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Rudolf Steiner

O mtodo cognitivo de GETHE


Linhas bsicas para uma gnosiologia da cosmoviso goethiana

2 edio Retraduzida e atualizada

Sobre a publicao da obra de Rudolf Steiner


Os fundamentos da Cincia Espiritual Antroposfica encontram-se nas obras escritas e

Traduo. Bruno Callegaro Jacira Cardoso

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publicadas por Rudolf Steiner (1861 1925). Alm disso, existem reprodues das numerosas confe rncias proferidas e cursos ministrados por ele entre os anos de 1900 e 1924, tanto ao pblico em geral quanto aos membros da Sociedade Teosfica e, subseqentemente, da Sociedade Antro posfica. A princpio, ele mesmo no desejava que suas conferncias, proferidas livremente, fossem registradas por escrito, visto que as considerava comunicaes verbais, no destinadas impresso. Com o aumento da distribuio de anotaes de ouvintes, s vezes incompletas e incorretas, ele decidiu regulamentar a reproduo escrita. Essa tarefa foi confiada a Marie Steiner von Sivers, a quem passou a incumbir a designao dos estengrafos, a administrao das anotaes e a necessria reviso dos textos a serem publicados. Como, por escassez de tempo, apenas em muito poucos casos Rudolf Steiner pde corrigir pessoalmente as anotaes, suas ressalvas em relao a todas as publicaes de conferncias devem ser consideradas: preciso admitir que em edies no corrigidas por mim possam encontrar-se erros. Aps a morte de Marie Steiner (18671948), foi iniciada, de acordo com as diretrizes deixadas por ela, a publicao de uma edio completa (Gesamtausgabe) da obra de Rudolf Steiner, cujos volumes foram numerados sob a sigla GA. O trabalho de seleo, reviso e notas realizado pelo Rudolf Steiner Archiv, pertencente instituio administradora do esplio literrio do Autor a Rudolf Steiner Nachlassverwaltung, tambm proprietria da editora (Rudolf Steiner Verlag) que procede s publicaes. A atividade do Rudolf Steiner Archiv que no recebe qualquer incentivo estatal ou de outra natureza depende inteiramente de doaes financeiras e, mais recentemente, dos direitos autorais das obras traduzidas. Mais informaes:
RUDOLF STEINER ARCHIV Postfach 135 CH 4143 Dornach, Sua ww w.rudolf-steiner.com

Sumrio
Nota segunda edio brasileira Prefcio segunda edio [do original] Prefcio primeira edio [do original] 4 4 7

A. Questes preliminares
1. Ponto de partida 2. A cincia de Gethe segundo o mtodo de Schiller 3. A tarefa da nossa cincia 8 11 12

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B. A experincia
4. Definio do conceito de experincia 5. Indicao sobre o contedo da experincia 6. Retificao de uma concepo errnea da experincia total 7. Apelo experincia de cada leitor 12 14 16 17

C. O pensar
8. O pensar como experincia superior na experincia 9. O pensar e a conscincia 10. A natureza ntima do pensar 19 21 22

D. A cincia
11. 12. 13. 14. O pensar e a percepo Intelecto e razo O processo cognitivo O fundamento das coisas e a cognio 25 27 30 32

E. A cognio da natureza
15. A natureza inorgnica 16. A natureza orgnica 33 37

F. As Cincias Humanas
17. 18. 19. 20. Introduo: esprito e natureza A cognio na Psicologia A liberdade humana Otimismo e pessimismo 44 45 47 49

G. Concluso
21. Cognio e criao artstica 49

Nota segunda edio brasileira


Ao escrever a presente obra, em 1886, Rudolf Steiner era um jovem com pouco mais de 25 anos. Apesar disso, no prefcio segunda edio, escrito em 1923, ele prprio declara no ter sido necessrio aps decorridos quase quarenta anos alterar nada de essencial no contedo. Com exceo do acrscimo de algumas notas, at mesmo o estilo tpico do final do sculo XIX foi mantido inalterado. Para o prprio Autor, a argumentao elaborada aqui uma manifestao germinal da cosmoviso que, ulteriormente, ele iria postular sob o nome de Antroposofia. A fundamentao no mtodo cognitivo de Gethe, com o qual ele se familiarizara ao editar os escritos cientficos do grande poeta, foi o ponto de partida para sua nova teoria do conhecimento, contestando o pensamento nitidamente kantiano de ento. Dando continuidade ao ponto em que Gethe parara, Steiner demonstrou no existir limite para o conhecimento humano, j que a capacidade pensante

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no produz pensamentos, sendo na verdade uma captadora dos pensamentos csmicos existentes no mundo e no Universo. Sendo assim, cabe ao homem torn-la plenamente ativa e disciplinada para, com objetividade, captar a essncia das coisas e dos seres que o circundam at o infinito. Materialidade e imaterialidade ganham, aqui, limites totalmente transponveis pelo pensar humano, numa demonstrao do pleno acesso deste ao chamado mundo das idias e conseqentemente, aos bastidores metafsicos do Universo visvel. A importncia deste livro para a compreenso gnosiolgica da prpria Antroposofia levou-nos a disponibiliz-lo novamente para o pblico interessado. Nesta segunda edio brasileira, aps dezoito anos da primeira edio, procuramos pautar o texto pela ltima verso do original, incluindo tambm notas explicativas e bibliogrficas do autor e do editor, alm de um ndice onomstico no final do livro. Que a ampliao e o aprofundamento no tema do processo cognitivo possam contribuir para a compreenso da prpria vida. A editora

Prefcio segunda edio [do original]


Escrevi esta Gnosiologia da cosmoviso goethiana na metade dos anos 1880. Naquela poca, preenchiam minha alma duas espcies de atividade pensante. Uma delas estava voltada para o processo criativo de Gethe, empenhando-se em aperfeioar a viso do mundo e da vida que se manifesta como fora impulsora nessa criao. O elemento pura e completamente humano pareciame atuar em tudo o que Gethe dera ao mundo de maneira criativa, contemplativa e vivaz. Em nenhuma parte, na poca mais moderna, eu encontrava representadas a segurana interna, a coerncia harmnica e o sentido de realidade em relao ao mundo como em Gethe. Desses pensamentos deveria brotar o reconhecimento de que a maneira como Gethe se comporta no processo cognitivo tambm provm da essncia do ser humano e do mundo. Por outro lado, meus pensamentos imergiam nas teorias filosficas, existentes na poca, sobre a essncia do conhecimento. Nessas teorias, a cognio ameaava enclausurar-se na prpria natureza do ser humano. Otto Liebmann, o engenhoso filsofo, havia declarado que a conscincia do ser humano no capaz de ultrapassar a si mesma deve permanecer em si; so bre o que existe como realidade verdadeira alm do mundo modelado por ela em si prpria, ela nada pode saber. Em textos brilhantes, Otto Liebmann aplicou esses pensamentos aos mais diversos campos do mundo experiencial humano.1Johannes Volkelt havia escrito seus livros repletos de pensamentos sobre A teoria do conhecimento de Kant FKants Erkenntnistheorie] e sobre A experincia e o pensar FErfahrung und Denkenl. No mundo dado ao ser humano, ele via apenas um complexo de representaes mentais que se formam na relao do homem com um mundo em si desconhecido. Certamente ele admitia que na vivncia do pensar se mostra uma necessidade quando este in tervm no mundo das representaes mentais, sentindo-se, de certa maneira, um a espcie de propulso atravs do mundo dessas representaes em direo realidade quando o pensar se ativa. Mas o que se havia conseguido com isso? Poder-se-ia sentir o direito de pronunciar, em pensamento, juzos que dizem algo sobre o mundo real; porm com tais juzos se permanece totalmente no ntimo do ser humano nada da essncia do mundo penetra neles. Eduard von Hartmann, cuja filosofia me foi de grande valia sem que eu pudesse reconhecer seus fundamentos e resultados, situava-se, nas questes de teoria do conhecimento, exatamente no mesmo ponto que Volkelt apresentou depois em detalhes. Por toda parte existia a confisso de que o ser humano, com sua cognio, depara com certos limites alm dos quais no capaz de penetrar no campo da verdadeira realidade. Contra tudo isso havia para mim o fato vivenciado interiormente e, nessa vivncia, conhecido, de que o ser humano, quando aprofunda suficientemente seu pensar, vive com ele dentro da realidade do mundo como numa realidade espiritual. Eu supunha possuir esse conhecimento como algo que pode estar na conscincia com a mesma clareza interna do que se manifesta no co-

Otto Liebrnann (184019 12), Zur Analysis der Wirklichkeit (4. ed. Strassburg 1911), p. 28. Vide tb. Gedanken and Tatsachen (Strassburg, 188289); e Klimax der Theorien (Strassburg, 1884). Sobre Liebmann e Volkelt, vide o captulo Nachklnge der Kantischen Vortellungsart, in Rudolf Steiner, Die Rtsel der Pliilosophie (1914), GA-Nr. 18 (Dornach: RudolfSteinerVerlag, 1968). (N.E. 6rig.)

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nhecimento matemtico. Perante esse conhecimento no pode existir a opinio de que existam tais limites cognitivos, como a caracterizada linha de pensamento acreditava dever estabelecer. Com tudo isso se introduzia dentro de mim uma tendncia pensamental para a Teoria da Evoluo, florescente naquela poca. Em Haeckel ela havia assumido formas em que o existir e o atuar autnomos do elemento espiritual no podiam encontrar considerao alguma. No curso do tempo, o posterior, perfeito, devia derivar do anterior, no-desenvolvido. Isso me era claro com relao realidade sensorial exterior. Ora, eu conhecia muito bem a espiritualidade independente dos sentidos, em si slida e autnoma, para dar razo ao mundo sensorial dos fenmenos exteriores; mas era preciso lanar uma ponte deste mundo para o mundo do esprito. No curso temporal considerado sensorialmente, o espiritual humano parece desenvolver-se do no-espiritual pr-existente. Porm o mundo sensorial, quando corretamente conhecido, mostra por toda parte ser a manifestao do espiritual. Perante este correto conhecimento do sensorial, ficava-me claro que s pode admitir limites ao conhecimento, conforme foram estabelecidos naquela poca, quem se depara com esse elemento sensorial e o trata da mesma forma como algum trataria uma pgina impressa caso apenas dirigisse o olhar para as formas das letras e, sem qualquer noo da leitura, dissesse que no se pode saber o que est por detrs dessas formas. Assim meu olhar foi conduzido, no caminho da observao sensorial, ao espiritual consolidado em minha vivncia cognitiva interior. Por detrs dos fenmenos sensoriais eu no procurava mundos atomsticos no-espirituais, e sim o espiritual que aparentemente se revela no interior do ser humano mas que, em realidade, pertence aos prprios objetos e processos sensorias. Pelo comportamento do homem cognoscente, surge a iluso de que os pensamentos das coisas esto no homem, enquanto na realidade eles existem nas coisas. O homem tem necessidade, numa vivncia ilusria, de separ-los das coisas; na verdadeira vivncia cognitiva, ele os devolve novamente s coisas. Portanto, a evoluo do mundo deve ser compreendida de modo que o no-espiritual precedente, do qual mais tarde se desenvolve a espiritualidade do ser humano, tem algo espiritual ao lado e fora de si. O posterior estado sensorial espiritualizado em que o homem se apresenta surge pelo fato de o ancestral espiritual do homem se unir s formas no-espirituais imperfeitas e, metamorfoseando-as, surgir em forma sensorial. Esta seqncia de idias me levou para alm dos gnosilogos de ento, cuja sagacidade e sentimento de responsabilidade cientfica eu reconhecia plenamente. Ele me levou a Gethe. Hoje devo voltar a pensar em minha luta interior de ento. No me foi fcil ultrapassar as linhas de pensamento dos filsofos da poca; porm minha estrela-guia sempre foi o reconhecimento, totalmente espontneo, do fato de o homem poder contemplar-se interiormente como esprito independente do corpo, situado num mundo puramente espiritual. Antes de meus trabalhos sobre os escritos cientficos de Gethe, e antes desta Gnosiologia, eu escrevi um pequeno ensaio sobre o atomismo, o qual nunca foi publicado. Ele seguia a men cionada direo. No posso deixar de lembrar a alegria que tive quando Friedrich Theodor Vischer, a quem eu enviara o ensaio, me escreveu algumas palavras de aquiescncia. Ora, em meus estudos de Gethe me ficou claro como meus pensamentos conduzem a uma viso da essncia do conhecimento manifesta por toda parte na criao de Gethe e em sua postura relativa ao mundo. Descobri que meus pontos de vista redundaram numa teoria do conhecimento que a da cosmoviso goethiana. Na dcada de 1880, fui recomendado por Karl Julius Schrer 2 meu professor e amigo paternal, a quem sou muito grato para escrever as introdues aos escritos cientficos de Gethe para a National-Literatur [Bibliografia Nacional] de Krschner, e tambm cuidar da edio desses escritos.3Durante esse trabalho, eu acompanhei a vida cognitiva de Gethe em todos os campos em
O manuscrito desse ensaio, tido durante muito tempo como perdido, foi encontrado ao se reorganizar o legado de Friedrich Theodor Vischer doado biblioteca da Universidade de Tbingen, tendo sido publicado por C. 8. Picht em 1939 no semanrio Das Goethanun, ano 18, ns 22 e 23. Aos 21 anos, Rudolf Steiner havia enviado a Vischer o ensaio com o ttulo nica possvel crtica do conceito atomstico, acompanhado de uma carta. Publicaces mais recentes do ensaio e dessa carta ocorreram em Beitrge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe, n 63 (Dornach, poca de Michael, 1978). (N.E. orig.) 2 Vide Rudolf Stener, Mein Lebensgang (192325), GA-Nr. 28 (1962), cap. VI, p. 110 ss. (N.E. orig.) 3 Os escritos cientficos de Gethe [Goethes Naturwissenshiaftlichec Schriften], editados e comentados por Rudolf Steiner, com um prefcio do prof. K. J. Schrer, na Deutsche National-Literatur [Bibliografia Nacional Alem], foram publicados em cinco volumes. Vol. 1: Bildung and Umbildung organischer Naturen. Zur Morphologie (1883); vol. II: Zur Naturwissenchaft im Allgemeinen. Mineralogie und Geologie. Meteorologie (1887); vol. III: Beitirge zur Optik. Zur Farbenlehre. Enthllung

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que ele atuou. Para mim ficou cada vez mais claro, nos menores detalhes, que meu prprio modo de ver me encaminhava para uma gnosiologia da cosmoviso goethiana. E assim eu escrevi esta Gnosiologia durante os referidos trabalhos. Defrontando-a hoje novamente, vejo-a tambm como o fundamento gnosiolgico e a justificao de tudo o que eu disse e publiquei posteriormente. Ela fala de uma essncia cognitiva, que abre o caminho do mundo sensorial para o espiritual. Poderia parecer estranho que este escrito da juventude, j tendo quase completado quarenta anos, seja reeditado hoje sem alteraes, apenas ampliado por algumas notas. Em seu estilo ele traz a marca caracterstica de um modo de pensar tpico da Filosofia de quarenta anos atrs. Se eu o escrevesse hoje, diria muitas coisas de outra maneira; contudo, no poderia declarar nada diferente quanto essncia do conhecimento. Alm disso, o que eu escrevesse hoje no poderia conter to fielmente os germes da cosmovso espiritual representada por mim. S se pode escrever dessa maneira germinal no incio de uma vida cognitiva. Talvez por isso este escrito da juventude possa reaparecer justamente de forma inalterada. As teorias do conhecimento existentes na poca de sua redao tiveram seguimento em teorias posteriores. O que tenho a dizer sobre esse tema est dito em meu livro Die Rtsel der Philosophie [Os enigmas da Filosofia]. Ele est sendo publicado simultaneamente, em nova edio, pela mesma editora. O que, tempos atrs, eu esbocei neste livrinho como gnosiologia da cosmoviso goethiana me parece hoje tao necessrio ser dito quanto h quarenta anos. Getheanum, Dornach, perto de Basilia Novembro de 1923 Rudolf Steiner

Prefcio primeira edio [do original]


Quando, por intermdio do professor Krschner, foi-me atribudo o honroso encargo de cuidar da edio dos escritos cientficos de Gethe para a Deutsche National-Literatur [Bibliografia Nacional Alem], eu estava bem consciente das dificuldades que enfrentaria nessa empreitada. Eu teria de me contrapor a uma opinio que se consolidara de modo quase generalizado. Enquanto se difunde cada vez mais a convico de que as poesias de Gethe so a base de toda a nossa cultura, mesmo os que mais avanaram no reconhecimento de seus esforos cientficos no vem nestes nada alm de pressentimentos de verdades que, no decurso posterior da cincia, encontraram plena confirmao. Sua viso genial teria conseguido pressentir leis naturais que, independentemente disso, foram redescobertas pela cincia rigorosa. Aquilo que se admite em ampla escala quanto restante atividade de Gethe ou seja, que toda pessoa instruda deve ocupar-se com ela recusado no caso de sua viso cientfica. No se admitir de modo algum ser possvel lograr, mediante uma incurso nas obras cientficas do Poeta, o que hoje nem mesmo a cincia poderia oferecer sem ele. Quando fui introduzido na cosmoviso de Gethe por K. J. Schrer, meu muito estimado
der Thecorie Newtons (1890); vol. IV: Zur Ectrbenlehre Farbenlehre. Materialien zur Geschichte der Farbenlehre (1897); vol. V: Matterialien zur Geschichte der Farbenlehre (Schluss). Entoptische Fatrbcn. Paralipomena zur Chromattik. Sprche in Prosa. Nachtrge (1897). Uma reproduo fac-smile foi publicada como complementao da Edio Completa de Rudolf Steiner [Rudolf Steiner Gesamtausgabel], GA-Nr. 1ae (Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 1975). (N.E. orig.)

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professor, meu pensamento j havia tomado uma direo que me possibilitava ir alm das descobertas isoladas do Poeta, rumo ao objeto principal: maneira como Gethe inseria tal ou qual fato isolado no todo de sua concepo da natureza, maneira como ele o empregava para alcanar uma compreenso das correlaes entre os seres na natureza ou, como ele prprio acertadamente se expressa (no ensaio Anschauende Urteilskraft. [Juzo contemplativo] ), para participar espiritualmente das produes da natureza. Eu logo reconheci que as descobertas atribudas a Gethe pela cincia de hoje so o menos essencial, enquanto o mais significativo justamente ignorado. Realmente, essas descobertas isoladas tambm teriam sido feitas sem as pesquisas de Gethe; no entanto, a cincia ficar privada de sua grandiosa concepo da natureza enquanto no a buscar diretamente nele. Com isso foi dado o rumo que as introdues minha tarefa tm de tomar. Elas devem mostrar que cada detalhe de opinio manifesta por Gethe deve ser deduzido da totalidade de seu gnio.4 Os princpios segundo os quais isso deve ocorrer so o objeto deste livrinho. Este dever mostrar que o contedo aqui apresentado como opinies cientficas de Gethe tambm pode dispor de fundamento autnomo. Com isto eu teria dito tudo o que me parecia necessrio antecipar ao que ser tratado a seguir. Contudo, tenho ainda um agradvel dever a cumprir: o de expressar minha mais profunda gratido ao Prof. Krschner, que, da mesma maneira extraordinariamente benvola com a qual sempre veio ao encontro de meus esforos cientficos, tambm concedeu seu mais amigvel incen tivo a esta pequena obra. Fim de abril de 1886 Rudolf Steiner

A. Questes preliminares
1. Ponto de partida
Se seguirmos retrospectivamente, at suas fontes, qualquer das principais correntes da vida espiritual da atualidade, sempre encontraremos um dos espritos de nossa poca clssica. Gethe ou Schiller, Herder ou Lessing deram um impulso, do qual ento partiu este ou aquele movimento espiritual que ainda hoje perdura. Toda a nossa cultura alem tem seus ps to firmados em nossos clssicos que, dentre os que parecem ser completamente originais, alguns nada mais fazem seno declarar o que Gethe ou Schiller h muito insinuaram. Ns nos habituamos tanto ao mundo criado por eles que, praticamente, ningum que quisesse movimentar-se fora da trilha que eles traaram poderia contar com nossa compreenso. Nossa maneira de considerar o mundo e a vida to determinada por eles que ningum que no busque pontos de contato com esse mundo pode susci tar nosso interesse. Apenas um ramo de nossa vida cultural e isso preciso admitir ainda no encontrou tal ponto de contato. Trata-se do ramo da cincia que ultrapassa o mero coletar de observaes, a
Vejam-se os escritos cientficos de Gethe na Deutsche National-Literatur Bibliografia Nacional Alem] de Krschner vol. 1, p. 115. (NA. 1886) 4 Sobre a maneira como minhas opinies coincidem com a imagem global da cosmoviso goethiana, Schrer trata em seu prefcio aos escritos cientficos de Gethe (National-Literatur de Krschner, vol. 1, pp. IXIV). (Veja-se tambm sua edio do Fausto, II Parte [2. ed. Stuttgart, 1926, p. V.]) (N.A. 1886)

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tomada de conhecimento de experincias isoladas, para fornecer uma satisfatria viso global do mundo e da vida: o que comumente se denomina Filosofia. Para ela, nossa poca clssica parece simplesmente no existir. Ela procura sua salvao numa recluso artificial e num nobre isolamento de toda a vida espiritual restante. Esta tese no contestada pelo fato de um conside rvel nmero de antigos e modernos filsofos e cientistas se haverem ocupado com Gethe e Schiller; pois eles no alcanaram sua posio cientfica pelo fato de terem levado os germes das realizaes cientficas daqueles heris do esprito a desenvolver-se: eles conseguiram sua posio cientfica fora da cosmoviso que Schiller e Gethe representaram, e mais tarde a compararam com ela. Tampouco o fizeram com a inteno de obter das opinies cientficas dos clssicos algo para seu prprio rumo, mas para verificar se elas resistiriam ante essa sua prpria orientao. Ainda voltaremos a isto mais detalhadamente. Por ora queremos apenas indicar as conseqncias, para o campo cientfico em questo, dessa atitude ante o grau evolutivo mais elevado da cultura da Idade Moderna. Grande parte do pblico leitor culto recusar hoje, sem ao menos l-lo, um trabalho cientfico-literrio com a pretenso de ser filosfico. Em nenhuma outra poca a Filosofia sofreu tanta falta de estima como hoje. Deixando de lado os escritos de Schopenhauer e Eduard von Hartmann, que tratam de problemas existenciais e universais de interesse geral e por isso encontraram ampla divulgao, no ser exagero dizer que obras filosficas so hoje lidas apenas por filsofos de profisso. Ningum alm destes se ocupa com elas. A pessoa culta, porm no-profis sional, tem o seguinte vago sentimento: Esta literatura no contm nada que corresponda a alguma de minhas necessidades espirituais; as coisas a tratadas nada tm a ver comigo no tm relao alguma com o que me necessrio para a satisfao de meu esprito. 5 Por essa falta de interesse ante toda e qualquer Filosofia s pode ser culpada a circunstncia que indicamos, pois em contrapartida h uma necessidade sempre crescente de uma viso satisfatria do mundo e da vida. Os dogmas religiosos, que por tanto tempo foram um substituto completo para isso, perdem cada vez mais em fora convincente. cada vez maior a compulso de alcanar, pelo labor do pensar, o que antigamente se devia f na revelao: a satisfao do esprito. No poderia faltar, portanto, a participao das pessoas cultas se o campo cientfico em questo andasse realmente de mos dadas com todo o desenvolvimento cultural, e se seus representantes tomassem posio quanto s grandes questes que movem a humanidade.

5 A disposio anmica que est por detrs deste juzo a respeito do gnero da literatura filosfica e o interesse que lhe

dedicado surgiram da mentalidade do empenho cientfico em meados dos anos 1880. Desde essa poca surgiram fenme nos perante os quais este juzo no mais parece justificado. Basta pensar nas luzes ofuscantes que amplos domnios da vida experimentaram mediante os pensamentos e impresses de Nietzsche. E nas lutas passadas e ainda presentes, entre os monistas que pensavam de modo materialista e os defensores de uma cosmoviso espiritualista, tanto vive o empenho do pensamento filosfico por um teor cheio de vida quanto um interesse geral pelos enigmas da existncia. Caminhos cognitivos como os oriundos da cosmoviso fisica de Einstein tornaram-se quase objeto de palestras gerais e explicaes literrias. Apesar disso, ainda hoje valem os motivos pelos quais este juzo foi pronunciado naquela poca. Fosse escrito hoje, seria preciso formul-lo de outra maneira. Como ele reaparece hoje como juzo antigo, por assim dizer, mais adequado dizer em que extenso ainda vlido. A cosmoviso de Gethe, cuja gnosiologia deveria ser traada na presente obra, parte da vivncia do homem integral. Perante esta vivncia, a contemplao pensante do mundo apenas um lado. Da plenitude da existncia humana ascendem, de certo modo, configuraes pensamentais superficie da vida anmica. Uma parte destas imagens conceituais abrange uma resposta pergunta: o que a cognio humana? E essa resposta leva a ver que a existncia humana s corresponde ao que est predisposto nela quando atua cognitivamente. Uma vida anmica sem conhecimento seria como um organismo humano sem cabea isto , no teria existncia. Na vida interior da alma surge um contedo que anseia por percepo vinda de fora, tal qual o organismo faminto anseia por alimento; e no mundo exterior est o contedo perceptivo, que no contm em si sua essncia, mas apenas a mostra quando o contedo da percepo se une ao da alma pelo processo cognitivo. Assim, o processo cognitivo se torna um elo na produo da realidade do mundo. Enquanto conhece, o homem participa da criao dessa realidade do mundo. E se uma raiz vegetal no pode ser pensada sem sua complementao no fruto, no s o homem, mas tambm o mundo deixar de ser concludo se no for conhecido. Na cognio o homem no cria algo s para si, mas colabora com o mundo na revelao do ir real. O que est no homem aparncia ideal; o que est no mundo perceptvel aparncia sensorial; s a integrao cognitiva de ambos comea a ser realidade. Vista deste modo, a teoria do conhecimento se torna uma parte da vida. E assim que deve ser vista para ser includa nas amplides da vivncia anmica goethiana. Contudo, a tais amplides de vida o pensar ou o sentir de Nietzsche no se conecta. Muito menos aquilo que tem surgido como cosmoviso orientada filosoficamente desde que foram escritas as Questes preliminares desta obra. Tudo isto pressupe que a realidade exista em algum lugar fora do processo cogntivo, e que deste deve resultar uma representao humana, figurativa dessa realidade, ou, ainda, que ela no possa resultar. Que essa realidade no pode ser encontrada pela cognio, pois, como realidade, s criada nessa cognio, quase no percebido. Os pensadores filosficos procuram a vida e a existncia fora da cognio; Gethe est dentro da vida e da existncia criativa enquanto atua cognitivamente. E tambm por este motivo que as mais recentes pesquisas no terreno da cosmoviso esto fora da criaco ideativa de Gethe. Esta teoria do conhecimento pretende ficar dentro dela, pois com isso a Filosofia se torna contedo da vida e o interesse por ela se torna necessidade vital. (N.A. 1924)

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Nesse sentido, convm sempre ter em mente que nunca pode tratar-se de primeiro produzir artificialmente uma necessidade espiritual, mas apenas de procurar a existente e satisfaz-la. A tarefa da cincia no lanar questes, mas observ-las cuidadosamente, caso sejam formuladas pela natureza humana e pelo respectivo nvel cultural, e responder a elas.6Nossos filsofos modernos se propem tarefas que no decorrem em absoluto do nvel cultural em que estamos, e cuja resposta, portanto, ningum demanda. Entretanto, as perguntas que nossa cultura tem de fazer em virtude da posio qual nossos clssicos a elevaram, essas a cincia ignora. Assim sendo, temos uma cincia que ningum procura e uma necessidade cientfica que ningum satisfaz. Nossa cincia central, aquela cincia que deve solucionar para ns os autnticos enigmas do mundo, no pode constituir exceo alguma perante todos os outros ramos da vida espiri tual. Ela deve procurar suas fontes onde estes as encontraram. No deve apenas discutir e explicar-se com nossos clssicos; neles deve buscar tambm os germes para sua evoluo; em meio a ela deve soprar a mesma aragem que soprou por entre a nossa restante cultura. Essa uma necessidade inerente natureza do assunto. A ela tambm deve ser atribudo o fato de terem ocorrido as mencionadas discusses dos pesquisadores modernos com os clssicos. Porm elas nada mais evidenciam seno o fato de se ter um obscuro sentimento da inadmissibilidade de se passar sim plesmente ordem do dia, desprezando as convices daqueles espritos. Evidenciam tambm que no se promoveu um verdadeiro desenvolvimento posterior de suas opinies. Isso corroborado pela maneira como se tem abordado Lessing, Herder, Gethe e Schiller. Apesar de toda a excelncia de vrias obras escritas sobre os trabalhos cientficos de Gethe e Schiller, de quase to das cabe dizer que elas no se desenvolveram organicamente das consideraes desses autores, e sim se colocaram em relao posterior com eles. Nada melhor para corroborar isso do que o fato de as mais divergentes tendncias cientficas terem visto em Gethe o esprito que pressentiu suas opinies. Cosmovises que nada tm em comum apontam Gethe aparentemente com igual direito ao sentirem a necessidade de ter sua posio reconhecida nos pncaros da humanidade. No se pode imaginar contrastes mais acirrados do que as doutrinas de Hegel e Schopenhauer. Este chama Hegel de charlato, sua filosofia de palavreado banal, puro contra-senso, brbaras combinaes de palavras. No existe propriamente nada em comum entre ambos seno uma venerao ilimitada por Gethe e a crena de que este se tenha identificado com sua cosmoviso. Com as tendncias cientficas mais modernas no diferente. Haeckel, que desenvolveu o darwinismo com conseqncia frrea e de maneira genial, e que devemos considerar o mais importante adepto do pesquisador ingls, v na opinio de Gethe sua prpria opinio prformada. Outro cientista da atualidade, C. F. W. Jessen, escreve o seguinte a respeito da teoria de Darwin: O alarde dessa teoria, tantas vezes apresentada e igual nmero de vezes refutada por pesquisa fundamentada mas que agora encontrou apoio de alguns especialistas e muitos leigos baseados em razes aparentes , mostra como infelizmente ainda so pouco conhecidos e concebidos pelos povos os resultados das pesquisas da natureza. O mesmo pesquisador diz, a respeito de Gethe, que este se alou a abrangentes pesquisas tanto na natureza inorgnica quanto na orgnica 7 ao ter encontrado a lei fundamental de toda 6 Questes do processo cognitivo surgem na contemplao do mundo exterior pela organizao anmica humana. No impulso
anmico da pergunta reside a fora para nos aproximarmos da contemplao de modo tal que esta, juntamente com a atividade anmica, conduza a realidade do objeto observado a manifestar-se. (NA. 1924) Schopenhauer, Parega and Paralipomena: Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen, apndice. Obras reunidas, editadas por Rudol Steiner, vol. 8 (Stuttgart, 1894), pp. 2636. (N.E. orig.) Quanto a Hegel, vide, por exemplo, sua carta a Gethe em 24.2.1821, que este ltimo publicou no suplemento teoria das cores sob o ttulo Neuste aufmundernde Teilnahme (com a data de 20.2). Vide tb. Gethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V, pp. 272275, com anotaes de Rudolf Steiner. E ainda o captulo Gethe and Hegel, in Rudolf Steiner, Gethes Weltanschauung (1897), GA-Nr. 6 (Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 1963). J Schopenhauer usufruiu do contato pessoal com Gethe em 181314 e recebeu uma introduco teoria das cores; em 1816 escreveu, com base nela, um ensaio prprio: ber das Sehen and die Farben. Vide Gethe-Jahrbuch IX (Frankfurt, 1888), p. 50 ss. e as indicaes bibliogficas na p. 104. Vide tb. H. Doll, Gethe und Schopenhauer (Berlim, 1904). (N.E. orig.) Vide Ernst Haeckel, Die Naturanschauung von Darwin, Gethe and Lamarck, palestra de 18.9.1882 em Eisenach (Jena, 1882). (N.E. orig.) Vide C. F. W. Jessen, Botanik der Gegenwart and Vorzeit in Kulturhistorischer Entwicklung (Leipzig, 1864), p. 459. (NA. 1886). 7 Idem, ibid., p. 343.

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formao vegetal numa contemplao sensata e profunda da natureza. 8 Cada um dos cientistas acima referidos sabe apresentar uma quantidade esmagadora de provas a favor da concordncia de sua diretriz cientfica com as observaces sensatas de Gethe. Poderia muito bem ser lanada uma luz de suspeita sobre o carter unitrio do pensamento goethiano se cada um desses pontos de vista pudesse reportar-se a ele com o mesmo direito. A razo desse fenmeno reside no fato de nenhuma dessas opinies ter realmente brotado da cosmoviso goethiana, e sim ter cada qual suas razes fora dela; reside no fato de se procurar concordncia externa com detalhes que, ao serem arrancados do pensamento global de Gethe, perdem seu sentido e de no se querer conceder a essa mesma totalidade a solidez interna para fundar uma tendncia cientfica. As opinies de Gethe nunca foram pontos de partida de investigaes cientficas, e sim sempre apenas objeto de comparao. Os que se ocupavam dele raramente eram discpulos que se dedicassem com sentido imparcial s suas idias; na maioria das vezes eram crticos que o levavam ao banco dos rus. Chega-se a dizer que Gethe teve muito pouco senso cientfico; que foi tanto o pior filsofo quanto o melhor poeta; por isso seria impossvel basear nele uma posio cientfica. Isto um completo desconhecimento da natureza de Gethe. Gethe certamente no foi um filsofo no sentido habitual da palavra; mas no se deve esquecer que a maravilhosa harmonia de sua perso nalidade levou Schiller seguinte expresso: O poeta o nico homem verdadeiro.9 O que Schiller entendia aqui por homem verdadeiro, esse era Gethe. Em sua personalidade no faltava nenhum elemento pertinente mais elevada cunhagem do carter humano universal; nele, porm, todos esses elementos se unificaram formando uma totalidade ativa em si. por isso que seus pontos de vista sobre a natureza se baseiam num profundo sentido filosfico, embora esse sentido filosfico no venha sua conscincia sob forma de sentenas cientficas definidas. Quem se aprofundar nessa totalidade conseguir, caso possua disposies filosficas, depreender esse sentido filosfico e apresent-lo como cincia goethiana. Porm dever partir de Gethe, e no abord-lo com uma opinio pronta. As foras espirituais de Gethe atuam sempre da maneira adequada mais rigorosa filosofia, embora ele no tenha legado um todo sistemtico. A cosmoviso de Gethe a mais multifacetada que se possa imaginar. Ela parte de um centro situado na natureza unitria do Poeta, e sempre mostra a face que corresponde natureza do objeto contemplado. O carter unitrio da atividade das foras espirituais reside na natureza de Gethe; o respectivo modo dessa atividade determinado pelo objeto em questo. Gethe empresta do mundo exterior o modo de observao, e no o impe. Contudo, o pensar de muitas pessoas s eficaz de uma determinada maneira, servindo apenas para uma espcie de objetos; no unitrio como o de Gethe, e sim uniforme. Expressemo-nos mais precisamente: h pessoas cuja inteligncia particularmente adequada para pensar dependncias e efeitos puramente mecnicos; elas imaginam todo o Universo como um mecanismo. Outras tm o impulso de perceber em toda parte o elemento misterioso e mstico do mundo exterior; tornam-se adeptas do misticismo. Todo erro surge por se declarar um modo de pensar, conquanto plenamente vlido para uma espcie de objetos, como sendo universal. E assim que se explica o conflito entre as vrias cosmovises. Se uma tal concepo unilateral se confrontar com a de Gethe que ilimitada por no extrair o modo de observar da mente do observador, mas da natureza do observado , compreensvel que essa concepo se apegue aos elementos pensamentais que, na de Gethe, lhe correspondem. A cosmoviso de Gethe encerra, justamente no sentido indicado, vrias direes de pensamento, ao passo que no pode ser impregnada por nenhuma concepo unilateral. O sentido filosfico, um elemento essencial no organismo do gnio goethiano, tem significado tambm para suas poesias. Embora Gethe estivesse longe de apresentar em forma conceitualmente clara o que esse sentido lhe transmitia, como Schiller era capaz de fazer, tanto para ele quanto para Schiller esse sentido um fator que colabora em sua criao artstica. No se pode pensar nas produes poticas de Gethe e Schiller sem a cosmovso situada detrs delas. Para Schiller importavam mais seus princpios realmente cultivados; para Gethe, o modo de sua contemplao. O fato de os maiores poetas de nossa nao no terem podido passar sem esse elemento filosfico no ponto mais alto de sua criao garante, mais do que todo o resto, que esse elemento seja um elo necessrio na histria evolutiva da humanidade. justamente a relao com Gethe e Schiller que possibilitar arrancar nossa cincia central de sua solido de ctedra e incorpor-la restante evoluo cultural. As convices cientficas de nossos clssicos ligam-se com milhares de fios a seus demais empenhos; e so de de tal ordem que acabam sendo exigidas pela 8 Idem, ibid., p. 332. 9 Carta de Schiller a Goethe em 7.1.1795. (N.E. orig.)

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poca cultural que as criaram.

2. A cincia de Gethe segundo o mtodo de Schiller


Com o que expusemos at agora determinamos a direo a ser tomada pelas pesquisas a seguir. Elas devem ser uma evoluo do que em Gethe se validou como sentido cientfico, uma interpretao de sua maneira de contemplar o mundo. A isso se pode objetar dizendo no ser esta a maneira de representar cientificamente uma opinio; uma opinio cientfica no deveria, em nenhuma circunstncia, basear-se numa autoridade, mas sempre em princpios. Queremos antecipar-nos rapidamente a essa objeo. Uma opinio baseada na concepo goethiana do mundo no vale, para ns, como verdadeira pelo fato de se fazer deduzir desta, e sim por acreditarmos que podemos apoiar a cosmoviso goethiana em princpios consistentes e represent-la como fundamentada em si mesma. O fato de tomarmos nosso ponto de partida de Gethe no deve impedir-nos de, com a fundamentao do ponto de vista que representamos, faz-lo to seriamente quanto o fazem os representantes de uma cincia pretensamente livre de premissas. Ns representamos a cosmoviso goethiana, porm fundamentamo-la segundo as exigncias da cincia. Para o caminho que tais pesquisas devem empreender, foi Schiller quem prescreveu a direo. Ningum como ele viu a grandeza do gnio goethiano. Em suas cartas a Gethe, mostrou a este uma imagem reflexa de seu ser; em suas cartas Sobre a educao esttica do homem [ ber die aesthetische Erziehung des Menschen] deduz o ideal do artista tal qual o conheceu em Gethe; e em sua composio Sobre poesia ingnua e sentimental [Uber naive mnd sentimentalische Dichtung] descreve a essncia da arte genuna, tal qual a obteve da poesia de Gethe. Com isso tambm se justifica o fato de designarmos nossas exposies como fundamentadas na cosmoviso gethe-schilleriana. Elas querem observar o pensamento cientfico de Gethe segundo o mtodo cujo modelo foi fornecido por Schiller. O olhar de Gethe se dirige natureza e vida; e o seu modo de observao dever ser o tema (o contedo) do nosso tratado; o olhar de Schiller dirigido ao esprito de Gethe; e o seu modo de observar dever ser o ideal do nosso mtodo. deste modo que pensamos tornar os esforos cientficos de Gethe e Schiller frutferos para a atualidade. de acordo com a designao cientfica habitual que nosso trabalho dever ser concebido como teoria do conhecimento. As questes tratadas por ele certamente sero,em muitos pontos, de natureza diferente das que hoje, de modo quase geral, so tratadas por essa cincia. Ns vimos por que isto ocorre. Onde quer que hoje surjam pesquisas semelhantes, quase sempre elas partem de Kant. Nos crculos cientficos, descuidou-se completamente do fato de que, ao lado da cincia cognitiva fundada pelo grande pensador de Knigsberg, ao menos em possibilidade ainda existe uma outra direo, no menos capaz de um aprofundamento objetivo do que a de Kant. No incio da dcada de 1860, Otto Liebmann expressou o seguinte: ser preciso retornarmos a Kant se quisermos chegar a uma cosmoviso livre de contradies.10 Este deve ser o motivo de termos, hoje, uma literatura kantiana quase a perder de vista. Contudo, esse caminho tampouco socorrer a cincia filosfica. Ela s voltar a desempenhar um papel na vida cultural se, em vez de retornar a Kant, vier a aprofundar-se na concepo cientfica de Gethe e Schiller. E agora abordemos as questes bsicas de uma cincia cognitiva correspondente a estas observaes preliminares.

3. A tarefa da nossa cincia


Para toda e qualquer cincia vale, em ltima anlise, o que Gethe declara de forma to significativa com as seguintes palavras: A teoria em si e por si de nada serve seno para fazer-nos crer na conexo dos fenmenos.11 Por meio da cincia, estamos continuamente juntando e

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Otto Liebmann, Kant and die Epigonen. Eine kritische Abhandlung (Stuttgart, 1865). Sentena final de quase todos os captulos. (N.E. orig.) 11 Gethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), voi. V: Sprche in Prosa, p. 357.

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relacionando fatos que na experincia so separados. Na natureza inorgnica, vemos separados as causas e os efeitos e procuramos sua conexo nas cincias correspondentes. No mundo orgnico, percebemos gneros e espcies de organismos e empenhamo-nos em investigar suas inter-relaes. Na Histria, deparamo-nos com pocas culturais isoladas e empenhamo-nos em conhecer a dependncia intrnseca entre uma e outra etapa evolutiva. Assim, cada cincia tem de atuar em determinado campo de fenmenos, no sentido da citada frase de Gethe. Cada cincia tem seu campo, no qual procura a conexo dos fenmenos. Depois, sempre subsiste um grande contraste em nossos empenhos cientficos: de um lado o mundo ideativo obtido pelas cincias e, de outro, os objetos que lhe so subjacentes. E preciso haver uma cincia que tambm aqui esclarea as relaes mtuas. O mundo ideal e o real, a oposio entre idia e realidade, so as tarefas dessa cincia. Tambm estes contrastes devem ser conhecidos em sua inter-relao. Procurar essas relaes o objetivo das exposies a seguir. Os fatos da cincia, de um lado, e a natureza e a Histria, de outro, devem ser postos em conexo. Que significado tem o reflexo do mundo exterior na conscincia humana, que relao existe entre o nosso pensar a respeito dos objetos da realidade e eles prprios?

B. A experincia
4. Definio do conceito de experincia
Dois mbitos, portanto, se justapem: o nosso pensar e os objetos com os quais ele se ocupa. Estes ltimos, enquanto acessveis nossa observao, so designados como o contedo da experincia. Por ora deixemos completamente em aberto se existem outros objetos do pensar fora do nosso campo de observao, e de que natureza seriam. Nossa prxima tarefa ser delimitar rigorosamente cada um dos domnios assinalados experincia e pensar. Em primeiro lugar devemos ter em vista a experincia em contornos bem definidos, e depois pesquisar a natureza do pensar. Abordemos a primeira tarefa. O que experincia? Toda pessoa est consciente de que sua atividade pensante incitada no conflito com a realidade. Os objetos no espao e no tempo se aproximam de ns; ns percebemos um mundo exterior multifrio, extremamente diversificado, e vvenciamos um mundo interior ora mais, ora menos ricamente desenvolvido. A primeira configurao de tudo isto se apresenta pronta diante de ns. No temos qualquer participao em seu surgimento. A princpio, a realidade se oferece nossa concepo sensorial e espiritual como que saltando de um desconhecido mundo do alm. De incio podemos apenas deixar nossa vista vagar pela variedade nossa frente. Esta nossa primeira atividade a concepo sensorial da realidade. Precisamos reter firmemente o que se oferece a ela pois s isso que podemos denominar experincia pura. 12

12 De toda a postura desta teoria do conhecimento se deduz, no contexto de suas explicaes, que o que importa obter

uma resposta pergunta: o que conhecimento? Para alcanar esta meta, primeiramente se aborda, de um lado, o mundo da contemplao sensorial, e, de outro, o aprofundamento pensante, sendo demonstrado que no aprofundamento de ambos se manifesta a verdadeira realidade da existncia sensorial. Com isto a pergunta o que conhecimento? respondida de acordo com o princpio. Esta resposta no se torna nada diferente pelo fato de a pergunta ser estendida contemplao do espiritual. Por isso, o que se diz nesta obra sobre a essncia do conhecimento tambm vale para a cognio dos mundos espirituais, ao qual se referem minhas obras posteriores, O mundo dos sentidos no , em sua manifestao, realidade para a contemplao humana. Ele tem sua realidade em conexo com o que se revela no homem sob forma de pensamentos. Os pensamentos pertencem realidade do que se contempla sensorialmente; s que o que pensamento na existncia sensorial no se manifesta fora, mas dentro do homem. No entanto, o pensamento e a percepo sensorial so uma existncia s. Ao comear a contemplar o mundo sensorialmente, o homem separa o pensamento da realidade; este, porm, manifesta-se em outro lugar: no interior da alma. Para o mundo objetivo, a separao entre percepo e pensamento no tem nenhuma relevncia; ela s ocorre porque o homem se coloca na existncia. Para ele surge a iluso de que o pensamento e a percepo sensorial constituem uma dualidade. No diferente o caso da contemplao espiritual. Quando esta surge como resultado dos processos anmicos descritos em minha obra posterior O conhecimento dos mundos superiores forma novamente um lado da existncia o espiritual , enquanto os correspondentes pensamentos do espiritual formam o outro lado. Uma diferena s surge na medida em que na realidade a percepo sensorial , de certa forma, completada ascendentemente pelos pensamentos, em direo ao incio do plano espiritual, ao passo que a viso espiritual vivenciada, em sua verdadeira natureza, desse incio para baixo. O fato de a vivncia da percepo sensorial ocorrer mediante os sentidos formados pela natureza, e a contemplao do espiritual mediante os rgos de percepo espiritual formados

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Ns sentimos imediatamente a necessidade de impregnar com o intelecto ordenador a infinita variedade de formas, foras, cores, sons, etc. que surge diante de ns. Empenhamo-nos em esclarecer as interdependncias de todos os detalhes que vm ao nosso encontro. Se um animal nos surge em determinada regio, indagamos sobre a influncia dessa regio sobre a vida animal; ao vermos uma pedra rolar, procuramos outros acontecimentos com os quais este se relaciona. Contudo, o que ocorre dessa maneira no mais experincia pura, tendo j uma dupla origem: experincia e pensar. Experincia pura a forma em que a realidade nos aparece quando nos defrontamos com ela com completa renncia a ns mesmos. A esta forma da realidade so aplicveis as palavras que Goethe expressou em seu ensaio Die Natur [A natureza]: Estamos rodeados e envoltos por ela. Sem pedir nem avisar, ela nos acolhe na roda de sua dana.13 No caso do objetos dos sentidos exteriores, isto to evidente que decerto quase ningum o negar. Um corpo se nos apresenta, a princpio, como uma variedade de formas, cores e impresses de calor e luz que, repentinamente, esto perante ns como emanadas de uma fonte primordial desconhecida. A convico da Psicologia no sentido de que o mundo sensorial, tal como se nos apresenta, no nada em si mesmo, sendo j um produto da interao entre um mundo exterior molecular, para ns desconhecido, e o nosso organismo, no vem contradizer nossa afirmao. Mesmo que tambm fosse realmente verdade que cor, calor, etc. nada mais so do que a maneira pela qual nosso organismo afetado pelo mundo exterior, mesmo assim o processo que transforma o acontecimento do mundo exterior em cor, calor, etc. situa-se totalmente alm da conscincia. Qualquer que seja o papel desempenhado por nosso organismo, perante nosso pensamento no o acontecimento molecular que existe como forma de realidade (experincia) pronta, imposta a ns, e sim essas cores, sons, etc. As coisas no so assim to claras quanto nossa vida interior. Contudo, uma ponderao mais precisa far desaparecer a dvida de que tambm nossos estados interiores penetrem o horizonte de nossa conscincia da mesma forma como as coisas e fatos do mundo exterior. Um sentimento me afeta da mesma maneira como uma impresso luminosa. O fato de eu o levar a uma relao mais prxima com minha prpria personalidade no importa, nesse sentido. Precisamos avanar ainda um pouco mais. O prprio pensar tambm nos surge, a princpio, como objeto da experincia. J ao nos aproximarmos do nosso pensar a fim de pesquis-lo, ns o contrapomos nossa pessoa, enfrentando sua primeira configurao como se proviesse do desconhecido. Isto no pode ser diferente. Nosso pensar, especialmente tendo-se em vista sua forma como atividade individual dentro da nossa conscincia, observao, ou seja, dirige o olhar para fora, em direo a alguma coisa sua frente. Como atividade, inicialmente se limita a isso. Ele olharia para o vazio, para o nada caso no houvesse algo situado sua frente. Tudo o que deve ser objeto do nosso saber precisa adaptar-se a essa forma de confronto. Ns somos incapazes de elevar-nos acima dessa forma. Para obtermos, com o pensar, um meio de
animicamente, no constitui uma diferena de princpios. Na verdade, em minhas publicaes posteriores no ocorre nenhum abandono da idia de cognio elaborada por mim nesta obra, e sim a aplicao dessa idia experincia espiritual. (NA. 1924) 13 Nas publicaes da Sociedade Gethe [Gethe Gesellschaft], eu tentei mostrar que esse ensaio surgiu da seguinte maneira: Toblei, que estava em contato com Gethe em Weimar naquela poca, anotou, aps conversas com este, vrias idias que habitavam a mente de Gethe e que ele reconhecia. Essas anotaces foram publicadas no Tiefurter Journal, distribudo naquela poca apenas sob forma manuscrita. Nas obras de Gethe se encontra um ensaio, escrito bem mais tarde a respeito dessa publicao anterior. Gethe diz expressamente no se lembrar se o ensaio seu, mas admite que contm idias que eram suas na poca de sua publicao. Em meu tratado incluso nos escritos da Sociedade Gethe eu tentei demonstrar que essas idias, aps haverem evoludo, fluram para toda a viso goethiana da natureza. Publicaes posteriores reclamam para Tobler o pleno direito autoral do ensaio Die Natur [A Natureza]. Eu no gostaria de me intrometer na contenda desta questo. Mesmo quando se sustenta a plena originalidade para Tobler, ainda assim fica de p que estas idias existiram em Goethe no comeo dos anos 1880; e, alis, elas se evidenciam segundo ele prprio confessa como o incio de sua ampla viso da natureza. No tenho, pessoalmente, nenhuma razo para me desviar da minha opinio de que as idias surgiram em Goethe. Mas mesmo que assim no fosse, elas experimentaram em seu esprito uma existncia que veio a ser imensamente fiutfera. Para o apreciador da cosmoviso goethiana elas no tm significado em si mesmas, e sim no tocante ao que vieram a ser mais tarde. (NA. 1924) [O ensaio de Rudolf Steiner Zu dem Fragment ber die Natur encontra-se em Metodische Grundlagen der Anthroposophie. Gesammelte Aufstze 18841901, GA-Nr. 30 (Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 1961), pp. 320327. (N.E. orig.)]

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penetrar mais profundamente no mundo, o prprio pensar precisa em primeiro lugar tornar-se experincia. Devemos procurar o prprio pensar entre os fatos da experincia, como sendo um deles. S assim nossa cosmoviso no carecer de unidade interior. Esta lhe faltaria imediatamente se quisssemos introduzir-lhe um elemento estranho. Ns nos defrontamos com a mera expe rincia pura e procuramos, dentro dela prpria, o elemento que derrama luz sobre si e sobre a restante realidade.

5. Indicao sobre o contedo da experincia


Observemos agora a experincia pura. O que ela contm quando passa nossa conscincia sem que a elaboremos com nossos pensamentos? Ela mera coexistncia no espao e sucesso no tempo; um agregado de detalhes desconexos. Nenhum dos objetos que chegam e se afastam tem qualquer relao com o outro. Nessa etapa, os fatos que percebemos, que vivenciamos no ntimo, so absolutamente indiferentes entre si. O mundo, nesse ponto, uma variedade de coisas totalmente equivalentes. Nenhuma coisa, nenhum acontecimento pode pretender desempenhar maior papel na engrenagem do mundo do que outro componente do mundo da experincia. Para ficar-nos claro que este ou aquele fato tem maior significado do que um outro, precisamos no apenas observar as coisas, mas j relacion-las de modo pensante. O rgo rudimentar de um animal, que talvez no tenha o menor significado para suas funes orgncas, tem o mesmo valor para a experincia que o rgo mais importante de seu corpo. A maior ou menor importncia s nos fica clara quando refletimos sobre as relaes dos componentes isolados da observao, isto , quando elaboramos a experincia. Para a experincia, o caracol, situado num grau inferior da organizao [animal], equivalente ao animal mais superiormente desenvolvido. A diferena na perfeio da organizao s se nos manifesta ao compreendermos e elaborarmos, por meio de conceitos, a variedade dada. Neste sentido, tambm so equivalentes a cultura do esquim e a do europeu erudito; para a mera experincia, a importncia de Csar para a evoluo histrica da humanidade no parece maior do que a de um de seus soldados. Na Histria da Literatura, Gethe no se destaca de Gottsched quando se trata dos meros fatos ligados experincia. Neste grau da observao, no mbito do pensamento o mundo , para ns, uma superfcie perfeitamente plana. Nenhuma parte dessa superfcie se destaca da outra; nenhuma mostra ao pensamento qualquer diferena em relao outra. S quando a centelha do pensamento incide sobre essa superfcie que aparecem elevaes e depresses; uma coisa se destaca mais ou menos da outra, tudo se forma de modo determinado, fios se lanam de uma a outra configurao; tudo se torna uma harmonia perfeita em si. Acreditamos ter mostrado suficientemente, por meio de nossos exemplos, aquilo que entendemos como maior ou menor significado dos objetos da percepo (aqui tomados com o mesmo significdo de objetos da experincia), aquilo que subentendemos com esse saber que surge apenas ao contemplarmos esses objetos em seu contexto. Com isso acreditamos estar igualmente seguros perante a objeo de que o nosso mundo de experincias j mostra infinitas diferenas em seus objetos antes que o pensar o aborde. Ora, uma superfcie vermelha tambm j se distingue de uma verde sem a atividade do pensar. Isto correto. Mas quem, com isso, quis contestar-nos entendeu completamente mal nossa afirmao. O que justamente afirmamos que existe uma infinita variedade de detalhes sendo-nos oferecida na experincia. Naturalmente esses detalhes devem ser diferentes entre si, do contrrio no se defrontariam conosco como uma infinita va riedade desconexa. No se trata absolutamente de uma ausncia de diferena entre as coisas percebidas, e sim de sua completa falta de relao, da absoluta falta de significado do fato sensorial avulso para todo o conjunto da nossa imagem da realidade. justamente por reconhecermos essa infinita diversidade qualitativa que somos compelidos s nossas afirmaes. Caso nos deparssemos com uma unidade coesa, harmonicamente composta, no poderamos falar de uma equivalncia entre os componentes dessa unidade. Quem, por tal razo, no achasse apropriada nossa analogia acima, no a teria captado no genuno ponto de comparao. Seria obviamente errneo querermos comparar o mundo das percepes, que infinitamente multiforme, com a uniformidade de uma superfcie. Porm nossa superfcie no deve, em absoluto, materializar o variado mundo dos fenmenos, e sim a imagem

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global unitria que temos desse mundo enquanto o pensar no o tenha abordado. Aps a atividade do pensar, cada detalhe aparece, nessa imagem global, no da forma como transmitido pelos meros sentidos, mas j com o significado que tem para o todo da realidade. Sendo assim, aparece com propriedades que lhe faltam completamente na forma de experincia. Segundo nossa convico, Johannes Volkelt foi extremamente bem-sucedido ao traar em contornos precisos isto que justificadamente denominamos experincia pura. Ela j foi ca racterizada com primor h cinco anos em seu livro sobre a teoria do conhecimento de Kant 14e em sua mais recente publicao sobre experincia e pensar , ele ampliou ainda mais o assunto. Alis, ele o fez para sustentar uma opinio fundamentalmente diversa da nossa, e com uma intenco essencialmente diferente da que hoje temos. Mas isto no nos pode impedir de situar aqui sua excelente caracterizao da experincia pura. Ela simplesmente nos descreve as imagens que passam perante nossa conscincia, de maneira completamente desconexa, num lapso restrito de tempo. Diz Volkelt:
Agora, por exemplo, minha conscincia tem por contedo a representao mental de ter hoje trabalhado com afinco; imediatamente se conecta a esse contedo representativo o fato de poder ir passear com a conscincia tranqila; porm subitamente se introduz a imagem perceptiva da porta se abrindo e do carteiro entrando; a imagem do carteiro ora aparece estendendo a mo, ora abrindo a boca, ora fazendo o contrrio; ao mesmo tempo se juntam, ao contedo da percepo do abrir a boca, vrias impresses auditivas, entre elas a de que l fora comea a chover. A imagem do carteiro desaparece de minha conscincia e as representaes mentais que ento aparecem tm o seguinte contedo, nesta seqncia: pegar a tesoura, abrir a carta, repreenso da caligrafia ilegvel, imagens visuais de mltiplas letras, mltiplas imagens fantasiosas e pensamentos que se associam; mal esta seqncia termina, surge a representao mental de ter trabalhado com afinco e a percepo, acompanhada de aborrecimento, da chuva que continua; mas ambas desaparecem de minha conscincia, surgindo uma representao mental com o contedo de que uma dificuldade, julgada resolvida durante o trabalho de hoje, no se resolveu; ao mesmo tempo aparecem as seguintes representaes mentais: liberdade de vontade, necessidade emprica, responsabilidade, valor da virtude, acaso absoluto, incompreensibilidade, etc., combinando-se entre si da maneira mais diversificada e complicada; e prossegue de modo 15 similar.

Aqui temos descrito, em relao a determinado e limitado lapso de tempo, o que ns realmente experimentamos, aquela forma da realidade em que o pensar no exerce participao alguma. Porm no se deve absolutamente acreditar que se teria chegado a um resultado diverso se, em lugar desta experincia cotidiana, houvesse sido descrita a que fazemos num ensaio cientfico ou num fenmeno especfico da natureza. Em ambos os casos, trata-se de imagens desconexas que passam perante nossa conscincia. Somente o pensar estabelece a conexo. O mrito de ter mostrado, em precisos contornos, o que efetivamente nos proporciona a experincia despida de qualquer pensamento, devemos tambm atribuir ao livreto Gehirn und Bewusstsein [Crebro e conscincia], do Dr. Rchard Wahle 16 apenas com a restrio de que aquilo que Wahle estabelece como propriedades incondicionalmente vlidas dos fenmenos do mun do exterior e interior s cabe para a primeira etapa da contemplao do mundo, caracterizada por ns. Segundo Wahle, ns sabemos apenas de uma coexistncia no espao e de uma suces so no tempo. Segundo ele, nem se pode falar de uma relao entre as coisas existentes lado a lado ou uma aps a outra. Ainda que, por exemplo, possa existir uma ntima conexo entre o clido raio de sol e o aquecimento da pedra, ns nada sabemos de uma conexo causal; apenas nos evidente que ao primeiro fato se segue o segundo. Mesmo que haja em algum lugar, num mundo inacessvel para ns, uma ntima conexo entre o nosso mecanismo cerebral e nossa atividade espiritual, ns sabemos que ambos so acontecimentos paralelos; de maneira alguma estamos autorizados a admitir, por exemplo, uma conexo causal entre ambos os fenmenos. Alis, se essa afirmativa postulada por Wahle como sendo ao mesmo tempo a ltima verdade da cincia, ns contestamos essa dimenso [dada a ela]; entretanto, ela perfeitamente vlida

14 Johannes Volkelt, Imnmanuel Kants Erkenntnistheorie (Leipzig, 1879). (N.A. 1886)


Idem, Erfahrung and Denken, kritishe Grundlegung der Erkenntnistheorie (Hamburg/Leipzig, 1886). (NA. 1886)

15 Idem, Immanuel Kants Erkenntnistheorie (cit.), p. 165 s. (N.A. 1886) 16 Richard Wahle, Gehirn und Bewusstsein (Viena, 1884). (NA. 1886)

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para a primeira forma sob a qual vislumbramos a realidade. Nesta etapa do nosso saber, no apenas as coisas do mundo exterior e os processos do mundo interior so desconexos; tambm nossa prpria personalidade um detalhe isolado frente ao mundo restante. Ns nos encontramos como uma das incontveis percepes sem relao com os objetos que nos rodeiam.

6. Retificao de uma concepo errnea da experincia total


Enseja-se aqui o contexto para apontar um preconceito existente desde Kant17, o qual j se inseriu to profundamente, em certos crculos, que tem valido como axioma. Quem quisesse p-lo em dvida seria marginalizado como diletante, como uma pessoa que no teria ido alm dos conceitos mais elementares da cincia moderna. Estou-me referindo opinio segundo a qual como se isto estivesse estabelecido de antemo todo o mundo da percepo, essa infinita variedade de cores e formas, de sons e diferenciaes de calor, etc. Nada mais do que nosso mundo subjetivo de representaes mentais, que s dura enquanto mantemos abertos nossos sentidos s influncias de um mundo desconhecido para ns. Todo o mundo que se nos apresenta explicado, por essa opinio, como sendo uma representao mental dentro da nossa conscincia individual; e, com base nesta pressuposio, edificam-se subseqentes afirmaes sobre a natureza da cognio. Tambm Volkelt aderiu a essa opinio e, baseado nela, fundamentou sua teoria do conhecimento, magistral quanto ao desempenho cientfico. Todavia no se trata de uma verdade fundamental, e muito menos destinada a figurar no pice da cincia gnosiolgica. Entretanto, que no nos entendam mal. No queremos levantar, contra as conquistas fisiolgicas da atualidade, um protesto certamente impotente. Contudo, o que perfeitamente justificvel do ponto de vista fisiolgico no est, nem de longe, convocado a situar-se no portal da teoria do conhecimento. Pode ser vlido, como uma verdade fisiolgica inabalvel, o fato de somente pela atuao conjunta do nosso organismo surgir o complexo de sensaes e percepes que denominamos experincia; contudo, permanece certo que tal conhecimento s pode ser resultado de muitas ponderaes e pesquisas. Essa caracterstica de que, em sentido fisiolgico, nosso mundo de fenmenos de natureza subjetiva, j consiste numa determinaco intelectual do mesmo, no tendo, portanto, absolutamente nada a ver com seu primeiro aparecimento. J pressupe a aplicao do pensar experincia. Deve preced-la, portanto, o exame da relao entre estes dois fatores da coguio. Com esta opinio se cr superar a ingenuidade pr-kantiana, que tomava por realidade as coisas no espao e no tempo, da mesma maneira como ainda hoje faz o homem ingnuo sem qual quer formao cientfica. Volkelt afirma... ...que todos os atos que tm a pretenso de ser uma cognio objetiva esto inseparavelmente ligados conscincia cognitiva individual; que eles no se realizam em nenhuma outra parte seno na conscincia do indivduo, e que so absolutamente incapazes de transcender o mbito do indivduo e captar ou penetrar o domnio do real situado no exterior.18 Ora, para um pensar isento, totalmente inconcebvel o que a forma de realidade imediatamente prxima a ns (a experincia) contm que nos pudesse autorizar, de alguma maneira, a design-la como mera representao mental. A simples ponderao de que o homem ingnuo no percebe, nas coisas, absolutamente nada que o pudesse induzir a esta opinio, j nos ensina que nos prprios objetos no existe um motivo foroso para essa suposio. O que uma rvore ou uma mesa traz em si que me pudesse levar a 17
Vide Irnmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft [Crtica da razo pura], Tranzendentale sthetik [Esttica transcendental], 8. (N.E. orig.) 18 Johannes Volkelt, Erfahrung und Denken (cit.), p. 4. O ensaio cuja existncia eu admitia por hiptese foi realmente encontrado mais tarde no Arquivo Goethe-Schiller e acrescentado edio de Goethe em Weimar. (N.A. 1886/1924).

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consider-la como uma mera imagem representativa? No mnimo isto no pode ser pro posto como uma verdade bvia. Ao fazer isso, Volkelt se enrosca numa contradio relativa a seus prprios princpios. Segundo nossa convico, para poder afirmar a natureza subjetiva da experincia ele precisou tornar-se infiel verdade reconhecida por ele mesmo: a de que a experincia nada contm seno um caos desconexo de imagens, sem qualquer determinao do pensamento; do contrrio ele de veria ter visto que o sujeito da cognio, o observador, encontra-se to sem relaes no mundo da experincia quanto qualquer outro objeto desse mundo. Entretanto, ao se atribuir ao mundo percebido a qualidade de subjetivo, j se trata de uma determinao pensamental, do mesmo modo como se uma pedra que casse fosse considerada a causa da impresso no solo. O prprio Volkelt, porm, no quer admitir qualquer conexo entre os objetos da experincia. Aqui reside a contradio de sua viso neste ponto que ele se torna infiel a seu declarado princpio a respeito da experincia pura. Com isto ele se encerra em sua individualidade e no est mais apto a sair dela. Sim, ele at admite isso sem reservas. Para ele, permanece duvidoso tudo o que est alm das precrias imagens das percepes. Segundo sua opinio, bem verdade que nosso pensar se esfora em deduzir, desse mundo das representaes mentais, uma realidade objetiva; s que nenhuma transcendncia em relao a esse mundo pode conduzir-nos a verdades realmente seguras. Segundo Volkelt, nenhum saber adquirido pela via do pensar est a salvo da dvida. De nenhum modo este se equipara, em certeza, experincia imediata. Somente esta fornece um saber indubitvel. Ns vimos como isto falho. Tudo isto, no entanto, provm somente do fato de Volkelt atribuir realidade sensorial (experincia) uma propriedade que de nenhum modo lhe pode caber, e de edificar sobre essa premissa suas suposies subseqentes. Tivemos de dispensar especial ateno ao texto de Volkelt por ser a obra mais significativa da atualidade; e tambm por ser vlido como prottipo para todos os empenhos gnosiolgicos com princpios opostos diretriz fundamentada na cosmoviso de Goethe, representada por ns.

7. Apelo experincia de cada leitor


Queremos evitar o erro de atribuir de antemo uma propriedade ao imediatamente dado, primeira forma em que aparece o mundo exterior e interior, e, com isto, fazer valer nossas explicaes com base numa pressuposio. Sim, at definimos a experincia justamente como aquilo em que nosso pensar no tem participao alguma. Portanto, no se pode alegar um erro de pensamento no incio de nossas exposioes. O erro bsico de muitos empenhos cientficos da atualidade consiste justamente no fato de eles acreditarem retratar a experincia pura, enquanto na verdade apenas deduzem os conceitos inseridos nela por eles prprios. Ora, pode-se objetar que tambm ns atribumos uma srie de qualidades experincia pura. Ns a designamos como variedade infinita, como um agregado de detalhes desconexos, etc. Afinal, no sero estas tambm determinaes do pensamento? No sentido em que as utilizamos, certamente no. Ns nos servimos desses conceitos somente a fim de conduzir o olhar do leitor para a realidade livre de pensamentos. No queremos atribuir esses conceitos experincia; servimo-nos deles apenas para dirigir a ateno quela forma da realidade que destituda de qualquer conceito. Todas as investigaes cientficas precisam ser efetuadas por meio da linguagem, e esta, por sua vez, pode apenas exprimir conceitos. , porm, essencialmente diferente se certas palavras so usadas para atribuir diretamente tal ou qual propriedade a uma coisa, ou se algum s se serve delas para dirigir o olhar do leitor ou ouvinte a um objeto. Se nos fosse permitido utilizar uma comparao, diramos o seguinte: Uma coisa A dizer a B Observe aquele homem no mbito de sua famlia, e voc far dele um juzo essencialmente diferente do que se o tiver conhecido apenas em seu comportamento profissional; outra coisa ele dizer Aquele homem um excelente pai de famlia. No primeiro caso, a ateno de B conduzida em certa direo ele levado a julgar uma personalidade sob certas circunstncias. No segundo caso, simplesmente atribuda determinada caracterstica a essa personalidade, fazendo-se uma afirmao. da mesma maneira como o primeiro caso se comporta aqui em relao ao segundo que o incio desta nossa obra deve comportar-se em relao s semelhantes manifestaes da literatura. Se em alguma parte o assunto for aparentemente diverso, por fora do necessrio estilo textual ou da possibilidade de

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expresso, frisamos aqui expressamente que nossas exposies possuem apenas o sentido aqui explicado, estando muito longe da pretenso de terem apresentado, a respeito das coisas, qualquer afirmao que seja vlida por si. Se quisssemos ter um nome para a primeira forma em que observamos a realidade, acreditamos encontrar na expresso manifestao aos sentidos19 a mais adequada ao assunto. Por sentido no entendemos apenas os sentidos externos, os mediadores do mundo exterior, mas todos os rgos corporais e espirituais que servem percepo dos acontecimentos imediatos. Na Psicologia existe uma denominao bastante utilizada sentido interior para a capacidade de percepo das vivncias ntimas. Com a palavra manifestao, no entanto, queremos simplesmente designar uma coisa ou um processo perceptvel para ns na medida em que se apresenta no espao ou no tempo. Devemos ainda suscitar uma questo que nos levar ao segundo fator a considerarmos com vistas cincia do conhecimento: ao pensar. Ser que a maneira como a experincia se nos tornou conhecida at agora deve ser vista como algo fundamentado na essncia do objeto? Acaso ela uma propriedade da realidade? Da resposta a esta pergunta depende muita coisa. Caso essa maneira seja uma propriedade essencial dos objetos da experincia, algo que, segundo sua natureza, lhes caiba no sentido mais verdadeiro da palavra, ento no ser possvel prever como se poder jamais transpor essa etapa do processo cognitivo. Dever-se-ia simplesmente passar a registrar tudo o que percebemos em apontamentos desconexos, e tal coletnea de apontamentos seria a nossa cincia; pois qual seria a finalidade de toda pesquisa da conexo entre as coisas se o completo isolamento que lhes cabe, sob forma de experincia, fosse sua verdadeira particularidade? A situao seria bem diferente20se nessa forma da realidade no lidssemos com sua essncia, mas apenas com seu lado externo totalmente desprovido da mesma; se apenas tivssemos perante ns um envoltrio da verdadeira essncia do mundo, que nos ocultasse esta ltima e nos incentivasse a continuar pesquisando-a. Deveramos ento pretender atravessar esse envoltrio. Deveramos partir desta primeira forma do mundo para apoderar-nos de suas verdadeiras (essenciais) propriedades. Deveramos superar a manifestao aos sentidos para desenvolver, a partir da, uma forma superior de manifestao. A resposta a essa pergunta ser dada nas investigaes a seguir.

C. O pensar
8. O pensar como experincia superior na experincia
Dentro do caos desconexo da experincia na verdade, a princpio tambm como fato da experincia encontramos um elemento que nos conduz para alm da falta de conexo. Trata-se do pensar. O pensar, como fato da experincia dentro da experincia, j assume uma situao de exceo. No caso do restante mundo da experincia, ao me deter no que se encontra imediatamente perante meus sentidos eu no vou alm dos detalhes. Suponha-se que eu tenha minha frente um lquido que ento levo fervura. De incio ele est em repouso, mas depois vejo subir bolhas de vapor; ele entra em movimento e, finalmente, passa ao estado vaporoso. Estas so, uma a uma, as sucessivas percepes. Eu posso mexer e virar a coisa como quiser; se eu me detiver no que os sentidos me proporcionam, no encontrarei conexo alguma entre os fatos. Com o pensar isto no acontece. Se, por exemplo, eu apreendo o pensamento da causa, este me conduz, por seu prprio contedo, ao efeito. Basta eu reter os pensamentos na forma em que aparecem na expe rincia imediata para que eles j se manifestem como determinaes em conformidade com regras. O que, no restante da experincia, deve ser primeiramente trazido de outro mbito, caso seja aplicvel a a correlao pautada por regras ,j existe no pensar em seu primeiro aparecimento. No restante da experincia, o fato inteiro no se imprime j naquilo que se apresenta como

19 Nestas explicaes j reside a indicao sobre contemplao do espiritual, ao qual se referem minhas obras posteriores,
no sentido do que foi dito no final da nota 18, na p. 32. (N.A. 1924) 20 Com esta explicao no se contradiz a contemplao do espiritual, mas indica-se que a percepo sensorial no chega essncia do espiritual rompendo o mbito do sensorial e penetrando numa existncia situada atrs dela, e sim retornando ao elemento pensamental que se manifesta no homem. (NA. 1924)

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fenmeno ante minha conscincia; no pensar, todo o assunto se resolve sem resduos no que me dado. L eu preciso primeiro atravessar o envoltrio para chegar ao cerne; aqui, envoltrio e cerne so uma unidade inseparvel. Trata-se apenas de preconceito humano banal quando, a princpio, o pensar nos parece totalmente anlogo experincia restante. No caso dele, basta superarmos esse nosso preconceito. No caso da experincia restante, precisamos solucionar ma dificuldade inerente coisa. No pensar, o que procuramos na experincia restante tornou-se, por si, experincia imediata. Nisso est dada a soluo de uma dificuldade que raramente ser solucionada de outra maneira. Deter-se na experincia uma justificada exigncia cientfica. No menos justificada a procura da regularidade interior da experincia. Portanto, em determinado lugar da experincia esse prprio interior deve apresentar-se como tal. A experincia ser, assim, aprofundada com a ajuda de si mesma. Nossa teoria do conhecimento enaltece a exigncia da experincia da forma mais elevada, rejeitando qualquer tentativa de introduzir nela algo de fora. As determinaes do pensar, ela prpria as encontra dentro da experincia. A maneira como o pensar adentra o fenmeno a mesma que no restante mundo da experincia. O princpio da experincia geralmente mal compreendido em seu alcance e em seu verdadeiro significado. Em sua forma mais rude, a exigncia de deixar os objetos da realidade na primeira forma em que aparecem e s assim torn-los objetos da cincia. Este um princpio puramente metdico; no diz absolutamente nada a respeito do contedo daquilo que experimentado. Caso se quisesse afirmar que s podem ser objeto da cincia as percepes dos sentidos, como faz o materialismo, no se poderia ter por base este princpio. Se o contedo sensorial ou ideal, no cabe a este princpio fazer nenhum julgamento. No entanto, para ser aplicvel da mencionada forma rude em determinado caso sem dvida ele estabelece uma premissa: exige que os objetos, ao serem experimentados, j tenham uma forma que satisfaa ao empenho cientfico. Na experincia dos sentidos exteriores como vimos, isto no acontece s ocorre no mbito do pensar. Somente no pensar pode ser aplicado o princpio da experincia em seu mais extremo significado. Isto no exclui que o princpio tambm seja estendido ao mundo restante, j que possui ainda outras formas alm da sua forma mais extrema. Se, com o propsito da explicao cientfica, no podemos deixar um objeto ficar tal qual diretamente percebido, ainda assim essa explicao pode ocorrer de modo a se trazerem de outros campos do mundo da experincia os meios requeridos por ela. Assim no teremos transposto o campo da experincia em si. Uma gnosiologia fundamentada no sentido da cosmoviso goethiana atribui capital importncia necessidade de se permanecer absolutamente fiel ao princpio da experincia. Ningum como Gethe reconheceu a exclusiva validade deste princpio. Ele representava o princpio to rigorosamente quanto exigimos acima. Todas as concepes superiores a respeito da natureza no podiam parecer-lhe, pois, seno experincia. Elas deviam constituir uma natureza superior dentro da natureza. No ensaio Die Natur [A natureza], ele diz que estamos impossibilitados de sair da natureza. Nesse seu sentido, portanto, se quisermos esclarecer-nos a respeito da mesma deveremos encontrar os meios para tal em seu prprio mbito. Como, no entanto, poderamos basear uma cincia do conhecimento no princpio da experincia caso no encontrssemos, em qualquer ponto da prpria experincia, o elemento bsico de toda cientificidade a regularidade ideativa? Conforme vimos, basta admitirmos esse elemento; basta nos aprofundarmos nele pois ele se encontra na experincia. Mas ser que o pensar realmente nos aborda de maneira tal, ser que ele se torna to consciente nossa individualidade, que, com pleno direito, possamos atribuir-lhe as caractersticas acima ressaltadas? Qualquer pessoa que dirigir sua ateno a este ponto achar que existe uma diferena essencial entre a maneira como se torna consciente um fenmeno externo da realidade sensorial, ou mesmo outro processo de nossa vida espiritual, e a maneira como percebemos nosso prprio pensar. No primeiro caso, estamos exatamente cnscios de nos depararmos com uma coisa pronta pronta na medida em que veio a ser fenmeno sem que tenhamos exercido uma influncia determinante sobre esse vir-a-ser. No caso do pensar diferente. Apenas no primeiro momento este parece igual experincia restante. Ao apreendermos qualquer pensamento, ante toda a imediao com que ele penetra em nossa conscincia ns sabemos que estamos intimamente

Vide Goethe, Dichtng und Wahrheit, tomo XXII, pp. 24 s. (NA. 1886)

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ligados ao seu modo de nascer. Ao me ocorrer qualquer idia sbita, cujo surgimento, portanto, em certo sentido equivale ao de um acontecimento externo que primeiro deve ser transmitido por meus olhos e ouvidos, eu sempre sei que o campo em que esse pensamento se manifesta minha conscincia; sei que primeiro deve ser convocada minha atividade para a ocorrncia se tornar um fato. No tocante a cada objeto exterior, estou certo de que de incio ele oferece apenas seu lado externo aos meus sentidos; quanto ao pensamento, sei precisamente que o que ele me dirige ao mesmo tempo sua totalidade, que ele penetra em minha conscincia como um todo completo em si. As foras impulsoras externas, que sempre devemos pressupor no caso de um objeto dos sentidos, no existem no caso do pensamento. E a elas que devemos atribuir o fato de a manifestao aos sentidos se nos deparar como algo pronto; a elas que devemos imputar a gnese dessa manifestao. No caso do pensamento, tenho certeza de que aquela gnese no possvel sem minha atividade. Eu tenho de elaborar o pensamento, tenho de recriar seu contedo, tenho de vivenci-lo interiormente at em sua menor parte, para que ele tenha qualquer significado para mim. At aqui obtivemos as seguintes verdades: Na primeira etapa da observao do mundo, toda a realidade se nos apresenta como um agregado desconexo; o pensar est encerrado dentro desse caos. Ao percorrer essa variedade, encontramos nela um componente que, j nesta primeira forma de manifestao, possui o carter que os outros devem primeiro adquirir. Esse componente o pensar. Aquilo que deve ser superado na restante experincia a forma da manifestao imediata justamente o que deve ser conservado no pensar. Esse fator da realidade, a ser deixado em sua estrutura original, ns o encontramos em nossa conscincia, e estamos de tal forma ligados a ele que a atividade do nosso esprito ao mesmo tempo a manifestao desse fator. Trata-se da mesma coisa, observada de dois lados. Essa coisa o contedo pensamental do mundo. Uma vez aparece como atividade de nossa conscincia, outra vez como manifestao imediata de uma regularidade em si perfeita, um contedo ideal definido em si. Logo veremos qual lado tem importncia maior. Pelo fato de estarmos dentro do contedo do pensamento, e de o permearmos em todas as suas partes, somos capazes de conhecer realmente sua natureza mais prpria. A maneira como ele nos aborda uma garantia de que realmente lhe competem as propriedades que previamente lhe atribumos. Portanto, ele certamente pode servir de ponto de partida para toda maneira ulterior de observao do mundo. Podemos extrair dele mesmo seu carter essencial; se quisermos adquirir esse carter das coisas restantes, deveremos iniciar nossas pesquisas com base nele. Expressemonos logo mais claramente: j que s no pensar experimentamos u ma verdadeira regularidade, uma determinao ideativa, a regularidade do resto do mundo, que no experimentamos nele prprio, tambm j deve estar encerrada no pensar. Em outras palavras: a manifestao aos sentidos e o pensar se defrontam na experincia. Aquela no nos fornece esclarecimento algum sobre sua prpria essncia; este nos esclarece simultaneamente sobre si mesmo e sobre a essncia daquela manifestao aos sentidos.

9. O pensar e a conscincia
Nesta altura, entretanto, parece como se ns mesmos tivssemos introduzido o elemento subjetivista que to decididamente queramos manter afastado de nossa teoria do conhecimento. De nossas explicaes se poderia deduzir que, afora o restante mundo da percepo, o pensamento, mesmo segundo nosso parecer, seria portador de um carter subjetivo. Esta objeo se baseia numa confuso entre o palco dos nossos pensamentos e aquele elemento do qual eles recebem suas determinaes de contedo, sua regularidade interior. Ns no produzimos, em absoluto, um contedo de pensamento de modo a determinar, nessa produo, quais conexes nossos pensamentos devem estabelecer. Ns apenas fornecemos a causa oportuna para que o contedo do pensamento possa desenvolver-se de acordo com sua prpria natureza. Concebemos o pensamento a e o pensamento b e, levando-os a uma interao, damo-lhes o ensejo de entrar numa relao baseada em certas leis. No nossa organizao subjetiva que determina essa conexo entre a e b de maneira definida; o prprio contedo de a e b o nico fator determinante. No exerceremos a mnima influncia sobre o fato de a e b se relacionarem justamente de determinada maneira e no de outra. Nosso esprito efetua a combinao dos blocos de pensamento apenas em conformidade com o contedo deles. Portanto, no pensar ns aplicamos

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o princpio da experincia em sua forma mais rudimentar. Com isto refutada a opinio de Kant e Schopenhauer e, em sentido mais amplo, tambm de Fichte, segundo a qual as leis que admitimos para a explicao do mundo so apenas um resul tado de nossa prpria espiritualidade, sendo que ns as introduzimos no mundo unicamente em virtude de nossa individualidade espiritual. Do ponto de vista do subjetivismo, ainda se poderia levantar outra objeo. Se j a conexo regular dos blocos de pensamento no realizada por ns em conformidade com nossa natureza, dependendo, em verdade, de seu prprio contedo, esse contedo bem poderia ser um produto puramente subjetivo, uma mera qualidade do nosso esprito, de modo que apenas combinssemos elementos produzidos de antemo por ns mesmos. Ento nosso mundo pensamental seria, no em menor proporo, uma iluso subjetiva. Essa objeo, porm, facilmente contestvel pois caso tivesse fundamento ns estaramos combinando o contedo do nosso pensar segundo leis que realmente no saberamos de onde vm. Se elas no brotam de nossa subjetividade, fato que j contestamos e podemos considerar liquidado, o que, afinal, as regras de combinao podem oferecer-nos para um contedo produzido por ns mesmos? Portanto, nosso mundo dos pensamentos uma entidade totalmente fundada em si mesma, uma totalidade coesa, em si perfeita e completa. Vemos aqui qual dos dois lados do mundo dos pensamentos o essencial: o lado objetivo do seu contedo, e no o lado subjetivo de sua manifestao. Essa compreenso da pureza e da perfeio interiores do pensar se apresenta de forma extremamente clara no sistema cientfico de Hegel. Ningum como ele atribuiu ao pensar um poder to perfeito a ponto de este poder fundar por si mesmo uma cosmoviso. Hegel possui uma confiana absoluta no pensar: este o nico fator da realidade em que, no verdadeiro sentido da palavra, ele confia. Contudo, por mais correto que seja seu parecer em geral, foi justamente ele quem, pela forma violenta como o defende, tirou todo o prestgio do pensar. A maneira como apresentou sua opinio culpada pela confuso insana que invadiu nosso pensar sobre o pensar. Ele quis evidenciar o significado do pensamento, da idia, designando a necessidade do pensar como excessivamente igual necessidade dos fatos. Com isto provocou o equvoco segundo o qual as determinaes do pensar no seriam puramente ideais, mas factuais. Logo sua opinio foi interpretada como se, no mundo da realidade sensorial, ele tivesse pesquisado at mesmo o pensamento como um objeto. Bem, ele mesmo nunca exps isso to claramente. preciso justamente estabelecer que o campo do pensamento unicamente a conscincia humana. Depois deve-se mostrar que, por essa circunstncia, o mundo do pensamento nada perde em ob jetividade. Hegel evidenciou apenas o lado objetivo do pensamento; mas a maioria v apenas por ser isso mais fcil o lado subjetivo; e parece-lhe que ele trata algo puramente ideal como uma coisa, e que o teria mistificado. Nem mesmo eruditos da nossa poca e so muitos podem ser absolvidos deste erro. Eles condenam Hegel por uma falta que ele no cometeu, mas que pode ser-lhe imputada pelo fato de ele ter exposto com muito pouca clareza o assunto em questo. Concordamos que aqui existe uma dificuldade para nossa capacidade de julgar. No entanto, cremos que para todo pensar enrgico ela seja supervel. Devemos imaginar duas coisas: em primeiro lugar, que por meio da atividade que ns levamos o mundo das idias a manifestar-se, e, simultaneamente, que o que ativamente chamamos existncia se reporta s suas prprias leis. Ora, certamente estamos habituados a imaginar um fenmeno de modo a s precisar defront-lo de modo passivo, numa atitude de observao. S que esta no uma exigncia incondicional. Por mais que nos parea inusitada, a idia de que, ativamente, ns mesmos levamos algo objetivo manifestao, e de que, em outras palavras, ns no apenas percebemos um fenmeno mas ao mesmo tempo o produzimos, no inadmissvel. Basta simplesmente abandonarmos a opinio habitual de que existem tantos mundos pensamentais quanto indivduos humanos. Alis, essa opinio nada mais do que um preconceito arcaico. Por toda parte ela tacitamente pressuposta sem a conscincia de que outra opinio possa ser pelo menos to possvel, e de que devam ser ponderadas as razes da validade de uma ou de outra. Imagine-se que, em lugar dessa opinio, seja colocada a seguinte: Existe apenas um nico contedo pensamental, e o nosso pensar individual nada mais do que uma familiarizao do nosso ser, da nossa personalidade individual, com o centro pensamental do mundo. Se esta opinio ou no correta, no cabe examinar aqui; contudo ela possvel, e ns conseguimos o que queramos ou seja, mostramos ser pelo menos possvel fazer a objetividade do pensar, proposta por ns como necessria, evidenciar-se tambm, sob outro prisma, como isenta de contradies. No que se refere objetividade, o trabalho do pensador pode ser muito bem comparado ao do

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mecnico. Assim como este provoca uma interao entre as foras da natureza, e com isto promove uma atividade e um processo dinmico dirigidos a um fim, o pensador coloca os blocos de pensamento em viva interao e estes se transformam nos sistemas de pensamento que consti tuem nossas cincias. Nada melhor para esclarecer uma opinio do que desvendar os erros invocados contra ela. Aqui apelaremos novamente a este mtodo, que j empregamos repetidamente com vantagem. Habitualmente se acredita que ns combinamos certos conceitos em complexos maiores, ou pensamos de determinada maneira, porque sentimos uma certa coero interna (lgica) no sentido de faz-lo. Tambm Volkelt aderiu a esta opinio. Mas como que ela se coaduna com a transparente clareza com que todo o nosso mundo pensamental est presente em nossa conscincia? Ns no conhecemos nada com mais exatido no mundo do que nossos pensamentos. Ora, ser que deve ser produzida uma certa conexo baseada numa coero interna, quando tudo to claro? Para qu preciso eu da coero, se conheo a fundo a natureza do que vai ser combinado e, portanto, posso orientar-me segundo ela? Todas as nossas operaes pensamentais so processos que se executam com base no conhecimento das entidades dos pensamentos, e no de acordo com uma obrigao. Tal obrigao contradiz a natureza do pensar. Contudo, poderia ser que em verdade fosse da essncia do pensar imprimir igualmente seu contedo sua manifestao, e que apesar disso no pudssemos perceber imediatamente esse contedo devido organizao do nosso esprito. Porm no esse o caso. A maneira como o contedo do pensamento nos aborda , para ns, uma garantia de termos perante ns a essncia da coisa pois estamos conscientes de que ns acompanhamos, com nosso esprito, cada processo dentro do mundos do pensamentos. S cabe pensar que a forma de manifestao condicionada pela essncia da coisa. Como poderamos reproduzir a forma de manifestao se no conhecssemos a essncia da coisa? Pode-se muito bem pensar que a forma de manifestao se nos depare como uma totalidade pronta, e que depois procuremos seu cerne; mas no se pode absolutamente ser da opinio de que se colabora para a produo da manifestao sem provocar esse produzir a partir do cerne.

10. A natureza ntima do pensar


Estamo-nos aproximando mais um passo do pensar. At agora, simplesmente observamos sua posio em relao ao restante mundo da experincia. Chegamos ao parecer de que ele assume uma posio bem privilegiada dentro do mesmo, desempenhando um papel central. Agora abstraiamos disso, limitando-nos natureza interna do pensar. Examinemos o genuno carter do mundo dos pensamentos, a fim de experimentar como um pensamento depende do outro; como os pensamentos se inter-relacionam. S assim resultaro os meios para se solucionar a questo: o que , afinal, conhecer? Ou, em outras palavras: o que significa elaborar pensamentos sobre a realidade? O que significa querer discutir com o mundo utilizando-se do pensar? Precisamos manter-nos livres de toda opinio preconcebida. Uma delas seria querermos pressupor que o conceito (pensamento) fosse a imagem, dentro da nossa conscincia, pela qual obteramos explicao sobre um objeto situado fora desta. Neste contexto, no se trata deste ou de outros pressupostos semelhantes. Ns tomamos os pensamentos tal qual os encontramos previamente. Queremos justamente examinar se eles tm relao com alguma outra coisa, e qual seria. Portanto no nos cumpre, aqui, estabelec-los como ponto de partida. Justamente a mencionada opinio sobre a relao entre conceito e objeto muito comum. Freqentemente se define o conceito como a contra-imagem espiritual de um objeto situado fora do esprito. Os conceitos retratariam as coisas, transmitindo-nos uma fotografia fiel das mesmas. Ao se falar do pensar, com freqncia se pensa apenas nessa suposta relao. Quase nunca se aspira a percorrer o reino dos pensamentos dentro de seu prprio mbito, para ver o que aqui resulta. Queremos aqui examinar esse reino como se nada mais existisse alm de seus limites, como se o pensar fosse toda a realidade. Por algum tempo abstrairemos do resto do mundo. O fato de se ter deixado isto de lado, nos raciocnios gnosiolgicos que se apiam em Kant, tornou-se calamitoso para a cincia. Tal omisso conferiu, nessa cincia, um impulso numa direo que completamente oposta nossa. Por toda a sua natureza, essa direo cientfica nunca capaz de compreender Gethe. No verdadeiro sentido da palavra, no-goethiano partir de uma afirmao que no se encontre previamente na observao, e sim esteja ela prpria inserida no

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observado. Porm isto acontece ao se colocar no pice da cincia a afirmao de que entre o pensar e a realidade, entre a idia e o mundo exista a mencionada rela o. Ns s atuamos no sentido de Goethe quando nos aprofundamos na prpria natureza do pensar, para depois ver qual relao resulta quando esse pensar, conhecido segundo sua natureza, colocado em relao com a experincia. Gethe sempre trilha o caminho da experincia no mais rigoroso sentido. Primeiro toma os objetos como eles so e tenta penetrar sua natureza abstendo-se de qualquer opinio subjetiva; depois estabelece as condies sob as quais os objetos possam relacionar-se, e espera o que da resulta. Gethe procura dar natureza ensejo de fazer valer sua regularidade em circunstn cias particularmente caractersticas produzidas por ele, ou seja, de expressar ela mesma suas leis. Como que o nosso pensar nos parece, considerado por si? E uma variedade de pensamentos entretecidos e interligados organicamente das mais diversas maneiras. Contudo, ao penetrarmos essa variedade por todos os lados ela forma novamente uma unidade, uma harmonia. Todos os componentes se inter-relacionam, existem uns para os outros; um modifica o outro, restringe-o, e assim por diante. To logo nosso esprito efetua a representao mental de dois pensamentos correspondentes, nota de imediato que eles confinem efetivamente num s. Por toda parte ele encontra pertinncias em seu campo pensamental; este conceito se conecta quele, um terceiro explica ou apia um quarto, e assim por diante. Assim, por exemplo, encontramos em nossa conscincia o contedo pensamental organismo; examinando nosso mundo das representaes mentais, deparamo-nos com um segundo: desenvolvimento regular, crescimento. Imediatamente fica claro que esses dois contedos pensamentais so co-pertinentes, simplesmente representando dois lados de uma e mesma coisa. Assim ocorre com todo o nosso sistema de pensamentos. Todos os pensamentos isolados so parte de uma grande totalidade que denominamos nosso mundo conceitual. Se algum pensamento isolado surge na conscincia, eu no descanso at que ele entre em sintonia com meu pensar restante. Um tal conceito parte, separado de meu restante mundo espiritual, me totalmente insuportvel. Estou justamente cnscio de que uma harmonia interiormente fundamentada existe em todos os pensamentos, e de que o mundo dos pensamentos unitrio. Por isso, cada separao dessas uma inaturalidade, uma inverdade. Ao termos conseguido que todo o nosso mundo dos pensamentos traga o carter de uma sintonia perfeita, interna, esta nos proporciona a satisfao que nosso esprito exige. Ento nos sentimos em posse da verdade. Quando vemos a verdade na absoluta sintonia de todos os conceitos de que dispomos, impese a pergunta: ser que, abstraindo-se de toda realidade explcita, abstraindo-se do mundo fenomenolgico acessvel aos sentidos, o pensar tambm possui um contedo? Ser que no resta o completo vazio, um puro fantasma, se considerarmos eliminado todo contedo sensorial? A opinio concordando com este ltimo caso seria, decerto, amplamente difundida, de modo que devemos observ-la mais de perto. Como j notamos acima, muitas vezes se considera todo o sistema de conceitos apenas como uma fotografia do mundo exterior. Insiste-se, na verdade, que o nosso saber se desenvolve na forma do pensar, exigindo, porm, de uma cincia rigorosamente objetiva que ela tome seu contedo apenas de fora. Caberia ao mundo exterior fornecer o material que flui para os nossos conceitos.21Sem aquele, estes seriam esquemas vazios, sem nenhum contedo. Se o mundo externo fosse suprimido, os conceitos e idias no teriam mais sentido algum, pois existem em funo dele. Esta opinio poderia ser denominada a negao do conceito pois para a objetividade este no tem mais significado algum. E um elemento acrescentado a esta ltima. O mundo existiria igualmente, em toda a sua perfeio, mesmo se no houvesse nenhum conceito; pois os conceitos no acrescentam nada de novo ao mundo, e nada contm que j no existisse sem eles. S existem porque o sujeito da cognio quer servir-se deles para ter, de forma adequada a si mesmo, aquilo que j existe de outra forma. Para ele os conceitos so apenas mediadores de um contedo que de natureza no-conceitual. Essa a mencionada opinio. Se ela tivesse fundamento, deveria ser correto um dos trs seguintes pressupostos: 1. O mundo conceitual se encontra numa tal relao com o mundo exterior que apenas reproduz de outra forma todo o contedo deste. Aqui se subentende por mundo exterior o mundo

21 J.H. von Kirchmann diz at mesmo, em sua Doutrina do saber [ Lehre vom Wissen], que a cognio uma afluncia do
mundo externo para nossa conscincia. (NA 1886)

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dos sentidos. Se fosse esse o caso, no se poderia realmente compreender qual necessidade existiria de algum se elevar acima do mundo dos sentidos. Com este ltimo j estaria dada toda a abrangncia da cognio. 2. O mundo conceitual adota como seu contedo apenas uma parte da manifestao aos sentidos. Imagine-se a coisa mais ou menos assim: Ns fazemos uma srie de observaes. Depararno-nos a com os mais variados objetos. Ento notamos que certas caractersticas descobertas num objeto j foram observadas por ns. Passa diante de nossos olhos uma srie de objetos A, B, C, D, etc. A teria as caractersticas p, q, a, r; B: l, m, n; C: k, h, c, g; e D: p, u, a, v. Ento em D encontramos novamente as caractersticas a e p, com as quais j nos havamos deparado em A. Designamos essas caractersticas como essenciais. E na medida em que A e D possuem as mesmas caractersticas essenciais, dizemos que so da mesma espcie. Assim, associamos A e D ao fixar no pensar suas caractersticas essenciais. Temos ento um pensar que no se coaduna totalmente com o mundo dos sentidos; ao qual, portanto, no pode ser aplicada a superfluidade acima censurada, mas que est igualmente longe de acrescentar algo novo ao mundo dos sentidos. Contra isto pode-se dizer sobretudo o seguinte: para reconhecer as propriedades essenciais de uma coisa preciso uma certa norma que nos possibilite distinguir o essencial do noessencial. Essa norma no pode estar no objeto, pois este contm o essencial e o no-essencial numa unidade inseparvel. Essa norma deveria, pois, ser o prprio contedo do nosso pensar. Essa objeo, contudo, ainda no derruba inteiramente a opinio. Em verdade, pode-se dizer que uma hiptese injustificada a de que isto ou aquilo seja essencial ou no para uma coisa. Isto tampouco nos importa. Trata-se simplesmente do fato de nos depararmos, em vrias coisas com certas propriedades iguais e denominarmos essas coisas como idnticas. Nem mesmo se fala de essas propriedades iguais tambm serem essenciais. Essa abordagem, contudo, pressupe algo que absolutamente no verdade. Em duas coisas da mesma espcie no existe nada verdadeiramente em comum quando se permanece na experincia sensorial. Um exemplo esclarecer isto. O mais simples o melhor, porque o mais fcil de ser visto de modo abrangente. Observemos os dois seguintes tringulos:

O que tm eles de realmente igual, quando se permanece na experincia sensorial? Absolutamente nada. O que eles tm de igual, ou seja, a lei segundo a qual se formaram e que faz com que ambos incidam sob o conceito tringulo, s alcanado por ns ao ultrapassarmos a experincia sensorial. O conceito tringulo abrange todos os tringulos. No chegamos a ele pela mera observao de cada um deles. Esse conceito sempre permanece o mesmo, por mais vezes que eu possa represent-lo, ao passo que dificilmente eu conseguirei olhar duas vezes para o mesmo tringulo. O que faz com que o tringulo individual seja este bem determinado, e nenhum outro, nada tem a ver com o conceito. Um determinado tringulo no esse determinado por corresponder ao conceito, e sim por meio de elementos que se encontram completamente fora do conceito: comprimento dos lados, abertura dos ngulos, posio, etc. Porm totalmente ilcito afirmar que o contedo do conceito tringulo seja derivado do mundo sensorial objetivo, quando se v que esse seu contedo no est absolutamente contido em nenhuma manifestao sensorial. 3. Mas ainda existe uma terceira possibilidade. O conceito poderia ser o mediador para a compreenso de entidades que no so sensorialmente perceptveis, mas que apesar disso tm um carter autnomo. Este ltimo seria ento o contedo no conceitual da forma conceitual do nosso pensar. Quem admite tais entidades existentes alm da experincia e nos atribui a possibilidade de saber das mesmas deve, necessariamente, ver tambm no conceito o intrprete desse saber. Ainda demonstraremos mais especficamente a insuficincia desta opinio. Aqui desejamos apenas fazer notar que ela, em todo caso, no fala contra a capacidade de contedo do mundo conceitual; pois se os objetos sobre os quais se pensa estivessem alm de toda experincia e alm

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do pensar, mais ainda este ltimo deveria abarcar em si mesmo o contedo sobre o qual se apia. No poderia pensar sobre objetos dos quais no se encontrasse vestgio algum dentro do mundo dos pensamentos. Em todo caso fica, portanto, bem claro que o pensar no nenhum recipiente vazio; tomado puramente em si mesmo, ele pleno de contedo, e seu contedo no se coaduna com outra forma de manifestao.

D. A cincia
11. O pensar e a percepo
A realidade percebida impregnada, pela cincia, com os conceitos apreendidos e elaborados pelo nosso pensar. Esta completa e aprofunda o que passivamente assimilado, graas ao que o nosso prprio esprito, por sua atividade, elevou das trevas da mera possibilidade luz da realidade. Isto pressupe que a percepo necessita da complementao pelo esprito, no constituindo de forma alguma algo definitivo, ltimo, encerrado. O erro fundamental da cincia moderna j considerar a percepao dos sentidos como algo terminado, pronto. Por isso ela tambm se prope a tarefa de simplesmente fotografar esse ser completo em si. Conseqente nesse sentido apenas o positivismo, que simplesmente rejeita qualquer avano alm da percepo. Apesar disto, em quase todas as cincias se v hoje o empenho em considerar esse ponto de vista como o correto. No verdadeiro sentido da palavra, s satisfaria essa exigncia uma cincia que simplesmente enumerasse e descrevesse as coisas tal qual existem lado a lado no espao, e os acontecimentos tal qual se sucedem temporalmente. A Histria Natural de estilo antigo a que mais se aproxima dessa exigncia. A mais moderna exige na verdade o mesmo, estatuindo uma completa teoria da experincia para logo infringi-la ao empreender o primeiro passo na cincia real. Deveramos renunciar completamente ao nosso pensar se quisssemos ater-nos experincia pura. Rebaixa-se o pensar ao subtrair-lhe a possibilidade de perceber em si mesmo entidades que no so acessveis aos sentidos. Na realidade ainda deve haver, alm das qualidades sensoriais, um outro fator apreendido pelo pensar. O pensar um rgo humano que se destina a observar algo superior ao que os sentidos oferecem. Ao pensar acessvel aquele lado da realidade do qual um mero ente sensorial jamais poderia experimentar alguma coisa. Ele no existe para ruminar o que acessvel aos sentidos, mas para penetrar naquilo que est oculto para eles. A percepo dos sentidos oferece apenas um lado da realidade, O outro lado a compreenso pensante do mundo. Contudo, no primeiro momento o pensar se nos depara como algo totalmente estranho percepo. A percepo nos invade do exterior; o pensar se desenvolve do nosso interior para fora. O contedo desse pensar nos parece um organismo interiormente perfeito; tudo est na mais rigorosa congruncia. Cada um dos componentes do sistema pensamental determina os demais; cada conceito tem, em ltima instncia, sua raiz na totalidade do nosso edifcio de pensamentos. Ao primeiro olhar parece como se a ausncia interna de contradies do pensar, sua autosuficincia, tornasse impossvel qualquer transio para a percepo. Se as determinaes do pensar fossem tais que se pudesse satisfaz-las apenas de uma maneira, ele realmente seria encerrado em si prprio; ns no poderamos sair dele. Porm no este o caso. Essas determina es so de tal natureza que se pode satisfaz-las de vrias maneiras. S que o elemento que provoca essa variedade no pode, ele prprio, ser procurado dentro do pensar. Se assumirmos a determinao pensamental de que a Terra atrai todo corpo, imediatamente notaremos que o pensamento deixa aberta a possibilidade de ser preenchido das mais diversas maneiras. Trata-se, porm, de diversidades que no so mais alcanveis pelo pensar. A h lugar para um outro elemento. Esse elemento a percepo sensorial. A percepo oferece um tipo de especializao das determinaes pensamentas que deixada em aberto por estas mesmas. nessa especializao que o mundo se nos defronta quando simplesmente nos servirmos da experincia. Na Psicologia este o primeiro elemento que, tomado objetivamente, deduzido. Em toda manipulao cientfica da realidade, o processo este: ns nos confrontamos com a percepo concreta. Ela se posta como um enigma nossa frente. Faz-se valer em ns o impulso de

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pesquisar seu genuno qu, sua essncia, que ela mesma no exprime. Este impulso nada mais do que o trabalhoso emergir de um conceito buscado nas trevas da nossa conscincia. Ento ns retemos esse conceito, enquanto a percepo sensorial segue paralelamente a esse processo pensante. Repentinamente, a muda percepo fala uma linguagem que nos compreensvel; reconhecemos que o conceito apreendido por ns aquela procurada essncia da percepo. O que se realizou a foi um juzo. diferente daquela forma de juzo que une dois conceitos sem levar em conta a percepao. Se eu disser que a liberdade a determinao de um ser por si mesmo, tambm j terei emitido um juzo. Os componentes deste juzo so conceitos que eu no emiti na percepo. sobre tais juzos que repousa a unidade interna do nosso pensar, da qual tratamos no captulo anterior. O juzo aqui considerado tem por sujeito uma percepo e por predicado um conceito. Esse determinado animal que est diante de mim um co. Nesse tipo de juzo, uma percepo inserida em meu sistema pensamental, em lugar determinado. Denominemos tal juzo um juzo perceptivo. Mediante o juzo perceptivo, fica-se sabendo que determinado objeto sensorial, de acordo com sua natureza, coincide com determinado conceito. Portanto, se quisermos compreender o que percebemos, a percepo dever estar prforrnada em ns como determinado conceito. No caso de um objeto ao qual isto no se aplicasse, passaramos ao lado sem que ele nos fosse compreensvel. A melhor prova disso fornecida pelo fato de que pessoas com uma rica vida espiritual tambm penetram mais profundamente no mundo da experincia do que outras cujo caso no seja esse. Muita coisa que passa despercebidamente por estas ltimas causa naquelas uma profunda impresso. (Se o olho no fosse de natureza solar, nunca poderia avistar o Sol. Sim, mas dir algum acaso no nos deparamos, na vida, com infinitas coisas das quais no formamos at ento o mais leve conceito? E no formamos, logo de imediato, conceitos a respei to delas? Certamente. Mas porventura ser idntica a soma de todos os conceitos possveis e a soma daqueles que formei em minha vida at hoje? Ser que meu sistema conceitual no ca paz de desenvolvimento? No posso, ao me deparar com uma realidade incompreensvel para mim, colocar imediatamente meu pensar em atividade, para que de pronto ele desenvolva o con ceito que devo confrontar com um objeto? Para mim basta a faculdade de fazer emergir determinado conceito do acervo do mundo pensamental. No se trata do fato de determinado pensamento j me ter sido consciente no decorrer de minha vida, mas de ele se deixar deduzir do mundo dos pensamentos acessveis a mim. Para seu contedo, no importa onde e quando eu o apreendo pois todas as determinaes do pensamento eu retiro do mundo pensamental. Do objeto sensorial nada aflui para esse contedo. Eu apenas reconheo no objeto sensorial o pensamento que retirei de meu interior. Esse objeto me enseja isolar, em determinado momento, justamente esse contedo pensamental da unidade de todos os pensamentos possveis, mas de maneira alguma me fornece os componentes para sua construo. Estes eu devo retirar de mim mesmo. S quando fazemos nosso pensar agir que a realidade comea a ganhar verdadeiras determinaes. Ela, que antes era muda, fala uma linguagem clara. Nosso pensar o intrprete que esclarece os gestos da experincia. Estamos to habituados a considerar o mundo dos conceitos como um mundo vazio, sem contedo, e confrontar com ele a percepo como algo pleno de contedo, inteiramente determinado, que ser difcil colocar as coisas em seu devido lugar. Passa totalmente ignorado que a mera contemplao o processo mais vazio que se possa imaginar, e que ela s recebe seu contedo do pensar. A nica verdade em tudo isso que o pensamento, sempre fluido, fixado por ela em determinada forma, sem que tenhamos necessidade de colaborar ativamente nessa fixao. Se algum com uma rica vida anmica v milhares de coisas que para o pobre de esprito constituem um nada, isto uma prova, to clara quanto o Sol, de que o contedo da realidade apenas o reflexo do contedo do nosso esprito, e de que ns apenas recebemos, de fora, a forma vazia. Sem dvida precisamos ter dentro de ns a fora para nos reconhecermos como os produtores desse contedo, seno veremos eternamente apenas a imagem refletida, e nunca o nosso esprito que se espelha. Tambm quem se v num espelho fsico precisa reconhecer a si mesmo como personalidade, a fim de reconhecer-se novamente na imagem. Toda percepo sensorial finalmente se dissolve, quanto essncia, num contedo ideal. S
Gethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. III: Entwurf einer Farbenlehre. Parte didtica, introduo, p. 88. Levemente alterado, tb. em Zahme Xenien, III. (N.E. orig.)

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ento ela nos parece clara e transparente. Em muitos casos, as cincias nem foram tocadas pela conscincia desta verdade. Toma-se a determinao do pensamento por caractersticas dos objetos, como cor, cheiro, etc. Assim, acredita-se que a determinao seja uma propriedade de todos os corpos, permanecendo estes no estado de movimento ou repouso em que se encontram at que uma influncia externa os modifique. E nesta forma que figura, na Cincia Natural, a lei da inrcia. Porm os fatos so totalmente outros. Em meu sistema conceitual, o pensamento corpo existe em muitas modificaes. Uma coisa o pensamento de um objeto que pode colocar-se em repouso ou movimento por si mesmo, e outra o conceito de um corpo que s muda seu estado como conseqncia de uma influncia externa. Os corpos deste ltimo tipo eu designo como corpos inorgnicos. Se, ento, eu me defronto com determinado corpo que em minha percepo reflita minha definio conceitual acima, eu o denomino inorgnico e atribuo-lhe todas as qualidades decorrentes do conceito de corpo inorgnico. A seguinte convico deveria permear todas as cincias: a de que seu contedo meramente um contedo pensamental, e seu vnculo com a percepo no outro seno ver no objeto da percepo uma forma particular do conceito.

12. Intelecto e razo


Nosso pensar tem uma dupla tarefa a cumprir: primeiramente, criar conceitos com contornos rigorosamente demarcados; em segundo lugar, reunir num todo unitrio os conceitos isolados assim criados. No primeiro caso, trata-se da atividade diferenciadora; no segundo, da atividade cornbinatria. Estas duas tendncias espirituais no desfrutam, de modo algum, do mesmo cuidado nas cincias. A perspiccia, que vai at os mais nfimos pormenores em suas diferenciaes, dota um nmero significativamente maior de pessoas do que a fora abrangente do pensar, que adentra as profundezas dos seres. Por longo tempo se procurou a tarefa da cincia to-somente numa exata diferenciao das coisas. Basta lembrarmos o estado em que Gethe encontrou a Histria Natural. Por intermdio de Lineu, o ideal desta havia-se tornado procurar justamente as diferenas entre cada um dos indivduos vegetais, a fim de poder utilizar as caractersticas mais insignificantes para estabelecer novas espcies e subespcies. Duas espcies animais ou vegetais que se diferenciassem apenas em coisas extremamente insignificantes eram logo classificadas em categorias diferentes. Encontrandose, em qualquer ser vivo que at o momento fosse classificado em qualquer espcie, um inesperado desvio do carter genrico arbitrariamente estabelecido, no se refletia sobre o modo como tal desvio poderia ser esclarecido a partir desse carter: simplesmente se estabelecia um nova espcie. Esta diferenciao o objeto do intelecto. Ele s tem de separar e fixar os conceitos na separao. Ele uma etapa preliminar necessria a toda atividade cientfica superior. Antes de mais nada, so necessrios conceitos bem determinados e claramente delineados antes que possamos procurar uma harmonia entre os mesmos. Contudo, no podemos deter-nos na separa o. Para o intelecto esto separadas coisas cuja viso numa unidade harmnica uma necessidade essencial da humanidade. Para o intelecto esto separados: causa e efeito, mecanismo e organismo, liberdade e necessidade, idia e realidade, esprito e natureza, e assim por diante. Todas estas diferenciaes so provocadas pelo intelecto. Elas precisam ser provocadas, pois do contrrio o mundo nos pareceria um caos difuso e obscuro, que s se tornaria uma unidade porque seria, para ns, totalrnente indeterrninado. O prprio intelecto no est em condies de escapar dessa separao. Ele mantm os componentes separados. Esse escapar assunto da razo. Ela precisa deixar que os conceitos criados pelo intelecto se entrelacem; precisa mostrar que o que o intelecto mantm em rigorosa separao , efetivamente, uma unidade intrnseca. A separao algo provocado artificialmente, um passo intermedirio necessrio ao nosso caminho cognitivo, e no sua concluso. Quem apreende a realidade apenas intelectualmente, afasta-se dela. Coloca em seu lugar j que ela, em verdade, uma unidade uma pluralidade artificial, uma multiplicidade que nada tem a ver com a essncia da realidade. Da provm a discrepncia entre a cincia exercida intelectualmente e o corao humano. Muitas pessoas cujo pensar no est evoludo a ponto de alcanar uma cosmoviso unitria, que

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elas possam captar em plena clareza conceitual, esto, no entanto, em plena condio de aprofundar-se com o sentimento na harmonia interna do todo universal. A elas o corao d o que a razo oferece ao cientificamente erudito. Quando a opinio intelectual a respeito do mundo aborda tais pessoas, elas refutam com desprezo a infinita multiplicidade e se atm unidade, que certamente no reconhecem mas sentem mais ou menos vivamente. Elas vem muito bem que o intelecto se afasta da natureza, perdendo de vista o lao espiritual que liga as partes da realidade. A razo reconduz realidade. A unidade de todo ser, que antes era sentida ou mesmo apenas nebulosamente pressentida, plenamente discernida pela razo. O parecer do intelecto deve ser aprofundado pelo parecer racional. Se o primeiro, em vez de ser visto como um passo transitrio necessrio, for visto como objetivo prprio, no fornecer a realidade, mas uma caricatura dela. As vezes ocorrem dificuldades para unir os pensamentos criados pelo intelecto. A histria das cincias nos fornece vrias provas disto. Freqentemente vemos o esprito humano pelejar para transpor as diferenas criadas pelo intelecto. Na viso racional do mundo, o homem se integra nele em unidade indivisa. Kant j apontou a diferena entre intelecto e razo. 22Ele designa a razo como a capacidade de perceber idias; em contrapartida, o intelecto se limita a olhar o mundo em sua sepa rao, seu isolamento. Ora, a razo de fato a capacidade de perceber idias. Aqui devemos estabelecer a diferena entre conceito e idia, o que no consideramos at agora. Para os nossos objetivos at este ponto, era importante apenas encontrar as qualidades do elemento pensamental que se manifestam em conceito e idia. Conceito o pensamento isolado, tal qual fixado pelo intelecto. Se eu levo vrios desses pensamentos isolados a um fluxo vivo, de modo que eles se entrelacem, se liguem, surgem figuras pensamentais que existem somente para a razo e que o intelecto no pode alcanar. Para a razo, as criaes do intelecto cessam de ter suas existncias separadas e continuam a viver apenas como parte de uma totalidade. a essas formaes criadas pela razo que cabe chamar de idias. Que a idia reconduz uma pluralidade de conceitos do intelecto a uma unidade, Kant tambm j declarou. Entretanto, ele qualificou as criaes manifestas pela razo como simples mira gens, como iluses que o esprito humano concebe sem cessar, pois anseia eternamente por uma unidade da experincia, que nunca lhe dada. Segundo Kant, as unidades criadas nas idias no se baseiam em relaes objetivas, no emanam da prpria coisa so meras normas subjetivas segundo as quais ns levamos ordem ao nosso saber. Kant, portanto, no designa as idias como princpios constitutivos que deveriam ser determinantes para a coisa, mas como princpios reguladores que s tm sentido e significado para a sistemtica do nosso saber. Ao se verificar, porm, a maneira como as idias surgem, essa opinio logo se mostra errnea. certo que a razo subjetiva necessita de unidade; mas essa necessidade um vago anseio de unidade, sem qualquer contedo. Ao se defrontar com algo absolutamente destitudo de qualquer natureza unitria, ela no capaz de produzir por si essa unidade. Mas, por outro lado, ao encontrar uma pluralidade que permita uma reconduo a uma harmonia interna, ela a realiza. Essa pluralidade o mundo conceitual criado pela razo. A razo no pressupe uma unidade determinada, mas a forma vazia da condio unitria; ela a capacidade de chamar a harmonia luz do dia quando esta se encontra no prprio objeto. Os conceitos se compem em idias na prpria razo. A razo coloca em primeiro plano a unidade superior dos conceitos do intelecto, a qual o intelecto certamente possui em suas criaes mas no capaz de ver. O fato de isto passar despercebido motivo de muitos mal-entendidos sobre o emprego da razo nas cincias. Em pequeno grau, toda cincia j no incio, e mesmo o pensar cotidiano, tm necessidade de razo. Quando, no juzo Todo corpo pesado, ligamos o conceito de sujeito ao conceito de predicado, j existe a uma unio de dois conceitos portanto, a atividade mais simples da razo. A unidade que a razo torna seu objeto , antes de qualquer atividade pensante, antes de qualquer uso da razo, indiscutvel; s que est oculta, s existindo potencialmente e no como fenmeno de fato. Ento o esprito humano produz a separao para, na unio racional dos componentes separados, discernir completamente a realidade. Quem no supe isto deve considerar qualquer combinao de pensamentos como uma 22
Vide, por exemplo, Kritik der reinen Vernunft [Crtica da razo pura], Tranzendentale Dialetik [Dialtica transcendental], II, A: Von der Vernunft berhaupt [Da razo propriamente dita]. (N.E. orig.)

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arbitrariedade do esprito subjetivo, ou ento admitir que a unidade por detrs do mundo vivenciado por ns existe e nos obriga, de uma maneira para ns desconhecida, a reconduzir a multiplicidade a uma unidade. Ento combinamos pensamentos sem discernir os verdadeiros fundamentos da relao que estabelecemos; ento a verdade no reconhecida por ns, e sim imposta a ns de fora. A toda cincia que parte desta premissa nos lcito chamar de dogmtica. Ainda retomaremos o assunto. Toda opinio cientfica desse tipo ir deparar com dificuldades ao precisar indicar motivos para executarmos esta ou aquela combinao de pensamentos. Ter, em verdade, de buscar fundamentos subjetivos para a reunio de objetos cuja conexo objetiva nos permanece oculta. Por que elaboro um juzo, se o objeto que exige a homogeneidade do conceito de sujeito e predicado nada tem a ver com a emisso do mesmo? Kant fez desta pergunta o ponto de partida de seu trabalho crtico. No incio de sua Crtica da razo pura encontramos a seguinte pergunta: como os juzos sinttcos so possveis a priori? ou seja, como possvel que eu combine dois conceitos (sujeito, predicado), se o contedo de um j no est contido no outro, e se o juzo no nenhum mero juzo de experincia, isto , a constatao de um nico fato? Kant entende que tais julgamentos s seriam possveis se a experincia pudesse existir exclusivamente sob o pressuposto de sua validade. Portanto, a possibilidade da experincia essencial para se elaborar tal juzo. Se eu puder dizer que a experincia s possvel quando este ou aquele juzo sinttico verdico a priori, ento isso ter validade. Contudo, s prprias idias isso no aplicvel. Segundo Kant, elas no possuem nem ao menos esse grau de objetividade. Kant acha que os axiomas da Matemtica e da Cincia Natural pura so, a priori, tais julgamentos sintticos vlidos. Ele toma, por exemplo, o julgamento 7 + 5 = 12. Em 7 e 5 a soma 12 no est de modo algum contida, conclui Kant. Eu devo ir alm de 7 e 5 e apelar ao meu discernimento, e ento encontro o conceito 12. Meu discernimento torna necessrio imaginar 7 + 5 = 12. Porm os objetos de minha experincia precisam aproximar-se de mim pela via do meu discernimento, submetendo-se portanto s suas leis. Para a experincia ser possvel, tais axiomas devem ser corretos. Ante uma ponderao objetiva, todo esse artificial edifcio pensamental de Kant no subsiste. impossvel eu no ter, no conceito de sujeito, nenhum ponto de referncia que me leve ao conceito de predicado; pois ambos os conceitos foram obtidos pelo meu intelecto, e isto em algo que em si unitrio. Que aqui ningum se iluda. A unidade matemtica subjacente ao nmero no o primeiro elemento. O primeiro elemento a grandeza, que uma repetio da unidade efetuada tais e tais vezes. Eu devo pressupor uma grandeza ao falar de uma unidade. A unidade uma criao do nosso intelecto, que a separa de uma totalidade do mesmo modo como separa o efeito da causa, a substncia de suas caractersticas, etc. Ora, ao pensar 7 + 5, em verdade eu fixo no pensamento 12 unidades matemticas, s que no de uma s vez, mas em duas partes. Se eu penso a totalidade das unidades matemticas de uma s vez, a mesma coisa; e essa identidade eu expresso no juzo 7 + 5 = 12. O mesmo se d com o exemplo geomtrico dado por Kant. Uma reta limitada pelos pontos A e B uma unidade inseparvel. Meu intelecto pode formar disso dois conceitos: primeiro pode admitir a reta como direo e depois como caminho entre os dois pontos A e B. Da decorre o juzo: a reta o menor caminho entre dois pontos. Todo ato de julgar, na medida em que os membros que entram no juzo sejam conceitos, nada mais do que uma reunio daquilo que o intelecto separou. A conexo resulta to logo se investiga o contedo dos conceitos do intelecto.

13. O processo cognitivo


A realidade se desdobrou para ns em dois campos: a experincia e o pensar. A experincia entra em considerao em duplo sentido. Primeiro, na medida em que a realidade total, fora do pensar, possui uma forma de manifestao que deve ocorrer em forma de experincia. Segundo, na medida em que pertinente natureza do nosso esprito cuja essncia consiste na observao (portanto, numa atividade dirigida para fora) o fato de os objetos a serem observados
Ibidem. Vide o apndice Dialtica transcendental: Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Veinunft [Do uso regulador das idias da razo pura]. Vide tb. Rudolf Steiner Die Rtsel der Philosophie (1914), GA-Nr. 18 (Dornach: Rudolf Steincr Verlag, 1968), cap. Dats Zeitalter Kants und Goethes. (N.E. orig.)

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penetrarem em seu campo visual, isto , novamente lhe serem dados sob forma de experincia. Ora, pode ser que esta forma do elemento dado no encerre em si a essncia da coisa, e ento a prpria coisa exige que ela aparea primeiro na percepo (experincia), para depois revelar sua essncia a uma atividade do nosso esprito que ultrapasse a percepo. Outra possibilidade a de a essncia j se encontrar no que dado imediatamente, devendo-se atribu-lo apenas segunda circunstncia a de que tudo deve mostrar-se nossa mente como experincia o fato de no captarmos logo essa essncia. Esta ltima possibilidade acontece com o pensar, e a primeira com a restante realidade. No caso do pensar, basta superarmos nossa limitao subjetiva para captar o elemento dado em seu cerne. Aquilo que no caso da restante realidade se encontra fundamentado concretamente na percepo objetiva isto , que a forma imediata de manifestao deve ser superada para ser explicada , no caso do pensar reside apenas numa particu laridade do nosso esprito. L, a prpria coisa que confere a si mesma a forma de experincia; aqui a organizao da nossa mente. L ns ainda23no temos a coisa inteira ao captar a experincia; aqui ns a temos. nisso que se fundamenta o dualismo a ser superado pela cincia, pela cognio pensante. O homem se encontra perante dois mundos, cuja conexo ele precisa estabelecer. Um deles a experincia, da qual ele sabe que contm apenas a metade da realidade; o outro o pensar, que perfeito em si e ao qual deve afluir aquela realidade experimental exterior para poder nascer uma viso satisfatria do mundo. Se o mundo fosse habitado apenas por entes sensoriais, sua essncia (seu contedo ideal) permaneceria sempre oculta; as leis decerto dominariam os processos do mundo, mas nunca viriam a aparecer. Para que isto acontea deve surgir, entre a forma de manifestao e a lei, um ser dotado tanto de rgos para perceber aquela forma sensorial da realidade, dependente de leis, quanto da capacidade de perceber a prpria existncia de leis. De um lado deve aproximar-se desse ser o mundo sensorial, e, de outro, a essncia ideal deste ltimo; e cabe a ele combinar, numa atividade prpria, esses dois fatores da realidade. Aqui se v bem claramente que nossa mente no deve ser considerada como um recipiente do mundo das idias, contendo em si os pensamentos, mas como um rgo que os percebe. Ela um rgo de captao, como os olhos e os ouvidos. O pensamento no se comporta de maneira diversa, em relao nossa mente, do que a luz em relao ao olho e o som em relao ao ouvido. Certamente no ocorre a ningum considerar a cor como algo que se imprime permanentemente no olho, aderindo a ele. No caso da mente, esta opinio at mesmo dominante. De cada coisa se formaria na conscincia um pensamento, que permaneceria nela para ser retirado conforme a necessidade. Sobre isto se fundou uma teoria prpria, como se os pensamentos dos quais no somos conscientes no momento estivessem guardados em nossa mente, s que latentes sob o limiar da conscincia. Essas opinies aventureiras se desmancham em nada, to logo se considera que o mundo das idias um mundo determinado por si mesmo. O que esse contedo autodeterminado tem a ver com a variedade das conscincias? Por certo no se admitir que ele se determine numa variedade indefinida, de modo que um contedo parcial sempre seja independente do outro! A coisa est bem clara. O contedo pensamental de tal ordem que deve haver um rgo espiritual para sua manifestao, sendo porm indiferente o nmero de seres dotados desse rgo. Portanto, um nmero indeterminado de indivduos dotados de mentes pode defrontar-se com um contedo pensamental. A mente percebe, portanto, o cabedal de pensamentos do mundo, tal qual um rgo de percepo. S existe um contedo pensamental do mundo. Nossa conscincia no a faculdade de produzir e guardar pensamentos, como to freqentemente se cr, e sim de perceber os pensamentos (idias). Gethe expressou isso to primorosamente com as seguintes palavras: A idia eterna e nica; o fato de empregarmos tambm o plural no um bom achado. Tudo o que percebemos e sobre o qual podemos falar so apenas manifestaes da idia; o que exprimimos so conceitos, e, assim sendo, a prpria idia um conceito. Cidado de dois mundos do mundo dos sentidos, que dele se aproxima de baixo, e do mundo dos pensamentos, reluzindo de cima , o homem se apodera da cincia, pela qual conecta ambos numa

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Ainda: palavra inserida na 7 edio [do original] (1979) segundo urna correao manuscrita de Rudolf Steiner. (N.E. orig.) To: idem (v. nota 33). Goethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprche in Prosa p. 379.

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unidade indivisa. De um lado nos acena a forma externa, e de outro lado a essncia interior; cabenos reunir as duas. Com isto nossa teoria do conhecimento se elevou acima do ponto de vista que, na maioria das vezes, investigaes semelhantes assumem e que no vai alm de formalidades. Ali se diz que a cognio elaborao da experincia, sem determinar o qu elaborado dentro desta; determina-se que no processo cognitivo, a percepo aflui para o pensar; ou o pensar, graas a um impulso interior, avana da experiencia para a essencia existente atrs daquela. Porm estas so meras formalidades. Uma gnosiologia que queira captar a atividade cognitiva em seu papel de importncia universal deve, em primeiro lugar, indicar a meta ideal dessa atividade. Tal meta consiste em proporcionar experincia inacabada uma concluso, pelo desvendamento de seu cerne. Ela deve, em segundo lugar, determinar o que esse cerne quanto ao contedo. Ele pensamento, idia. Por fim, em terceiro lugar, deve mostrar como acontece essa revelao. Nosso captulo O pensar e a percepo informa a esse respeito. Nossa teoria do conhecimento leva ao resultado positivo de que o pensar a essncia do mundo, e de que o pensar humano individual a nica forma de manifestao dessa essncia. Uma gnosiologia meramente formal no capaz disto; permanece eternamente estril. No possui opinio alguma sobre qual relao os resultados da cincia tm com a essncia e os processos do mundo. No entanto, essa relao deve evidenciar-se justamente na teoria do conhecimento. Esta cincia deve mostrar-nos para onde vamos por meio da nossa cognio, e aonde nos leva qualquer outra cincia. Em nenhum outro caminho seno o da teoria do conhecimento chega-se opinio de que o pensar o cerne do mundo; pois ele nos mostra a relao do pensar com a realidade restan te. Mas de onde deveramos saber qual relao o pensar guarda com a experincia, a no ser da cincia, que tem diretamente por meta examinar essa relao? E mais: de onde deveramos saber, a respeito de um ser espiritual ou sensrio, que ele a fora primordial do mundo, caso no examinssemos sua relao com a realidade? Portanto, toda vez que se trate de encontrar a essncia de uma coisa, esse encontro sempre consistir num retorno ao iderio do mundo. O mbito desse acervo no deve ser transposto quando se quer permanecer dentro de cla ras definies, quando no se quer tatear no indeterminado, O pensar uma totalidade em si, bastando a si prprio e no podendo superar-se sem chegar ao vazio. Em outras palavras: para explicar algo qualquer, ele no pode recorrer a coisas que no encontre em si mesmo. Uma coisa que no fosse abrangvel pelo pensar seria um absurdo. Tudo se resolve em ltima instncia no pensar, tudo encontra seu lugar dentro dele. No que se refere nossa conscincia individual, isto significa que, para efeito de constataes cientficas, devemos permanecer rigorosamente dentro do que nos dado na conscincia; ns no podemos ultrapassar isto. Ora, quando se compreende bem o fato de no podermos ultrapassar nossa conscincia sem chegar ao ilusrio, mas ao mesmo tempo no se compreende que a essncia das coisas pode ser encontrada dentro da nossa conscincia na percepo de idias, surgem os erros que falam de um limite do nosso conhecimento. Se no formos capazes de ir alm da conscincia, e se a essncia da realidade no se encontrar dentro da mesma, jamais poderemos penetrar at a essncia. Nosso pensar estar preso ao aqum e nada saber do alm.24 Ao nosso ver, essa opinio nada mais seno um pensar que compreende erroneamente a si mesmo. Um limite do conhecimento s seria possvel se a experincia exterior nos impusesse por si mesma a investigao de sua essncia, se ela prpria determinasse as perguntas a serem formuladas a seu respeito. Porm no este o caso. Para o pensar que surge a necessidade de confrontar a experincia, percebida por ele, com a essncia da mesma. O pensar s pode ter a bem determinada tendncia a ver, tambm no resto do mundo, suas prprias leis e no algo qualquer do qual ele prprio no tenha a mnima noo. Um outro erro ainda precisa ter aqui sua correco. Trata-se daquele erro segundo qual o pensar no seria suficiente para constituir o mundo, como se ainda devesse ser acrescentado algo mais (fora, vontade, etc.) ao contedo pensamental para viabilizar o mundo. Numa ponderao exata, porm, v-se imediatamente que todos esses fatores no passam de abstraes oriundas do mundo da percepo, esperando elas prprias uma explicao somente por meio do pensar. Qualquer outro componente da essncia do mundo, alm do pensar, exigiria outro tipo de concepo, de conhecimento, alm do relacionado ao pensamento. Ns tera mos de alcanar aquele outro componente por via diversa do pensar pois afinal o pensar fornece apenas pensamentos. Contudo, j ao se querer explicar a participao daquele segundo componente no mecanismo do mundo para isso empregando conceitos, j se incorre em contradico. Alm do mais 24 Da 2 6 edio [do original], esta ltima frase foi erroneamente impressa como pargrafo islado. (N.E. orig.)

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no nos dado nenhum terceiro elemento alm da percepo sensorial e do pensar; e no podemos admitir nenhuma parte desses como cerne do mundo, pois todos os seus integrantes mostram, primeira observao, que como tais no contm sua essncia. Esta ltima, portanto, pode ser nica e to-somente procurada no pensar.

14. O fundamento das coisas e a cognio


Kant efetuou um grande passo na Filosofia na medida em que remeteu o homem a si mesmo. Este deve buscar os fundamentos da certeza de suas afirmaes no que lhe dado em sua capacidade espiritual, e no em verdades impostas de fora. Convico cientfica apenas por si mesmo, eis o lema da filosofia kantiana. Foi principalmente por isto que Kant a denominou crtica em oposio dogmtica, que recebe afirmaes transmitidas prontas e a seguir procura as provas para elas. Com isto se d um antagonismo entre duas direes cientficas; porm esse antagonismo no foi pensado por Kant com aquela perspiccia de que ele capaz. Tenhamos rigorosamente em vista o modo como uma afirmao da cincia pode surgir. Ela combina duas coisas: ou um conceito com uma percepo, ou dois conceitos. A este ltimo tipo pertence, por exemplo, a afirmao de que no h efeito sem causa. Ora, os motivos objetivos pelos quais ambos os conceitos confluem podem situar-se alm do que eles prprios contm e que, portanto, tambm me apenas dado. Posso ainda ter quaisquer motivos formais (falta de contradio, determinados axiomas) que me conduzem a determinada combinao de pensamentos. Sobre a prpria coisa, porm, estes no tm influncia alguma. A afirmao se baseia em algo que eu nunca posso alcanar concretamente. Portanto, no me possvel um real conhecimento intrnseco da coisa eu s sei a respeito dela como observador externo. Aqui, o que a afirmao exprime encontra-se num mundo desconhecido para mim; apenas a afirmao se encontra em meu mundo. Este o carter do dogma. Existe um duplo dogma: o dogma da revelao e o da experincia. O primeiro fornece ao homem, de uma maneira qualquer, verdades sobre coisas que esto subtradas ao seu campo de viso. Ele no tem nenhum conhecimento intrnseco do mundo do qual provm as afirmaes; deve crer na verdade das mesmas, no sendo capaz de aproximar-se das causas. Algo bem semelhante ocorre com o dogma da experincia. Se algum tiver a opinio de que deve permanecer na mera experincia pura, s podendo observar suas transformaes sem avanar at as foras atuantes, estar igualmente fazendo, a respeito do mundo, afirmaes a cujas causas no tem acesso algum. Tampouco aqui a verdade obtida mediante o acesso atividade interna da coisa, e sim imposta por algo exterior prpria coisa. Enquanto o dogma da revelao dominava a cincia antiga, a atual sofre do dogma da experincia. Nosso modo de ver mostrou que toda aceitao de um fundamento existencial que se encontre fora da idia um absurdo. Todo o fundamento existencial derramou-se no mundo, difun dindo-se nele. no pensar que ele se mostra em sua forma mais perfeita, tal como em si e por si. Portanto, se o pensar realiza uma combinao, se emite um juzo, o que se combina o prprio contedo do fundamento do mundo, que afluiu para ele. No pensar no nos so dadas afirmaes sobre nenhum fundamento transcendental do mundo este foi que afluiu substancialmen te para o pensar. Ns temos uma compreenso imediata das causas materiais, e no simplesmente formais, pelas quais um julgamento realizado. No a respeito de algo estranho qualquer, mas a respeito de seu prprio contedo que o juzo exerce determinao. Nosso ponto de vista fundamenta, portanto, um verdadeiro saber. Nossa teoria do conhecimento realmente crtica. De acordo com nossa opinio, no apenas no deve ser admitido, frente revelao, nada que no possua causas concretas dentro do pensar: tambm a experincia deve ser, dentro do pensar, conhecida no s pelo lado de sua manifestao, mas tambm como algo efetivo. Por meio do nosso pensar ns nos elevamos da viso da realidade como um produto para a viso da mesma como algo producente. Assim, a essncia de uma coisa s vem luz quando colocada em relao com o homem; pois s neste ltimo aparece, para cada coisa, a essncia. Isto fundamenta um relativismo como cosmoviso ou seja, a mentalidade que assume vermos todas as coisas sob a luz que lhes emprestada pelo prprio homem. Essa teoria tambm leva o nome de antropomorfismo. Ela tem muitos adeptos. A maioria deles, no entanto, acredita que devido a essa particularidade de nossa cognio ns nos afastamos da objetividade tal qual em si e por si. Ns percebemos, assim crm eles, tudo atravs das lentes da subjetividade. Nossa acepao nos mostra justamente o contrrio

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disso. Ns teremos de contemplar as coisas atravs dessas lentes se quisermos chegar sua essncia. O mundo no nos apenas conhecido tal qual nos aparece; ele aparece, evidentemente apenas contemplao pensante, tal qual . A forma da realidade que o homem delineia na cincia a ltima forma verdadeira dela. Agora ainda nos compete estender a cada campo da realidade o tipo de cognio que reconhecemos como a correta, isto , a que conduz essncia da realidade. Mostraremos ento como, em cada uma das formas da experincia, deve ser procurada sua essncia.

E. A cognio da natureza
15. A natureza inorgnica
A atividade da natureza que nos parece ser a mais simples aquela em que um processo inteiramente o resultado de fatores que se confrontam exteriormente. Nesse caso, um acontecimento ou uma relao entre dois objetos no condicionada por um ser que se realiza nas formas externas do fenmeno, por uma individualidade que manifesta suas faculdades internas e seu carter numa atuao exteriorizada. Eles so provocados apenas pelo fato de uma coisa exercer, em sua manifestao, uma certa influncia sobre uma outra, transferindo seus prprios estados a ela. Os estados de uma coisa aparecem como conseqncia dos estados da outra. O sistema de atuaes sucedendo de modo que um fato sempre seja a conseqncia de outros do mesmo tipo denominado natureza inorgnica. Aqui o decurso de um processo ou a caracterstica de uma relao depende de condies externas; os fatos trazem em si caractersticas resultantes dessas condies. Modificando-se a maneira como esses fatores externos se associam, naturalmente tambm se modifica o resultado de sua coexistncia; modifica-se o fenmeno produzido. Ora, como esse tipo de coexistncia na natureza inorgnica ao penetrar diretamente no campo de nossas observaes? Ela traz inteiramente o carter que caracterizamos acima como sendo da experincia imediata. Aqui estamos lidando apenas com um caso especial daquela experincia em geral. O que aqui importa so as combinaes dos fatos sensoriais. Porm so justamente essas combinaes que no nos parecem claras nem transparentes na experincia. Um fato a surge diante de ns, mas simultaneamente tambm inmeros outros. Ao percorrer com o olhar a variedade oferecida, ficamos completamente incertos sobre quais dos outros fatos mantm uma relao prxima com o a em questo, e quais dos outros mantm uma relao mais distante. Podem estar presentes aqueles fatos sem os quais o acontecimento absolutamente no poderia ocorrer; e ainda aqueles que apenas o modificam, sem os quais ele certamente poderia ocorrer s que, sob outras circunstncias secundrias, teria uma outra forma. Com isto j nos fica igualmente indicado o caminho que a cognio, nesse campo, tem de tomar. Se no nos for suficiente a combinao dos fatos na experincia imediata, precisaremos progredir em direo a outra combinao que satisfaa nossa necessidade de esclarecimento. Temos de criar condies em que um processo se nos manifeste, com transparente clareza, como necessria conseqncia dessas condies. Recordemos por que, efetivamente, o pensar j contm sua essncia em experincia imediata: porque nos encontramos dentro, e no fora, daquele processo que cria combinaes de pensamentos partindo dos elementos pensamentais isolados. Com isto no nos dado apenas o processo terminado, o que foi efetuado, mas tambm o elemento efetuante. E justamente isto que importa: que em qualquer processo do mundo externo que se nos depare vejamos, primeiramente, os poderes impulsores que o levam do centro do Universo para a periferia. A falta de transparncia e clareza de um fenmeno ou de uma circunstncia do mundo sensorial s pode ser superada ao distinguirmos bem exatamente que eles so o resultado de determinada constelao de fatos. Devemos saber que o processo visto agora por ns surge da atuao conjunta entre este e aquele elemento do mundo sensorial; e justamente esse modo de atuao conjunta deve ser completamente permevel ao nosso intelecto. A relao qual so conduzidos os fatos deve ser ideal, em conformidade com nosso esprito. Naturalmente as coisas se comportaro, nas relaes a que so conduzidas pelo intelecto, de acordo com sua natureza. Ns logo vemos o que se obtm com isto. Quando eu olho a esmo para o mundo sensorial, vejo

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processos produzidos pela atuao conjunta de tantos fatores que me impossvel ver de imediato o que efetivamente existe atuando por detrs desse efeito. Eu vejo um processo e, ao mesmo tempo, os fatos a, b, e, e d. Como posso saber desde logo quais fatos participam mais desse processo e quais participam menos? O assunto s se torna transparente quando eu examino quais dos quatro fatos so incondicionalmente necessrios para que o processo acontea. Eu acho, por exemplo, que a e c so absolutamente necessrios. Depois descubro que sem d o processo pode acontecer, porm com sensvel alterao, e em contrapartida verifico que b no tem nenhuma importncia essencial, podendo tambm ser substitudo

por outro. Na ilustrao acima, I deve representar simbolicamente a reunio dos elementos para a mera percepo sensorial, e II a reunio dos elementos para a mente. Portanto, a mente agrupa os fatos do mundo inorgnico de modo a perceber num acontecimento ou relao a conseqncia dos relacionamentos entre os fatos. assim que a mente conduz a necessidade para a ca sualidade. Esclareamos isto com alguns exemplos: Se tenho minha frente um tringulo abc, primeira vista eu certamente no vejo que a soma dos trs ngulos sempre equivale a um ngulo raso [180]. Isto fica claro no momento em que eu agrupo os fatos da seguinte maneira: das figuras a seguir, imediatamente resulta que os ngulos a=a e b=b. (AB e CD, e respectivamente AB e CD, so paralelas.)

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Ora, se eu tiver um tringulo e traar pelo vrtice C uma reta paralela base AB, aplicando o acima referido quanto aos ngulos, descubro que a=a e b=b. Como e igual a si mesmo, todos os trs ngulos do tringulo, juntos, so necessariamente

iguais a um ngulo raso. Aqui eu expliquei uma complicada relao factual reconduzindo-a a fatos simples, por meio dos quais pela situao que dada mente a correspondente relao necessariamente resulta da natureza das coisas dadas. Um outro exemplo o seguinte: Eu atiro uma pedra no sentido horizontal. Ela descreve uma trajetria que reproduzimos na linha ll. Ao contemplar as foras acionadoras que entram aqui em considerao, encontro: 1) a fora impulsora que exerci; 2) a fora com que a Terra atrai a pedra; 3) a fora de resistncia do ar.

Ao refletir mais apuradamente, descubro que as duas primeiras foras so as essenciais, as

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que ocasionam a peculiaridade da trajetria, ao passo que a terceira secundria. Se atuassem apenas as duas primeiras, a pedra descreveria a trajetria LL. Eu descubro a ltima ao abstrair-me completamente da terceira fora e correlacionar apenas as duas primeiras. Realizar isto concretamente no nem possvel nem necessrio. No posso eliminar toda e qualquer resistncia; mas para isso preciso somente captar em pensamento a essncia das duas primeiras foras, para depois estabelecer, igualmente apenas em pensamento, a necessria relao entre elas; e a trajetria LL resulta como a que deveria necessariamente suceder caso apenas as duas foras atuassem em conjunto. Desta maneira, a mente reduz todos os fenmenos da natureza inorgnica a fenmenos em que o efeito parece resultar imediata e necessariamente do causador. Quando, tendo-se a lei do movimento da pedra como conseqncia das duas primeiras foras, adiciona-se a terceira fora, resulta a trajetria ll. Outras condies poderiam complicar ainda mais o assunto. Todo processo complexo do mundo sensorial parece um enredo daqueles fatos simples, permeados pelo esprito, e pode ser disslvido neles. Tal fenmeno em que o carter do processo resulta, de maneira clara e ntida, imediatamente da natureza dos fatores a serem levados em considerao denominado por ns fenmeno primordial ou fato fundamental. Esse fenmeno primordial idntico lei natural objetiva, pois nele est expresso no apenas que um processo sucedeu sob determinadas condies, mas que teve de suceder. Compreendeu-se que ele tinha de suceder devido natureza daquilo que entrou em considerao. O motivo pelo qual, hoje em dia, o empirismo exterior exigido de modo to generalizado, o fato de se acreditar que, com qualquer suposio que ultrapasse o empiricamente dado, se esteja tateando na incerteza. Ns vemos nossa possibilidade de permanecer totalmente dentro dos fenmenos e, apesar disso, encontrar o necessrio. O mtodo indutivo, amplamente representado hoje em dia, nunca capaz disto. Ele procede essencialmente do seguinte modo: Ele v um fenme no que, sob dadas condies, sucede de determinada maneira; uma segunda vez v, sob condies semelhantes, surgir o mesmo fenmeno. Disso infere existir uma lei geral segundo a qual esse acontecimento tem de suceder, e enuncia essa lei como tal. Tal mtodo permanece completamente exterior aos fenmenos. Ele no vai ao fundo das questes. Suas leis so generalizaes de fatos isolados. Ele sempre precisa, primeiro, esperar a confirmao da regra por esses fatos isolados. Nosso mtodo sabe que suas leis so apenas fatos extrados do emaranhado da casualidade e tornados necessrios. Ns sabemos que, estando presentes os fatores a e b, necessariamente deve suceder determinado efeito. Ns no ultrapassamos o mundo dos fenmenos. O contedo da cincia, tal como o concebemos, nada mais seno acontecimento objetivo. Apenas a forma de combinao dos fatos alterada. Contudo, por meio desta se penetra na objetividade, justamente, um passo alm do que a experincia possibilita. Ns combinamos os fatos de modo a atuarem conforme sua prpria natureza e apenas de acordo com ela, e de modo que essa atuao no seja modificada por estas ou aquelas condies. Ns damos o maior valor a que estas explicaes possam ser justificadas sempre que se olhe para o real funcionamento da cincia. Contradizem-nas apenas as teorias errneas sobre o alcance e a natureza das teses cientficas. Enquanto muitos de nossos contemporneos se colocam em contradio com suas prprias teorias ao deparar-se com o campo da pesquisa prtica, a harmonia entre toda pesquisa verdadeira e nossas explicaes seria, em cada caso isolado, facilmente demonstrvel. Nossa teoria exige para cada lei natural uma forma determinada. Ela pressupe um conjunto de fatos e constata que, quando o mesmo acontece em qualquer ponto da realidade, deve ter lugar determinado processo. Toda lei natural tem, portanto, a seguinte forma: quando este fato atua juntamente com aquele, surge determinado fenmeno... Seria fcil demonstrar que todas as leis naturais tm realmente esta forma: quando dois corpos de temperaturas diferentes se tocam, flui calor do mais quente para o mais frio, at que a temperatura de ambos seja a mesma; quando um lquido est contido em dois recipientes interligados, o nvel em ambos os recipientes fica na mesma altura; quando um corpo se encontra entre uma fonte de luz e um outro corpo, projeta uma sombra sobre este ltimo. Aquilo que em Matemtica, Fsica e Mecnica no constitui mera descrio deve ser, ento, fenmeno primordial. na percepo dos fenmenos primordiais que todo progresso da cincia se fundamenta. Quando se consegue isolar um processo de suas conexes com outros processos e declarar que ele meramente a conseqncia de outros elementos da experincia, avana-se mais um passo para

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dentro do mecanismo do mundo. Ns vimos que o fenmeno primordial resulta de forma pura no pensamento quando se correlacionam, no pensar, os fatores em questo segundo sua essncia. Contudo, pode-se tambm produzir artificialmente as condies necessrias. Isto acontece no experimento cientfico. A temos sob nosso poder a ocorrncia de certos fatos. No podemos, naturalmente, abstrair todas as circunstncias secundrias; mas existe um meio de nos afastarmos delas: Produz-se um fenmeno em diversas modificaes. Deixa-se atuar uma vez esta, outra vez aquela circunstncia secundria. Ento se descobre que urna constante perpassa todas essas modificaes. preciso manter o essencial justamente em todas as combinaes. Descobre-se que em todas essas experincias isoladas um componente factual permanece o mesmo: ele experincia superior na experincia; fato fundamental ou fenmeno primordial. O experimento deve garantir-nos que nada mais influencie um processo determinado alm daquilo que temos em conta. Ns conjugamos certas condies, cuja natureza conhecemos, e esperamos o que vir resultar disso. A temos o fenmeno objetivo como fundamento da criao subjetiva. Temos algo objetivo, que ao mesmo tempo completamente subjetivo. O experimento , portanto, o verdadeiro mediador entre sujeito e objeto na cincia natural inorgnica. Os germes para nossa opinio aqui desenvolvida encontram-se na correspondncia entre Gethe e Schiller. As cartas de Gethe e Schiller do incio de 1798 ocupam-se deste assunto. Elas denominam este mtodo como empirismo racional, pois o que ele torna contedo da cincia no passa de processos objetivos; contudo, esses processo objetivos so mantidos coesos por uma trama de conceitos (leis), que nossa mente descobre neles. Os processos sensoriais numa conexo a ser captada somente pelo pensar: eis o empirismo racional. Ao comparar aquelas cartas com o ensaio de Gethe Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt [O experimento como mediador entre sujeito e objeto], ver-se- na teoria acima a conseqncia lgica disso. 25 na natureza inorgnica, portanto, que se manifesta de modo absoluto a relao geral que constatamos entre experineia e cincia. A experincia comum apenas metade da realidade. Para os sentidos existe apenas essa metade. A outra metade s existe para nossa capacidade mental de compreenso. O esprito eleva a experincia de uma manifestao aos sentidos sua [experincia] prpria. Ns j mostramos corno, nesse campo, possvel elevar-se do efetuado ao efetuante. este ltimo que o esprito descobre ao se aproximar do primeiro. Satisfao cientfica s nos proporcionada por uma teoria quando esta nos introduz numa totalidade coesa. Porm o mundo sensorial, enquanto inorgnico, em nenhum de seus pontos se apresenta corno algo coeso; em nenhuma parte dele se apresenta um todo individual. Um processo sempre nos aponta um outro do qual ele depende; este aponta um terceiro, e assim por diante. Onde est, aqui, uma concluso? O mundo sensorial, enquanto inorgnico, no chega individualidade. Apenas em sua totalidade que coeso. Por isso, para termos um todo precisamos empenhar-nos em conceber a totalidade do inorgnico como um sistema. Esse sistema o Cosmo. O profundo entendimento do Cosmo a meta e o ideal da cincia natural inorgnica. Todo empenho cientfico que no avance at a mera preparao um componente do todo, e no o todo propriamente dito.

16. A natureza orgnica


Durante muito tempo a cincia se deteve diante do orgnico. Ela no considerava seus mtodos suficientes para compreender a vida e seus fenmenos. Sim, ela acreditava francamente que aqui terminasse qualquer regularidade do tipo atuante na natureza inorgnica. O que se admitia no mundo inorgnico que um fenmeno se nos torna compreensvel quando conhecemos suas premissas naturais era aqui simplesmente negado. Imaginava-se o organismo como adequado a uma finalidade, segundo determinado plano do Criador. Cada rgo teria seu destino preestabelecido; todo questionamento poderia referir-se apenas ao seguinte: qual a finalidade

25 interessante que Gethe ainda tenha escrito um segundo ensaio, onde explicita ainda mais os pensamentos sobre o

experimento. Podemos reconstruir o ensaio com base na carta de Schiller de 19 de janeiro de 1798. Gethe divide os mtodos da cincia em: empirismo comum, que permanece nos fenmenos externos, dados aos sentidos; racionalismo, que constri sistemas de pensamentos baseados numa observao insuficiente e que, portanto, em vez de agrupar os fatos de acordo com sua essncia, elabora primeiro as relaes para depois fantasiosamente, a partir da, introduzir algo novo no mundo dos fatos; e, finalmente, o empirismo racional, que no fica parado na experincia comum, mas cria condies sob as quais a experincia revela sua essncia. (NA. 1886)

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deste ou daquele rgo, para qu existe isto ou aquilo? Tendo-se em vista, no mundo inorgnico, as pr-condies de uma coisa, estas eram consideradas totalmente indiferentes para os fatos da vida, atribuindo-se o maior valor finalidade de uma coisa. Tampouco se indagava sobre os processos que acompanham a vida, tal qual, no caso dos fenmenos fsicos, sobre as causas naturais; acreditava-se dever atribu-los a uma fora vital especial. Segundo se imaginava, o que se forma no organismo seria o produto dessa fora, que simplesmente se sobreporia s demais leis naturais. At o incio do nosso sculo [XIX], a cincia praticamente no sabia o que fazer com os organismos. Ela estava restrita unicamente ao domnio do mundo inorgnico. Enquanto se procuravam, desse modo, as leis do orgnico no na natureza dos objetos, e sim no pensamento que seu criador tinha ao form-los, eliminou-se qualquer possibilidade de uma explicao. Como aquele pensamento pode ser-me comunicado? pois estou restrito ao que tenho diante de mim. Se isto mesmo no desvendar suas leis dentro do meu pensar, minha cincia simplesmente cessar. Adivinhar os planos de um ente situado l fora no pode, no sentido cientfico, entrar em cogitao. No final do sculo passado [XVIII], ainda dominava a opinio generalizada de que no h uma cincia que explique os fenmenos da vida no sentido de uma cincia esclarecedora como, por exemplo, a Fsica. Kant tentou at mesmo dar um fundamento filosfico a essa opinio 26: ele achava que nosso intelecto s pode ir do particular para o geral. O particular, os detalhes, ser-lheiam dados, dos quais ele abstrairia suas leis gerais. Kant denomina essa maneira de pensar como discursiva, considerando-a a nica acessvel ao ser humano. Portanto, em sua opinio s existe, das coisas, uma cincia em que o particular, considerado em si e por si, totalmente desprovido de conceito, sendo apenas subsumido sob um conceito abstrato. Nos organismos Kant no encontrou esta condio preenchida. Aqui o fenmeno isolado denuncia uma estruturao de acordo com um fim, isto , segundo um conceito. O particular traz em si vestgios do conceito. Mas para compreendermos tais seres nos falta, segundo o filsofo de Knigsberg, toda e qualquer disposio. Ns s podemos compreender algo quando o conceito e o objeto individual esto separados; aquele representa algo geral, este um particular. Portanto, nada mais nos resta seno fundamentar nossas observaes dos organismos na idia da finalidade; tratar os seres vivos como se seus fenmenos se fundamentassem num sistema de intenes. Portanto, Kant como que fundamentou cientificamente o no-cientfico. Gethe, porm, protestou decididamente contra tal conduta no-cientfica. Ele nunca pde entender por que nosso pensar no deveria ser suficiente para indagar, a respeito de um rgo de um ser vivo, de onde ele surge, em vez de para qu ele serve. Isto estava em sua natureza, que sempre o impelia a olhar para cada ser em sua perfeio intrnseca. Parecia-lhe uma abordagem no-cientfica preocupar-se apenas com a finalidade externa de um rgo, isto , com seu proveito para outro. O que isso deve ter a ver com a natureza interior de uma coisa? Jamais importa a Gethe para qu algo serve 27, e sim, sempre e unicamente, como esse algo se desenvolve. Ele no quer observar um objeto como uma coisa concluda, e sim em sua evoluo, a fim de conhecer sua origem. Spinoza o atraa particularmente 28por no admitir a externa caracterstica de finalidade dos rgos e organismos. Gethe exigia, para conhecer o mundo orgnico, um mtodo justamente to cientfico quanto o que aplicamos ao mundo inorgnico. Sempre surgia novamente a necessidade de tal mtodo na Cincia Natural, certamente no de modo to genial, porm no menos urgente. Hoje, provavelmente apenas uma pequena frao dos pesquisadores ainda duvidar da possibilidade do mesmo. Se foram, porm, bem sucedidas as tentativas que se fizeram aqui e acol para introduzir tal mtodo, certamente uma outra questo. Nisso se cometeu principalmente um grande erro. Acreditava-se dever simplesmente transferir para o reino dos organismos o mtodo da cincia inorgnica. Considerava-se o mtodo aqui aplicado como sendo o nico cientfico, pensado que, se a cincia orgnica fosse cientificamente possvel, deveria s-lo no mesmo sentido da Fsica, por exemplo. No entanto, esquecia-se a possibilidade de talvez o conceito de cientificidade ser muito mais amplo do que a explicao do mundo segundo as leis do mundo fsico. At hoje ainda no se avanou em profundidade at este conhecimento. Em vez de examinar em qu se baseia a cientificidade das cincias inorgnicas, para ento buscar um mtodo aplicvel ao mundo vivo mantendo-se as exigncias resultantes disso , 26
Kritik der Urteilskraft [Crtica do juzo]. Vide introduo, V: Das Prinzip der formalen Zweckmssigkeit der Natur ist ein tranzendentales Prinzip der Urteilskraft; ademais: Parte II, Kritik der teleologischen Urteilskraft. (N.E. orig.) 27 Vide Eckermann, Gesprche mit Gethe, 20.2.1831. (N.E. orig.) 28 Gethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. 1: Einleitungen, p. LV ss. (N.E. orig.)

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simplesmente se declaram universais as leis obtidas naquele nvel inferior da existncia. Contudo, dever-se-ia examinar principalmente em qu se baseia o pensar cientfico. Ns fizemos isso em nosso tratado. No captulo anterior tambm aprendemos que as leis inorgnicas no so as nicas existentes, mas apenas um caso especial de toda regularidade que possa existir. O mtodo da Fsica simplesmente um caso particular de um tipo geral de pesquisa cientfica, no qual se considera a natureza dos objetos em questo no campo a que serve essa cincia. Estendendo-se esse mtodo ao campo orgnico, apaga-se a natureza especfica deste ltimo. Em lugar de pesquisar o orgnico de acordo com sua natureza, impe-se a ele um conjunto estranho de leis. Desse modo, porm, na medida em que se nega o orgnico, jamais se vir a conhec-lo. Tal conduta cientfica simplesmente repete, em nvel superior, o que adquiriu num inferior; e enquanto acredita ajustar a forma superior de existncia s leis preparadas em outros campos, essa forma escapa ao seu empenho, pois a conduta em questo no sabe mant-la e trat-la em sua peculiaridade. Tudo isto provm da opinio errnea cuja crena que o mtodo de uma cincia seja algo externo aos objetos da mesma, no sendo condicionado por estes, mas por nossa natureza. Acredita-se que se deveria pensar de determinada maneira sobre os objetos, e alis sobre todos sobre todo o Universo de maneira idntica. Promovem-se investigaes para demonstrar que, devido natureza de nossa mente, s podemos pensar de maneira indutiva, dedutiva, etc. Entretanto, com isso no se leva em conta que talvez os objetos no tolerem de modo algum o modo de observao que lhes queiramos impor. Que plenamente justificada a censura feita por ns Biologia atual opinando que esta no transfere natureza organica o princpio da abordagem cientfica geral, mas o da natureza inorgnica nos confirmado num lanar de olhos opinio de Haeckel, certamente o mais importante terico da pesquisa natural da atualidade. Quando ele exige, de todo empenho cientfico, que... por toda parte se faa valer a conexo causal dos fenmenos , quando diz que se a mecnica psquica no fosse to infinitamente composta, poderamos, caso fssemos capazes de abranger completamente tambm o desenvolvimento histrico das funes psquicas, enquadr-las todas numa frmula matemtica anmica, vemos nitidamente o que ele quer: tratar todo o mundo segundo o padro metodolgico da Fsica. Contudo, essa exigncia tampouco fundamenta o darwinismo em sua forma original, e sim em sua interpretao atual. Ns vimos que explicar um processo na natureza inorgnica sig nifica mostrar seu surgimento pautado por leis e oriundo de outras realidades sensoriais; deduzi-lo de objetos que, como ele, pertencem ao mundo sensorial. Mas como que a Biologia atual emprega o princpio da adaptao e da luta pela existncia, as quais, como expresso de um estado de fato, obviamente no devem ser postas em dvida por ns? Acredita-se justamente na possibilidade de deduzir o carter de determinada espcie das circunstncias externas em que ela viveu, da mesma maneira como da incidncia dos raios solares se pode deduzir o aquecimento de um corpo. Esquece-se completamente que nunca se pode demonstrar esse carter, em suas determinaes plenas de contedo, como uma conseqncia dessas circunstncias. Estas podem ter uma influncia determinante, mas no so a causa geratriz. Ns estamos em plenas condies de dizer que, sob o efeito desta ou daquela circunstncia, uma espcie teve de desenvolver-se de modo a moldar este ou aquele rgo em particular, mas o contedo, o que se refere especificamente a um rgo, no se faz deduzir das condies externas. Suponhamos que um ser orgnico tenha as propriedades essenciais a b c, tendo alcanado o desenvolvimento sob a influncia de determinadas circunstncias externas. Com isso suas propriedades adotaram a configurao especial a b c. Se ponderarmos essas influncias, compreenderemos que a se desenvolveu em forma de a, b em b, c em c. Contudo, a natureza especfica de a, b, e jamais se nos poder evidenciar como resultado de circunstncias exteriores. Antes de mais nada, devemos direcionar nosso pensar ao seguinte: de onde tomamos o contedo daquele elemento genrico, do qual consideramos caso especial o ser orgnico isolado? Sabemos muito bem que a especializao provm de uma influncia externa; mas a prpria forma especializada deve ser deduzida de um princpio interno. Do fato de ter-se desenvolvido justamente essa forma particular ns temos conhecimento ao estudar o meio ambiente de um ser. Porm essa forma especial algo em si e por si; ns a enxergamos com certas propriedades. Ns vemos o que importa. Ao fenmeno exterior se antepe um contedo estruturado em si, que nos fornece o meio necessrio para deduzirmos aquelas propriedades. Na natureza inorgnica, ns
Ernst Haeckel, Die Naturanschauung von Darwin, Lamarck und Haeckel (Jena, 1882), p. 53. (NA. 1886)

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percebemos um fato e para sua explicao procuramos um segundo, um terceiro e assim por diante; e o resultado que aquele primeiro nos parece a conseqncia necessria do ltimo. No mundo orgnico no ocorre assim. Aqui ns precisamos, alm dos fatos, de mais um fator. Devemos fundamentar as influncias das condies externas em algo que no se deixe determinar passivamente por elas, e sim que se autodetermine ativamente sob essas influncias. Qual , porm, esse fundamento? No pode ser nada alm daquilo que no particular se manifesta sob forma de generalidade. No particular, porm, sempre se manifesta um organismo determinado. Aquele fundamento , portanto, um organismo sob forma de generalidade uma imagem genrica do organismo, compreendendo em si todas as formas particulares do mesmo. De acordo com o procedimento de Gethe, chamemos esse organismo genrico de tipo.29Seja o que a palavra tipo possa significar segundo sua evoluo lingustica, ns a utilizamos nesse sentido goethiano, e com esse termo nada mais cogitamos alm do que foi mencionado. Esse tipo no se encontra realizado em toda a sua perfeio em nenhum organismo individual. Apenas nosso pensar racional est apto a apoderar-se do mesmo, extraindo-o dos fenmenos como imagem genrica. O tipo , com isso, a idia do organismo: a animalidade no animal, a planta genrica na planta especfica. Sob esse tipo no se deve imaginar nada de fixo. Ele no tem absolutamente nada a ver com o que Agassiz o mais importante opositor de Darwin, chamava de um pensamento criador encarnado de Deus. O tipo algo inteiramente fluido, do qual derivam todos os gneros e espcies particulares que se podem considerar como subtipos, tipos especializados. O tipo no exclui a teoria da descendncia. Ele no contradiz o fato de que as formas orgnicas se desenvolvem umas das outras; apenas o protesto racional contra a opinio de que a evoluo orgnica transcorre meramente em sucessivas formas objetivas (sensorialmente perceptveis). Trata-se daquilo que subjaz a toda essa evoluo, estabelecendo a conexo nessa infinita variedade; o interior daquilo que presenciamos como as formas externas dos seres vivos. A teoria darwinista pressupe o tipo. O tipo o verdadeiro organismo primordial; conforme se especialize idealmente, ser planta primordial ou animal primordial. Nenhum ser vivo individual, sensorialmente real, pode ser tipo. O que Haeckel ou outros naturalistas consideram forma primordial j uma estrutura especfica; justamente a estrutura mais simples do tipo. O fato de, temporalmente, este aparecer primeiro sob a forma mais simples no implica que as formas temporais posteriores resultem como conseqncia das formas temporais precedentes. Todas as formas aparecem como conseqncia do tipo; tanto a primeira quanto a ltima so manifestaes do mesmo. nele que devemos fundamentar uma verdadeira Biologia, e no simplesmente querer deduzir as diversas espcies animais ou vegetais umas das outras. como um fio vermelho que o tipo se estende atravs de todos os graus evolutivos do mundo orgnico. Devemos segur-lo para, com ele, percorrer esse grande e diversificado reino das formas. Ento ele se nos tornar compreensvel caso contrrio se desintegrar diante de ns, como todo o restante do mundo da experincia, numa multido desconexa de pormenores. Mesmo ao acreditar que algo posterior, mais complicado, mais composto, remonte a uma forma antiga mais simples, tendo sua origem nesta ltima, ns nos enganamos, pois apenas deduzimos uma forma especfica de outra forma especfica. Friedrich Theodor Vischer expressou certa vez 30, em relao teoria darwinista, a opinio de que ela torna necessria uma reviso do nosso conceito de tempo. Aqui ns chegamos a um ponto onde nos fica evidente o sentido em que deveria ocorrer tal reviso. Ela teria de mostrar que a derivao de algo posterior de algo mais antigo no explicao alguma; que o primeiro no tempo no o princpio. Toda derivao deve ocorrer de um princpio, e no mximo se deveria mostrar quais fatores atuaram para que uma espcie se haja desenvolvido temporalmente antes de outra. O tipo desempenha no mundo orgnico o mesmo papel que a lei natural no inorgnico. Assim como esta nos fornece a possibilidade de conhecer cada acontecimento isolado como membro de um grande todo, o tipo nos coloca em condices de considerar o organismo isolado como uma forma especfica da configurao primordial. J indicamos que o tipo no uma forma conceitual congelada e concluda, e sim fluido, 29 Vide, por exemplo, Gethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. 1: Erster Entwurf einer allgemeinen Einleitung
in die vergleichende Anatomie, ausgehend von der Osteologie, p. 239 ss. (N.E. orig.) Louis Agassiz (18071873), gelogo e bilogo suo que lecionou por longo tempo na Amrica do Norte. Vide sua obra Beitrge zur Naturgeschichte der Vereinigten Staatten von Vereinigten Staaten von Nordamerika, vol. 1: Ein Versuch ber Klassificalion (An essay on classification, Boston, 1857); vide a discusso de Haeckel com Agassiz em Natrliche Schpfungsgeschichte (6. cd. Berlim, 1875), p. 55 ss. (N.E. orig.) 30 Altes und Neues, trs cadernos em um volume (Stuttgart, 188182, terceiro caderno: Philosophic und Naturwissenschaft, p. 223. (N.E. orig.)

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podendo adotar as mais variadas configuraes. O nmero dessas configuraes infinito, pois aquilo que transformou a forma primordial em forma individual, especfica, no tem significado algum para a prpria forma primordial. justamente do mesmo modo como uma lei natural rege infinitos fenmenos isolados, pois as determinaes especiais que aparecem no caso individual nada tm a ver com a lei. Trata-se, porm, de algo essencialmente diferente do que ocorre na natureza inorgnica. L se tratava de mostrar que determinado fato sensorial pode suceder assim e no de modo diferente, porque existe esta ou aquela lei natural. Aquele fato e a lei se defrontam como dois fatores separados, e no necessrio mais nenhum trabalho espiritual alm de lembrarmos, ao vermos um fato, da lei que o rege. No caso de um ser vivo e seus fenmenos isso diferente. A se trata de desenvolver a forma individual, que aparece em nossa experincia, do tipo que tivemos de captar. Devemos realizar um processo espiritual de espcie essencialmente diversa. No devemos confrontar, com o fenmeno isolado, o tipo como algo pronto tal qual a lei natural. O fato de todo corpo cair ao solo quando no impedido por nenhuma circunstncia secundria, de forma tal que os caminhos percorridos em tempos sucessivos se proporcionam como 1 : 3 : 5 : 7, etc., uma lei pronta, determinada. um fenmeno primordial, que aparece quando duas massas (a Terra e corpos sobre a mesma) se relacionam mutuamente. Se no campo de nos sa observao penetrar um caso especial sujeito a esta lei, bastar considerarmos os fatos sensorialmente observveis aplicando aquela relao que a lei fornece, e a veremos confirmada. Ns remetemos o caso isolado lei. A lei natural expressa a conexo dos fatos separados no mundo sensorial; no entanto, continua existindo como tal frente ao fenmeno individual. Em se tratando do tipo, precisamos extrair evolutivamente da forma primordial aquele caso particular que se nos apresenta. No podemos confrontar o tipo com a figura individual a fim de ver como ele regula esta ltima; temos de faz-la surgir do mesmo. A lei domina o fenmeno como algo situado acima dele; o tipo aflui para o ser vivo individual, identificando-se com ele. Por isso, se a Biologia quiser ser cincia no sentido da Mecnica ou da Fsica, dever mostrar o tipo como a forma mais genrica e, depois, tambm nas vrias formas particulares ideais. A Mecnica tambm uma compilao das vrias leis naturais, em que as condies reais so admitidas hipoteticamente, sem exceo. No deveria ser diferente na Biologia. Tambm aqui se deveriam adotar hipoteticamente determinadas formas nas quais o tipo se desenvolve, caso se quisesse ter uma cincia racional. Dever-se-ia ento mostrar como essas formaes hipotticas sempre podem ser remetidas a uma forma determinada que se apresente nossa observao. Da mesma maneira como no inorgnico ns remetemos um fenmeno a uma lei, aqui ns desenvolvemos uma forma especial da forma primordial. A cincia orgnica no se origina pelo con fronto externo entre o genrico e o especfico, mas pela evoluo de uma forma originando-se de outra. Da mesma maneira como a Mecnica um sistema de leis naturais, a Biologia deve ser uma sucesso de formas evolutivas do tipo. S que l compilamos as leis isoladas e as ordenamos para um todo, enquanto aqui devemos fazer com que cada forma isolada se origine vivamente da outra. Aqui possvel uma objeo. Se a forma tpica algo completamente fluido, como possvel estabelecer como contedo da Biologia uma cadeia de tipos especiais enfileirados? Pode-se muito bem imaginar que em cada caso particular observado se reconhea uma forma especial do tipo, mas para fins cientficos no possvel simplesmente colecionar tais casos realmente observados. Contudo, pode-se fazer algo diferente. Pode-se fazer o tipo percorrer sua srie de possibilidades e, ento, sempre fixar (hipoteticamente) esta ou aquela forma. Assim se consegue uma srie de formas, deduzidas mentalmente do tipo, como contedo de uma Biologia racional. possvel uma Biologia que seja to cincia quanto a Mecnica, no sentido mais rigoroso. S que seu mtodo diferente. O mtodo da Mecnica demonstrativo. Cada demonstrao se apia em certa regra. Sempre existe uma premissa determinada (isto , so indicadas possveis condies de experincia), e ento se determina o que sucede quando essas premissas so realizadas. Compreendemos ento um fenmeno isolado com base na lei. Pensamos da seguinte forma: sob determinadas condies ocorre um fenmeno; as condies existem, e por isso o fenmeno tem de ocorrer. este o nosso processo mental ao nos aproximarmos de um acontecimento do mundo inorgnico a fim de expliclo. Este o mtodo demonstrativo. Ele cientfico porque impregna completamente um fenmeno com o conceito, fazendo com que a percepo e o pensar coincidam. Mas com esse mtodo demonstrativo ns nada podemos empreender na cincia do orgnico. O tipo justamente no determina que, sob certas condies, ocorra determinado fenmeno; ele nada estabelece sobre uma relao entre partes que, estranhas entre si, passem a confrontar-se

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exteriormente. Ele apenas determina a regularidade de suas prprias partes; no aponta para alm de si, como a lei natural. Portanto, as formas orgnicas particulares s podem ser desenvolvidas com base na configurao genrica do tipo, e os seres orgnicos que se oferecem experincia precisam coincidir com qualquer de tais formas derivadas do tipo. O mtodo demonstrativo deve ser substitudo pelo mtodo evolutivo. Aqui no se constata que as condies exter nas interagem desta maneira, mostrando portanto determinado resultado, e sim que, sob determinadas condies externas, uma forma particular se originou do tipo. Eis a diferena radical entre cincia inorgnica e orgnica. Nenhum mtodo de pesquisa se baseia nessa diferena de maneira to conseqente quanto o de Gethe. Ningum como Gethe reconheceu que deve ser possvel uma cincia orgnica sem nenhum misticismo obscuro sem teleologia, sem admitir determinados pensamentos sobre a Criao; mas tampouco ningum afastou de si mais decisivamente a pretenso de, aqui, empreender algo com os mtodos da cincia natural inorgnica. 31 Como vimos, o tipo uma forma cientfica mais abrangente do que o fenmeno primordial. Ele tambm pressupe uma atividade mais intensiva da nossa mente do que este ltimo. Ao refletirmos sobre as coisas da natureza inorgnica, a percepo dos sentidos nos proporciona o contedo. nossa organizao sensorial que aqui j nos oferece o que, no orgnico, s recebemos por intermdio da mente. Para se perceber doce, cido, calor, frio, luz, cor, etc., bastam os sentidos sadios. No pensar ns temos de encontrar, para a matria, apenas a forma. No tipo, contudo, forma e contedo esto intimamente ligados. Por isso o tipo no determina o contedo de maneira puramente formal, como o faz a lei; ele o permeia de maneira viva, de dentro, como sendo o seu prprio. nossa mente cabe a tarefa de participar produtivamente na gerao do contedo, simultaneamente da forma. Desde tempos remotos, a maneira de pensar qual o contedo aparece em imediata conexo com o formal sempre foi denominada intuitiva. Repetidamente a intuio tem surgido como princpio cientfico. O filsofo ingls Reid 32chama de intuio o fato de simultaneamente haurirmos, da percepo dos fenmenos externos (impresses sensoriais), a convico da existncia dos mesmos. Jacobi entendia que em nosso sentimento de Deus no nos dado apenas este mesmo sentimento, mas tambm a garantia de que Deus existe. Tambm este juzo se denomina intuitivo. Como se v, o caracterstico que no contedo sempre deve ser dado mais do que este prprio; que se tenha conhecimento de uma determinao intelectual, sem prova, simplesmente por convico imediata. Acredita-se no ser necessrio comprovar os atributos mentais ser etc., do objeto perceptual: ns os possumos em unidade inseparvel com o contedo. No caso do tipo, no entanto, isto realmente ocorre. Por isso ele no pode fornecer nenhum meio de comprovao simplesmente oferecer a possibilidade de desenvolver cada forma particular com base em si mesmo. Portanto, nossa mente precisa atuar muito mais intensamente na compreenso do tipo do que na compreenso da lei natural. Juntamente com a forma, ela deve gerar o contedo. Precisa assumir uma atividade que na cincia natural inorgnica assumida pelos
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31 Em minhas obras se encontrar, de diversas maneiras, meno a misticismo e mstica. Que no h contradio entre

essas diversas maneiras, conforme se tem desejado fantasiar, pode-se deduzir em todos os contextos. E possvel formar um conceito geral de mstica, segundo o qual ela abrange tudo o que se pode experi mentar do mundo mediante uma vivncia anmica interior. Este conceito no pode ser contestado de sada, pois tal experincia existe. Ela no s revela algo do inte rior humano, mas a respeito do mundo. preciso ter olhos onde se desenrolem processos para que se possa experimentar algo sobre o reino das cores. Contudo, graas a isto no se aprende algo apenas sobre os olhos, mas sobre o mundo. preciso ter um rgo anmico interior para conhecer certas coisas do mundo. No entanto, preciso acrescentar a mais completa clareza conceitual s experincias do rgo mstico para surgir o conhecimento. Porm existem pessoas que querem refugiar-se no ntimo para escapar clareza concetual. Estas denominam mstica aquilo que conduz o conhecimento, retirando-o da luz das idias, para as trevas do mundo dos sentimentos do mundo dos sentimentos no iluminado por idias. Minhas obras falam o tempo todo contra este tipo de mstica; cada pgina de meus livros est escrita em favor daquela mstica que conserva a clareza de idias por meio dos pensamentos, e que transforma em rgo anmico da percepo o sentido mstico, que atua na mesma regio do ser humano em que reinam ordinariamente os sentimentos obscuros. Este sentido , em relao ao espiritual, plenamente comparvel ao olho ou ouvido fsico. (NA. 1924) 32 Thomas Reid (17 101796), An inquiry into the human mind of common principle of common sense (7. ed. Edinburgh, 1814), cap. II, 7. A descrito o processo com a palavra sugesto, que na traduo alem (3. ed. Leipzig, 1782) foi substituida pela palavra intuio. (N.E. orig.) A revelao primordial de Deus ao homem no nenhuma revelao em imagem e palavra, mas um despontar no mais ntimo sentimento. Friedrich Heinrich Jacobis Werke, 6 vols. (Leipzig, 18121825), vol. 3, p. XX. Vide tb. op. cit., vol. 3, Von gttlichen Dingen, p. 317 et al. (N.E. orig.)

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sentidos, e que denominamos contemplao. Neste grau superior, portanto, a prpria mente deve tornar-se contemplativa. Nosso juzo deve contemplar pensando e pensar contemplando. Aqui ns lidamos, conforme explicou Gethe pela primeira vez, com um juzo contemplativo. Com isto Gethe comprovou existir no esprito humano, como forma necessria de compreenso, aquilo que Kant pretendia ter demonstrado no competir ao homem, dada toda a disposio deste. Se o tipo representa, na natureza orgnica, a lei natural (fenmeno primordial) da natureza inorgnica, a intuio (juzo contemplativo) representa o juzo demonstrativo (reflexivo). As sim como se acreditava poder aplicar natureza orgnica as mesmas leis vlidas para um grau inferior de conhecimento, tambm se entendia que o mesmo mtodo valesse aqui como l. Ambas as coisas so um erro. Muitas vezes a intuio foi tratada com muito desprezo na cincia. Considerou-se uma falha do esprito de Gethe o fato de ele querer alcanar verdades cientficas com a intuio. O que alcanado pelo caminho intuitivo , na verdade, considerado bem importante por muitos quando se trata de uma descoberta cientfica. A, conforme se diz, o fato de ocorrer uma idia leva mais longe do que o pensar educado metodicamente. que freqentemente se denomina intuio quando algum encontra por acaso algo certo, de cuja verdade o pesquisador s se convence com muitos rodeios. No entanto, sempre se nega que a prpria intuio possa ser um princpio da cincia. O que se revelou intuio precisa ainda ser comprovado posteriormente segundo se pensa para ter valor cientfico. Foi assim que tambm se consideraram as conquistas cientficas de Gethe como idias cheias de esprito, que s depois foram confirmadas pela cincia rigorosa. Para a cincia orgnica, no entanto, a intuio o mtodo correto. De nossas explicaes se sobressai nitidamente o fato de o esprito de Gethe, justamente por estar aberto intuio, ter encontrado o caminho correto no mbito orgnico. O mtodo apropriado cincia orgnica coincidia com a constituio de sua mente. Por isso, tudo lhe ficava mais claro quanto mais ela se distinguia da cincia natural inorgnica. Para ele, uma se esclarecia na outra. Por isso ele tambm delineou com traos bem marcantes a essncia do inorgnico. Para o menosprezo com que se trata a intuio concorre e no menos o fato de se achar que no se pode atribuir s suas conquistas o mesmo grau de credibilidade das cincias demons trativas. Freqentemente, s se denomina saber aquilo que se demonstrou; todo o resto crena. preciso ponderar que a intuio significa algo totalmente diverso, no mbito da nossa direco cientfica que est convicta de captarmos em essncia, no pensar, o cerne do mundo do que naquela que transfere esse cerne para um alm insondvel. Quem, no mundo que se nos faz presente na medida em que o vivenciamos ou o permeamos com nosso pensar, nada mais v do que um reflexo, uma imagem de um alm, de algo desconhecido e atuante e que permanece oculto atrs desse envoltrio no s ao primeiro olhar, mas a despeito de toda a pesquisa cientfica, s no mtodo demonstrativo poder enxergar um substituto para o deficiente acesso essncia das coisas. Como no admite a opinio de que uma concatenao mental surja diretamente por meio do contedo essencial dado no pensamento, isto , por meio da prpria coisa, ele cr s poder sustent-la colocando-a em sintonia com algumas convices fundamentais (axiomas) que, por to simples, nem so capazes de demonstrao e nem precisam dela. Sendo-lhe ento feita uma afirmao cientfica sem demonstrao, mormente uma que, segundo toda a sua natureza, exclua o mtodo demonstrativo, esta lhe parece imposta de fora; uma verdade se aproxima dele sem que ele conhea as razes de sua validade. Ele acredita no possuir um saber, um discernimento da coisa; acredita poder apenas entregar-se a uma crena de que fora de sua capacidade pensante existiriam quaisquer razes para sua validade. Nossa cosmoviso no est exposta ao perigo de precisar considerar os limites do mtodo demonstrativo igualmente como limites da convico cientfica. Ela nos conduziu opinio de que o cerne do mundo aflui para o nosso pensar; de que no s pensamos sobre a essncia do mundo, mas de que o pensar um caminhar junto com a essncia da realidade. E com a intuio no nos imposta de fora uma verdade, pois para o nosso ponto de vista no existe um exterior ou interior da maneira como supe a recm-caracterizada teoria cientfica oposta nossa. Para ns a intuio uma percepo direta, uma penetrao na verdade, dando-nos tudo o que importa no tocante a
Vide os ensaios de Gethe Bedeutende Frdernis durch ein einziges geistreiches Wort, in Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. II, p. 31; e Anschauende Urteilskraft, ibidem, vol. I, pp. 115116. Vide tb. Kant, Kritik der Urteilskraft [Crtica do Juzo], 77. (N.E. orig.) Em edices anteriores do original constava inorgnica, erro que foi corrigido na ltima edio do mesmo e, conseqentemente, nesta nova traduo brasileira. (N.E.)

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esta ltima. Ela se realiza totalmente naquilo que nos dado em nosso juzo intuitivo. O elemento caracterstico da crena, ou seja, o fato de apenas nos ser dada a verdade pronta, e no as causas, e de estarmos privados do conhecimento intrnseco da coisa em questo, falta aqui completamente. O conhecimento adquirido pelo caminho da intuio to cientfico quanto o conhecimento demonstrado. Cada organismo isolado o aperfeioamento do tipo em forma particular. uma individualidade, que regula e determina a si mesma a partir de um centro. uma totalidade coesa, o que na natureza inorgnica constitudo apenas pelo Cosmo. O ideal da cincia inorgnica captar a totalidade de todos os fenmenos como sistema unitrio, a fim de enfrentarmos cada fenmeno isolado com a conscincia de que o conhecemos como membro do Cosmo. Na natureza orgnica, em contrapartida, o ideal deve ser ter no tipo e em suas formas manifestas, na maior perfeio possvel, aquilo que vemos desenvolver-se na seqncia dos seres individuais. A realizao do tipo atravs de todas as manifestaes aqui o fator decisivo. Na cincia inorgnica existe o sistema, e, na orgnica, a comparao (de cada forma individual com o tipo). A anlise espectral e o aperfeioamento da Astronomia estendem ao Universo inteiro as verdades obtidas no restrito domnio do terrestre. Com isto se aproximam do primeiro ideal. O segundo ser realizado quando o mtodo comparativo empregado por Gethe for reconhecido em todo o seu alcance.

F. As Cincias Humanas
17. Introduo: esprito e natureza
J esgotamos o campo do conhecimento da natureza. A Biologia a mais alta forma da Cincia Natural. O que est ainda mais acima so as Cincias Humanas. Estas exigem um com portamento da mente humana, em relao ao objeto, essencialmente diferente do que o das Cincias Naturais. Nestas ltimas a mente tinha de desempenhar um papel universal. Cabia-lhe, por assim dizer, levar o prprio processo universal concluso. Aquilo que existia sem a mente humana era apenas metade da realidade estava incompleto, fragmentrio em qualquer ponto. A mente humana teve, a, de chamar existncia manifesta os mais ntimos impulsos da realidade, embora estes tambm fossem vlids sem sua intromisso subjetiva. Caso o ser humano fosse um mero ser sensorial, sem faculdade mental, a natureza inorgnica no seria menos dependente de leis naturais, mas estas, como tais, nunca chegariam existncia. Na verdade haveria seres que perceberiam o efetuado (o mundo sensorial), mas no o efetuante (a regularidade intrnseca). realmente a forma genuna, e at mesmo a mais verdadeira forma da natureza, a que se manifesta na mente humana, enquanto para um mero ente sensorial existe apenas o lado exterior dela. A cincia tem aqui um papel mundialmente significativo: ela a concluso da obra da Criao. a luta da natureza consigo mesma desenrolando-se na conscincia do ser humano. O pensar o ltimo componente na seqncia dos processos que formam a natureza. No o que ocorre com as Cincias Humanas. Aqui nossa conscincia lida com o prprio contedo espiritual: com o esprito humano individual, com as criaes da cultura, da literatura, com as sucessivas convices cientficas, com as criaes da arte. O elemento espiritual captado pelo esprito. Aqui a realidade j contm o ideal, a as leis reguladoras, que em outro mbito s se revelam na concepo mental. O que nas Cincias Naturais apenas produto da reflexo sobre os objetos, aqui j inato a eles. A cincia desempenha um papel diferente. A essncia j existiria no objeto sem seu trabalho. E com atos, criaes e idias humanas que ns lidamos. E uma confrontao do ser humano consigo mesmo e com sua espcie. A cincia tem, aqui, uma misso diferente a cumprir do que perante a natureza. Novamente essa misso surge, a princpio, como uma necessidade humana. Assim como, frente realidade da natureza, a necessidade de encontrar a idia da mesma surge primeiramente como anseio do nosso esprito, tambm a tarefa das Cincias Humanas existe primeiramente como impulso humano. Novamente, apenas um fato objetivo que se manifesta como necessidade subjetiva. O homem no deve atuar, tal qual o ser da natureza inorgnica, sobre outro ser segundo

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normas exteriores, segundo leis que o dominem; tampouco deve ser simplesmente a forma individual de um tipo genrico, e sim propor a si mesmo o objetivo, a meta de sua existncia, de sua atividade. Se seus atos so resultados de leis, essas leis precisam ser as que ele outorga a si mesmo. O que ele em si, o que ele entre seus semelhantes, no Estado e na Histria, no pode ocorrer por determinao externa. Ele precisa s-lo por si mesmo. O modo como ele se encaixa na estrutura do mundo depende dele prprio. Ele precisa encontrar o ponto para participar do mecanismo do mundo. aqui que as Cincias Humanas recebem sua tarefa. O homem precisa conhecer o mundo espiritual para, segundo este conhecimento, determinar sua participao no mesmo. A surge a misso que a Psicologia, a Etnologia e a Cincia da Histria tm a cumprir. A essncia da natureza o fato de a lei e a atividade estarem separadas, parecendo que esta dominada por aquela; a essncia da liberdade, ao contrrio, o fato de ambas coincidirem, sendo que o efetuante se realiza imediatamente no efeito e o efetuado se regula a si mesmo. As Cincias Humanas so, portanto, eminentemente cincias da liberdade. A idia de liberdade tem de ser seu ponto central, a idia que as domina, O fato de as Cartas estticas de Schiller ocuparem lugar to elevado por quererem encontrar a essncia da beleza na idia da liberdade, pois a liberdade o princpio que as impregna. O esprito ocupa na totalidade, no todo do Universo, apenas aquele lugar que, como indivduo, ele atribui a si. Enquanto na Biologia deve ser sempre focalizado o genrico, a idia do tipo, nas Cincias Humanas a idia da personalidade que deve ser fixada. O que importa no a idia tal como se manifesta na generalidade (tipo), mas sim como se apresenta no ser singular (indivduo). Naturalmente o determinante no a personalidade isolada casual, esta ou aquela personalidade, mas sim a personalidade si porm no se desenvolvendo por si em formaes especiais e s assim vindo existncia sensorial, mas de maneira auto-suficiente, coesa, encontrando sua determinao em si prpria. O tipo tem a determinao de realizar-se to-somente no indivduo. A pessoa tem, j como algo ideal, a de conquistar uma existncia baseada realmente em si mesma. E totalmente diferente falar de uma humanidade em geral e de uma regularidade geral aplicvel natureza. Nesta ltima, o particular condicionado pelo geral; na idia de humanidade, a generalidade condicionada pelo particular. Se conseguirmos descobrir leis gerais para a Histria, estas s sero gerais na medida em que houverem sido propostas como metas ou ideais pelas personalidades histricas. Este o contraste intrnseco entre a natureza e o esprito. A primeira exige uma cincia que ascende do imediatamente dado, como algo condicionado, ao que apreensvel no esprito como algo condicionante; o ltimo exige uma cincia que progrida do elemento dado, como condicionante, ao condicionado. O fato de o particular ser ao mesmo tempo o que fornece as leis uma caracterstica das Cincias Humanas; o fato de este papel caber ao geral caracteriza as Cincias Naturais. O que na Cincia Natural vale apenas como ponto de transio o particular s o que nos interessa nas Cincias Humanas. O que procuramos naquela o geral s entra aqui em considerao na medida em que nos esclarece sobre o particular. Seria contra o esprito da cincia permanecer, perante a natureza, no imediatismo do particular. No entanto, seria tambm diretamente mortal para o esprito se, por exemplo, se quisesse enquadrar a histria grega num esquema conceitual geral. Ali, o sentido preso ao fenmeno no conquistaria cincia alguma; aqui, o esprito que procedesse segundo um padro genrico perderia todo o sentido para o individual.

18. A cognio na Psicologia


A primeira cincia em que a mente lida consigo mesma a Psicologia. A mente se encontra, de modo contemplativo, diante de si mesma. Fichte s atribua uma existncia ao ser humano na medida em que este a fixa em si prprio. Em outras palavras: a personalidade humana s possui as caractersticas, propriedades, capacidades, etc. que ela mesma se atribui graas introspeco em seu ser. Uma faculdade humana da qual o homem nada soubesse no seria reconhecida por ele como sua, sendo ento atribuda a algum estranho. Se Fichte acreditava poder fundamentar toda a cincia do Universo nesta
Vide Friedrich von Schiller, A educao esttica do homem (So Paulo: Iluminuras 1989). (N.E.) Vide, por exemplo, o texto de Fichte Die Bestimmung des Menschen. (N.E. orig.)

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verdade, isso foi um erro. Essa verdade est destinada a tornar-se o mais elevado princpio da Psicologia, determinando seus mtodos. Se a mente possui uma propriedade apenas na medida em que a atribui a si mesma, o mtodo psicolgico o aprofundamento da mente em sua prpria atividade. Autocompreenso aqui, pois, o mtodo. Naturalmente com isto no limitamos a Psicologia a ser uma cincia das propriedades casuais de qualquer (este ou aquele) indivduo humano. Ns desprendemos a mente individual de suas limitaes casuais, de suas caractersticas secundrias, e tentamos elevar-nos contemplao do indivduo humano em si. Ora, o decisivo no contemplarmos a individualidade particular totalmente casual, mas sim termos clareza principalmente acerca do indivduo que se autodetermina. Quem quisesse afirmar que, nesse caso, no estaramos lidando com nada mais alm do tipo da humanidade, estaria confundindo o tipo com o conceito generalizado. essencial ao tipo, como elemento genrico, defrontar-se com suas formas individualizadas. No o caso do conceito do indivduo humano. Aqui o genrico est diretamente ativo no ser isolado; s que essa atividade se expressa de vrias maneiras, de acordo com os objetos a que se dirige. O tipo se apresenta em formas individualizadas, e nelas que entra em interao com o mundo exterior. A mente humana tem apenas uma forma. No entanto, aqui aqueles objetos movimentam seu sentir, ali aquele ideal a entusiasma para aes, etc. No se trata de uma forma particular do esprito humano; sempre com o ser humano inteiro, pleno, que se lida. preciso destac-lo de seu ambiente quando se quer compreend-lo. Querendo-se chegar ao tipo, deve-se ascender da forma isolada forma primordial; querendo-se chegar ao esprito, deve-se abstrair das expresses pelas quais ele se manifesta, dos atos especiais que ele efetua, e contempl-lo em si e por si. Deve-se espreit-lo em sua maneira geral de atuar, e no como atuou nesta ou naquela situao. No tipo deve-se destacar, por comparao, a forma geral das formas individuais; na Psicologia, basta destacar a forma individual de seu ambiente. A no sucede mais como na Biologia, em que no ser especfico reconhecemos uma formao do genrico, da forma primordial; trata-se, sim, da percepo do especfico como essa prpria forma primordial. O ser espiritual humano no uma configurao da idia da forma primordial; ele a configurao da mesma. Se Jacobi acredita que com a percepo do nosso ntimo j adquirimos a convico de que este se fundamenta num ser unitrio (autocompreenso intuitiva), tal pensamento errneo pelo fato de percebermos esse prprio ser unitrio. O que de outro modo intuio torna-se, aqui, justamente autocompreenso. Na forma mais elevada da existncia isto tambm objetivamente necessrio. Aquilo que o esprito pode ler nos fenmenos a forma mais elevada de contedo alcanvel por ele. Refletindo ento sobre si mesmo, deve reconhecer-se como a manifestao direta dessa forma mais elevada,como o portador dela. O que o esprito encontra como unidade na realidade multiforme, ele deve encontr-lo em sua individualidade como existncia imediata. O que ele contrape particularidade como sendo algo genrico, ele deve atribu-lo sua individualidade como sendo a prpria essncia desta. De tudo isto se deduz que s possvel alcanar uma verdadeira Psicologia ao se compreender a natureza do esprito como sendo ativa. Em nossa poca quis-se colocar, em lugar deste m todo, um outro que torna objeto da Psicologia os fenmenos em que o esprito se revela, e no o prprio esprito. Acredita-se poder levar as diversas expresses do esprito a uma correlao externa, tal como no caso dos fatos naturais inorgnicos. Assim, quer-se fundar uma teoria da alma [porm] sem alma. De nossas observaes se deduz que com esse mtodo perde-se de vista justamente o que importa. Dever-se-ia destacar o esprito de suas exteriorizaes e remontar a ele como o produtor delas. As pessoas se limitam s mesmas e se esquecem dele. Portanto, tambm aqui se deixaram seduzir pelo falso ponto de vista que quer aplicar os mtodos da Mecnica, da Fsica, etc. a todas as cincias. A alma unitria nos dada experincia da mesma maneira como seus atos isolados. Cada um cnscio de que seu pensar, sentir e querer partem de seu eu. Toda atividade de nossa per sonalidade est ligada a esse centro do nosso ser. Quando, numa ao, no se considera essa ligao com a personalidade, ela deixa inteiramente de ser um fenmeno psquico: ou se subordina ao conceito da natureza inorgnica ou ao da natureza orgnica. Caso haja duas bolas sobre a mesa e eu impulsione uma em direo outra, abstraindo-se de minha inteno e de meu querer tudo se resolve em acontecimento fsico ou fisiolgico. Em todas as manifestaes da mente pensar,
Vide F. H. Jacobi, Von gttlichen Dingen (cit.), p. 234 s. (N.E. orig.) Friedrich Albert Lange (18281875) cunhou a expresso Psicologia sem alma em Geschite des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart (Iserlohn, 1866; 10. ed. 1821), p. 462: Zweites Buch, III. Die Naturwissenschaftliche Psychologie. (N.E. orig.)

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sentir, querer , o que importa reconhec-las em sua essncia como expresses da personalidade. nisto que se baseia a Psicologia. Porm o homem no pertence apenas a si prprio; ele tambm pertence sociedade. O que se revela nele no apenas sua individualidade, mas tambm a da nacionalidade a que ele pertence. O que ele realiza se origina de sua fora, mas tambm da fora plena de seu povo. Com sua misso ele cumpre uma parte da misso de seu povo. O que importa que seu lugar no mbito de seu povo seja tal que ele possa fazer valer plenamente a potncia de sua individualidade. Isto s possvel quando o organismo social permite ao indivduo encontrar o lugar onde ele seja capaz de fincar sua alavanca. No deve ficar entregue ao acaso a eventualidade de ele encontrar esse lugar. Pesquisar a maneira como a individualidade se manifesta e vive dentro da comunidade de seu povo assunto da Etnologia e da Cincia Poltica. A individualidade nacional o objeto desta ltima. Ela tem de mostrar a forma a ser adotada pelo organismo estatal para a individualidade nacional se expressar nele. A Constituio que um povo outorga a si mesmo deve evoluir da essneia mais ntima deste. Tambm aqui decorrem erros considerveis. No se considera a Cincia Poltica como uma cincia experimental. Acredita-se poder estruturar a Constituio de todos os povos segundo um certo padro. A Constituio de um povo nada mais , porm, do que seu carter individual colocado em formas legais bem determinadas. Quem queira prescrever a direo em que determinada atividade de um povo deve mover-se no pode impingir nada de fora a ele: deve simplesmente expressar o que reside inconscientemente no carter do povo. No o homem inteligente que rege, e sim o intelecto; no o homem racional, e sim a razo, diz Gethe. Conceber a individualidade tnica como racional o mtodo da Etnologia. O homem pertence a um todo cuja natureza a organizao da razo. Tambm aqui podemos citar novamente uma importante frase de Gethe: O mundo dotado de razo deve ser visto como uma grande individualidade imortal, que realiza incessantemente o necessrio e, por isso, torna-se at mesmo senhor do casual.33 Assim como a Psicologia tem de pesquisar a essncia da individualidade particular, a Etnologia (psicologia dos povos) tem de pesquisar aquela individualidade imortal.

19. A liberdade humana


Nossa concepo das fontes da nossa atividade cognitiva no pode deixar de ter influncia sobre a dos nossos atos prticos. O homem age segundo determinaes pensamentais que lhe so inerentes. O que ele realiza orienta-se segundo intenes, metas que ele se prope. Contudo, inteiramente natural que essas metas, intenes, idias, etc. tragam o mesmo carter que o restante mundo pensamental do homem. E assim haver uma verdade prtica da cincia dogmtica, com um carter essencialmente diferente da que resulta de nossa teoria do conhecimento. Se as verdades que o homem alcana na cincia forem condicionadas por uma necessidade objetiva sediada fora do pensar, tambm o sero os ideais em que ele baseia o seu atuar. Ento o homem estar agindo segundo leis cuja fundamentao lhe falta, no sentido objetivo: ele estar imaginando uma norma prescrita de fora para o seu atuar. Esse, porm, o carter do mandamento que o homem tem de observar. O dogma, como verdade prtica, mandamento moral. bem diferente quando a fundamentao se d em nossa teoria do conhecimento. Esta no reconhece nenhum fundamento das verdades a no ser o contedo pensamental existente nelas. Ao surgir, portanto, um ideal moral, a fora interior situada em seu contedo que guia o nosso atuar. No pelo fato de um ideal nos ser dado como lei que ns agimos de acordo com ele, e sim porque o ideal, graas ao seu contedo, atua em ns, guiando-nos. O impulso para agir no est fora, mas dentro de ns. Ao mandamento do dever nos sentiramos submissos; deveramos agir de determinada maneira por ele assim o ordenar. A vem primeiro o dever e depois o querer, que tem de sujeitar-se quele. Segundo nossa opinio, no esse o caso. O querer soberano. Ele s executa o que, como contedo pensamental, reside na personalidade humana. O homem no se submete a receber leis de um poder externo; ele seu prprio legislador. Quem mais deveria outorg-las a ele, segundo nossa cosmo-viso? O Fundamento Csmico se derramou completamente no mundo; ele no se retirou do mundo a fim de gui-lo de fora ele o

Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprche in Prosa, p. 482. (N.E. orig.)

33 Ibidem, p. 482

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movimenta de dentro, no se esquivou dele. 34A forma mais elevada sob a qual ele se manifesta dentro da realidade da vida comum o pensar, e com este a personalidade humana. Se com isso o Fundamento Csmico tem metas, estas so idnticas s metas a que o homem se prope quando se auto-realiza. No pesquisando quaisquer mandamentos do Regente Universal que ele age segundo as intenes deste, e sim atuando segundo seus prprios critrios; pois neles que se manifesta esse Regente Universal. Este no vive como uma vontade em qualquer lugar fora do homem; ele se desfez de toda vontade prpria para tornar tudo dependente da vontade humana. Para que o homem possa ser seu prprio legislador, todos os pensamentos sobre determinaes extra-humanas do mundo, e coisas semelhantes, tm de ser abandonadas. Nesta oportunidade, chamamos a ateno para o interessantssimo ensaio de Kreyenbhl no peridico Philosophische Monatshefte [Cadernos filosficos mensais], vol. 18, n 3.35 Ele expe de maneira correta como as mximas do nosso atuar procedem de determinaes imediatas de nossa individualidade; e como nada do que eticamente grandioso incutido pelo poder da lei moral, e sim executado em virtude do impulso direto de uma idia individual. Somente esta opinio possibilita uma verdadeira liberdade do homem. Se o homem no trouxer em si os fundamentos do seu atuar, precisando orientar-se conforme mandamentos, estar agindo sob um jugo, estar sujeito a uma necessidade, quase como um mero ser natural. Nossa filosofia , portanto, eminentemente uma filosofia da liberdade. 36Primeiro mostra teoricamente como devem ser suprimidas todas as foras, etc. que guiavam o mundo de fora, para que ento o homem se torne seu prprio senhor, no melhor sentido da palavra. Quando o homem age moralmente, para ns isto no cumprimento do dever, mas a expresso de sua natureza completamente livre. O homem no age porque deve, e sim porque quer. Gethe tambm tinha esta opinio em vista ao dizer o seguinte: Lessing, que sentia contrariado muitas restries, faz um de seus personagens dizer: Ningum deve dever. Um homem espirituoso, de bom humor, disse: Quem quer, deve. Um terceiro, alis um erudito, acrescentou: Quem entende, tambm quer. Portanto, no existe outro impulso para o nosso atuar alm do nosso discernimento. Sem que se acrescente qualquer imposio, o homem livre atua conforme seu discernimento, conforme mandamentos que ele prprio outorga a si. Era em torno destas verdades que girava a conhecida controvrsia entre Kant e Schiller. 37Kant assumia o ponto de vista do mandamento obrigatrio. Ele acreditava degradar a lei moral caso a tornasse dependente da subjetividade humana. Segundo sua opinio, o homem s age moralmente quando, no atuar, se despoja de todos os impulsos subjetivos e se curva puramente majestade do dever. Schiller via nessa opinio uma degradao da natureza humana. Seria esta, afinal, to ruim que precisaria eliminar completamente seus prprios impulsos se quisesse ser moral? A cosmoviso de Schiller e Gethe s pode reconhecer para si a opinio que indicamos. no prprio homem que deve ser buscado o ponto de partida de seu agir. Por isso, tampouco na Histria, cujo objeto o homem, permitido falar de influncias externas atuao deste, de idias existentes na poca, etc.; menos ainda de um plano subjacente a ela. A Histria nada mais seno o desenvolvimento de atos humanos, opinies, etc. Em todos os tempos, foram apenas os indivduos que atuaram em prol da cincia, e no a poca. Foi a poca quem envenenou Scrates; foi a poca quem queimou Huss; as pocas sempre permaneceram iguais, diz Goethe. Toda construo apriorstica de planos que deveriam fundamentar a Histria contra o mtodo histrico resultante da essncia da Histria. Esta tem por meta perceber com qu os homens contriburam para o progresso de sua espcie; descobrir que objetivos esta ou aquela personalidade se props, que rumo deu sua poca. A Histria deve ser completamente 34 Vide o poema de Gethe Proemion, na coletnea Gott and Welt. (N.E. orig.)

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J. Kreyenbhl, Die etische Freiheit bei Kant. Philosophische Monatshefte XVIII, Heidelberg, 1882, p. 129 ss. (N.E. orig.) 36 As idias desta filosofia foram posteriormente desenvolvidas em minha obra Die Philosophie der Ereiheit. (NA. 1924) [Ttulo da edio brasileira: A filosofia da liberdade (3. ed. So Palo: Antroposfica, 2000). (N.E.)] Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit., vol. V: Sprche in Prosa, p. 460. (N.E. orig.) 37 Vide Kant, Kritik der praktischen Vernunft [Crtica da razo Prtica], 1788, I Parte, Livro 1, cap. 3: Von der Triebfedern der reinen praktischen Vernunft; e a rplica de Schiller na xnia: Escrpulo: Gosto muito de servir aos amigos, mas infelizmente o fao por inclinao, / e assim me mortifica sempre o fato de eu no ser virtuoso. Deciso: No h outro conselho deves procurar ficar atento a ela, / e ento, com repulsa, fazer como o dever te obriga. (N.E. orig.)

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fundamentada na natureza humana. Deve captar seu querer, suas tendncias. Nossa cincia gnosiolgica exclui completamente que se atribua Histria uma finalidade como, por exemplo, a de os homens serem educados para um grau superior de perfeio a partir de um inferior, etc. Da mesma maneira, nossa opinio parece errneo querer, como faz Herder em Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [Idias para a filosofia da histria da humanidade], compreender os acontecimentos histricos como os fatos naturais segundo a sucesso de causa e efeito. As leis da Histria so justamente de natureza bem superior. Um fato da Fsica determinado por outro de modo tal que a lei est acima dos fenmenos. Um fato histrico , como algo ideal, determinado por um fator ideal. A s se pode falar de causa e efeito ficando bem na super ficialidade. Quem poderia acreditar que algum estivesse relatando a verdade ao denominar Lutero a causa da Reforma? A Histria essencialmente uma cincia ideativa. Sua realidade j so idias. Por isso, a dedicao ao objeto o nico mtodo correto. Tudo o que o ultrapasse deixa de ser histrico. A Psicologia, a Etnologia e a Histria so as principais formas das Cincias Humanas. Seus mtodos, conforme vimos fundamentam-se na apreenso imediata da realidade ideativa. Seu objeto a idia, o espiritual, da mesma forma como o da cincia inorgnica era a lei natural e da orgnica, o tipo.

20. Otimismo e pessimismo


O homem se nos mostrou como centro da ordem mundial. Ele alcana, como esprito, a forma mais elevada da existncia, e realiza no pensar o mais perfeito processo do mundo. S pelo modo como ele ilumina as coisas que estas so reais. Esta uma opinio segundo a qual o homem contm em si prprio o esteio, a meta e o cerne de sua existncia. Ela faz do homem um ser autosuficiente. Ele tem de encontrar em si o apoio para tudo o que nele existe portanto, tambm para sua felicidade. Caso a obtenha, ser graas a si prprio. Toda potncia que lhe ofertasse felicidade de fora o condenaria privao de liberdade. No possvel proporcionar algo de satisfao a uma pessoa a quem esta faculdade no tenha sido primeiro outorgada por ela pr pria. Para que algo signifique um prazer para ns, primeiro ns mesmos devemos conferir-lhe o poder de conseguir isso. Prazer e desprazer s existem para o homem, em sentido superior, na medida em que ele os sente como tais. Com isto desmorona todo e qualquer otimismo e todo e qualquer pessimismo. O primeiro argumenta ser o mundo de natureza tal que tudo nele bom, e que ele conduz o homem mais alta satisfao. Mas, para isso ocorrer, o prprio homem deve extrair dos objetos do mundo algo pelo qual anseie, ou seja: ele no pode tornar-se feliz graas ao mundo, mas apenas graas a si mesmo. O pessimismo, por sua vez, cr que a organizao do mundo de natureza a deixar o homem eternamente insatisfeito, de modo que ele nunca pode ser feliz. A objeo acima vale, naturalmente, tambm aqui. O mundo externo no , em si, bom nem ruim; ele s vem a s-lo por intermdio do homem. O homem precisaria tornar a si prprio infeliz para o pessimismo ter fun damento; precisaria ter anseio de infelicidade. Porm a satisfao de seu anseio fundamenta justamente sua felicidade. O pessimista deveria, por conseguinte, admitir que o homem v na infelicidade sua felicidade. Com isto, porm, sua opinio se desfaria novamente em nada. Esta nica ponderao o bastante para mostrar claramente o carter errneo do pessimismo.

G. Concluso
21. Cognio e criao artstica
Depois de ter elaborado os vrios campos do que denomino Antroposofia, eu deveria caso escrevesse este livro hoje incluir aqui essa Antroposofia. Quarenta anos atrs, ao escrev-lo empregando o termo Psicologia (num sentido, alis, no usual), eu tinha perante os olhos algo que encerrava a contemplao de todo o mundo do esprito (Pneumatologia). Disso, porm, no se deve concluir que naquela poca eu quisesse excluir esse mundo do esprito do conhecimento do homem. (NA. 1924) Algo: palavra inserida de acordo com uma correo [posterior] de Rudolf Steiner. (N.E. orig.)

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Nossa teoria do conhecimento despojou a cognio de seu carter meramente passivo que em geral lhe atribudo, compreendendo-o como atividade do esprito humano. Habitualmente, acredita-se que o contedo da cincia seja recebido de fora; entende-se at mesmo que a objetividade da cincia possa ser mantida em grau tanto maior quanto mais o esprito se abstenha de qualquer adio prpria ao material captado. Nossas explicaes mostraram que o verdadeiro contedo da cincia no , em absoluto, a matria exterior percebida, mas a idia mentalmente apreendida, que nos introduz mais profundamente na engrenagem do mundo do que toda dissecao e observao do mundo exterior como mera experincia. A idia confedo da cincia. Com isso, diante da percepo obtida passivamente a cincia um produto da atividade do esprito humano. Com isso ns aproximamos a cognio da criao artstica, que alis tambm uma produo ativa do homem. Ao mesmo tempo, contudo, tambm provocamos a necessidade de esclarecer a mtua relao de ambas. Tanto a atividade cognitiva quanto a artstica se baseiam no fato de o homem se elevar da realidade enquanto produto realidade enquanto produtora; ascender do elemento criado ao processo criador, da casualidade necessidade. Enquanto a realidade externa sempre nos mostra apenas uma criao da natureza,ns nos elevamos em esprito unidade natural que se nos manifesta como a criadora. Cada objeto da realidade nos apresenta uma das infinitas possibilidades ocultas no seio da natureza criadora. Nosso esprito se eleva viso da fonte onde esto contidas todas essas possibilidades. Cincia e arte so, ento, os objetos nos quais o homem imprime o que essa viso lhe oferece. Na cincia isto s acontece sob forma de idia, isto , no meio espiritual imediato; na arte, num objeto perceptvel de modo espiritual ou sensorial. Na cincia a natureza se manifesta como aquilo que abrange tudo o que individual; na arte, um objeto do mundo exterior se manifesta representando esse algo abrangente. O infinito, que a cincia procura no finito e se esfora para representar na idia, a arte cunha num material retirado do mundo da existncia. O que na cincia se manifesta como idia, na arte imagem. O mesmo infinito objeto tanto da cincia quanto da arte, s que naquela se manifesta diferentemente do que nesta. O modo de representao diferente. Por isso Gethe censurava o fato de se falar de uma idia do belo como se o belo no fosse simplesmente o resplendor sensorial da idia. Aqui se evidencia como o verdadeiro artista deve haurir diretamente da fonte primordial de todo o existir, como ele imprime em suas obras o elemento necessrio que, na cincia, ns procuramos idealmente na natureza e no esprito. A cincia desvenda na natureza as leis que a regem; a arte no menos, s que ainda as implanta na matria bruta. Um produto da arte no menos natureza do que um produto desta, s que as leis da natureza lhe foram vertidas tal qual se manifestaram ao esprito humano. As grandes obras de arte que Goethe viu na Itlia 38lhe pareceram expresso imediata do elemento necessrio que o homem percebe na natureza. Para ele, portanto, a arte tambm uma manifestao de leis naturais ocultas. Na obra de arte, tudo depende de como o artista implantou a idia na matria. O importante no o que ele trata, mas como o faz. Se na cincia a matria percebida de fora tem de submergir completamente, de modo que apenas remanesa sua essncia a idia , no produto artstico ela deve permanecer, s que sua peculiaridade e sua contingncia devem ser completamente superadas pelo tratamento artstico. O objeto deve ser totalmente isolado da esfera do casual e transposto para a do necessrio. No belo artstico no deve permanecer nada em que o artista no haja imprimido o seu esprito. O qu deve ser vencido pelo como. A superao do sensorial pelo esprito a meta da arte e da cincia. Esta supera o sensorial dissolvendo-o completamente em esprito; aquela, implantando-lhe o esprito. A cincia olha atravs do sensorial para a idia; a arte enxerga a idia no sensorial. Para concluir nossas consideraes segue-se um texto de Gethe, expressando essas verdades de modo abrangente:
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Penso que se poderia chamar a cincia de conhecimento do genrico, de saber obtido; a arte, ao contrrio, seria cincia aplicada ao; a cincia seria razo e a arte seu mecanis mo, e por isso tambm se poderia denomin-la cincia prtica. Por fim, ento, a cincia seria o teorema, e a
Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprche in Prosa, p. 379: No mbito esttico, no se faz bem em dizer a idia do belo; com isso se individualiza o belo; que no entanto no pode ser pensado individualmente. 38 Italienische Reise, Roma, 6.9.1787: Estas elevadas obras de arte so, ao mesmo tempo, produzidas por pessoas como as supremas metas da natureza, segundo leis verdadeiras e naturais: tudo o que voluntrio, imaginado, coincide; isso necessidade, isso Deus. Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprche in Prosa, p. 494: O belo uma manifestao de leis naturais secretas, que sem sua manifestaco nos permaneceriam eternamente ocultas.

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arte, o problema.

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39 Ibidem, p. 535.

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