Gimenez Beliveau 2011 Boca de Sapo 10

Qu es lo contemporneo? Giorgio Agamben Dossier Religin: Dri, Bonnin, Gimnez Bliveau, Bentivegna, Rosemberg,Tamayo, Benlabbah, Nspolo.
Entrevista a Alfredo Portillos La edicin digital hoy El arte de Josefina Pl Opina Benegas Lynch
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Revista de arte, literatura y pensamiento
Tercera poca | ao XII | N10 | Septiembre 2011
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Tercera poca | ao XII | N10 | Septiembre 2011
SUMARIO STAFF
Editorial Qu es lo contemporneo? Giorgio Agamben

Dossier Religin
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DIRECTORA Jimena Nspolo
SECRETARIA DE REDACCIN
Cristianismo y liberacin en Argentina. Rubn Dri Las voces de la teologa de la liberacin. Juan Eduardo Bonnin De indiferentes y desafiliados. Vernica Gimnez Bliveau Katechon y comunidad. Diego Bentivegna Soy el pastor y vos tens a mi oveja. Diego Rosemberg El nacionalcatolicismo espaol. Juan Jos Tamayo El discurso reformista rabe y la cuestin femenina. Fatiha Benlabbah Profetas a salto de mata. Jimena Nspolo
Entrevista
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Natalia Gels
CONSEJO DE DIRECCIN Diego Bentivegna - Claudia Feld Gisela Heffes - Walter Romero
JEFE DE ARTE Jorge Snchez
DISEO Y DIAGRAMACIN Mariana Sissia - David Nahon
Alfredo Portillos: El arte como ritual cotidiano. Jorge Snchez y Natalia Gels 58
Artculos
ILUSTRADORES
La edicin digital en el mundo en desarrollo. Octavio Kulesz La otra que fulgura. ngeles Mateo del Pino
Opinin
64 70
Paula Adamo - Vctor Hugo Asselbon Santiago Iturralde - Florencia Scafati Salvador Sanz
Atrpame si puedes. Felipe Benegas Lynch

Historieta
78
COLABORADORES Giorgio Agamben - Felipe Benegas Lynch Fatiha Benlabbah - Vernica Gimnez
La del mundo. Lautaro Fiszman
80
Bliveau - Juan Eduardo Bonnin - Rubn Dri ngeles Mateo del Pino - Octavio Kulesz Diego Rosemberg - Juan Jos Tamayo
ARTISTAS INVITADOS Fe Blasco - Mara Biondi
La imagen de tapa y las que ilustran el Dossier Religin pertenecen al artista Vctor Hugo Asselbon.
E-mail: redaccion@bocadesapo.com.ar suscripcion@bocadesapo.com.ar publicidad@bocadesapo.com.ar
Editor responsable: Jimena Nspolo Direccin postal: Hortiguera 684, (1406) Ciudad de Buenos Aires.
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ISSN 1514-8351 Impresa en Ciudad Autnoma de Buenos Aires, Argentina.
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0 I BOCADESAPO se abre con una pregunta que medularmente atraviesa todo el nmero: Qu es lo contemporneo? La historieta de Lautaro Fiszman, elaborada como un ejercicio de zoom del Google Earth, y el artculo de Octavio Kulesz sobre la edicin digital en los pases en desarrollo manifiestan claramente este anclaje de poca. No obstante, retomando las Consideraciones intempestivas de Friederich Nietzsche, Giorgio Agamben postula que contemporneo es aquello capaz de manifestar ms que las luces, las tinieblas de su presente. En un mundo orquestado sobre la lgica del capital que espectacularmente justifica sus acciones a partir de la escenificacin terrorista del mal, reflexionar sobre la dimensin poltica de la religin se presenta como una tarea urgente. Rubn Dri abre, pues, el dossier dedicado al tema Religin analizando los dos proyectos antagnicos (uno de dominacin, y otro de liberacin) que conviven en el seno del cristianismo y afirma que la teologa de la liberacin es un proyecto inconcluso. Juan Eduardo Bonnin analiza la gnesis textual de los documentos de Medelln, redactados en el ao 1968, el momento ms lgido y revolucionario del siglo XX cristiano. Diego Rosemberg rescata el accionar del rabino Marshal Meyer durante la ltima dictadura militar argentina y Diego Bentivegna recupera a dos jesuitas incmodos, Leonardo Catellani y Hernn Bentez, para analizar el concepto de katechon y de comunidad cristiana. Vernica Gimnez Bliveau analiza el fenmeno actual de los indiferentes y desafiliados a las instituciones eclesiales; fenmeno que en el mundo rabe se relaciona con los recientes levantamientos populares en busca de reformas estructurales tema sobre el que reflexiona Fatiha Benlabbah. Juan Jos Tamayo desmenuza el basamento jurdico-ideolgico del nacionalcatolicismo espaol, y para cerrar el dossier ilustrado con dibujos de Vctor Hugo Asselbon, un anlisis de las distintas voces profticas que pueblan la escena latinoamericana actual. Ya finalizando el nmero, Jorge Snchez y Natalia Gels entrevistan al performance Alfredo Portillos, para quien el arte es un ritual cotidiano; ngeles Mateo del Pino recorre la vida y la obra de la polifactica artista paraguaya Josefina Pl y Felipe Benegas Lynch homenajea al msico Bobby McFerrin.
EDITORIAL
QU ES LO CONTEMPORNEO?
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Roland Barthes afirm alguna vez que, para Nietzsche, lo contemporneo es lo intempestivo. El autor de La potencia del pensamiento reflexiona en estas pginas sobre la desconexin y el desfase anacrnico que supone toda pretensin de actualidad.
Por Giorgio Agamben* Traduccin de Cristina Sardoy
1.
* Giorgio Agamben naci en Roma en 1942. En su juventud asisti a los clebres seminarios de Martin Heidegger en Le Thor. Ha dictado cursos en distintas universidades europeas, fue director de programa en el Collge International de Philosophie de Pars. Actualmente, es profesor de Iconologa en el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia. Entre sus libros se destacan: Homo sacer (1995), Infancia e historia (2001), Estado de excepcin (2007), La potencia del pensamiento (2007), El reino y la Gloria (2008), Signatura rerum (2009). El presente texto forma parte del libro Desnudez, recientemente publicado por editorial Adriana Hidalgo.
La pregunta que deseara inscribir en el umbral de este encuentro1 es: De quin y de qu somos contem porneos? Y sobre todo, qu significa ser contempor neos? En el transcurso del seminario leeremos textos cuyos autores estn a muchos siglos de nosotros y otros ms recientes o recientsimos: pero, en todo caso, lo esen cial es que tendremos que llegar a ser, de alguna manera, contemporneos de esos textos. El tiempo de nuestro seminario es la contemporaneidad; esto exige que seamos contemporneos de los textos y de los autores analizados. Tanto su nivel como su resultado se medirn por su por nuestra capacidad de estar a la altura de esa exigencia. De Nietzsche nos llega una indicacin primera, provi soria, para orientar nuestra bsqueda de una respuesta. En un apunte de sus cursos en el Collge de France, Roland Barthes la resume as: Lo contemporneo es lo intem pestivo. En 1874, Friedrich Nietzsche, un joven fillogo que haba trabajado hasta entonces en textos griegos y dos aos antes haba alcanzado una celebridad imprevista con El nacimiento de la tragedia, publica Unzeitgemsse Betrachtungen, las Consideraciones intempestivas, con las cuales quiere ajustar cuentas con su tiempo, tomar posicin respecto del presente. Esta consideracin es intempestiva se lee al comienzo de la segunda Consideracin por que intenta entender como un mal, un inconveniente y un defecto, algo de lo cual la poca, con justicia, se siente orgullosa, esto es, su cultura histrica, porque pienso que todos somos devorados por la fiebre de la historia y debe ramos, al menos, darnos cuenta de ello. Nietzsche sita, por lo tanto, su pretensin de actualidad, su contempo raneidad respecto del presente, en una desconexin y en un desfase. Pertenece en verdad a su tiempo, es en verdad contemporneo, aquel que no coincide a la perfeccin con este ni se adecua a sus pretensiones, y entonces, en este sentido, es inactual; pero, justamente por esto, a partir de ese alejamiento y ese anacronismo, es ms capaz que los otros de percibir y aferrar su tiempo. Esta no-coincidencia, esta discrona, no significa, como es natural, que sea contemporneo aquel que vive en otro tiempo, un nostlgico que se siente ms cmodo en la Ate nas de Pericles o en la Pars de Robespierre y del Marqus de Sade que en la ciudad y en el tiempo que le toc vivir. Un hombre inteligente puede odiar su tiempo, pero sabe de todos modos que le pertenece irrevocablemente, sabe que no puede huir de su tiempo. La contemporaneidad es, pues, una relacin singular con el propio tiempo, que adhiere a este y, a la vez, toma su distancia; ms exactamente, es esa relacin con el tiempo que adhiere a este a travs de un desfase y un anacronismo. Quienes coinciden de una manera demasiado plena con la poca, quienes concuerdan perfectamente con ella, no son con temporneos ya que, por esta precisa razn, no consiguen verla, no pueden mantener su mirada fija en ella.
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2. En 1923, sip Mandelshtam escribe un poema titulado El siglo (pero la palabra rusa viek significa tam bin poca). El poema contiene, no una reflexin sobre el siglo, sino sobre la relacin entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el siglo, sino, segn las palabras que abren el primer verso, mi siglo (viek moi): Siglo mo, bestia ma, quin podr mirar en tus ojos y soldar con su sangre las vrtebras de dos siglos? El poeta, que debi pagar su contemporaneidad con la vida, es aquel que debe mantener fija la mirada en los ojos de su siglo-bestia, soldar con su sangre la espalda quebrada del tiempo. Los dos siglos, los dos tiempos, no slo son, como se ha sugerido, el siglo XIX y el XX, sino tambin y sobre todo el tiempo de la vida del individuo (recuerden que el saeculum latino significa en el origen el tiempo de la vida) y el tiempo histrico colectivo, que en este caso llamamos el siglo XX, cuya espalda descubrimos en la ltima estrofa del poema est quebrada. El poeta, en cuanto contemporneo, es esa fractura, es lo que impide que el tiempo se componga y, al mismo tiempo, la sangre que debe suturar la rotura. El paralelismo entre el tiempo y las vrtebras de la criatura y el tiempo y las vrtebras del siglo constituye uno de los temas esenciales del poema: Mientras viva la criatura debe cargar sus propias vrtebras, las ondas juegan con la invisible columna vertebral. Cual tierno, infantil cartlago es el siglo neonato de la tierra. El otro gran tema tambin, como el anterior, una imagen de la contemporaneidad es el de las vrtebras que bradas del siglo y su soldadura, que es obra del individuo (en este caso, del poeta): Para liberar al siglo encadenado, para dar inicio al nuevo mundo con la flauta es necesario reunir las rodillas nudosas de los das. Que se trata de una tarea imposible de cumplir o, en todo caso, paradjica lo prueba la estrofa siguiente, que concluye el poema. No slo la pocabestia tiene las vrtebras quebradas, sino que viek, el siglo recin nacido, con un gesto imposible para quien tiene la espalda rota, quiere volverse atrs, contemplar sus propias huellas y, de ese modo, muestra su rostro demente: Pero tienes quebrada la espalda, mi magnfico, pobre siglo. Con una sonrisa insensata, como una bestia otrora gil, te vuelves hacia atrs, dbil y cruel, a contemplar tus huellas.
| El poeta, que debi pagar su contemporaneidad con la vida, es aquel que debe mantener fija la mirada en los ojos de su siglo-bestia, soldar con su sangre la espalda quebrada del tiempo. |
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| contemporneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir, no sus luces, sino su oscuridad. () Contemporneo es, justamente, aquel que sabe ver esa oscuridad, aquel que est en condiciones de escribir humedeciendo la pluma en las tinieblas del presente. |
| La atencin a ese no-vivido es la vida del contemporneo. Y ser contemporneos significa, en ese sentido, volver a un presente en el que nunca estuvimos. |
3. El poeta el contemporneo debe tener fija la mira da en su tiempo. Pero qu ve quien ve su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? Aqu me gustara proponerles una se gunda definicin de la contemporaneidad: contemporneo es aquel que mantiene la mirada fija en su tiempo, para percibir, no sus luces, sino su oscuridad. Todos los tiem pos son, para quien experimenta su contemporaneidad, oscuros. Contemporneo es, justamente, aquel que sabe ver esa oscuridad, aquel que est en condiciones de escribir humedeciendo la pluma en las tinieblas del presente. Pero qu significa ver una tiniebla, percibir la oscuridad? Una primera respuesta nos la sugiere la neurofisiologa de la visin. Qu sucede cuando nos encontramos en un ambiente sin luz o cuando cerramos los ojos? Qu es la oscuridad que vemos en ese momento? Los neurofisilo gos nos dicen que la ausencia de luz desinhibe una serie de clulas perifricas de la retina llamadas, precisamente, off-cells, que entran en actividad y producen esa particular especie de visin que llamamos oscuridad. La oscuridad no es, por ello, un concepto privativo, la simple ausencia de luz, algo as como una novisin, sino el resultado de la actividad de las off-cells, un
producto de nuestra retina. Esto significa, si volvemos ahora a nuestra tesis sobre la oscuridad de la contemporaneidad, que percibir esa oscu ridad no es una forma de inercia o de pasividad sino que implica una actividad y una habilidad particulares que, en nuestro caso, equivalen a neutralizar las luces prove nientes de la poca para descubrir su tiniebla, su especial oscuridad, que no es, sin embargo, separable de esas luces. Puede llamarse contemporneo slo aquel que no se deja cegar por las luces del siglo y es capaz de distinguir en ellas la parte de la sombra, su ntima oscuridad. Con esto, sin embargo, an no hemos respondido a nuestra pregunta. Por qu debera interesarnos poder percibir las tinieblas que provienen de la poca? Acaso la oscuridad no es una experiencia annima y por definicin impene trable, algo que no est dirigido a nosotros y no puede, por lo tanto, incumbirnos? Por el contrario, contemporneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le incumbe y no cesa de interpelarlo, algo que, ms que cualquier luz, se dirige directa y singularmente a l. Contemporneo es aquel que recibe en pleno rostro el haz de tiniebla que proviene de su tiempo.
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4. En el firmamento que miramos de noche, las estrellas resplandecen rodeadas de una espesa tiniebla. Puesto que en el universo hay un nmero infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la oscuridad que vemos en el cielo es algo que, segn los cientficos, requiere una explicacin. Me gustara ahora hablarles justamente de la explicacin que la astrofsica contempornea le da a esa oscuridad. En el universo en expansin las galaxias ms remotas se alejan de nosotros a una velocidad tan alta que su luz no llega a alcanzarnos. Lo que percibimos como la oscuridad del cielo es esa luz que viaja velocsima hacia nosotros y que no obs tante no puede alcanzarnos, porque las galaxias de las que proviene se alejan a una velocidad superior a la de la luz. Percibir en la oscuridad del presente esa luz que trata de alcanzarnos y no puede: eso significa ser contemporneos. Por eso los contemporneos son raros; y por eso ser con temporneos es, ante todo, una cuestin de coraje: porque significa ser capaces, no slo de mantener la mirada fija en la oscuridad de la poca, sino tambin de percibir en esa oscuridad una luz que, dirigida hacia nosotros, se nos aleja infinitamente. Es decir, una vez ms: ser puntuales en una cita a la que slo es posible faltar. Por eso el presente que la contemporaneidad percibe tiene las vrtebras rotas. Nuestro tiempo, el presente, no es slo el ms distante: no puede alcanzarnos de ninguna manera. Tiene la columna quebrada y nosotros nos halla mos exactamente en el punto de la fractura. Por eso somos, a pesar de todo, sus contemporneos. Entiendan bien que la cita que est en cuestin en la contemporaneidad no tiene lugar simplemente en el tiempo cronolgico: es, en el tiempo cronolgico, algo que urge dentro de este y lo transforma. Esa urgencia es lo intempestivo, el anacronis mo que nos permite aferrar nuestro tiempo en la forma de un demasiado temprano que es, tambin, un demasiado tarde; de un ya que es, tambin, un no todava. Y nos permite, adems, reconocer en la tiniebla del presente la luz que, sin poder alcanzarnos jams, est permanentemente en viaje hacia nosotros. 5. Un buen ejemplo de esta especial experiencia del tiempo que llamamos la contemporaneidad es la moda. Lo que define a la moda es que introduce en el tiempo una peculiar discontinuidad, que lo divide segn su actualidad o inactualidad, su estar y su no-estar-ms-ala-moda (a la moda y no simplemente de moda, que se refiere slo a las cosas). Pese a ser sutil, esta cesura es evidente, en el sentido de que quienes deben percibirla la perciben infaliblemente y de esa precisa manera certifican su estar a la moda; pero si tratamos de objetivarla y fijarla en el tiempo cronolgico, sta se revela inasible. Sobre todo el ahora de la moda, el instante en que
comienza a ser, no es identificable a travs de ningn cronmetro. Ese ahora es acaso el momento en que el estilista concibe la lnea, el matiz que definir el nuevo modelo de la prenda? O aquel en que la confa al diseador y luego a la sastrera que confecciona el pro totipo? O, ms bien, el momento del desfile, cuando la prenda es llevada por las nicas personas que estn siempre y slo a la moda, las mannequins, que, sin embargo, justa mente por eso, nunca lo estn realmente? Porque, en ltima instancia, el estar a la moda del modelo o del aspecto depender de que las personas en carne y hueso, distintas de las mannequins esas vctimas sacrificiales de un dios sin rostro, lo reconozcan como tal y lo conviertan en su propia vestimenta. El tiempo de la moda est, por ende, constitutivamen te adelantado a s mismo y, justamente por eso, tambin siempre retrasado, siempre tiene la forma de un umbral inasible entre un no todava y un ya no. Es probable que, como sugieren los telogos, eso dependa de que la moda, al menos en nuestra cultura, es una signatura teo lgica del vestido, que deriva de la circunstancia de que la primera prenda de vestir fue confeccionada por Adn y Eva despus del pecado original, en la forma de un taparrabos compuesto de hojas de higuera (para mayor precisin, las prendas que llevamos hoy derivan, no de ese taparrabos vegetal, sino de las tunicae pelliceae, de los vestidos hechos con pieles de animales que Dios, segn Gn 3, 21, hace vestir, como smbolo tangible del pecado y de la muerte, a nuestros progenitores en el momento en que los expulsa del Paraso). En cualquier caso, ms all de cul sea la razn, el ahora, el kairs de la moda, es inasible: la frase en este instante estoy a la moda es contradictoria, porque en el instante en que el sujeto la pronuncia, ya est fuera de moda. Por eso, el estar a la moda, como la contempo raneidad, comporta cierta soltura, cierto desfase, en el que su actualidad incluye dentro de s una pequea parte de su afuera, un matiz de dmod. De una seora elegante se deca en Pars en el siglo XIX, en ese sentido: Elle est contemporaine de tout le monde [Ella es contempornea a todos]. Pero la temporalidad de la moda tiene otro carcter que la emparienta con la contemporaneidad. En el gesto mismo en que su presente divide el tiempo segn un ya no y un no todava, esta instituye con esos otros tiem pos ciertamente con el pasado y, quiz, tambin con el futuro una relacin particular. Es decir, puede citar y, de esa manera, reactualizar cualquier momento del pasado (los aos veinte, los aos setenta, pero tambin la moda imperio o neoclsica). Puede, por ello, poner en relacin lo que dividi inexorablemente, remitir, re-evocar y revi talizar lo que incluso haba declarado muerto.
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6. Esta especial relacin con el pasado tiene asimismo otro aspecto. La contemporaneidad se inscribe, en efecto, en el presente, signndolo sobre todo como arcaico, y slo aquel que percibe en lo ms moderno y reciente los ndices y las signaturas de lo arcaico puede ser su contemporneo. Arcaico significa: prximo a la arch, es decir, al origen. Pero el origen no se sita solamente en un pasado cronolgico: es contemporneo al devenir histrico y no cesa de operar en este, como el embrin contina actuando en los tejidos del organismo maduro, y el nio, en la vida psquica del adulto. La distancia y, a la vez, la cercana que definen la contem poraneidad tienen su fundamento en esa proximidad con el origen, que en ningn punto late con tanta fuerza como en el presente. Quien ha visto por primera vez, al llegar por mar en la madrugada, los rascacielos de Nueva York, ha percibido de inmediato esa facies arcaica del presente, esa contigidad con la ruina que las imgenes atemporales del 11 de septiembre hicieron evidente para todos. Los historiadores de la literatura y del arte saben que entre lo arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no tanto porque las formas ms arcaicas parecen ejercer en el presente una fascinacin particular, sino porque la clave de lo moderno est oculta en lo inmemorial y lo prehistrico. As, el mundo antiguo en su final se vuelve, para reencon trarse, hacia los orgenes: la vanguardia, que se extravi en el tiempo, sigue a lo primitivo y lo arcaico. En ese sentido, justamente, puede decirse que la va de acceso al presente necesariamente tiene la forma de una arqueologa. Que no retrocede sin embargo a un pasado remoto, sino a lo que en el presente no podemos en ningn caso vivir y, al permanecer no vivido, es reabsorbido sin cesar hacia el origen, sin poder alcanzarlo jams. Porque el presente no es ms que la parte de lo no-vivido en todo lo vivido, y lo que impide el acceso al presente es precisamente la masa de lo que, por alguna razn (su carcter traumtico, su cercana excesiva), no hemos logrado vivir en l. La atencin a ese no-vivido es la vida del contemporneo. Y ser contempo rneos significa, en ese sentido, volver a un presente en el que nunca estuvimos.
Obras de Fe Blasco
1 El texto retoma la leccin inaugural del curso de Filosofa Terica 2006-2007 en la Facolt di Arti e Design del Istituto Universitario di Architettura di Venezia.
7. Quienes han tratado de pensar la contemporaneidad pudieron hacerlo slo a costa de escindirla en varios tiempos, de introducir en el tiempo una des-homogeneidad esencial. Aquel que puede decir mi tiempo divide el tiempo, ins cribe en l una cesura y una discontinuidad; y, sin embargo, justamente a travs de esa cesura, esa interpolacin del pre sente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el con temporneo instala una relacin especial entre los tiempos. Si, como hemos visto, es el contemporneo el que quebr las vrtebras de su tiempo (o en todo caso percibi su falla o su punto de ruptura), l hace de esa fractura el lugar de una cita y de un encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada ms ejemplar, en este sentido, que el gesto de Pablo, en el punto en que experimenta y anuncia a sus hermanos esa contemporaneidad por excelencia que es el tiempo mesinico, el ser contemporneos del Mesas, que l llama justamente el tiempo-de-ahora (ho nyn kairs). Ese tiem po no slo es cronolgicamente indeterminado (la parusa, el retorno de Cristo que marca su fin, es cierta y cercana, pero incalculable), sino que tiene la singular capacidad de relacionar consigo mismo cada instante del pasado, de hacer de cada momento o episodio del relato bblico una profeca o una prefiguracin (tpos, figura, es el trmino preferido por Pablo) del presente (as Adn, a travs de quien la hu manidad recibi la muerte y el pecado, es tipo o figura del Mesas, que trae a los hombres la redencin y la vida). Esto significa que el contemporneo no es slo aquel que, percibiendo la oscuridad del presente, aferra su luz que no llega a destino; es tambin quien, dividiendo e interpo lando el tiempo, est en condiciones de transformarlo y ponerlo en relacin con los otros tiempos, de leer en l de manera indita la historia, de citarla segn una necesidad que no proviene en modo alguno de su arbitrio sino de una exigencia a la que l no puede dejar de responder. Es como si esa luz invisible que es la oscuridad del presente proyectase su sombra sobre el pasado y este, tocado por ese haz de sombra, adquiriese la capacidad de responder a las tinieblas del ahora. Algo similar deba de tener en mente Michel Foucault cuando escriba que sus indagaciones histricas sobre el pasado son slo la sombra proyectada por su interrogacin terica del presente. Y Walter Ben jamin, cuando escriba que el ndice histrico contenido en las imgenes del pasado muestra que estas alcanzarn la legibilidad slo en un determinado momento de su historia. De nuestra capacidad de prestar odos a esa exi gencia y a esa sombra, de ser contemporneos no slo de nuestro siglo y del ahora, sino tambin de sus figuras en los textos y en los documentos del pasado, dependern el xito o el fracaso de nuestro encuentro.
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| BOCADESAPO | DOSSIER RELIGIN
Obras de Vctor Hugo Asselbon
Dos proyectos contrapuestos, expresados en teologas diametralmente distintas, conviven desde sus orgenes en el seno de la Iglesia Catlica. Uno es monrquico, de dominacin imperial. El proyecto proftico, por el contrario, sostiene que Dios trae la buena nueva de la liberacin y la justicia. En la Argentina de los setenta esa tensin se manifest con todo dramatismo.
Por Rubn Dri*
e 1976 a 1983 Argentina entr en el perodo ms negro de su historia. El 24 de marzo de 1976 los militares, con un amplio apoyo civil, se apoderaron del Estado, llevando a cabo un verdadero genocidio. En el mbito de la Iglesia Catlica se mostr una profunda escisin, pues la parte hegemnica del episcopado dio su apoyo a la dictadura, mientras que una parte minoritaria de la misma y gran parte de la iglesia como pueblo se opuso y fue cruelmente perseguida. Como smbolos, de una parte, los obispos Adolfo Tortolo y Victorio Bonamn legitimando el accionar genocida y de la otra, los obispos Enrique Angelelli y Ponce de Len, eran asesinados.1 Ello muestra a las claras que en el momento de la implantacin de la dictadura no haba una sola iglesia, o una sola manera de entender y practicar el cristianismo, sino dos iglesias o dos maneras de ser cristiano totalmente contrapuestas, una aliada a los poderes dominantes y opresores, y otra, enfrentada a los mismos; una, aliada a la persecucin y otra, perseguida. Pero ello no fue un descubrimiento o creacin de los aos 60-70, partiendo de cero, sino la recuperacin de una lnea del cristianismo que arranca desde su mismo nacimiento y ms all, desde la creacin del pueblo hebreo.
* Rubn Dri es profesor e investigador de la Facultad de Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires). Entre otros ttulos public: La Utopa de Jess (1999), El movimiento antiimperial de Jess (2004), La hegemona de los cruzados (2011).
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CRISTIANISMO Y LIBERACIN EN ARGENTINA
| A este proyecto de sociedad antimonrquica, igualitaria, antitributaria, antimilitar, de economa solidaria que se rige por el valor fundamental del don, o sea, del compartir, lo denominamos proyecto proftico, porque sern los profetas quienes, bajo el dominio monrquico, a partir del siglo VIII, lo reflotarn constantemente, en oposicin a la monarqua y el sacerdocio. | PROYECTOS BBLICOS ENFRENTADOS
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La historia comienza alrededor del 1250 aC, cuando un grupo de esclavos del imperio egipcio, con el liderazgo de Moiss, logra escapar de las garras imperiales y estacionarse en el desierto llevando una vida nomdica por un lapso que la Biblia simblicamente dice que fue de 40 aos. Lo importante es que ese grupo, evidentemente no muy numeroso, porque el desierto no da para multitudes, hace una experiencia profunda que luego ser transmitida a otros grupos. La reflexin que se desprende es que si Dios los haba liberado, o mejor, los haba ayudado para realizar la liberacin, era que no quera una sociedad como la egipcia, es decir, una sociedad monrquica en la que el poder est en el rey, en la corte, en los nobles, en el ejrcito, mientras que el pueblo, campesino en su mayora, queda desprovisto de todo poder y sometido a pesados tributos. En una escala ms baja se encuentran los esclavos sometidos al trabajo en las minas y en la construccin de edificios pblicos. El Dios de la liberacin, es decir, el Dios de Moiss, quiere una sociedad conformada de otra manera, no monrquica, ms an, antimonrquica. Se comienza, de ese modo, a pensar en otro proyecto de sociedad, para la cual se elabora una constitucin que conocemos como los diez mandamientos, aunque la denominacin original es las diez palabras de Dios, porque es Dios mismo quien les ha otorgado dicha constitucin. Ellos narraran despus que Dios les dio esa constitucin en el cerro de Sina o del Oreb, as llamado de acuerdo a las diversas tradiciones profticas.2 Cuando entran en la tierra de Canan, ms tarde llamada Palestina3, se encuentran con otros grupos que haban hecho experiencias parecidas. Todos haban sufrido la opresin de las monarquas locales y se haban sublevado, formando bandas, haciendo tratados entre ellos. El grupo que vino de Egipto les propone, pues, hacer una pacto central, comprometindose a llevar adelante el proyecto elaborado en las arenas del desierto. La propuesta es bien acogida y se realiza un pacto central4 en el que se comprometen a aceptar como nico rey al Dios de Moiss, verdadero Dios de la liberacin. Se funda, de esa manera, el pueblo hebreo como confederacin intertribal, verdadero Reino de Dios. La denominacin es polmica, pues si Dios es el rey, nadie puede invocar ese ttulo sin enfrentarse a Dios. A este proyecto de sociedad antimonrquica, igualitaria, antitributaria, antimilitar, de economa solidaria que se rige por el valor fundamental del don, o sea,
del compartir, lo denominamos proyecto proftico, porque sern los profetas quienes, bajo el dominio monrquico, a partir del siglo VIII, lo reflotarn constantemente, en oposicin a la monarqua y el sacerdocio. En el siglo X la confederacin de tribus que conformaban el Reino de Dios da paso a la monarqua. Unos siglos antes, hacia el 1550, haban sido expulsados de Egipto los invasores hicsos y con ellos otros grupos, algunos de los cuales se establecieron al sur de la Palestina, conformando un reino, conocido en la narracin bblica como tribu de Jud. El rey de este reino, David, se apodera de Jerusaln, fortaleza cananea, somete a las tribus de la confederacin y hace de Jerusaln la capital del reino. Se instala de esa manera el proyecto monrquico. El Dios de la liberacin pasa a ser ahora el de la dominacin. Segn el proyecto proftico Dios se comprometa con las tribus, que es como decir, con el pueblo, conformado fundamentalmente por familias campesinas.5 Por ello los profetas que hablaban en nombre de Dios, siempre lo hacan desde el pueblo, es decir, desde todos los sectores oprimidos, pues la voz de stos era la voz de Dios. Con la monarqua, en cambio, Dios se compromete con el monarca.6 Tenemos, as, dos proyectos contrapuestos, uno, el monrquico, de dominacin, y otro, el proftico, de liberacin. Se expresan mediante teologas contrapuestas. Segn el proyecto monrquico Dios le da todo el poder al monarca. Segn el proyecto proftico, por el contrario, Dios no est arriba legitimando el poder de dominacin sino que se encuentra en el seno del pueblo, es decir, del campesinado, desde donde, por intermedio de los profetas, clama por la justicia y condena todo tipo de dominacin. A principios del siglo VI aC el reino de Jud7 cae bajo la dominacin babilnica y el estamento sacerdotal dominante es desterrado. All, en el destierro, elaboran el proyecto de sociedad sacerdotal. Los babilonios son derrotados por los persas, en el mismo siglo, y hacen que el estamento sacerdotal judo vuelva a su tierra para implementar su proyecto bajo la dominacin persa. Este proyecto tiene grandes semejanzas con el proyecto monrquico. De hecho es el mismo proyecto con dos diferencias fundamentales. Por una parte, ahora Dios no pacta con el rey sino con el sumo sacerdote y, por otra, la sociedad queda dividida en estamentos segn los grados de pureza como se relata en el Levtico. sta es la sociedad con la que, en el siglo I se encontrar Jess de Nazaret.
JESS DE NAZARET, LAS ASAMBLEAS Y LA IGLESIA
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La sociedad juda ahora no estaba bajo la dominacin persa, sino bajo la dominacin romana. Esta situacin haba producido una crisis muy profunda en el campesinado cuyos tributos se haban aumentado en forma desorbitada, generndose movimientos de liberacin que no podan ser de otra manera que profticos. Uno de esos movimientos fue el de Bautista y otro, el de Jess de Nazaret.8 Jess inicia su militancia en el movimiento de Bautista, del cual se separa y comienza la construccin de su propio movimiento proftico. Recorre el territorio de Galilea, al norte de la Palestina anunciando: El kairs se ha consumado y el Reino de Dios se aproxima: convirtanse y crean en el evangelio (Mc 1, 15). El kairs es el tiempo cualitativo que lleva el fruto en su seno. Son las condiciones subjetivo-objetivas que estn maduras, esperando la prctica transformadora de los militantes. Es el momento de apresurar la realizacin del Reino de Dios, la sociedad plenamente liberada. Para ello es necesario convertirse, es decir cambiar radicalmente tanto en lo individual como en lo social. Pasarse a los pobres, a los sometidos, a los campesinos y tener fe en el evangelio, es decir en las buenas novedades que trae aparejadas dicho Reino. Jess, lder proftico, anuncia un nuevo evangelio, en contra del evangelio imperial. Las buenas noticias siempre las transmita el poder. El vocero de las tropas imperiales anunciaba el evangelio del triunfo de dichas tropas sobre sus enemigos. Jess anuncia que el evangelio viene de abajo, del pobre, del campesino, que es desde donde se construye la nueva sociedad liberada. Jess convoca a los militantes del Reino que funda simblicamente en un monte, como otrora lo hiciera Moiss en el Sina, y elabora el proyecto de la nueva sociedad tanto en lo cultural-religioso como en lo econmico y en lo poltico. En lo cultural-religioso, construye contrahegemona retomando la concepcin de Dios-en-el-pueblo. En la concepcin sacerdotal Dios est en el templo, cuyas llaves estn en manos del sacerdocio. Jess plantea que no slo no est en el templo, sino que ste hay que destruirlo porque no produce frutos de liberacin sino de opresin. Dios est en el pueblo. En lo econmico, propone la economa del don, la del
compartir, como puede verse en las hermosas narraciones de las multiplicaciones de los panes en las que se contrapone la economa de la acumulacin individual o del pequeo grupo a la del don. Es sta economa que supone un profundo cambio de las relaciones sociales, la que soluciona el problema del hambre (Mc 6, 32-44; 8, 1-9). En lo poltico, reformula el concepto del poder. Rechaza el poder de dominacin y se pronuncia por un poder que sea servicio. Anuncia una revolucin en la que los ltimos, los campesinos, los oprimidos sern los primeros, tendrn el poder, pero no lo ejercern como lo hacen los que ahora son primeros, pues lo ejercern como servicio. Tanto el sacerdocio judo como el imperio romano tenan sobradas razones para terminar con Jess y su movimiento. La colaboracin del sacerdocio fue importante, pero es el imperio romano quien finalmente decide terminar con Jess y su movimiento. La crucifixin estaba destinada a quienes atentasen en contra del Estado. Con la muerte de su lder el movimiento se dispersa. Slo cerca de dos dcadas despus comienza su recuperacin, conformando asambleas9 que se diseminan por el territorio del imperio, minando las bases del poder imperial. La represin sobre ellas no da resultado y entonces tiene lugar la cooptacin que se realiza a partir de Constantino, en el siglo IV dC. Las asambleas ahora pasan a ser iglesias y stas, a constituir la Iglesia. El proceso que se haba dado en el paso de la confederacin de tribus a la monarqua, se da ahora como paso de las asambleas a la Iglesia. Los profetas que continuamente enfrentaban a la monarqua, en nombre de la confederacin, son ahora los herejes, los sacerdotes del pueblo, los nuevos profetas, quienes se alzan en contra de la Iglesia sacerdotal. Desde el siglo V la Iglesia funciona como la espada espiritual junto a la espada poltica, segn lo definiera Gelasio I. Iglesia poderosa que, en conflicto, negociacin, acuerdos y desacuerdos con el poder poltico, atraviesa toda la Edad Media. Cuando despunta la modernidad y aparecen en los siglos XVII-XVIII las luchas por las libertades modernas, la Iglesia se opuso con todas sus fuerzas.
1959-1979, DOS DCADAS DE MOVIMIENTOS LIBERADORES
La Iglesia sacerdotal se vio profundamente sacudida por movimientos liberadores en las dos dcadas que van de 1959 a 1979, a partir de la llegada al Vaticano de Juan XXIII que, dndose cuenta del encierro en que haba quedado la Iglesia frente a las profundas transformaciones del mundo moderno, decide abrir las compuertas del bastin cerrado en que la se haba convertido la Institucin Eclesistica, convocando un Concilio en el que las corrientes renovadoras que atravesaban todo el cuerpo de la Iglesia pudieron expresarse y romper las murallas de la fortaleza. El concilio, en documento Lumen gentium10 , produce una redefinicin de la Iglesia que la acerca a la concepcin de las primeras asambleas. La innovacin fundamental, de extraordinaria importancia consiste en que no se considera a la Jerarqua como la esencia de la Iglesia, sino a la comunidad de sus integrantes, denominada pueblo de Dios, lo cual significa introducir un principio democrtico. Es Paulo VI, el sucesor de Juan XXIII en el pontificado, quien explicitar las consecuencias de dicha concepcin de la Iglesia. Efectivamente, en la encclica Ecclesiam suam propone el dilogo en lugar de la obediencia como la clave del comportamiento de la Iglesia tanto al interior de la institucin como al exterior de la misma. Los miembros de la Iglesia ya no seran simplemente los fieles que obedecen las normas y directivas que vienen de arriba, sino que ahora recuperan su dignidad de sujetos que dialogan. Esta encclica se completa con la Populorum progressio, dirigida especialmente para el Tercer Mundo en la que propone un humanismo nuevo que implica el derecho a la expropiacin cuando ello es necesario, se pronuncia en contra del imperialismo internacional del dinero y abre puertas del derecho a la insurreccin, reclamando la realizacin de reformas urgentes. De marxismo recalentado fue acusada esta encclica por los medios de comunicacin imperiales. Mientras tanto qu pasaba en la Iglesia, en Amrica Latina y, en especial, en Argentina? Era un hervidero de movimientos que recuperaban las races liberadoras del cristianismo. El 15 de agosto de 1967 aparece el
| El kairs es el tiempo cualitativo que lleva el fruto en su seno. Son las condiciones subjetivo-objetivas que estn maduras, esperando la prctica transformadora de los militantes. |
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Manifiesto de los obispos del Tercer Mundo en el cual un grupo de jerarcas de la Iglesia, presidido por Hlder Cmara, se pronuncia por el socialismo como el mejor sistema que traduce en realidad los valores evanglicos. En Argentina dicho documento suscit la inmediata adhesin de 270 sacerdotes de todo el pas. En febrero de 1968 ya eran 320 los adherentes. Ello constituye un evidente indicio del compromiso social y poltico con la liberacin que recorra todo el territorio nacional. Surga, de esa manera, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM). Era el movimiento la punta del iceberg de los movimientos cristianos de liberacin que se movan en las profundidades del cristianismo. El movimiento era la clara expresin de otra iglesia11, comprometida sta con los sectores populares. No se trata de otra iglesia institucional. No se pretende construir otro aparato eclesistico. Se trata de ver, de interpretar, de sentir, de vivir la iglesia de otra manera, como asamblea comprometida con el proyecto de Jess de Nazaret. El MSTM como todo movimiento desbordaba las estructuras formales. En cuanto a estructura tena lo indispensable para poder actuar en conjunto, hacindolo con los recursos que surgan de sus mismos componentes. De 1968 a 1973 todos los aos se hizo un Encuentro Nacional en el que se analizaba lo actuado y se proyectaban nuevas acciones En el segundo encuentro, realizado en mayo de 1969 en Colonia Caroya, Crdoba, se establece las tres coincidencias bsicas: En primer lugar, el diagnstico de la opresin que sufren los pases del Tercer Mundo y de los procesos de liberacin que se producen en los respectivos pases. En segundo lugar, pronunciamiento en contra del capitalismo y, en consecuencia, opcin por el socialismo y, finalmente, el compromiso de insercin cada vez ms profunda en el pueblo, en medio de los pobres, asumiendo situaciones humanas que sealen y verifiquen nuestro compromiso.12 Este compromiso de insercin en el pueblo no poda menos de hacer que el movimiento se encontrase con el peronismo. El compromiso asumido a favor del socialismo poda quedar como algo meramente propio sino se asuma, al mismo tiempo, el compromiso con el camino que nos podra llevar al mismo. Es all donde el movimiento decide, luego de fuertes debates su pronunciamiento por el peronismo.
En el tercer encuentro, realizado en Santa Fe, en mayo de 1970, el movimiento, despus de ratificar su oposicin al capitalismo y su adhesin a un socialismo latinoamericano que implique necesariamente la socializacin de los medios de produccin, del poder econmico y poltico y de la cultura, contina: Este proceso revolucionario y este camino al socialismo no comienza hoy. En cada pas tiene antecedentes vlidos. En Argentina constatamos que la experiencia peronista y la larga fidelidad de las masas al movimiento peronista constituyen un elemento clave en la incorporacin de nuestro pueblo a dicho proceso revolucionario.13 Es en el quinto encuentro, realizado en San Antonio de Arredondo, Crdoba, que se presenta el proyecto de socialismo por el que propugnaba el movimiento. All se seala la presencia de dos proyectos antagnicos, presentados de la siguiente manera: Enfrentados con la dramtica situacin del pas constatamos la presencia de dos proyectos totalmente antagnicos. Por un lado, est vigente un proyecto histrico de dependencia y explotacin, hoy en su expresin ms aguda y crtica; por otro, un proyecto histrico de liberacin nacional y social, que el pueblo oprimido y sus lderes van forjando lenta y penosamente, a pesar de las innumerables trabas, traiciones y represiones que ejercen en su contra.14 Sealaba, de esta manera el documento los dos proyectos histricos de pas enfrentados, y la crisis en que se encontraba el proyecto dominante, crisis que se pretenda solucionar con las primeras medidas del proyecto neoliberal pergeado por sus intelectuales en Monte Peregrino, en 1947. Se hace luego una descripcin del proyecto de dependencia, para desarrollar luego el de liberacin. Dicho desarrollo abarca la tica del hombre nuevo y el socialismo nacional y latinoamericano. En la propuesta de la tica del hombre nuevo se percibe la presencia tanto de Cristo como hombre nuevo, segn la proclamacin de San Pablo, la proclamacin del nuevo humanismo de la Populorum progressio, como la propuesta del Che Guevara. En el comunicado de prensa se expresa que como sacerdotes descubrimos en el proyecto de dominacin la
cristalizacin del pecado estructural, y en la marcha del pueblo hacia su liberacin el surgimiento de los valores del hombre nuevo, proclamados por el Mensaje Evanglico. Los sacerdotes tercermundistas y, en general, los cristianos y cristianas que asuman el compromiso de insertarse en el pueblo, asumiendo prcticas liberadoras estaban formados en la teologa tradicional de la Iglesia que contradeca dicha prctica. Se vieron obligados, pues, a replantearse su teologa. Es as como surge lo que luego, a partir de 1972 comenzar a llamarse Teologa de la Liberacin. No se trata de una teologa elaborada en mbitos acadmicos. Surge de la prctica de liberacin que se realiza en los barrios de nuestras ciudades, en las villas, en las agrupaciones sindicales, en los centros de salud, en las reivindicaciones campesinas, en las luchas junto a los hacheros del Chaco o los obreros de la zafra tucumana. No es un sistema teolgico elaborado sino un proceso de construccin terica que acompaa al proceso de las prcticas liberadoras. Siempre est en construccin como el mismo proyecto histrico de liberacin. Hoy reflexiona sobre problemas que en su surgimiento no se encontraban presentes como problemas prioritarios. Nos referimos al problema ecolgico, al problema del gnero, al de los pueblos originarios. Se pueden sealar unos puntos fundamentales, sin los cuales no se puede hablar de teologa de la liberacin. En primer lugar, la absoluta prioridad de la prctica sobre la teora, o sea, sobre la expresin terica. La teologa parte de la prctica y a ella retorna. Es una iluminacin sobre la prctica que tiene su origen en la misma prctica, la cual, por otra parte es la prctica del pobre, o sea, del oprimido, pero no para consagrar, bendecir o legitimar la pobreza, sino para ser desde ella fermento de liberacin. El Reino de Dios no es una sociedad de empobrecidos, sino de seres humanos que pueden comer hasta saciarse (Mc, 8, 8). Ello implica una reformulacin del concepto de espiritualidad que no consiste en una escisin con respecto al cuerpo y, en consecuencia a todo lo terrenal, social, poltico. No hay una espiritualidad que no sea encarnada. El dilogo con el otro, el compartir el pan, el participar en una marcha popular, el festejar son acciones espirituales. Es sobre todo el amor, que se encarna en acciones concretas, lo que expresa en el sentido ms pleno lo que es la espiritualidad.
1 En La hegemona de los cruzados los cruzados he analizado las relaciones de las dos iglesias con la dictadura militar y, en especial, la teologa mediante la cual se legitim la doctrina de seguridad nacional. 2 Es importante distinguir el hecho histrico, fctico, verificable, de la narracin simblica, destinada a darle sentido a la historia fctica. La narracin simblica no es falsa ni mentirosa. Es verdadera, en cuanto le otorga a lo fctico el sentido buscado. 3 La denominacin Palestina proviene de pelistn, o sea, filisteo, un pueblo que invade la zona en el siglo XI aC. 4 Dicho pacto se realiza en la localidad de Siquem segn consta en el captulo 24 del libro de Josu. 5 Se trata de lo que sociolgicamente se conoce con el nombre de familias extensas que podran estar compuestas de hasta 50 miembros. La conformacin de la confederacin de abajo hacia arriba comprenda: familias, asociaciones de ayuda mutua, tribus y finalmente, la confederacin. 6 Esto se expresa claramente en los salmos reales: Ya tengo consagrado a mi rey en Sion, mi monte santo. Anunciar el decreto del Seor, pues l me ha dicho: T eres hijo mo; hoy te he dado a la vida. Pdeme y sern tu herencia las naciones, tu propiedad los confines de la tierra (Sal 2,7-8). T das ms y ms victorias a tu rey, y muestras compasin con tu ungido. Con David y su descendencia para siempre (Sal 18, 51). 7 El reino creado por David en el ao mil, dura hasta el 932, en que muere Salomn, el sucesor de David. Al sucesor de ste se le presentan los lderes de las tribus exigiendo la baja de los tributos y, ante la negativa del rey, los lderes exclaman: Qu parte tenemos nosotros con David? No tenemos herencia en el hijo de Jes. A tus tiendas Israel! (1 Re 12, 16). Las tribus que haban conformado la confederacin se separan y se constituyen dos reinos, el del sur o Jud y el del norte o Israel 8 Sobre el movimiento de Jess de Nazaret, ver: Dri, Rubn. El movimiento antiimperial de Jess. Editorial Biblos, Buenos Aires, 2005. 9 Asamblea es la traduccin correcta de ekklesa como se denominaban los primeros cristianos. 10 Lumen Gentium (luz de las gentes) son las palabras iniciales del documento. 11 Escribimos iglesia con minscula, cuando nos referimos a la iglesia comprometida con los sectores populares en lucha por la liberacin. La Iglesia con mayscula designa a la Iglesia jerrquica, comprometida con la dominacin. 12 Bresci, Domingo (compilador) Movimientos de Sacerdotes para el Tercer Mundo Documentos. Centro Salesiano de Estudios y Centro Nazaret, Buenos Aires, 1994, pg.72. Ver tambin: Belo, Fernando. Lectura materialista del evangelio de Marcos. Editorial Verbo Divino, Estella-Navarra, 1975. 13 Bresci, Domingo. Ibid, pg.99. 14 Ibid, 274.
RELIGIN, POLTICA Y VIOLENCIA

LAS VOCES DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN LOS BORRADORES DE LOS DOCUMENTOS FINALES DE MEDELLN (1968)
El anlisis de los procesos de escritura de estos documentos, las opciones consideradas, tomadas o descartadas en su redaccin, nos permite observar la compleja malla de negociaciones y conflictos en medio de la cual surgieron.
Por Juan Eduardo Bonnin*
a descripcin definida es decir, aquella frase conformada por un sustantivo y un artculo definido: la iglesia funciona como un nombre propio: la iglesia puede describirse, as, por sus atributos dogmticos: unam, sanctam, catholicam et apostolicam. Por medio de ese artculo definido suponemos que la referencia de la descripcin es una entidad existente, discreta y nica: la institucin que, personificada, es un sujeto capaz de vivir, ensear y conmoverse. Como sujeto (teolgico, pero tambin institucional) se encuentra constitutivamente tensionada: se declara santa y pecadora; como personificacin femenina, tiene una asimtrica distribucin de roles que privilegia claramente a los varones; siendo una, est integrada por muchos que se disputan su palabra: el monopolio de la interpretacin legtima de la palabra de dios. Esta tensin est en el corazn de un discurso catlico que se empea en mostrar cierto tipo de diversidad
(tnica, econmica, lingstica); aquella que, paradjicamente, garantiza su carcter universal. Por el contrario, oculta otras diversidades (ideolgicas, de gnero, teolgicas) que muestran el carcter forzosamente particular de los grupos que componen el catolicismo y sus demandas. El anlisis de los procesos de escritura de este discurso, los vaivenes redaccionales, las opciones consideradas, tomadas o descartadas en la redaccin de un texto, nos permiten observar siempre de manera parcial el espacio en el que se desarrolla esta tensin: entre la emergencia de voces particulares que reclaman su lugar como voz de la (I)glesia es decir, que quieren hacer de sus demandas particulares el contenido del discurso universal del catolicismo y la composicin de un rgimen de legibilidad lo suficientemente amplio y ambiguo como para que estas diferentes voces puedan reconocerse a s mismas. Un discurso negociado y polismico en el que cada sector pueda or el eco de su propia voz.
*Juan Eduardo Bonnin es investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas y profesor de la Universidad de Buenos Aires, especializado en crtica gentica y anlisis del discurso. Investiga el campo de las relaciones entre discurso religioso y discurso poltico en Amrica Latina, tema sobre el cual ha publicado numerosos artculos en revistas y libros.
LA CRTICA GENTICA: UNA MIRADA A LO CONTINGENTE DEL DISCURSO SOCIAL
LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN EN LA II CELAM DE MEDELLN
A mediados de la dcada de 1970, en el cruce de la filologa, la ecdtica y la crtica literaria, surge la crtica gentica, una disciplina cuyo propsito era estudiar los procesos de escritura que engendran una obra mediante el anlisis de las evidencias que deja el autor en dicho proceso.1 Aunque su inters originario se enfoc en las grandes obras de los grandes autores de la literatura francesa (Victor Hugo, Flaubert, Proust), en los ltimos aos se observa un creciente inters por el anlisis gentico de discursos no literarios. En efecto, al analizar las huellas que el trabajo de escritura de un sujeto deja en borradores, esquemas y notas sueltas, es posible observar el despliegue, por detrs de la superficie aparentemente uniforme y homognea del texto publicado, de una arborescencia de opciones tomadas y luego descartadas. Las tachaduras, sustituciones, omisiones y adiciones que atestiguan el proceso escriturario muestran una parte la nica visible del despliegue del lenguaje como sistema de opciones y del discurso como sistema de acciones. Estas variantes, que pueden leerse como huellas del proceso individual de generacin de un texto, pueden tambin interpretarse desde el punto de vista de las condiciones sociales de lo pensable y de lo decible. De este modo, los paradigmas de variantes subyacentes al texto publicado pueden interpretarse en la confluencia de opciones individuales y restricciones sociales que convierten al autor en sujeto de su escritura. Desde esta perspectiva, es posible reingresar al espacio individual de agencia discursiva del actor, donde ste dice en el mbito de lo ntimo lo que no quiere (o no puede) enunciar en el mbito de lo pblico. O, en la misma direccin, donde ste construye y desarrolla sus criterios de lo decible.
Dentro del campo catlico suele considerarse la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (II CELAM), celebrada en Medelln en 1968, como el smbolo de un viraje progresista del catolicismo latinoamericano y, en ese marco, como el punto de partida de la Teologa de la Liberacin (TL). A pesar del carcter teleolgico de esta lectura, es cierto que en ella participaron numerosos actores que luego se vincularan, de manera ms o menos directa, con el movimiento de la TL. La TL es una corriente teolgico-poltica latinoamericana que, reconociendo antecedentes en los aos sesenta, consolid su nombre y su ncleo ms importante en torno al libro Teologa de la Liberacin. Perspectivas (1971) del sacerdote peruano Gustavo Gutirrez. Entre sus principales antecedentes teolgicos se cuenta la nueva teologa europea que dara contenido al Concilio Vaticano II, especialmente desde la Facultad de Teologa de Lovaina (Blgica) y la moderna teologa catlica y protestante alemana. Desde el punto de vista poltico, la TL se aliment del dilogo de catlicos y marxistas, las experiencias de los curas obreros franceses y la figura del sacerdote-guerrillero colombiano Camilo Torres. Desde sus orgenes se propuso fundar una teologa especficamente latinoamericana que adoptara como lugar teolgico el mundo de los pobres y que anclara la redencin de la fe en una liberacin integral, es decir, espiritual pero tambin histrica: econmica, social y cultural. En tal sentido, el espaldarazo legitimador que el Concilio diera a la denominada teologa modernista reunida en torno a la revista Concilium hizo que sus discpulos latinoamericanos se sintieran en condiciones de cumplir una funcin anloga con la II CELAM, cuyo
LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN Y LA VIOLENCIA POLTICA
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lema era, precisamente, La Iglesia en la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio. Con un poco de buena voluntad, poda leerse en esa frase la convergencia de fuentes de la TL: la efervescencia poltica latinoamericana y la teologa posconciliar. Ahora bien, aunque el discurso del catolicismo libreracionista tiende a presentar la II CELAM de Medelln como un acontecimiento liberador, en el que la Iglesia latinoamericana habra enarbolado la opcin por los pobres, entre otras banderas, lo cierto es que, como en toda institucin, estas nuevas voces se contraponan a otras que, por diversos motivos, las resistan: desde grupos conservadores que se oponan secretamente al Concilio hasta sectores renovadores que desconfiaban del recurso al marxismo como mtodo teolgico. En tal sentido, los borradores nos permiten observar aquellos sectores de los Documentos finales de Medelln (DFM) en los que la escritura se produca en medio de negociaciones y conflictos discursivos entre estos diferentes grupos, en la bsqueda de hacer que en la voz de la Iglesia resonara su propia voz A partir de un completo archivo, reunido por el sacerdote catlico Lucio Gera, hemos documentado los borradores de cada uno de los DFM.2 En ese corpus se puede observar aquellos temas, objetos discursivos, construcciones enunciativas y tradiciones que fueron sujetos a variaciones y reformulaciones slo observables en el proceso de gnesis. Desde esta nueva evidencia, es posible debatir con algunas interpretaciones que observan un sujeto catlico homogneo y progresista, con un repertorio lxico y un sistema de representaciones que, a la luz de los datos que estamos analizando, no aparecen sino de manera muchas veces contingente y como una elaboracin ex post realizada por los mismos actores. Sin ser, como sealan Jenny y Watts,3 una ventana a lo real de la escritura, el anlisis gentico nos permite observar las huellas de los conflictos en medio de los cuales los DFM vieron la luz y, de manera ms pronunciada, los posibles Documentos... que, no obstante, fueron descartados.
Aunque muchos de los temas presentados y desarrollados en los Documentos finales han sido luego apropiados y reivindicados por la TL, se trata principalmente de un efecto de memoria surgido de, por una parte, la necesidad de estos telogos jvenes y heterodoxos de construir un linaje legtimo y, por otra parte, la conveniencia para obispos de diversos pases de alejarse de un texto que tendra consecuencias ideolgicas no deseadas.4 Participando de un discurso marcadamente epocal, y con una fuerte presencia de sectores contestatarios en aquel entonces emergentes en el catolicismo, la II CELAM se propuso abordar temas que iban desde la renovacin de la liturgia hasta la participacin obrera en la gestin de las empresas. Los tpicos de liberacin, anticolonialismo y denuncia de la pobreza y la miseria eran compartidos por los obispos, sacerdotes y laicos reunidos en Medelln. Sin embargo, un anlisis ms detallado permite observar sensibles diferencias en el sentido atribuido a cada uno de estos elementos.5 As, liberacin poda significar revolucin socialista, pero tambin poda interpretarse como liberacin espiritual; pobreza de la Iglesia poda entenderse como Iglesia inserta en el mundo de los pobres o como Iglesia humilde; el antiimperialismo poda interpretarse como reafirmacin de la Patria Grande o de los nacionalismos. El mismo discurso latinoamericanista daba lugar a interpretaciones dismiles que iban desde la reaccin hispanfila hasta el indigenismo romntico, pasando por el internacionalismo comunista; en todos los casos, sin embargo, la relevancia de la religin y su rol emancipatorio se encontraban vinculados a los mismos discursos sobre la originalidad latinoamericana y la liberacin regional. Por motivos de espacio y economa expositiva, aqu nos detendremos exclusivamente en el tratamiento de las voces y temas que, reformulados e incluso silenciados durante la etapa de escritura, se convertiran luego en banderas de la Teologa de la Liberacin. En particular, observaremos el problema de la violencia revolucionaria, tanto en el sentido ms laxo de lucha de clases como en el entonces actual sentido de guerra de guerrillas. Los ejemplos, paradjicamente, sern tomados de los borradores del documento Paz, uno de cuyos redactores fue Gustavo Gutirrez. I- El vocabulario cientfico-poltico Una de las caractersticas ms sobresalientes de la II CELAM y del movimiento posconciliar en Amrica Latina fue el recurso a las ciencias sociales de su poca. Desde el empleo intensivo de los informes de la Comisin Econmica para Amrica Latina (CEPAL) hasta el financiamiento de investigaciones sociolgicas de tipo
| En el contexto de efervescencia poltica de los aos sesenta, el discurso cientfico-social resultaba indistinguible del discurso poltico, de manera que la identificacin de voces religiosas con conceptos cientficos y orientaciones polticas resultaba prcticamente automtica. |
cuantitativo por parte de organizaciones eclesisticas y la formacin del clero en ciencias sociales,6 se busc llevar adelante una planificacin cientfica de la pastoral catlica. En el contexto de efervescencia poltica de los aos sesenta, el discurso cientfico-social resultaba indistinguible del discurso poltico, de manera que la identificacin de voces religiosas con conceptos cientficos y orientaciones polticas resultaba prcticamente automtica. En tal sentido, los DFM muestran esta tensin entre religin, ciencia y poltica al seguir el trayecto redaccional de pasajes que originalmente empleaban una terminologa especfica proveniente de este mbito:
DFM, BFTUCA, Comisin 1, B Paz, 1 PL, F 17
Sistematizamos las causales de esta situacin en tres grandes grupos (...) Desarrollamos el contenido de estas causales solamente a travs de aquellas variables que conspiran ms directamente contra la paz.

Sistematizamos estas tensiones en tres grandes grupos, destacando en cada caso aquellas variables que, por expresar una situacin de injusticia, constituyen una anegacin de la paz en nuestros pases.
DFM, BFTUCA, Comisin 1, B Paz, RD, F 1

Sistematizamos estas tensiones en tres grandes grupos, destacando en cada caso aquellas variables que, por expresar una situacin de injusticia<,> constituyen una amenaza positiva contra la paz entre nuestros pases
DFM, Publicado, Paz, 1

Sistematizamos estas tensiones en tres grandes grupos, destacando en cada caso aquellos factores que, por expresar una situacin de injusticia, constituyen una amenaza positiva contra la paz en nuestros pases.
En este ejemplo observamos, de la primera a la ltima redaccin, la prdida de dos tems lxicos que connotaban un registro cientfico. El primero es causales, trmino que remite al modelo causal de la sociologa estructural de corte parsoniano. El trmino se repite en la primera redaccin dos veces en un espacio muy reducido, no obstante lo cual es eliminado en la segunda versin. Persiste un segundo trmino proveniente de los modelos estadsticos que es variables, el cual logra superar sucesivas etapas, no obstante lo cual es tachado en forma manuscrita en el texto declarado redaccin definitiva y sustituido por factores en la versin publicada. Esta voz cientfica, como hemos sealado, se encuentra indisolublemente asociada a la voz poltica. Incluso cuando previsiblemente no se realizara una reivindicacin explcita del materialismo histrico, el empleo de ciertos trminos evocaba una discursividad poltico-cientfica que despertaba sospechas y, en cualquier caso, era ilegible en un documento jerrquico catlico. En consecuencia, observamos el surgimiento y posterior silenciamiento de voces del marxismo que pocos aos despus se desarrollaran con mayor vigor y sistematicidad en los exponentes de la Teologa de la Liberacin:
Se genera as un dinamismo incontenible que los socilogos califican de pre-revolucionario. (...) 4. Forma de opresin de clases y sectores dominantes, especialmente en lo poltico y en lo econmico. (...) No es raro constatar que estas clases o sectores califiquen...

Se generan as frustraciones capaces de alimentar un dinamismo que los socilogos califican de prerevolucionario. (...) 4. Formas de opresin de clases y sectores dominantes: No es raro constatar que estas clases o sectores, con excepcin de algunas minoras lcidas, califiquen ...

Prrafo 3o. Las desigualdades excesivas impiden. Se generan as frustaciones [sic] crecientes (...) Prrafo 4o. Se cambia as: Formas de opresin de grupos y sectores dominantes: (...) No es raro constatar que estos grupos o sectores...
DFM, Publicado, Paz, 4

Se generan as frustraciones crecientes. (...) 5. Formas de opresin de grupos y sectores dominantes. (...) No es raro comprobar que estos grupos o sectores, con excepcin de algunas minoras, califican...
| En consecuencia, observamos el surgimiento y posterior silenciamiento de voces del marxismo que pocos aos despus se desarrollaran con mayor vigor y sistematicidad en los exponentes de la Teologa de la Liberacin. |
En este caso, es claro el carcter puntual de las modificaciones: la sustitucin de la referencia los socilogos y la calificacin pre-revolucionario por la personalizacin frustraciones y, ms adelante, la sustitucin sistemtica de clases por grupos. El fantasma del discurso marxista, aqu conjurado mediante estas sustituciones y omisiones, recorre, no obstante, la II CELAM. II- Las condiciones para la violencia legtima Los comentarios al apartado sobre la violencia son presentados por separado. Los redactores advierten que se trata de un problema con peso propio y, en este sentido, se puede leer el pasaje como un intento de justificacin teolgica de los diversos focos de lucha armada en el sub-continente. El pasaje de la primera a la segunda versin del texto nos permite ver algunas de las formulaciones originales que fueron eliminadas en su totalidad. El primer borrador intentaba definir criterios para una accin revolucionaria que legitimara la lucha armada, enumerando una serie de condiciones que luego seran directamente omitidas: Ante una situacin que atenta tan gravemente contra la dignidad del hombre, una actitud de pasividad es una posicin cmoda, que puede ser adoptada por temor a los sacrificios y a los riesgos personales que implica toda accin audaz y eficiente. (...) Los gestos espectaculares y la mera violencia verbal pueden desviar de las autnticas revoluciones. (...) Recordamos en primer lugar que la violencia de que tratamos es la que se propone alcanzar sus objetivos por medio de matanzas y de destrucciones. Hay otras formas de accin violenta que no enfoca tales medios extremos, por ejemplo manifestaciones pblicas ilegales: su legitimidad no exige las mismas condiciones. (...) [el] anlisis psicolgico y poltico debe hacerse con la seriedad necesaria ya que se corre el riesgo de un fracaso que retardara por mucho tiempo los objetivos que se pretende. (...) No es suficiente que la situacin sea gravemente injusta para que exista el derecho a la insurreccin: se requiere tambin que la accin violenta tenga posibilidad de xito. (...) Se requiere tambin que el sistema que se instaure por la revolucin armada no vaya a ser generador de una opresin tanto o ms grave que la anterior. (DFM, BFTUCA, Com. 1, B Paz, 1 PL, F. 9-10) El carcter prescriptivo de este tipo de proposiciones, que sealan las condiciones para hacer la revolucin y para justificar la violencia armada, luego es invertido: el texto publicado slo seala las condiciones en que sta no es legtima. En esta primera versin, en cambio, el texto sobre la violencia pareca ms un manual de operaciones para garantizar la eficacia de la violencia revolucionaria que un texto doctrinal de carcter general, como finalmente se presentara.
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III- La autoridad citada Cmo legitimar, entonces, la propia voz? De qu manera hacer que los nuevos contenidos resonaran como ya dichos en el corpus dogmtico de la tradicin? Una estrategia habitualmente eficaz consista en emplear citas de autoridad que, descansando en una joven tradicin posconciliar de dos o tres aos, era ya, no obstante, indiscutible. Este efecto de canon, derivado de la cita de textos magisteriales de mayor autoridad, permite la inclusin de expresiones sumamente polmicas y metforas violentas que pasan al texto publicado sin modificaciones:
DFM, BFTUCA, Com. 1, B Paz, 2 PL, F. 5-6
El cristiano es pacfico y no se ruboriza de ello. No es simplemente pacifista, porque es capaz de combatir (discurso de Paulo VI de enero de 1968) (...) Si retienen celosamente sus privilegios y, sobre todo, si los defienden empleando ellos mismos medios violentos<,> se hacen responsables ante la historia de provocar las revoluciones explosivas de la desesperacin
DFM, BFTUCA, Com. 1, B Paz, 3 PL, F 2

El cristiano es pacfico y no se ruboriza de ello. No es simplemente pacifista, porque es capaz de combatir (discurso de Paulo VI de enero de 1968) (...) Si retienen celosamente sus privilegios y, sobre todo, si los defienden empleando ellos mismos medios violentos<,> se hacen responsables ante la historia de provocar las revoluciones explosivas de la desesperacin (discurso del Papa en Bogot en el da del desarrollo)
En este ejemplo, la tercera redaccin incorpora la referencia al discurso papal juzgada innecesaria en su versin original para reforzar la justificacin de los estallidos violentos en contextos opresivos. Esta legitimidad prestada por el discurso del papa lleva a que incluso se desconozca las decisiones votadas por la mayora, como lo muestra el siguiente ejemplo: Se suprimi la palabra revolucin armada pese a que figure en los discursos del Papa (DFM, BFTUCA, Com. 1, B Paz, 3 PL, F. 2). En este comentario a las votaciones del tercer plenario se anuncia que se eliminar el sintagma lucha armada; sin embargo, si consultamos la versin publicada (DFM, Paz, 9) observamos lo contrario. Amparados en el discurso papal, los redactores pueden rechazar, de motu propio, una decisin de la mayora.
| El primer borrador intentaba definir criterios para una accin revolucionaria que legitimara la lucha armada, enumerando una serie de condiciones que luego seran directamente omitidas. |
VOCES EN CONFLICTO Y PROYECTO DE FIRMA
Hemos observado, en estas pginas, la existencia de una serie de contenidos favorables a la violencia poltica que, a partir de la presencia de algunos actores, y en virtud de sus discursos posteriores, se pueden identificar con lo que luego sera la Teologa de la Liberacin. Sumados a otros anlisis semejantes, estos resultados nos permiten avanzar en la comprensin de un discurso colectivo que, tras la pretensin de homogeneidad y consenso en torno a ciertos temas, borra el conflicto y las negociaciones que lo hacen posible. Del mismo modo, podemos observar tambin los lmites de lo negociable: no de lo decible porque se dice en los borradores, en las comisiones, en los pasillos sino de lo legible: de aquello que se puede escribir y firmar como Iglesia; lo que se puede reproducir y legtimamente interpretar del discurso institucional. La lucha armada como opcin poltica y, en Amrica Latina, como opcin poltico-religiosa8 formaba parte de un paradigma de acciones posibles e incluso legtimas para numerosos actores del catolicismo. Pero no entraba en los criterios de lo enunciable por la Iglesia. As, las redacciones sucesivas, en la medida en que el texto se hace cada vez ms pblico y, en consecuencia, publicable hasta ser, finalmente, publicado se observa la produccin de una creciente legibilidad institucional que sacrifica estas voces particulares. Los sectores en pugna compiten por la definicin de un proyecto de firma: por la fijacin de un sentido relativamente unvoco para la palabra colectiva institucional. Entre ambos polos, los borradores documentan el problema de la escritura postdogmtica: tratar de decir algo nuevo cuando se impone la repeticin de lo ya dado.
1 Godinas, A. & Higashi, L. La edicin crtica sin manuscritos: otras posibilidades de la edicin crtica gentica en Baln Cann de Rosario Castellanos, Incipit, 2005-2006. 2 Hemos descrito los materiales y el proceso de escritura en Bonnin, J. E. Esttica y poltica del conflicto en la gnesis escrituraria de textos colectivos: la Introduccin de los Documentos finales de Medelln (1968) en: Escritural. critures dAmrique latine, 4, 2011. 3 Jenny, L. & Watts, R. Genetic Criticism and its Myths en: Yale French Studies, 1996. 4 Al punto que el propio Juan Pablo II, al inaugurar la III CELAM de Puebla, tomara distancia de los Documentos aprobados por su antecesor: Esta III Conferencia (...) deber, pues, tomar como punto de partida las conclusiones de Medelln, con todo lo que tienen de positivo, pero sin ignorar las incorrectas interpretaciones a veces hechas y que exigen sereno discernimiento, oportuna crtica y claras tomas de posicin (Juan Pablo II, Discurso inaugural de la III CELAM de Puebla). En ese sentido, segn seala Gomes da Silva, la Teologa de la Liberacin se reconoci en una tradicin discursiva iniciada en el Concilio Vaticano II y en Medelln que luego habra sido, en sus propios trminos, traicionada por Puebla (cfr. Gomes da Silva, E. Os (des)encontros da F. Anlise interdiscursiva de dois movimentos da Igreja Catlica. Tesis doctoral en Lingstica, Instituto de Estudos da Linguagem, Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2006, pgs.60-64.
5 Scatena, S. In populo pauperum. La Chiesa latinoamericana dal Concilio a Medelln (1962-1968), Bologna, Il Mulino, 2007. 6 Soneira, A. J. & Bonnin, J. E. La revista Sociedad y religin: constitucin de un campo de investigacin en la Argentina en: Touris, C. & Ceva, M. (Eds.) Nuevos aportes a los estudios de la religin en las sociedades contemporneas del Cono Sur. Buenos Aires, Lumire, 2011, pgs.163-147. 7 Trascribimos los borradores siguiendo las convenciones al uso en el campo de la crtica gentica: en primer lugar se indica la procedencia con las siglas del archivo BFTUCA (Biblioteca de la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica Argentina), el nmero y nombre de comisin y si corresponde subcomisin (Com. 1, B Paz, etc.), en segundo lugar el nmero de plenario (1 PL, 2PL, etc.) y folio (F. 1, 2, etc.). Las intervenciones manuscritas son representadas mediante el empleo de cursivas y los parntesis angulares (<>) sealan escritura sobre la lnea. El texto publicado se indica con una P seguida del nmero de pargrafo, como es de uso habitual en la referencia a textos episcopales. Dados los requerimientos tipogrficos de este tipo de trascripcin, nos vemos obligados a emplear negritas para los destacados. 8 Cfr. Donatello, L. Catolicismo y Montoneros. Religin, poltica y desencanto (Buenos Aires, Manantial, 2010); Lwy, M. Guerra de dioses. Religin y poltica en Amrica Latina (Buenos Aires, Siglo XXI, 1999 -1 ed. 1998).
22 | BOCADESAPO | DOSSIER RELIGIN
DE INDIFERENTES Y DESAFILIADOS
En el mundo de hoy, el fenmeno religioso ms influyente no tiene que ver tanto con el surgimiento de creencias innovadoras, sino con el modo en que un creciente nmero de personas se relaciona con sus creencias fuera de las instituciones eclesiales. Aqu les ofrecemos un anlisis cuantitativo y cualitativo de la situacin argentina.
por Vernica Gimnez Bliveau*
l avance de la modernidad ha sido ledo desde varias tradiciones de pensamiento a travs del proceso de afirmacin de la autonoma del individuo. Autonoma tanto de las instituciones totales que encuadran la vida (el estado, las monarquas, las iglesias), como de los lazos sociales comunitarios (tambin, pero no solamente, la encarnacin de estas instituciones a partir de agentes concretos). La religin no desaparece, pero las estructuras del creer se transforman. Y ese cambio tiene que ver ms con el cmo se cree que con el qu se cree. Las tendencias ms influyentes en el mbito de lo religioso no tienen que ver tanto con el surgimiento de creencias innovadoras a nivel masivo, sino con las maneras en que los sujetos se relacionan con sus creencias y sus prcticas religiosas. Las organizaciones religiosas basan la construccin de su influencia en tres patas: la regulacin del tiempo, la cobertura del espacio y el ejercicio de la autoridad.1 Este es el ncleo articulador de lo que se ha llamado sociedad parroquial2: el territorio de un pas cubierto por circunscripciones eclesisticas, el tiempo del ao organizado por las celebraciones religiosas mayores de Pascuas y Navidad, y la semana marcada por el domingo como da del Seor. En el centro de esa organizacin, la autoridad de la Iglesia, encarnada en el especialista religioso. Las creencias y las prcticas de los fieles se ven as encuadradas por el andamiaje institucional que organiza sus vidas cotidianas, escandiendo el ciclo vital con ritualidades religiosamente basadas. El nacimiento y el bautismo, la unin y el matrimonio religioso, el nacimiento de los hijos y el bautismo, la educacin confesional de los vstagos, el funeral en la tierra consagrada del cementerio parroquial. Este encuadramiento por parte de la institucin bueno es recordarlo funcion ms como la utopa
*Vernica Gimnez Bliveau es Doctora en Sociologa (EHESS/ UBA). Investigadora CONICET en el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales, CEIL, Buenos Aires.
TENDENCIAS SOCIALES
LOS SIN RELIGIN: UNA TENDENCIA EN CRECIMIENTO
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de la conquista total de la sociedad que como la efectiva concrecin de un sistema sin fisuras, y fue atravesado por grietas y conflictos en las distintas sociedades. Este sistema comienza a mostrar su resquebrajamiento a partir de la segunda mitad del siglo XX. Lejos de significar que la gente deja de creer, estas transformaciones fragmentan y multiplican los objetos del creer. Las creencias con formato religioso no desaparecen, cambia el lugar de las instituciones eclesisticas: stas pierden el lugar central como organizadoras de las creencias, animadoras de las prcticas, y reguladoras de la vida de los fieles desde preceptos morales, y se enfrentan a una creciente impotencia para ejercer estas funciones. Las iglesias siguen existiendo como fuente de smbolos, pero los fieles se reservan en qu creer, cmo cultuar las creencias y la eleccin de los principios morales a partir de los cuales regir sus vidas. El pndulo pasa as de la institucin organizadora y garante de las creencias a los sujetos como realizadores de sus propios recorridos de fe. Estos recorridos son autnomos, y pueden consistir tanto en caminos de ida desde una adscripcin religiosa hasta el alejamiento de la fe y las creencias, como en recorridos que supongan un mayor compromiso con comunidades y prcticas. El signo de la poca es la autonoma de tales recorridos, que no estn fijos, se vuelven maleables y, como los bloques de un juego de construccin, se arman a gusto del jugador. Nos interesa abordar aqu las transformaciones de la sociedad contempornea en relacin con la religin y las creencias a partir de la reflexin sobre dos fenmenos, el crecimiento de los indiferentes y el aumento de los desafiliados al interior de las instituciones religiosas.
Hay un fenmeno relacionado con las maneras de creer que se impone por su contemporaneidad, el creciente nmero de personas que se consideran fuera de toda adscripcin religiosa. Durante siglos la religin constituy una dimensin central en la vida de las personas, al que era imposible renunciar: no se poda estar afuera de la pertenencia religiosa, porque se naca formando parte de un colectivo al que no se poda renunciar excepto para adscribir a otro espacio en la misma esfera. Es decir, las personas podan salir del cristianismo para entrar al Islam (y los historiadores han registrado los casos de los renegados), o salir del judasmo o del Islam para hacerse cristianos (los marranos). Pero la religin era una marca que no se poda obviar, siempre se perteneca a alguna religin. En las sociedades occidentales, y dentro de este trmino incluyo a las sociedades latinoamericanas, esta premisa bsica ha cambiado. Desde la segunda mitad del siglo XX, tmidamente al principio, y afirmndose con fuerza en las ltimas dcadas, el nmero de personas que se piensan fuera de las instituciones religiosas crece. Como sostiene Reginaldo Prandi para el caso de Brasil, La religin es ahora materia de preferencia, de suerte que an escoger no tener religin alguna es completamente aceptable socialmente.3 Parker aclara, adems, que ms que de ateos, estamos hablando de creyentes sin religin, y creyentes a su manera4. Es que los indiferentes religiosos, que llegan al 11,3% en Argentina5, no carecen de creencias, se trata ms bien de un fenmeno ligado a la fuerte desregulacin del espacio religioso. Las personas creen y hasta practican, pero no se reconocen en la pertenencia institucional. Como afirma Grace Davie, podramos caracterizar la relacin con la religin en la poca contempornea como un creer sin pertenecer6.
| Durante siglos la religin constituy una dimensin central en la vida de las personas, al que era imposible renunciar: no se poda estar afuera de la pertenencia religiosa, porque se naca formando parte de un colectivo al que no se poda renunciar. |
Si enfocamos un poco ms de cerca esta poblacin de los indiferentes religiosos en Argentina7, notaremos que su composicin no es homognea: dentro de esta categora estn quienes se declaran ateos, los que afirman ser agnsticos y los que dicen no tener religin, siendo ste el grupo ms numeroso. Desde el punto de vista de su posicin social, vemos que hay una gran disparidad en la distribucin territorial de los indiferentes: son ms numerosos en la ciudad de Buenos Aires y su periferia, y son casi inexistentes en el Noroeste argentino, se concentran ms en las grandes ciudades que en las ciudades pequeas. Si consideramos su distribucin social, vemos que estn repartidos en todos los niveles socio-educativos, y que aumentan entre los niveles ms altos: mientras que entre la poblacin general llegan al 11,3%, entre los universitarios la cifra sube al 17, 4%. Y si analizamos la edad de los indiferentes, constatamos que su proporcin aumenta considerablemente entre los jvenes de 18 a 25 aos (17,2% contra el 11.3% de la poblacin en general). Los y las indiferentes son personas que se han ido alejando progresivamente de la religin, marcando distancias tanto con las creencias como con las prcticas religiosas. Muchos de ellos conservan creencias difusas de raigambre familiar (pueden ser de base catlica, protestante, juda), otros tantos adems adhieren a smbolos circulantes en el mercado de lo espiritual, que podramos enmarcar en las tendencias New Age. Y muchos de quienes se definen como indiferentes, si bien se piensan fuera de las estructuras de la religin, creen: el 45,3% afirma creer en Dios, lo que los aleja de la mayora de la poblacin que sostiene que cree en un 91,1%. Tambin creen en otras entidades, como la energa, los ngeles, Jesucristo y la Virgen Mara. La relacin con las entidades en las que los indiferentes creen se establece sin embargo bajo el signo de la autonoma: el 55,2% se relaciona con
Dios por su propia cuenta, mientras que el 42,9% directamente no establece vnculos con la divinidad. Aunque muchos indiferentes consideran que la religin es importante en sus vidas (el 38,1% dice que tiene mucha importancia), la relacin con las prcticas religiosas de los indiferentes est marcada por la distancia: slo el 10,9% afirma concurrir espordicamente a algn culto religioso, mientras que el 86,9% no lo hace nunca. Dos de cada diez indiferentes rezan en su casa, y un escaso 7% afirma que concurri a santuarios el ltimo ao. Como pudimos observar, los indiferentes religiosos se consideran fuera de las instituciones religiosas, pero no del todo de las creencias. Pero hay otro grupo de habitantes de la Argentina, que an se considera dentro de la confesin religiosa mayoritaria, el catolicismo, y que muestra tendencias similares a los indiferentes. Son catlicos, pero desafiliados, cada vez ms alejados de las directivas institucionales. Este grupo ejemplifica la incapacidad creciente de las instituciones para encuadrar a sus fieles.
LOS DESAFILIADOS CATLICOS, O LA EVIDENCIA DE LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES RELIGIOSAS
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Los indiferentes religiosos aumentan paulatinamente en la sociedad argentina, lo que constituye una tendencia significativa por lo novedosa, pero est lejos de imponerse. El catolicismo sigue siendo la religin mayoritaria: el 76,5% de la poblacin se declara catlica.8 Dentro de esta mayora existen modalidades mltiples y plurales de vivir la religin, desde quien se compromete con una activa militancia en algn grupo eclesial, o quien elige dedicar su vida a la Iglesia hacindose especialista religioso, hasta las personas que adscriben al catolicismo como una forma general de identidad sin practicar la religin y sin encuadrar su vida a partir de las directivas institucionales. Me interesa pensar las maneras de vivir la religin por parte de esta poblacin, ya que, concomitantemente con el crecimiento de los indiferentes religiosos, el aumento de los desafiliados al interior de la religin mayoritaria nos estara hablando de un fenmeno de progresiva autonoma respecto de las instituciones religiosas. Los que llamamos aqu catlicos desafiliados son un grupo de catlicos que manifiesta, en sus actitudes y en sus prcticas religiosas, una distancia respecto de la Iglesia: se relacionan con Dios por cuenta propia o
directamente no se relacionan con la divinidad, y nunca concurren a la Iglesia, o van slo en ocasiones especiales. Se distribuyen homogneamente entre todos los niveles socioeducativos, y se los encuentra en todas las franjas de edad. Estn en todo el pas, pero son menos frecuentes en la franja norte del pas, el Nordeste y Noroeste. Los niveles de creencia de estos catlicos y catlicas se mantienen altos (aunque levemente ms bajos que los de la totalidad de los catlicos), pero desciende el porcentaje de prcticas: son menos los que rezan en su casa y leen la Biblia, concurren en menor medida a santuarios y peregrinaciones, se confiesan y comulgan en porcentajes muy bajos, y casi no realizan actividades que supongan un compromiso mayor con la religin, como jornadas de reflexin espiritual o misiones de proselitismo religioso. Este grupo de catlicos y catlicas no se desvinculan de la Iglesia, pero su relacin con la institucin se transforma: ya no es la armadura institucional que encuadra la vida de los fieles y ordena los preceptos morales, sino que sta funciona como un espacio de reserva de smbolos y de gestos a los que recurren sujetos que normalmente estn lejos de las instituciones, a los que ya no encuadran ni en sus dogmas, ni en el ordenamiento de
1 Cfr. Hervieu-Lger, Danile. La religion en miettes ou la question des sectes. Paris, Calmann-Lvy, 2001. 2 Lambert, Yves. Dieu change en Bretagne. Paris, Les ditions du Cerf, 1985. 3 Prandi, Reginaldo. Heredeiras do Ax. So Paulo, Hucitec, 1996. 4 Cfr. Parker. Otra lgica en Amrica Latina. Religin popular y modernizacin capitalista. Santiago de Chile, Fondo de Cultura Econmica, 1993 5 Mallimaci, Fortunato - Esquivel, Juan - Gimnez Bliveau, Vernica. Creencias religiosas y estructura social en Argentina en el siglo XXI en: Boletn de la Biblioteca del Cogreso de la Nacin 124, 2009, pgs. 75-100.
la vida cotidiana, y ni siquiera en las directivas sobre los lmites legtimos de ciertas creencias . Lo que me interesa destacar aqu es que la presencia de los indiferentes religiosos, es decir aquellos que se piensan fuera de las instituciones religiosas, va en el mismo sentido que el de la presencia dentro del catolicismo de un grupo importante (que abarcara alrededor de un 25% de los catlicos) que, aunque se siguen definiendo como catlicos, viven su fe de manera autnoma de la institucin, marcando distancias con las jerarquas eclesisticas, y disminuyendo considerablemente los niveles de prctica. Las miradas cruzadas sobre los indiferentes religiosos y los desafiliados catlicos ponen en evidencia una vez ms las dificultades que las instituciones eclesisticas encuentran en la actualidad para mantener la regulacin de la feligresa. No se trata de la desaparicin de las creencias, sino del retraimiento de las formas de creer organizadas por la autoridad. Y ni siquiera estamos hablando de un fenmeno exclusivo del mbito de la religin, dado que podemos rastrear una desvalorizacin de diversos sistemas de creencias, como la familia9, la escuela, los sistemas de seguridad
La dificultad de las iglesias para encuadrar a su feligresa no significa que para una parte minoritaria de la misma las regulaciones no sigan funcionando. De hecho, otro fenmeno que podemos observar en el mapa de las modalidades de creer y pertenecer en las sociedades actuales tiene que ver con el fortalecimiento de las comunidades religiosas. Estos grupos establecen circuitos de pertenencia fuertemente regulados, un control comunitario de las creencias de los miembros, y un marco de construccin de identidades fuertes y definidas. Pero este tipo de pertenencia es opcional, materia de eleccin: se puede elegir integrarse a una comunidad o salir de la religin, y eso es lo que marca un desplazamiento del vnculo histrico de la sociedad y la religin. Las instituciones religiosas, antes organizadoras de las creencias, deben ahora conformarse con dejarlas fluir, y regular a la poblacin que se somete voluntariamente a sus normas. El resto, los indiferentes, los desafiliados, se han alejado de los cnones institucionales, y reclaman para s la autonoma, y la actan, tanto respecto del conjunto de reglas morales y ticas para vivir la vida, como de la posibilidad de recurrir a los smbolos religiosos.
6 Davie, Grace. Religion in Britain since 1945. Blackwell Oxford UK & Cambridge USA, 1994. 7 Los datos que se presentan aqu fueron tomados de la 1 Encuesta sobre Creencias y actitudes religiosas en Argentina, disponible en www.ceil-piette.gov.ar, y sern publicadas en: Mallimaci, Fortunato. Atlas de Creencias y Actitudes Religiosas en Argentina. Buenos Aires, Biblos, 2011 (en prensa). 8 Segn la 1 Encuesta, ibid. 9 Cfr. Hervieu-Lger, Danile. La Religion pour Mmoire. Paris, Les ditions du Cerf, 1993.
DOS APROXIMACIONES DESCENTRADAS A LO TEOLGICO-POLTICO
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KATECHON Y COMUNIDAD
El anlisis del concepto de katechon (la fuerza que contiene) arroja luz sobre el potencial transformador de lo cristiano, en tanto comunidad poltica diferenciada del capitalismo liberal y del capitalismo de Estado de los regmenes comunistas. Dos jesuitas incmodos, desplazados y terriblemente lcidos, Leonardo Castellani y Hernn Bentez, insertos en el meollo del siglo XX argentino, rompen el marco de lo pensable y postulan lo katechnico para reflexionar sobre la comunidad.
por Diego Bentivegna
n el ao 1975 se estrena El espejo, una pelcula que representa un quiebre en la produccin del cineasta ruso Andrei Tarkovsky. El film, que puede ser visto como una larga introspeccin que repliega la temporalidad adulta hacia el tiempo brumoso, conflictivo y aorado de la infancia, trabaja con una serie de imgenes de archivo, muchas de ellas correspondientes a sucesos cercanos en el tiempo, que se refieren al ms inminente de los presentes. Entre esas secuencias, hay una que, entiendo, es en especial significativa para pensar algunas cuestiones: se trata de la imagen de unos soldados soviticos que forman una fila tomndose del brazo en un paisaje llano y fro, la estepa asitica. Ante ellos, una multitud de rasgos orientales pugna por desbaratar esa cadena.
LO QUE CONTIENE
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La secuencia est extrada de los noticieros cinematogrficos de la poca y se refiere a la escalada de tensin entre la China de Mao y la Unin Sovitica, las dos grandes potencias comunistas de posguerra. La fila de soldados rusos, que se abrazan con resignacin y firmeza ante el embate oriental, remite, dentro de la propia ficcin autobiogrfica de El espejo, a la carta de Puschkin leda en voz alta por el nio Ignat a pedido de su maestra y en la que Rusia es definida por el poeta romntico como la muralla contenedora de Occidente y, en este sentido, como su salvadora predestinada: Los trtaros escribe Puschkin no osaron cruzar nuestras fronteras occidentales y se retiraron a sus desiertos. As fue salvada la civilizacin cristiana. Ya habamos visto a esa masa trtara, anmica, evocada por Puschkin en un film anterior de Tarkovsky: Andrei Rublev, de 1966. El centro de ese verdadero cono cinematogrfico ruso lo ocupa, recordemos, la toma de la ciudad de Vladmir por los trtaros, el pueblo del desierto, la horda de oro, la mquina de guerra, que opera como un desestructurante frente al espacio sacro, ordenado, comunitario, de la ciudad y de su catedral. Mientras el pueblo cristiano de Rusia se refugia en la catedral, junto a sus ritos y sus conos, los trtaros son, en el film de Tarkovsky, el dominio de lo fugaz, la potencia de la anoma, que, para Rublev, el pintor de conos, se manifiesta como carencia de obra, carencia de la que se repondr slo al final de la narracin, cuando intervenga en un trabajo artesanal colectivo y sustancialmente cristiano: la fundicin de una enorme campana, de un instrumento cuyas ondas escribe la ensayista italiana Cristina Campo, que luego de las reformas litrgicas del Concilio Vaticano II se mostrar cada vez ms atrada por la solemnidad del rito oriental crean y dilatan un espacio privilegiado, destruyendo las energas negativas y los tempestuosos espritus que acechan en el rea del templo y en el nimo de los fieles.1
A su manera, un director cargado de religiosidad ortodoxa oriental como Tarkovsky elabora en trminos de imagen una reflexin que es al mismo tiempo esttica, teolgica y poltica y una de las categoras ms oscuras para la tradicin exegtica del Nuevo Testamento: el concepto de katechon, que Pablo de Tarso utiliza en la segunda de sus epstolas a los cristianos de Tesalnica. En este marco, el trmino, que aparece en el texto paulino en su forma masculina (katechos, el que detiene) y neutra (katechon, lo que detiene) alude a una fuerza que no se determina, que el texto no devela, pero que pareciera estar en condiciones de contener la expansin del mal antes de la segunda venida de Cristo (la Parusa) y de la instauracin definitiva del reino mesinico. Como contenedor del mal y del reino de los resucitados, el katechon tiene, en las lecturas que de l hicieron, un evidente sentido poltico.2 En el siglo XX, atravesado por las dos guerras mundiales, por los exterminios de masa, por la destruccin masiva del espacio natural y por las catstrofes nucleares, el concepto de katechon es retomado por Carl Schmitt en varios de sus escritos a partir de 1932 y, con especial incidencia, durante y despus de la segunda guerra mundial. Por un lado, el katechon est presente en un decisivo escrito redactado en 1942, ao en que se define la suerte de la guerra con la derrota aplastante de las fuerzas del Eje en Stalingrado, y pensado como una explicacin en clav histrica y geopoltica de esa misma guerra: Tierra y mar. Por otro lado, el concepto de katechon, elaborado ms minuciosamente desde un punto de vista terico, se presenta con fuerza en un escrito clave del ltimo perodo de Schmitt: El nomos de la tierra, de 1950. En estos textos, y de manera ms patente en el segundo, Schmitt retoma la lectura tradicional, que viene de los padres de la Iglesia, desde Tertuliano y se retoma en Agustn y en la teora poltica medieval, del katechon como imperio. En una lnea apocalptica diferente, redentorista, en espera de la reparacin, del tiqqn mesinico, Jacob Taubes, formado en la tradicin rabnica askenazi, haba en esos mismos aos de posguerra reinstalado la cuestin apocalptica en su tesis Escatologa occidental, publicada en 1947. Aos ms tarde, en un clebre artculo dedicado al jurista del Reich alemn, Taubes reconocer que tanto l como Schmitt comparten una concepcin apocalptica de la historia como plazo, como plazo perentorio, y esto en su origen es una experiencia cristiana de la historia.3 Para Taubes, el katechon en el que insiste Carl Schmitt es un primer indicio de que la experiencia mesinica del cristianismo est siendo domesticada y pacta con el mudo y sus potencias (169). En los aos de posguerra, en efecto, Schmitt desarrolla una reflexin en torno a la historia poltica europea, entendida como una sucesin de ordenamientos espaciales concretos, en cuyo marco el concepto de imperiokatechon opera como una entidad poltica que da especificidad a un orden cristiano, capaz de frenar la accin de una fuerza anmica pero, al mismo
CASTELLANI APOCALPTICO
tiempo, con la conciencia de que ello tan slo admite ser frenado, contenido, y nunca suprimido del todo.4 En los ltimos aos, son varios los pensadores (sobre todo de mbito italiano: Roberto Esposito, Massimo Cacciari, Giorgio Agamben, Paolo Virno) que han reconsiderado, a menudo desde una perspectiva crtica, el concepto de katechon como categora poltica. Segn nota Giorgio Agamben en El tiempo que resta, el comentario a la carta a los romanos de Pablo que inscribe en el marco de las aperturas del texto planteadas por Taubes, no hay en el pasaje de la segunda carta a los tesalonisences ninguna evaluacin positiva del katechon.5 Por el contrario, Agamben entiende ese obstculo como algo que debe ser quitado del medio para que se manifieste el misterio de la anoma, que, segn el filsofo italiano, debe ser pensado como el nomos, es decir, como que est por fuera de la ley. Pablo se estara refiriendo, as, a la condicin de la ley en el tiempo mesinico, cuando la norma dice Agamben ha sido hecha ya inoperante y en estado de katrgesis (110). Para Agamben, que en este sentido adopta un posicionamiento claramente contrario al de Schmitt y a su concepcin katechnica del orden poltico, el concepto paulino funciona como contraposicin, pero tambin como complemento del nomos. Es ms, ambos conceptos pueden pensarse como la definicin de un nico poder, antes y despus del desvelamiento del final, con lo cual el pasaje paulino no puede ser tomado de manera legtima como el fundamento de una doctrina cristiana del poder. Asimismo, el concepto de katechon implica la temporalidad, el carcter histrico y determinado, la condicin delimitada temporalmente, de toda forma poltica. Pensado en estos trminos, el katechon se postula como la nica forma poltica concebible en el horizonte cristiano6 y se diferencia fuertemente, en la perspectiva de Schmitt, de las formaciones polticas inscriptas en el mbito del cesarismo con lo que alude a los regmenes de Mussolini y de Hitler, que es una entidad, para el jurista alemn, de inspiracin pagana y en el que el elemento katechnico no est presente. Por su parte, en un estudio posterior, El reino y la gloria, Agamben afirma que el katchon, ya sea en la interpretacin que de l propone Schmitt (imperio), ya sea en la interpretacin que el filsofo italiano desprende del escrito La Iglesia, del telogo Erik Peterson (la conversin del pueblo judo),7 funciona como una instancia que se opone a lo escatolgico, seala un tiempo expandido en el que toda dialctica es abolida y el Gran Inquisidor vela para que la parusa no se produzca.8 En una misma lnea, se mueve Roberto Esposito, para quien el concepto de katechon, frena el mal contenindolo, conservndolo, detenindolo dentro de s9. Ledo desde estas perspectivas, el concepto de katechon opera pues como un concepto en el que se entrecruza lo teolgico y lo poltico radicalmente antiescatolgico.
| En los mismos aos en que Schmitt desarrolla su teora del nomos, en el corazn del siglo y en la Argentina, ese lugar extremo y conflictivo del occidente cristiano, Leonardo Castellani piensa el problema del katechon paulino como idea poltica. |
En los mismos aos en que Schmitt desarrolla su teora del nomos, en el corazn del siglo y en la Argentina, ese lugar extremo y conflictivo del occidente cristiano, Leonardo Castellani piensa el problema del katechon paulino como idea poltica. Debemos enmarcar la lectura de Castellani en el diseo de interpretacin del Apocalipsis que se va a plasmar en un conjunto de textos, a partir de la serie iniciada por la novela Los papeles de Benjamn Benavides, cuya primera versin se publica en Buenos Aires en el ao 1954. Son los aos posteriores, recordemos, a un suceso que Castellani vive de manera traumtica: la querella con las autoridades de la Compaa de Jess, que le ordenarn su confinamiento en la localidad catalana de Manresa y que decretarn en 1949 su expulsin de la orden.10 Como Juan, desterrado a la isla de Patmos por decisin soberana del poder imperial, Castellani se piensa a s mismo como un lector extranjero, expulsado del orden temporal de la Iglesia y con relaciones conflictivas con los poderes instituidos. La base de la lectura exegtica que propone ficcionalmente Benavides y que ser por cierto la que el propio Castellani haba ya desplegado en Cristo, vuelve o no vuelve, un ensayo que gira en torno a la reafirmacin de la segunda venida de Cristo, de la Parusa, como uno de los dogmas de la fe catlica que, probablemente por la radicalidad con la que obliga a repensar el problema de la historia y del fin, es un dogma bastante olvidado. Es un esplndido dogma poco meditado.11 Iniciado en los aos de destierro en Manresa, en Espaa, como consecuencia de los litigios con la Compaa de Jess por su participacin directa en el campo poltico argentino y por sus crticas al funcionamiento de Orden, el ensayo Cristo, vuelve o no vuelve da comienzo a una serie de escritos
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(Su majestad Dulcinea, Los papeles de Benjamn Benavides, El Evangelio de Jesucristo, El Apokalypsis de San Juan, Juan XXIII (XXIV)) que hacen que Castellani evolucione hacia posiciones cada vez ms apocalpticas, y, al mismo tiempo, impolticas que lo acercan a Schmitt o a Taubes en la medida en que reafirma la historia como plazo. Lo hace de manera urgente, como plazo perentorio que tendr un final: como un drama con sus actores y con su desenlace: El Universo no es un proceso natural, como piensan los evolucionistas o naturalistas, sino que es un poema gigantesco, un poema dramtico del cual Dios se ha reservado la iniciacin, el nudo y el desenlace; que se llaman teolgicamente Creacin, Redencin, Parusa(13). La concepcin escatolgica se diferencia, as, tanto de la visin cclica de lo histrico, que predomina en la concepcin pagana, como de la concepcin progresiva, evolucionista, confiada, que concibe la historia como un desarrollo paulatino y no traumtico hacia un futuro con rasgos utpicos de libertad o igualdad. Hay que tener en cuenta, por otro lado, que las posiciones apocalpticas y milenaristas constituyen zonas particularmente riesgosas para el pensamiento religioso contemporneo, sobre todo a partir de la paulatina orientacin de las posiciones oficiales de la Iglesia hacia perspectivas conciliadoras con el liberalismo y con el progresismo. As, desde un punto de vista histrico, lo primero que hay que constatar afirma el historiador espaol Feliciano Montero Garca es que en la actualidad, y quiz ya en el fin del siglo XIX, lo que predomina en la Iglesia catlica es una visin poco milenarista, ms realista que apocalptica12. En este sentido, perspectivas apocalpticas como las que asumen, en diferentes contextos, autores como Schmitt, como Taubes o como Castellani, anticipan la reconsideracin eminentemente poltica que se llevar adelante, con un signo ideolgico muy diferente del conservadurismo y del tradicionalismo con los que suelen ser asociados esos autores, en el marco de la construccin de la teologa liberacionista latinoamericana. Frente a las posiciones antiescatolgicas dominantes, Castellani reivindica no slo el carcter histrico del Apocalipsis, sino, lo que es ms fuerte, su condicin de texto que est haciendo referencia al aqu y al ahora de la historia: la profeca de una serie de sucesos histricos desencadenados con la modernidad y que llegan a su punto mximo de manifestacin en los aos de la segunda guerra mundial. Es entonces, con el desarrollo de la tcnica en funcin de la destruccin masiva de vidas
humanas como nunca antes fue concebido en la historia, cuando aquello que la exgesis ilustrada y positiva del siglo XIX como la que representa A. von Harnack en el mbito alemn y Ernst Renn en el mbito latino haba visto como un mero ejercicio alegrico, se vuelve no slo posible, sino la forma misma de la vida contempornea: la guerra permanente, entendida por Castellani, a partir de una frase de Benedicto XV, como una institucin permanente de la humanidad: En el Comentario Literal del Apocalipsis (resumen lacunziano publicado con imprimatur en Roma), monseor Eyzaguirre identifica la sexta tuba del sexto ngel del Apokalypsis con la gran guerra mundial, dividida en dos partes, con veinte aos de tregua, de la que hemos sido testigos y vctimas. No se puede decir todava que sa pueda ser una verificacin literal, porque el Profeta habla de un ejrcito de 200.000.000 de hombres en el frente (caballera, las tropas de choque de la antigedad) y de bajas que alcanzan a un tercio de la humanidad. En la presente guerra antinazi ha habido cerca de 200.000.000 de combatientes, pero contando los obreros de las fbricas de armas. Y ha habido una tercera parte de bajas; y no de toda la parte de la humanidad, sino de una parte de ella. (Castellani, CV: 52-53) Es ms: las perspectivas de una tercera guerra mundial haran posible un exterminio tres veces ms grande que el que hemos presenciado, contando muy por lo bajo. La era atmica potencia, as, las condiciones mismas de lo escatolgico. En ltima instancia, para Castellani, como leemos en un texto publicado pstumamente, en la poca atmica (que yo llamo parusstica), no habr ms filosofa. Habr solamente Teologa. La filosofa habr retrocedido a sus races teolgicas. Habr una lucha religiosa a muerte entre el atesmo y la iglesia catlica, es decir, entre la teologa de Hegel y la de Toms de Aquino. Podemos adelantar que Hegel vencer, pero no para siempre.13 Hay cuestiones interpretativas y exegticas que son especialmente importantes para entender la lectura que plantea Castellani en relacin con el problema de lo oculto, de lo arcano, que encierran los textos de carcter escatolgico, y que son imprescindibles para entender el modo en que el furibundo jesuita argentino propone una interpretacin del katechon. En principio, Castellani subraya la importancia del Apocalipsis como un texto que desafa la interpretacin, que se inscribe, como los Evan-
gelios, en las formas del estilo oral estudiado por Marcel Jousse el sacerdote jesuita que dio impulso a la Antropologa del gesto y a cuyas clases asisti el sacerdote argentino durante su residencia en Pars a comienzo de los aos 30 y del estilo proftico presentes en otros lugares del Nuevo Testamento, fundamentalmente en el llamado Sermn Escatolgico de Jess. Es la cspide y clave de todas las profecas del Antiguo y Nuevo Testamento, as como de la metafsica de la Historia de la Iglesia, y del mundo por extensin. Eso explica por qu ningn libro de la Escritura ha tenido tantos comentadores ni dado lugar a tantas disputas y tantas extravagancias, ninguno como l ha suscitado tantas curiosidades.14 Castellani nos recuerda que, ya desde el ttulo (Apocalipsis, trmino compuesto que se conecta con lo oculto y que comparte esa raz con el nombre de la Calipso homrica15), el libro de Juan plantea el problema de lo oculto que debe ser revelado, de ah que el libro adopte, en la tradicin de las naciones de lengua alemana e inglesa, el nombre de Libro de la Revelacin. No resulta secundario que, precisamente en el diseo general de la interpretacin del Apocalipsis que se incluye en el Benavides, haya una referencia explcita al paso de la carta paulina en que aparece el katechon: El misterioso Obstculo del que habla San Pablo parece haber sido retirado o poco menos; y las fuerzas del mal, poder de la hereja y medios de destruccin de que dispone la humanidad, parecen no tener ya lmites. (61) En la tercera de las novelas de Castellani, Juan XXXIII (XIV), publicada en el ao 1964, donde se narra la subida al trono vaticano de un oscuro sacerdote rioplatense desplazado de la orden de los jeronimitas llamado Po Ducadelia, reaparece la referencia al katechon paulino, que da nombre a una de las encclicas del alocado pontfice sudamericano. Se trata de la encclica Katejos Katejon illud, que establece que el obstculo al que alude Pablo no es en sentido estricto el Imperio, sino la Romanidad, fundada en el orden de la religin, la familia, la propiedad privada y el ejrcito. En un gesto fuertemente antimoderno, la encclica seala que los dos grandes movimientos revolucionarios, la revolucin francesa y la revolucin bolchevique en Rusia, no fueron en el fondo sino intentos de romper y suplantar la Tradicin europea, que no es sino la Romanidad, y ambos acarrearon trasuntos y barruntos del Anticristo bblico16. Por otra parte, en su esforzada exgesis titulada el Apokalypsis de San Juan publicada en 1963, el katechon (cuya
transliteracin Castellani transforma en katejon, en un movimiento de escucha del original griego que traduce) haba sido traducido por el sacerdote argentino como lo que ataja, el que ataja o el atajador, y repone la lectura del trmino como una referencia al imperio, que con su organizacin poltica, su genio jurdico, su disciplinado ejrcito y su fiero orden externo, impeda la explosin de la Inequidad siempre latente, y en el masculino participio presente, el Emperador17. Para Castellani, el imperio como katechon tiene que ser pensado, en una lnea que se remonta a Santo Toms y que aparece en Schmitt, no como configuracin histrica concreta (el Imperio Romano), sino como estructura formal, que, en Occidente, tendra una continuidad hasta el ao 1806, cuando Napolen suprime definitivamente lo que quedaba de la estructura del Sacro Imperio Romano Germnico, entonces en manos de la monarqua habsburga de Viena. Una vez suprimido este obstculo, es inevitable en consecuencia el triunfo de la fuerza anmica, que Castellani identifica y lee desde las claves exegticas brindadas por el Apocalipsis (9.14). All se afirma que el ro Eufrates se secar, lo que Castellani entiende como una referencia a la supresin de la frontera entre Imperio y barbarie, que aludira, a travs de un tipo histrico preciso, al antitipo del katechon tal como se plantea en Pablo. Castellani lo resume con claridad: El Misterio de la Iniquidad es el odio a Dios y la adoracin del hombre. Las Dos Bestias son el poder poltico y el instinto religioso del hombre vuelto contra Dios y dominados por el Pseudo Cristo y el Pseudoprofeta. El obstculo es, en nuestra interpretacin, la vigencia del Imperio Romano. (CV: 26) No se trata, para Castellani, de legitimar el imperio como un absoluto, pues este es, al mismo tiempo, la bestia del Apocalipsis y el obstculo paulino: el imperio pagano es, recuerda Castellani, la imagen del Anticristo. Volviendo para su interpretacin a un fragmento de las Instituciones cristianas de Lactancio,18 Castellani afirma que aquello que funciona como obstculo no es un imperio concreto, sino la romanidad, como garanta de un orden no totalitario ni transformado en dolo en este punto, la distancia entre Castellani y algunas posiciones del nacionalismo argentino con el que se lo asocia a menudo de manera acrtica son marcadas y en condiciones de poner en marcha una legtima violencia contenedora del mal, que asume el rostro de las diferentes formas de entronizacin del hombre y de estatolatra.
HACIA LA CRISTIANDAD
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Entiendo que la dicotoma entre posiciones apocalpticas, que ponen el acento en lo blico, y el punto de vista comunitarista, debe ser repensado. No todas las posiciones apocalpticas son, en este punto, refractarias a las diferentes concepciones comunitaristas, como lo evidencian, entre otros, casos como los de Jacob Taubes, en el mbito de la teologa juda, o de Erik Peterson, en el caso de la catlica. En la lectura que propone Cacciari, el katechon, para funcionar efectivamente como un contenedor, debe asimilar, interiorizar la misma anoma: la detiene, y la interioriza, en s. Su ley no es ms la prisin donde habita el filius perdiotinis prisin que la potencia de este ltimo terminar desquiciando19. En este sentido, el katechon se encuentra inextricablemente ligado con el principio que debera combatir, porque lo aloja en s: aloja, en la interpretacin de Cacciari, tanto al hostis (el otro en tanto enemigo) como al hospes (el otro en tanto husped). El problema del katechon convoca, as, al problema de la comunidad cristiana. Una comunidad que se articula en torno al amor y a la justicia, como conceptos que, segn puntualiza Castellani en uno de sus comentarios a la Suma Teolgica de Santo Toms, se reclaman mutuamente: Lo positivo de la justicia cristiana est contenido simplemente en el precepto: Amars al prjimo como a ti mismo, lo cual es mucho ms que decir no daars al prjimo. Decir como a ti mismo es decir que yo soy uno y el prjimo es otro, y despus equipararlo conmigo, lo cual es el efecto propio del amor () En la justicia natural, el tener yo saber no me crea ninguna obligacin, lo imparto o comparto si quiero; pero en la Justicia cristiana, que considera el saber un don de Dios, nace la obligacin de caridad de trabajar para compartirlo. Pero entonces es Caridad y no Justicia. La Justicia en el Cristiano est investida de la Caridad, o sea el Amor, lo mismo que todas las otras virtudes.20 En los mismos aos en que Castellani hace pblicas sus primeras intervenciones apocalpticas, uno de sus ms destacados discpulos en el seminario jesuita, Hernn Bentez, est pensando una comunidad posible desde las pginas de la Revista de la Universidad de Buenos Aires (RUBA) que dirige entre 1948 y 1955 cuando es destituido por los funcionarios entronizados luego del golpe cvico-militar contra el gobierno justicialista. Bentez, nacido en Tulumba, en el noroeste cordobs, en 1907 en una familia de pequeos propietarios agrcolas espaoles, fue uno de los alumnos ms brillantes de Castellani en el seminario de Villa Devoto.21 Con el tiempo, se transform en un asiduo colaborador de las revistas catlicas argentinas; en los aos del gobierno de corte nacionalista iniciado con el golpe de 1943, Bentez era famoso por su oratoria y sus homilas en la Catedral metropolitana de Buenos Aires, que eran seguidas por varios miembros de la elite poltico-militar, entre ellos, por el entonces coronel Juan Domingo Pern, vicepresidente de la Repblica y Ministro de Trabajo y Previsin
de la Nacin.22 Ms tarde, con el triunfo de Pern, Hernn Bentez y su hermano Enrique tambin jesuita se cuentan entre los sacerdotes que asumen como propio el proyecto de modernizacin econmica y de justicia social del peronismo. Hernn Bentez se convierte en confesor de Eva Pern, y est junto a la esposa del presidente en su clebre viaje a Europa. Ya de regreso, luego de un choque con las autoridades jesuitas que como a Castellani, lo confinan durante 1947 en Salamanca23, el sacerdote que ha obtenido, de parte del papa, secularizacin regresa a Buenos Aires. All, a sus tareas como asesor espiritual de la Fundacin Eva Pern (creada en 1948), agrega una prolfica actividad acadmica en la Universidad de Buenos Aires como profesor de Antropologa Filosfica y en la direccin de la RUBA. Se hace cargo, adems, de una parroquia en el barrio de Saavedra ubicada a pocos metros de la Avenida Gral. Paz, que marca el confn de la capital argentina. Durante su gestin como director de la revista de la universidad gestin denostada aun hoy por la historiografa de matriz liberal y en la que encontrarn lugar filsofos y poetas como el propio Leonardo Castellani (cuyo poderoso volumen Crtica literaria, de 1945, haba sido prologado por Bentez), Leopoldo Marechal, Carlos Astrada, Jos Mara Castieira de Dios, ngel Vassallo o Antonio Tovar, Bentez publica en ella en dos entregas un extenso escrito titulado Esplendor y decadencia de la cristiandad, en el que se recogen algunos de los planteos que, an antes de la llegada de Pern al poder, el propio Bentez haba planteado en revistas de clara filiacin catlica, como Estudios la publicacin de los jesuitas argentinos, que durante 1940 es dirigida por Castellani, la influyente Criterio, o la mucho ms modesta y comprometida desde un punto de vista poltico Solidaridad, publicada entre 1943 y 1944. En ese escrito de Bentez, que hay que leer en el marco de construccin de un dispositivo terico que legitimara el justicialismo, el concepto de comunidad aparece relacionado de manera estrecha con una visin de la historia y con una nocin de clara matriz paulina: la de cuerpo mstico de Cristo. La cristiandad es, para Bentez, un objeto del pasado. La cristiandad es, en efecto, el orden poltico-teolgico medieval, que comienza a disgregarse, en la concepcin eminentemente antimoderna para retomar la expresin de Antoine Compagnon24 que Bentez comparte con Castellani y con un sector considerable del pensamiento catlico contemporneo. La ocasin de Esplendor y decadencia de la Cristiandad es la del cumplimento del octavo centenario de la muerte de San Bernardo de Claraval, considerado como el paradigma del orden cristiano medieval y del espritu potente de la religin catlica. Para Bentez, que sigue en esto la concepcin ontolgica postulada por el aristotelismo tomista, la sociedad civil actuaba como materia y la Iglesia como forma sustancial de la cristiandad (12).
SOLIDARIDAD
El proyecto de la revista Solidaridad dirigida por Enrique Bentez, hermano de Hernn y como l miembro de la Compaa de Jess, y en la que ambos juegan un rol editorial determinante que comienza a publicarse en 1943, es, en este punto, indicativo de la lnea hispanomericanista y alternativa al catolicismo depotenciado que asumir como propio Bentez y que explica su cercana al peronismo y, sobre todo, a la figura de Eva Pern.25 En el editorial del primer nmero de la revista, titulado A la reconquista espiritual de Amrica, plantea la necesidad de repensar un proyecto integrador latinoamericano que se nutra de la tradicin hispana. El concepto de hispanidad que propone la revista donde colabora, entre otros, el propio Castellani es claramente un concepto de matriz cultural y, de ninguna manera, racial, en el que el componente catlico opera como un elemento de universalizacin que no anula las diferencias culturales y lingsticas, en la lnea de la Defensa de la hispanidad del terico de Accin Espaola, Ramiro de Maeztu. Asimismo, el concepto cultural y religioso de hispanidad resulta, en Solidaridad, un elemento constitutivo del proceso independentista de Amrica y se encarna en las figuras de los dos grandes libertadores, Bolvar y San Martn, la ms perfecta expresin del soldado de rosa (sic), dechado de virtudes militares y cristianas, que se perpetan en la tradicin hispana y que resurgen en el suelo virgen americano. Solidaridad es, en sntesis, el trmino que permite pensar la articulacin de lo religioso con lo poltico. Se trata no de una solidaridad insulsa, que pone en primer lugar la lgica de los intereses personales y materiales, sino de una fuerza viva, poderosa, arrolladora que junta a los hombres en el amor a Dios y los une espiritualmente en el Cuerpo Mstico de Cristo. En los escritos ms tardos, como el de 1953, el cuerpo poltico cristiano ser pensado por Bentez como una comunidad organizada. As, del mismo modo en que el cuerpo mstico de Cristo se presenta, en los escritos paulinos, como un cuerpo orgnico, ceflico, la cristiandad como cuerpo poltico se despliega como un conjunto social articulado y, al mismo tiempo, organizado de manera jerrquica. En el imaginario poltico de Bentez la Cristiandad opera como trmino de confrontacin tanto con respecto a lo que denomina despotismos de las elites como a la rebelin de las masas. Se pone en serie, de esta manera, con las posiciones crticas tanto a las concepciones de matriz colectivista, en especial al marxismo, como al liberalismo, que ser elaborado en un registro poltico por Pern en la doctrina de la tercera posicin ideolgica, a la que el propio Bentez dedica un espacio ms que considerable en un libro publicado en ese mismo ao 1953 sin mencin de editorial: La aristocracia frente a la revolucin, en el que se recogen algunos de los ensayos publicados en RUBA.
| En ese escrito de Bentez, que hay que leer en el marco de construccin de un dispositivo terico que legitimara el justicialismo, el concepto de comunidad aparece relacionado de manera estrecha con una visin de la historia y con una nocin de clara matriz paulina: la de cuerpo mstico de Cristo. |
EL VERBO SE HACE PUEBLO

Al mismo tiempo, hay en los textos de Bentez una crtica interna a la propia Iglesia catlica como una institucin que, en su aspecto jerrquico, asume una posicin condescendiente con el presente y, a menudo, legitimadora de los poderes polticos y econmicos existentes. As, cuando Bentez reconstruye el lugar de los sacerdotes en la Cristiandad, la cuestin de la justicia en relacin con el ms all se plantea de manera perentoria: Las vctimas de la pobreza, enfermedades, atropellos e injusticias humanas ya aqu abajo lograban la congrua recompensa de sus laceras, si no la condigna. El recurso al ms all constituye la nica instancia posible en un mundo, como el nuestro, montado sobre estructuras sociales desasidas de los principios espirituales. Pero no en una sociedad regida por la primaca de la virtud sobre el dinero, el sufrimiento sobre el goce, el seoro o dominio personal sobre el desenfreno o irresponsabilidad y la veracidad sobre la obsecuencia.26 Frente a ello, lo que propone Bentez no es una reaccionaria nostalgia de la Edad Media, para retomar la expresin de algunos de sus crticos, sino una concepcin comunitaria de un cristianismo posible, que propugne no exactamente la jerarqua propuesta por la Cristiandad sino un orden sustentado en las virtudes cristianas, y una concepcin de Iglesia en condiciones de hacerse pueblo. Con respeto al primer punto, son varios los aspectos de la concepcin comunitarista de Bentez que evidencian puntos de contacto con el antiliberalismo de Castellani, que lo llevan, por ejemplo, a mantener contacto con algunos herederos de la experiencia cultural de la izquierda de los aos 20, como Lenidas Barletta o Csar Tiempo.27 En efecto, paralelamente a sus escritos apocalpticos, Castellani aborda la cuestin poltica y piensa la especificidad de un orden poltico cristiano, en condiciones de funcionar como una alternativa vlida a las formas polticas hegemnicas del siglo. No se trata, en sentido estricto, de una confusin de lo teolgico y de lo poltico, de una teologa poltica como una mstica descendida al plano de lo poltico, sino de acentuar las implicancias que, en el campo poltico, supone el hecho de pensar en trminos cristianos. En efecto, segn Bentez, el cristianismo se vive con plenitud no como cosa ordinaria, sino comunitariamente, por exigirlo as sus sacramentos, la gracia y el ejercicio de las virtudes (15).
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Es en La Aristocracia frente a la revolucin, donde la participacin de Bentez en el entramado poltico y doctrinal peronista se hace explcito, donde encontramos la expresin que plasma la posicin poltica cristiana: El Verbo escribe all Bentez retomando el comienzo del Evangelio de San Juan se hizo pueblo y vivi todas las necesidades y privaciones, y estuvo sometido a todos los trabajos de un pueblero cualquiera de su nacin.28 Devenir comunidad es, ahora, en trminos polticos, devenir pueblo. Los aportes de Jacques Maritain, determinantes en la conformacin de nuevas visiones catlicas de lo poltico, son, en este punto, medulares en la concepcin del Verbo divino que deviene pueblo propuesta por Bentez. Fue Castellani, recordemos, quien haba sido convocado para la presentacin de Maritain en la revista Sur, en ocasin de la visita del filsofo francs a Buenos Aires en 1937 para participar del encuentro del PEN Club Internacional. En esa presentacin, Castellani subraya los aportes del filsofo francs para la construccin de un nuevo ideal de ciudad evanglica que recoja los aportes de la historia y los asimile en una forma temporal de civilizacin cristiana.29 Es en la revista Sur, por otro lado, donde se publica un artculo de Maritain que reflexiona de manera central sobre el concepto cristiano de existir con el pueblo como categora tica.30 Para Maritain, el concepto de pueblo es matriz eminentemente cristiana, producto del desplazamiento al orden temporal de las categoras evanglicas. Es desde esa concepcin que enfatiza el carcter de comunidad de lmites flotantes que hoy regresa en tericos postmarxistas como Ernesto Laclau31, distinta para el catlico Maritain tanto de la clase postulada por el marxismo como de la raza postulada por el biologicismo nazi, desde donde Bentez desarrollar una teologa de la iglesia como pueblo: Es decir, que la Iglesia se convierte en cosa abominable si traiciona su destino de vivir no slo para el pueblo sino con el pueblo, mucho ms abominable que el mocito que, por haber cursado un poco de Universidad, se avergenza de vivir con su padre obrero. (Bentez, 1953: 184) No se trata, pues, de pensar una iglesia que obre con el pueblo, sino que exista con l, que se funda con l en un todo inextricable y que reexperimente, con ello, los fundamentos comunitarios de las primitivas comunidades cristianas.
| Se trata no de una solidaridad insulsa, que pone en primer lugar la lgica de los intereses personales y materiales, sino de una fuerza viva, poderosa, arrolladora que junta a los hombres en el amor a Dios y los une espiritualmente en el Cuerpo Mstico de Cristo. |
Como en Andrej Rublev de Tarkovsky, el katechon, la fuerza que contiene, no puede pensarse sino en relacin con la Cristiandad como comunidad poltica, que en el siglo XX se diferencia del capitalismo liberal como del capitalismo de Estado de los regmenes comunistas. Es en esta tercera posicin donde radica, entonces, el potencial transformador de lo cristiano, como enfatiza Castellani en una carta a los anarquistas de la FORA fechada en 1962: El Cristianismo es revolucionario desde dentro: en forma lenta suprimi la esclavitud, la servidumbre glebal y el salariato arbitrario, y lo que es ms estupendo, suprimi en gran parte las guerras, por lo menos las atroces guerras actuales, que retroceden a las atroces guerras del Paganismo.32 En las elaboraciones concretas de Castellani y de Bentez esos dos jesuitas incmodos, desplazados y terriblemente lcidos, insertos en el meollo del siglo XX argentino, que rompen el marco de lo pensable dentro de una concepcin atenuada, farisea, del cristianismo lo katechnico no es, en fin, escindible de un pensamiento de lo comunitario. A su vez, lo comunitario cristiano se piensa desde un principio de justicia que reconoce al otro como prjimo y establece con l relaciones no mediadas por la lgica del beneficio y del inters personal. El tiempo del fin y la caridad son, aunados, los rasgos que dan forma histrica y solidaria a la comunidad de los creyentes.
1 Campo, Cristina. La campana en: Sotto falso nome. Miln, Adelphi, 1998, pg.205. 2 Un anlisis detallado del concepto de katchon en los primeros pensadores puede hallarse en Fabin Luduea Romandini, La comunidad de los espectros. 1. Antropotecnia, Buenos Aires, Mio y Dvila, 2010. Para una descripcin del uso del concepto en el pensamiento del siglo XX, cfr. M. Meraviglia, Limpero medievale como katchon, en http://altrastoria.altervista.org/blog/?p=207. 3 Taubes, Jacob. Carl Schmitt, apocalptico de la contrarrevolucin en: La teologa poltica de Pablo. Madrid, Trotta, 2006, pg.168. 4 Schmitt, Carl. El Nomos de la tierra en el Derecho de Gentes del Jus publicum europeum. Buenos Aires, Struhart y ca, 2005, pg.40. 5 Agamben, Giorgio. El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Madrid, Trotta, 1996, pg.110. 6 Cacciari, Mximo. Geofilosofia dellEuropa. Miln, Adelphi, 1994, pg.137. 7 Incluido en: Peterson, E. Tratados teolgicos. Madrid, Cristiandad, 1966. 8 Agamben, Giorgio. Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica delleconomia e il governo. Vicenza, Neri Pozza, 2007, pg.20. 9 Esposito, Roberto. Immunitas. Proteccin y negacin de la vida. Buenos Aires, Amorrortu, 2005, pg. 93. 10 Una huella de ello puede encontrarse en la dedicatoria de Cristo, vuelve o no vuelve?: A los fieles de los pases del Plata, previnindolos de la prxima gran tribulacin, desde mi destierro, ignominia y noche oscura. Leonardo Castellani, Captivus Christi, 1946-1951. Para los datos biogrficos de Castellani, cfr. el minucioso Castellani de Sebastin Randle (Buenos Aires, Vrtice, 2003). Para un anlisis del problema de la lectura y la interpretacin en Castellani, cfr. Bentivegna, D. Castellani crtico. Ensayo sobre la guerra discursiva y la palabra transfigurada (Buenos Aires,
Cabiria, 2010). 11 Castellani, L. Cristo vuelve o no vuelve? (CV) Buenos Aires, Vrtice, 2004, pg.13. 12 Montero Garca, Feliciano. La Iglesia Catlica ante la modernidad: del jubileo de fin del siglo XIX al fin del milenio en: ngel Vaca Lorenzo (ed.). En pos del tercer milenio. Apocalptica, mesianismo, milenarismo e historia. Ediciones Universidad de Salamanca, 2000, pg.297. 13 Castellani, L. Actualidad de Toms de Aquino, disponible en: www.castellaniana.blogspot.com. 14 Castellani, L. Los papeles de Benjamn Benavides. (LPB) Buenos Aires, Dictio, 1978, pg.61. 15 Cfr. Garca Bazn, Francisco. El Gnosticismo. Esencia, origen y trayectoria. Buenos Aires, Guadalquivir, 2010. 16 Jernimo del Rey (ps. de Leonardo Castellani) Juan XXIII (XXIV) o sea La resurreccin de Don Quijote. Buenos Aires, Theoria, 1964, pg.137. 17 Castellani, L. El Apokalypsis de San Juan. Buenos Aires, Vrtice, 2005, pg.156. 18 Castellani, L. Conferencias inditas en torno a la exgesis bblica (1963), mimeo, pg. 63. 19 Massimo Cacciari, Op. cit., pg.117. 20 Castellani, L. Castellani por Castellani. (ed.C. Biestro) Mendoza, Jauja, 1999, pgs.333-4. 21 Para una biografa de Hernn Bentez ver de Norberto Galasso, Yo fui el confesor de Eva Pern (Rosario, Homo Sapiens, 1999), que incluye una extensa entrevista al sacerdote y valiosos documentos de archivo. Cfr. tambin Marta Cichero, Cartas peligrosas. La apasionada discusin entre Juan Domingo Pern y el Padre Hernn Bentez sobre la violencia poltica (Buenos Aires, Planeta, 1992). 22 Segn el propio Bentez, la proclama del 4 de junio de 1943 fue redactada por l y revisada por Pern. Cfr. Galasso, op. cit, pg.22. Al contrario de lo que se afirma, el propio Bentez aclara, en cambio, no haber participado en la redaccin de La comunidad organizada, el texto que ley Pern como conferencia de clausura del Congreso de Filosofa celebrado en Mendoza en 1949. 23 Donde Bentez da forma a su ensayo El drama religioso de Unamuno (Universidad de Buenos Aires, Instituto de Publicaciones, 1949). 24 Compagnon, Antoine. Los antimodernos. Barcelona, Acantilado, 2007. 25 Loris Zanatta insiste en la relacin de Bentez en la construccin del imaginario poltico-religioso de Eva Pern en su reciente biografa (Eva Pern. Una biografa poltica. Buenos Aires, Planeta, 2011). 26 Bentez, H. Esplendor y decadencia de la cristiandad (I) en: Revista de la Universidad de Buenos Aires. Nro.25, enero-marzo de 1953, pg.40. 27 Del mismo modo, Hernn Bentez se acercar a partir de los aos 60 a Elas Castelnuovo. Cfr., por ejemplo, el prlogo de Bentez a Jesucristo y el reino de los pobres (Buenos Aires, Destino, 1976). 28 Bentez, H. La aristocracia frente a la revolucin. Buenos Aires,1953, pg.185. Sobre la teologa del Verbo en Bentez, cfr. Gonzlez, Marcelo. Y el Verbo se hizo pueblo: incursiones en el pensamiento del P. Hernn Bentez en: Proyecto. Vol. 12., Nro.36, Buenos Aires, 2000. 29 Castellani, Leonardo. Jacques Maritain en: Sur. Bs.As., Nro.23, agosto de 1937, pg.46. 30 Existir con es una categora tica. No es vivir fsicamente con un ser, o de la misma manera que l; y no es solamente amar a un ser en el sentido de desearle un bien; es amarlo en el sentido de hacerse no con l, de sentir con l y de sufrir con l. (Jacques Maritain, Con el pueblo en: Sur. Bs. As. Nro.31, abril de 1937, pg.8). 31 De este autor, cfr. fundamentalmente La razn populista (Bs. As., Fondo de Cultura Econmica, 2007). 32 Castellani, L. Castellani por Castellani, ob. cit., pg.294.
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MARSHALL MEYER
SOY EL PASTOR Y VOS TENS A MI OVEJA

Durante la ltima dictadura militar argentina, el accionar del rabino Marshall Meyer logr salvar muchas vidas. Su compromiso evidencia, por contraste, la siniestra complicidad de otro sector de la dirigencia religiosa oficial.
por Diego Rosemberg*
*Diego Rosemberg es periodista y docente de la Universidad de Buenos Aires. Entre 2001 y 2008 integr la cooperativa de periodistas lavaca y edit su pgina web y el peridico Mu. Es autor del libro Teatro comunitario argentino y acaba de publicar: Marshall Meyer, el rabino que le vio la cara al diablo.
arshall Meyer naci en los Estados Unidos en 1930 y lleg a la Argentina en 1959. Trajo a Buenos Aires la corriente juda conservadora que a pesar de lo que puede sugerir su nombre propona modernizar los rituales religiosos sin perder la esencia. Entre otras cosas, en sus ceremonias se hablaba castellano en vez de idish y los hombres y mujeres podan compartirlas juntos. Su trabajo signific una verdadera revolucin comunitaria: miles de judos asistan a escucharlo en sinagogas que, hasta su llegada, estaban vacas. Marshall Meyer salv dos veces a los judos argentinos. La primera de la asimilacin, la segunda de los generales de la dictadura, declar Dbora Tzindorf, representante en Buenos Aires de la Agencia Juda de Israel en los aos 70.1 Un da de 1980, el rabino estaba en un campamento en Ro Cevallos, Crdoba, con los jvenes de Bet El cuando recibi un llamado telefnico del entonces embajador israel, su gran amigo Ram Nirgad. El diplomtico lo citaba en su embajada, porque la vida del religioso corra serio riesgo por su alto perfil en las denuncias internacionales contra la dictadura, por sus visitas a los presos polticos y por su constante asistencia a los familiares de los desparecidos. Meyer le contest a Nirgad que no poda dejar su campamento pues mientras defenda los derechos humanos, segua cumpliendo su labor comunitaria y pastoral. El rabino, entonces, envi a la embajada a su mujer, que sali muy asustada con la decisin de al menos sacar a sus hijos del pas. Pero todo cambi cuando se encontr con su esposo: Esta es mi misin como rabino, le dijo. Despus, para distender el momento, agreg: Quedate conmigo que te vas a divertir. Meyer que lleg a entrevistarse con los dictadores Jorge Videla y Leopoldo Galtieri para reclamar por los desaparecidos entenda que su labor como rabino era defender la vida del prjimo. Qu hacs para defender a tu hermano?, sola preguntar en sus prdicas en los peores aos de la dictadura. Meyer deca que no estaba dispuesto a actuar como los rabinos alemanes y polacos en la Segunda Guerra Mundial, que callaron ante las atrocidades por temor a hacer olas y que todo fuera peor. Se lo dijo en una entrevista a otro judo que tambin demostr que vala la pena meterse, que se poda hacer algo por el prjimo: Herman Schiller, que desde su peridico Nueva Presencia denunci el secuestro de Timerman y el terrorismo de Estado.2 El caso Timerman se haba convertido para Meyer en una obsesin. El director del diario La Opinin haba sido secuestrado por la dictadura militar (convertido en preso legal, despus) y acusado de editar su diario con dinero provisto por David Graiver, a quien a su vez los represores tildaban como el banquero de Montoneros.
El rabino contuvo a su familia, visit a Jacobo cuando estuvo preso legalmente y organiz campaas internacionales para conseguir su liberacin. Y usted cura quin es? le dijo despectivamente Miguel Etchecolatz, Director de Investigaciones de la temible Polica Bonaerense y mano derecha del general Ramn Camps, nmero uno en el aparato represivo de la provincia de Buenos Aires durante la ltima dictadura militar. El rabino que haba llegado hasta la oficina que habitaba Echecolatz en La Plata acompaando a Hctor, el hijo de Jacobo y actual canciller argentino no se amilan. Se levant de su silla, a paso firme dio la vuelta al escritorio que lo separaba de Etchecolatz, se detuvo a escasos treinta centmetros del polica y mirndolo a la cara lo increp: Este cura es un pastor que busca a una oveja de su rebao y s que vos sos el ladrn que te la llevaste. Soy el pastor de Jacobo Timerman y vos tens a mi oveja. No me voy hasta que no me la devuelvas espet el rabino, que tuteaba a todo el mundo, an a quienes despreciaba profundamente.3 As haba aprendido a hablar castellano en 1959, cuando lleg desde su Nueva York natal a la Argentina, pensando en quedarse apenas dos aos, sin saber que se transformaran en veinticinco. Ese mismo da, la familia Timerman pudo ver a Jacobo en una comisara de Quilmes. Le haban salvado la vida. Marshall Meyer le haba propuesto a la Delegacin de Asociaciones Israelitas Argentinas (DAIA) publicar una solicitada exigiendo la libertad de Timerman. Sin embargo, las autoridades comunitarias se negaron con un argumento de moda en la poca: Por algo ser. sa dijo aos despus el rabino4 fue la ltima vez que ingres a las oficinas de la institucin comunitaria. Meyer tambin quera que el Congreso Judo Mundial, el Congreso Judo Americano y la prestigiosa Bnei Brith denunciaran internacionalmente a la dictadura argentina. Pero las autoridades comunitarias locales se negaron y exigieron que las entidades internacionales respetaran el principio de no injerencia en asuntos internos. Argumentaban que no haba antisemitismo en la poltica de la dictadura porque las escuelas, los templos y los clubes judos podan funcionar con total normalidad. La AMIA y la DAIA les dieron la espalda a los familiares de los desaparecidos judos, quienes llegaron a ser responsabilizados de lo que les ocurra por no haberles dado una educacin sionista a sus hijos. En verdad, en un primer momento la DAIA recibi a familiares de desaparecidos judos y confeccion una primera lista que envo al Ministerio de Interior para que le otorgaran informacin sobre su paradero. Pero pronto la poltica institucional vir hacia el silencio absoluto, despus que el 27 de julio de 1977 las Fuerzas Armadas secuestraran a Marcos, el hijo del presidene de DAIA Nehemas Reznisky, quien pocos das despus fue libe-
| Meyer haba aprendido de su mentor, Abraham Joshua Heschel, el principal telogo del judasmo del siglo XX, defensor de los derechos civiles, amigo personal de Martn Luther King y opositor a la guerra de Vietnam, que un rabino reza con los pies . |
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rado. Para muchos, el posterior profundo silencio de las autoridades comunitarias fue la prenda de cambio para obtener la libertad del joven. Meyer, al contrario, no dej de gritar y denunciar las violaciones a los derechos humanos. No se cans de visitar presos polticos en diversos presidios del pas. De hecho, cuando Timerman ya en libertad escribi su libro Preso sin nombre, celda sin nmero5 se lo dedic al rabino que llev consuelo a los presos judos, cristianos y ateos en las crceles argentinas. El religioso no slo contuvo espiritualmente a los presos; a Dbora Benchoam la detenida poltica ms joven de la dictadura, con escasos 16 aos la visit en Devoto sistemticamente durante cuatro aos hasta que consigui que un senador estadounidense, William Lehman, la adoptara y la sacara del pas. A pesar de las requisas denigrantes a las que deba someterse, asista regularmente a la crcel de Devoto; ms de una vez tuvo que desnudarse para poder ingresar requisito que no deban cumplir los sacerdotes catlicos o protestantes y siempre tuvo que ver una cruz svstica tallada en uno de los portones de entrada. Fue a su vez uno de los que ms insista en la necesidad de visitar a los presos polticos judos. Daniel Recanati, director desde 1976 de la Seccin Latinoamericana del Departamento de Inmigracin de la Agencia Juda, fue quien facilit la emigracin de varias centenas de jvenes que eran perseguidos o que podran estar en peligro de desaparicin. Yo fui a verlo a Benham para decirle que deba visitar presos judos. Para convencerlo le seal que de ese modo podramos impedir que, ante la ausencia de rabinos, ellos terminaran confesndose con un cura y convirtindose al cristianismo. Como era evidente que l estaba asustado, aad para tranquilizarlo: No hay que tener miedo, Marshall va. S, pero el tiene pasaporte estadounidense, respondi. Decid no insistir con el tema porque comprend que era intil.6 A diferencia de los dirigentes de la DAIA, Meyer brindaba una contencin activa a los familiares de los desaparecidos. Los reciba en sus oficinas del Seminario Rabnico Latinoamericano institucin que haba fundado en 1964, los ayudaba a redactar solicitudes de Habeas Corpus y los vinculaba con funcionarios, embajadas y organismos de derechos humanos. Rosa Roisinblit, actual vicepresidenta de las Abuelas de Plaza de Mayo, siempre recuerda que acudi desesperada a l cuando desapareci su hija Patricia (embarazada) y el rebino la contact con la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos, all conoci a otras madres que adems de sus hijos buscaban a sus nietos. Meyer era integrante de la APDH junto a otro rabino
de gran actuacin en defensa de los derechos humanos, Roberto Graetz, actualmente radicado en Nueva York. Juntos recibieron a la Comisin Interamericana por los Derechos Humanos que vino a recolectar denuncias de violaciones a los derechos humanos en 1979. Meyer a quien la Embajada de los Estados Unidos consideraba un confiable informante sobre la represin en la Argentina invit a sus miembros a almorzar en su casa y Graetz abri las puertas de su sinagoga llamada Emanuel un sbado, el da ms sagrado para la religin juda, para que puedan testimoniar ante la comitiva de la OEA los familiares de desaparecidos que, por temor, no se animaban a hacerlo en las oficinas que se haban habilitado para tal fin en el centro porteo. Asimismo, los viernes por la noche, cuando oficiaba el cabalat shabat la ceremonia de recepcin del sbado, el da ms sagrado para la religin juda Meyer invitaba a sus prdicas de Bet El a alguna figura pblica que pudiera dar cuenta de lo que estaba sucediendo. Meyer predicaba con la Biblia en una mano y con el diario en la otra, suele definirlo uno de sus discpulos, Daniel Goldman.7 Por el plpito pasaron, entre otros, dos premios Nobel: Uno fue el escritor Elie Wiesel, a quien el rabino invit en el marco de una campaa internacional para obtener la libertad de Timerman; el otro fue Adolfo Prez Esquivel galardonado por su lucha por los derechos humanos, en un momento donde la mayor parte de la sociedad argentina le cerraba las puertas paralizada por el terror. En la primera fila, siempre haba mujeres con pauelos blancos escuchando con atencin: muchas madres de plaza de mayo hicieron de Bet El su segunda casa. En los stanos de la sinagoga sola contar el socialista Alfredo Bravo se escondieron durante un tiempo los testimonios de los desparecidos que haba recolectado trabajosamente la APDH. Meyer denunci ante sus fieles una y otra vez lo que nadie quera ver ni escuchar. Marshall, estos no son temas para hablar en una sinagoga, lo increparon ms de una vez sus propios feligreses al finalizar las ceremonias. Quiz la nica visita incomprensible a las ceremonias de Bet El haya sido la de Jos Alfredo Martnez de Hoz, primer ministro de Economa del gobierno de Jorge Rafael Videla. El rabino que llev al economista al templo pocos das despus de que renunciara no era un rojo, como lo acusaban los servicios de inteligencia, sino un autntico liberal. Como tal, las libertades individuales y el derecho a la vida eran innegociables. Cada sbado, despus de oficiar la ceremonia religiosa, Meyer invitaba a sus discpulos y a los miembros de su comunidad ms caracterizados a degustar una
| el presidente Ral Alfonsn quiso reconocerle todo su trabajo en defensa de los derechos humanos. Por eso se convirti en el nico extranjero invitado a participar de la Comisin Nacional sobre la Desaparicin de Personas (Conadep). |
picada en el living de su casa. All tambin concurra alguna persona que tena cosas importantes para decir sobre la actualidad nacional, como el padre de un desaparecido o Herman Schiller director del peridico Nueva Presencia, por nombrar un par de casos. En uno de esos encuentros, en abril de 1982, Meyer mostr su enojo por la incursin blica en Malvinas. Uno de sus discpulos y asistentes, Baruj Plavnik, intent contrargumentar: Bueno, Marshall, desde chiquito nos dijeron que las Malvinas son argentinas, y ahora las recuperamos, nos enfrentamos contra el imperialismo. El rabino fue implacable: Si te cres tan argentino, porque no vas a asistir espiritualmente a los soldados del frente. Hay curas para los soldados cristianos, pero no hay rabinos para los judos. Plavnick despus de una gestin de Meyer ante el Canciller Nicanor Costa Mndez entendi el mensaje y viaj a contener espiritualmente a los combatientes. Un ao despus de aquel episodio, Meyer cre junto a Schiller el Movimiento Judo por los Derechos Humanos. Plavnick, con mucha lucidez, lo defini como la segunda comunidad que cre Marshall. La primera haba sido Bet El, para aquellos que rezan en las sinagogas, la segunda estaba destinada a aquellos que rezan en la calle o con los pies. Meyer haba aprendido que un rabino reza con los pies de su mentor, Abraham Joshua Heschel, el principal telogo del judasmo del siglo XX, defensor de los derechos civiles, amigo personal de Martn Luther King y opositor a la guerra de Vietnam. Cuando en 1983, el ltimo dictador, Reynaldo Benito Bignone, dict la ley de autoamnista para proteger a la corporacin militar de la justicia, los organismos defensores de los derechos humanos organizaron una multitudinaria marcha a la que Marshall Meyer adhiri pero no asisti porque deba oficiar en Bet El. Ese da, el rabino comenz su prdica diciendo: Hoy todos nosotros vinimos aqu a rezar, pero muchos otros estn afuera rezando con los pies... Meyer deca que viva su judasmo de acuerdo al mandato de los profetas: ntimamente relacionado con la justicia social y el compromiso con el prjimo. Por eso, cuando fund Bet El, mientras se construa la sinagoga, propuso a sus miembros realizar donaciones para levantar una salita hospitalaria en una villa de Retiro. A fines de los 60, all trabaj codo a codo con el Padre Mujica, aunque aos despus se pele de manera irreconciliable, acusndolo de antisemita. Cuando lleg la democracia, el presidente Ral Alfonsn quiso reconocerle todo su trabajo en defensa de los derechos humanos. Por eso se convirti en el nico
extranjero invitado a participar de la Comisin Nacional sobre la Desaparicin de Personas (Conadep). En ella trabaj a destajo: viaj a Estados Unidos y a Francia a tomarle testimonio a los exiliados, expuso la situacin de los derechos humanos en la Argentina ante la ONU, en Ginebra, y fue quien sugiri el ttulo de Nunca Ms la frase gritada por los judos del ghetto de Varsovia para el informe final de la Conadep. Cuando el escritor Ernesto Sabato se lo entrega a Ral Alfonsn, Meyer ya haba regresado definitivamente a los Estados Unidos, tras pasar 25 aos viviendo en la Argentina. En Nueva York levant una antigua sinagoga que estaba en ruinas, le abri la puerta a los homless para que durmieran en ella y acept entre sus fieles a gays y lesbianas, un rol indito en los templos de aquellos aos en los Estados Unidos. Su plpito segua disponible para familiares de desaparecidos que ahora transmitan a los norteamericanos las dimensiones de su dolor. Para ese entonces, Meyer ya haba dejado de creer como defenda con firmeza en su estada en la Argentina que Estados Unidos era la mejor democracia del mundo. Se convirti en un opositor al gobierno de George Bush (padre) e integr una comitiva que viaj a Nicaragua para verificar si el gobierno de Daniel Ortega era antisemita. En Managua fue a visitar una sinagoga que segn se haba difundido en Nueva Cork haba sido expropiada por las autoridades locales. Cuando lleg, Ortega lo esperaba: La estamos usando como refugio para los hurfanos de la guerra. Lo que pas es que no encontramos judos, todos se fueron. Pero estamos dispuestos a evacuarla, aqu tiene la llave, le dijo el lder sandinista. Daniel, nunca vi una sinagoga donde haya tanta religiosidad, le respondi Meyer y lo abraz con la misma fuerza y el mismo calor que ofreca a cada madre de Plaza de Mayo que requera su ayuda.
1 Ver: Fainstein Jelin, Daniel. Secularizacin, Profesa y Liberacin: la desprivatizacin de la religin en el pensamiento judo contemporneo. Un estudio comparativo de sociloga histrica e historia intelectual. UNAM, Mxico, 2006. 2 Schiller, Herman. El judasmo no puede sobrevivir en una sociedad donde no rijan los derechos humanos en: Nueva Presencia. Buenos Aires, noviembre, 1977. 3 Rosemberg, Diego. Marshall Meyer, el rabino que le vio la cara al diablo. Capital Intelectual, Buenos Aires, 2010. 4 Cfr. Senkman, Leonardo. La represin en la Argentina bajo los gobiernos militares y los judos (1976-1983). Instituto de Judasmo Contemporneo Divisin Historia Oral, Universidad Hebrea de Jerusaln, 19 de julio de 1991. 5 Timerman, Jacobo. Preso sin nombre. Celda sin nmero. Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000. 6 Lotersztain, Gabriela. Los judos bajo el terror. Buenos Aires, Ejercitar la memoria, 2008. 7 Estas declaraciones, y las sucesivas, estn recogidas en: Rosemberg, Diego. Marshall Meyer, el rabino que le vio la cara al diablo. Ob.cit.
EL NACIONALCATOLICISMO ESPAOL
Ha sido histricamente la ideologa de las clases dominantes del Occidente cristiano. Cercenando su funcin crtica, la fe religiosa pasa a ser un dato cultural al servicio del sistema y aquellos que denuncian su inhumanidad se convierten automticamente en no-creyentes.
por Juan Jos Tamayo*
n nombre de Dios Todopoderoso, DON JOSEF NAPOLEN, por la gracia de Dios, Rey de las Espaa y de las Indias... As comienza el Estatuto de Bayona, de 6 de julio de 1808. De forma similar lo hacen la mayora de los textos constitucionales espaoles del siglo XIX: la Constitucin de Cdiz, de 12 de marzo de 1812, la de 18 de junio de 1837, la Ley Constitucional de Reforma de 17 de julio de 1857, la de la Monarqua Espaola de 30 de junio de 1876. La de Cdiz, que compagina modernidad y tradicionalismo, apela a Dios Todopoderoso, Padre, Hijo y Espritu Santo, Autor y Supremo legislador de la sociedad. En la mayora de ellas se establece la confesionalidad catlica tanto de la Nacin espaola como del Rey y se prohibe el ejercicio de cualquier otra religin. La Constitucin de Cdiz introduce dos matices que radicalizan todava ms la confesionalidad: la religin catlica es la nica verdadera y lo ser perpetuamente, cerrando la puerta a la posibilidad de la no confesionalidad (captulo II, art. 12). En estos textos se opera con la teologa poltica del nacionalcatolicismo, que no distingue entre creencias y ciudadana poltica, entre ser catlico y ser espaol. Ambas dimensiones constituyen una unidad indisoluble. La tradicin de confesionalidad se interrumpe parcialmente en la Constitucin de la Monarqua Espaola, de 1 de junio de 1869, y de manera total en el proyecto de Constitucin Federal de la I Repblica Espaola,
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presentado a las Cortes de 17 de julio de 1873, y en la Constitucin de la II Repblica, de 9 de diciembre de 1931. La Constitucin de 1869, que, en opinin de Pedro Farias, representa el cenit y el ocaso del liberalismo extremo espaol1 no declara explcitamente la confesionalidad de la Nacin, si bien sta se obliga a mantener el culto y los ministros de la religin catlica. Garantiza a todos los extranjeros residentes en Espaa el ejercicio pblico o privado de cualquier otro culto (art. 21). La Constitucin de la Primera Repblica Espaola de 1931 declara que el Estado espaol no tiene religin oficial (art. 3) y que no podrn ser fundamento de privilegio jurdico: la naturaleza, la filiacin, el sexo, la clase social, la riqueza, las ideas polticas ni las creencias religiosas (art. 25). Establece la total extincin del presupuesto del Clero y la no financiacin econmica a las Iglesias, Asociaciones e Instituciones religiosas. Disuelve las rdenes religiosas que estatutariamente imponen un voto especial de obediencia a una autoridad distinta de la legtima del Estado (art. 26). Declara que todas las rdenes religiosas han de someterse a las leyes tributarias del pas, deben rendir cuentas anualmente al Estado de la inversin de sus bienes y que sus bienes pueden ser nacionalizados (art. 27). Todas las religiones pueden ejercer sus cultos de forma privada, y las manifestaciones pblicas deben ser autorizadas por el Gobierno en cada caso. Nadie puede ser obligado a declarar oficialmente sobre sus creencias (art. 27).
Juan Jos Tamayo dirige la ctedra de Teologa y Ciencias de las Religiones, en la Universidad Carlos III de Madrid. Es autor de Adis a la cristiandad (2003) y Cristianismo y laicidad (2010).
EL NACIONALCATOLICISMO
Tras la guerra civil, la confesionalidad catlica del Estado y de toda la sociedad se impone de nuevo. En el Fuero de los Espaoles, de 17 de julio de 1945, se declara que la profesin y prctica de la religin catlica, que es la del Estado espaol, gozar de la proteccin oficial. Nadie ser molestado por sus creencias ni en el ejercicio privado de su culto. No se permitirn otras manifestaciones externas que las de la Religin Catlica. Poco menos de dos aos despus (6 de julio de 1947) la Ley de Sucesin en la Jefatura del Estado defina a Espaa como un Estado catlico, social y representativo..., segn la tradicin. La confesionalidad catlica del Estado es ratificada en la Ley de Principios Fundamentales del Movimiento, de 17 de mayo de 1958, con gran solemnidad en la forma y en el contenido: La Nacin espaola considera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, segn la doctrina de la Santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana, nica verdadera, y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirar su legislacin (III). Se produce as una simbiosis entre el factor religioso catlico y el factor nacional espaol, que es lo que constituye el nacionalcatolicismo hispano. El catolicismo cultural escriba Rafael Calvo Serer es una condicin sine qua non para la vida espaola. Por ello hay que intentar apartar inflexiblemente cuanto intente atacarlo.2 El nacionalcatolicismo no es un fenmeno nuevo en Espaa. Ha sido la ideologa de las clases dominantes del Occidente cristiano en una sociedad sacralizada para
justificar desde la fe catlica sus posiciones privilegiadas. Ha servido para enmascarar las tareas estrictamente polticas tras el velo de un proyecto religioso blindado, desviar la atencin de las clases populares de su estado de marginacin y ayudar a los distintos poderes a mantenerlas sometidas. A la fe cristiana se le cercena su funcin crtica. La fe religiosa pasa a ser un dato cultural al servicio del sistema. Quienes se sitan en oposicin al sistema son colocados del lado de los increyentes. Quienes denuncian los mecanismos inhumanos del sistema se convierten en enemigos de la fe. Iglesia catlica y Estado se colman de favores sin lmite. Entre los que recibe el catolicismo oficial, cabe citar los siguientes: tutela de la fe catlica mediante la prohibicin de toda accin proselitista de otras religiones; seguridad para ejercer el culto catlico de forma pblica dentro y fuera de los templos; obligatoriedad de la enseanza catlica en todos los centros, pblicos y privados; ruptura del monopolio estatal en la enseanza universitaria a favor de los centros universitarios de la Iglesia catlica; ayuda econmica para obras de dicha Iglesia; dotacin econmica del clero; asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas; exencin del servicio militar para los ordenados in sacris; proteccin de los clrigos ante los tribunales del Estado en materia criminal; reconocimiento del matrimonio cannico como nico vlido para todos los catlicos con todos sus efectos en el orden civil; acceso privilegiado de la Iglesia catlica a los medios de comunicacin social;
UN CONCORDATO ANACRNICO
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reconocimiento del derecho de asociacin a favor de las asociaciones apostlicas. En el cruce de favores el Estado tambin se ve beneficiado. Algunos de los privilegios que la Iglesia catlica le concede: sentimiento ms eficaz de dependencia y de amor a la nica patria; vida poltica tranquila, sin oposicin ni distorsiones; consideracin de la autoridad del Estado como reflejo inequvoco de la voluntad de todos los espaoles; reconocimiento de la catolicidad del Estado independientemente de que siga la tica del Evangelio o no; legitimacin del poder del Estado y de su ejercicio desde la Ley de Dios, que alcanza a las instituciones polticas, a las personas de los gobernantes y a la poltica gubernamental. En aras de la unidad de la patria, se niegan los derechos de asociacin, reunin y expresin, colocando a los ciudadanos en un permanente estado de excepcin. Como observaba hace ms de seis lustros Jos Mara Setin, las restricciones en materia de derechos humanos se imponen como exigencias del bien comn, aun cuando afectaran a la libertad de expresin y de accin de la misma Iglesia. Se produce una adecuacin perfecta entre moralidad y legalidad: lo legal se torna mecnicamente moral. Educar en la moralidad se confunde con educar en la legalidad, y sta ser el arma utilizada para proteger a la poltica del estado de las embestidas que pudiera recibir de parte de aquellos que pretenden poner la conciencia y la moralidad por encima de la ley de acuerdos convencionales3. Como la Ley de Dios, segn la doctrina de la Iglesia catlica, es quien inspira la legislacin espaola, todas las leyes del Estado son concordes con la Ley de Dios. Por eso, las disposiciones que no son denunciadas por la Iglesia como opuestas a la doctrina catlica parecen recibir su refrendo y su apoyo moral. La alianza entre Iglesia y Estado se traduce en dos prcticas de mutua legitimacin: el privilegio de presentacin de los obispos por parte del Jefe del Estado y la presencia de la jerarqua catlica en los rganos de representacin del Estado. El primado formaba parte del Consejo del Reino; el prelado de mayor antigedad y jerarqua era designado procurador en Cortes junto con otros de libre eleccin del Jefe del Estado Con el privilegio de presentacin, el Jefe del Estado se aseguraba la fidelidad del cuerpo episcopal a su modelo poltico y la colaboracin en el mantenimiento del orden social. La presencia de los obispos en las Cortes garantizaba la fidelidad de la legislacin a los principios de la Iglesia catlica y sacralizaba las leyes, que adquiran rango cuasi-divino.
El Concordato de 1953 entre la Santa Sede y el Estado Espaol viene a dar forma jurdica estable a esta legitimacin mutua del catolicismo hacia el Estado dictatorial y de ste a aqul. Con l, el nacionalcatolicismo llega a su cenit. Difcilmente puede encontrarse un texto que rezume una teologa poltica legitimadora del antiguo rgimen tan pura. El texto se inicia en el nombre de la Santsima Trinidad, como las Constituciones del siglo XIX a las que acabo de referirme. Con esta base declara a la Religin Catlica, Apostlica, Romana la nica de la Nacin espaola, que gozar de los derechos y de las prerrogativas que le corresponden en conformidad con la Ley Divina y el Derecho Cannico (art. 1). Le reconoce el carcter de sociedad perfecta y le garantiza el libre y pleno ejercicio de su poder espiritual y de su jurisdiccin, as como el libre y pblico ejercicio del culto (art. 2). Exige a los sacerdotes espaoles elevar diariamente preces por Espaa y por el Jefe del Estado (art. 6). Concede atribuciones especiales al Jefe del Estado en el nombramiento de obispos, a travs de un proceso en que la autoridad civil tiene la ltima palabra. En un primer momento, el Gobierno espaol y el Nuncio Apostlico del Papa consensan una lista de al menos seis nombres de personas consideradas idneas por ambas partes. La lista se enva al Papa, quien elige tres nombres de los seis y los comunica al Gobierno espaol. El Jefe del Estado presenta oficialmente uno de los tres en el trmino de treinta das (art. 7, que recoge las normas del Acuerdo entre la Santa Sede y el Gobierno espaol de 7 de junio de 1941). La revista Ecclesia, rgano oficial de la jerarqua eclesistica catlica, calific el Concordato como el ms completo de toda la historia de los acuerdos de este gnero. Completo o no, era ya anacrnico en el momento de la firma.
| El Concordato de 1953 entre la Santa Sede y el Estado Espaol viene a dar forma jurdica estable a esta legitimacin mutua del catolicismo hacia el Estado dictatorial y de ste a aqul. Con l, el nacionalcatolicismo llega a su cenit. |
EL CONCILIO VATICANO II, DILOGO CON LA HISTORIA
Nueve aos despus de la firma del Concordato, el concilio Vaticano II (1962-1965) desmantelaba teolgica y polticamente el nacionalcatolicismo e invalidaba todo el articulado del texto concordado entre el Estado Espaol y la Santa Sede. Declaraba el final de la cristiandad triunfante que hasta entonces se consideraba la nica forma de encarnar el cristianismo en la historia y apareca como consustancial a la Iglesia Catlica. Con el Vaticano II toca a su fin el absolutismo eclesial y las multiseculares alianzas selladas entre el trono y el altar, y muy especialmente la sellada entre la dictadura franquista y la Iglesia catlica espaola, alianza que cont con el beneplcito del papa Po XII, pero no con el de sus sucesores Juan XXIII y Pablo VI, crticos severos del franquismo. En la inauguracin del concilio Juan XXIII afirmaba: Los prncipes de este mundo se proponan muchas veces defender sinceramente a la Iglesia. Sin embargo, esto supona casi siempre un perjuicio espiritual y un peligro, pues estos mismos prncipes se han guiado sobre todo por motivos polticos y demasiado preocupados por sus propios intereses. El Vaticano II asume como positivo y emancipador el fenmeno de la secularizacin, que vena gestndose en Europa desde el Renacimiento y que, a lo largo del siglo XIX y buena parte del siglo XX, haba sido condenado por la Iglesia catlica como pernicioso para la fe. Si Po IX afirmaba en el Syllabus que la Iglesia no poda reconciliarse con el progreso, el Concilio convocado por Juan XXIII defiende la justa autonoma de las realidades temporales y los avances de la civilizacin moderna, si bien crticamente, en la medida en que las conquistas de la modernidad no han llegado a todos los seres humanos. Con el Vaticano II termina una larga etapa de anatemas y condenas contra la modernidad y se abre el camino del dilogo multilateral: con la cultura moderna que lleva la marca de la increencia en sus diferentes manifestaciones: atesmo, agnosticismo, indiferencia religiosa, etc; con la secularizacin, que implica la emancipacin de las realidades temporales (polticas, econmicas, culturales) de toda tutela religiosa; con las iglesias cristianas no catlicas, con las que inicia un dilogo ecumnico en busca de la unidad; con las religiones no cristianas, a las que se reconoce como caminos de salvacin. El cardenal Suenens, arzobispo de Malinas-Bruselas y uno de los protagonistas del Vaticano II, lo defini como un concilio de dilogo con la historia. El cardenal Montini, luego papa Pablo VI, lo caracteriz como un concilio de reformas positivas, ms que de castigos, de exhortaciones, ms que de anatemas. Efectivamente, el Vaticano II evit el lenguaje de los anatemas, tan frecuente en otros concilios. Recurdese las condenas de los dos ltimos concilios, el de Trento
(1545-1563) contra la Reforma Protestante, y el Vaticano I (1870) contra los modernistas. Huy de las definiciones dogmticas y renunci a toda pretensin de imponer el credo catlico. Lo que s hizo fue presentar sin arrogancia el cristianismo como oferta de sentido a los hombres y mujeres de la segunda mitad del siglo XX, a travs de las categoras culturales de nuestro tiempo. Se iniciaba as una poca muy fecunda de inculturacin de la fe que en las dcadas posteriores, bajo el pontificado de Juan Pablo II, iba a sufrir importantes recortes. Evit el lenguaje del anatema, tan frecuente en otros concilios, y renunci a las condenas. El nuevo diseo de la Iglesia catlica era expuesto por el octogenario y proftico Juan XXIII en el mensaje radiofnico de 11-09-62 y en el discurso de apertura de la Asamblea conciliar antes citado. El Vaticano II lleva a cabo una revolucin copernicana en la concepcin de la Iglesia, al anteponer, en la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, el captulo sobre el pueblo de Dios al de la jerarqua. Aqu s puede decirse que el orden de factores altera ciertamente el producto, y de manera sustancial. Primero se habla de lo que es comn a todos los creyentes; despus, de los diferentes ministerios de la comunidad cristiana. Ello comportaba un cambio en las relaciones entre los miembros del pueblo de Dios, que se tornan simtricas, igualitarias, fraternas. Se ponen as las bases para la democratizacin de la Iglesia. El Concilio lleva a cabo un cambio de paradigma en lo que se refiere a la ubicacin de la Iglesia en el mundo. Da por cerrado el largo perodo de la historia de la Iglesia caracterizada por la concepcin negativa del mundo y la huida del mismo y da paso a una concepcin ms optimista y esperanzada. El mundo deja de ser visto como espacio de condenacin y se convierte en escenario de salvacin.
DESMANTELAMIENTO DEL NACIONALCATOLICISMO
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El Vaticano II ofreca a la Iglesia espaola cauces para derribar el viejo edificio nacional-catlico e iniciar una etapa histrica nueva, caracterizada por la evangelizacin y el compromiso con la democratizacin del Estado y de la sociedad. Le abra el camino para llevar a cabo una misin que nunca haba sido capaz de ejercer, y menos an, desde los aos 30 del siglo XX: ser agente de reconciliacin entre los espaoles, convertirse en la vanguardia de la defensa de los derechos humanos y ser la voz de los sectores socialmente marginados y polticamente perseguidos. En aplicacin de los documentos conciliares, la Iglesia espaola tena la oportunidad histrica de recuperar la libertad para anunciar el evangelio de la liberacin y de ser la conciencia crtica del sistema dictatorial. Slo as poda luchar por una sociedad libre y democrtica. Pero antes tena que romper el cordn umbilical que le una con el rgimen del general Franco y renunciar a los pinges privilegios y prebendas que aqul le proporcionaba. En otras palabras, tena que renunciar a las condiciones de plausibilidad que le brindaba el sistema para su reproduccin vegetativa, y buscar nuevas condiciones de plausibilidad en los sectores populares, de los que tan alejada se encontraba. Tena que buscar, en fin, una nueva legitimidad que no viniera del poder sino del pueblo. Con su definicin de la Iglesia como pueblo de Dios y comunidad de creyentes, el Concilio abra el camino para superar el cristianismo sociolgico, fundado en la herencia y la tradicin, y dar paso a un cristianismo adulto, asumido libre y responsablemente como opcin personal y vivido grupalmente a travs de una amplia red de comunidades de fe comprometidas en la sociedad. Deja de ser institucin del Estado para convertirse en comunidad de fe inmersa en la historia. Era un cambio demasiado radical en pleno nacionalcatolicismo que la jerarqua catlica no estaba dispuesta a asumir. El Concordato de 1953 consideraba a la iglesia catlica la nica verdadera, que gozar de los derechos y de las prerrogativas que le corresponden en conformidad con la Ley Divina y el Derecho Cannico (art. 1). Las dems confesiones religiosas estaban privadas de todo derecho y de la libertad para expresar libre y pblicamente sus creencias. Slo en los territorios de soberana espaola en frica reconoce el Concordato tolerancia de cultos no catlicos. El Vaticano II, empero, cuestion la confesionalidad del Estado y defendi la libertad religiosa como un derecho inalienable de la persona. El episcopado espaol fue uno de los que ms resistencia opuso a la declaracin sobre libertad religiosa en las largas discusiones del aula conciliar. Y, sin embargo, fue un telogo espaol, Jos Mara Gonzlez Ruiz, quien
aport el fundamento teolgico y bblico para sacar de la situacin de empantanamiento en que se encontraba. El Concordato defina a la iglesia catlica como sociedad perfecta (art. 2). Definicin que no aparece en ninguno de los textos del Concilio. ste renuncia a las definiciones sociolgica y jurdica de la iglesia catlica y la presenta en perspectiva teolgica y patrstica como misterio, pueblo de Dios, comunidad de creyentes y sacramento universal de salvacin: La Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano. Si el Concordato conceda al Jefe del Estado el privilegio de intervenir decisivamente en el nombramiento de obispos, el Vaticano II declara que el derecho de nombrar e instituir a los obispos es propio, peculiar y de suyo exclusivo de la competente autoridad eclesistica. En aplicacin de dicho principio peda a las autoridades civiles, y las autoridades espaolas tenan que darse por aludidas la renuncia a los privilegios de eleccin, nombramiento, presentacin o designacin de obispos. Razones? La independencia de ambos poderes y la libertad de la religin. La iglesia espaola haba reconocido, respaldado y legitimado a la dictadura. La firma del Concordato fue la prueba ms fehaciente de dicho reconocimiento, precisamente en un momento en que Espaa estaba aislada del mundo. El Vaticano II, sin embargo, se defina por un orden jurdico que protegiera los derechos de la persona, negados por la dictadura.
LA CUADRATURA DEL CRCULO: LIBERTAD RELIGIOSA Y CONFESIONALIDAD CATLICA
Todo esto suceda en el plano de la teora. Pero, qu pas en la prctica? Cmo aplicaron las autoridades del Estado y la jerarqua de la Iglesia catlica las desestabilizadoras conclusiones del Vaticano II? Cul fue la actitud del clero? Cmo reaccionaron las distintas organizaciones catlicas de base? La dictadura recibi negativamente el concilio Vaticano II tanto en lo referente a las reformas de la iglesia, que exigan romper la alianza entre el catolicismo y el rgimen franquista, como en lo concerniente a las estructuras del Estado, que deban democratizarse. Franco era muy consciente de las repercusiones desestabilizadoras que para el sistema comportaba la aplicacin del Concilio a la realidad espaola. Pero el edificio nacionalcatlico se mantuvo intacto, con tendencia a radicalizar sus posturas contra la disidencia poltica en el interior de la Iglesia catlica, calificada de subversiva y castigada con severidad. Slo se llev a cabo una mnima apertura en materia
de libertad religiosa a travs de la Ley 44/1967, de 28 de junio de 1967, sobre el ejercicio del derecho civil a la libertad en materia religiosa, en aplicacin de la Declaracin conciliar sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae. Fue aqulla una ley que defenda la libertad religiosa, pero dentro de la confesionalidad catlica del Estado. En el ordenamiento jurdico de la sociedad espaola se insertaba el derecho civil de libertad religiosa al tiempo que se salvaguardaba la moral, el orden pblico y el reconocimiento especial del catolicismo. Libertad religiosa y confesionalidad son, como observa Surez Pertierra, dos principios que coexisten jurdicamente al mismo nivel y o dos supuestos diversos que tienen que producir no pocas tensiones.4 Estamos ante un simple cambio cosmtico o, para ser ms exactos, ante la cuadratura del crculo! Ms que una ley de libertad religiosa, resultaba una caricatura de la misma. La Ley no establece propiamente un rgimen genrico de libertad religiosa, sino un rgimen especfico para los no catlicos. Tenemos as una dualidad de regmenes, al menos dualidad de trato, a nivel administrativo, como queda patente con la creacin de la Comisin de Libertad Religiosa, cuya competencia son los no catlicos, ya que no subsume las funciones de otros organismos de carcter eclesistico estatal. La ley define siempre a las asociaciones confesionales de diferente adscripcin como no catlicas. Se trata de una identificacin de signo negativo, que no resulta correcta ni conveniente. El referente es siempre la religin catlica.5 El espritu que inspir la nueva Ley no fue la reforma del Concilio Vaticano II, sino la reafirmacin anacrnica del nacionalcatolicismo: mantenella y no enmendalla, como se pona de manifiesto no slo en el texto de la ley, sino en el discurso de presentacin a las Cortes del ministro de Justicia Antonio Mara de Oriol Urquijo, que lo hizo en nombre del Gobierno, quien os y digo os, porque se necesitaba osada para hacer tales aseveraciones despus del concilio Vaticano II afirmar: Rotundamente, sin la menor duda o vacilacin, afirmo que la libertad civil en materia religiosa que esta ley regula ni supone la destruccin de la unidad catlica que felizmente logr nuestra Patria, ni puede presentarse como radicalmente incompatible con ella. La unidad catlica no puede considerarse solamente como un resultado histrico o sociolgico, sino tambin como un preciado don de Dios que tenemos la sagrada obligacin de conservar y perfeccionar 6 Ese seguira siendo aos despus el planteamiento de algunos obispos espaoles, ms adictos al sistema nacionalcatlico que al Vaticano II. As, por ejemplo, monseor Guerra Campos, obispo de Cuenca, que en 1973 conside-
raba insostenible la interpretacin segn la cual el Concilio, al defender la libertad religiosa, exclua la confesionalidad o la mantena slo como hiptesis poco deseable. El poder poltico fue recortando los pocos espacios de libertad con que contaban los movimientos apostlicos de la Accin Catlica, empeados en aplicar el concilio a la situacin de nuestro pas con coherencia. Cerr varios rganos de expresin de la Accin Catlica, como TU, Signo y Juventud Obrera calificados de subversivos, sin apenas resistencia de la jerarqua, algunos de cuyos miembros vieron con buenos las medidas represivas adoptadas. Comenzaba, as, una persecucin contra los grupos cristianos crticos del sistema, que tuvieron que vivir en una doble clandestinidad: la poltica y la religiosa. La represin se agudiz en las iglesias con mayor conciencia nacionalista, como el Pas Vasco y Catalua.
1 Farias, P . Breve historia constitucional de Espaa. Madrid, Doncel, 1975, pg.65. 2 Calvo Serer, R. Espaa como problema. Madrid, 1952, pg.148. 3 Setin, J. M. Repercusiones del nacionalcatolicismo en la vida de nuestra Iglesia en: Iglesia Viva 30. 1970, pgs. 486-495. 4 Cf. Surez Pertierra, G. Libertad religiosa y confesionalidad en el ordenamiento jurdico espaol. Eset, Vitoria, 1978. 5 Este anlisis se inspira en la citada obra de G. Surez Pertierra. 6 Ley sobre el ejercicio del derecho a la libertad en materia religiosa, Ediciones del Movimiento, Madrid, 1967, pgs. 22-23.
TESTIMONIO
EL DISCURSO REFORMISTA RABE Y LA CUESTIN FEMENINA

Desde el siglo XIX, en el mundo rabe la cuestin femenina ha sido planteada en estrecha relacin con la cuestin de la liberacin del yugo de la colonizacin y la de la modernizacin de la sociedad. Incluso reflexionada por el discurso colonizador, hoy en da esta cuestin est en el corazn de los debates en Europa particularmente sobre la alteridad cultural. Es interesante analizar los distintos discursos construidos en torno a la mujer musulmana, en el seno del mundo rabe desde el siglo XIX hasta la actualidad, puesto que la historia asombrosamente parece repetirse.
EL DISCURSO COLONIALISTA
El mundo rabe ha sido y sigue siendo objeto de codicias y objetivo del imperialismo occidental: gran parte de los pases rabes fueron colonizados por fuerzas europeas. Ejemplos: Egipto, por Francia y Gran Bretaa, Marruecos por Francia y Espaa. Desde el XIX, la poltica imperialista de Espaa en frica, o el llamado africanismo espaol, ha sido justificada como una necesidad para civilizar al brbaro africano o moro, segn la historiografa espaola. Una idea establecida era que las sociedades no europeas diferan de las europeas en la medida en que mientras stas son sociedades desarrolladas, las primeras vivan en el atraso o estaban apenas iniciando su evolucin. De ah la visin polarizada, expresada por oposiciones tales como oriente/ occidente, modernidad/tradicin, yo/otro, que servan para resaltar la diferencia y la superioridad de occidente. En el discurso colonialista, expansin colonial y visin de la modernidad corren parejas. El colonizador necesitaba crear un otro diferente, de identidad opuesta a la propia para exaltar su posicin, su superioridad. La literatura y la propaganda colonialistas espaolas del XIX han desempeado un papel importante en la creacin, en el imaginario o subconsciente, y tambin en la vida poltica: la idea de la necesidad de adoctrinar, someter y civilizar a los pueblos no europeos. Cuando leemos obras sobre los rabes colonizados, producidas por europeos en Egipto o Marruecos, descubrimos una constante referencia a la mujer: Aita Tettauen (1904), de Benito Prez Galds; Diario de un testigo de la guerra de frica (1859), de Pedro Antonio de Alarcn; Marruecos sensual y fantico (1936), de Aurora Bertrana, entre otros. En general esta literatura establece una relacin entre condicin femenina y situacin social. En el discurso colonialista la mujer es presentada a la vez como vctima de un sistema social patriarcal y una cultura machista, y como prueba de la incapacidad de las sociedades orientales de gobernarse por s solas y de progresar.
*Directora del Instituto de Estudios Hispano-Lusos, Universidad Mohammed V-Agdal, Marruecos.
Por Fatiha Benlabbah*
EL DISCURSO REFORMISTA: SIGLOS XIX -XX

Los reformistas rabes, tanto los liberales como los conservadores, adoptaron los postulados fundamentales de la modernidad. Los reformistas interiorizaron e integraron en su mente la idea de la superioridad de occidente con la salvedad de que es slo una superioridad tcnica, no intrnsecamente moral o espiritual. Parten de la constatacin de que la sociedad rabe musulmana est en declive y de la conviccin de que esa decadencia no es irreversible. La Nahda (Renacimiento) es posible mediante la reforma: el Islah. La nocion de Islah es antigua, est ya en el Corn y forma parte del vocabulario cornico. Como naci el pensamiento reformista o del Islah? La invasin francesa a Egipto, dirigida por Napolen, implic una entrada brutal de la modernidad en la sociedad egipcia y, por ende, rabe. Luego, las estancias de estudio realizadas por jvenes enviados a Francia, en el marco de las bitat o misiones oficiales, y las obras e ideas difundidas antes por figuras precursoras del reformismo como Rifaat Tahtaui, el egipcio (autor de Quintaesencia de Pars) y el tunceino Jeirdine, autor de Aqwam al masalik fi marifat ahl al mamalik (o Las Reformas necesarias a los estados musulmanes), supusieron un contacto directo con la cultura y sociedad occidentales y el aprendizaje de ideas nuevas, las de la filosofa de las luces francesa. La superacin de la decadencia y el acceso al progreso dependan de la victoria contra el absolutismo poltico y del desarrollo material y espiritual, y, principalmente de la promocin de la mujer, sin que por ello se perdiesen los valores del Islam. Henos aqu una problemtica compleja y mltiple planteada por mentes rabes musulmanas iluminadas en el XIX y que no cesa de dejarnos desgarrados. El movimiento reformista tuvo su centro neurlgico en Egipto pero se extendi a otros pases en el Machreq, oriente prximo y en el Magreb, en Siria, el Lbano, Tnez, Libia, Marruecos con figuras conocidas como Mohamed Ali, Jamal din al Afgani, Chakib Arsalan, Rachid Reda, Haddad (autor de La mujer en la ley Islmica, 1930), Allal el Fasi (autor de un libro titulado Autocritica. El combate de hoy y de maana, 1960). Mohamed Abduh (1849-1905) fue el jefe de filas del movimiento reformista rabe musulmn, amigo y discpulo del sabio afgano Jamal Din al Afgani, que era un filsofo reformador que preconizaba la resistencia frente al colonizador y la unin de los pases musulmanes. Bajo la influencia de ste, Abduh, que era profesor, se convirti al periodismo y a la poltica. A travs de sus artculos es que logra difundir sus ideas innovadoras y revolucionarias: la necesidad del renacimiento de la civilizacin rabemusulmana. Para l, el Islam era reformable. Eran las estructuras religiosas rgidas en manos de ulemas cerrados al cambio las que imposibilitaban la reforma; preconizaba la adaptacin de la charia al mundo moderno para el bien comn; en este sentido defenda la vuelta al Ijtihad o esfuerzo de interpretacin personal en materia religiosa. Por su parte, para Tahar Haddad (1899-1935) hay que distinguir entre, por un lado, la esencia del Islam y su sentido profundo, a saber la unicidad de Dios, la buena moralidad, los principios de justicia y de igualdad entre los seres humanos Son estos principios eternos que condicionaron el advenimiento del Islam, y, por otro lado, aquellas prcticas ancladas en las mentalidades y que no corresponden a la tica del Islam. La abrogacin de tales reglas circunstanciales no es algo contrario al Islam. As, Haddad preconizaba el uso del ijtihad, reivindicaba no solo el derecho a la educacin, al trabajo y a la emancipacin de la mujer musulmana sino tambin la supresin de la poligamia y del repudio, sustituyendo este ltimo por el divorcio judicial. La reaccin en contra de la intelectualidad rabe progresista fue virulenta, especialmente contra aquellos que reivindicaban la emancipacin de la mujer. Haddad fue perseguido de distintas formas: por la prensa, por ulemas y polticos. Le retiraron incluso su diploma universitario.
LA HISTORIA SE REPITE
Los hilos de la historia se reanudan. Lo que los jvenes rabes de hoy, esos nuevos revolucionarios, quieren, reclaman, es la modernidad. Una nueva Nahda, como aqulla que conoci el mundo rabe en el siglo XIX. Las ideas de los reformistas rabes del XIX no estn muertas ni han cado en el olvido total. Ya entre los aos 50 y 90 se produjo una resurreccin del pensamiento reformista rabe del XIX con la reedicin de la obras de Abduh. Entre las causas principales de la recuperacin del pensamiento reformista podemos citar la evolucin poltica oriental: En Egipto, el rgimen Nasiri promueve el redescubrimiento y recuperacin de las ideas reformistas, esencialmente aquellas relativas a la necesaria unidad de la Umma musulmana y para contrarrestar el movimiento de los Hermanos Musulmanes que actuaban para la islamizacion de la sociedad. En Siria y el Lbano: frente al contexto de la guerra del Lbano y el desarrollo y subida del islamismo radical, los gobiernos convocan las ideas de Abduh como contrapeso. En Marruecos no se procedi a la reedicin de las obras de Abduh y de sus compaeros reformistas, no obstante sus ideas no dejaron de ser estudiadas y comentadas en colegios y Universidades. Pero en 1993, cuando el gobierno marroqu de la alternancia socialista de la poca decidi seriamente obrar para mejorar la situacin de la mujer en Marruecos, estableciendo el famoso, innovador y revolucionario Plan de accin nacional para la integracin de la mujer en el desarrollo del pas, el ministro encargado del mismo, declar reanudar esa tradicin racionalista y humanista de aquellos pensadores musulmanes: nuestro enfoque no es nuevo; se basa en la reapertura de las puertas del Ijtihad, practicado ya por los pensadores musulmanes en el S. XIX parte del XX, como M; Abduh, Al Afgan, Tahar Haddad
LA VOZ, LA REVOLUCIN
PROFETAS A SALTO DE MATA

La voz es el punto en donde lo animal, lo humano y la cultura se cruzan. A partir de la voz, se exhibe y se efecta el carcter ritual de la letra. Aqu se analizan distintos textos de la escena religiosa latinoamericana de fin de milenio, en el intento de discernir el horizonte simblico e ideolgico de las voces que la pueblan.
por Jimena Nspolo

foe, para encarnar el abanico de modulaciones que van de lo crstico a lo satnico. Como se recordar, La ltima tentacin de Cristo (Scorsese, 1988) surgi a partir de la adaptacin de la novela homnima del escritor griego Nikos Kazantzakis, novela que tuvo la suerte de entrar en el ndice de Libros Prohibidos de la Iglesia Catlica (el catlogo, creado por la Inquisicin, incluy a autores como Rabelais, Descartes, Gide y gran parte de la novela decimonnica, y fue abandonado en 1966, luego del Concilio Vaticano II). La obra de Scorsese, por su parte, activ en el momento de su estreno el debate encendido en la feligresa. Y qu tiene la pelcula de revulsiva? La revulsividad se condensa, quiz, en el rostro y la voz de Willem Dafoe que dan vida a un Cristo que duda que las fuerzas que lo habiten sean las de Dios y no las del Demonio. Un Cristo que saborea, sufre y goza su poder, y que en su abanico de tentaciones por momentos se sabe un simple loco. Aos despus, en el Anticristo (2009) de Lars von Trier, esa voz que se pretende docta, ese rostro crstico, ya es abiertamente satnico.
onstatar la [in]existencia de Dios no supondra al parecer mayor problema. El problema, ms bien, es constatar que las representaciones con que las sociedades asumen la existencia del mal y lo ponen religiosamente en escena, suponen el dibujo de negatividades cruzadas, superpuestas, vueltas positividad en el otro hemisferio. La crisis que atraviesa a las religiones y a sus jerarquas eclesiales, adems de tener una raz econmica, poltica y moral, manifiesta la notoria ineficacia de las instituciones en ofrecer respuestas acordes a este tiempo histrico. La hagiografa, la vida de los santos, con la que el catolicismo por ejemplo desarroll, a lo largo de su historia, un paradigma de comportamiento social a partir de la construccin de modelos identitarios emblemticos, hoy resulta si no bisoa, francamente minusvlida. Con qu rostros, con qu voces representar al bien y al mal? En este sentido, no es casual que a Martin Scorsese y Lars von Trier, dos cineastas que responden a tradiciones cinematogrficas distintas, los haya reunido un mismo actor, Willem Da-
LA VOZ BELLA [LA FISURA SIN FISURAS]
l les hablaba al fin, con esa voz cavernosa que saba encontrar los atajos del corazn. Les deca cosas que podan entender, verdades en las que podan creer. Mario Vargas Llosa, La guerra del fin del mundo 1
Sensible al conflicto de las ideologas de cambio de siglo y de milenio, a los tormentos espirituales de los hombres de bien y a plurales fanatismos, en una polmica reciente Horacio Gonzlez observaba que el novelista Mario Vargas Llosa promova en su prosa un inters especial por figuras que en cambio el polemista de derecha condenaba, y que las dos esferas coexistan por separado.2 Arriesgaba, por tanto, la posibilidad de pensar al autor como un sujeto bifronte atravesado por tensiones antagnicas, tan incomunicadas como identificables. Sin embargo, el anlisis de la novela La guerra del fin del mundo (1981) una novela extremadamente rica en la mostracin de un conflicto histrico y poltico concreto nos revela la existencia de una malla ideolgica compacta en la que la pluralidad de voces, personajes y perspectivas polticas se distribuye en la escena textual a modo de pera o de ensalmo dispuesto hacia el regodeo esttico y la ratificacin de un mensaje unvoco.3 Segn manifiesta el escritor en el prlogo, esta novela debe su existencia a Os sertes (1902), del erudito brasileo Euclides da Cunha, que le revel la guerra de Canudos, a un personaje trgico y a uno de los mayores narradores latinoamericanos. Considerada como el texto capital de la nacionalidad brasilera, la obra es una crnica periodstica-histrica de las cuatro campaas militares contra Canudos (como corresponsal del diaro O Estado de So Paulo, da Cunha acompa a la expedicin gubernamental que destruy el movimiento dirigido por Antnio Vicente Mendes Maciel, conocido como Antonio Conselherio o Consejero), verdadero campo de batalla donde se dieron cita en 1897 todas las fuerzas polticas que pretendan definir el futuro de la incipiente nacin.4 Sin duda, la figura del escritor periodista que refiere la historia de una poblacin entera seducida, conmovida y empujada por un caudillo poltico, mezcla de santn iluminado, curandero y carismtico agitador social debe haber impresionado hondamente al autor de La ciudad y los perros. En ese periodista asmtico que acompaa a la briosa expedicin de Moreira Csar y que en La guerra del fin del mundo no tiene nombre, bien puede observarse la sombra fantasmtica de su predecesor aunque irnicamente nos presente aqu a un periodista casi ciego que observa la matanza de Canudos con los anteojos destruidos. Aunque el tratamiento textual sea harto distinto, ambos textos comparten, en efecto, un mismo eje histrico: la fundacin en Canudos de una ciudad santa presidida por un predicador asceta de religin sincrtica; la rebelin de ste y sus seguidores frente a las medidas modernizantes implementadas por la naciente repblica de Brasil, consideradas por los yagunzos como encarnacin del Anticristo (separacin de Estado e Iglesia, matrimonio civil, rgimen de impuestos, desempleo, etc.); la realizacin de dos expediciones militares dispuestas a reprimir el levantamiento, sorprendentemente derrotadas por un pueblo casi desarmado y hambriento; y, por ltimo, una feroz represin militar que supuso el exterminio de ms de 25.000 rebeldes y la destruccin del asentamiento en nombre de los ideales del liberalismo y el progreso. Pero si antes de presentar los acontecimientos histricos y la figura de tan
extrao profeta, el texto del brasileo daba un largo rodeo terico y descriptivo sobre la geografa, el clima, la flora y la fauna sertanera, es curioso observar que el del peruano procede por mtodos inversos llegando en trminos de Cornejo Polar a hipertrofiar el azar, poniendo en riesgo incluso la verosimilitud del relato.5 Como simple ejemplo, es interesante entonces que retomemos el epgrafe de este acpite y nos detengamos en el modo en que la novela de Vargas Llosa caracteriza la voz del profeta; una caracterizacin que se ofrece en las primeras pginas y que es reforzada de manera redundante a lo largo de las siguientes, y que hace referencia al modo sencillo, directo y a la vez ciertamente demaggico, en que Antonio Consejero les hablaba a sus fieles seguidores. Haba predicho tanto el Consejero, en sus sermones, que las fuerzas del Perro vendran a prenderlo y a pasar a cuchillo a la ciudad, que nadie se sorprendi en Canudos cuando supieron, por peregrinos venidos a caballo de Jozaeiro, que una compaa del Noveno Batalln de Infantera de Baha haba desembarcado en aquella localidad, con la misin de capturar al santo. (100) La voz del santo reson bajo las estrellas, en la atmsfera sin brisa que pareca conservar ms tiempo sus palabras, tan serena que disipaba cualquier temor. Antes de la guerra, habl de la paz, de la vida venidera, en la que desaparecera el pecado y el dolor. Derrotado el Demonio, se establecera el Reino del Espritu Santo, la ltima edad del mundo antes del Jucio Final. Sera Canudos la capital de ese reino? (101)
El texto se sucede a partir de la transcripcin de la conciencia de los personajes convocados por medio de un narrador que, en principio, se pretende objetivo y distante. En el abanico de los personajes presentados, hay un linaje de narradores de la realidad que va del periodista miope, pasa por el escriba monstruoso Len de Natuba que deviene luego cronista receptor de las palabras del profeta, hasta llegar finalmente al enano cabezn (encargado de mantener viva la tradicin oral, fundiendo la hagiografa con las vida de los santos y los hroes, y la conservacin de la palabra del caudillo). Pero esta alternancia de personajes e historias, que en un primer momento parece excesiva, a las pocas decenas de pginas se vuelve repetitivamente mecnica, al intercalar de manera simtrica episodios que refieren a dos esferas claramente diferenciadas en el binomio Modernidad/Primitivismo; ambas esferas se diferencian a partir del uso (y abuso) de analogas de carcter bblico.6 Valindose de la construccin de esquemas simtricos alternados y de su reiteracin a partir de la actualizacin en clave irnica de conocidas alegoras bblicas (el xodo, la peregrinacin en el desierto, el pueblo elegido, el juicio final, etc.), La guerra del fin del mundo logra representar el sentimiento religioso que ana a la comunidad sertanera como salvaje exaltacin primitiva. Esta actitud moral digamos de la inteligencia que articula el texto, llega a su mxima expresin en la escena de coprofagia a la que somete a los fieles seguidores del Consejero, quienes poco antes de su muerte, confunden con man sus excrementos y se los comen.7 Como puede claramente observarse en la larga conversacin final entre el periodista miope y el Barn de Caabrava, la visin del mundo que se desprende es de un escepticismo ms cnico que trgico. Si la moral del relato comenzaba por recusar al otro (considerado como brbaro, loco o primitivo), hacia el final termina refluyendo, a modo de espejo, sobre la propia actitud enjuiciadora: el fin del mundo adquiere entonces un sentido doblemente apocalptico, es el fin de los rebeldes (fsicamente exterminados por una represin que ellos mismos interpretan bajo el modelo de la escatologa bblica), pero tambin es el fin del mundo de la Razn, porque al imponerse de un modo salvaje se anula a s misma. As, el texto actualiza el viejo dilema sarmientino entre civilizacin/barbarie pero lo sofoca de un relativismo posmoderno sobre el que es preciso reflexionar: monrquicos, anarquistas, militares, republicanos de varios matices, terratenientes, sacerdotes, polticos y periodistas quedan igualmente desconcertados frente al significado histrico-social de Canudos (ni el sistema decimal era obra de los herejes, ni el censo auguraba la vuelta de la esclavitud, ni la rebelin de Canudos intentaba restaurar la Monarqua, ni la Repblica era el Anticristo). Pero si la moral del texto insiste sobre el sinsentido o el absurdo de la historia, en lo formal La guerra del fin del mundo se erige sobre una estructura apuntbamos estricta y una impecable normativa lingstica: el desorden y la arbitrariedad que en lo temtico convoca la novela, en lo formal se actualiza en una prosa clsica que destila virtuosismo. Entiendo que la decisin de oponer a la imperfeccin desbordada de la realidad, la belleza del arte debe claramente entenderse como marca distintiva de esta potica; una potica operstica que se supone plena, que borra o anula los quiebres, los altibajos, las fisuras de las que surge y que se entrega como objeto esttico acabado, perfecto y, principalmente: consumible. Se trata, en efecto, de una voz narrativa que en su salmodio reclama estricto y religioso mutismo en plazas, goras y mercados.
Y as como Dios habla por boca de un idiota, esta vez, y sin Dios, fue el idiota el que habl por el Maligno, no por la boca, por el culo del noms, que provocaron la aprobacin de la dama de barro y el gesto de aplaudir con las tetas y pedorrear. Maker se ruboriz aqu y se dijo: Soy un genio, pero me adelant demasiado a mi poca. Osvaldo Lamborghini, Tadeys 8 Sin duda, la impugnacin de lo religioso en tanto sentimiento aglutinante de una comunidad ideal se corresponde ideolgicamente con el sistema que supo asimilar a un sector destacado de la narrativa hispanoamericana post boom, en concomitancia con una industria editorial espectacularmente integrada a la economa de mercado. En este sentido, puede observarse que la potica de Vargas Llosa anuncia profticamente el apocalipsis del arte, en tanto ste se asuma como prctica servil de un sistema que exige que la obra se encauce dentro de la factura obra-mercanca. Frente a este estado de situacin, el gesto del escritor argentino Osvaldo Lamborghini de sustraer el texto literario de la escena editorial (es decir de la edicin) es significativo. Casualmente, para las mismas fechas en que La guerra del fin del mundo se publica, Lamborghini se lanzaba en la escritura del que sera su texto final: Tadeys (publicado recin en el ao 2005 gracias a la conservacin del original por parte de su mujer, Hanna Muck, y de la gestin y edicin de su albacea, Csar Aira). La novela despliega una artillera narrativa que hace pie en el dislate y la disrupcin (semntica, sintctica, fnica, temtica) y se inserta de lleno en la tradicin de los escritores malditos (Sade, Baudelaire, Rimbaud, Celine, Genet) que la ratio psicoanaltica de fin del siglo XX supo (re)descubrir. Radical hasta rozar la ilegibilidad, la matriz abiertamente asocial del texto expulsa al lector o lo contamina en su pudibundez puesto que la extrema crueldad narrada en sus casi cuatrocientas pginas aboga por hacer de la violencia un mero ritornello significante. Y cmo se produce este vaciamiento? Pues, en principio, poniendo en escena a un monje llamado Maker que incurre en la hereja de ofrecer una traduccin hampona, lasciva, del libro sagrado por excelencia: la Biblia. Leemos, en una interesante y sinttica nota al pie: El Obispo destierra a Maker y lo hunde en el mundo (desconocido) de los tadeys, o permite que lo descubra, segn se mire, para castigar el pecado del monje: vanidoso e hipcrita desconocimiento de toda autoridad, al redactar Maker, el inolvidable Maker, una traduccin lasciva de la Biblia (en secreto, cosa que nadie pueda obligarlo a detener su pluma). () Nadie puede ser tan imbcil fue, durante aquellos das, al conocerse las copias, la opinin ms aceptada entre quienes comentaron es decir, todo el mundo el disparate. La versin Maker, en comarqu, adems de oler la pezua del Maligno, pareca destinada a un pblico previamente elegido: -Para los perversos que no osan decir su nombre -Para los herticos que mienten devocin -Para los vapores inmoderados de la taberna -Para los carne de burdel. En realidad era el fruto de las horas libres, pero sudorosas, de un botarate. Al que la velocidad de la injusticia le neg un mrito: el de haber escrito un libro absolutamente necesario. (209)
Como se recordar, la historia se sucede en una poca que mima el medioevo y en un pas imaginario llamado LacOmar (o La Comarca), que basa su economa en la explotacin de los tadeys, especie de criaturas animales parecidas a los humanos y con rasgos cuasi-infantiles, cuya carne es exquisita y sus hbitos sexuales no menos curiosos. En la saga, estas criaturas son descubiertas por Maker (esto sucede en la tercera parte, puesto que el texto publicado invierte el orden cronolgico de los hechos narrados, pero las tres partes segn nos explica su albacea habran sido escritas en simultneo), al aceptar el exilio como castigo de su infraccin y refugiarse en las montaas. A modo de no tan forzada sntesis, diremos que el protagonismo del culo en ste y dems textos de Lamborghini es crucial. Por el culo se habla, se fornica, se expulsa o se asimila: porque si Dios (la Ley) habla por la boca del profeta, el Maligno
LA VOZ TRANSITIVA [EL MANDATO]
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(el pecado, lo prohibido) no puede sino manifestarse por el culo. El culo es el revs negado [deseado] de la cultura y la gesta lamborghiniana asume la odisea insoportable de escribir con mierda todas y cada una de sus prohibiciones. Pero si con Bataille sabemos que lo prohibido debe su estatuto divino a la Ley que seala su excepcionalidad y su pasible infraccin9, qu sucede cuando la prohibicin abandona su carcter transgresivo y se convierte en mandato?10 Luis Gusmn refiere un episodio, ocurrido entre 1973 y 1974, que tiene como protagonistas a Oscar Masotta, Germn Garca, Oscar Steimberg y Lamborghini, a propsito de la presentacin de una revista. En aquella oportunidad, Masotta se habra explayado largamente sobre Literal (la revista que realizaban Gusmn, Lamborghini y Germn Garca), para terminar afirmando que mientras que la novela Cancha rayada (Garca, 1970) planteaba de manera tensa y contradictoria la relacin entre psicoanlisis y literatura, El frasquito (Gusmn,1973) era uno de los mejores libros de la literatura argentina y El fiord (Lamborghini, 1969), uno de los ms importantes de la literatura mundial.11 Esta escena refiere Gusmn habra sido capital para Lamborghini, en tanto le habra impuesto el desafo de estar a la altura de esas palabras. La hiptesis de que es imposible pensar la obra de Lamborghini sin la lectura regente de Masotta, especie de lector modlico lacaniano al que le estaran ofrecidos los objetos simblicos de su horror, amor y repulsin, se presenta como el eje de lectura ms firme. En este mismo sentido, podramos incluso observar que la escena de coprofagia que El nio proletario12 (1973) actualiza se presenta cabalmente como lazo de hermandad entre pares (Por el ano desocup. Desaloj una masa luminosa que encegueca con el sol. Esteban la comi y a sus brazos hermanados me arroj.). Suficientemente se ha subrayado que El fiord anuncia y anticipa la orga de sangre y violencia que envolvi a la Argentina de los 70. En esta instancia, me interesa por tanto sealar que si ya desde el ttulo de este relato se jugaba con el anagrama de la pronunciacin Freud (froid), en el suceder de la obra el psicoanlisis operar como motor de la imaginacin terica y, a su vez, horizonte posible de legitimacin: Lacan (va Oscar Masotta) se ofrece como el sistema explicativo que a la vez que autoriza el campo de la expresin transgresiva de toda el ala vanguardista reunida en Literal, se constituye como su horizonte posible de inteligibilidad. El paradigma lacaniano se convierte, pues, en el paradigma que valida el borramiento del sentido para convertir todas las experiencias del sujeto en asuntos pulsionales y la escritura, en travesura [cnica] de distorsiones, de lapsus, fallas y polisemias. En esos juegos, entonces, marcados por el desacomodamiento sintctico y lgico, se filtra el discurso del psicoanlisis, a partir de un lxico especfico y una jerga connotada.13 Los Buenas noches, culo hasta expresaron su alegra por la muerte del Gran Tadey, y se dieron entre ellos hasta agotarse. Uno, parecido a Atlas en lo fornido, pero adems millonario en piedritas que todo el da buscaba, le haba puesto el redondel como a 58 o 60. Cada Tadey eyacula medio litro como mnimo. Muri vomitando semen Tadey, las tripas reventadas por la fuerza del oleaje en cada acabn. El comportamiento de las hembras fue repugnante. Formaron bandos, Las con Ano (partidarias de esta tesis) y Las sin Ano (partidarias de sta). Se apedrearon y lastimaron. Muri una de ellas, pobrecita, que ni siquiera haba tomado partido. En medio de las guerreras se paseaba con un montn de mierda en la mano. Quera comprender, no como las otras temerarias. Todava virgen, casi cachorrita, miraba su pila de soretes y monologaba como lo hara Hamlet. (241)
Si se acepta la tesis como seala Germn Garca de que para Lamborghini el psicoanlisis era un objeto a parodiar (El optimismo a todo trapo del psicoanlisis falo, hablo.)14, es necesario tambin sealar que en tanto ste se constituye en el marco explicativo que habilita y redefine el abanico de lo decible, haciendo de lo sexual y su verbalizacin el centro de sus peripecias, condena a la literatura que habilita a un posicionamiento de vasallaje, marginal y negativo. Porque si bien hay mixtura y contaminacin en la opacidad de esa voz narrativa que se resiste, transitiva e indmita, a dejarse comprimir en el orden de la Razn [Nacin], la teora psicoanaltica termina funcionando como una suerte de Patria, anhelada o posible. La traduccin maligna de la Biblia realizada por Maker mata a un Dios para enarbolar a otro, all cumple su condena y se vuelve profeca: anclado en el sin-sentido del significante liberado, para existir no puede sino armar filas en el paradigma de la Santa Teora.15 En alguna pgina de todo ese desvaro apocalptico, terrible y final que es Tadeys le una frase que no marqu, que ahora no encuentro y que sospecho haber soado. Esa frase, real o imaginaria, deca: Err el camino, qued entrampado, ya es tarde para volver atrs. Puedo hermanarme con su dolor, nada me obliga no obstante a deglutir de nuevo las pginas que lo ratifiquen o lo absuelvan con el apcrifo
| la impugnacin de lo religioso en tanto sentimiento aglutinante de una comunidad ideal se corresponde ideolgicamente con el sistema que supo asimilar a un sector destacado de la narrativa hispanoamericana post boom, en concomitancia con una industria editorial espectacularmente integrada a la economa de mercado.|
LA VOZ AMUJERADA [SILENCIO Y EMERGENCIA]

Hay algo que es necesario que todo el mundo sepa: la revolucin se har inexorablemente, pues el mundo no se detiene. Hace veinte siglos, Cristo inici la Gran Revolucin, la nica, la verdadera. Cristo ense cmo se hace la revolucin: Amar y dar testimonio de ese amor, hasta entregar la propia vida, hasta derramar la ltima gota de sangre. Jernimo Podest, La violencia del amor 16 Pero adems, estn claro Las hijas de Hegel (circa 1982)17 por cuyas pginas pasan a modo de loco cocktail: Jos Hernandez, el movimiento obrero revolucionario, pasa Pretty Jane, Nietzsche, Huidobro, pasa Bataille, Artaud, tambin Masotta All, curiosamente, Lamborghini afirma que lo humano es lo marcado: la mujer (179), y tambin: Dej de escribir cuando me sent el traidor inmundo de todos los hombres: Esa mujer era el mismo Yo (178). La transexualidad que Csar Aira supo tan bien explorar en sus pginas, debe sin duda su existencia a la des-programacin que las hijas habilitan: Jos Hernndez escribi el Martn Fierro. Escribi todo un programa, fue un clsico, y cuntos? cuntas cuntas masmdulas y cuntas, cuntas novelas de la eterna (porque el femenino retorna) (lo reprimido retorna) sern necesarias para des-programar, para desatar todo lo que estaba atado y bien atado? (171) Quiz sea la Iglesia Catlica (la Iglesia-dogma y la Iglesia Poder-institucin) la que mejor manifieste ese hilo fuertemente misgino que atraviesa los dos mil aos de programa occidental: la representacin de lo femenino a partir de la figura de la serpiente, la lascivia y la manzana del pecado que la pelcula de Scorsese condensa en una Magdalena que alucina y tienta en sueos a Cristo representacin que el Anticristo de Lars Von Trier hace estallar en una Eva abiertamente maligna en su mundo natural, explota motivos alegricos efectivamente dispuestos ya en el Pentateuco y desarrollados luego en la hermeneusis pastoral. La honda crisis que atraviesa la Iglesia Catlica durante las ltimas dcadas en un proceso creciente de deslegitimacin de sus lderes religiosos (los casos de Samuel Joaqun y Marcial Maciel en Mxico o del padre Grassi en Argentina por citar a modo de ejemplo) se evidencia hoy en el aumento de denuncias de casos de abuso sexual infantil y en la cmplice ineficiencia de la cpula del Vaticano que esconde la amoralidad que la vertebra. Pero como seala Elio Mansferrer Kan, los problemas de la sexualidad, castidad y celibato en la Iglesia no son nuevos: ya surgen en el primer milenio y llegan a Amrica con los sacerdotes espaoles, que no slo venan con la cruz sino tambin con sus compaeras y amantes, y si no las tenan no ponan ningn reparo en recurrir con urgencia a las mujeres indgenas o africanas.18 Con todo, se recordar que la posterior exigencia del celibato clerical sancionada por el Concilio de Trento entre los aos 15451563 traa como correlato la imposibilidad de que stos acumularan bienes a nombre personal: proscrita la sexualidad [frtil] y demonizado el cuerpo femenino, la Iglesia-imperio se aseguraba as el devenir de un proceso sin igual de acumulacin. Por su parte, la historiografa feminista insiste desde hace tiempo en el sealamiento de que la persecucin de cientos de miles de mujeres por parte de la Inquisicin debe evaluarse dentro de las prcticas [sui generis] que acompaaron el surgimiento del capitalismo. Existe un acuerdo generalizado en observar que la salvaje caza de brujas sucedida a comienzos de la era moderna estuvo signada por la necesidad de destruir el control que las mujeres ejercan sobre su funcin reproductiva (es decir, reproduccin de fuerza de trabajo) y que esto sirvi para allanar el camino hacia el desarrollo de un rgimen patriarcal ms opresivo.19 En esta coyuntura, en que el imperio econmico de la Iglesia se constituye es que despliega una plataforma conceptual que refuerza la demonizacin sacralizazora del cuerpo femenino, en un mismo movimiento absolutamente funcional a las exigencias modernas (la sexualidad demonaca de la mujer ser slo socialmente tolerada bajo la gida tutelar de la Virgen Mara y todos los Santos en tanto sujeto portador de vientre). No es casual, en este sentido, que Tadeys ofrezca tambin en una feliz flexin sinttica la ejemplaridad de un verbo maldito: amujerar. Amujerar, agujerear, violar, perforar(se), doler(se), ma(n)sillar Todos verbos que orbitan la misma constelacin temtica convocada por el neologismo. Pero sera un obispo con gran incidencia social en la Argentina de fines de los 60 momento de emergencia de las poticas de Lamboghini y de Vargas Llosa que, en plena revolucin de las estructuras eclesiales pos Conciliares, denuncie los supuestos dogmticos con que la iglesia ha considerado a la mujer: El egosmo del hombre emponzoa la vida social, y desquicia todas las estructuras polticas y econmicas. La mujer hecha sierva, convertida en objeto e instrumento, no en complemento, es lo que emponzoa la vida del hombre y emponzoa la humanidad mucho peor que el pecado de avaricia. (El misterio de la mujer en el desarrollo humano, 110) Es interesante observar cmo est construido el libro, donde este
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texto se inserta: orquestado a partir de conferencias, sermones, artculos y declaraciones emitidos por Podest en el momento ms lgido y revolucionario del siglo XX cristiano, La violencia del amor se planta a modo de dilogo, de conversacin con el lector (segn manifiesta en el Prlogo). Hay que recordar adems que en aquel entonces las homilas realizadas por el obispo en el Luna Park o en distintas ciudades argentinas convocaban a miles de personas; cada texto est acompaado, por tanto, de una fecha y/o una referencia a su momento de puesta en voz que no es, por supuesto, el mismo momento en que sale publicado el texto (ao 1968, mientras que los textos son de 1966-67) porque para ese entonces, Podest ya era vctima de una feroz persecucin por parte del ala ms conservadora de la Iglesia aquella mancomunada con el poder econmico-militar argentino. Podest y su mujer, Clelia Luro, fueron quiz los primeros exiliados que el terrorismo de estado argentino produjo, con el despuntar ya en el ao 1974 de la Triple A.20 Pero me interesa observar cmo esta voz de profeta se deja permear, ya desde sus primeros escritos, por el universo femenino. En Jernimo Podest. Un hombre entre los hombres (2011)21, Clelia Luro no slo inaugura el gnero autobiografa post mortem (a partir de la edicin ordenada de sus escritos, y el avance de una escritura que en primera persona encarna al yo/Podest y que repone los sucesos histricos acaecidos entre por ejemplo una carta del General Pern y la respuesta de Jernimo) sino que tambin nos recuerda que ella (en tanto secretaria del obispo, editora y/o consejera) fue tambin sutilmente partcipe de sus primeros textos. Pero volvamos a La violencia del amor. En Denuncia proftica el texto anuncia que no le interesa sino ser el altoparlante de una voz muy alta que ha hecho estremecer al mundo. Al margen de los diversos juicios que ha suscitado, es preciso reconocer que esta voz ha causado estremecimientos, en todos los tonos, desde el gozo sencillo y profundo hasta el disgusto. (45) Hay una actitud de profunda humildad en esta conferencia de Podest; se trata de una voz que se asume de pronto como simple eco de Pablo VI, de su dimensin incluso humana, para anunciar y explicar la asuncin eminentemente moral, econmica, social y poltica de la encclica Populorum Progressio y decir que la voz de Dios adquiere [all] un matiz proftico y apocalptico bien definido: La palabra del Papa no lleva solamente el sello de la verdad, la audacia de sus conceptos y la valenta de su lenguaje le dan el sello de una verdad viva y luminosa. (21) Lo que Podest se dedica a explicar en sus homilas a fines de la dcada del sesenta es la gran novedad de esa encclica que viene a instaurar una nueva doctrina evanglica y social de la Iglesia, desde una actitud de denuncia proftica de resonancias apocalpticas que tie todo el horizonte de su poca: la denuncia de la escalada armamentista y nuclear, la explotacin y el hambre de los pases subdesarrollados, la necesidad imperiosa de que el pueblo de Dios se convierta en vocero de un cambio espiritual de la humanidad en la bsqueda de un mundo ms humano son todos los corolarios de una mxima que, para Podest, se resume en: Darlo todo por el hermano: esa es la frmula revolucionaria que los cristianos tenan y tienen la misin de encarnar, de hacer evidente en el mundo. (168). El Reino de Cristo se instaurar cuando los cristianos abandonen su egosmo para trabajar por la justicia y el amor; esta consideracin supone para el obispo la absoluta condena de cualquier mtodo violento que se pretenda asumir para acelerar el proceso revolucionario. Pero lo curioso es que esa voz, que se dice en principio mera portavoz del mensaje papal, explora la potencialidad del silencio, genera la escucha del otro (cada sermn tiene su fecha, el siguiente retoma el anterior y hace referencia a la recepcin que su discurso tuvo ya una respuesta recibida en la prensa grfica, ya una respuesta recibida personalmente) y permite que lo femenino [lo negado] emerja. Clelia ser tu fuerza22, le augura
tempranamente Hlder Cmara, el obispo brasileo que lider el grupo de dieciocho obispos tercermundistas (entre los que se encontraba Podest) que en 1967 redacta una proclama histrica, en la que se vincula la situacin de extrema pobreza y desamparo en la que viven los ciudadanos del hemisferio sur del planeta con la explotacin a la que las corporaciones multinacionales, avalada por los pases poderosos, los someten.23 En su respuesta a Hlder Cmara, fechada en abril de 1968, Podest afirma: Por suerte Clelia tiene una fuerza y una claridad que me han ayudado muchsimo, y que no me han permitido claudicar ni faltar en nada a la verdad. En otra carta, dirigida a monseor Pedro Lira (22 de diciembre de 1968), dice: Nuestros hbitos celibatarios, producto de un modo de vida que pretende dejarnos totalmente libres para Dios, nos hacen fcilmente solterones egostas y nos vuelven incapaces de asumir serenamente y con libertad interior lo que coarta nuestra libertad externa; no soportamos estar condicionados por nadie y confundimos nuestra comodidad y la facilidad de disponer de nosotros mismos, con la entrega a Dios. (157) De la profusa correspondencia que Monseor Podest mantiene en esa poca con la inteligentzia ms avanzada y militante de la Iglesia Catlica, se desprende que Clelia y sus seis hijas producto de su primer matrimonio representan para el sacerdote el descubrimiento del universo femenino que, asumido como unin mstica, viene a revivir el misterio de la entrega de Cristo a su Iglesia, de all que se pretenda renovar desde adentro de las estructuras eclesiales las exigencias de su dogma (No hemos podido nunca separar esta sensacin de plenitud en la entrega mutua, de la sensacin de estar comprometidos como pareja en la entrega a nuestros hermanos, los hombres, para la salvacin del mundo. 65) Estamos hablando de la poca de la Guerra Fra y de sujetos que vi-
van sus creencias con una claridad y una intensidad que, observada desde el mero presente lquido, quiz apabulle. Pero la historia nos confirma que los presentes suelen conformarse con muchas voces, no siempre escuchadas. La voz de Podest ni se esfuma en tanto vehculo del significado en pos de un mandato, ni se solidifica en un objeto esttico de reverencia fetichista, sino que funciona como punto ciego en el que lo negado, de pronto, se manifiesta y altera o intenta alterar un estado de cosas. Se trata de una voz que se vincula ntimamente con la dimensin de lo sagrado y lo ritual que constituye a toda cultura, es el punto donde la Ley se pone en acto en su carcter performativo, el momento en que la letra (muerta) reactiva la complicidad profunda que mantiene con la vida, que la constituye y la precede.24 Pero ya puestos cinfilos y para finalizar, me urge recordar que el film Zorba el griego (1964), de Michael Cacoyannis, surgi tambin como La ltima tentacin de Cristo, de Scorsese25 como adaptacin de una novela de Nikos Kazantzakis: Alexis Zorbas, editada en 1946, unos aos antes de que la Iglesia Ortodoxa Griega lo excomulgara. En la adaptacin de Cacoyannis hay una escena hermosa en la que Antony Quinn, en el papel de Zorba, le dice al joven que encarna Alan Bates, que slo le falta ser un poco loco para ser perfecto, en la vida hay que ser medio loco para poder romper las cadenas y ser libre Es la escena culminante del film, es la que recordamos y es sencillamente perfecta porque all, frente al mar y las montaas, ambos se toman de los brazos y, aunque no escuchen an la msica que con ellos se gesta, comienzan a danzar.
1 Vargas Llosa, Mario. La guerra del fin del mundo. Buenos Aires, Alfaguara, 2008, pg.36. 2 Gonzlez, Horacio. Se dir que el novelista promueve un inters especial por figuras que condenar en cambio el polemista de derecha, y que las dos esferas estn separadas. Cierto, pero asombra la ligereza con que acta con personas que no conoce, cuyo pensamiento no ha consultado, montndose as en previos eslabones de desprecio solventados por el grupo Prisa. (Largas a Vargas en: Pagina/12. Buenos Aires, 14 de marzo de 2011.) 3 Para abordar el tema de la novela total ver: Vargas Llosa, Mario. La orga perpetua: Flaubert y Madame Bovary. Barcelona, Seix Barral, 1975. Garca Mrquez: historia de un deicidio. Caracas, Monte vila, 1971. 4 Da Cunha, Euclides. Los sertones. Trad. Benjamn de Garay. Bs.As., Plus Ultra, 1982. 5 Cornejo Polar, Antonio. La guerra del fin del mundo: sentido (y sinsentido) de la historia en: Hispamrica. Revista de literatura. Ao XI, N31, 1982. 6 Cfr. Bernucci, Leopoldo. Vargas Llosa y la tradicin biblica: La guerra del fin del mundo en: Revista Iberoamericana. Mexico, N141, Octubre-Diciembre 1987. 7 Lo adivin: Son bolos, no excremento. Entendi clarsimo que el Padre, o el Divino Espritu Santo o el Buen Jess, o la Seora, o el Propio Consejero queran someterlos a prueba. Con dichosa inspiracin se adelant, estir la mano entre las beatas, moj sus dedos en la aguadija y se los llev a la boca, salmodiando: Es as como queris que comulgue tu siervo, Padre? Vargas Llosa, M. La guerra... Ob.cit. (647) 8 Lamborghini, Osvaldo. Tadeys. Buenos Aires, Sudamericana, 2005, pg.182. 9 Bataille, George. El erotismo. Tusquets, 1997. Debo adems a Walter Romero la recomendacin del libro de Dominique Laporte, Historia de la mierda (Valencia, Pre-textos, 1978). 10 Juan Pablo Dabove y Natalia Brizuela, sealan en la Introduccin a Y todo el resto es literatura (Buenos Aires, Interzona, 2008, que sectores enteros de la literatura argentina actual (...) son predicados sobre la obra de Lamborghini, o autorizados (deliberadamente o no) por ella. 11 Gusmn, Luis. Sebregondi no retrocede en: Y todo el resto es literatura. Ob.cit., pgs.32-54. 12 Lamborghini, Osvaldo. El nio proletario en: Novelas y cuentos. Barcelona, Serbal, 1988, pg.66. 13 Ver: Premat, Julio. Lacan con Macedonio en: Y todo el resto Ob.cit., pg.121-154. Jitrik, No. Las marcas del deseo y el modelo psicoanaltico en: Historia crtica de la literatura argentina. La irrupcin de la crtica. Vol.10, Emec, Bs.As., 1999, pgs.19-31. 14 Garca, Germn. Fuego amigo. Gama, Buenos Aires, 2003, pg.47. 15 Como se recordar, la primera edicin de El fiord inclua un eplogo de Leopoldo Fernndez (seudnimo de Germn Garca) que llevaba por ttulo Los nombres de la negacin; la primera edicin de El frasquito, por su parte, iba acompaada por un prlogo de Ricardo Piglia, El relato fuera de la ley. En este sentido, Diego Peller seala (La flexin Literal y la discusin sobre el realismo en: El interpretador. Bs. As., N23, febrero 2006), retomando las lectura de Alberto Giordano (Literal y El frasquito: las contradicciones de la vanguardia) y Jorge Panesi
(La crtica argentina y el discurso de la dependencia), que la mezcla teora-ficcin se caracteriza por dos movimientos: una crtica terica del popu(rea)lismo y un uso plebeyo de la teora. La lectura que aqu se propone es, ms bien, la inversa. 16 Podest, Jernimo. La violencia del amor. Buenos Aires, 1968, pg.168 (Sin mencin de la editorial. Tapa ilustrada por Perez Celis). 17 Lamborghini, O. Las hijas de Hegel en: Novelas y cuentos. Ob.cit. 18 Mansferrer Kan, Elio. Religin, poder y cultura. Mxico-Buenos Aires, Libros de la Araucaria, 2009. 19 Ver, entre otros: Mies, Maria. Patriarchy and Accumulation on a World Scale. Londres, Zed Books, 1986. Federici, Silvia. Caliban and the Witch: Women, the Body, and Primitive Accumulation. Nueva York, Autonomedia, 2004. 20 En Mi nombre es Clelia (Santiago de Chile, Edit. Hroes, 1996), Clelia Luro afirma que el final de la funcin episcopal de Podest se debi a razones exclusivamente polticas, con maniobras encabezadas por el entonces presidente Ongana. 21 Luro de Podest, Clelia. Jernimo Podest. Un hombre entre los hombres. Su vida a travs de sus escritos. Buenos Aires, Ediciones Fabro, 2011. 22 Ibid, pg.63. Las cartas citadas en lo sucesivo, estn reproducidas en este volumen. 23 La reunin de la Conferencia Episcopal Latinoamericana realizada en agosto de 1968, en la ciudad de Medelln lleg a conclusiones similares. La adaptacin al momento poltico, de acuerdo a la CELAM, obligaba a los sacerdotes a avalar acciones polticas de diferente cariz revolucionarias, pacficas o violentas en los distintos contextos nacionales. Entre la curia argentina los documentos de Medelln movilizaron a varios sacerdotes en la formacin del MSTM (Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo), en el que se destacara la participacin del padre Mugica. El primer encuentro del Movimiento, realizado en mayo de 1968, cont con el aval tcito de varios obispos (entre ellos, Jernimo Podest). El MSTM (entre 19671976) intent articular la idea de renovacin de la Iglesia (pos Concilio Vaticano II) con una fuerte participacin poltica y social, principalmente en la accin en villas miserias, y una compleja cercana con las organizaciones peronistas de izquierda. 24 Cfr. Rancire, Jacques. El desacuerdo. Buenos Aires, Nueva Visin, 2007. Agamben, Giorgio. Homo sacer. Valencia, Pre-Textos, 1998. Dolar, Mladen. Una voz y nada ms. Buenos Aires, Manantial, 2007. 25 Daniel Riera, en su novela Evangelios y apcrifos (Buenos Aires, Libros del nufrago, 2010), retoma tambin esta pelcula para postular que la crucifixin de Jess all es presentada como el acto de suprema libertad de un Cristo-artista que se autoinmola por sus ideas.
ALFREDO PORTILLOS
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EL ARTE COMO RITUAL COTIDIANO

Figura incmoda en el arte de los ltimos cincuenta aos, a travs de performances e intervenciones el artista propone repensar Latinoamrica desde un presente asumido como ritualidad religiosa.
por Jorge Snchez y Natalia Gels
| BOCADESAPO | ENTREVISTA
Este hombre de ochenta y tres aos, ropas claras y barba al tono, que se mueve con despiste y habla como chamn, rodeado de jvenes estudiantes que lo escuchan atentos, casi con reverencia, ha puesto su cuerpo al arte en mltiples sentidos: desde lo ms metafrico a lo ms literal. Este hombre, nacido en Buenos Aires, el 18 de marzo de 1928, que tuvo ocho matrimonios y un hijo, que estudi con los artistas ms destacados, que fue alumno de Lino Enea Spilimbergo y vivi con el msico John Cage en Nueva York, fue, entre otras cosas, uno de los primeros en realizar instalaciones en Argentina. Este hombre, que une en una triloga: cotidianeidad, arte y religin, dice que la vida misma es un ritual constante. Hace unos aos, este hombre fue un poco ms all: tatu su cuerpo con diferentes imgenes en busca de una resignificacin que lo vuelva, luego de su muerte, una pieza artstica. Este hombre se llama Alfredo Portillos. Hay una performance de 1974: Una ermita de acrlico guarda una urna funeraria de madera, la rodea un crculo de arena. Hay cruces hechas con caas, y coronas y flores de papel crep. Hay velas. Muchas velas. Un Portillos joven las enciende en honor a los cados en la lucha por la liberacin de Amrica Latina. Se trata de Cementerio de guerrilleros latinoamericanos. Portillos trabaja en sus obras con materiales y rituales de culturas aborgenes. En todas, logra una reinvencin de la muerte, de la religin, del sincretismo, de la historia y del concepto mismo de arte. El arte conceptual me gusta porque te hace pensar ms que graficar. La gente piensa que Mondrian estaba haciendo ejercicios, pero nadie se preocupa por ponerse a mirarlo en serio, dice, y toma posicin. Siempre he pensado que el arte es un divertimento, asegura. A Portillos le va cmoda la dinmica chamanstica. Cuando se sienta, se acomoda, se saca su gorro blanco y comienza a hablar, hay algo innato en l, que imparte enseanzas. Algo que se devela no slo en lo que dice, tambin, en los movimientos, en la cadencia, en el clima que genera. Le gusta hablar. Disfruta de cazar recuerdos en el aire. Evoca su paso por el Grupo de los Trece1, cuando indagaban en el arte de sistemas, cuando cada uno de los integrantes hablaba de un mismo concepto, pero desde su propia disciplina. Recuerda viajes, amores, encuentros.
fotografas de Carolina Rosaspini
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1. Su madre era devota de una santona, la Madre Mara, y de Pancho Sierra, un santo popular vinculado al espiritismo, y su padre era anarquista Cmo convivan ambas cosas? Cul es su recuerdo de aquellos das? Todo es un ying y un yang. Como chico, uno acepta siempre lo que te dicen los grandes. No s si yo estaba de acuerdo o no, pero mi madre me deca: Vamos a lo de la abuela. Y ah bamos, y me encontraba a la abuelita vestida de blanco, que me pona la mano en la cabeza. Yo aceptaba las reglas de juego. Posiblemente toda esa situacin qued grabada en m muy interiormente. Despus, tuve suerte y entr al campo del arte. Ah tuvo lugar mi iniciacin. 2. Y cmo fue esa iniciacin? Fue muy extraa. Yo creo que las cosas, si uno las tiene dentro, te buscan. Yo sala del seminario, del de Devoto, el de los Jesuitas. En esa poca estaba muy enfermo. Era la poca en la que crea que haba que flagelarse. Mi madre me haba puesto de socio en el Centro Gallego. Nosotros vivamos en la calle Carlos Calvo al 1426. De ah, me llevaba al mdico. bamos caminando por la calle Belgrano y en una vidriera vimos un cuadro. Me par a mirar y sali un viejito que me invit a su taller. Nosotros fuimos al mdico, pero le ped a mi mam que despus volviramos a lo del viejito. Ponciano Arriaga se llamaba. Mi mam le explic que yo tena una situacin muy conflictiva. El viejo era muy catlico y dijo: Mire, seora, yo voy siempre a La Boca a pintar y necesito a alguien que me lleve las valijas. No s cuntos aos tena, setenta y tantos, tengo una foto de l que miro permanentemente. Dijo: Le voy a pagar para que me lleve la valija, de paso vamos a hacer una vida sana, porque voy a pintar al aire libre. Y mi mam, vio que me tena que buscar laburo porque vivamos todo el familin en una sala. Mi viejo era panadero, pero se haba ido a pelear a Espaa en la poca de la Repblica, por eso me haban metido en el seminario, porque era uno menos para comer Entonces iba todas las maanas a las ocho y el viejo tena una higuera y nos sentbamos y hablbamos mucho de religin, pero era un tipo que estaba muy metido con los artistas y empec a pensar a Larraaga, a todos los artistas de la poca. Yo tena unos veinte aos. 3. Su familia tiene raz europea, usted viaj por Europa varias veces, conoci su arte. El viaje por Latinoamrica, en la dcada del cincuenta, marc un antes y un despus en su vida y en su obra? S, yo recorr Europa. Era hippie. Andaba con una tnica, los pelos largos. En Buenos Aires, cada dos por tres me llevaban preso. Pero, en un momento, unos amigos mos antroplogos me invitaron a hacer el Camino del Inca a lomo de burra. Ah aprend cosas del baquiano. Prendamos velas para agradecer y para que nos cuidaran en el camino. Ah empec a aprender toda esa cosa mgica de los lugares. Y lleg un momento en que Europa se me fue, porque los museos son muy lindos, pero no desde el punto de vista mgico. 4. Su trayectoria recorre la mitad del siglo veinte. A lo largo de esos aos, las discusiones sobre la relacin del arte y la poltica han sido recurrentes. Cmo entiende usted esa relacin? El arte puede ser poltico, mientras no le metan la poltica al arte. El arte genera si es arte puro. Un Mondrian para m tiene ms fuerza que la obra de Ricardo Carpani. En mi barrio, en La Boca, hay un mural con la cabeza de Carpani eso ya pas En Tucumn fui alumno de Spilimbergo, que de poltica saba. Pero eso es distinto. Su abordaje poltico era distinto, como el de Berni.
| En la facultad se le mete mucha teora. Termins la carrera y vomits lo que te han enseado y cundo vas a vomitar lo tuyo? Cuando te recibs, tens que olvidar lo aprendido, y ah pods a hablar como vos. |
6. Cundo empieza a trabajar la cuestin de la cotidianeidad que est tan presente en su obra? Cuando viv en Nueva York, viv en la casa de John Cage, el msico. l tena un loft muy grande. Jugaba al ajedrez con Duchamp. Era muy tmido. Y un da me dijo que a la noche vendran unos amigos. Yo en aquel entonces estaba casado con Regina Vater (la artista brasilea). En un momento, me fui a la cocina, me puse un delantal y me puse a lavar los platos. El viejo, que tena una percepcin increble, vino a los dos minutos. Fue un juego. Yo lavaba, l secaba. Al rato, apareci gente con camaritas, con video. Y l me dijo: Mire, Portillos, hemos hecho una performance. Hemos transformado la cocina. El me llev al campo de que todo lo que uno hace puede ser una obra, todo depende de la dimensin que vos le des. Para m, el barrido era una obra, porque no poda ir al cuadrito. Si cada uno, a la maana, cuando se levanta, arma su estructura: el barrido, la cama, todos los das pueden ser un diseo distinto y ah empieza la creatividad. Por eso creo que hay una cosa a la que no se le da importancia, que es la creatividad cotidiana. En las escuelas les ensean a ir directamente a la perpetuidad trascendental, no a la cotidiana. Si uno va entrando en la creatividad cotidiana, se va fortaleciendo para llegar a la trascendental. 7. Cmo se inserta el azar en esa cotidianeidad creativa? Qu papel jugara en la creacin? El azar entra dentro de esa estructura. En lo cotidiano est el azar. Vos ests barriendo el patio. El azar qu puede ser? Qu aparezcan cinco cucarachas? Qu hacs? Las mats? Las tirs con una palita? Ah tens que pensar. Un da Spilimbergo me organiz una muestra en Tucumn. La hice. Haba un profesor, Salai, muy loco, muy extrao, de pocas palabras. El viejo estaba en la puerta de la facultad y me dijo que vio mi muestra y que nunca haba pensado que yo era tan sensible. Cuando yo le quise regalar uno de mis trabajos, me pregunt: Quin es usted para regalarme algo? No ve que usted es un mediador? Despus supe qu es ser un mediador, cuando lo conoc a Castaneda. Las cosas, si tengo que hacerlas, van a salir. Eso est ms all del razonamiento lgico. Esto, esta charla, se transform en una obra de arte, por ejemplo. Todo depende de la energa que le ponga cada uno de nosotros. Es cmo usar cada cosa que hagamos con amor. Y si hay amor, cuando ya no est esa cosita, vas a empezar a sentir, la presencia en la ausencia.
| Si uno va entrando en la creatividad cotidiana, se va fortaleciendo para llegar a la trascendental. |
8. Fue uno de los primeros en realizar instalaciones y performances en el pas Cmo se senta usted, un vanguardista, en una sociedad en la que estas cosas eran desconocidas, en un contexto en el que era hegemnico el tema de la pintura? Sigue siendo hegemnico el tema de la pintura Es lo que me dijo un maestro: no soy yo (Se detiene en un relato de Osho: el de un ngel de la muerte, que baja a la tierra a buscar a su vctima. El sentenciado en cuestin intenta engaarlo pero, preso de su ego, cae en su propia trampa y se delata.) Hace unos aos hice filmar en casa mi velorio. Al lado de la facultad, haba un bar que se llamaba Cachencho. Las chicas de artes exponan. Un da lo empec a mirar Me haca acordar a las empresas funerarias: el vidrio, la gente Dije: Bueno, voy a exponer mi velorio. Trajimos un aparato de video, pusimos una mesa en el medio, comimos con velitas. Aparecieron todos era mi velorio. Esa relacin entre el yo de mi video, muerto, en representacin, y yo ah, tomando cerveza y rindome, esa dualidad genera una obra. Es distinto de una pintura, que tiene que estar pintada. Ac tiene que haber otra cosa.
5. Cre la Escuela Superior de Diseo y Tcnica Artesanal en La Rioja, a fines de los cincuenta. Hoy da clases en el Instituto Nacional de Artes. La enseanza es un cruce de teora y prctica. Cree que hay tensiones entre arte y teora? El arte te da libertad de pensamiento. Genera algo que es muy libre. Y el hombre le tiene miedo a la libertad. En la facultad se mete mucha teora. Termins la carrera y vomits lo que te han enseado y cundo vas a vomitar lo tuyo? Cuando te recibs, tens que olvidar lo aprendido, y ah pods a hablar como vos.
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| BOCADESAPO | ENTREVISTA
| Las cosas, si tengo que hacerlas, van a salir. Eso est ms all del razonamiento lgico. Esto, esta charla, se transform en una obra de arte, por ejemplo. Todo depende de la energa que le ponga cada uno de nosotros.|
9. Cmo transcurre su cotidianeidad, cmo discurren hoy sus das? No hago nada. Nada. Pienso. Me tiene muy preocupado el da despus. Estoy solucionando las cosas. Hay un da que es despus y que vos cres que las cosas siguen igual, pero vos no ests. Ese da despus es el que me tiene preocupado. Me levanto a la maana, a las cuatro, con mi hijo y medito. A las cinco y media ya estoy en la cama otra vez durmiendo. Si tengo sueo, me quedo hasta las once. Desayuno. Salgo a caminar por la Boca. Si tengo facultad, me vengo caminando hasta la facultad. Esa es mi vida. Esa es su vida Figura del arte conceptual, el norteamericano Joseph Kosuth deca que la nica tarea para un artista de nuestro tiempo era investigar la naturaleza misma del arte. Alfredo Portillos asumi esa tarea. Como artista conceptual, investig investiga el arte desde el propio cuerpo, desde lo profundamente visceral, desde lo latinoamericano, lo ritual, lo terrenal. Lo hizo a lo largo de su carrera, en un momento histrico en el que el pensador italiano Gianni Vattimo hablaba de la muerte del arte y el argentino Jorge Lpez Anaya discuta el extravo de los lmites. Desde Latinoamrica, Portillos ha atravesado ese momento de variadas discusiones generando
acciones que proponen un lugar desde el cual pensarnos como latinoamericanos, y desde el cual mirar al mundo. Un lugar que recuerda que Amrica Latina tiene una genealoga de ms de quinientos aos y que a lo largo de ella ha pasado por antropofagias, transculturaciones e hibridaciones de distinto cuo. Alfredo Portillos ha recorrido ese camino desde todos los lenguajes de la posmodernidad. Como artista, como pedagogo y como hombre, ha logrado legitimar lo latinoamericano desde un lugar impensado: la cotidianeidad. 10.Qu fue lo ltimo que hizo, Portillos? Lo ltimo que hice lo hice porque en la Facultad hinchan mucho las pelotas con Lacan y el objeto afuera. Entonces, pens algo para hacerle un homenaje a Lacan: el objeto afuera que hacemos cuando vamos al bao, no puedo guardarlo, pero lo que s puedo guardar, y lo guard, y lo tengo enmarcado, es la huella del objeto afuera. Vos, sin darte cuenta, cuando ests usando el papel higinico, ests dejando huella del objeto afuera. Las tengo ah, guardadas. Las cosas salen as Me levanto, camino, vivo, y de golpe, de una charla, hago cosas salen cosas. No se puede separar el arte de la vida.
1 El grupo se alineaba en lo que se llamaba arte de sistemas , a partir de una convocatoria de Jorge Glusberg, estaba integrado por Portillos, Luis Benedit, Victor Grippo, Jacques Bedel, Gregorio Dujovny, Vicente Marotta, Julio Teich, Carlos Ginzburg, Jorge Glusberg, , Jos Pazos, , Juan Carlos Romero, Alberto Pellegrino, Edgardo Vigo, Jorge Gonzlez Mir y Horacio Zabala.
Agradecemos la gestin de Carina Ferrari para la realizacin de esta entrevista.
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LA EDICIN DIGITAL EN EL MUNDO EN DESARROLLO: IMITACIN O EVOLUCIN AUTNOMA?

La revolucin digital operada en los ltimos aos ha modificado la forma en que los bienes culturales son producidos y distribuidos. La msica ha sido quiz la primera industria afectada, pero el impacto alcanza hoy a todos los sectores. Los e-books, los audio-libros, la impresin bajo demanda, las tiendas virtuales y la telefona celular han transformado profundamente el modo de circulacin de los textos. Aqu, un completo informe sobre la edicin electrnica global y su posible futuro.
por Octavio Kulesz*
Sin embargo, esta inferencia resulta muy objetable. Para empezar, hasta el momento no parece sencillo identificar un sistema exitoso de edicin digital, ni siquiera en los pases avanzados; en efecto, las cifras de ventas de publicaciones a travs del Kindle Store de Amazon3 o de los iBooks de Apple son poco conocidas, lo que impide saber en qu medida estas plataformas de edicin representan en s mismas un modelo tan lucrativo como se publicita.4 De hecho, los constantes cambios en la fijacin de los precios de venta, en la definicin de los formatos o en la aplicacin o no de DRM muestran que incluso los grandes jugadores estn tanteando el camino. En segundo trmino, debemos preguntarnos hasta qu punto sera til reproducir en el Sur los prototipos del Norte. A las disparidades de infraestructura hay que sumarles enormes contrastes culturales, lingsticos y hasta religiosos. Por cierto, en los modelos digitales se expresa mucho ms que una mera herramienta: con la llamativa carga de egocentrismo contenida en su mismo nombre y la atraccin producida por un logo que remite entre otras cosas al pecado bblico, un iPad bien puede fascinar a un joven occidental educado en determinada tradicin, pero no conmover de la misma forma a un ciudadano indio o cameruns. Y, como in-
omo bien se sabe, existen marcados contrastes en la asimilacin de las tecnologas digitales segn cada regin. Las naciones industrializadas en particular EEUU, Canad, Europa, Japn y Corea del Sur1 cuentan con servicios de Internet sumamente eficientes y recursos humanos abundantes. As, sus empresas disponen de un margen de accin considerable a la hora de ensayar con hardware, software y nuevos modelos de negocio de edicin digital, lo que hace que compaas como Amazon, Apple, Google o Sony sean tomadas como referentes en los medios de comunicacin y en los eventos profesionales de todo el planeta. Ahora bien, es claro que en el caso de los pases del Sur, las limitaciones de infraestructura y los dbiles ndices de desarrollo humano dificultan el fortalecimiento de la edicin electrnica tal como se la conoce en las regiones ms avanzadas.2 Y por cierto, las pocas noticias que trascienden acerca de la edicin digital en el mundo en desarrollo generalmente se relacionan con las incursiones realizadas por los mismos actores del Norte. As, la conclusin a la que se llega en numerosos artculos y conferencias internacionales es que, para promover la edicin electrnica, a los pases del Sur slo les queda esperar el aterrizaje de los exitosos modelos del Norte.
*Octavio Kulesz es licenciado en Filosofa por la Universidad de Buenos Aires, donde se desempe como profesor de Filosofa Antigua hasta 2006. Trabaja en el mundo editorial desde el ao 2000, ao en que cre el selloLibros del Zorzal, junto con su hermano Leopoldo. En 2007, luego de participar en el programa Joven Editor Internacional del Ao ( British Council) fund la editorial Teseo, enfocada a la publicacin de textos acadmicos en formato impreso bajo demanda y libro electrnico. Finalmente, en 2010 inaugur la red Digital Minds Network, junto con Ramy Habeeb (Egipto) y Arthur Attwell (Sudfrica), con el fin de estimular el surgimiento de proyectos de edicin digital en los pases en desarrollo.
dicaremos ms adelante, la experiencia de leer en una pantalla de celular representa para un usuario chino, por ejemplo, algo muy distinto a lo que puede significar para un usuario europeo, debido a la diferencia cualitativa de los caracteres utilizados en cada caso. Por supuesto, una empresa como Apple seguramente encontrar un nicho muy rentable entre las clases ms opulentas de los pases en desarrollo, pues los patrones culturales y de consumo de esos sectores a menudo no hacen sino imitar aquellos del Norte. Pero lo interesante sera interrogarse sobre los modelos digitales que podran impactar no slo sobre el 20% de los ciudadanos ms acaudalados de los pases en desarrollo, sino sobre el resto de los habitantes, es decir sobre el grueso de la humanidad.5 En tercer lugar, dada la enorme masa poblacional y sobre todo el acelerado crecimiento econmico que observamos en muchos pases del Sur, resulta difcil creer que el mundo en desarrollo no est realizando su propio aporte a la era electrnica. Ms all de los incontables proveedores de servicios IT en India y fabricantes de hardware en China que sostienen a las plataformas occidentales detrs de escena, en el Sur se estn implementando ahora mismo proyectos de edicin digital originales e innovadores, plataformas locales que un da podrn competir contra las extranjeras. De hecho, algunas de las experiencias de esta clase son tan dinmicas, que en vez de discutir quin ser el futuro Apple de China o el Amazon de Sudfrica, quizs pronto habremos de preguntarnos quin podr ser el Shanda de EEUU o el m4Lit de Reino Unido.
fotografas de Mara Biondi
| con la llamativa carga de egocentrismo contenida en su mismo nombre y la atraccin producida por un logo que remite entre otras cosas al pecado bblico, un iPad bien puede fascinar a un joven occidental educado en determinada tradicin, pero no conmover de la misma forma a un ciudadano indio o cameruns. |
| dada la enorme masa poblacional y sobre todo el acelerado crecimiento econmico que observamos en muchos pases del Sur, resulta difcil creer que el mundo en desarrollo no est realizando su propio aporte a la era electrnica. |
| BOCADESAPO | ENSAYO 65
UN ASUNTO DE ENORME TRASCENDENCIA
DESAFOS
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El desenvolvimiento de la edicin electrnica en el Sur resulta entonces una temtica en s digna de discutirse en los foros globales. Pero, ms importante todava, se trata de una cuestin absolutamente vital para los mismos pases en desarrollo. Por un lado, muchos de los obstculos tpicos de la edicin en los pases del Sur, segn observan sus propios protagonistas, pueden superarse mediante la incorporacin de tecnologa digital en la cadena del libro. En efecto, si en estas regiones la conexin a Internet suele ser defectuosa, la infraestructura del sector del libro distribucin, venta minorista, imprentas es todava peor. En algunos casos, entonces, pueden utilizarse ciertas tecnologas para saltar la etapa Gutenberg y trabajar directamente en digital, recurriendo a instalaciones ya disponibles. Asimismo, las soluciones electrnicas que determinados pases del Sur han implementado para superar sus problemas de distribucin de contenidos tambin pueden servir de modelo para otros, facilitando as transferencia de conocimientos y tecnologas Sur-Sur. Por ejemplo, el rico panorama de los telfonos mviles en India, China y sur de frica representa un antecedente fructfero para el Maghreb y para Medio Oriente. Por ltimo, el rpido crecimiento econmico que experimentan muchas naciones de Amrica Latina, Asia y frica ha engrosado los fondos de que disponen los Estados para invertir en infraestructura, capacitacin e investigacin y desarrollo (I+D). Tarde o temprano, los pases habrn de preguntarse qu clase de autopistas de edicin digital debern construir, y se encontrarn frente a opciones muy diferentes: a) financiar la instalacin de plataformas diseadas en el Norte; b) invertir en funcin de las necesidades, expectativas y potencialidades concretas de los autores, lectores y emprendedores locales. Sea cual fuere la decisin de cada pas, el impacto de largo plazo ser inmenso.
| El problema que luego aparece es que al menos en estas regiones los editores clsicos no siempre ven en la electrnica a un aliado, sino ms bien a un peligro que amenaza las bases de la cultura. |
Una vez reconocida la trascendencia que reviste el estudio de la edicin digital en pases en desarrollo, hay que advertir que una investigacin de estas caractersticas enfrenta indefectiblemente numerosos obstculos. En primer lugar, los proyectos de publicaciones digitales en pases en desarrollo que ya estn en marcha y en algunos casos con gran impacto en sus sociedades no han tenido an una promocin suficiente en los medios y eventos globales, lo que obliga a cualquier investigador a bucear de manera mucho ms profunda en el contexto particular de cada pas. El problema que luego aparece es que al menos en estas regiones los editores clsicos no siempre ven en la electrnica a un aliado, sino ms bien a un peligro que amenaza las bases de la cultura. Esto impacta negativamente en la divulgacin de los proyectos digitales autctonos, que pierden visibilidad en los medios de prensa locales y slo resultan detectables en otro tipo de mbitos, como las conferencias sobre tecnologa o los encuentros de start-ups de Internet. Adems, por la misma naturaleza de las tecnologas implicadas y de los pases concernidos muchos de ellos en plena mutacin, la edicin digital en el mundo en desarrollo reviste un dinamismo tan extraordinario que cualquier pesquisa sobre el tema que date de hace ms de 2 aos se convierte en un documento arcaico. As, la bsqueda bibliogrfica resulta mucho ms compleja. Por ltimo, el mundo en desarrollo es geogrfica y culturalmente tan vasto que difcilmente podra realizarse un estudio pormenorizado de las experiencias llevadas adelante en todos los pases, lo que obliga a elecciones siempre difciles. Los elementos antes descritos nos han llevado a delinear un abordaje heterodoxo y pragmtico, a todo nivel. Respecto de la informacin, para empezar, hemos recurrido a una pluralidad de fuentes. Apenas comenzada la investigacin en octubre de 2010, distribuimos un cuestionario online que sirvi de encuesta preliminar: a febrero de 2011, 120 editores, libreros, bibliotecarios, agentes, programadores y distribuidores de todo el mundo en desarrollo han contribuido con sus respuestas y puntos de vista sobre la cuestin de la edicin electrnica en sus pases. El formulario sigue activo, y puede encontrarse siguiendo este hipervnculo.6 Adems del
LA INFRAESTRUCTURA TECNOLGICA
formulario, hemos entablado unas 30 entrevistas en profundidad, muchas de las cuales formarn parte de un blog sobre la edicin independiente en la era digital. Fue especialmente importante la posibilidad de trabajar cara a cara con varios de los editores consultados, en Frankfurt (octubre de 2010), San Pablo (diciembre de 2010), Londres (diciembre de 2010), Ouagadougou (diciembre de 2010) y Buenos Aires (febrero de 2011). En cuanto a la bibliografa, debemos admitir que los libros disponibles sobre la tema no han sido de real utilidad. Como ya sealamos, cualquier texto sobre edicin electrnica anterior a 2008 constituye una verdadera reliquia. De modo que hemos recurrido a un abundante catlogo de artculos y papers, la mayora de los cuales provienen de fuentes en lnea y pueden consultarse en las notas al pie. A tal punto la cuestin estudiada se revela dinmica, que hemos optado por publicar estos resultados siempre provisorios en formato digital, no slo por el fcil acceso que caracteriza a la web, sino por la posibilidad de incluir hipervnculos en el texto y de intercambiar comentarios con los lectores. Dado el gigantesco volumen de informacin existente, hemos limitado la investigacin a seis grandes reas: 1) Amrica Latina; 2) frica subsahariana; 3) Mundo rabe; 4) Rusia; 5) India; 6) China. En esta lista quedan as comprendidos tanto los pases emergentes del grupo BRIC como otras naciones de menor crecimiento. Por supuesto, nuestra eleccin deja afuera un nmero elevado de naciones que como Indonesia, Pakistn o Mongolia podran aportar casos muy destacados de edicin electrnica; en cierta medida, algunas de las tendencias presentes en las reas estudiadas podrn servir como punto de partida para abordar estos pases de Asia cuyos lazos econmicos, culturales, polticos y religiosos con India, China o Rusia son considerables; en cualquier caso, este tipo de anlisis quedar relegado a una ocasin ulterior. Tal como intentamos mostrar en nuestra investigacin, la edicin digital en el seno del mundo en desarrollo reviste un dinamismo y una diversidad considerables. A continuacin reordenaremos estos resultados geogrficos en funcin de ejes temticos recurrentes: las tecnologas, el factor humano y la variable I+D.
Desde el punto de vista de la tecnologa, son generalmente cuatro los protagonistas que reaparecen: el POD, las plataformas online, los e-readers y tabletas y los celulares. El POD, relativamente fuerte en Amrica Latina, est menos extendido en frica subsahariana y en el mundo rabe, a pesar del importante avance que esta herramienta podra significar en pases con pocas libreras y un frgil sistema de distribucin. En cuanto a las plataformas online, quitando excepciones, las instancias ms dinmicas provienen de empresas locales de software o de videojuegos, ms que de actores tradicionales del sector del libro. Salvo en el caso chino, estos sitios del mundo en desarrollo suelen ser abastecidos por agregadores extranjeros (en particular espaoles, ingleses y estadounidenses), pues les resulta arduo conseguir contenidos autctonos. En el campo de los e-readers y las tabletas, China y Rusia se ubican a la cabeza de la produccin mundial. Tanto all como en India y Brasil pases que tambin han incursionado en la materia los dispositivos autctonos suelen presentar numerosas ventajas respecto de modelos importados como el Kindle o el iPad: 1) En primer lugar, a veces resultan ms econmicos, gracias al ahorro en los gastos de envo y de aduana. 2) Por otra parte, generalmente estn diseados en funcin del pblico local; as, por ejemplo, algunos dispositivos cuentan con una interfaz en idiomas regionales, algo que los dispositivos del Norte no contemplan. 3) Adems, suelen disponer de una conexin permanente con plataformas tambin nacionales, que demuestran un mayor tacto a la hora de fijar precios y escoger textos atractivos para los lectores del lugar. Aqu resultara interesante explorar zonas de colaboracin entre pases del Sur que han realizado grandes progresos en la industria del hardware y otros que carecen de ese saber pero cuya abundante produccin de contenidos har inevitable tarde o temprano la fabricacin de dispositivos adaptados a la realidad local. Tal como algunos entrevistados advierten, no sera realista esperar que todos los pases en desarrollo produzcan un da sus propios e-readers, pero s al menos ayudar a mostrar que EEUU y Japn no son los nicos fabricantes ni siquiera los principales. De modo que empresas de hardware en Mxico, Colombia y Argentina bien podran encontrar una fuente
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de inspiracin en la experiencia de pases como Brasil, Rusia, India y China, que enfrentan retos afines. Un rea de gran potencial en todas las regiones es, como vimos, la red de telfonos mviles. India, China y Sudfrica se muestran a la vanguardia, y en ocasiones los emprendedores locales cuentan con unknow howcomparable al de otros actores de Europa o EEUU. Dado que hasta el presente han sido relativamente pocas las experiencias de distribucin de literatura a travs de celulares en la mayora de los pases en desarrollo, los actores de estas regiones tienen mucho por aprender de las exploraciones indias, chinas y sudafricanas. Todava falta muchsimo por explorar, tanto respecto de formatos como de modelos de negocio, pero las oportunidades en este terreno son extraordinarias, por varios motivos: 1) Los celulares constituyen una plataforma ya existente y de gran penetracin, en toda la pirmide social. 2) En muchos pases de frica, los telfonos mviles ya incorporan sistemas de pago electrnico, de modo que los editores disponen all de una plataforma comercial privilegiada. 3) La red celular es particularmente beneficiosa para los editores locales, pues las empresas internacionales que quieran utilizarla para distribuir contenidos debern primero pasar por los idiomas regionales, y la opcin de traducir textos extranjeros les resultar demasiado engorrosa y no siempre lucrativa. Los editores autctonos, en cambio, cuentan con la formidable ventaja de encontrarse en el terreno y de estar en contacto con autores que publican en ese mismo idioma, adems de que conocen mucho mejor las necesidades del pblico.
EL FACTOR HUMANO
Las tecnologas son, por supuesto, un componente clave del tema que nos ocupa. Pero al mismo tiempo, resulta vital prestar atencin a quienes habrn de utilizarlas, y aqu se manifiesta la importancia de trabajar sobre el factor humano. Al respecto, hay que sealar que numerosos editores desconfan de las herramientas digitales, y esta reaccin perfectamente comprensible, dado el profundo cambio de paradigma que est en juego puede entraar un crculo vicioso. El miedo a la piratera, la dificultad de encontrar un modelo de negocio que velozmente sustituya al anterior, as como la falta de contacto con los jugadores del mundo electrnico llevan a numerosos representantes del sector del libro a recelar de las nuevas tecnologas, demorando as el advenimiento de una industria digital slida. Son quizs las naciones de mayor tradicin editorial por ejemplo los pases grandes y medianos de Amrica Latina los que estn ms expuestos a este problema. Por el contrario, los editores provenientes de regiones cuya industria del libro ha sido ms castigada tal como ocurre en Hait o en frica ven mucho ms rpidamente las
oportunidades implcitas en las nuevas tecnologas. Con todo, ha sido interesante observar que del total de encuestados globales, tan slo 3 editores los 3 latinoamericanos respondieron que la tecnologa digital implicaba un perjuicio directo contra la bibliodiversidad, con lo cual parece existir una percepcin bastante generalizada de que, a pesar de todo, las herramientas electrnicas podrn jugar un papel destacado en la preservacin de la cultura. Lo recomendable sera entonces hallar la forma de reemplazar la preocupacin y el miedo por la curiosidad y el deseo de experimentacin. Desde nuestra perspectiva, esto puede lograrse con actividades de formacin y vinculacin profesional, con la condicin de que estas iniciativas, una vez ms, se realicen con la mirada puesta en la realidad local y no desde arriba o desde fuera. En efecto, en los pases en desarrollo ya existen incontables cursos y eventos sobre la era digital, pero stos suelen basarse en herramientas diseadas para regiones cuya realidad es tan diferente de la propia que semejante defasaje termina desalentando todava ms a los oyentes. Un ejemplo tpico son las conferencias de gurs estadounidenses o europeos que insisten en la importancia de distribuir libros para el iPad; evidentemente, de por s puede resultar muy interesante aprender cmo algunos editores de EEUU o de Europa convierten sus ttulos a ePub, firman contratos con distribuidores digitales que a su vez tienen acuerdos con Apple y que liquidarn peridicamente un determinado porcentaje de las ventas en alguna cuenta bancaria del Norte. Pero para un editor de frica subsahariana o del interior de la India eso tal vez no pase de ser una ancdota curiosa, un conocimiento abstracto sin aplicacin en su contexto personal: por fuera de los sectores ms opulentos de la regin, en frica subsahariana o en el interior de la India los iPads no existen con lo cual no hay mercado local para ese tipo de plataforma y los editores no disponen de cuentas bancarias en el Norte para recibir transferencias por eventuales regalas de ventas realizadas en el exterior. De modo que para que la leccin del gur tenga sentido, alguien debera explicar por lo menos cmo hacer llegar esos ingresos a territorio africano o indio. Nuevamente,
1 Respecto de la diferencia entre pases industrializados y pases en desarrollo, hemos optado por seguir la clasificacin ofrecida por el Fondo Monetario Internacional (FMI) en su informe de abril de 2010, aunque en el captulo sobre China hemos incluido menciones a Taiwn y Hong Kong, que para el FMI forman parte de las economas avanzadas. Cf. Emerging and Developing Economies, International Monetary Fund. http://www.imf. org/external/pubs/ft/weo/2010/01/weodata/groups.htm#oem 2 A lo largo de la exposicin, utilizaremos los trminos Norte y Sur como sinnimos de naciones ms industrializadas y pases en desarrollo, respectivamente, siendo conscientes de que la distincin es muy esquemtica; en efecto, pases en desarrollo como India o Mxico se localizan en el hemisferio norte y, a la inversa, un pas de renta alta como Australia se ubica en el hemisferio sur. Por otra parte, emplearemos la expresin pas emergente para referirnos al subconjunto de pases en desarrollo que
todo esto no significa impugnar los dispositivos estadounidenses o europeos; se trata ms bien de repensar cul es la clase de formacin y vinculacin que ms pueden aprovechar a los editores de los pases en desarrollo: hay que limitarse a exhibir herramientas y modelos de negocio exticos que tal vez nunca se extiendan en la regin involucrada, o bien partir de las demandas y necesidades de los emprendedores, a fin de expandir sus posibilidades, mediante acciones precisas y eficaces? Si los pases del Sur muestran dificultades a la hora de producir infraestructuras y conocimientos que se armonicen con las posibilidades locales, lo que est fallando es, en buena medida, la variable Investigacin y Desarrollo (I+D). Los Estados y las compaas del Norte llevan dcadas invirtiendo en este terreno, lo que explica su enorme superioridad industrial. China es tal vez el pas en desarrollo que ms rpido ha comprendido este aspecto y destina sumas considerables a la produccin de tecnologas pensadas para sus propios proyectos. Es cierto que los dems pases del Sur no siempre cuentan con los fondos necesarios para imitar la estrategia china, pero existen formas alternativas de robustecer este factor, tambin utilizando recursos ya disponibles. Efectivamente, en todas las regiones estudiadas existen laboratorios y centros de experimentacin tanto pblicos como privados, que pueden desempear un rol clave en la reconversin de la industria editorial. Como sealamos repetidamente, no es necesario aguardar a que la tecnologa del Sur se adapte a la del Norte, sino que se puede avanzar con los materiales ya disponibles. Por supuesto, sera extraordinario contar con un 80% de penetracin de Internet en frica o con grandes inversiones en infraestructura en todas las regiones en desarrollo, pero quiz, eso tal vez nunca ocurra. Y en el caso de que algn da suceda, para ese momento los pases industrializados seguramente habrn realizado otro salto tecnolgico, con lo cual el problema de la disparidad de infraestructura subsistira. De modo que la opcin ms eficaz es comenzar a trabajar ahora mismo, con lo que hay. Para todas las acciones de mejora de infraestructura, de formacin y de I+D,
demuestran altas tasas de crecimiento y un importante peso geopoltico, en particular en el caso del grupo BRIC Brasil, Rusia, India y China. 3 Para evitar la innecesaria multiplicacin de hipervnculos en el texto central, pueden rastrearse estos sitios en la red.. 4 Apple suele difundir la cifra total de descargas, pero no la de ventas. El reciente proyecto de la empresa de Cupertino que apunta a impedir la distribucin de publicaciones de terceros a travs de su tienda puede constituir una seal de que las ventas en el iBookStore no han resultado tan elevadas como se esperaba, de modo que podramos suponer las 100 millones de descargas anunciadas por Apple en marzo de 2011 corresponden a textos gratuitos. Cf. Cain Miller, Claire y Helft, Miguel: Apple Moves to Tighten Control of App Store, The New York Times, 1 de febrero de 2011 y Starting With a Bookend: Todays iBooks Announcement, iSmashPhone. Por supuesto, esto no significa menoscabar el notable desempeo que s ha demostrado el mercado de aplicaciones
recomendamos adoptar la estrategia de prueba y error. Desde nuestra perspectiva, un camino pragmtico y heterodoxo permitir hallar soluciones y al mismo tiempo eludir la frustracin que experimentan los profesionales del libro respecto de las nuevas tecnologas. Advertamos en la introduccin que examinar la edicin digital en los pases en desarrollo constituye una actividad compleja, fascinante e ineludible. El objeto de estudio se revela tan voluble, que la misma investigacin lleva a demoler lugares comunes y a construir puentes conceptuales entre reas aparentemente inconexas. Esto puede dar una nocin de la tarea que hay por delante: con tecnologas muy maleables que nunca terminan de cristalizarse y un mundo inmensamente variado que se encuentra literalmenteen desarrollo, la edicin digital del Sur es el territorio donde todo est por hacerse. Pero si las tecnologas mutan y los contextos locales son inestables, esta naciente industria no habr de padecer el mismo destino de fragilidad extrema? La edicin electrnica en los pases en desarrollo no quedar demasiado expuesta a los vaivenes de la historia y al arbitrio de los colosos? En verdad no, en la medida en que los actores del Sur perciban que, incluso en la era electrnica, comprender el contexto local representa un factor decisivo. No nos referimos aqu a la geografa ni al clima, sino a las diferentes formas de interactuar con la tecnologa que existen en cada regin; formas estructuradas por la historia, la lengua, la cultura, la religin, la poltica, entre otros aspectos que hacen quesi Taobao lucha en el ro es decir, en su propio terreno consigue derrotar al gigante eBay. Retomando la referencia al Gnesisque tal como sealbamos al principio se encuentra condensada en el logo de Apple, aqu podramos aludir a otra imagen bblica y sugerir que cuanto ms intenten los grandes jugadores del Norte erigirse a s mismos en la nica ley universal y levantar hasta el cielo sus torres digitales, ms se revelar que la edicin electrnica global est en verdad conformada por una pluralidad bablica de gramticas e industrias completamente heterogneas.
y msica de Apple, cuyo rendimiento parece ser al menos hasta ahora mucho ms exitoso que el de los libros. 5 Los habitantes de las naciones del Sur representan alrededor del 82% del total global, de acuerdo con cifras recientes proporcionadas por el Banco Mundial. Cf. World Bank: Population 2009, World Development Indicators database, 15 de diciembre de 2010. 6 Vale la pena aclarar que los resultados de nuestra encuesta tienen un valor puramente orientativo. Para obtener tendencias firmes, la muestra debera ser ms amplia y diversa; por ejemplo, no hemos recibido respuestas de editores de China continental. Con todo, aunque a nivel cuantitativo los datos sean muy provisorios, la encuesta s puede servir para expresar aspectos interesantes desde el punto de vista cualitativo. 7 El informe completo de esta investigacin fue publicado en: Prince Claus Fund for Cultura and Development Alliance internacional des diteurs indpendants, http://alliance-lab.org/etude/.
JOSEFINA PL
LA OTRA QUE FULGURA

Poeta, dramaturga, narradora, ceramista, primera locutora en la historia de la radio paraguaya, periodista y grabadora admirada por Roa Bastos: Josefina Pl fue una de las figuras capitales de la renovacin artstica latinoamericana del siglo XX. Una semblanza sobre la vida y la obra de esta artista polifactica an desconocida para muchos lectores hispanoamericanos.
por ngeles Mateo del Pino*
ilustraciones de Paula Adamo
ISLA DE LOBOS
*ngeles Mateo del Pino es profesora Titular de Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Ha recopilado y analizado la obra de Josefina Pl en diversos volmenes, entre ellos se destaca: El componente mtico y su funcin simblica en la poesa ertica de Josefina Pl. Ha co-editado Metforas de perversidad. Percepcin y representacin de lo femenino en el mbito literario y artstico (2004), Iguales en amor, iguales en deseo. Cultura, sexualidad y disidencia (2006, 2 ed. 2011), Otro milenio, otras realidades. Una mirada interdisciplinar (2008), A contracultura. Insurrectos, subversivos, insumisos (2009), Poticas del Cuerpo y el deseo. Sexo, Gnero e Identidad (2011) y Relatos de ciudadanas. Alteridad, Migracin, Memoria (2011).
Josefina Pl nace el da 9 de noviembre de 1903 en la Isla de Lobos (Fuerteventura). Hija de Leopoldo Pl y Botella y de Rafaela Guerra Galvani, su familia proceda de Alicante, pero el trabajo del padre en los faros oblig a la familia a desplazarse peridicamente por casi todo el litoral espaol. En 1902 su padre es destinado como torrero suplente a las Islas Canarias, asignndosele el faro de Martio en la Isla de Lobos. Estos primeros aos son los que vinculan a Josefina Pl con el espacio canario, sin embargo, a pesar de que sus recuerdos son escasos, la creacin y recreacin del paisaje insular demuestran que este mbito dej una profunda huella en su vida.2 En 1908 el trabajo del padre obliga a la familia a un nuevo traslado y a abandonar definitivamente las islas, para vivir sucesivamente en Guipzcoa, Almera, Murcia, Alicante, Valencia... Escenarios en los que transcurren la niez y la adolescencia de Josefina Pl. Su padre, un hombre culto, posea una enorme biblioteca en la que satisfaca su prematura inclinacin por la lectura. En un hecho casi imperceptible de azar y magnetismo se anan en el padre los espacios telricos que conformarn la geografa de nuestra autora: su patria chica y su patria de adopcin, pues fue su padre quien infundi en la artista el inters por Paraguay, el pas que, con el paso del tiempo, se habra de convertir en su destino (Lo cierto es que mantengo en mi un momento especial de la estancia en Fuerteventura y fue cuando mi padre, en la sala de estar de nuestra casa majorera, ley un apasionante relato de las Misiones Jesuticas en Paraguay3). A los once aos comienza sus estudios de bachillerato que finaliza dos aos y medio ms tarde. Dichos cursos no pudo realizarlos como alumna oficial, ya que los traslados de la familia le impidieron asistir a la escuela con regularidad. Un ao despus termina Peritaje Mercantil y realiza estudios de Magisterio, que no llegar a concluir. Estas disciplinas las compagina con el aprendizaje del ingls y del alemn, bajo la tutela de un profesor particular, pues el francs ya lo haba aprendido durante su estancia en el colegio de monjas LInmacule Conception (San Sebastin), donde estuvo dos aos como alumna medio pensionista. Durante el verano de 1923 la familia se traslada a Villajoyosa (Alicante); all la aguardar otra cita con el destino. En su misma calle C/ Costereta reside el artista paraguayo Andrs Campos Cervera, quien, becado por su gobierno, investiga la cermica de Manises. Andrs Campos Cervera haba nacido en Asuncin del Paraguay el 3 de mayo de 1888, en el seno de una familia de origen espaol. Su padre, Cristbal Campos Snchez, doctor en Ciencias Naturales, haba abandonado el paisaje de olivares de la alta Andaluca por el de Paraguay, tras una permanencia de unos pocos aos en una capital de provincia de la Repblica Argentina, en donde haba ejercido la docencia. En Paraguay participa activamente en empresas cul-
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osefina Pl, pese a su intensa trayectoria vital y artstica y a su indudable importancia en el panorama cultural de Paraguay en particular y de Latinoamrica en general, contina siendo una gran desconocida ms all de la geografa paraguaya. Si bien es cierto que en los ltimos aos hallamos una serie de ediciones en Espaa, Uruguay, Chile y Portugal que, entre otros motivos, intenta paliar el inmerecido silencio que se cierne en torno a su obra, todava nuestra deuda con ella sigue vigente. Ojal estas pginas puedan servir como recordatorio, logrando as frenar nuestra innata tendencia a dejarnos envolver por las aguas del Lete.1
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turales: es uno de los fundadores del Colegio Nacional, dicta ctedras diversas, trabaja en diarios... Cristbal Campos Snchez se haba casado con Aurelia Cervera de la Herrera, quien perteneca a una familia oriunda del Cantbrico. Esta familia estaba entroncada a su vez con otra de la que haban salido algunos literatos, como Nicols Daz Prez4, quien fue cronista de Extremadura. Andrs Campos Cervera, uno de los hijos ms pequeos, mostrar desde temprana edad una inequvoca vocacin artstica. Su inclinacin por el arte lo lleva a pasar unos aos en Espaa, donde ya resida su hermano Eugenio y donde se matricula en la Academia de Bellas Artes (Sevilla) y en la Escuela de San Fernando (Madrid), haciendo breves escapadas a Francia e Italia.5 Una beca del gobierno paraguayo lo lleva de nuevo a Pars, esta vez para fijar all su residencia. Comparte tertulias con Picasso, Foujita, Matisse, Dufy e incluso toma apuntes del perfil de Amado Nervo. Fueron seis aos de Pars, y ms que de Pars de Montparnasse6. De esta poca da cuenta un artculo publicado en Asuncin en 1920: Era, aquella reunin, diaria, en su taller del Barrio Latino, cerca de Luxemburgo, en donde pasbamos las tardes pintando y discutiendo problemas de orden general. Por ese rincn han desfilado cuanto argentino, paraguayo, oriental, chileno, brasileo, peruano, etc., llegaba a Pars en procura de luces. All se habl de poltica, de revoluciones, de futuros triunfos artsticos, de una completa reforma de las artes, de msica, de letras. Tras un breve viaje a Inglaterra regresa a Paraguay en la primavera de 1919, despus de haber estado doce aos ausente de su pas. Realiza exposiciones, vende cuadros, participa en tertulias y colabora con ilustraciones en los diarios locales. Deja Asuncin en agosto de 1920 y durante cuatro aos y medio permanece en Espaa: Madrid, Santander... Una segunda beca del gobierno paraguayo lo lleva a estudiar la cermica de Manises. Se instala en Valencia y asiste a clases en la Escuela de Cermica. Tras una larga etapa de trabajo expone en la Feria Muestrario de Valencia7; decide entonces tomarse una jornada de descanso en Villajoyosa, donde se haba instalado su hermano Eugenio. Es precisamente en este lugar donde se encuentra con Nin, nombre familiar con el que se conoca a Josefina Pl. En la biografa que hace de su marido, ella misma evoca este hecho: Ella es una nia an, y l es un hombre ya serio treinta y seis aos pero la afinidad es indudable. Y el noviazgo comienza y ha de seguir a pesar de la obstinada oposicin de la familia de la novia, encastillada en un rgido sentido pequeo burgus de la vida: la vida con un artista no ofrece garanta de estabilidad moral ni econmica.8 Tras seis das de cortejo y de mucho conversar, la novia se compromete a realizar las traducciones que le
haba solicitado Andrs Campos Cervera de los textos de Kulturen der Erde Culturas del mundo. El novio, por su parte, debe marchar de nuevo a Manises, dando por terminadas sus cortas vacaciones. La relacin continuar por correspondencia dos cartas por semana, a veces tres hasta el final del noviazgo. Mim9, as rebautizada por el artista, permanece algn tiempo en Villajoyosa, pero poco despus un nuevo traslado del padre la lleva a residir en Almera. Mientras tanto el novio trabaja incansablemente en Manises, aunque un problema de inscripcin en la Escuela de Cermica de Valencia lo obliga a matricularse en la Escuela de Bellas Artes de Madrid, aprovechando su estancia en la capital para realizar una exposicin de cermica, inaugurada el 16 de diciembre de 1924, por la que recibe numerosos elogios de la crtica. De vuelta al Levante, entre marzo y abril de 1925 presenta su obra en Alicante. Al acabar el plazo de la beca, marcha a Paraguay. Su encuentro con Andrs Campos Cervera ha sido calificado por Josefina Pl como el segundo acontecimiento capital de su vida, aun cuando el ambiente familiar no result propici para la relacin. La familia, y en especial el padre, respir de alivio con la marcha del artista. Esta despedida, sin embargo, no fue causa suficiente para el olvido. As lo demuestra el siguiente fragmento de su Autosemblanza: Casi inmediatamente comet otro disparate: me enamor. La casa retumb de truenos premonitorios. El novio, sin embargo, tras seis das de cortejo se ausent rumbo al Paraguay nada menos; y mi padre, olvidndose de sus xitos histricos ante el prodigio de las Misiones Jesuticas, predijo el receso y evaporacin del malhadado doncel. Sin embargo, veinte meses ms tarde me lleg la peticin de mano, aquello fue trgico. No s cmo mis padres consintieron. Supongo que llegaron a la conclusin de que el hombre que haba sido capaz de permanecer fiel, rodeado de todos los hechizos tropicales, era capaz de todo.10 El artista, ya establecido en Asuncin, realiza otra exposicin de cermica. Adems emprende la construccin de un horno, vende algunas piezas y, con el dinero que obtiene, afronta los gastos de un matrimonio a distancia. Los fondos no dan para dos pasajes, por lo que escribe a Mim: No me es posible ir a buscarte Vendras t sola? Aunque el artista jams pis Almera se cas por poderes en esta ciudad el 17 de diciembre de 1926. Las crnicas de la boda se publicaron tanto en Asuncin como en Almera.
| Muchos eran los desastres causados por el enfrentamiento, y a esto se sumaba un caos de luchas fraticidas, de huelgas violentas, de revoluciones y dictaduras que culminaran con el estallido de la Guerra Civil en 1947. No obstante, en medio de este desorden es capaz de realizar una inmensa labor de renovacin artstica y literaria.|
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EL CORAZN DE AMRICA: PARAGUAY
Una vez celebrada la boda, Josefina Pl embarca rumbo a Paraguay el 6 de enero de 1927, pisando tierra americana el da 1 de febrero. Y cruc el ocano, como Coln, con ese sueo a cuestas. Sueo grande como puede serlo una tierra nueva para una mujer; sueo identificado con el de un mundo de amor inagotable. Ahora bien, aunque este pas nuevo figurase en los mapas y tuviese nombre e historia, para m era mbito desconocido: exista, pero yo deba descubrirlo.11 La pareja se instala primeramente en la quinta paterna de los Campos Cervera Villa Aurelia y a finales de 1928 se traslada a Asuncin calles Estados Unidos y Repblica de Colombia, a la casa donde continuar residiendo nuestra autora hasta sus ltimos das. La esposa ayuda al marido en la construccin de un horno y aprende el arte de la cermica. En Paraguay Josefina Pl inicia pronto su verdadera vocacin, la literaria. Se interesa por las actividades teatrales, llegando incluso, durante el mismo ao de su llegada, a estrenar una primera obra, Vctima propiciatoria, comedia en tres actos representada en el Teatro Granados por la compaa Daz-Perdiguero en agosto de 1927. Ese mismo ao se la incluye en la directiva de la Sociedad de Autores locales y en el siguiente comienza a desempear la funcin de redactora en los peridicos El Orden y La Nacin, ambos de Asuncin. Crea una seccin bibliogrfica de carcter fijo en la que resea libros de poesa. sta es la primera vez que la prensa paraguaya recoge una inquietud cultural de este tipo. Adems, es nombrada corresponsal de la revista argentina Orientacin y colabora en los ltimos nmeros de la revista literaria Juventud. Pese a su dedicacin al periodismo, Josefina Pl trabaja con su marido, apareciendo con l en una exposicin que haban preparado conjuntamente y que se present en el Saln Alegre de Asuncin en agosto de 1928, primera ocasin en la que ella aparece como expositora y vende sus obras. En esta muestra Andrs Campos Cervera cambia su nombre por el de Julin de la Herrera: Julin era su segundo nombre, de la Herrera el segundo apellido de su madre. Tal como nos dice Josefina Pl en su biografa, el motivo no es otro que el orgullo del artista, que intenta conseguir la fama por s mismo y no por mediacin de los conocidos apellidos paternos. Nuestra autora contina su labor literaria y ensaystica en los diarios de Asuncin, e inicia su trabajo como locutora cultural en la radio El Orden. Este hecho la convierte en la primera mujer locutora en la historia de la radio paraguaya; todo ello sin abandonar el arte, pues con el seudnimo Abel de la Cruz da a conocer sus grabados en linleo o en madera en el diario El Pas de Asuncin. En junio de 1929 la pareja de artistas realiza una nueva exposicin en el Gimnasio Paraguayo, cuyo objetivo principal es el de solventar los gastos que ocasionar
el viaje de ambos a Europa. El 5 de octubre de ese mismo ao Josefina Pl y su marido abandonan Paraguay; tras varios das en Buenos Aires, desembarcan a principios de noviembre en Espaa: Galicia, Madrid, Murcia. Esta ltima recalada es importante para ellos porque supone el reencuentro con la familia Pl radicada en Murcia, lugar donde haba sido destinado su padre. El 31 de diciembre de 1929 se instalan en Manises. De nuevo el matrimonio emprende el difcil arte de la cermica y de la escultura. De este perodo son los platos realizados por Josefina Pl con composiciones basadas en temticas indgenas, unos treinta motivos de las culturas costeras del Oeste americano: Tlinkit y Haidas, y algunas piezas de motivos polinesios. Estos trabajos se expondrn en el Crculo de Bellas Artes de Madrid, el 10 de diciembre de 1931. El catlogo aparece bajo el doble nombre de Pl de la Herrera. La exposicin resulta un verdadero xito. Casi toda la prensa de Madrid se hace eco de tal acontecimiento, obteniendo la aprobacin de la crtica especializada y del pblico. Tras una corta visita de despedida a los padres de la esposa, embarcan en Valencia, el 5 de enero, con destino a Paraguay. De vuelta en Asuncin, en 1932, Pl reinicia su labor periodstica, primero como secretaria y luego como jefa de redaccin del peridico El Liberal. Son aos muy duros que coinciden con el estallido de la Guerra del Chaco el 18 de junio de 1932, proceso blico que enfrentar a Paraguay con Bolivia. Las distintas facetas de la cultura poesa, msica, teatro, arte intentan dar su aliento a la patria y demostrar que puede existir vitalidad cultural en tiempos de lucha. Los poetas ocupan un lugar destacado en esta toma de posicin ante la urgencia del momento histrico, Josefina Pl entre ellos. Como apoyo a los valores culturales paraguayos, un grupo de artistas, entre ellos Julin de la Herrera, realiza una exposicin en Buenos Aires el 14 de mayo de 1933, en el Primer Saln de Artistas Paraguayos. El xito fue ampliamente comentado por la prensa bonaerense. Mientras tanto Josefina Pl escribe obras dramticas en colaboracin con Roque Centurin Miranda, con quien haba iniciado en 1932 una estrecha relacin literaria. Algunas de ellas fueron representadas en el Teatro Municipal de Asuncin. Tal es el caso de Episodios chaqueos, obra bilinge en cuatro actos, estrenada en el Teatro Granados el 29 de noviembre de 1932. De la misma poca es Desheredado, comedia en tres actos, escenificada en 1944, traducida posteriormente al guaran por Roque Snchez y representada, en 1966, con el ttulo Mbaev Yrehje por el Elenco Estable del Teatro Municipal. De manera individual, Josefina Pl escribe Porasy (1933), libreto de pera con msica del compositor checo Otakar Platil. Parte de la obra fue estrenada por el tenor paraguayo Arnaldo Paoli en Asuncin; otra representacin fue realizada en Montevideo. Desde el peridico, nuestra autora ejerce la crtica teatral y participa
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en todas las actividades encaminadas a la organizacin de un teatro nacional. Al mismo tiempo, durante 1933, corrige el conjunto de sus poemas, en su mayora adolescentes, los cuales sern publicados un ao ms tarde bajo el ttulo de El precio de los sueos. El acontecimiento que supuso la edicin de su primer poemario es recordado de la siguiente manera: El precio de los sueos cifraba claramente su conciencia en las dificultades del oficio potico, pero tambin su plena aceptacin, el renunciamiento de quien por ascetismo y por amor elige construir su Tebaida en lo ms inhspito del pramo. La aparicin de aquel libro inaugural en varios sentidos abri una honda brecha en la lrica paraguaya formada salvo unos pocos acentos premonitorios por la repeticin de la melopea nostlgica y elegaca surgida del desastre nacional de 1870, que atras su cultura y la segreg del ritmo histrico de la vida americana, arrinconndola en el aislamiento de un pas sembrado de visibles e invisibles escombros.12 Una exposicin preparada para el 14 de mayo de 1934 llevar a Julin de la Herrera de nuevo a Buenos Aires, mientras la esposa aguarda en Paraguay. Al regreso del artista, la pareja pinta algunos cuadros en los alrededores de Asuncin. Pocos meses despus, el 17 de octubre de 1934, el matrimonio parte con destino a Europa, con la ayuda de una exigua beca que el esposo obtiene del Departamento de Estado del Gobierno Espaol a travs del Ministerio de Relaciones Exteriores. El 12 de noviembre la pareja pisa de nuevo tierra espaola Barcelona para continuar su viaje hasta Manises. La finalidad del viaje es doble: por una parte, la investigacin de materias artsticas y, por otra, la creacin de nuevas formas, el engobe. Adems del trabajo en su nueva coleccin, Julin de la Herrera se matricula en la Academia de Artes de San Carlos (Valencia). Aprovechan el poco tiempo que tienen libre para viajar a Mlaga, donde se encuentran los padres de la esposa. Realizan algunas escapadas a Valencia y Vinaroz, lugares en los que veranean junto a Carolina, hermana de Josefina Pl. Tras una pequea estancia de quince das en Pescola, vuelven a Vinaroz, donde los sorprende el estallido de la Guerra Civil espaola, el 18 de julio de 1936. Se apodera de ellos el desconcierto y el temor ante las dificultades que representaba su vuelta al Paraguay, programada para el primero de agosto, desde el Cabo San Antonio. Por fin, el 7 de agosto podrn regresar a Valencia. All inician las gestiones para salir de Espaa con ayuda oficial, ya que de otra manera era imposible. Sin embargo, Julin de la Herrera sigue trabajando a ritmo acelerado, quiz para ahuyentar sus fantasmas. El 3 de julio el esposo se despierta enfermo. El mdico diagnostica una dolencia cardiovascular y aconseja unas
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medicinas, mucho reposo y buena comida. Las penurias son cada vez ms acuciantes. El enfermo va empeorando, no surten efectos los medicamentos, ni siquiera la sangra, ltimo remedio de urgencia. El 11 de julio de 1937, un domingo esplndido de sol, muere Julin de la Herrera. Pronto su mujer, ayudada por unos amigos, hace un molde del rostro del artista, pero no puede hacer lo mismo con las manos. Esas manos, tantas veces recreadas en la poesa, se convertirn en la huella indeleble del esposo. Josefina Pl reanuda los trmites para regresar a Paraguay, pero la penuria econmica apremia y slo dispone de dinero para sobrevivir. Lejos queda el pago de un billete que la lleve de nuevo a su tierra de adopcin. En septiembre de ese mismo ao, durante una visita a su familia en Villajoyosa, recibe una carta del segundo marido de su cuada Andrea Campos Cevera, Roberto Huber, quien se hace cargo del pago del billete desde Marsella a Paraguay. A cambio, recibir algunas piezas del artista. Slo resta conseguir el pasaje que cubra la distancia desde Barcelona a Marsella; para ello ha de vender casi todas sus pertenencias: ropa, cubiertos, detalles domsticos y hasta una coleccin de sellos paraguayos. Antes de viajar, deja a buen recaudo la coleccin de Julin de la Herrera en el Museo Nacional de Bellas Artes de Valencia, en espera de que en el futuro viaje a tierra paraguaya, lo que no ocurrir hasta 1956. No suceder lo mismo con su coleccin de cermicas, la biblioteca y los valiosos recuerdos personales, condenados a perderse en el transcurso de los aos. Solucionados los trmites, el 27 de febrero de 1938, toma el tren para Barcelona. Hasta el 5 de marzo no saldr para Marsella, y al da siguiente el destino ser Buenos Aires. Varios das despus embarca rumbo a Paraguay, donde llega el 10 de abril de 1938. A su regreso a Paraguay, el gobierno, suponiendo lazos de la artista con la Repblica espaola, determina confinarla en Clorinda, ciudad de la provincia de Formosa (Argentina), a cuatro kilmetros de la frontera con Paraguay. Josefina Pl apela a sus credenciales de corresponsal y periodista durante los primeros aos de la guerra y, poco despus, retorna a Asuncin. Ahora Josefina Pl se encuentra con un pas que, habiendo salido vencedor de la Guerra del Chaco (19321935), mantiene una situacin poltica inestable. Muchos eran los desastres causados por el enfrentamiento, y a esto se sumaba un caos de luchas fraticidas, de huelgas violentas, de revoluciones y dictaduras que culminaran con el estallido de la Guerra Civil en 1947. No obstante, en medio de este desorden es capaz de realizar una inmensa labor de renovacin artstica y literaria. En 1938 reinicia su labor dramtica. Con Roque Centurin Miranda escribe La hora de Can, drama en tres
actos que es emitido parcialmente por Radio Livieres entre 1938 y 1939. Del mismo ao es La humana impaciente, drama en tres actos del cual se conocen algunas escenas en 1939, gracias a la labor de Radio Proal. En estos aos escribe en diarios y revistas paraguayas numerosos artculos sobre crtica teatral, tanto de obras nacionales como extranjeras, e investiga sobre diversos aspectos del teatro. Junto con Roque Centurin Miranda funda y dirige Proal (Pro Arte y Literatura), primer diario literario radiofnico en el Paraguay. Se encarga de su redaccin desde junio de 1938 hasta 1939. Durante cuatro aos sus cuentos infantiles fueron ledos en Radio La Capital. El quehacer periodstico sigue siendo fragua constante y as desempea el cargo de secretaria de redaccin en El Diario durante los aos 1938-1939. Se la nombra directora del diario Pregn en 1939 y ejerce de redactora en la revista Guarn. Fiel a su idea de mantener a flote la memoria del artista, funda en 1938 el Museo de Cermica y Bellas Artes Julin de la Herrera, del cual ser propietaria y directora (ms tarde, ser reconocido por la UNESCO e incluido en su lista de Museos Latinoamericanos). Durante la dcada de los 40 el panorama artstico paraguayo es el de un pas anclado en viejas concepciones estticas. Surge en estos aos una serie de escritores preocupados por airear el panorama cultural y poner al da la literatura paraguaya. Este grupo se conocer posteriormente como Generacin del Cuarenta. Tal promocin est formada por Josefina Pl, Hrib Campos Cervera, Augusto Roa Bastos, Julio Correa, Ezequiel Gonzlez Alsina, Hugo Rodrguez Alcal, Oscar Ferreiro y Elvio Romeo. Para difundir su tarea cuentan con un espacio semanal en el diario asunceno El Pas. Estos artistas, entre los que se encuentran poetas, pintores, msicos, dramaturgos, crean un cenculo cuyo objetivo principal es el de reunir a sus integrantes en tertulias que se realizan en casa de algunos de sus componentes, como en la del pintor Liber Fridman. El cenculo recibe el nombre guaran de Vy Rayt (Rincn o Nido de la alegra). Tanto la Generacin del Cuarenta como el cenculo se disuelven con la Guerra Civil de 1947, que obliga a abandonar el pas a algunos de sus integrantes. Durante estos aos tiene lugar en la vida de Josefina Pl una serie de acontecimiento de ndole ms personal. En 1940 nace su nico hijo, Ariel Tabar, al que inscribe con el apellido materno. La vivencia de la concepcin fue recreada poticamente en 1939.13 Un suceso doloroso marcar su vida poco despus, la muerte de su padre en 1941, cuando ste se encontraba en el faro de Torrevieja; la imagen paterna quedar por siempre identificada poticamente con el mar.14 Aunque son aos duros, Josefina Pl seguir en el futuro desempeando una prolfera labor cultural, pues no
slo escribe y pone en escena obras dramticas, sino que trabaja como asidua colaboradora y a menudo promotora de cuantas iniciativas surgen en esos primeros momentos y hasta 1950 en pro de la cristalizacin de un nuevo teatro propio. Su labor periodstica se incrementar con posterioridad al igual que sus actividades radiofnicas. Pero tambin impartir numerosas conferencias y clases de cermica. A ella se le debe la aparicin de los primeros ceramistas nativos que continan la estela de Julin de la Herrera. La artista propaga de manera ferviente el inters por este ejercicio y, a partir de 1947, expone sus piezas en diferentes salas de Asuncin, ms tarde fuera del pas. Funda junto con Roque Centurin Miranda la Escuela Municipal de Arte Escnico, y redacta la primera Carta Orgnica de esta entidad, aprobada en mayo de 1948. En esa misma Escuela desempea el cargo de secretaria asesora desde 1948 a 1967. Ocupa diversas ctedras: Historia del Teatro, Anlisis Teatral, Accesorios Escnicos, Anlisis de personajes, Teora del Teatro y del Drama, Anlisis de Obras, y Fontica. Aunque la Escuela debe cerrarse por motivos polticos, desde 1949 hasta 1950, una vez reabierta contina enseando en dicho centro. Traduce para sus alumnos obras de Paul Morand, Luigi Pirandello, Sacha Guitry Josefina Pl sigue impartiendo clases de cermica durante estos aos. En 1952 su obra y la de su alumno Jos Laterza Parodi son expuestas en Ro de Janeiro y en So Paulo. Hacia los aos 1952-1953 se constituye, junto a Joo Rossi, en la principal terica y divulgadora de los principios estticos del Arte Nuevo. En 1953, con Olga Blinder, Lil del Mnico y Jos Laterza Parodi, funda el Grupo Arte Nuevo, que propugna la renovacin del Arte Paraguayo, anclado hasta mediar el siglo en el post-impresionismo acadmico. A este Grupo se le debe la organizacin de la Primera Semana de Arte Moderno Paraguayo (1954), durante la cual se exponen las piezas de varios artistas en los escaparates de los principales comercios de la calle Palma de Asuncin. La concesin de una Beca del Instituto Hispnico para el ao 1955-1956 le permite viajar a Espaa. All gestiona la recuperacin de la coleccin de Julin de la Herrera, guardada en el Museo de Bellas Artes de Valencia. En 1957 es designada por la UNESCO organizadora oficial de la primera Mesa Redonda sobre Artesana del Paraguay. A finales de la dcada del cincuenta e inicios de la siguiente colabora estrechamente en la Revista Alcor dirigida por Rubn Bareiro Saguier, ofreciendo traducciones, cuentos, artculos y reseas. En 1963 recibe una invitacin del Departamento de Estado de EE.UU. para visitar ese pas durante los meses de septiembre a noviembre. Durante su estancia dicta conferencias en Alfred University, Seattle University y en otros centros
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acadmicos americanos. En 1964 se le concede el Premio Lavorel al escritor que, durante los veinte ltimos aos, ms se ha distinguido por sus actividades en pro de la cultura paraguaya. Tambin participa en diversos encuentros internacionales de escritores, entre ellos cabe citar los realizados en Gnova15 (1965), Caracas (1967) y Estados Unidos con motivo del Ao Internacional de la Mujer. Junto con el artista plstico Laterza Parodi confecciona el mural en cermica veneciana del edificio del Instituto de Previsin Social (Asuncin, 1961). Ambos crean tambin los murales del Hall del Teatro Municipal de Asuncin (1963). En 1964 organiza, junto con Miguel ngel Fernndez, la Exposicin Retrospectiva de Arte Moderno Paraguayo. Es nombrada Jurado local para la representacin paraguaya en las Bienales V, VI y VII de So Paulo (1959, 1961 y 1963) y tambin en la II Bienal de Crdoba (Argentina, 1964). A su vez, en los primeros aos de la dcada de los sesenta realiza numerosas exposiciones de cermica: So Paulo, Washington y Buenos Aires, adems de sus habituales muestras en Asuncin. De forma paralela, publica diversos libros sobre artes plsticas: El Grabado en el Paraguay (1962), Las artesanas en el Paraguay (1969), El barroco hispano-guaran (1964). Contina publicando en revistas y cuadernos sobre arte. Al mismo tiempo redacta el captulo correspondiente a Paraguay para la Enciclopedia del arte en Amrica de Vicente Gesualdo, Buenos Aires, 1968. Durante los siguientes aos contina su trabajo de difusin y crtica artstico-literaria, lo que da lugar a un voluminoso nmero de publicaciones sobre el particular. Adems, en los aos cincuenta comienza el reconocimiento a la labor cultural desarrollada por nuestra autora en Paraguay. Si en el campo de la dramaturgia y la narrativa la labor creativa de Josefina Pl es ingente, no lo es menos en el mbito de la creacin potica. Desde su llegada al pas no haba dejado de escribir poesa, pero sta slo se conoce a travs de peridicos y revistas, salvo su primer poemario El precio de los sueos (1934). Es a partir de 1960 cuando su produccin lrica comienza a ser recogida bajo la forma de libros: La raz y la aurora (1960), Rostros en el agua (1963), Invencin de la muerte (1965), Satlites oscuros (1966), El polvo enamorado y Desnudo da (1968). En las dcadas del 70 Josefina Pl recibe numerosas distinciones, cargos honorficos, homenajes, etc. En 1976 es distinguida con la Medalla del Bicentenario de la Independencia de los Estados Unidos. En 1977 recibe del Gobierno Espaol la condecoracin de la Orden Isabel La Catlica. Se le concede, en este mismo ao, un jubileo por la Academia Paraguaya de la Lengua Espaola; Cincuentenario, por la Universidad Catlica y el Instituto Paraguayo de Cultura Hispnica. Es elegida Mujer del Ao en Paraguay y en 1979 se le impone la Medalla del Ministerio de Cultura de So Paulo. En 1971 es invitada a impartir conferencias en el Instituto
Hispnico de Madrid, motivo por el cual viaja a Espaa. Los aos ochenta son igualmente significativos en este aspecto. Es nombrada Miembro de Nmero de la Academia Paraguaya de la Historia (1983), finalista en el Premio Prncipe de Asturias y Doctora Honoris Causa por la Universidad Nacional de Asuncin (1981). Recibe el OLLANTAY, galardn teatral (Venezuela, 1983), y se la nombra Miembro de Honor del Instituto Literario y Cultural Hispnico de Estados Unidos (1984). Igualmente es Miembro Correspondiente de la Real Academia Espaola de la Historia (1987), Miembro Correspondiente de la Academia Colombiana de Historia (1988), Premio Mottart de Literatura (Academia Francesa, 1987). Adems, de otros reconocimientos, como el ser Miembro de la Academia de Lengua Espaola y de la Sociedad de Escritores del Paraguay y Miembro Honorfico de la Sociedad Argentina de Escritores (SADE). Especial relevancia tiene la obra narrativa de Josefina Pl que se incrementa notablemente en esta dcada. Aparecen editados los siguientes ttulos: El espejo y el canasto (1981), La pierna de Severina (1983), Alguien muere en
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| La enorme tarea que Josefina Pl ha desarrollado en el mbito de la cultura paraguaya ha llevado a la crtica a considerarla una figura seera, sin cuya presencia no podra entenderse el panorama intelectual de este pas.|
San Onofre de Cuarem (1984), esta ltima realizada en colaboracin con ngel Prez Pardella. Tambin publica su coleccin de cuentos La Muralla robada (1989), y una serie de relatos infantiles, Maravillas de las Villas (1988). Lo mismo sucede con su produccin lrica: Follaje del tiempo (1981), Tiempo y tiniebla (1981), Cambiar sueos por sombras (1984), La nave del olvido (1985), Los treinta mil ausentes: elega a los cados del Chaco (1985). Esta ltima haba recibido el Primer Premio del concurso convocado con motivo del Cincuentenario de la Guerra del Chaco (1982). Posteriormente aparecer su ltimo poemario, La llama y la arena (1987). Adems, cabe destacar las diversas antologas y traducciones que realiza. La enorme tarea que Josefina Pl ha desarrollado en el mbito de la cultura paraguaya ha llevado a la crtica a considerarla una figura seera, sin cuya presencia no podra entenderse el panorama intelectual de este pas. Por este motivo, el Gobierno paraguayo le asign, en 1990, una pensin vitalicia y el Centro de Artes Visuales inaugur una Sala con su nombre. De igual forma, recibi el Premio de la Sociedad Internacional de Juristas por su trabajo en defensa de los Derechos Humanos. En 1992, a manera de homenaje, la ciudad de Asuncin celebr una exposicin sobre la vida y la obra de Josefina Pl. Durante la celebracin de dicho acto, organizado por la Embajada de Espaa en Paraguay, se impartieron conferencias sobre la poesa, narrativa, teatro, obra artstica, historiografa y crtica de arte, historia social y cultural, ensayo y crtica literaria de esta insigne creadora. No slo por la diversidad, sino por la calidad de su produccin, es por lo que debemos contar a Josefina Pl entre las ms valiosas creadoras de la Amrica hispana. Una mujer excepcional que eligi como parte de un destino ineludible, el Paraguay en el sentir de Carlos Colombino16 y que ha sabido elevar la cultura paraguaya sacndola de su aislamiento, a la vez que ha propiciado la revisin y puesta al da de la cultura de su pas de adopcin. Segn Augusto Roa Bastos, otro autor que ha universalizado esta cultura: ste es su valor y su mrito ms definitorio.17 Por ello no duda, a manera de reconocimiento personal, en dedicarle su novela Vigilia del almirante (1992): A Josefina Pl, el ms alto valor de las letras hispnicas en la Amrica actual; que ha sabido unir a lo largo de su vida austera y fecunda su amor y lealtad por su tierra espaola con su adopcin del dolor paraguayo y convertirse en el vnculo ejemplar de la vida cultural de los dos pueblos.18 El 11 de enero de 1999 muere Josefina Pl, oportuno parece retomar las palabras que pronunciara a la despedida de Julin de la Herrera: Ya su fro no es de este mundo y de esta carne.19 Nos deja su legado, gran parte de ella. La distancias de este mundo ya no son un obstculo para llegar a su obra.
1 Gran parte de los datos que ofrecemos en este trabajo proceden de una documentacin que nos cedi la propia Josefina Pl: Ficha-biobibliogrfica (abreviada). 2 Nunca olvid que era canaria, y para ms, majorera. Pero nunca tampoco, pude recordar cmo eran cmo son estas Canarias, con cuyo barro se amasaron aos prvulos mos. Todo lo que de ella poda evocar eran sueltas, breves imgenes: un par de camellos, terror de prvula; unas plantas de hojitas como dedos de ngeles, de diversos colores; un toro, invisible monstruo furioso del cual huamos mi madre y yo a travs de un campo sembrado cuyas plantas eran ms altas que yo Otras imgenes que de esta tierra tuviera, me la dibujaron ajenos labios nostlgicos. La isla de Lobos, donde nac, verruga en el mar de la epopeya definitiva en la conquista del planeta, es una estampa que me construyeron; como la de la tormenta que fue orquesta en el nacimiento, o la del charco con los pececillos impescables, que pas, con el tiempo, a ser, para m, el smbolo del ser, perseguido y constantemente fugitivo en la poesa... Otras estampas ms tarde me las dibujaran los libros: los valles, parasos de la fertilidad; las rocas como hongos telricos moldeados por el fuego y el viento; el volcn seorial superviviente. Pl, Josefina, Si puede llamarse prlogo en: Latido y tortura. Seleccin potica. Josefina Pl. Puerto del Rosario, Cabildo Insular de Fuerteventura, 1995, pg. 25. Dicho texto, escrito expresamente para esta obra, a peticin nuestra, aparece fechado en Asuncin, en 1992. La cursiva es nuestra: majorera hace referencia a la isla de Fuerteventura, antiguamente conocida como Maxorata. 3 Entrevista radiofnica realizada por el periodista Zenaido Hernndez Cabrera, quien nos cedi el texto. 4 Los hijos de ste sern Viriato Daz Prez, polgrafo espaol, radicado en Paraguay desde 1906, y Alicia Daz Prez, casada con uno de los hermanos de Andrs, Hrib Campos Cervera, con quien tendr un hijo, Juan Cristbal Campos Daz, que llevar luego el nombre de Hrib Campos Cervera, una de las voces poticas ms importantes de Paraguay, personalidad fundamental, junto con Josefina Pl, en el desarrollo de la cultura moderna del pas. 5 Permanece en Espaa desde mediados de 1907 hasta principios de 1912. Tras una breve escapada a Pars, regresa de nuevo a Madrid y de all emprende viaje a Italia, donde residir hasta principios de 1913. 6 Pl, Josefina. El espritu del fuego. Biografa de Julin de la Herrera. Asuncin, Imprenta Alborada, 1977, pg.37. 7 El artista concurre con un plato monumental y una coleccin de indgenas sentados; un grupo de ellos fue adquirido por el Rey Alfonso XIII. 8 Pl, Josefina. El espritu del fuego, op. cit., pg.82. 9 Aunque no hay datos del porqu el artista elige este nombre, llama la atencin la coincidencia del mismo con el de la protagonista de la obra de Alfred de Musset, Mim Pinsn, una de las figuras ms representativas del romanticismo, encarnacin ideal de la amada del artista, que simboliza la alegra del vivir. 10 Autosemblanza escrita a pedido de un periodista extranjero, enero de 1968, citada por Ramn Atilio Bordoli Dolci en: La problemtica del tiempo y la soledad en la obra de Josefina Pl [Facsmil de Tesis]. Madrid, Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filologa, 1984, pg.517. 11 Pl, Josefina. Si puede llamarse prlogo en: Latido y Tortura. Puerto del Rosario, Cabildo Insular de Fuerteventura, 1995. 12 Roa Bastos, Augusto. La poesa de Josefina Pl en: Revista Hispnica Moderna. Nro. 32, julio-octubre 1966, pg.59. 13 Pl, Josefina. Concepcin en: La raz y la aurora. Asuncin, Ediciones Dilogo, 1960, pg.11. 14 Pl, Josefina. Amaste el mar en: Cambiar sueos por sombras. Asuncin, Alcndara, 1984, pg.66. 15 Participa en el Congreso que crea la Asociacin de Escritores Latinoamericanos con el auspicio de la Fundacin Colombianum. Junto a ella asisten Miguel ngel Asturias, Ciro Alegra, Alejo Carpentier, Ernesto Sbato, Leopoldo Zea, Luis Alberto Snchez, Jos Mara Arguedas y Augusto Roa Bastos, entre otros escritores de Amrica Latina. 16 Colombino, Carlos. Josefina Pl: Su vida. Su obra. Asuncin, Direccin de Cultura/Municipalidad de Asuncin, 1992, pg.5. 17 Roa Bastos, Augusto. La poesa de Josefina Pl, ob. cit., pg. 61. 18 Roa Bastos, Augusto. Vigilia del almirante. Madrid, Alfaguara, 1992. 19 Pl, Josefina. El espritu del fuego, ob. cit., pg.148.
FELIPE BENEGAS LYNCH
Atrpame si puedes
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l jueves 4 de agosto Bobby McFerrin brind en el Gran Rex un excelente y atpico show en el que improvis, hizo cantar y bailar al pblico, interactu con el Chango Spasiuk e interpret algunos de sus clsicos, como Drive y Blackbird. McFerrin cuenta con una voz excepcional y un dominio tcnico superlativo. No son muchos los artistas que se animan al formato solo concert haciendo hincapi en la improvisacin. Keith Jarrett es un referente en lo que al piano se refiere. Ralph Towner podra serlo en la guitarra. McFerrin invoca a Jarrett como fuente de inspiracin. Sin dudas comparten la certeza de que la msica que canalizan en esos conciertos solos no depende solo de ellos. As Jarrett vive pelendose con el pblico que tose y saca fotos: un flash lo modifica todo. Bobby, sin embargo, parece aprovechar esas contingencias como fuente de inspiracin. En su mundo todo puede ser msica, desde la tos de un espectador hasta el sonido de un ascensor. Ambos comparten la pericia tcnica y el don musical de poder fluir segn la constelacin del instante: Jarrett de un modo ms hurao y genial, McFerrin de un modo ms relajado e impersonal. Los ttulos de algunos de sus discos lo pintan de cuerpo entero: Spontaneous Inventions (1986), Simple Pleasures (1988), Medicine Music (1990), Play(1991), Hush (1992), Beyond Words (2002). La mayora de estos discos cuentan con colabora-
dores de lujo como Chick Corea, Yo-Yo Ma o la St. Paul Chamber Orchestra. En todos ellos, McFerrin combina proezas vocales con un abordaje descontracturado y sensible de distintos gneros musicales, siempre apuntalado por la improvisacin. El show del jueves comenz con una serie de improvisaciones introspectivas, casi solemnes. Ah es cuando ms se ve la filiacin con lo que l admira de Jarrett: parece una meditacin, casi un trance en el que se sumerge a voluntad y lo conecta profundamente hacia adentro y hacia afuera, porque los espectadores tambin nos asomamos a las profundidades que entreteje. El virtuosismo es evidente, pero est en funcin de comunicar y compartir. Poco a poco, Bobby va integrando a la gente para que cante y participe activamente de lo que ocurre. Eso no desmerece lo que ya ha hecho ni lo que va a hacer: su show no es un producto ya certificado, es un proceso, una experiencia que se nutre de la interaccin. No son muchas las palabras reconocibles que pronuncia Bobby McFerrin en escena. Como ya lo planteaba en su disco del 2002, Beyond Words, su apuesta es por la conexin emocional ms que racional con la msica. De ah tambin su recurrencia a las melodas folk y las pentatnicas: son territorios donde las voces fluyen con ms facilidad, como siguiendo un instinto ancestral. De las pocas palabras reconocibles que articula mientras canta, estas lneas de Drive son recurrentes en sus shows y tal vez nos ayuden a captar la esencia de su arte. Im gonna get in the car / drive away / drive so far / no ones gonna find me. Put my foot on the gas / accelerate / drive so fast / no ones gonna catch me (Voy a subir al auto y manejar, tan lejos que nadie podr encontrarme. Voy a pisar el acelerador, conducir tan rpido que nadie podr atraparme) Ya sea cuando aparece solo en escena, cuando baja del escenario o cuando llena el escenario de gente que no conoce, McFerrin sabe cmo despegarse de las apariencias, del cuerpo, de las palabras. Aunque se deje abrazar por las ms de veinte personas que subieron a cantar con l, como ocurri el jueves: est y no est al mismo tiempo, recibe el afecto pero no queda preso de l, como no queda preso de su virtuosismo ni de un hit. No podemos atraparlo con ninguna de nuestras etiquetas, no podemos darle alcance: no es un rock star, no es un excntrico jazzman, no es una diva. No s lo que es. Pero l s sabe que no tiene que decir mucho para que
Ivana Roitberg
lo entiendan: canta, sonre, gesticula y todos parecemos entender que no hay lugar para excesos ni personalismos. l no acapara la escena, llena y vaca el escenario hbilmente, con humildad y respeto, con astucia. No se resiste: invita a que el que quiera entrar que entre, y confa en que sabr cmo salir. Las colaboraciones espontneas tuvieron momentos muy logrados, como el do que se arm entre Bobby y el primero de los bailarines contemporneos a los que invit a participar. No desautoriza a nadie y su excepcional manejo del lenguaje musical, de la voz, as como el respeto y la generosidad que irradia hacen del teatro entero una red de donde nadie puede caer porque el que la tendi es el que se tir primero. No por eso es condescendiente ni oportunista. Nunca pierde el tono centrado del comienzo. Se podra decir que busca el silencio adentro suyo y as encuentra el territorio por donde darse a la fuga. Est y no est en escena: cuando est solo se desvanece en el sonido, cuando est con otros que cantan o bailan, ya no es l el que canta o baila, y sin embargo s: est ah, invitando a los presentes a que se animen a encontrar su voz, canta con ellos. La voz de Bobby es una voz de retiro, de haber buscado y haber encontrado, de haberse vaciado. En su pgina web cuenta las peripecias de su bsqueda: Me llev por lo menos dos , tres aos de meterme solo en una habitacin, encender el grabador y cantar antes de sentirme cmodo cantando frente a otras personas. Tena miedo de cantar si haba alguien cerca. Me senta intimidado por el sonido de mi propia voz. Esperaba hasta que la casa estuviera desierta y entonces cantaba. As que llev tiempo. Pasaron seis aos hasta que realic mi primer concierto solista. Fueron seis aos de cantar constantemente, de mucha prctica. Durante los primeros dos aos no escuch a ningn otro cantante. Porque quera encontrar cmo era el sonido de mi voz. (http:// bobbymcferrin.com/bobby-projects/bobby-solo/) Y su voz es nica, como su espectculo, que va desde la soledad del canto inicial a la multitud cantando. Bobby no tiene problemas con repetir su gracia: canta Drivey juega con su voz imitando el sonido de un auto mientras entona dos notas al mismo tiempo. Juega como un nio y despierta carcajadas y ovaciones en un pblico que se regodea en la repeticin de esos lugares comunes que todo repertorio tiene. Sin embargo, Bobby insiste con ese mensaje que de tan evidente pasa des-
apercibido: no podemos encontrarlo, encasillarlo. Cuando su inusual arte impone la distancia de lo asombroso, nos invita a pasar, a cantar con l. Cuando repite una que sepamos todos, se toma el trabajo de pronunciar que por ms cerca que estemos no podremos alcanzarlo. Goza de una saludable soledad, necesaria para transitar el mundo del arte. As se fue y volvi dos veces el jueves, la segunda comiendo una manzana y dispuesto a dialogar con el pblico: Alguien tiene alguna pregunta?, dijo. Su habilidad para manejar la energa del pblico es asombrosa. Despus de un intercambio gil y breve, en el que escuch y respondi atentamente, se alej agradecido, dejando tras de s un nuevo paradigma de arte en el que las fronteras entre artista y espectador se muestran abiertamente permeables. No por eso, sin embargo, la suerte musical y artstica del show son compartidas: McFerrin asume sus riesgos y se hace cargo de lo incierto de abrir el juego. En ese sentido se acerca al jazz en su espritu improvisador, al nio en su desparpajo y espontaneidad. Para el espectador el balance es ms que positivo: de a ratos viaja con la voz de Bobby asomndose al vaco, de a ratos se conmueve con esa voz imbatible que una y otra vez se muestra vulnerable en el gesto de acompaar a otros a viajar.
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La del mundo, Lautaro Fiszman
10 BOCADESAPO
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Gimenez Beliveau 2011 Boca de Sapo 10

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Editorial Qu es lo contemporneo? Giorgio Agamben

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