations sur son propre chien sont frappantes et dj largement connues. Mais plus important encore serait l'ensemble de faits qu'il a accumuls. Malheureusement, aucun darwinien anglais n'a pens jusqu prsent utiliser ses documents et les diter. Leur darwinisme n'a pas t plus profond que celui de Huxley.
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Chapitre 12 volution des ides morales

(XIXe sicle) Suite.

Herbert Spencer. Sa doctrine morale. Les buts de l'thique volutionniste. L'volution des ides morales de l'homme au point de vue sociologique. gosme et altruisme. Justice et charit. L'tat et son rle dans la vie sociale.

Le XIXe sicle aborde la question de la morale un point de vue nouveau : celui de son volution graduelle depuis l'ge primitif de l'humanit. Considrant la nature tout entire comme un rsultat de l'action des forces physiques et de lvolution, la nouvelle philosophie fut amene appliquer la morale le mme point de vue. Cette conception de la morale avait t prpare ds la fin du XVIIIe sicle. L'tude de la vie des sauvages primitifs, l'hypothse de Laplace sur l'origine de notre systme solaire et, plus encore, la thorie de l'volution du monde vgtal et animal, bauche par Buffon et Lamarck et dfendue en 18201830 par Geoffroy Saint-Hilaire, les travaux historiques des saint-simoniens et surtout d'Augustin Thierry, pntrs du mme esprit, et, enfin, la philosophie positive d'Auguste Comte tout cela avait prpar les esprits recevoir la thorie de l'volution du rgne vgtal et animal, et par consquent de l'humanit. En 1859, l'uvre clbre de Charles Darwin parut, donnant un expos complet et systmatique de cette thorie. Avant Darwin, en 1850, Herbert Spencer formula dans sa Statique sociale une conception volutionniste, bien insuffisamment labore encore, il est vrai. Les ides qui s'y
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trouvaient exprimes taient cependant si contraires aux ides admises cette poque en Angleterre qu'on n'y fit gure attention. On ne commena considrer Spencer comme un penseur que lorsqu'il entreprit, sous le titre gnral de Philosophie synthtique , la publication d'une srie d'tudes philosophiques remarquables, retraant l'volution de notre systme solaire, de la vie sur la terre et, enfin, de l'humanit, de sa pense et de ses socits. L'thique devait former, dans la conception trs juste de Spencer, une des sections de la philosophie gnrale de la nature. Il commena par tudier les principes fondamentaux de l'existence de l'univers et l'origine de notre systme solaire, produit de l'action des forces mcaniques. Il examina ensuite successivement les bases de la biologie, c'est--dire de la science de la vie telle qu'elle apparut sur la terre, les bases de la psychologie, c'est--dire de la science de la vie psychique des animaux et de l'homme, les bases de la sociologie, c'est- dire de la science de la socit, et, enfin, celles de l'thique, c'est--dire de la science des rapports entre les tres vivants, rapports qui ont un caractre obligatoire et furent, pour cette raison, longtemps confondus avec la religion. 215k Et ce ne fut qu' la fin de sa vie, au printemps de 1890, lorsque la plus grande partie de son thique tait dj termine, que Spencer publia deux articles de revue o il parla pour la premire fois de la sociabilit et de la morale chez les animaux. Jusqu'alors, il avait envisag surtout la lutte pour l'existence , qu'il comprenait, aussi bien parmi les animaux que parmi les hommes, comme une lutte de chacun contre tous pour les moyens de subsistance.
K Conformment cette conception, Spencer publia, sous le titre gnral de Philosophie synthtique, la srie des travaux suivants: Premiers Principes, Principes de Biologie, Principes de Psychologie et Principes de Sociologie, avant d'aborder l'expos des Donnes de l'thique.
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215

Au cours des annes suivantes, Spencer fit paratre un petit livre, l'Individu contre l'tat , o, reprenant les ides dj exprimes dans la Statique sociale, il exposait son point de vue, contraire l'invitable centralisation et la violence propre l'tat. Il se rapprochait ainsi du premier thoricien anarchiste, William Godwin, dont le livre sur la Justice politique mrite d'autant plus l'attention qu'il parut l'poque du triomphe, en France, du jacobinisme rvolutionnaire, c'est--dire du pouvoir absolu d'un gouvernement rvolutionnaire. Godwin partageait entirement l'idal des Jacobins quant l'galit politique et conomique, 216k mais il dsapprouvait leur tendance crer un tat absorbant tout et annihilant tous les droits de l'individu. De mme, Spencer se montra adversaire du despotisme de l'tat ; il avait exprim ses opinions cet gard ds 1842. 217k Dans la Statique sociale comme dans les Principes d'thique, il dveloppe cette pense fondamentale que l'homme, de mme que les animaux, subit des transformations innombrables, en s'adaptant aux conditions extrieures de l'existence. C'est ainsi qu'il passe de ltat primitif, adapt une vie sauvage, au monde d'existence sdentaire et civilis, aprs avoir subi une srie de modifications graduelle de sa nature. Au cours de ce processus, certains caractres, certaines particularits de la nature humaine se trouvent supprims : il en est ainsi, par exemple, des tendances belliqueuses, rendues inutiles par les conditions nouvelles, l'tablissement des relations plus pacifiques. Peu peu, sous l'influence du milieu extrieur, de l'volution des aptitudes individuelles internes et de la complication croissante de la vie sociale, des modes d'existence
K Voir la premire dition de la Justice politique. Dans la seconde dition (in-8), les passages communistes furent supprims, probablement en raison des perscutions judiciaires contre les amis de Godwin. 217 K Voir la Sphre propre du gouvernement (The Proper Sphere of Government, London, 1842.)
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plus civiliss et des murs et coutumes plus pacifiques, menant une collaboration plus troite entre les hommes, s'laborent au sein de l'humanit. Comme facteur le plus important de ce progrs, Spencer considre le sentiment de sympathie . Une collaboration plus ou moins solidaire amne, bien entendu, certaines restrictions de la libert individuelle, rsultant de la sympathie qu'on ressent pour la libert d'autrui. Peu peu s'tablit, au sein de la socit, l'habitude d'une conduite quitable, qui consiste en ce que chacun agit conformment la loi de la libert gale pour tous les membres de la socit. A mesure que les hommes s'habituent vivre en socit, un sentiment de sympathie rciproque nat en eux ; il deviendra plus tard ce qu'on appelle le sentiment moral. En mme temps que ce sentiment se dveloppe chez l'homme, celui-ci commence former des ides abstraites sur ce que doivent tre les rapports quitables entre les hommes, ides qui deviennent de plus en plus claires mesure que la vie sociale volue. C'est ainsi que se trouvent concilies les particularits individuelles de la nature humaine et les exigences de la vie sociale. Spencer espre que cette dernire finira par atteindre un stade o pourra se raliser le maximum de l'panouissement de lindividu ( individuation , c'est--dire dveloppement de l'individualit, et non individualisme ) en mme temps que le maximum du dveloppement de la vie sociale . Il est convaincu que, grce l'volution et au progrs, un quilibre social s'tablira, qui fera que chacun, en satisfaisant tous les besoins de sa propre existence, contribuera naturellement et bnvolement la satisfaction des besoins des autres. 218k Le but de l'thique, telle que la comprenait Spencer, est
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K Cet expos est une traduction presque textuelle de ce que Spencer lui-mme a crit en 1893 dans sa prface relative au contenu de sa Statique sociale et de ses Donnes de l'thique ; il en ressort que sa Morale volutionniste, expose dans la Statique sociale, avait t conue par lui avant l'apparition de l'Origine des espces de Darwin. L'influence exerce sur Spencer par les ides d'Auguste Comte est par contre indubitable.
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dtablir des rgles d'une conduite morale sur une base scientifique ; cest surtout ncessaire, crivait-il dans sa prface, maintenant que la puissance de la religion se meurt et que les doctrines morales ne peuvent plus s'appuyer sur elle. Une doctrine morale doit, en mme temps, tre dbarrasse des prjugs de l'asctisme monacal, trs prjudiciable une juste comprhension de la morale. D'un autre ct, l'thique, pour ne pas tre affaiblie, ne doit pas craindre de rpudier catgoriquement un gosme troit. Une morale fonde sur la science satisfait cette condition, car les principes moraux scientifiquement dduits concident parfaitement avec les doctrines morales tablies par d'autres moyens, chose que les gens religieux ne veulent, malheureusement, admettre aucun prix ; ils se fchent mme lorsqu'on leur parle de cette concidence. Une fois ce but pos, Spencer aborde la question morale en partant des observations les plus simples. Pour comprendre les actes et le genre de vie des hommes, il faut, dit-il, les considrer, en un certain sens, comme un ensemble organique, en partant des animaux. En passant des animaux les plus simples aux plus complexes et, enfin, aux animaux suprieurs, nous constatons que leur faon d'agir et leur mode d'existence sont de mieux en mieux adapts aux conditions du milieu environnant. Ces adaptations visent toujours soit un renforcement de la vitalit individuelle soit celui de la vitalit de l'espce, laquelle se trouve de plus en plus troitement lie la vitalit individuelle mesure que les animaux atteignent un plus haut degr d'organisation. C'est ainsi que les soins donns par les parents leur progniture rattachent troitement la conservation personnelle celle de l'espce ; ces soins se perfectionnent de plus en plus et prennent, lorsque nous arrivons aux animaux suprieurs, un caractre d'attachement personnel. Il faut dire, malheureusement, qu'entran par l'ide de la
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lutte pour l'existence, Spencer n'a pas attach ici assez d'importance au fait que, dans chaque classe d'animaux, on trouve l'entraide chez certaines espces, et qu' mesure qu'elle prend une place plus grande dans la vie de l'espce, la longvit des individus augmente, et quainsi se trouve favorise une accumulation de l'exprience, utile lespce dans sa lutte contre ses ennemis. Mais il ne suffit pas de s'adapter aux conditions extrieures, continue Spencer : un perfectionnement gnral des formes de lexistence accompagne l'volution. Dans l'humanit, la lutte pour lexistence diminue au fur et mesure que le rgime de guerre et de pillage fait place ce qu'on peut appeler la collaboration industri elle. En mme temps, des germes de jugements moraux nouveaux apparaissent. Qu'appelons-nous bon et mauvais ? Nous appelons bon ce qui rpond sa destination et mauvais ce qui n'y rpond pas, n'est pas conforme son but. Ainsi, une maison est bonne si elle nous abrite contre le froid et les intempries. Le mme critrium est appliqu nos actes : Vous avez bien fait de changer vos vtements tremps , ou bien : Vous avez eu tort de vous fier un tel . En parlant ainsi, nous jugeons si, oui ou non, nos actes ont t conformes leur but. Or, c'est en cela que consiste l'volution graduelle de notre conduite ( 3 et 4). Les buts peuvent tre diffrents. Ils peuvent tre purement personnels, comme dans les exemples cits, ou ils peuvent tre plus larges, avoir un caractre social, ils peuvent avoir trait lexistence non seulement de l'individu, mais de l'espce ( 5). Mais, dans les deux cas, on vise, non seulement la conservation de la vie, mais au renforcement de la vitalit de sorte que le but s'largit toujours et le bien de la collectivit comprend de plus en plus le bien de l'individu . Nous considrons par consquent comme bonne une faon d'agir qui contribue la plnitude et la varit de notre vie et de celles
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des autres, qui remplit la vie de joies, c'est--dire la rend plus riche en contenu, plus belle, plus intense. 219k C'est ainsi que Spencer explique la naissance et l'volution des ides morales chez l'homme, au lieu de les chercher dans des entits mtaphysiques abstraites, ou dans les prescriptions de la religion, ou encore dans l'estimation des plaisirs et avantages personnels, comme le font les penseurs utilitaristes. Les notions morales sont, pour lui comme pour Comte, un produit aussi ncessaire de l'volution sociale que l'est le dveloppement de l'intelligence, de l'art, des connaissances de l'oreille musicale ou du sentiment esthtique. On pourrait ajouter cela que l'volution ultrieure du sentiment grgaire, devenant une responsabilit collective , c'est--dire un sentiment de solidarit, de dpendance rciproque entre chacun et tous, est un rsultat aussi inluctable de la vie sociale que l'volution de l'intelligence, de l'esprit observateur, de l'impressionnabilit et d'autres facults humaines. Ainsi, il est incontestable que les ides morales se sont accumules dans l'humanit depuis les temps les plus reculs. On les voit se manifester dj dans la vie sociale des animaux. Mais pourquoi l'volution a-t-elle eu lieu prcisment dans cette direction et non pas dans la direction contraire ? Pourquoi pas vers la lutte de chacun contre tous ? Parce que, doit rpondre, notre avis, une thique volutionniste, l'volution dans ce sens contribuait la conservation, la survivance de l'espce, tandis que l'inaptitude dvelopper ces qualits sociales avait infailliblement pour rsultat, aussi bien chez les animaux que parmi les peuplades humaines, une incapacit de rsistance dans la lutte contre le milieu. La disparition de l'espce est une consquence du non-dveloppement du sentiment grgaire. Ou encore, comme rpond Spencer avec tous les eudmonistes,
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En un mot, dit Spencer, la conformit au but des actes dirigs vers la conservation de la vie individuelle et l'ducation de la progniture, conformit ralise de faon ne pas empcher les autres atteindre les mmes objectifs, suppose par dfinition l'affaiblissement et la disparition de la guerre entre les membres de la socit.
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parce que l'homme trouvait un plaisir dans les actes contribuant au bien commun. A ceux qui se placent au point de vue religieux, il fait remarquer que les paroles mmes de l'vangile : Bienheureux les misricordieux , Bienheureux les pacifiques , Bienheureux ceux qui donnent aux pauvres , parlent du bonheur, c'est--dire du plaisir que l'accomplissement de tels actes procure. Mais une telle rponse ne prvient pas certaines objections de la part de l'thique intuitive. Elle peut dire et elle dit : Telle a t, par consquent, la volont des dieux ou du Crateur que l'homme ressente une satisfaction plus forte lorsque ses actes contribuent au bien des autres ou lorsqu'ils sont accomplis en excution d'un ordre de la divinit. Quel que soit le critrium que nous adoptions pour juger des actes humains que ce soit la haute perfection du caractre ou la sincrit des mobiles, nous voyons toujours, dit ensuite Spencer, que la perfection, la sincrit, la vertu ont pour rsultat le plaisir, la joie (happiness ), prouvs par quelqu'un, sous une forme quelconque et un moment quelconque ; c'est l l'ide fondamentale. Par consquent, continue-t-il, aucune cole ne peut se soustraire la reconnaissance, comme but ultime de la morale, d'un tat d'me dsirable que nous l'appelions plaisir, jouissance ou bonheur (gratification, enjoyment ). 220k Cependant, une thique fonde sur l'volution ne peut pas adopter cette proposition sans rserves, car elle ne peut pas admettre que l'lment moral ne soit qu'une accumulation accidentelle d'habitudes utiles l'espce dans sa lutte pour l'existence. Pourquoi, demande le philosophe volutionniste, sont-ce les habitudes altruistes et non gostes qui procurent l'homme la plus grande satisfaction ? La sociabilit que nous constatons partout dans la nature et l'entr'aide dveloppe par la vie sociale ne sont-elles pas une arme si gnralement rpandue qu' ct d'elles la violence et l'affirmation individuelle, goste, de sa personne se montrent faibles et inefficaces ? Le sentiment social et le besoin
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The Principles of Ethics, I (Data of Ethics, 16).

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d'entraide, vers lesquels nos notions morales ont d ncessairement se dvelopper, ne sont-ils pas, par consquent, un caractre aussi fondamental de la nature humaine, et mme animale, que le besoin de se nourrir ? J'examinerai avec plus de dtail dans la partie thorique de ce livre ces deux questions que je considre comme capitales pour lthique. Ici, je me bornerai faire remarquer qu' ces questions primordiales Spencer n'a pas donn de rponse. Son attention n'a t, jusqu' un certain point, attire vers elles que plus tard, de sorte que la controverse entre l'thique naturelle, volutionniste, et lthique intuitive (c'est--dire inspire d'en haut) ne reoit chez lui aucune solution. En revanche, ce qu'il a dmontr d'une faon irrfutable, c'est la ncessit de donner une base scientifique la morale et l'absence d'une telle base dans les systmes antrieurement proposs. 221k Lorsqu'on tudie les diffrents systmes de morale, dit-il, on est frapp de voir qu'ils omettent la notion de causalit dans le domaine moral. Les penseurs de l'antiquit admettaient que la conscience morale a t donne l'homme par Dieu ou par les dieux ; mais ils oubliaient que si les actes que nous appelons mauvais parce qu'ils sont contraires la volont divine, n'avaient pas, par eux-mmes, des rsultats nuisibles, nous ne saurions jamais que la dsobissance la volont divine a des consquences funestes pour la socit, tandis que l'excution des ordres divins conduit au bien. Aussi faux est le raisonnement des penseurs qui, la suite de Platon, d'Aristote et de Hobbes, considrent comme source du bien et du mal les lois tablies par le pouvoir coercitif ou par le contrat social. S'il en tait ainsi, nous serions forcs de reconnatre qu'il n'existe, entre les consquences des actes bons et mauvais, aucune diffrence intrinsque, car le classement des actes en bons et mauvais est cr par le pouvoir ou par les hommes eux-mmes lors de la conclusion du contrat social.
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Ibid., 18 23 du premier chapitre.

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De mme, dit Spencer, lorsque les philosophes expliquent le sentiment moral par une inspiration d'en haut, ils admettent par l qu'il n'existe pas, entre les actes humains et leurs consquences, de rapport naturel et ncessaire de cause effet, rapport que nous pourrions connatre et qui pourrait remplacer cette suggestion d'en haut. Les utilitaristes eux-mmes, dit Spencer, n'ont pas su se librer compltement de cette erreur, car ils n'admettent que partiellement une origine des ides morales tenant des causes naturelles. Pour expliquer sa pense, il cite l'exemple suivant : Toute science dbute par l'accumulation d'observations. Bien avant la dcouverte de la loi de la gravitation, les Grecs et les gyptiens savaient dterminer l'endroit o telle plante doit se trouver tel jour. L'observation seule avait permis de connatre le phnomne, sans qu'on ait eu la moindre notion de ses causes. Ce fut seulement aprs la dcouverte de la loi de la gravitation et lorsque nous emes appris la cause et les lois des mouvements plantaires que notre dtermination de ces mouvements cessa d'tre empirique, pour devenir scientifique, rationnelle. On peut en dire autant de l'thique utilitariste. Les utilitaristes comprennent certainement qu'il existe un rapport causal qui fait que nous considrons certains actes comme bons et d'autres comme mauvais, mais ils n'expliquent pas en quoi ce rapport consiste. Or, il ne suffit pas de dire que tel acte est utile la socit et tel autre nuisible : c'est l une simple constatation de fait. Ce que nous voulons savoir, c'est la cause gnrale de l'ide morale, le caractre gnral qui nous permet de distinguer le bien du mal. Nous cherchons une gnralisation rationnelle, pour dduire les rgles gnrales de la vie d'une cause commune nettement dtermine. Telle est la tche de la science de la morale, de l'thique. L'thique a eu, bien entendu, son chemin fray par le dveloppement des autres sciences. Et, actuellement, nous visons tablir des principes moraux considrs comme des
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manifestations de l'volution, conformes aux lois physiques, biologiques et social es.

D'une faon gnrale, Spencer se plaa nettement au point de vue de la morale utilitariste en affirmant que puisque, dans la vie, le bon est ce qui augmente les joies, et le mal ce qui les diminue, la morale dans l'humanit est, incontestablement, ce qui accrot les joies de la vie. Quels que soient les prjugs religieux ou politiques qui obscurcissent cette ide, dit-il, il n'en est pas moins vrai que les divers systmes de morale ont toujours t difis sur cette base fondamentale ( 11) Les chapitres consacrs par Spencer l'apprciation des diffrents actes au point de vue physique et biologique sont hautement instructifs, car on y voit nettement comment une science fonde sur la thorie de l'volution doit envisager lexplication de la morale. 222k Dans ces deux chapitres, Spencer explique l'origine naturelle des faits fondamentaux qui entrent dans toute doctrine morale. Ainsi, nous savons qu'une certaine suite dans les actes, leur cohrence , est un des traits distinctifs de la morale humaine. Il en est de mme de leur caractre dfini (on ne peut jamais prdire comment agiront les hommes dont la volont est faible et indcise), ensuite dun certain quilibre dans les actes (lorsqu'il s'agit d'un homme moralement volu, nous ne nous attendons pas le voir commettre des actes dsordonns et dsquilibrs que son existence passe ne justifierait pas), et encore, d'une certaine facult dadaptation des milieux varis. Enfin, certaine varit dans la plnitude de la vie est ncessaire. Voil ce que nous attendons d'un homme moralement volu. La prsence de ces facults nous sert de critrium pour notre apprciation morale.
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On aurait d depuis longtemps faire un expos succinct et accessible tous de l'Ethique de Spencer, avec une bonne introduction qui en indiquerait les dfauts.
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Chez les animaux, ces caractres atteignent un degr de dveloppement de plus en plus grand mesure que nous passons des organismes les plus simples aux plus perfectionns et, enfin, lhomme. Ainsi, des qualits incontestablement morales s'laborent au fur et mesure du perfectionnement de l'animal. De mme, au sein de l'humanit, mesure qu'elle passe de l'tat sauvage primitif des formes plus compliques de vie sociale, un type humain suprieur slabore peu peu. Mais il ne peut s'panouir que dans une socit d'hommes hautement volus. Une vie individuelle pleine, riche et varie ne peut se raliser qu'au sein d'une socit dont la vie est pl eine et riche . Telles sont les conclusions auxquelles aboutit Spencer la suite de son examen des qualits que nous appelons morales au point de vue de la plus grande plnitude de la vie , c'est--dire un point de vue biologique. Les faits l'amnent ici conclure qu'il existe un lien intrinsque incontestable entre ce qui nous procure du plaisir et ce qui intensifie notre vie, par consquent entre la puissance des sentiments vcus et la dure de la vie. Et cette conclusion est, videmment, diamtralement oppose aux ides courantes sur l'origine supra-naturelle de la morale. Spencer fait aussi remarquer que certains plaisirs ont pris naissance la priode militaire des socits humaines et que l'tat militaire ayant graduellement fait place l'tat industriel et pacifique, l'apprciation de l'agrable et du dsagrable s'est modifie en consquence. Nous ne trouvons plus le mme plaisir que le sauvage aux combats, aux ruses de guerre et l'assassinat. D'une faon gnrale, il a t facile Spencer de montrer quel point le plaisir et la joie de vivre accroissent la vitalit, la capacit cratrice et la productivit, et quel point, au contraire, le chagrin et les souffrances diminuent la vitalit. Cependant, on comprend qu'un excs de plaisir puisse,
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temporairement ou pour longtemps, abaisser le niveau de la vitalit, de l'aptitude au travail et de la facult cratrice. La mconnaissance de cette dernire vrit, dont la responsabilit incombe la thologie (et aussi l'esprit guerrier des socits primitives), nuit non seulement tous les raisonnements sur la morale, auxquels elle donne une fausse direction, mais la vie elle-mme. La vie ne demande pas quels sont les mobiles d'une vie irrgulire au point de vue physique ; elle chtie le savant qui s'est surmen au mme titre que l'ivrogne endurci. On voit, par tout ce qui vient d'tre dit, que Spencer se range compltement du ct des eudmonistes ou hdonistes , c'est--dire de ceux qui voient dans l'volution de la morale une aspiration au plus grand bonheur, la plus grande plnitude de la vie. Mais pourquoi l'homme trouve-t-il le maximum de plaisir dans une vie que nous appelons morale ? cela reste obscur. Et la question surgit : n'y a-t-il pas, dans la nature mme de l'homme, quelque chose qui assure la prpondrance aux plaisirs puiss dans une attitude morale l'gard des autres ? A cela Spencer ne donne pas non plus de rponse. L'essence de l'thique de Spencer se trouve surtout dans son chapitre relatif la psychologie , aux tats psychiques qui, au cours de l'volution progressive de l'humanit, ont labor chez les hommes certaines ides que nous appelons morales . Comme toujours, il commence par le cas le plus simple. Un animal vivant dans l'eau a senti l'approche de quelque chose. Cette perception a produit une sensation, la plus simple, et cette sensation s'est transforme en mouvement. L'animal se cache, ou bien se prcipite sur l'objet approchant, suivant qu'il le prend pour un ennemi ou pour une proie. Ici, nous avons la forme la plus simple de ce qui remplit notre existence tout entire. Un agent extrieur provoque en nous une certaine
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sensation, nous rpondons par un acte. Nous lisons, par exemple, dans un journal lannonce d'un appartement louer. L'annonce nous dcrit les commodits que prsente l'appartement ; il en rsulte pour nous une certaine reprsentation qui provoque en nous une sensation, laquelle fait suite une rponse : nous prenons d'autres renseignements au sujet de l'appartement, ou bien nous renonons l'ide de le louer. Mais les choses peuvent tre plus complexes. Notre esprit (mind) est, en ralit, le sige de diverses sensations et de leurs rapports rciproques. La combinaison de ces rapports et des penses qu'ils font natre constitue notre intelligence. Et la combinaison des sensations elles-mmes avec les penses qui y ont trait constitue notre tat d'me (emotion). Tandis qu'un animal infrieur ou un sauvage peu volu se prcipitent d'une manire irrflchie sur ce qu'ils supposent tre une proie, un homme plus cultiv ou un animal plus expriment envisagent les consquences de leurs actes. Et le mme trait se retrouve dans les actions morales . Un voleur ne rflchit pas toutes les consquences possibles de ses actes ; un homme scrupuleux, au contraire, y rflchit, et cela non seulement pour lui-mme, mais aussi pour un autre, et souvent mme pour les autres, pour la socit tout entire. Enfin, chez un homme cultiv, les actes que nous appelons rflchis (judicial ) sont quelquefois conditionns par des considrations trs complexes, relatives des buts loigns ; ces considrations prennent alors un caractre de plus en plus idal. Certes, dans tout cela il peut y avoir de l'exagration. On peut pousser ce raisonnement jusqu' une conclusion errone. C'est ce que font ceux qui, en repoussant les joies d'aujourd'hui au nom des biens futurs, aboutissent l'asctisme et perdent laptitude mme une vie active. Mais il ne s'agit pas d'exagrations. Ce qui importe, c'est que tout ce qui vient d'tre dit nous rend compte de l'origine des ides morales et de leur volution, parallle celle de la vie sociale. Cela nous montre
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comment les jugements plus complexes, et par consquent plus larges, prennent le dessus sur les plus simples et les plus primitifs. Bien entendu, un temps trs long doit s'couler, dans les socits humaines, pour que la majorit de leurs membres shabituent subordonner leurs impulsions immdiates des considrations sur leurs consquences loignes. D'abord, seuls quelques individus agiront ainsi, en se guidant sur leur exprience personnelle ; ensuite, un grand nombre de ces dcisions personnelles se fondront en une morale collective, celle de la peuplade, soutenue par la tradition et transmise de gnration en gnration. Les hommes craignent, en premier lieu, la colre des membres de leur clan ; ensuite vient la crainte du chef (un chef militaire ordinairement) auquel il faut se soumettre en raison de la guerre contre les voisins ; enfin, apparat la crainte des revenants, c'est--dire des spectres, des morts et des esprits, qui ne cessent d'intervenir dans les affaires des vivants. Ces trois ordres de faits refrnent chez le sauvage la tendance une satisfaction immdiate des dsirs, et donnent plus tard naissance ces phnomnes particuliers de la vie sociale que nous appelons maintenant opinion publique, pouvoir politique et autorit de l'glise. Il faut cependant distinguer entre les considrations restrictives dont nous venons de parler et les sentiments moraux et les habitudes morales qui en sont ns, car la conscience morale, le sentiment moral, envisage non pas les consquences extrieures qu'un acte peut avoir pour les autres, mais les consquences intrieures qu'il a pour l'homme lui-mme. En d'autres termes, comme l'crivait Spencer Stuart Mill, le sentiment moral fondamental, l'intuition, qui existe dans le genre humain, est le rsultat d'une exprience, accumule et transmise par hrdit, relative l'utilit de certains rapports rciproque s. Peu peu, ce sentiment est devenu indpendant
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de l'exprience. Ainsi, au moment o Spencer crivait cette partie de son thique (en 1879), il ne voyait encore l'lment moral chez l'homme aucune cause d'ordre interne. Ce fut plus tard seulement qu'il fit un premier pas dans cette direction, en publiant, en 1890, dans la revue Nineteenth Century , deux articles sur l'entr'aide et en citant, dans ses crits ultrieurs, quelques exemples de lexistence d'un sentiment moral chez certains animaux. Examinant ensuite l'volution des ides morales un point de vue sociologique, c'est--dire en ce qui concerne le dveloppement des diverses institutions sociales, Spencer remarque dabord que, du moment que les hommes vivent en socit, ils arrivent ncessairement se convaincre qu'il est dans l'intrt de chacun d'aider la vie de la collectivit, seraitce mme quelquefois au dtriment de ses propres dsirs et impulsions. Malheureusement, il part encore de cette ide fausse, qui a pris racine depuis Hobbes, que les hommes primitifs vivaient non pas en socit, mais isolment ou par petits groupes. Quant lvolution ultrieure de l'humanit, il partage l'ide trop simple, introduite par Comte, du passage graduel des socits modernes d'un tat guerrier, militaire, un tat pacifique, industriel. C'est pour cela, crit-il, que nous trouvons dans l'humanit actuelle deux morales : Tue l'ennemi, dtruis , et aime ton prochain, aide-le , obis dans les rangs de l'arme et sois un citoyen indpendant, poursuis la limitation du pouvoir de l'tat . Mme dans la vie familiale des peuples civiliss modernes, nous voyons la soumission des femmes et des enfants gnralement accepte. Cependant, des protestations se font entendre, exigeant l'galit des deux sexes devant la loi. Tout cela, dans l'ensemble, cre une morale de demi-mesures, hsitante, forme d'une srie de compromis avec la conscience.
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Or, la morale d'un ordre social pacifique est, si on la considre dans son essence mme, extrmement simple ; on peut mme dire qu'elle consiste en affirmations d'vidences. Il est vident que le bien de la socit exclut tous les actes de violence d'un membre l'gard des autres, car, si nous les permettons, la solidit du lien social s'en trouvera affaiblie. Il est vident galement que la prosprit de la socit exige la collaboration de ses membres. Plus encore : si on ne se soutient pas mutuellement dans la dfense de son groupe, ce dernier cessera d'exister mme pour la satisfaction des besoins les plus primordiaux : nourriture, abri, chasse, etc. Toute ide de l'utilit d'une socit finira par disparatre ( 51). Quelque rduits que soient les besoins de la socit et quelque dfectueux que soient les moyens de les satisfaire, la collaboration est indispensable, elle se manifeste dj chez les peuples primitifs, dans la chasse commune, dans la culture des terres en commun, etc. Aux degrs plus levs de la vie sociale, elle se modifie en ce sens que le travail des diffrents membres de la socit cesse d'tre identique, tout en poursuivant chez tous le mme but. Vient, enfin, un mode de collaboration o le caractre et le but du travail sont tous les deux diffrents, chez diffrents individus, mais o l'ensemble n'en concourt pas moins au bien-tre gnral. Ici, nous avons dj la division du travail, et la question surgit : Comment partager les produits du travail ? question laquelle une seule rponse est possible : Par une entente mutuelle, de faon ce que la rmunration du travail permette la rcupration des forces dpenses, comme cela a lieu dans la nature . A quoi nous devons encore ajouter : de faon permettre aussi dpenser une certaine force pour un travail qui, peut-tre, n'est pas encore reconnu comme utile, procurant uniquement du plaisir l'homme lui-mme, mais qui, plus tard, peut se trouver utile pour l'ensemble de la socit . Mais ce n'est pas tout, dit ensuite Spencer, il peut exister une socit industrielle au sein de laquelle les hommes mnent
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une vie pacifique et excutent tous leurs contrats, mais aucune collaboration pour le bien commun n'existe et personne ne se soucie de l'intrt gnral. Une telle socit n'a donc pas atteint le point culminant de son volution, car on peut dmontrer qu'une forme qui, la justice, ajoute encore la bienfaisance est une forme d'adaptation un ordre social imparfait. (T. I, 54.) Ainsi, le point de vue sociologique vient complter les fondements de l'thique tirs des sciences physiques, biologiques et psychologiques. Ayant ainsi tabli les principes fondamentaux de l'thique au point de vue de la thorie volutionniste, Spencer consacre ensuite une srie de chapitres une rponse aux critiques diriges contre l'utilisation de la justice dans l'laboration des ides morales. 223k Parlant contre la justice comme base de la morale, l'utilitariste Bentham crivait : La justice mais que comprendre sous le mot justice ? Et pourquoi la justice, et non pas le bonheur ? Nous savons tous ce que c'est que le bonheur, tandis que sur la justice nous discutons toujours, ajoutait-il. Mais quel que soit le sens du mot justice, quel droit
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K Sidgwick, en formulant des objections contre l'hdonisme, ctest-dire contre la doctrine qui explique l'laboration des notions morales par une recherche intelligente du bonheur, personnel ou gnral, fait remarquer qu'il est impossible d'valuer les plaisirs et les peines qu'on attend de tel ou tel acte de la faon dont Stuart Mill l'avait indiqu. Dans sa rponse Sidgwick, Spencer aboutit cette conclusion qu'un utilitarisme qui, pour chaque cas particulier, examine la conduite tenir afin d'arriver la plus grande somme de sensations agrables, c'est--dire empiriquement individuelles, n'est qu'une introduction I'utilitarisme rationnel, rflchi. Ce qui, d'abord, tait un moyen d'atteindre le bonheur devient peu peu un but. Certaines faons de rpondre aux demandes poses par la vie se transforment en habitude, et l'homme n'a plus soupeser dan chaque cas : Qu'est-ce qui me procurera un plaisir plus grand : me prcipiter au secours d'un homme qu'un danger menace, ou ne pas le faire ? Rpondre une grossiret par une autre grossiret, ou non ? Une certaine faon d'agir devient une habitude.
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a-t-elle notre respect, si ce n'est qu'elle est le moyen d'atteindre le bonheur ? (Constitutional Code, chap. XVI, section VI.) A cette question, Spencer rpond en disant que toutes les socits humaines qu'elles soient nomades, sdentaires ou industrielles tendent au bonheur, bien que par des voies diffrentes. Mais il existe certaines conditions ncessaires, communes toutes : c'est la collaboration solidaire et la disparition de la violence, violence directe dirige contre l'individu ou violence indirecte rsultant de la non-excution des contrats. Et ces trois conditions se rduisent une seule : l'observation de relations honntes et quitables ( 61). Cette affirmation de Spencer est trs significative, car il en rsulte que les thories les plus diverses de la morale, religieuse ou non, y compris la thorie volutionniste, se rencontrent dans la reconnaissance de l'quit. Toutes s'accordent reconnatre que le but de la vie sociale est le bien-tre de chacun et de tous, et que le moyen indispensable pour y arriver est l'quit. Et j'ajouterai : bien qu'elle ait t viole pendant tout le cours de l'histoire humaine, ddaigne jusqu' notre poque par les lgislateurs et passe sous silence par les fondateurs des doctrines thiques, c'est la reconnaissance de l'quit qui est au fond de toutes les ides et mme de toutes les doctrines morales. Dans sa rponse l'utilitariste Bentham, Spencer arrive, par consquent, ce qui est essentiel dans notre conception de la justice : la reconnaissance de l'quit. Telle tait dj la pense d'Aristote lorsqu'il crivait que le juste sera ce qui st lgitime et gal et l'injuste, ce qui est illgitime et ingal . De mme, chez les Romains, la justice s'identifiait avec l'quit, dont le terme provenait du mot aequus , c'est--dire gal , et dont l'un des sens tait aussi juste et impartial 224k Et cette acception du mot justice a entirement pass dans la lgislation contemporaine qui interdit aussi bien la violence
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Spencer cite ici galement le 16e psaume de David, verset 2.

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directe que la violence indirecte qui se manifeste dans la violation d'un contrat, l'une comme l'autre tant une ingalit ; tout cela, conclut Spencer, identifie la justice avec l'galit (equalness ). Les chapitres consacres par Spencer l'examen de l'gosme et de l'altruisme sont particulirement instructifs. Les bases mmes de son thique s'y trouvent exposes. 225k Il faut dire d'abord que le plaisir et la douleur ont t diffremment compris chez diffrentes races humaines et aux diffrentes poques. Ce qu'on avait autrefois considr comme un plaisir cessait de l'tre, et, inversement, ce qui, autrefois, aurait t considr comme un passe-temps pnible, devenait, dans de nouvelles conditions, un plaisir. Ainsi, nous prouvons, par exemple, un plaisir ramer dans un canot et n'en prouvons aucun faire la moisson. Mais les conditions du travail changent, et nous commenons trouver agrable ce qui, auparavant, nous paraissait fatigant. D'une faon gnrale, on peut dire que tout travail exig par les conditions de la vie peut s'accompagner, et s'accompagnera un jour, de plaisir. Qu'est-ce donc que l'altruisme, c'est--dire ce sentiment qui, s'il n'est pas encore l'amour pour les autres, est au moins le souci de leurs besoins, et qu'est ce que l'gosme, c'est--dire l'amour de soi-mme ? Avant d'agir, un tre vivant doit vivre. C'est pourquoi le maintien de sa vie est la premire proccupation de tout tre vivant. L'gosme se place avant l'altruisme et pour cette raison, dit Spencer, les actes exigs par la conservation de soi-mme, y compris la jouissance procure par ces actes et leur utilit, sont la condition ncessaire pour le bien-tre gnral . La mme prdominante constante de l'gosme sur l'altruisme se
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K Voici leurs titres : Relativit des souffrances et des plaisirs. gosme contre altruisme. Altruisme contre gosme. Discussion et compromis. Entente.
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manifeste, dit-il, au cours de l'volution humaine ( 68). Ainsi, la pense s'implante de plus en plus que chacun doit prouver des avantages et des dsavantages dcoulant de sa propre nature, qu'ils soient hrits ou acquis. Or, c'est l la reconnaissance de l'ide que les exigences de l'gosme doivent prendre le pas sur celles de l'altruisme. Telle est la conclusion de Spencer ( 68 et 69). Cette conclusion est fausse, ne seraitce que par le fait que toute l'volution de la socit moderne tend ce que chacun de nous jouisse non seulement des biens individuels, mais, dans une beaucoup plus large mesure encore, des biens communs. Nos vtements, nos maisons avec tout leur confort sont les produits de l'industrie mondiale. Nos villes, leurs rues, leurs coles, leurs muses artistiques et leurs thtres sont les produits d'une volution gnrale qui a demand de longs sicles. Nous jouissons tous des avantages des chemins de fer. Voyez quel point ils sont apprcis par le paysan qui, pour la premire fois de sa vie, monte dans un wagon aprs avoir fait route pied sous la pluie. Mais ce n'est pas lui qui les a crs. De mme pour le bateau, la joie du malheureux paysan de Galicie, par exemple, qui s'embarque pour se rendre auprs des siens, en Amrique, est sans bornes. Or, tout cela est le produit non d'une cration individuelle, mais d'une cration collective, la loi de la vie est donc prcisment contraire la conclusion de Spencer. Cette loi dit qu' mesure que la civilisation progresse, l'homme shabitue de plus en plus jouir des biens crs non par lui, mais par l'ensemble de l'humanit. Il a commenc le savoir ds l'poque la plus recule de la priode des clans. Regardez le village du plus primitif des insulaires de l'ocan Pacifique, avec sa grande bala (maison commune), ses plantations d'arbres, ses embarcations, ses rgles de chasse, ses rgles de bonne conduite l'gard des voisins, etc. Mme les reprsentants survivants de la priode glaciaire, les Esquimaux, ont leur propre civilisation et leur savoir, labors par tous et non par un individu . Aussi,
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Spencer a-t-il t oblig de formuler avec les rserves suivantes sa rgle fondamentale de la vie : La poursuite du bonheur personnel dans les limites prescrites par les conditions sociales . (p. 190). En effet, au sein des clans dj (car les hommes n'ont jamais vcu isols), on enseigne, ds l'enfance, au sauvage, qu'une vie isole et une jouissance isole de la vie sont choses impossibles. C'est sur cette base, et non sur lgosme, que s'difie toute l'existence des sauvages, de mme que celle d'une colonie de freux 226, ou d'un nid de fourmis. D'une faon gnrale, toute la partie consacre par Spencer la dfense de l'gosme ( 71, 72, 73) est extrmement faible. Cette dfense tait, certes, ncessaire, d'autant plus que, comme le dit Spencer au dbut de son tude, les moralistes religieux exigeaient trop de l'homme, tre de peu d'intelligence. Mais se arguments se rduisent plutt la justification de la bte blonde de Nietzsche qu' celle de la maxime esprit sain dans corps sain . De l cette conclusion : Ainsi se trouve nettement dmontr qu'en ce qui concerne l'obligation ncessaire (imprative), l'gosme prcde l'altruisme , conclusion pleine d'imprcision et qui, ou bien ne dit rien, ou bien conduit des conclusions mal fondes. Il est vrai qu'au chapitre suivant : Altruisme contre gosme , Spencer, prenant modle sur les plaidoiries des tribunaux, s'efforce de montrer le grand rle de l'altruisme dans la vie de la nature. Dj, chez les oiseaux, lorsqu'un danger menace les petits, on voit, dans les efforts faits par les parents pour carter ce danger au risque de leur propre existence, un vrai altruisme, quoique peut-tre encore moiti inconscient. Mais le risque est le mme dans les deux cas : l'oiseau expose sa vie. Ainsi, Spencer se trouve oblig de reconnatre que le sacrifice de soi-mme est un fait naturel aussi primaire que la conservation de s oi-mme ( 75). Ensuite, au cours de l'volution animale et humaine, le
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passage de l'altruisme parental inconscient un altruisme conscient devient de plus en plus complet, et de nouveaux aspects d'identification de l'intrt personnel avec celui du compagnon d'abord, celui de la collectivit entire ensuite, apparaissent. Mme au milieu de plaisirs altruistes, un plaisir goste devient possible : on le voit dans les arts, qui tendent unir tous les hommes dans une jouissance commune. Mais ds le dbut de la vie, l'gosme dpend de l'altruisme, comme celui-ci dpend de celui-l ( 81). Cette remarque de Spencer est parfaitement juste. Mais, si nous admettons ce terme d' altruisme , introduit par Comte comme le contraire de l'gosme, la question se pose : quest-ce alors que l'thique ? A quoi aspire et quoi a toujours aspir la morale, au cours de son laboration au sein des socits animales et humaines, si ce n'est combattre les tendances troites de l'gosme et duquer l'humanit en vue du dveloppement des tendances altruistes ? Les termes mmes d' gosme et d' altruisme sont impropres, car il n'existe pas d'altruisme pur, dpourvu de tout lment de jouissance personnelle, par consquent d'gosme. Il serait, par consquent, plus exact de dire que les doctrines morales, l'thique, visent au dveloppement des habitudes de sociabilit et l'attnuation des habitudes troitement personnelles, dans lesquelles sa propre personnalit cache l'homme la socit et qui, en raison de cela, manquent leur but mme, qui est le bien de l'individu. Au contraire, l'extension de l'habitude du travail en commun et, en gnral, de l'entr'aide, amne une srie de consquences bienfaisantes pour la famille et pour la socit. Aprs avoir, dans la premire partie (Data of Ethics), examin l'origine de la morale chez l'homme au point de vue physique, biologique, psychologique et sociologique, Spencer la considre ensuite dans son essence. Une lutte constante, critil, se poursuit dans l'homme et dans la socit entre l'gosme et
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l'altruisme, et le but de la morale est la conciliation entre ces deux aspirations contraires. Les hommes arrivent cette conciliation, et mme au triomphe des aspirations sociales sur l'gosme personnel, par la modification graduelle des bases mmes de leurs socits. Quant l'origine de cette conciliation, Spencer en reste, malheureusement, l'ide de Hobbes. Les hommes, selon lui, ont vcu nagure comme des btes froces, comme des tigres (il n'y en a que fort peu, il faut bien le dire, qui vivent ainsi maintenant), toujours prts attaquer et s'entre-tuer. Puis, un beau jour, ils ont dcid de former une socit, et ds lors la vie sociale a commenc se dvelopper de plus en plus. Le rgime de ces socits primitives tait guerrier. Tout en elles tait assujetti aux exigences de la guerre et de la lutte. La bravoure militaire tait considre comme la vertu suprme ; savoir enlever aux voisins leur gibier, leurs femmes, ou leurs autres richesses tait glorifi comme le plus grand mrite ; la morale tout entire s'difiait conformment cet idal. Peu peu seulement un autre rgime a commenc se constituer : c'est le rgime industriel, qui est le ntre actuellement, bien qu'il subsiste encore, dans nos milieux, bien des traits caractristiques d'une existence guerrire. Mais les caractres d'un ordre industriel s'laborent dj, et avec eux nat une nouvelle morale, dans laquelle la premire place appartient aux traits caractristiques d'une vie sociale paisible, telles que la sympathie mutuelle. En mme temps, apparaissent de nouvelles vertus, inconnues dans la vie sociale d'autrefois. A quel point l'ide que se faisait Spencer des peuples primitifs est inexacte et mme fantastique, le lecteur peut en juger en se reportant aux nombreux travaux d'auteurs modernes ou plus anciens, cits dans mon livre sur l'Entraide. Mais l n'est pas le point important : ce que nous voulons surtout connatre, c'est la faon dont les ides morales se sont dveloppes par la suite chez les hommes.
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Les premires rgles de la vie ont t tablies par les religions. Elles glorifiaient la guerre et les vertus militaires : courage, obissance au chef, inexorabilit, etc. A ct de lthique religieuse, naissait cependant dj l'thique utilitaire. On en trouve des traces ds l'ancienne gypte. Plus tard, avec Socrate et Aristote, la morale se spare de la religion et l'utilit sociale, c'est--dire le principe utilitariste, s'introduit dans l'apprciation de la conduite humaine. Pendant tout le Moyen ge, ce principe lutte contre le principe religieux. Ensuite, avec la Renaissance, le principe utilitariste reparat, comme nous l'avons vu, et se dveloppe surtout dans la seconde moiti du XVIIIe sicle. Au XIXe sicle, depuis Bentham et Stuart Mill, dit Spencer, le principe de l'utilit est solidement tabli, comme unique critrium de la conduite ( 116) ce qui, d'ailleurs, est compltement inexact, car l'thique de Spencer s'carte dj lgrement de cette faon troite de comprendre la morale. L'habitude de se conformer certaines rgles de conduite, la religion et l'apprciation de l'utilit de telle ou telle coutume, ont fait natre des ides et des sentiments adapts certaines rgles morales. Ainsi s'est implante la prfrence pour une conduite qui mne au bien-tre collectif, et l'antipathie, le blme mme, l'gard de celle qui amne le rsultat oppos. A l'appui de son opinion, Spencer cite ( 117) des exemples tirs des livres de l'Inde ancienne et de Confucius, qui montrent le dveloppement de la morale en dehors de toute promesse de rcompense d'en haut. Ce dveloppement, selon Spencer, a t d la survivance de ceux qui taient le mieux adapts un ordre social paisible. Spencer n'a vu que la seule utilit dans toute l'volution des sentiments moraux. Il n'y a remarqu aucun principe directeur, ni intellectuel, ni dcoulant du sentiment. Au milieu d'un certain mode d'existence il a t avantageux pour les hommes de faire la guerre et de piller ; aussi des rgles de vie rigeant la violence et le pillage en principes moraux s'tablirent-elles parmi eux. Ensuite, l'ordre social, industriel et commercial
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commena se dvelopper. Les ides et les sentiments, et avec eux les rgles de conduite, se modifirent et une nouvelle religion et une nouvelle thique s'bauchrent. En mme temps que celles-ci, naquit ce que Spencer appelle l'auxiliaire d'une doctrine morale, la prothique , un succdan de l'thique, c'est--dire une srie de rgles de conduite et de lois quelquefois absurdes, comme le duel, et quelquefois, d'une origine assez mal dfinie. Il est curieux que Spencer, toujours consciencieux, note luimme certains faits inexplicables son point de vue de la seule utilit prsidant l'volution de la morale. On sait que pendant dix-neuf sicles, aprs l'apparition de la doctrine chrtienne, le pillage militaire n'a pas cess d'tre rig en grande vertu. Jusqu' prsent, Alexandre le Grand, Charlemagne, Pierre le Grand, Frdric II, Napolon, sont considrs comme des hros. Et cependant, dj la Mahabharata de l'Inde, surtout dans sa seconde partie, enseigne autre chose : Traite les autres, y dit-on, comme tu voudrais tre trait. Ne fais ton voisin rien que tu ne veuilles voir faire plus tard toi-mme. Considre ton voisin comme toi-mme Le Chinois Lao-tseu enseignait galement que la paix est le but suprme . Les penseurs persans et le livre hbreu du Lvitique ont dit la mme chose longtemps avant le bouddhisme et le christianisme. Mais ce qui contredit le plus nettement la thorie de Spencer, c'est ce qu'il note consciencieusement lui-mme au sujet des murs pacifiques de ces peuplades sauvages que sont les habitants primitifs de Sumatra, ou les Tharous des Himalayas, ce sont les faits tels que la Ligue des Iroquois, dcrite par Morgan, etc. Ces exemples, ainsi que les nombreux faits analogues cits dans mon Entr'aide , relatifs aux sauvages et l'humanit au stade qu'on appelle barbare , c'est--dire la priode des clans, ainsi qu'une quantit d'autres, mentionns dans les ouvrages d'anthropologie, sont maintenant solidement tablis. Ils montrent que si, la naissance de l'tat et au sein des tats dj constitus, l'thique du pillage, de la violence et de l'esclavage a pris le dessus dans les sphres dirigeantes, au sein
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des masses populaires une autre thique a subsist depuis l'poque la plus primitive : l'thique de l'quit et, par consquent, de la bienveillance rciproque . Cette thique avait t prconise et mise en pratique mme dans les popes animales les plus primitives, comme je l'ai indiqu dans le chapitre II de ce livre. Dans la seconde partie de ses Principles of Ethics, dans la section intitule Les inductions de l'thique , Spencer arrive cette conclusion que les phnomnes moraux sont extrmement complexes et qu'il est difficile d'en tirer une gnralisation. Et, en effet, ses conclusions manquent de clart. La seule chose qu'il s'efforce nettement de montrer, c'est que le passage du rgime guerrier au rgime paisible, industriel, mne, comme l'a dj indiqu Auguste Comte, au dveloppement des vertus sociales pacifiques. Il en rsulte, dit-il, que la doctrine des sentiments moraux inns est inexacte sous sa forme primitive; mais elle suggre, dans ses grandes lignes , une vrit de beaucoup suprieure, savoir que les sentiments et les ides tablis au sein d'une socit sont adapts au mode d'activit qui y domine ( 191). Le lecteur a remarqu probablement le caractre inattendu de cette conclusion presque banale. En ralit, les faits cits par Spencer, et aussi beaucoup d'autres, analogues, que nous fournit l'tude des peuples primitifs, devraient tre formuls ainsi : A la base de toute morale se trouve le sentiment social, propre au rgne animal tout entier, et la notion d'quit, qui constitue un des jugements primaires fondamentaux de l'intelligence humaine . Malheureusement, les instincts de proie, qui ont subsist chez les hommes depuis les premiers stades de leur volution, empchent jusqu' prsent de reconnatre le sentiment social et la notion d'quit comme lments fondamentaux des jugements moraux. Ces instincts de proie non seulement ont subsist, mais se sont fortement dvelopps aux diverses poques de l'histoire, mesure que se craient de nouveaux moyens d'enrichissement, que la chasse faisait place
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l'agriculture et que naissaient le commerce, l'industrie, les banques, les chemins de fer, la navigation, et, enfin, les inventions dans l'art militaire, consquence invitable des inventions dans l'industrie, bref tous les moyens qui permettent certaines socits ayant dpass les autres de s'enrichir aux dpens du travail des voisins. Le dernier acte de cette volution nous a t montr par la terrible guerre de 1914. Le second volume de l'thique de Spencer est consacr deux notions morales fondamentales : la Justice et ce qui dpasse la simple justice et que Spencer appelle la Bienfaisance, ngative et positive , c'est--dire ce que nous aurions appel la Gnrosit, bien que ce terme ne soit pas tout fait satisfaisant. Au sein des socits animales dj, dit Spencer dans les chapitres qu'il a ajouts son thique en 1890, on peut distinguer des actes bons et mauvais. Nous appelons bons, c'est--dire altruistes, les actes moins avantageux l'individu qu' la socit considre et contribuant la conservation d'autres individus ou de l'espce en gnral. De l nat ce qu'on peut appeler la Justice sous-humaine et qui se dveloppe graduellement. Les murs gostes perdent leur acuit, les forts commencent dfendre les faibles, les particularits individuelles prennent une plus grande importance et, en gnral, il s'labore des caractres utiles la vie collective. Ainsi naissent chez les animaux des formes sociales. Des exceptions existent, bien entendu, mais elles sont de moins en moins nombreuses. Dans deux chapitres consacrs la justice, Spencer montre ce sentiment drivant de mobiles personnels, gostes (crainte d'une vengeance de la part de la victime ou de ses compagnons, ou encore des membres morts du clan), et ensuite le sentiment de sympathie rciproque naissant au fur et mesure de l'volution intellectuelle de l'humanit. Plus tard, l'ide intellectuelle de la justice s'est dveloppe, bien que les guerres aient, naturellement, fait obstacle ses progrs : guerres entre clans d'abord, entre nations ensuite. Chez les Grecs, comme le
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montrent les crits de leurs penseurs, la notion de justice tait fort vague. Il en tait de mme au Moyen ge, lorsque le ddommagement pour une blessure ou pour un assassinat tait diffrent, suivant la classe sociale laquelle appartenait la victime. Ce n'est qu' la fin du XVIIIe et au dbut du XIXe sicle que nous trouvons, chez Bentham et Stuart Mill, l'ide que chacun doit compter pour un et personne ne doit compter pour plus qu'un (everybody to count for one and nobody for more than one) ; les socialistes sont partisans de la mme ide galitaire. Mais ce nouveau principe d'galit, qui, ajouterai-je, ne commence tre reconnu que depuis la Grande Rvolution franaise, n'a pas l'approbation de Spencer : il y voit un pril pour l'espce. Aussi, sans le nier, cherche-t-il un compromis, comme il l'a dj fait avant, dans diverses parties de sa philosophie synthtique. En thorie, il admet parfaitement l'galit des droits ; mais, suivant un raisonnement analogue celui qu'il a suivi en parlant des thories associationniste et transcendantale de la raison, il cherche, pour la vie, une conciliation entre l'galit en droit, dsirable, et les exigences ingales des hommes. De gnration en gnration, dit-il, nos sentiments se sont adapts aux besoins de notre vie, et c'est ainsi qu'a t atteinte la conciliation entre la thorie intuitive et la thorie utilitaire de la morale. En gnral, Spencer comprend la justice de la faon suivante : chacun a le droit de faire ce qu'il veut, condition de ne pas attenter la mme libert d'un autre. La libert de chacun n'a pour limite que la libert des autres. Rappelons-nous, dit Spencer, que notre but (sinon immdiat, du moins celui vers lequel nous tendons), la plus grande somme de bonheur, a certaines limites, car au-del de ces limites se trouvent les sphres d'action des autres ( 273). Cette dernire rserve, crit Spencer, est apporte par les relations qui stablissent entre peuplades humaines et au sein
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de chaque peuplade. Au fur et mesure que cette restriction prend la forme d'une habitude, l'ide de justice se dveloppe. Certains peuples primitifs, se trouvant un degr dvolution trs infrieur, comprennent cependant mieux la justice que des peuples plus volus qui conservent encore, dans leur vie comme dans leur pense, des vestiges de leur ancien tat guerrier. Il n'est pas douteux (si l'on adopte l'hypothse volutionniste) que cette notion de justice, ainsi constitue d'une faon naturelle, ayant agi sur l'esprit humain pendant une longue priode de temps, a d influer, directement ou indirectement, sur l'organisation de notre systme nerveux et, par consquent, a d crer un mode dfini de penser. Il en rsulte que les conclusions dduites par notre intelligence de l'exprience d'innombrables individus sont aussi exactes que celles qu'un homme peut tirer de son exprience personnelle. Mme si elles ne sont pas littralement exactes, nous pouvons nanmoins les accepter comme une vrit. 227k
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K Ce paragraphe 278, s'il n'tait pas si long, mriterait d'tre cit en entier. Les deux suivants sont galement importants pour la bonne comprhension de l'thique de Spencer, en ce qui concerne la justice. Dans un chapitre antrieur, Critiques et explications, il parle, d'ailleurs, de cette question en rpondant aux objections de Sidgwick contre l'hdonisme (doctrine morale base sur la recherche du bonheur). Il admet, avec Sidgwick, que l'valuation des plaisirs et des douleurs effectue par les utilitaristes devrait, en effet, tre confirme ou vrifie par une autre mthode. Mais il attire l'attention sur le point suivant : A mesure que l'homme volue, les moyens par lesquels il satisfait ses dsirs se compliquent. Trs souvent mme, ce qu'il poursuit, ce n'est pas le but en soi (par exemple certaines jouissances ou l'enrichissement en gnral), mais les moyens qui y conduisent. C'est ainsi que, graduellement, un utilitarisme rationnel, intelligent, s'labore aux dpens des aspirations immdiates vers l'agrable. Et cet utilitarisme rationnel tend une existence conforme certains principes de la morale. Dire que nous ne comprenons pas la justice envisage comme but de la vie (comme le disait Bentham), tandis que nous comprenons le bonheur, est inexact. Les peuples primitifs n'ont pas de mot pour dsigner le bonheur, tandis qu'ils ont une notion trs nette de la justice, quAristote dfinit ainsi : Est galement injuste celui qui prend plus que sa part et j'ajouterai que cette rgle est, en effet, trs
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Ici, Spencer termine son tude des bases de l'thique et passe leurs applications la vie sociale, au point de vue de l'thique absolue comme celui de l'thique relative, c'est-dire de celle qui nat de la vie relle (chap. VIII XXI). Il consacre ensuite sept chapitres l'examen de l'tat, de son essence et de ses fonctions. Dans ces chapitres, comme son prdcesseur Godwin, il critique svrement les thories modernes de l'tatisme et de la subordination l'tat de toute la vie publique. En introduisant ainsi dans l'thique l'tude de la forme prise par la socit point auquel on n'avait presque pas attach d'importance jusqu'alors Spencer a eu parfaitement raison. Les ides morales des hommes dpendent entirement de la forme de leur vie collective au moment considr et dans le pays considr. Qu'elle soit fonde sur l'assujettissement complet un pouvoir central ecclsiastique ou laque, sur l'autocratie ou sur le gouvernement reprsentatif, sur la centralisation ou sur l'entente, des villes et des communes villageoises libres, que la vie conomique soit fonde sur le pouvoir du capital ou sur le principe du travail, tout cela retentit sur les ides morales des hommes et les doctrines morales de l'poque. Il suffit, pour s'en convaincre, de regarder de prs les notions thiques de notre temps. Avec la constitution des grands tats, le dveloppement rapide de l'industrie et des banques (et, par consquent, des possibilits d'enrichissement rapide), on a vu natre la lutte entre les peuples pour la domination des uns sur les autres et pour l'enrichissement des uns aux dpens du travail des autres. Cette lutte a abouti des guerres sanglantes qui, depuis cent trente ans ne cessent pas.
strictement observe chez les plus primitifs des sauvages connus. D'une faon gnrale, Spencer avait raison daffirmer que, comme rgle de la vie, la justice est plus facile comprendre que le bonheur.
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C'est pourquoi les questions du pouvoir de l'tat, de son renforcement ou de son affaiblissement, de la centralisation et de la dcentralisation, du droit du peuple la terre, de la domination du capital, etc., sont devenues des questions actuelles. De leur solution dans telle ou telle direction dpend la solution des questions morales. L'thique d'une socit reflte toujours les formes sociales qui lui sont propres. Spencer avait donc raison d'introduire dans l'thique l'tude de l'tat. Il commence par tablir que les formes que prend l'tat, c'est--dire le caractre de la vie politique, sont variables comme tout dans la nature. L'histoire nous apprend, en effet, comment les diffrentes formes des socits humaines se sont succd : les clans, les fdrations des communes, les tats centraliss. Puis, suivant en cela Auguste Comte, Spencer, nous montre l'existence dans l'histoire de deux types de vie sociale : la forme combative ou guerrire de l'tat, qui, selon Spencer, a prdomin dans les socits primitives, et la forme pacifique, industrielle, laquelle passe peu peu maintenant la partie cultive de l'humanit. Une fois reconnue la libert gale de tous les membres de la socit, les hommes ont d reconnatre l'galit politique cest-dire le droit d'lire eux-mmes leur gouvernement. Mais il est apparu, dit Spencer, que cela ne suffit pas en ralit, car cela ne supprime pas les intrts antagonistes des diffrentes classes. Aussi conclut-il que l'humanit moderne, tout en jouissant de ce que l'on appelle l'galit politique, ne pourra de longtemps assurer aux hommes une vraie quit ( 352). Je n'examinerai pas ici les ides de Spencer sur les droits des citoyens au sein de l'tat ; il les concevait la faon des hommes de la classe moyenne vers 1840-1850 : ainsi, par exemple, il tait rsolument oppos la reconnaissance des droits politiques aux femmes. Mais je dois m'arrter sa
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conception gnrale de l'tat. L'tat, dit-il, a t cr par la guerre. L o il n'y a pas et o il n'y a jamais eu de guerre, il n'y a pas de gouvernement ( 356). Tout gouvernement, tout pouvoir a sa source dans la guerre. Certes, le besoin d'avoir un chef en cas de guerre n'a pas seul provoqu la naissance de l'tat : il fallait galement avoir un juge pour trancher les diffrends entre les clans. Spencer reconnat bien ce dernier besoin, mais il n'en voit pas moins dans la ncessit d'avoir un chef pendant la guerre, la raison principale de la naissance et du dveloppement de l'tat. 228k Pour transformer le pouvoir gouvernemental en dictature, une guerre de longue dure est ncessaire. Les ides de Spencer nous paraissent, bien entendu, ractionnaires beaucoup d'gards, mme au point de vue des tatistes de notre poque. Mais il est un point o il va notablement plus loin que beaucoup d'tatistes mme avancs, y compris les communistes : c'est lorsqu'il se rvolte contre le droit illimit de l'tat disposer de la personne et de la libert des citoyens. Spencer consacre, dans son thique, plusieurs pages pleines de penses profondes au rle et la signification de l'tat. Il s'y montre continuateur de Godwin, le premier
K Comme bien d'autres auteurs. Spencer emploie en gnral le terme tat assez indistinctement pour diffrentes formes de la vie en socit, tandis qu'il vaudrait mieux le rserver pour ces socits hirarchiques et centralises qui se sont constitues dans la Grce antique depuis l'empire de Philippe de Macdoine et d'Alexandre le Grand, Rome vers la fin de la Rpublique et au temps de l'Empire, et en Europe depuis le XVe et le XVIe sicle. Quant aux fdrations des peuplades et aux villes du Moyen ge, avec leurs ligues, apparues aux XIe et XIIe sicles et qui ont subsist jusqu' la constitution des tats au sens propre du mot, caractriss par la centralisation du pouvoir, il vaudrait mieux les appeler villes libres , unions des villes , fdration des peuplades , etc. Donner le nom d'tat la Gaule de l'poque mrovingienne ou aux fdrations mongoles du temps de Tchinghiz khan (Gengis Khan), ou encore aux villes libres du Moyen ge et leurs libres unions, c'est crer une ide absolument inexacte de la vie d'alors. Voir mon Entr'aide , ch. V, VI et VII.
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protagoniste de la doctrine maintenant l'anarchisme.

anti-tatiste

qu'on

appelle

Tant que les peuples europens, crit Spencer, partagent entre eux les parties du globe habites par les races infrieures, traitant avec une indiffrence cynique les exigences de celle-ci, il est vain d'attendre des gouvernements europens qu'ils soient attentifs aux intrts des citoyens ou qu'ils s'abstiennent de prendre telle ou telle mesure soi-disant politique. Tant qu'on pensera que la force, qui permet de faire des conqutes dans les pays trangers, cre un droit sur les terres ainsi conquises, on enseignera l'intrieur du pays qu'un acte du parlement est tout-puissant, c'est--dire que la volont collective peut, sans violer la justice, se subordonner la volont de l'individu ( 364). Une telle faon de traiter la personnalit humaine n'est autre chose qu'une survivance des temps passs. La tendance des socits civilises est maintenant de permettre chacun de satisfaire ses besoins, sans empcher les autres d'en faire autant ( 365). Et, aprs examen de cet tat de choses, Spencer aboutit cette conclusion que le rle de l'tat doit se borner la seule sauvegarde de la justice. Toute autre activit, en plus de cellel, sera une violation de la justice. Certes, dit Spencer en concluant, il ne faut pas compter de longtemps que les hommes politiques, qui promettent, au nom de leurs partis, tous les bienfaits au peuple, tiennent compte le moins du monde de ceux qui veulent diminuer l'intervention gouvernementale dans la vie des peuples. Spencer consacre cependant trois chapitres l'examen des limites des devoirs de l'tat et, en terminant cet examen, s'efforce de montrer quel point est absurde le dsir des lgislateurs de faire disparatre, l'aide des lois, toute la diversit des caractres humains. On continue, pour cela, accomplir les mmes criminelles absurdits auxquelles on avait autrefois recours pour imposer tous les hommes la mme croyance, ce qui n'a
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pas empch les peuples chrtiens, avec leurs innombrables glises et leur clerg, d'tre aussi vindicatifs et aussi belliqueux que les sauvages. Et pendant ce temps, la vie elle-mme amne, en dpit des gouvernements, la formation d'un type humain nouveau et meilleur. Malheureusement, Spencer n'indique pas, dans son thique, la raison principale qui favorise au sein de la socit actuelle cette soif d'enrichissement aux dpens des races et des peuples arrirs. Il passe avec facilit ct de ce fait fondamental que les socits civilises modernes offrent chez elles la plus grande facilit pour exploiter le travail d'hommes dont l'existence nest rien moins qu'assure et qui sont forcs de vendre leur travail et leurs personnes pour vivre et faire vivre leurs enfants. En raison de ce fait, qui constitue l'essence mme de la socit actuelle, le travail humain est mal organis et facilement gaspill. Sa productivit reste jusqu' prsent, aussi bien dans l'agriculture que dans l'industrie, incomparablement plus faible qu'elle n'aurait pu et n'aurait d tre. On fait, notre poque, si peu de cas du travail et mme de la vie des ouvriers et des paysans, que les ouvriers ont t forcs de lutter pendant de longues annes pour obtenir au moins des gouvernants la cration d'une inspection du travail et la protection contre les mutilations occasionnes par les machines et contre les gaz nuisibles qui empoisonnent les adultes et les enfants. Critique assez audacieux du pouvoir politique de l'tat, Spencer ici, reste timide, bien qu'il ait eu assez de prcurseurs dans le domaine conomique. Comme tous ses amis du camp libral, il ne s'indigne que contre la monopolisation du sol : la crainte de la rvolution l'empche d'entrer nettement et courageusement en lutte contre l'exploitation du travail dans l'industrie. Les deux dernires parties de l'thique de Spencer sont
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consacres l' thique de la vie sociale , subdivise en Bienfaisance ngative et Bienfaisance positive . Au dbut de son travail ( 54), Spencer fait dj observer que la justice seule serait insuffisante pour la vie en socit, qu'il faut y joindre des actes accomplis au profit des autres ou de la communaut tout entire, pour lesquels l'homme n'attend aucune rcompense. Il donne cette catgorie d'actions le nom de bienfaisance , de gnrosit (beneficence generosity ), et il constate ce fait curieux que, dans l'actuelle rvision de toutes ces notions, nombreux sont ceux qui cessent d'tablir une ligne de dmarcation entre ce qu' on peut exiger des hommes et ce qu'on doit considrer comme bienfaits (benefactions ). 229k Une telle confusion effraye particulirement Spencer et il se dresse volontiers contre les revendications actuelles des travailleurs, qui, selon lui, mnent la dgnrescence et, qui pis est, au communisme et l'anarchie . L'galit dans la rmunration du travail, crit-il, mne au communisme, la suite de quoi surgit la thorie de Ravachol , d'aprs laquelle chacun peut s'emparer de tout ce qui lui plat et faire disparatre, selon l'expression de Ravachol, tout homme qui lui barre le chemin. Ici commence l'anarchisme et la lutte immodre pour l'existence (struggle for life), comme dans le monde animal. Tout cela, dit Spencer, provient du fait qu'on n'tablit pas de diffrence entre la justice et la bienfaisance ( 390). Adoucir les effets de la loi qui exige l'extermination des moins adapts, loi qui, d'aprs Spencer, rgne dans la nature, est chose ncessaire, mais cet adoucissement doit tre laiss la bienfaisance pri ve , et non l'tat. Ce n'est pas tout : Spencer, ici, cesse d'tre un penseur et adopte le point de vue du plus mdiocre des hommes. Il oublie
229 K

Voir 269 et 389.

363

compltement que si une quantit d'hommes sont incapables de gagner ce qui est ncessaire la vie, cela est d, dans nos socits, au fait de l'usurpation du pouvoir et d'une lgislation de classe. Cependant, dans un autre passage, il parle d'une faon trs intelligente contre la mainmise sur le sol, en Angleterre, par ses propritaires actuels. Mais la pense que, dans l'Europe actuelle, on demande trop la lgislation en faveur des masses travailleuses, l'inquite. Il s'efforce d'tablir une distinction entre ce qui revient de droit ces masses et ce qu'on ne peut leur donner que par sentiment de charit. En ce faisant, il oublie que les causes de la misre de la grande masse et de la faible productivit de son travail rsident prcisment dans cette exploitation prdatrice, tablie grce aux conqutes et la lgislation. On se voit ainsi oblig, maintenant, de travailler supprimer le mal accumul par l'tat et ses lois. Il n'est pas douteux aussi que ce qui a beaucoup nui Spencer, c'est sa conception errone de la lutte pour l'existence . Il n'y voyait que l'extermination des moins aptes, tandis que le trait dominant de cette lutte est la survivance de ceux qui s'adaptent aux conditions naturelles variables. La diffrence entre ces deux faons de voir est, comme je l'ai montr ailleurs, 230k norme : dans la premire, le savant voit la lutte entre les individus d'un mme groupe, ou plutt, il ne la voit pas, mais se la reprsente ; dans l'autre, il voit la lutte contre les forces adverses de la nature ou contre d'autres espces animales, lutte mene en commun au moyen de l'entraide . Et tout observateur qui saura voir de prs la vie relle des animaux (comme, par exemple, l'a fait Brehm, que Darwin considre avec raison comme un grand naturaliste) reconnatra le rle capital que joue la sociabilit dans la lutte pour l'existence. Il conviendra ncessairement que, parmi les innombrables espces animales, survivent surtout les espces et les groupes qui rpondent le mieux aux exigences des conditions changeantes de la vie, qui sont physiologiquement plus sensibles et plus variables, et aussi les espces o la vie
230 K

Voir lEntr'aide, un facteur de l'volution.

364

grgaire, la sociabilit est la plus dveloppe , fait qui, comme l'a justement fait remarquer Darwin, 231k favorise un meilleur dveloppement des facults intellectuelles.
Cela, malheureusement, Spencer ne l'a pas remarqu, et, bien que dans deux articles publis par lui dans la revue Nineteenth Century en 1890, il ait en partie corrig cette erreur en parlant de la vie sociale des animaux et de son importance (ces deux articles ont t compris dans le second volume de son thique), tout l'difice de son thique, construit avant, a pti de cette prmisse inexacte.

231

K Dans la Descendance de l'Homme, o il a considrablement modifi sa premire conception de la lutte pour l'existence, formule dans l'Origine des espces.
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Chapitre 13 volution des ides morales

(XIXe sicle) Suite.

La thorie de la morale de Marie-Jean Guyau. La morale sans obligation ni sanction. La fcondit morale . La question du sacrifice dans la morale de Guyau. La plnitude de la vie, le dsir du risque et de la lutte. Le caractre individualiste de la morale de Guyau. La ncessit de concevoir l'thique un point de vue social.

De toutes les nombreuses tentatives faites par les penseurs et les philosophes dans la seconde moiti du XIX e sicle pour fonder l'thique sur les bases purement scientifiques, celle de M.-J. GUYAU (1854-1888) mrite surtout de nous arrter. Ce fut un penseur franais de grand talent, mort malheureusement trop tt. Guyau voulait, d'une part, dbarrasser la morale de toute prescription mystique et surnaturelle d'une divinit, de toute contrainte extrieure, de tout devoir impos du dehors ; d'autre part, il voulait carter du domaine moral l'intrt personnel matriel et l'aspiration au bonheur, sur lesquels tait fonde la morale des utilitaristes. La doctrine morale de Guyau est si profondment pense et expose sous une forme si parfaite qu'il est facile de la faire connatre en peu de mots. Trs jeune encore 232, Guyau a fait un travail trs srieux sur la doctrine morale d'picure. 233k Cinq ans aprs la publication de ce livre (en 1879), il a publi son second travail, extrmement prcieux : La Morale anglaise
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19 ans. (Note de N. Lebedeff.) 233 K La Morale d'picure et ses rapports avec les doctrines contemporaines . Cette uvre a paru en 1874 et a t couronne par l'Acadmie des Sciences morales et politiques.
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contemporai ne. Guyau y expose et soumet sa critique les doctrines morales de Bentham, des deux Mill (le pre et le fils), de Darwin et de Bain. Enfin, en 1884, il fit paratre sa remarquable Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction , qui frappa tout le monde par la nouveaut et la justesse des ides et aussi par la beaut artistique du mode d'exposition. Ce livre eut, en France, huit ditions et fut traduit dans toutes les langues europennes. 234k
A la base de son thique, Guyau place l'ide de la vie, dans le sens le plus large de ce mot. La vie se manifeste par la croissance, la reproduction et l'extension. L'thique, selon Guyau, doit tre un enseignement des moyens par lesquels peut tre atteint le but pos par la nature elle-mme : l'accroissement et le dveloppement de la vie. L'lment moral dans l'homme n'a donc besoin ni d'une contrainte, ni d'une obligation coercitive, ni d'une sanction d'en haut : il se dveloppe en nous en vertu du besoin mme de vivre d'une vie pleine, intense et fconde. L'homme ne se contente pas de la vie de tous les jours ; il cherche en tendre les limites, intensifier sa marche, la remplir d'impressions et de sensations varies. Et du moment qu'il sent en lui la facult de le faire, il n'attendra pas une contrainte, un ordre venant du dehors. Le devoir, dit Guyau, se ramnera la conscience d'une certaine puissance intrieure, de nature suprieure toutes les autres puissances. Sentir intrieurement ce qu'on est capable de faire de plus grand, c'est par l mme prendre la premire conscience de ce qu'on a le devoir de faire . 235k Nous sentons, un certain ge surtout, que nous avons plus de forces qu'il n'en faut pour notre existence personnelle et
K Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction. Les citations qui suivent sont empruntes la 6e d., Paris, 1903, prface de A. Fouille. Comme l'a montre Fouille dans son livre Nietzsche et l'immoralisme , Nietzsche a largement utilis l'crit de Guyau ; un exemplaire de cet crit se trouvait toujours sur sa table. Sur la philosophie de Guyau, voir les uvres d'A. FOUILLE : Psychologie des ides-forces, et autres. 235 K Ibid., p. 106.
234

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nous les dpensons volontiers au profit des autres. De cette conscience d'une surabondance de vie tendant se manifester par l'action, provient ce que l'on appelle ordinairement le sacrifice. Nous sentons que nous avons plus d'nergie qu'il n'en faut pour notre vie de tous les jours, et nous donnons cette nergie aux autres. Nous entreprenons un voyage lointain, nous fondons une uvre d'ducation, nous consacrons notre courage, notre initiative, notre persvrance et notre capacit de travail une uvre commune quelconque. Il en est de mme de notre compassion au chagrin d'autrui. Nous avons conscience d'avoir, comme dit Guyau, plus de penses dans notre esprit, et plus de compassion et mme d'amour, de joies et de larmes qu'il n'en faut pour notre conservation, et nous les donnons aux autres, sans nous proccuper des consquences. C'est notre nature qui l'exige, de mme que la plante doit fleurir, bien que sa floraison soit suivie de la mort. L'homme possde une fcondit morale . Il faut que la vie individuelle soit dpense pour les autres et, en cas de besoin, donne pour eux... Cette expansion, cette intensification de la vie est la condition d'une vie vritable. La vie, dit Guyau, a deux faces : par l'une elle est nutrition et assimilation, par l'autre production et fcondit. Plus elle acquiert, plus il faut qu'elle dpense: c'est sa loi. La dpense physique est une des manifestations de la vie; c'est l'expiration qui suit l'inspiration... Vie, c'est fcondit, et rciproquement la fcondit, c'est la vie pleins bords, c'est la vritable existence. Il y a une certaine gnrosit insparable de l'existence, et sans laquelle on meurt, on se dessche intrieurement. Il faut fleurir ; la moralit, le dsintressement, c'est la fleur de la vie humaine. 236k Guyau signale ensuite l'attraction de la lutte et du risque. Il suffit, en effet, de se rappeler les milliers d'occasions o un homme s'engage dans la lutte, s'expose un risque mme trs
236 K

Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, p. 101.

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considrable, et cela tous les ges, mme dans la vieillesse avance, pour le plaisir mme de la lutte et du risque. Le jeune Mzyri 237 n'est pas le seul pouvoir dire, en pensant aux quelques heures passes par lui en libert et dans la lutte : ... J'ai vcu, vieux, et sans ces trois jours de bonheur, ma vie aurait t plus triste et plus morne que ton impuissante vieillesse. Toutes les grandes dcouvertes dans l'exploration du globe terrestre et de la nature en gnral, toutes les tentatives audacieuses de pntrer les mystres de la nature et de l'univers ou d'utiliser, sous une forme nouvelle, les forces naturelles que ce soit dans les expditions maritimes lointaines du XVIe sicle ou dans l'aviation actuelle, toutes les tentatives faites au pril de la vie pour transformer la socit sur de nouvelles bases, toutes les nouvelles initiatives dans le domaine de l'art ont eu pour point de dpart prcisment cette soif de la lutte et du risque, tantt se manifestant chez des individus isols, tantt embrassant des classes sociales ou mme des peuples tout entiers. Tout le progrs humain est leur uvre. Il existe, enfin, ajoute Guyau, un risque mtaphysiqu e (intellectuel), qui apparat toujours lorsqu'une nouvelle hypothse est mise, que ce soit dans la pense, dans la recherche scientifique ou sociale, ou dans l'action, individuelle et collective. Voil ce qui assure au sein de la socit le caractre moral et le progrs moral : c'est l'acte, non seulement l'acte accompli dans le combat et la lutte, mais aussi dans les tentatives depense audacieuse et de transformation aussi bien dans la vie du penseur lui-mme que dans la vie sociale.
237

Mzyri est le nom d'un pome de Lermontov, le grand pote russe (n en 1818, mort en 1841). Son hros est un jeune Caucasien, recueilli et lev par les moines, qui, un jour, s'chappe du couvent, avide de libert, et s'en va retrouver la libre existence de ses anctres. Au bout de trois jours, bless par un fauve, il est ramass par son vieux protecteur. (Note du traducteur.)
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En ce qui concerne la sanction des ides et des aspirations morales qui naissent en nous, c'est--dire ce qui leur donne un caractre d'obligation , les hommes l'ont, jusqu' prsent, cherche dans la religion, c'est--dire dans des ordres reus d'en haut et appuys par la crainte d'un chtiment ou la promesse d'une rcompense dans un autre monde. Guyau n'en voit, bien entendu, aucune ncessit, et il consacre, dans son livre, une srie de chapitres l'explication de l'origine de l'ide d'obligation dans les rgles de morale. Ces chapitres sont si bien crits qu'il faut les lire dans l'original. En voici les penses essentielles. Tout d'abord, Guyau montre qu'il existe en nous-mmes une approbation intrieure des actions morales et un blme des actions antisociales. Ils se sont dvelopps ds l'poque la plus recule, en raison de la vie en socit. L'approbation ou la dsapprobation morale tait suggre l'homme par sa justice instinctive, dit Guyau. Enfin, le sentiment d'amour et de fraternit, inn l'homme, agissait dans le mme sens. 238k D'une faon gnrale, deux sortes d'aspirations ont toujours exist dans l'homme : d'une part, les aspirations encore inconscientes, les instincts et les habitudes, qui donnent naissance des penses encore peu nettes ; d'autre part, les penses conscientes, rflchies et les tendances rflchies de la volont La morale se trouve sur la limite entre ces deux sphres, toujours oblige choisir entre elles. Malheureusement, les penseurs qui ont crit sur la morale ne se sont pas aperus
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K A quel point ces remarques de Guyau (malheureusement, insuffisamment dveloppes par lui) sont exactes, nous l'avons vu au second chapitre de ce livre, o il a t montr que ces tendances ont t, chez l'homme, le fruit naturel de la vie sociale existant chez de nombreuses espces animales et dans l'espce humaine, et aussi de la sociabilit, qui s'est dveloppe dans ces conditions et sans laquelle aucune espce animale n'aurait pu survivre dans la lutte pour l'existence contre les forces rigoureuses de la nature.
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quel point le conscient en nous dpend de l'inconscient.

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Or, l'tude des coutumes au sein des socits humaines montre combien l'inconscient influe sur les actes de l'homme. En tudiant cette influence, nous constatons que l'instinct de conservation est loin d'puiser toutes les aspirations humaines, comme l'admettent les penseurs utilitaristes. Un autre instinct existe ct de lui : l'aspiration la vie la plus puissante et la plus varie et l'extension de ses limites au-del du domaine de la conservation personnelle. La vie ne se limite pas la nutrition ; elle aspire une fcondit intellectuelle, une activit morale, riche en sensations, en sentiments et en manifestations de la volont. Certes, ces manifestations de la volont peuvent agir, comme l'ont fait remarquer avec raison certains critiques de Guyau, et agissent souvent, l'encontre des intrts de la socit. Mais l'important est que les tendances antisociales (auxquelles ont attribu tant d'importance Mandeville et Nietzsche) sont loin d'tre toutes les tendances humaines dpassant la sphre de la simple conservation individuelle. A ct d'elles existent des aspirations la vie sociale, une vie en harmonie avec la vie de la socit tout entire, et ces aspirations ne sont pas moins fortes que les aspirations antisociales. L'homme tend des relations de bon voisinage et la justice. Malheureusement, Guyau n'a pas suffisamment dvelopp ces deux dernires penses, du moins dans son travail fondamental. Plus tard, il s'y est arrt un peu plus longuement, dans son tude ducation et Hr dit. 240k Guyau a bien compris qu'il tait impossible d'difier la morale sur le seul gosme, comme l'avaient fait picure et, sa suite, les utilitaristes anglais. Il a bien vu que la seule harmonie
Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, livre 1, ch. 1. e 240 K Des additions en ce sens ont t faites la 7 dition de l'Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction.
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intrieure, la seule unit de l'tre ne suffisait pas, qu'il y avait encore dans la morale l'instinct de sociabilit. 241k Mais il n'attribuait pas cet instinct l'importance qu'on doit lui reconnatre et que lui avait reconnue Bacon et, aprs lui, Darwin. Ce dernier a mme affirm que, chez l'homme et chez beaucoup d'animaux, cet instinct est plus puissant et agit d'une faon plus constante que l'instinct de conservation. Guyau n'a pas apprci sa juste valeur le rle dcisif que joue dans les hsitations morales la notion de justice, c'est--dire de l'galit entre les tres humains, qui se dveloppe au sein de l'humanit. 242k Le sentiment de l'obligation morale , qui existe incontestablement en nous, trouve chez Guyau l'explication suivante : Il suffit de considrer les directions normales de la vie psychique. On trouvera toujours une sorte de pression interne exerce par l'activit elle-mme dans ces directions... L'obligation morale, qui a son principe dans le fonctionnement mme de la vie, se trouve par l avoir son principe plus avant que la conscience rflchie, dans les profondeurs obscures et inconscientes de l'tre. 243k Le sentiment du devoir, continue-t-il, n'est pas invincible ; on peut le rprimer. Mais, alors, comme l'a montr Darwin, il subsiste, il continue vivre et rappelle son existence. Quand nous avons agi contre le devoir, nous sommes mcontents de
K ... La moralit n'est autre chose que l'unit de l'tre, crit Guyau. L'immoralit, au contraire, est un ddoublement, une opposition des diverses facults qui se limitent l'une l'autre. (Esquisse d'une morale..., livre 1, ch. III, p. 109.) 242 K En un mot, nous pensons l'espce, nous pensons les conditions sous lesquelles la vie est possible dans l'espce, nous concevons l'existence dun certain type normal d'homme adapt ces conditions, nous concevons mme la vie de l'espce entire comme adapte au monde et enfin les conditions sous lesquelles cette adaptation se maintient . (Addition l'Esquisse d'une morale , emprunte l'ducation et Hrdit, mme chapitre, p. 111). 243 K Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction , p. 116.
241

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nous-mmes, et la conscience de buts moraux nat en nous. Guyau cite ici plusieurs exemples magnifiques de cette force ; il rappelle, entre autres choses, les paroles de Spencer prvoyant un temps o l'instinct altruiste sera si puissant que nous lui obirons sans aucune lutte apparente (j'ajouterai que beaucoup de personnes vivent ainsi ds maintenant) ; les hommes se disputeront alors les occasions de sacrifice. Le dvouement, dit Guyau, rentre... dans les lois gnrales de la vie... Le pril affront pour soi ou pour autrui intrpidit ou dvouement n'est pas une pure ngation du moi et de la vie personnelle : c'est cette vie mme porte jusqu'au sublime 244k Dans l'immense majorit des cas, le sacrifice ne se prsente pas comme un sacrifice absolu, le sacrifice de sa vie, mais seulement comme un danger ou comme la privation de certains biens. Dans la lutte, au milieu du danger, l'homme espre la victoire. La prvision de cette victoire lui procure un sentiment de joie et de plnitude de la vie. Beaucoup d'animaux mme aiment les jeux comportant un danger : ainsi, certains singes jouent volontiers avec les crocodiles. Chez les hommes, le dsir du danger et de la lutte est trs frquent ; l'homme prouve le besoin de se sentir quelquefois grand, d'avoir conscience de sa puissance et de sa volont libre. Cette conscience, il l'acquiert dans la lutte, lutte contre lui-mme et contre ses passions ou lutte contre des obstacles extrieurs. Nous avons affaire ici un besoin physiologique. Trs souvent, de plus, les sentiments qui nous entranent au risque deviennent plus forts mesure que grandit le danger. Mais le sentiment moral ne pousse pas les hommes seulement au risque : il les guide mme alors qu'une mort invitable les menace. Ici galement, l'histoire enseigne l'humanit ceux-l du moins qui sont prts recevoir ses leons que le dvouement est un des plus prcieux et des plus puissants ressorts de l'histoire. Pour faire faire un pas l'humanit, ce grand corps paresseux, il a fallu, jusqu' prsent,
244 K

Ibid., p. 150.
373

une secousse qui broyt des individus . 245k Ici, Guyau, dans des pages magnifiques de beaut, montre comment le sacrifice devient naturel alors mme que l'homme va au-devant d'une mort certaine et n'espre aucune rcompense dans un autre monde. A ces pages, il faudrait seulement ajouter que nous trouvons la mme chose chez tous les animaux sociaux. Le sacrifice pour le bien de la famille ou du groupe est un trait commun dans la vie animale, et l'homme, tre social, ne fait naturellement pas exception. Guyau indique ensuite un autre trait de la nature humaine, qui remplace quelquefois en morale le sentiment du devoir prescrit. C'est le dsir du risque mental , c'est--dire la facult de btir une hypothse audacieuse (dont Platon a dj parl) et de faire driver de cette hypothse sa morale. Tous les grands rformateurs taient guids par une ide quelconque d'une meilleure existence pour l'humanit, et bien qu'il ft impossible de dmontrer mathmatiquement qu'une transformation dans la direction indique ft dsirable et possible, le rformateur, troitement apparent cet gard l'artiste, consacrait toute sa vie, toutes ses capacits et toute son activit l'uvre de cette transformation. L'hypothse, crit Guyau, produit pratiquement le mme effet que la foi, engendre mme une foi subsquente, mais non affirmative et dogmatique comme l'autre... Kant a commenc en morale une rvolution quand il a voulu rendre la volont autonome , au lieu de la faire s'incliner devant une loi extrieure elle ; mais il s'est arrt moiti chemin : il a cru que la libert individuelle de l'agent moral pouvait se concilier avec l'universalit de la loi... La vraie autonomie doit produire l'originalit individuelle et non l'universelle uniformit... Plus il y aura de doctrines diverses se disputer d'abord le choix de l'humanit, mieux cela vaudra pour l'accord futur et final. 246k Quant l'argument de l'idal irralisable , Guyau y rpond dans des lignes pleines
Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, p. 152. 246 K Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction , livre II, ch. II, 1, pp. 165-166.
245 K

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d'inspiration potique. Plus un idal est loign de la ralit, plus il est dsirable ; et comme le dsir de l'atteindre nous donne la force ncessaire pour cela, il dispose d'un maximum de puissance. Une pense audacieuse, qui ne s'arrte pas moiti chemin, amne une action galement puissante. Les religions disent : J'espre parce que je crois et que je crois une rvlation extrieure. En ralit, crit Guyau, il faut dire : Je crois parce que j'espre, et j'espre parce que je sens en moi une nergie qui doit entrer en ligne de compte dans le problme... L'action seule donne la confiance en soi, dans les autres, dans le monde. La pure mditation, la pense solitaire finit par vous ter les forces vives . 247k Voil ce qui, pour Guyau, remplace la sanction, c'est--dire une affirmation d'en haut, que les dfenseurs de la morale chrtienne ont cherche dans la religion et dans la promesse d'une vie d'outre-tombe meilleure. D'abord, c'est en nousmmes que nous trouvons l'approbation d'une action morale, car notre sentiment moral, le sentiment de la fraternit, s'est dvelopp chez les hommes depuis l'poque la plus recule de la vie en socit sous l'influence de ce qu'ils voyaient s'accomplir dans la nature. Ensuite, la mme approbation a sa source dans les aspirations, les habitudes et les instincts moiti conscients, peu nets encore, mais profondment enracins dans la nature de l'homme, tre social. Pendant des milliers d'annes, le genre humain tout entier a volu dans cette direction, et s'il survient, dans la vie de l'humanit, des priodes o ses meilleures qualits paraissent oublies, quelque temps aprs, l'humanit recommence tendre vers le mme but. Et lorsque nous cherchons la source de ces sentiments, nous trouvons qu'ils sont enracins chez l'homme plus profondment mme que sa conscience. Pour montrer la puissance de l'lment moral chez
247 K

Ibid., p. 175.
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l'homme, Guyau montre quel degr l'aptitude au sacrifice est dveloppe en lui et quel point le dsir du risque et de la luttelui est propre, non seulement dans la pense des hommes les plus avancs de l'humanit, mais aussi dans la vie ordinaire. Ces pages sont les meilleures de son livre. D'une faon gnrale, on peut dire sans crainte que dans son tude sur la morale sans obligation ni sanction religieuse, Guyau a exprim la conception moderne de la morale et de ses tches, telle qu'elle s'est forme dans les esprits cultivs vers le dbut du XX e sicle. On voit, par ce qui prcde, que le but de Guyau n'tait pas de faire une tude complte des bases de la morale, qu'il voulait seulement dmontrer que, pour s'affirmer et se dvelopper, la morale n'a pas besoin de la notion d'obligation et, en gnral, d'une sanction extrieure . Le fait mme que l'homme, s'il sent en lui les forces ncessaires, recherche dans sa vie l'intensit, c'est--dire la varit, devient pour Guyau un appel impratif vivre prcisment d'une telle vie . D'autre part, l'homme se trouve entran dans la mme voie par le dsir et la joie du risque, risque dans la lutte relle et aussi risque mental (risque mtaphysique, selon l'expression de Guyau) ; en d'autres termes, par le plaisir que nous ressentons lorsque, dans notre jugement, nous allons vers l'hypothtique et, dans la vie et l'action, vers ce que nous supposons seulement tre possible. Voil ce qui remplace dans la morale naturelle le sentiment d'obligation , qui existe dans la morale religieuse. Quant la sanction dans la morale naturelle, c'est--dire l'affirmation de la morale par quelque chose de suprieur et de plus gnral, nous avons ici, indpendamment de toute affirmation religieuse, un sentiment naturel d'approbation des actions morales et une demi-conscience intuitive, une approbation morale , dcoulant de la notion de justice prsente en nous et qui, bien qu'inconsciente, nous est inhrente. Nous
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avons, enfin, une approbation de la part des sentiments d'amour et de fraternit , qui se sont dvelopps dans l'humanit et qui nous sont propres. Telle est la conception morale de Guyau. Si elle procde d'picure, elle s'est fortement approfondie, au lieu de la morale du calcul intelligent , nous trouvons ici une morale naturelle, dveloppe chez l'homme en raison de sa vie en socit, morale dont l'existence a t comprise par Bacon, Grotius, Spinoza, Goethe, Auguste Comte, Darwin et, en partie, par Spencer, mais que ne veulent pas reconnatre jusqu' nos jours ceux qui prfrent parler de l'homme comme d'un tre qui, quoique cr l'image de Dieu , est en ralit un esclave du diable, qu'on ne peut amener refrner son immoralit naturelle que par le fouet et la prison dans la vie prsente et par la crainte de l'enfer dans une vie future.

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Conclusion

Essayons maintenant de tirer les conclusions de cette brve revue historique des diffrentes doctrines morales. Nous avons vu, depuis l'antiquit grecque jusqu' nos jours, deux courants se partager le domaine de l'thique. Les uns, parmi les moralistes, ont affirm que les ides morales sont inspires l'homme par une force extra-terrestre ; ils rattachaient la morale la religion. Les autres ont vu la source de la morale dans l'homme lui-mme ; ils cherchaient librer l'thique de la sanction religieuse et crer une morale raliste. Parmi eux, certains affirmaient que le grand mobile des actions humaines est ce que les uns appellent la jouissance , d'autres le bonheur , en un mot, ce qui procure l'homme le maximum de plaisir et de joie. Toute action est faite en vue de cela. L'homme peut chercher satisfaire ses apptits les plus bas comme ses aspirations les plus leves, mais il poursuit toujours ce qui lui procure le bonheur, la satisfaction, ou, au moins, l'espoir d'avoir l'un et l'autre dans l'avenir. Quelle que soit notre faon d'agir, que nous cherchions avant tout le plaisir et la satisfaction personnelle, ou que nous renoncions de propos dlibr aux jouissances qui s'offrent nous au nom de quelque chose de meilleur, nous agissons toujours dans la direction o, au moment considr, nous trouvons la plus grande satisfaction . Le penseur hdoniste peut dire, par consquent, que la morale tout entire se rduit la recherche par chacun de ce qui lui est le plus agrable, mme si ce but tait, comme chez Bentham, le plus grand bien du plus grand nombre. Mais il ne s'ensuit pas encore qu'aprs avoir agi d'une certaine faon, je ne puisse le regretter quelques instants aprs et peut-tre mme pendant toute mon existence. De l, on
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peut conclure, si je ne me trompe, que les auteurs qui affirment que chacun recherche ce qui lui procure la plus grande satisfaction ne rsolvent rien, et la question essentielle pour la recherche des fondements de la morale, celle qui constitue le problme principal de toute tude de l'thique, reste entire. Elle n'est pas non plus rsolue par ceux qui, comme les utilitaristes modernes, Bentham, Stuart Mill et beaucoup dautres, rpondent : En vous abstenant de rpondre l'injure par l'injure, vous n'avez fait que vous prmunir contre une sensation dsagrable, contre le reproche que vous vous seriez fait de n'avoir pas su vous contenir, d'avoir commis une grossiret que vous n'auriez pas approuve votre gard. Vous avez suivi la voie qui vous a procur la plus grande satisfaction ; peut-tre mme pensez-vous maintenant : Comme j'ai bien agi et intelligemment agi. A quoi certains ralistes ajouteront : Ne me parlez pas, je vous en prie, de votre altruisme, de votre amour du prochain. Vous avez agi en goste intelligent voil tout. Or, aprs tous ces raisonnements, la question de la morale n'a pas fait un pas. Nous n'avons rien appris sur son origine et sur la question de savoir si la bienveillance l'gard des autres est dsirable, et dans quelle mesure. Comme avant, la question se dresse devant le penseur : Est-il possible que l'lment moral soit un phnomne accidentel dans la vie des hommes et, jusqu' un certain point, dans celle des animaux sociaux ? Est-il possible qu'il n'ait pas de racines plus profondes qu'une disposition bienveillante de mon esprit et que le jugement de ma raison qui me porte conclure que cette bienveillance est, en fin de compte, avantageuse pour moi, car elle me prserve contre d'autres ennuis ? Plus encore. Puisque les hommes considrent qu'on ne doit pas toujours rpondre par la bienveillance une injure, qu'il y a des injures que personne ne doit accepter, quelle qu'en soit la victime, est-il possible qu'il n'existe aucun critrium qui nous permette de distinguer entre les diverses injures et que tout dpende uniquement d'un calcul personnel, ou mme simplement du hasard, d'une disposition momentane ?
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Il n'est pas douteux que le plus grand bonheur de la socit , considr comme base de la morale depuis les temps les plus primitifs et surtout mis en avant une poque rcente par les penseurs rationalistes, ne soit, en effet, la premire base de toute thique. Mais, pris en lui-mme, il a un caractre trop abstrait, trop lointain, pour crer des habitudes morales et des conceptions morales. Voil pourquoi, ds la plus haute antiquit, les penseurs ont cherch la morale un fondement plus solide. Chez les peuples primitifs, des unions secrtes de sorciers, de chamans, de prophtes (c'est--dire des savants de cette poque) avaient recours la terrorisation , surtout des enfants et des femmes, par des rites effrayants; ainsi peu peu se constituaient les religions. 248k Elles consolidaient les murs et les coutumes reconnues utiles pour la vie de l'ensemble de la peuplade, parce qu'elles refrnaient les instincts gostes et les actes impulsifs des individus. Plus tard, dans l'ancienne Grce, les coles des penseurs agissaient dans le mme sens, et plus tard encore, ce fut, en Asie, en Europe et en Amrique, le rle des religions plus spiritualises. Mais partir du XVII e sicle, lorsque l'autorit divine commena faiblir en Europe, il fallut chercher d'autres bases aux ides morales. Alors, les uns, suivant en cela picure, ont commenc mettre de plus en plus au premier plan, sous le nom d'hdonisme ou d'eudmonisme, le principe de l'avantage personnel, de la jouissance et du bonheur ; les autres, l'exemple surtout de Platon et des stociens, ont continu plus ou moins rechercher l'appui de la religion, ou bien se sont adresss la sympathie (existant incontestablement chez tous les animaux sociaux et plus forte raison chez l'homme) pour faire contrepoids aux aspirations
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K Chez beaucoup de peuplades indiennes de l'Amrique du Nord, si, pendant l'accomplissement des rites, le masque d'un homme tombe et si les femmes ont pu s'en apercevoir, cet homme est immdiatement tu et on dclare qu'il a t tu par un esprit. Ce rite a pour but d'effrayer les femmes et les enfants.
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gostes. A ces deux tendances, Paulsen ajoute celle de l' nergisme , dont les traits essentiels sont, d'aprs lui, la conservation de soi-mme et la ralisation de la volont, de la libert du moi intelligent dans la pense juste, le dveloppement harmonique et la manifestation de toutes les forces de la perfection . Mais l'nergisme non plus ne rpond pas la question : Pourquoi la conduite ou la faon de penser de tel ou tel homme peut-elle provoquer chez le spectateur des sentiments de plaisir ou de dplaisir ? Pourquoi les premiers sentiments peuvent-ils prendre le dessus sur les seconds et devenir ensuite pour nous habituels, de faon rgler nos actes futurs ? Si ce n'est pas l'effet d'un simple hasard, quelle en est la cause ? O sont les raisons pour lesquelles les mobiles moraux prennent le dessus sur les mobiles immoraux ? Est-ce dans l'avantage, le calcul, l'estimation des divers plaisirs et le choix de ceux qui sont les plus forts et les plus durables, comme l'a enseign Bentham ? Ou bien y a-t-il des causes inhrentes l'organisme mme de l'homme et des animaux sociaux ? Existe-t-il dans cet organisme quelque chose qui nous pousse de prfrence vers ce que nous considrons comme moral ? Et cela, bien que nous soyons, en mme temps, capables, sous l'influence de la cupidit, de l'orgueil ou de la soif du pouvoir, d'indignits telles que l'oppression d'une classe par une autre ou que tous ces actes dont a t si riche la dernire guerre : gaz asphyxiants, torpilleurs, zeppelins, attaquant les villes endormies, destruction complte par les envahisseurs des territoires abandonns, etc. La vie et toute l'histoire de l'humanit ne nous enseignentelles pas qu'aucune vie sociale ne serait possible si les hommes taient guids uniquement par les considrations de leur avantage personnel ? L'histoire de l'humanit montre que l'homme est un sophiste terrible et que son esprit sait
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merveilleusement trouver toutes sortes de justifications ce que les apptits et les passions lui suggrent. Mme un crime tel qu'une guerre de conqute au XXe sicle, crime qui aurait d faire frmir l'univers, a trouv, chez l'empereur allemand et ses millions de sujets, sans en excepter les radicaux et les socialistes, une justification dans les avantages qu'elle devait procurer au peuple allemand, et certains sophistes plus habiles encore y voyaient mme un avantage pour l'humanit tout entire. Parmi les reprsentants de l' nergisme sous ses diverses formes, Paulsen classe des penseurs tels que Hobbes, Spinoza, Shaftesbury, Leibniz, Wolf ; la vrit, dit-il, semble tre du ct de cette doctrine. La thorie volutionniste aboutit actuellement cette faon de voir ; un certain type vital et les manifestations de son activit sont le seul but rel de toute vie et de toute aspiration. L'argumentation de Paulsen l'appui de sa pense a ceci d'intressant qu'elle claire bien, au point de vue de la volont, certains cts de la vie morale auxquels les auteurs qui ont crit sur l'thique ne se sont pas suffisamment arrts. Mais elle ne montre pas en quoi, dans les questions morales, la manifestation de l'activit d'un type vital diffre de la recherche du maximum de sensations agrables . Le premier se ramne ncessairement au second et peut facilement aboutir la formule tel est mon bon plaisir , dfaut, chez l'homme, d'un rflexe qui le retient, dans les moments o la passion le domine, rflexe tel que la rpugnance pour le mensonge ou pour la domination, le sentiment de l'galit, etc. Affirmer et dmontrer que le mensonge et l'injustice sont un pril pour l'homme, comme le fait Paulsen, est, certes, exact et ncessaire. Mais cela ne suffit pas. L'thique ne se contente pas de connatre ce fait : il lui faut encore expliquer pourquoi une vie fonde sur le mensonge et l'injustice conduit l'homme sa perte . Est-ce parce que telle a t la volont du Crateur de la
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nature, allgue par le christianisme ? est-ce parce que mentir, c'est toujours se diminuer , s'avouer infrieur (plus faible que celui qui l'on ment) et, par consquent, se rendre, en perdant l'estime de soi-mme, plus faible encore ; et qu'agir d'une faon injuste signifie habituer son esprit penser injustement , c'est-dire mutiler ce qu'il y a de plus prcieux en nous : la facult de penser avec justesse ? Telles sont les questions auxquelles doit rpondre toute thique qui vient prendre la place de l'thique religieuse. C'est pourquoi on ne peut rpondre la question de la conscienceet de sa nature comme le fait Paulsen : en disant que la conscience est, dans son origine, la connaissance des murs , prescrite par l'ducation, l'opinion de la socit sur ce qui est convenable et ce qui ne l'est pas, ce qui est louable et ce qui est punissable, et enfin par le commandement religieux . Ce sont prcisment de telles explications qui ont fait natre certaines ngations superficielles de la morale, comme celles de Mandeville, de Stirner, etc. Or, si les murs sont cres par l'volution de la socit considre, la conscience, comme je m'efforcerai de le montrer, a une origine beaucoup plus profonde : dans la reconnaissance de l'galit , laquelle se dveloppe pour des raisons physiologiques chez l'homme comme chez tous les animaux sociaux.

Dernires corrections : LES DITIONS INVISIBLES, mardi 6 janvier 2009.

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