Prefcio

Qual o sentido da definio de democracia no captulo XVI do Tratado TeolgicoPoltico? A definio nos permite inteligir a gnese histrica deste sentido, conjuntamente com sua gnese ontolgica? Todos os que experimentam ler os textos da poltica de Espinosa se encontram, mais cedo ou mais tarde, com as definies que articulam sua escrita. No captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico, a escrita se articula a partir trs definies principais: (a) direito natural do indivduo; (b) direito natural da sociedade ou direito coletivo que chamado de imperium; (c) direito natural do Estado ou poder soberano [summa potestas]. Para apreender o movimento e o sentido dos textos da poltica de Espinosa, precisamos saber como se fazem as regras argumentativas de sua escrita filosfica. No Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa redige um captulo metodolgico em que trata das relaes entre a histria e as definies. As definies que constituem a poltica, no captulo XVI, esto relacionadas com o mtodo de interpretao da Natureza [historia Naturae] cujos procedimentos so apresentados no captulo VII? Por outro lado, os textos de poltica no fazem sentido quando abstrados de seu contexto. Como rvores que geram frutos com saborosos sumos enquanto suas razes comunicam a seiva que brota da terra para seus troncos e galhos, os textos de poltica comunicam um sentido que radica tanto neles como nas sociedades em que vivem os filsofos que lhes escrevem. Se abstrair os textos de seu contexto resseca seu sentido assim como arrancar as rvores de seu enraizamento resseca sua seiva, querer compreend-los como efeitos mecnicos da sociedade renunciar a compreender o trabalho do escritor poltico e os vnculos que se podem estabelecer entre os discursos e as aes na poltica. Neste ltimo engano incorrem os entusiastas do estruturalismo duro que no querem ver seno discursos sem sujeito, tanto aqueles que se aferroam nas infraestruturas, como aqueles que tomam as estruturas como bolhas que flutuam sem quem as tenha assoprado. No convm reduzir os textos clssicos, como no materialismo vulgar, a epifenmenos dos processos materiais de transformao das instituies polticas e nem, como no idealismo espiritualista, a eflvios emanados das ideias ou decises racionais de
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sujeitos ideais que so como anjos e arcanjos que no teriam paixes e nem desejos em jogo. Podemos pensar uma dialtica entre a estruturao dos discursos e a estruturao das instituies que constituem o poder poltico, uma dialtica entre as estruturas simblica, vital e fsica no campo dos fenmenos polticos1. Em histria da filosofia poltica, portanto, convm interpretar os textos clssicos da poltica no contexto histrico de sua formao. Um texto poltico sempre responde, seja direta ou indiretamente, s condies histricas em que surgiu. Com os mtodos da histria da filosofia podemos apreender o tempo lgico e a maneira de se estruturar de um discurso filosfico sobre a poltica, mas a apreenso deste tempo lgico se amplia com a apreenso do tempo histrico de sua formao. Com efeito, os autores das obras clssicas da poltica sempre estiveram determinados no apenas pelas instituies polticas vigentes, mas tambm pelos discursos autorizados que lhes conferem sentido. E, no entanto, a elaborao de suas obras sedimenta2 um novo sentido que, ao se instalar nos corpos de seus leitores, imprime o poder no apenas de engendrar sentidos diversos para interpretar as instituies vigentes: suas obras sedimentam tambm o poder de alterar as instituies vigentes pelo trabalho, criam materiais simblicos guisa de condies objetivas que, subjetivadas pelas geraes seguintes, levam transformao das instituies estabelecidas. Em suma, tambm os discursos so instituies sociais, isto , condies objetivas que influem no imaginrio e das comoes anmicas dos sujeitos nos sociais, ou seja, que influem nas condies subjetivas. As instituies polticas, como o Estado e as leis positivas, determinam os atores polticos, determinam as prticas cotidianas e, numa perspectiva histrica mais ampla, a formao de geraes de cidados, mas estes, por sua vez, ao longo das geraes sentem e interpretam diversamente as instituies, trabalham para aperfeio-las ou transformlas, alteram as ordenaes internas do Estado e produzem novas leis que determinaro a formao de cidados futuros diversos.
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Sobre a dialtica entre o simblico, o vital e o fsico. Merleau-Ponty, Maurice. La structure du comportement. Paris, PUF (Quadrige. Grands Textes), 2009. 2 Sobre a lgica encarnada de sedimentao do sentido nas instituies. Merleau-Ponty, Maurice. Signes. Paris, Gallimard, 1960. Na instituio da lngua, o ensaio sobre a fenomenologia da linguagem. No conjunto articulado das instituies, ou seja, na cultura de uma sociedade, o ensaio sobre a antropologia 2

Norberto Bobbio buscou, por uma elaborao da dialtica iniciada nos estudos sobre as noes de cultura e sociedade civil em Gramsci, elaborar um estudo histrico das relaes dialticas entre os clssicos da poltica e as instituies jurdicas e polticas das Cidades em que os filsofos escreveram. Bobbio distingue modelos de discurso polticos: o modelo jusnaturalista ou moderno que nasceu da oposio a outro modelo, qual seja, o modelo greco-romano. O terceiro modelo opera uma sntese entre os dois modelos opostos: trata-se da poltica de Hegel. O vnculo dialtico entre os trs modelos permite uma crtica das anlises reificadas dos discursos polticos para permitir apreend-los, no tanto como ideias reguladoras do sujeito transcendental, mas como instituies sociais, modos de produo do discurso acerca das instituies jurdicas e polticas.
Hegel funde no prprio sistema, pela primeira vez (e tambm pela ltima), os dois modelos. Seu sistema de filosofia prtica uma sntese precisamente na medida em que busca mediar (ou melhor, no deixar de lado e, portanto, recuperar e reinserir numa totalidade orgnica), tanto a tradio clssica da filosofia poltica como a tradio moderna 3.

Os modelos so formas de estruturao do discurso e do imaginrio da sociedade poltica: trabalhando com o sentido destes discursos, os cidados interpretavam suas instituies e prticas polticas. Estas prticas eram ligadas administrao estatal: somente homens alfabetizados, instrudos em mosteiros ou universidades poderiam, na idade mdia e incio da modernidade, por exemplo, dar sentido sua experincia poltica pela leitura dos textos polticos de Aristteles (leitura de edies crticas, edies escolares ou apresentaes esquemticas de manuais). E, reciprocamente, somente homens alfabetizados nos textos clssicos da poltica poderiam ocupar magistraturas na administrao estatal, ou seja, somente homens que tivessem a prtica de produzir sentido para a poltica com os textos clssicos poderiam participar da sociedade poltica e exercer magistraturas. Somente homens que tivessem o que a sociologia de Bourdieu chama de

estrutural de Mauss e Levi-Strauss. 3 Bobbio, Norberto. Thomas Hobbes. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Campus, 2004. Pgina 20. 3

capital simblico, acumulado no campo dos discursos jurdicos e polticos, poderiam reivindicar liberdade poltica e deliberar na Cidade. Ora, os modelos so instituies polticas que tm a peculiaridade de instalar, no corpo dos homens que so formados pelo modelo, regras de produo de sentido para todas as outras instituies polticas. Os textos clssicos que constituram os modelos na histria dos discursos polticos tem o poder de influenciar decisivamente na maneira pela qual os indivduos da sociedade poltica interpretaram o poder do Estado e das leis civis. Os magistrados formados pelas regras do modelo discursivo, assim, tm sua subjetividade moldada pela construo de imagens e ideias politicas de acordo com as regras objetivas de estruturar o sentido no discurso com que se habituaram: pela mediao do modelo discursivo, os magistrados e os polticos se acostumam a produzir sentido para as instituies e as trocas lingusticas entre os magistrados s reforam esta maneira determinada de produzir sentido, j que estruturam suas falas com as mesmas regras objetivas, isto , com as categorias e a sintaxe do modelo de discurso jurdico e poltico em que so formados. O discurso da Poltica de Aristteles, por exemplo, longamente digerido pelos juristas escolsticos e pelos juristas laicos da administrao absolutista, tinha um vnculo interno com a prpria estruturao do direito positivo (o digesto e o direito romano). Como discurso proferido pelo monarca, o direito positivo era uma instituio poltica que enunciava as normas para as relaes entre o poder monrquico e as famlias da nobreza feudal4. Os funcionrios da administrao estatal produziam sentido para as experincias
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Durante toda a fase inicial da poca moderna, a classe dominante - econmica e politicamente era, portanto, a mesma da poca medieval: a aristocracia feudal. Essa nobreza passou por profundas metamorfoses nos sculos que se seguiram ao fim da idade mdia: mas desde o princpio at o final da histria do absolutismo nunca foi desalojada de seu domnio do poder poltico. Anderson, Perry. Linhagens do Estado Absolutista. So Paulo, Brasiliense, 1985. Pgina 17. Na introduo, em que apresenta as caractersticas gerais da produo da poltica absolutista, Perry Anderson apresenta os cincos eixos da centralizao que animou a constituio interna do Estado Absolutista: produo dos exrcitos regulares ou nacionais (antes eram as corporaes de senhores feudais reunidos em ordens de cavalarias, herdeiras das cruzadas, ocasionalmente mobilizadas para a defesa dos feudos); produo da burocracia para a administrao permanente (antes a administrao ocorria no interior de cada feudo e, ocasionalmente, nas reunies peridicas dos estados ou estamentos); codificao de uma legislao nacional (antes era o direito consuetudinrio e o mandonismo dos senhores feudais); unificao do sistema tributrio (antes os impostos eram cobrados dos servos em espcie no prprio feudo); incio da cunhagem da moeda nacional como instrumento de troca para o mercado interno(as trocas entre os senhores feudais e os comerciantes eram em espcie at o surgimento da moeda oficial da coroa como mediadora entre as trocas).

de acordo com o direito positivo: dele vinham as regras para, por exemplo, um juiz de comarca produzir sentido e julgar o justo ou injusto de cada caso particular da experincia cotidiana. Alm do vnculo entre as obras filosficas (autoridade de Aristteles e Ccero, por exemplo) e os discursos enunciadores do direito romano, podemos pensar tambm no vnculo entre estas instituies lingusticas e as instituies econmicas: somente nos modos de produo antigo e medieval, em que a famlia unidade de produo bsica, pode existir um Estado centrado na conservao das famlias como instituies sociais principais. Na medida em que a histria transforma as famlias em unidades de consumo subordinadas aos imperativos da produo capitalista, o Estado se transforma e passa a apoiar outras instituies sociais diversas da famlia: a corporao de ofcios, a fbrica, a empresa. O modelo greco-romano de poltica tambm passa a ser negado pela prpria histria. Com outras palavras, h um circuito de produo e reproduo do sentido sob a materialidade da lngua. Os escritos, as leituras, as falas e as escutas no so operaes de linguagem extrnsecas, a lngua como instituio no um instrumento alheio ao corpo. A palavra corpo glorioso do pensamento, como disse o filsofo. As operaes com a lngua transformam o corpo e o movimento do sentido da materialidade da lngua tambm modificao da percepo do corpo, quando menos modificao do imaginrio. Um texto poltico uma instituio que afeta o corpo dos cidados to concretamente quanto a prpria Cidade e Aristteles j dizia que os homens fazem poltica, diferena dos outros animais, precisamente pela instituio da linguagem. Qual a peculiaridade dos textos que constituram a poltica moderna? Qual o sentido dos textos de Espinosa no seu contexto? Leo Strauss aparentemente soube como ningum avaliar a historicidade dos textos de filosofia poltica. Talvez sob a influncia de Kojve, talvez sobre a influncia de Nietzsche, soube encontrar como ningum nas entrelinhas dos textos as influncias polticas dos contextos, as agruras e pauras dos que escreveram sob o delrio da perseguio, as tticas esotricas e exotricas para salvaguardar a filosofia em contextos dominados pela barbrie. Este senso de historicidade tambm se manifestou no estabelecimento das particularidades da poltica

dos antigos, sobretudo pelo estudo da filosofia poltica dos gregos que no contexto democrtico avanaram a defesa da aristocracia dos sbios guardies das virtudes. Notadamente em Natural Right and History, Leo Strauss estabelece as diferenas histricas entre a poltica dos antigos e a poltica dos modernos. Podemos fazer uma primeira aproximao a partir de uma critica do mtodo exegtico para a leitura do Tratado Teolgico-Politico proposto por Leo Strauss. Postulando a existncia de um sentido aparente e um sentido oculto nos escritos polticos5, no hesitou em manipular o texto de Espinosa para utiliz-lo na resoluo do que ele, Leo Strauss, acreditava que fossem os problemas polticos essenciais de seu tempo. Examinaremos o sentido imanente que Espinosa instituiu em sua prpria escritura, seguindo nas trilhas abertas por Etienne Balibar e Marilena Chaui, para encontrar, pela mediao da estrutura discursiva de Espinosa, as vias que abrem inteligibilidade do continente histria. Procuraremos, pelo exame da estrutura do discurso poltico, descobrir quais eram os problemas polticos que Espinosa julgava essenciais em seu tempo para verificar se ainda so essenciais para ns e, tambm, para verificar se a maneira discursiva que Espinosa instituiu no TTP para pensar os problemas polticos e sua resoluo pode ainda nos ajudar a pensar e resolver os problemas polticos essenciais da conjuntura atual. Trata-se, portanto, de pensar a questo da democracia pelas articulaes internas do discurso poltico de Espinosa, interrogando seus fundamentos lgicos e as relaes de sentido que suas articulaes estabelecem com a experincia poltica, isto , com a histria. Nossa estratgia de leitura ser investigar o prprio Tratado Teolgico-Poltico, sem anlises comparativas com a tica ou o Tratado Poltico. A historicidade intrnseca dos escritos de Espinosa impossibilita reduzi-los todos a um sistema homogneo e abstrato. Reconhecendo a particularidade de cada texto, poderemos averiguar a experincia de escritura particular que motivou Espinosa naquele escrito, bem como os efeitos determinados que o sentido de cada texto pde gerar nos leitores.

5Para a crtica destes postulados do mtodo exegtico proposto por Leo Strauss. Ver: Lagre, Jacqueline. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait Thologico-Politique: hommage Stanislas Breton. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2004. 6

Esta a melhor maneira de experimentar a originalidade da empresa filosfica de Espinosa em relao s ideologias que ela recorta permanecendo, todavia, em ultima anlise irredutvel a elas: por exemplo, o jusnaturalismo.6

Reiteremos que aqui tratar-se- de examinar a definio de democracia elaborada no Tratado Teolgico-Poltico. Compreendendo a estrutura do discurso poltico de Espinosa, poderemos verificar a questo da democracia examinando de que maneira o discurso espinosano mostra seus vnculos de sentido com a experincia poltica. Analisaremos, portanto, a questo da democracia pelas articulaes internas do discurso poltico de Espinosa, interrogando seus fundamentos lgicos e as relaes de sentido que suas articulaes estabelecem com a experincia poltica, isto , com a histria. O discurso poltico de Espinosa faz sentido menos como um conjunto de teses fixas que deveramos repetir do que como uma maneira de engendrar e estruturar um sentido livre para a experincia poltica. Pela anlise das articulaes internas do discurso elaborado com a redao do Tratado Teolgico-Poltico, poderemos verificar como Espinosa elaborava uma scientia intuitiva da histria poltica de seu tempo e como ele pensava que o trabalho de elaborao de seus escritos e idias polticas sobre a democracia pudesse ser uma necessria ao de instituio da liberdade.

Balibar, Etienne. Jus, Pactum, Lex: sur la constitution du sujet dans le Trait Thologico-Politique. In: 7

Captulo 1. O mtodo histrico-crtico.

Studia Spinozana 1 (1985). P. 105. 8

Neste captulo, examinaremos os momentos em que Espinosa ensina como operar com o mtodo histrico-crtico. O exame da histria da Escritura nos permitir, por sua relao com a histria da Natureza, pensar nas relaes entre linguagem e experincia poltica e, por conseguinte, no estatuto do discurso poltico elaborado por Espinosa. Osier indicou como o mtodo histrico-critico pode ser pensado por suas relaes com a poltica seiscentista e com a prpria filosofia de Espinosa. Quanto poltica seiscentista, marcada pelas discusses teolgico-polticas, a elaborao de um mtodo filolgico teve o poder de anular a pretenso das seitas teolgicas que ambicionavam, a partir de uma hermenutica do livro sagrado, tom-lo como um conjunto de leis positivas que lhes facultariam o direito de exercer os poderes legislativo e judicirio.

Porque a hermenutica no a restituio do sentido de um texto qualquer, mas somente do livro sagrado, porque o livro sagrado pesa sobre uma autoridade politica no secularizada, um aparente problema hermenutico (interpretar um ato banal, como se acredita quando no se leva em conta os processos que o banalizaram) de fato simultaneamente poltico ...
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Com outras palavras, as interpretaes teolgico-polticas da Bblia estavam relacionadas com um suporte institucional poltico, qual seja, o Estado teocrtico. No Antigo Regime, as interpretaes da Bblia tinham o poder de influir nos governantes que administravam as monarquias absolutistas. No caso da Espanha, poder-se-ia dizer que os telogos, em sua luta contra a reforma protestante, conseguiram transformar o Estado em instrumento teolgico posto a servio da violncia opressiva contra os reformados. Quanto relao do mtodo filolgico com a filosofia espinosana, o seu ncleo a concepo da lngua como efeito imanente da sociedade. Com efeito, a filologia de Espinosa est intimamente ligada sua filosofia pela maneira como ele pensa a natureza e a origem de uma lngua particular.
maneira de um individuo, ou seja, de uma constelao modal numericamente determinada, que sendo modal submetida histeria, o hebreu tem uma histria especifica cujos acidentes, que surgem
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Osier, Jean Pierre. L'hermneutique de Spinoza et de Hobbes. In: Studia spinozana, Walther & Walther Verlag, Hannover, vol. 3 (1987), p. 319-347. Pgina 320. 9

da multiplicidade de encontros sobrevindos em sua existncia, modelam sua fisionomia prpria .

A lngua concebida como instituio de uma sociedade particular, um efeito imanente de uma potncia social. O ncleo da filologia de Espinosa a anlise do sentido das frases de um escrito, no a anlise de seu valor de verdade tomado como correspondncia a fatos exteriores. Esta anlise do sentido das frases, em vez de abrir para a busca de referentes externos, nos conduz busca das relaes de sentido entre as frases, os autores que redigiram as frases e a sociedade em cuja lngua particular imanam aqueles sentidos.
" preciso apreender a importncia da dimenso coletiva da linguagem. Sob a lngua h uma comunidade. Esta vive e fala segundo leis imanentes sua existncia mesma e a ignorncia destas leis conduz a reconstruir uma lngua imaginria exatamente como fazer uma poltica a partir da ignorncia das leis da natureza humana conduz a sonhar com a idade do ouro ou com o reino de Utopia" .
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Dos escritos aos autores, destes lngua e desta sua causa eficiente imanente, isto , sociedade como potncia complexa: eis as articulaes de sentido que a filologia de Espinosa nos convida a perlustrar para descobrir a inteligibilidade da histria. Trata-se de apreender os vnculos internos entre a histria da Escritura e a histria da Natureza. O verum sensum o elo entre a lngua como instituio social e o corpo da sociedade como potncia produtora de sentido. Ele a relao interna entre a sociedade como causa eficiente e a instituio da lngua como seu efeito imanente.

A regra da imanncia e a histria da Escritura.

No stimo captulo do Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa expe as regras do mtodo de interpretao das Escrituras, mtodo que inaugura a moderna filologia da Bblia10. O mtodo filolgico de Espinosa insere-se na histria da filologia moderna que
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Osier, Jean Pierre. L'hermneutique de Spinoza et de Hobbes. In: Studia spinozana, Walther & Walther Verlag, Hannover, vol. 3 (1987), p. 319-347. Pgina 329. 9 Moreau, Pierre-Franois. Spinoza, l'exprience et l'ternit. Paris: Presses Universitaires de France, 1994. 1. ed. Pgina: 337 10 Akkerman, dirigindo-se a comentadores e tradutores do TTP, afirma ser indispensvel informar os 10

se inicia com a produo de novos mtodos filolgicos para a leitura dos textos latinos pelos humanistas do Renascimento11. No que se refere inveno de novos mtodos para a exegese da Bblia, destacam-se Hobbes e Espinosa. Osier j mostrou no detalhe as diferenas radicais entre os mtodos filolgicos de Hobbes e Espinosa12. No me ocuparei aqui, portanto, com uma anlise comparativa, pois o propsito deste momento salientar as peculiaridades do mtodo filolgico de Espinosa para compreender suas relaes internas com a poltica e a ontologia. Na Antiguidade, foram inventados dois mtodos que, posteriormente, foram absorvidos e utilizados pelos padres da Igreja. O mtodo de Filo de Alexandria, inspirado no mtodo alegrico utilizado nas escolas neoplatnicas para a interpretao da pica grega13. Este mtodo foi transposto para a lngua latina pelos telogos 14 do perodo da patrstica15 e se tornou o mtodo oficial da Igreja Romana por sculos. O mtodo literal

leitores sobre os mtodos e resultados da crtica bblica de Espinosa. O leitor deve ser colocado em posio de mesurar a distncia entre os conhecimentos de Espinosa sobre este ponto e aqueles de seus contemporneos e predecessores e, por outro lado, entre os conhecimentos de Espinosa e aqueles dos especialistas modernos, para que fique ciente dos desenvolvimentos mais importantes da cincia bblica. No se pode esquecer que Espinosa um dos fundadores desta cincia e que seus leitores, portanto, tm o direito de ter estas informaes.. Akkerman, Fokke. Le caractre rhthorique du TTP. Cahiers de Fontenay, Fontenay-aux-Roses, nmeros 36 a 38. Mars 1985. P:382. 11 Sobre a gnese da filologia renascentista compreendida no processo mais amplo de constituio da filologia moderna e contempornea. Auerbach, Erich. Introduction aux tudes de philologie romane. Frankfurt am Main : V. Klostermann, 1949. 12 A principal diferena que o mtodo de Hobbes no exigia o conhecimento da natureza e das propriedades da lngua hebraica. Hobbes fundamentou sua interpretao nas tradues inglesa, latina e grega. Faltou-lhe, pois, o conhecimento da natureza da lngua que deu origem ao sentido registrado nos cdices. A diferena radical pois implica na definio mesma da lngua, na compreenso do que seja do que seja uma lngua e de seus vnculos com a sociedade politica. O conhecimento do hebreu se torna uma condio sine que non, pois garante a interpretao da Escritura no apenas contra os erros da tradio mas tambm contra os erros do pensamento que quer penetr-la por comparao das tradues, como se o pensamento no estivesse colado s palavras, no fosse estas palavras mesmas; aqui o ponto visado no apenas as fabulaes supersticiosas, mas tambm o sistema de interpretao de Hobbes. . Osier, Jean Pierre. L'hermneutique de Spinoza et de Hobbes. In: Studia spinozana, Walther & Walther Verlag, Hannover, vol. 3 (1987), p. 319-347. Pgina 331. 13 Brhier, Emile. Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie . Paris, J. Vrin, 1950. 3 me edition. 14 Se Ambrsio e Agostinho estavam mais ligados retrica romana, Jernimo, ao menos, estudava a lngua hebraica. Quando criana, recebeu lies, em Roma, de lio Donato, gramtico e comentador de Terncio. Familiarizou-se com Plauto, Terncio, Lucrcio, Ccero, Salstio, Virglio, Horcio, Prsio e Lucano. Quando velho, ainda se lembrava quanto esforo lhe custara o aprendizado do hebraico, depois de ter-se habituado com a agudeza de esprito de Quintiliano, a fluente orao de Ccero (Ciceronis fluvios), a dignidade de Fronto e a suavidade de Plnio (Epistulae, Ed. Hilberg, III, 131, 13 e SS. Curtius, Ernst Robert. Literatura europia e idade mdia latina. Pgina 75. 15 No fim da Antiguidade, a alegoria adquire novo poder sobre os espritos e o judeu helenizado Filon aplica-o ao Antigo Testamento. Desse alegorismo bblico judaico procede o alegorismo cristo dos Padres 11

do rabino Ischmael apresentava as treze regras para a interpretao16. Tratava-se de um mtodo de exegese da Tor para a aplicao cotidiana das leis, com regras de dedues e indues prprias da jurisprudncia: mtodo com regras que permitissem adaptar as leis ou mandamentos mosaicos aos mais diversos casos. Tratava-se, portanto, de um mtodo exegtico prprio para a organizao poltica e jurdica da comunidade, mtodo diverso do mtodo alegrico de Filo que alentou antes a tradio hebraica de leituras msticas das Escrituras17. Como veremos, o mtodo de Espinosa no recusa que sejam encontradas frases com sentido alegrico e frases com sentido literal nas Escrituras e, por isso, podemos dizer que ele supera os dois mtodos utilizados pelos fillogos antigos e medievais e, no obstante, conserva ambos. O mtodo filolgico moderno difere de ambos os mtodos antigos por no generalizar para toda a Escritura um tipo de exegese, seja ela literal ou alegrica. O mtodo de Espinosa mostra que estas generalizaes so precipitaes dos leitores e postula que os prprios documentos histricos reais, ou seja, as frases hebraicas nos cdices originais, permitem decidir, pelo seu contexto, se o sentido da frase alegrico ou literal. Em resumo, os leitores no podem decidir se o sentido literal ou alegrico, pois esta deciso coube ao autor da frase que sedimentou o sentido registrado na histria, mas os leitores podem, com o mtodo filolgico, decifrar o verum sensum, o sentido institudo pelo autor da frase18. Espinosa fundamenta o seu mtodo de interpretao da Escritura na histria da
da Igreja. O paganismo agonizante estendeu tambm a Virgilio a explicao alegrica (Macrbio). O alegorismo bblico e virgiliano confluem na Idade Mdia; da a alegoria tornar-se, geralmente, a base de qualquer interpretao de texto. Curtius, Ernst Robert. Idem. Pgina 265 16 Hilel foi o primeiro a formular as midot, as medidas da hermenutica rabnica. Guinsburg, J. Do estudo e da orao: smula do pensamento judeu. So Paulo, Perspectiva, 1968. Pgina 187. 17 Como so escassos os documentos sobre Rabi Ischmael, tendo o seu ensinamento sobrevivido mais na tradio oral que na escrita, talvez Espinosa conhecesse o mtodo pelo recenseamento das tradies exegticas feito por Ibh Ezra, por volta do sculo XI, na obra de exegese do Pentateuco que influenciou decisivamente o prprio Espinosa: com efeito, ele mesmo apresenta no TTP engenhosa decifrao de alguns enigmas deixados por Ibh Ezra, o principal deles sobre a autoria do Pentateuco a partir da frase enigmtica sobre o cananeu que no mais estava na terra para escrever sobre sua prpria morte e sobre perodos anteriores e posteriores ao de sua existncia. Sobre Ibh Ezra e o recenseamento das tradies hermenuticas. Guinsburg, J. Do estudo e da orao: smula do pensamento judeu . So Paulo, Perspectiva, 1968. Pginas 381 a 385. 18 Osier salienta que o poder deste novo mtodo pode ser medido face s tradies hermenuticas medievais que postulavam, alm da autoridade dos escritos, a autoridade de uma tradio de intrpretes. O sentido autorizado era aquele determinvel no apenas pelo sentido dos documentos, mas pelas interpretaes oficiais desta ou daquela tradio de intrpretes. 12

Natureza, ou seja, no mtodo de interpretao da experincia que os modernos, sobretudo a partir das obras de Bacon, utilizavam para reinterpretar os diversos campos da experincia. Trata-se, portanto, de um mtodo elaborado para a interpretao de dados histricos que no so imediatamente evidentes para os sentidos, dados opacos cujo sentido imanente podemos inteligir somente pela mediao da histria.
De incio, a Natureza aqui em questo evidentemente a Natureza Naturada, aquela que a cincia dos corpos estuda; a Escritura Sagrada a Bblia e no outro livro qualquer que seja recebido como sagrado. Em seguida, em ambos os casos, duas teses so implicitamente admitidas. A primeira o postulado da inteligibilidade: inteligibilidade integral do real no caso da Natureza, coerncia de conjunto do sentido do texto para a Escritura. A segunda que no h compreenso imediata e ingnua [naive], pois o conhecimento exato mediatizado por um saber instrudo (pelas matemticas ou pela histria, conforme o caso) e que deve ser metodicamente conduzido.
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A histria como mtodo da imanncia no uma imposio de normas interpretativas, mas o reconhecimento de que os prprios dados histricos impem condies para o seu intrprete. Na filologia espinosana, cada livro particular tem um sentido que imanente sua escrita e o intrprete que deseja conhecer o seu sentido pode elaborar a sua histria para decifrar as regras imanentes que codificam o sentido na escritura daquele livro particular. No caso das Escrituras, a particularidade dos dados histricos conduz a distinguir os cdices originais de suas tradues, seja para o grego, para o latim ou para as lnguas vernculas. Como os cdices originais esto redigidos na lngua hebraica, eles mesmos exigem, para quem busca seu sentido, o conhecimento da lngua hebraica. O mtodo filolgico no geral e aplicvel a todos os textos sagrados, pois elaborado no trabalho com os cdices sagrados da lngua hebraica. Ora, na histria de uma lngua no preciso que o historiador participe desta lngua, no preciso que ele seja um usurio da lngua? Como o corpo de Espinosa operava com as articulaes sonoras e escritas da lngua hebraica por ter ele sido alfabetizado no hebraico quando ainda criana, podemos dizer no apenas que ele era um
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Lagre, Jacqueline. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait Thologico-Politique: hommage Stanislas Breton. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2004. Pgina 40. 13

utilizador da lngua, mas tambm que o hebraico era a verdadeira lngua materna de Espinosa, a lngua que amamentou sua imaginao e sua inteligncia na infncia e na adolescncia. Por ser um usurio do hebraico, assim, Espinosa compreendia sua fraseologia, ou seja, as regras de gerao de sentidos literais ou figurados das frases na lngua hebraica.
Relata um dos primeiros bigrafos de Espinosa, Lucas, que o jovem dedicou -se s letras hebraicas, leu e releu a Bblia e os textos cannicos e como tinha incomparvel inteligncia da lngua, logo pde dispensar-se de intrpretes. O estreito relacionamento com o hebraico perdurou por toda a vida de Espinosa, aparatou-lhe a biblioteca do que havia de melhor na erudio hebraica de seu tempo, e alguns estudiosos chegam mesmo a duvidar se ele no hebraizava em latim. Em concluso, desde criana enfronhado na lngua, Espinosa indubitavelmente um usurio do hebraico, ou seja, algum que no carece da fraseologia da lngua nem de seus modos de falar.
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Na condio de usurio da lngua hebraica, Espinosa pde passar das regularidades do uso da lngua compreenso das regras de construo das frases na fraseologia hebraica e, enfim, prpria definio da lngua hebraica. Com efeito, entre as trs exigncias da histria da Escritura, a primeira precisamente o conhecimento da lngua hebraica. Em outras palavras, o corpo do intrprete s pode chegar ao sentido imanente das Escritura se tiver com ela uma propriedade comum, qual seja, a lngua hebraica. Caso contrrio, no poder ultrapassar a opacidade inicial dos escritos e chegar ao sentido imanente das frases hebraicas. Com efeito, a histria da Escritura:
I. deve conter a natureza e as propriedades da lngua em que os livros da Escritura foram escritos e em que os seus autores costumavam falar (...) II. deve recolher as frases de cada livro e organiz-las em pontos principais para que possamos encontrar facilmente todas aquelas sobre o mesmo assunto (...) III. deve descrever a histria da fortuna de cada um dos livros que chegou at ns (...)
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Santiago, Homero. O uso e a regra. Pgina 32. Captulo 1: Do hebraico nada nos restou. No prelo. Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999. VII, 5. Pgina 282. 14

O mtodo histrico-critico deve conter a natureza [natura] e as propriedades [proprietates] da lngua em que foi escrito. Trata-se, pelo vocabulrio, da definio real da lngua, ou seja, do conhecimento da origem de sua natureza pela sua causa eficiente imanente. A definio da natureza da lngua, sendo definio real, permite deduzir todas as suas propriedades. Mas a definio da lngua hebraica expressamente enunciada por Espinosa? A sequncia do texto nos oferece indicaes. Como todos os escritores [scriptores], tanto do Velho como do Novo Testamento, foram Hebreus,
decerto que a histria da lingua hebraica [historiam linguae Hebraicae] necessria acima de tudo, no apenas para entender os livros do Velho Testamento que foram escritos nesta lngua, mas tambm os livros do Novo Testamento que, embora tenham sido divulgados em outras lnguas, no entanto hebraizam.
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A origem do verum sensum dos escritos buscada primeiramente nos escritores que, no caso, todos foram usurios da lngua hebraica. A gnese do sentido encontrada na relao dos escritos com os escritores e a histria da lngua necessria para compreender esta gnese. Neste mesmo captulo VII, com efeito, Espinosa afirma que a histria nos conduz a encontrar as definies. Como veremos, esta a principal diferena em relao histria natural de Bacon que no conduz a definies, mas a axiomas. O mtodo filolgico de Espinosa compreende o conhecimento da natureza e das propriedades da lngua cujos escritos so analisados. No caso, a filologia das Escrituras inclui o conhecimento da natureza e das propriedades da lngua hebraica. Para elaborar este conhecimento, Espinosa recomenda fazer a histria da lngua. No caso, a histria da lngua hebraica. Assim, o mtodo filolgico de Espinosa, bem como suas aplicaes, envolve a definio real da lngua hebraica.

Filologia e poltica: a questo do verum sensum.

Qual a articulao entre a filologia e a histria poltica? O mtodo filolgico de Espinosa permite conhecer o sentido verdadeiro23 dos textos escritursticos, no o valor
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Spinoza, Baruch. Idem. VII, 5. Pgina 282. ...filologia e histria do acesso ao sentido prprio e, por isso, ao sentido verdadeiro, mas no verdade. A cincia d a verdade, mas sobre assuntos que no so explicitamente visados pela Escritura Sagrada . 15

de verdade das frases24. O sentido verdadeiro est tanto na lngua hebraica como nos hebreus que falavam e escreviam nessa lngua e, portanto, ele o elo entre a filologia e a poltica. Ora, este sentido determinado pela natureza da lngua hebraica. A histria da Escritura, assim, s faz sentido se articulada histria da lngua hebraica. Mas no s: tambm a histria poltica da sociedade hebraica indispensvel para compreender o sentido verdadeiro dos cdices25. A histria da Escritura a histria de um documento certo e determinado. Se a histria da Natureza apresentada como um mtodo vlido para todos os dados naturais, a histria da Escritura um mtodo elaborado para a interpretao da Bblia e no de outro texto sagrado. Est restrita, portanto, aos dados particulares da Escritura. Nesta medida, o princpio ex sola Scriptura, fundamental para toda a tradio da reforma protestante, nada mais que uma aplicao do princpio ex sola Natura, fundamental para toda a tradio da filosofia natural desde Bacon. A histria da lngua hebraica diversa da histria da Escritura, pois a lngua comportava outros escritos, sagrados ou profanos, diversos dos livros que foram selecionados para a composio do cnone. Mas os outros escritos hebraicos se perderam no tempo, assim como escritos tcnicos sobre as regras prprias da lngua, tais como a gramtica, a retrica e os dicionrios. No obstante, o uso do mtodo histrico-critico, como envolve o conhecimento da natureza e propriedades da lngua, nos permite perceber as articulaes de sentido entre a os escritos e as instituies, entre a filologia e a poltica. A filologia histria dos escritos de uma lngua e a lngua particular em questo, por sua vez, tambm pensada a partir de uma histria poltica. Como a lngua instituio de uma sociedade singular, sua histria est compreendida na histria poltica desta mesma sociedade. O sentido das frases da Escritura est articulado lngua e esta sociedade hebraica que instituiu esta lngua particular. Mas a sociedade que instituiu a lngua no
Lagre, Jacqueline. Idem. Pgina 61. 24 E numa inteno critica, a partir de agora, que a distino entre simples sentido e verdade ganha importncia: ao conceder letra sua autonomia filolgica, recusa-se expressamente prejulgar acerca de sua verdade; aprende-se a ler o texto colocando em suspenso a verdade acerca do que ele avana. Este o momento do Tractactus.. Lebrun, Grard. La patience du concept: essai sur le Discours hglien . Editions Gallimard, Paris, 1972. Pg: 107 25 Neste trabalho sobre o original, uma lio se impe: a lngua reveladora do carter individual de um povo e tambm das particularidades do individuo. Assim os hebraismos reenviam a este grande individuo que o povo hebreu. Osier, Jean Pierre. L'hermneutique de Spinoza et de Hobbes. In: Studia spinozana, 16

era homognea e a instituio linguageira era produzida e sustentada ao menos por duas classes de usurios: os indivduos analfabetos que constituam o povo e os indivduos letrados ou eruditos. Os sentidos veiculados pelas frases da lngua, sedimentados tanto nas frases faladas e escritas como nos corpos dos usurios, s podem ser apreendidos geneticamente, mesmo na filologia, se o sentido for apreendido como o elo entre a lngua e o corpo social. O sentido imanente instituio, portanto, produzido pelas operaes de todos os corpos que se comunicam pela lngua particular em questo. A instituio particular em questo, qual seja, a lngua hebraica, nunca foi um privilgio dos escribas e eruditos que guardaram os documentos escritos, pois o sentido foi sedimentado mesmo pelos analfabetos que falaram e se comunicaram pela lngua. Com efeito, precisamente aps colocar sob suspeita tradies farisaicas que no hesitavam em manipular para seu proveito o sentido de frases escritas nos cdices, tomando-as como leis divinas que lhe facultavam poderes especiais no regime poltico em que viviam, Espinosa reconhece a existncia de uma outra tradio, esta sim incorruptvel, capaz de resistir mesmo malcia de doutos ambiciosos.

Por isso, de uma tal tradio (dos fariseus) devemos suspeitar; e dela duvidamos, ainda que seja foroso supor, com nosso mtodo [in nostro Methodo], uma outra tradio dos judeus que ficou incorrupta, a saber, a significao das palavras da lngua hebraica [significationem verborum linguae Hebraicae]. Desta tradio no h muita razo para duvidar. Com efeito, nunca pde ter sido usual [ ex uso] para quem quer que fosse alterar a significao de alguma palavra, embora seja fcil alterar o sentido de qualquer frase. Seria dificlimo: quem se esforasse por alterar a significao de alguma palavra, deveria tambm se esforar por explicar, ou por escamotear, o que tinham em mente todos os autores que escreveram naquela lngua [in illa lngua scripserunt] e que usaram aquela palavra com a significao original. Alm disso, a lngua serve tanto ao vulgo como ao douto, ao passo que o sentido das frases e dos livros serve apenas aos doutos. Disso facilmente podemos conceber que os doutos puderam alterar ou corromper o sentido das frases de uns livros rarssimos que tinham em seu poder [ in sua potestae], mas no puderam alterar a significao das palavras. Alm disso, se algum quisesse alterar o significado costumeiro de uma palavra para outro, no poderia depois sem muita dificuldade manter sua alterao ao falar com os outros [ inter loquendum] e ao escrever [scribendum]. Por estas e outras razes, facilmente nos persuadimos de que no pde passar pela cabea de ningum corromper uma lngua [linguam aliquam corrumpere], embora com freqncia tenha passado pela cabea de muitos corromper o sentido que tinha em mente um escritor [ in

Walther & Walther Verlag, Hannover, vol. 3 (1987), p. 319-347. Pgina 330 e 331. 17

mentem scriptoris], seja pela alterao de suas frases, seja interpretando-o com falcias .

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A esta dimenso social do uso que Espinosa nos remete quando afirma que a filologia histria do sentido dos textos e no de seus possveis referentes ou valores de verdade. A busca filolgica pelo verum sensum dos escritos se faz pela percepo da gnese da prpria lngua como efeito imanente de uma potncia social. Esta definio da lngua particular como instituio social, ou seja, como propriedade comum de todo o corpo social, pode nos permitir uma primeira aproximao ao republicanismo e concepo espinosana de democracia. A lngua, como instituio de uma potncia social, jamais pode ser totalmente controlada por alguns escribas ambiciosos: a produo de sentido na lngua se faz pela potncia conjunta de todos os usurios, ainda que a sociedade seja dividida por diversas classes de usurios e a produo de sentido na lngua comum seja determinada e diferenciada segundo as divises internas. Todos os indivduos fazem uso da lngua e o sentido que se conserva numa lngua, pela potncia da sociedade como um todo, s pode surgir nas relaes sociais mediadas pelo uso falado ou escrito da lngua. Todos os indivduos que usam a instituio contribuem, assim, para a perseverana ou o conatus da lngua particular: ningum pode se apropriar de uma tal instituio social e toda tentativa de controle da produo de sentido imanente a uma lngua est fadada ao fracasso, embora doutos maliciosos possam interpretar alguns textos de maneira a alterar o sentido dado por seu autor. Estas interpretaes maliciosas de um texto se denunciam, porm, sempre que o sentido do texto vinculado ao sentido da lngua como instituio de uma sociedade histrica. Uma vez submetida fortuna, as Escrituras ensejaram interpretaes errneas que, no obstante, se mostram como tais desde que o sentido da Escritura esteja articulado ao sentido da lngua hebraica: s nesta medida a Escritura no perde sua auctoritas e o vnculo entre o autor e o documento precisamente o sentido que o autor exprimiu ao escrever o documento particular de acordo com as regras da lngua particular em que escreveu.
Enfim, dado que a Escritura um artefato material, ela tem uma existncia histrica. Os livros
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Spinoza, Baruch. Idem. VII, 9. Pgina 296 (2-25). 18

que ela contm foram produzidos em circunstncias especficas para propsitos especficos e por indivduos particulares que os escreveram numa linguagem especfica para um auditrio especfico. Uma vez escritos, os textos estavam sujeitos s vicissitudes da histria ou, como Espinosa escreve, fortuna.
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Livro hierglifo e livro inteligvel.

O mtodo moderno de interpretao da Bblia foi elaborado com base na tradio filolgica das repblicas italianas, tradio que florescia ainda nas Provncias Unidas com os trabalhos de Lipsius e Vossius, embora j marcada pelos conflitos entre catlicos e reformados que perpassaram a politica e a cultura dos holandeses nos sculos XVI e XVII28. Conquanto herdeiro da tradio humanista, o mtodo de Espinosa tem sua singularidade e sua originalidade. Seguindo a linha mestra de todos os mtodos filolgicos humanistas, ele se apresenta como um instrumento para afastar as interpretaes anacrnicas e chegar ao sentido imanente lngua original, ao sentido imanente dos escritos ou cdices autgrafos, ao sentido que o autor, com seu prprio punho, no passado buscava sedimentar quando escrevia. Decerto que o mtodo filolgico apresentado para que o leitor perceba o sentido original sob as articulaes do texto, mas esta percepo do sentido s dada na medida em que o leitor apreende o modo de produo discursiva que articula o texto em questo. A peculiaridade do mtodo filolgico de Espinosa se encontra precisamente nisso: ele permite conhecer as regras imanentes que regulam a produo de sentido nos textos a partir do conhecimento das regras imanentes de produo das instituies da sociedade. Considerando a sociedade como causa eficiente imanente de suas instituies, o mtodo filolgico de Espinosa conduz a compreender como a potncia social produz sentido ao instituir a lngua em que os textos so escritos. O mtodo de Espinosa permite explicar diferenas de sentido nos escritos e nas sentenas pelo reconhecimento de que h diferentes modos de produo das falas e dos
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Montag, Warren. Bodies, Masses, Power. Spinoza and his contemporaries, Verso, London/New York, 1999. Pgina 12. 28 Para a gnese histrica do humanismo nas Provncias do Norte, no contexto de conflitos entre reformados e catlicos. Akkerman, Fokke; Vanderjagt, A.C; Van der Laan, A.H. Nothern humanism in European 19

escritos. Podemos deixar isto mais claro retomando a questo da diferena entre o mtodo alegrico e o mtodo literal. Espinosa no afirma em lugar algum que toda a Bblia deve ser interpretada em sentido literal. Se assim fizesse, seu mtodo seria o avesso exato do mtodo alegrico que durante o medievo foi erigido como norma soberana de interpretao e Espinosa praticaria a mesma manipulao teolgica que denunciou. No se tratava de contrapor ao mtodo alegrico um outro conjunto de normas extrnsecas. O que Espinosa elaborou foi um mtodo da imanncia29: somente a Escritura permite saber se uma frase deve ser interpretada como uma metfora, uma figura de linguagem da lngua hebraica, ou se como uma frase literal. O exemplo que Espinosa oferece assaz ilustrativo. Na frase Deus fogo, pronunciada por Moiss, a interpretao no literal, mas metafrica. Espinosa assenta que esta interpretao metafrica por arrogncia, ou seja, por se arrogar uma luz sobrenatural ou sobre-humana qualquer, qual muitos telogos e msticos que se criam superiores aos demais, em suma, por um argumento de autoridade, por um argumento de apelo autoritrio? Claro que no, pois seu mtodo solapa as bases deste autoritarismo.
Antes de admitir o sentido literal, que nesta frase pouco provvel, precisamos primeiramente investigar se esta frase singular, qual seja, Deus fogo, admite outro sentido que no seja o literal, isto , se a palavra fogo significa oura coisa alm do fogo natural. E, se no for encontrado no prprio uso da lngua [ex usu lngua] que a palavra significa outra coisa, no poderemos interpretar esta frase de nenhuma outra maneira, ainda que ela repugne razo. (...) Como, porm, a palavra fogo tambm usada para a ira e o cime (ver J, captulo 31, versculo 12), podemos facilmente conciliar as frases de Moiss e concluir legitimamente que estas duas frases, quais sejam, Deus fogo e Deus ciumento, so uma s e mesma

context, 1469-1625. Leiden; Boston; Kln. Ed: Brill, 1999 (Brill's studies in intellectual history; vol 94). 29 Espinosa no ope o sentido literal ao sentido figurado, ele opera com ambos. Se tivermos que apontar dois discursos que se negam na escrita de Espinosa, o mais acertado evidenciar a distino estabelecida por Espinosa entre livro hieroglfico e livro inteligvel. Ora, como veremos, o Tractactus no faz uma escolha entre estas duas alternativas discursivas: ele realiza ambos os discursos, ele simultaneamente um livro hieroglfico e inteligvel. Ledo engano, pois, de Lebrun. O paciente de ciframento das figuras traz sempre sua recompensa: desemboca sobre um sentido unvoco. 'Ele fez a gua fluir da pedra: Ele quer dizer por estas palavras apenas que os judeus encontraro no deserto fontes que saciaro sua sede'. Neste ponto, Espinosa volta a ser cartesiano. Da mesma maneira, Leibniz faz um elogio da 'critica' e da 'filologia' at o ponto exclusivamente em que a ateno s verdades literais nos conduziria a confundir o sentido literal com o exame dos signos. Lebrun, Grard. La patience du concept: essai sur le Discours hglien. Editions Gallimard, Paris, 1972. Pg: 108. 20

sentena.

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Espinosa indica que preciso, para ter certeza quanto ao sentido, verificar como era a produo desta figura de linguagem na lngua hebraica, ou seja, verificar como os usurios da lngua utilizavam o fogo na funo de adjetivo metafrico. Caso contrrio, as portas ainda ficariam abertas para o arbitrrio daqueles que buscam justificaes teolgicas para a sua sede de poder. Na lngua grega, por exemplo, o fogo tinha as suas conotaes metafricas e um leitor de Herclito ou Plato que buscasse especular com base em uma traduo grega das Escrituras encontraria algum suporte material para suas lucubraes acerca do fogo, mas no encontraria o sentido imanente ao texto hebraico. No portugus tambm encontramos usos metafricos para a palavra fogo: de um menino levado como o Macunama, os pais podem dizer que este menino fogo. A lngua hebraica antiga no registra estes usos metafricos que so imanentes ao grego antigo e ao portugus moderno, ou seja, os usurios do hebraico tinham em mente um outro sentido metafrico para o fogo: outras so as regras de produo metafrica na lngua, outras so as relaes dos homens de cada cultura com o fogo e suas chamas. Somente a Escritura pode revelar como o fogo era usado metaforicamente pelos falantes da lngua.
O mtodo determina, assim, quando a interpretao deve considerar uma passagem metafrica. O recurso metfora fica excludo como procedimento para conciliar razo e revelao, admitindo interferncias externas ao texto; ao contrrio, a metfora legtima quando serve para vencer uma contradio entre um relato e os prprios princpios que regem a Escritura.
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Em concluso, o mtodo de Espinosa no estabelece, antes e acima do texto, quais so as regras de interpretao, se metafricas ou literais. O mtodo de Espinosa retira do leitor esta falsa autoridade que s dava azo aos autoritarismos teolgicos, na medida em que estabelece, como ponto de partida, a autoridade da lngua como instituio social. O prprio documento escrito, no seu leitor, determina as regras de sua exegese, na medida
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Spinoza, Baruch. Idem. VII, 5. Pgina 284 (31-35) e pgina 286 (1-11). Chaui, Marilena. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire, Merleau-Ponty. So Paulo, Editora Brasiliense, Primeira Reimpresso, 1999. Pgina 27. 21

em que o documento escrito por um autor foi produzido segundo regras imanentes a uma lngua instituda por uma sociedade particular. Se o autor da frase aludida Moiss, como consta na Escritura, se sua frase foi construda de acordo com a lngua instituda pela sociedade hebraica da Antiguidade, ento a metfora do fogo tem um sentido determinado que s pode ser ocultado por leitores que violentam o texto buscando, sob as desculpas do alegorismo, impor suas prprias especulaes como se fossem frases de personagens bblicos ou ensinamentos divinos. A relao entre a filologia do verum sensum e a concepo espinosana da lngua como expresso da potncia social permite pensar a produo de sentidos diferenciados na lngua de acordo com os mesmos princpios que explicam a produtividade modal: a concepo do sentido to diversa quanto so os movimentos da sociedade que se exprime na lngua. A produo de sentido nas lnguas uma necessidade natural que decorre da diversidade de paixes e imaginaes entre os indivduos e das diferenas e divises internas prprias da sociedade que produz a lngua particular como sua instituio. A filologia do verum sensum, assim como a prpria politica da Espinosa, no normativa: no impe uma norma de produo do sentido e o fillogo no busca impor um sentido ao texto que interpreta. O filsofo reconhece cada escrito em sua particular maneira de produzir sentido e o mtodo filolgico, reconhecendo as diferentes maneiras de produo do sentido, exprime a natureza mesma da lngua como instituio que segue da potncia social. Entretanto, Espinosa distingue dois tipos fundamentais de discurso, assim como distingue as ideias fundamentalmente em adequadas ou inadequadas: h livros hieroglficos e h livros inteligveis. Qual a diferena entre ambos? As Escrituras, assim como a Natureza, no oferecem definies ao intrprete. A histria, como vimos, consiste precisamente no mtodo analtico que o intrprete utiliza para elaborar as definies com que pensa. Os livros hieroglficos no oferecem definies aos seus leitores. Espinosa cita os Elementos de Euclides como exemplo de livro inteligvel. Ora, como sabemos, o estatuto das definies dos Elementos vinha sendo tema central nas discusses filosficas e cientficas do Grande Racionalismo. As definies de Euclides,
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para gemetras como Hobbes e Espinosa, no apresentavam a gnese da essncia de uma figura, mas apenas uma propriedade. Na definio do crculo, por exemplo, Euclides no incorporara um movimento de rotao da semirreta em torno do eixo, movimento que gera a circunferncia, mas se limitara a afirmar a propriedade da equidistncia dos raios.
Euclides, que no escreveu seno coisas simples e maximamente inteligveis, pode ser explicado por qualquer um [unumquoque] em qualquer lngua; para seguir a mente dele [ejus mentem assequamur] e estar certo de seu verdadeiro sentido [vero ejus sensu], no precisamos ter um conhecimento da lngua inteira em que escreveu, nem da fortuna do livro ou de suas vrias verses, nem tampouco dos conselhos que aceitaram seus escritos. E o que dissemos aqui de Euclides pode ser dito de todos os que escreveram sobre coisas que so perceptveis por sua natureza [rebus sua natura perceptibilibus] .
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Espinosa, ao mencionar os Elementos, no discute as crticas dos gemetras modernos s definies de Euclides, no menciona a elaborao da geometria analtica por Descartes e nem da geometria cintica por Hobbes. Tampouco menciona a peculiaridade de sua prpria contribuio, ou seja, a teoria das definies reais que j tinha elaborado no Tratado da Emenda do Intelecto. Ora, neste mesmo captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa no menciona Bacon e nem discute a metodologia escolstica ao tratar da histria da Natureza como mtodo. Em ambos os casos, Espinosa parece supor leitores que conhecessem estes temas. Espinosa faz meno aos Elementos de Euclides como um exemplo de livro inteligvel cuja autoridade no poderia ser facilmente contestada. No se tratava, por motivos bvios, de referir-se aos Elementos como modelo irreparvel a se copiar por todos os que desejassem escrever livros inteligveis, j que as definies mesmas de Euclides, os fundamentos das demonstraes, vinham sendo criticadas pelos gemetras seiscentistas e o prprio Espinosa j tinha elaborado sua critica no Tratado da Emenda do Intelecto, demonstrando que as definies de Euclides descreviam a figura geomtrica por uma propriedade principal e no pela sua essncia. Qual o sentido da referncia ao livro de geometria de Euclides como exemplo de livro inteligvel no Tratado Teolgico-Poltico? A referncia parece surgir para efeito
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Spinoza, Baruch. Idem. VII, 17. Pgina 308 (20-30). 23

retrico. Espinosa menciona os Elementos como um exemplum de livro inteligvel. Embora como as Escrituras redigido na Antiguidade, o livro de Euclides exemplo de livro que se esfora por oferecer definies aos seus leitores: exemplo de livro cujo sentido perceptvel, portanto, a partir de definies. Em vez de veicular um sentido que se restringe imaginao dos leitores, como os hierglifos que no oferecem definies, o livro de Euclides um livro que veicula um sentido que exige um trabalho intelectual e racional dos leitores. Trata-se, enfim, de um livro inteligvel tambm produzido na Antiguidade e legado por tradio milenar. Mesmo que os matemticos tenham feito reparos, correes e criticas aos Elementos, o importante o argumento mobilizado aqui por Espinosa, qual seja, nenhum leitor de Euclides precisa interpretar seu escrito, pois este auto-suficiente e imediatamente compreensvel para aquele que compreendeu as definies, os axiomas, os postulados e os teoremas euclidianos. Dessa maneira, enquanto o livro hieroglifo exige um mtodo interpretativo, o livro inteligvel disso no carece. Ora, o Tratado Teolgico-Poltico, por sua vez, oferece definies no apenas dos temas das Escrituras, definies redigidas nos seis captulos iniciais, mas tambm definies de um tema da histria da Natureza. Quais? As definies da poltica que arquitetam os cinco captulos finais. Se as Escrituras, assim como a Natureza, no oferecem ao intrprete definies, o Tratado Teolgico-Poltico oferece definies acerca de temas das Escrituras e de temas da Natureza. E, no entanto, o texto tambm marcado pelas questes conjunturais, pelos temas da politica seiscentista e, em especial, pelas questes politicas envolvidas nas disputas entre catlicos, calvinistas e favorveis a uma politica laica nas Sete Provncias Unidas do Norte. A estrutura discursiva do Tratado Teolgico-Poltico como livro inteligvel e simultaneamente como livro hieroglfico o que nos interessa aqui. Desejamos compreender a singularidade do discurso politico de Espinosa e, tambm, verificar a sua particularidade, como documento que ajudou na formao da escrita poltica moderna, face a outros escritos polticos clssicos. O mtodo filolgico de Espinosa retoma, sua maneira, as questes do

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humanismo cvico acerca das relaes entre linguagem e sociedade33. Ele reconhece que a exegese de um texto s faz sentido se vinculada ao conhecimento da lngua e da sociedade em que o texto singular foi produzido. Reconhece que a experincia poltica interpretada com discursos vrios, cada qual com suas regras imanentes que permitem inteligir a gnese de seu sentido. Reconhece, reciprocamente, que a histria poltica inclui a histria dos diversos discursos que so utilizados para interpretar a historia poltica, seja adequada ou inadequadamente. O reconhecimento das diversas maneiras de produzir sentido no impede, contudo, que Espinosa elabore sua maneira singular de interpretar a poltica, maneira que demonstra a gnese de seu sentido pela escrita estruturada em definies reais. Apenas permite que Espinosa elabora seu discurso a partir da critica de toda pretenso totalizadora, de toda pretenso de estabelecer uma maneira de escrever sobre a politica que anule todos os outros diferentes discursos sobre a poltica: a filologia espinosana, como vimos, opera com a particularidade dos discursos, tal como a historiografia humanista opera com a particularidade dos corpos polticos. Elaborando o mtodo histrico-critico, Espinosa contribuiu, assim, para fortalecer e levar adiante todo o esforo da tradio do humanismo cvico34 que ergueu a filologia moderna, que recusou interpretar a experincia poltica com os cdigos teolgicos polticos impostos pelos padres e que elaborou, a partir das leituras dos clssicos, novos discursos e um cdigo republicano para o debate poltico na poltica moderna.

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Sobre a retrica contraposta lgica da escola no humanismo italiano. Havia, nesse pesquisar o valor da retrica e em contrap-la lgica, por sua aderncia ao concreto, no tanto uma condenao da filosofia em geral, como uma insatisfao com uma certa filosofia escolstica, unida fidcia de reencontrar a realidade humana por outras vias. Nem ser digno de se espantar que os mais acurados literados, os filhos dos mais profundos humanistas, precisamente por amor ao concreto, acabaro por defender, no plano lingustico, no latim mas o vulgar. Pois a pretenso de manter-se fechado no latim era no fundo apoiada na idia de uma norma fixa da sociedade humana que, ao contrrio, no seno movimento, desenvolvimento e vida. Garin, Eugnio. L'umanesimo italiano. Roma-Bari, Laterza, Economica Laterza, Quinta Edizione, 2008. Pgina 184. 34 Baron, Hans. En busca del humanismo civico florentino: ensayos sobre el cambio del pensamiento medieval al moderno. Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1963. 25

Captulo 2. A histria natural em Bacon.

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Bacon frequentemente acusado de ter sido um arauto das tcnicas de dominao da Natureza. Esta imagem, contudo, assemelha-se quelas que foram construdas acerca de Maquiavel e Espinosa; um estudo da fortuna crtica de suas obras indica como os intrpretes construram e sustentaram as imagens desabonadoras que cercam o documento. No mais das vezes, tais leituras fundam-se em passagens lidas isoladamente e ocultam outras que permitiriam aos leitores perscrutar sentidos que os autores das obras se esforavam por sedimentar. Um estudo da fortuna crtica da obra de Bacon, com efeito, permite mostrar que esta imagem do arauto das tcnicas de dominao comeou a se tornar hegemnica a partir de intrpretes que viviam no bojo das revolues industriais de fins do sculo dezenove35. Bergson afirmava que cada filsofo tem a sua intuio originria36, que cada um tem ao menos uma que permite mostrar como dela brota e se faz o seu trabalho de pensamento. Se tivermos que indicar a intuio de Bacon, mais acertado que reput-lo como arauto das tcnicas de dominao ser mostrar como buscou refundar a filosofia moderna a partir de um reconhecimento dos fundamentos eternos da matria em movimento. Se nos apoiarmos no estudo de Paolo Rossi, poderemos verificar como, de 1600 a 1620, ano da publicao da Instauratio Magna, Bacon se esforava por elaborar um novo mtodo de conhecimento desses fundamentos, cujo ncleo a noo de histria natural. A base infinita e eterna da matria, este era o grande segredo da sabedoria antiga que tinha sido ocultado, segredo que fora partilhado pelos pr-socrticos, pela escola de Demcrito e pelos epicuristas. No De sapientia veterum, Bacon sugere que esta sabedoria secreta tinha sido cifrada tambm pelos poetas nos mitos de Pan, Proteu, Cu e Cupido37. Esta imagem de uma sabedoria secreta que tinha sido cultivada na Antiguidade e
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Para este assunto, consultar o estudo de Marta Fattori que mostra a fortuna crtica da obra de Bacon indicando os principais intrpretes desde o sculo dezessete. Fattori, Marta. Introduzione a Francis Bacon. Editori Laterza, Roma, 1997. 36 Sobre a historiografia filosfica de Bergson. Teixeira, Lvio. Bergson e a histria da filosofia. In: Cadernos Espinosanos, nmero X. Pginas 156 a 167. 37 A tese da eternidade da matria, da imutabilidade da quantidade da matria que constitui o universo e do movimento contnuo de suas partes estavam no centro da interpretao das fbulas do Cu e de Proteu (Coelum sive origines, Protheus sive materia). As fbulas de P e Cupido (Pan sive natura, Cupido sive atomos) referem-se, respectivamente, ao quadro universal da realidade e s caractersticas da matria que a constitui. Rossi, Paolo. Francis Bacon. Da magia cincia. Traduo de Aurora Fornoni Bernardini. Londrina:Eduel, Curitiba: Editora da UFPR Pgina 245. 27

obnubilada por um longo perodo histrico de trevas um lugar comum do Grande Racionalismo, herdado dos escritos de fillogos renascentistas como Petrarca e Lorenzo Valla. Os escritos antigos apareciam como cdigos que exigiam uma decifrao e a arte de decifr-los, cultivada pelo fillogo, tinha como prmio um precioso tesouro. Nos racionalistas do sculo dezessete, o tesouro buscado era uma sabedoria da eternidade: no caso de Bacon, conhecimento dos fundamentos eternos da matria. No caso de Descartes, o lugar comum aparece para significar a mathesis universalis como a cincia das matemticas que surgiu, em sua primeira era, nos crculos pitagricos, passou a Plato e, aps um eclipse de milnios, renascia para a filosofia.
Para mim, vestgios desta verdadeira matemtica aparecem em Pappus e Diofanto que, embora no tenham vivido naquela era primeira, viveram, no entanto, muitos sculos antes de ns. Na verdade, acredito que foi suprimida posteriormente pela perniciosa astcia de alguns; ...38

O lugar comum j tinha sido usado por Bacon para indicar no a matemtica, mas uma filosofia natural calcada na eternidade da matria. Verifiquemos como, na Instauratio Magna, a histria natural entra no mtodo elaborado por Bacon para o conhecimento dos fundamentos eternos da Natureza (as naturezas simples).

A histria natural e as naturezas simples.

O propsito da histria natural propiciar a elaborao de um conhecimento causal da Natureza. O conhecimento causal, gerado a partir da histria natural, consiste no conhecimento das formas ou leis da Natureza. Bacon, com efeito, parte da tese que, desde Aristteles, jamais foi recusada na histria da filosofia: conhecer algo verdadeiramente conhec-lo pela causa [vere scire esse per causas scire]. Entretanto, Bacon prope refundar a noo de causa, a partir de uma crtica ao modelo das quatro causas que sistematizava a lgica tradicional. Onde encontrar um novo fundamento para a noo de causa?

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Descartes. Regulae ad directionem ingenii. C. Adam & P. Tannery. Paris, Vrin, 1996. Volume X. Pgina 28

Na Natureza no existe verdadeiramente nada alm de corpos individuais [corpora individua] realizando atos puros individuais segundo uma lei; assim, nas teorias [ doctrinas], o fundamento [fundamento] tanto para o conhecimento como para as operaes esta lei mesma, sua inquirio, descoberta [inventio] e explicao. Pela palavra Forma inteligimos esta mesma lei e seus pargrafos. 39

A forma, assim, no pode mais ser confundida com a substncia, entendida como categoria, seja a substncia tida como indivduo, seja como espcie ou gnero. Na Natureza existem os corpos individuais. Se pela palavra forma se quiser entender realidades naturais, elas no podem, portanto, ser confundidas com as espcies e os gneros que existiam somente nos discursos da tradio. A forma tampouco o corpo individual como substrato ou sujeito [subjectum] de acidentes. Se fosse um sujeito de acidentes, poderamos dizer que Bacon continuava a tradio escolstica dos nominalistas ingleses. Para comprovar uma tal continuidade, poderamos argumentar que Bacon apenas recusara a causa final e reduzira todas as demais causa formal que, doravante, passava a ser identificada com o corpo individual realizando atos. Contudo, o texto de Bacon convida a pensar numa ruptura em relao lgica tradicional, como seu ttulo mesmo indica: nova lgica [novum organum]. O ncleo desta ruptura a noo de forma, com que a filosofia operava desde Plato e Aristteles. Veremos que os procedimentos metodolgicos da historia natural esto dispostos de maneira a propiciar o conhecimento deste novo sentido da forma ou lei da Natureza. Com a Instauratio Magna, publicada em 1620, instaura-se um novo discurso filosfico que ensina uma nova maneira de fazer filosofia natural, um novo mtodo que se apoia na histria natural para fundar os conhecimentos filosficos.
Muito do que h na filosofia moderna caracterizado precisamente por uma crescente preocupao com a histria e o histrico, preocupao que leva, em ltima anlise, a uma transformao e inverso radical das relaes entre teoria e prtica, universal e particular, ser e devir, filosofia e poltica. Como resultado, a possibilidade de uma filosofia no sentido tradicional posta em dvida ou abertamente

376 (20-30). 39 Bacon, Francis. Instauratio Magna. In: The works of Francis Bacon. Collected and edited by James Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas Denon Heath. Boston: Taggard and Thompson, 1866, volume II. (Livro II, aforismo 2). 29

negada. () Bacon pe as bases para uma 'filosofia histrica' e, assim, contribui para a fundar a modernidade40

Esta nova relao entre filosofia e histria permitia a Bacon e seus herdeiros inverter a maneira tradicional de pensar as relaes entre universal e particular. Com efeito, para Bacon, a forma um universal existente na Natureza que, no entanto, no se confunde com um corpo individual. A forma anterior aos corpos individuais, pois ela a lei que permite explicar as aes dos diferentes corpos individuais. A descoberta [inventio] destas leis da Natureza o fundamento da cincia.
O fim que se prope o novo mtodo da cincia elaborado por Bacon , conforme se sabe, a descoberta das formas ou, com maior preciso, a determinao das formas das naturezas simples. Elas so qualidades irredutveis presentes em diferentes contextos sensveis.
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A histria natural de Bacon permite descobrir [invenire] as leis que determinam as naturezas simples. Uma vez que as leis universais da Natureza no so os gneros e as espcies que existiam ditos nos discursos da tradio escolstica, qual o novo significado que Bacon buscava instilar nestes vocbulos assaz manuseados? Bacon distingue dois gneros de axiomas referidos aos corpos individuais. Para produzir axiomas do primeiro gnero, o procedimento partir das naturezas simples e induzir as formas que os determinam. Para produzir axiomas do segundo gnero, o procedimento partir de corpos concretos e chegar ao conhecimento do processo latente (nos estados de movimento) e do esquematismo latente (nos estados de repouso).
No primeiro gnero intudo o corpo como uma conjugao ou conjuno de naturezas simples [naturarum simplicium]. No ouro, por exemplo, as seguintes naturezas simples convm [ conveniunt]: que o ouro amarelo; que pesado, que tem tal peso; que malevel e dctil em certo grau; que no se torna voltil e nada perde quando exposto ao fogo; que se liquefaz; que separado e dissolvido sob tais e tais condies; e da mesma maneira acerca das outras naturezas que concorrem no ouro. Desta maneira, com o

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Morrison, James C. Philosophy and history in Bacon. In:Journal of the history of ideas. Volume 18, nmero 3, 1958. Pgina 585. 41 Rossi, Paolo. Francis Bacon. Da magia cincia. Traduo de Aurora Fornoni Bernardini. Londrina:Eduel, Curitiba: Editora da UFPR. Pgina.398. 30

axioma deduzimos a coisa [rem] pelas Formas das naturezas simples.42

O corpo individual ou concreto, assim, nada mais que uma conjuno de naturezas simples que tambm esto presentes em outros corpos. Cada corpo concreto uma conjuno de naturezas simples e o intrprete da Natureza, com este gnero de axioma, percebe as naturezas simples conjugadas na formao de um corpo individual ou concreto, tal como uma pedra de ouro, uma rvore, uma guia, um leo, um homem. Em todos os corpos individuais, o intrprete da Natureza poder encontrar naturezas simples tais como a luz, o calor, o peso, etc...
... esta maneira de proceder (que intui as naturezas simples em um corpo concreto [ naturas intuetur smplices, licet in corpore concreto]), procede das coisas que na Natureza so constantes, eternas e universais e abre largas vias potncia humana, vias que as cogitaes humanas mal podem vislumbrar ou representar no atual estado das coisas.43

O mtodo, denominado histria natural, foi elaborado por Bacon para a produo deste gnero de axioma e precisamente por meio deste conhecimento axiomtico das naturezas simples que ele instaura uma outra maneira de pensar o universal e suas relaes com os corpos individuais na Natureza. O segundo gnero de axioma no to til para a cincia e nem para a potncia dos homens, embora tenha sido aquele para cuja produo os mtodos de induo tradicionais serviam.
O segundo gnero de axioma (que depende da descoberta [ inventione] do processo latente) procede no por naturezas simples, mas por corpos concretos [ per corpora concreta], tal como so encontrados na Natureza em seu curso ordinrio [cursu ordinrio]. Por exemplo, no caso em que h inquirio pelo processo de gerao do ouro, de qualquer outro metal ou de pedras, desde os primeiros mnstruos ou rudimentos at o mineral perfeito; ou, de maneira similar, acerca dos processos pelos quais as ervas so geradas, desde as primeiras concrees na terra, ou seja, desde as sementes, at a planta formada, com toda aquela sucesso de movimento [motus] e diversos e continuados esforos [nixibus] da natureza; de maneira similar, a gerao dos animais, desde o coito at o parto. 44

42 43

Bacon, Francis. Idem. (II, 5). Bacon, Francis. Idem. (II, 5). 31

Neste segundo gnero de axioma, o intrprete apreende o processo de gerao dos corpos concretos e o acompanha em suas diferentes fases. Bacon adverte que este gnero de axioma no buscado apenas pelo intrprete que acompanha o processo de gerao dos corpos, mas tambm pelo intrprete que acompanha outros ciclos de movimento na natureza, tais como a digesto do alimento desde a ingesto, o movimento de locomoo desde a impresso da imaginao [prima impressio imaginationis] at a flexo dos msculos no movimento articulado, a emisso de frases desde a movimentao dos msculos da lngua e dos lbios at a articulao dos sons na fala. Qual a crtica endereada por Bacon a este gnero de induo?
... concerne [spectat] apenas a naturezas concretas, ou seja, colegiadas e conjugadas num sistema [in fabrica]; e so percebidas como se fossem costumes particulares e especiais da Natureza, no como leis fundamentais e comuns [communes] que constituem as Formas.45

Alm de no permitir ao intrprete da Natureza perceber as naturezas simples, este segundo gnero de axioma faz com que o intrprete considere os processos de gerao dos corpos concretos que acompanhou como costumes ou hbitos da Natureza, isto , ao acompanhar os processos de alguns corpos concretos o intrprete no pode perceber estes mesmos processos a partir de leis necessrias da Natureza. Ao contrapor costume e lei, Bacon contrape contingncia e necessidade, de maneira que, quando opera apenas com o segundo gnero de axiomas, o intrprete fica restrito imagem da contingncia. Apesar disso, este segundo gnero de axioma entra na diviso das cincias proposta por Bacon no aforismo 9. Eles tambm acabam por ter seu uso, mas como sua utilidade menor em relao ao primeiro gnero de axiomas, seu uso tambm derivado do uso dos axiomas que se referem s naturezas simples. O mtodo baconiano tem duas partes: na primeira, trata dos procedimentos de descoberta [inventio] das formas que determinam as naturezas simples; na segunda parte, trata dos procedimentos para conhecer os processos de gerao e corrupo dos corpos

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Bacon, Francis. Idem. (II, 5). Bacon, Francis. Idem. (II, 5). 32

individuais ou concretos.

As duas partes do mtodo.

Estabelecidos os dois gneros de axiomas que se referem aos corpos individuais e a excelncia do primeiro gnero, aquele em que so enunciadas as formas ou leis das naturezas simples e que por isso mais til cincia e potncia humana, Bacon passa exposio das duas partes do mtodo de interpretao da Natureza.
A primeira parte consiste em recolher [educendis] ou excitar [excitandis] os axiomas a partir da experincia [ab experientia]; a segunda parte, em deduzir [deducendis] ou derivar novos experimentos a partir dos axiomas [ab axiomatibus]46.

Esta primeira parte do mtodo de interpretao da Natureza dividida em trs ministraes ou apreenses dos dados naturais, de acordo com as trs faculdades de conhecimento do intrprete: os sentidos, a memria e a razo.
A primeira parte dividida em trs ministraes [ ministrationes]: ministraes para os sentidos [ad sensum], ministraes para a memria [ad memoriam], ministraes para a mente ou razo [ad mentem sive rationem].47

Para perfazer a primeira parte do mtodo de interpretao da Natureza preciso preparar a histria natural e experimental [historia naturalis et experimentalis]. A mesma histria ministra os dados para os sentidos, para a memria e para a mente ou razo, ou seja, o mtodo mobiliza trs faculdades do intrprete que se coordenam na interpretao dos mesmos dados da Natureza. A diviso dos trs procedimentos propostos por Bacon, na sequncia deste aforismo 10, corresponde relao de cada uma das faculdades com os dados naturais. O primeiro procedimento a apreenso sensvel e o registro dos dados. O segundo a elaborao das trs tbuas que o intrprete utiliza para organizar os dados coligidos no
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Bacon, Francis. Idem. (II, 10). Bacon, Francis. Idem. (II, 10). 33

primeiro procedimento. Esta organizao prepara o terceiro procedimento, qual seja, apreenso da forma ou lei natural.
Em primeiro lugar deve ser preparada a historia natural e experimental suficiente e boa; ela o fundamento; no se trata de fingir, nem de excogitar, mas preciso descobrir [ inveniendum est] o que uma natureza faz ou far.48

Os sentidos permitem ao intrprete perceber o que uma natureza dada faz. Mas a histria deve ainda permitir ao intrprete, atravs da confeco das tbuas, perceber os dados numa ordem propcia [ordine idoneo] ao do intelecto.
A histria natural e experimental to vria e esparsa que acaba por confundir e dispersar o intelecto, se no for sustentada e apoiada por uma ordem propcia [ ordine idoneo]. Por isso devem ser preparadas as tbuas e coordenaes de instncias de tal maneira que nelas o intelecto possa agir [ in eas agere possit intelectus]49

Entre a inteleco e os dados sensveis, assim, o intrprete reorganiza sua memria com a confeco das tbuas de presena, ausncia e grau. Sem as tbuas, por cuja mediao a memria do intrprete se organiza para preparar a inteleco dos dados naturais, escreve Bacon, o intelecto fica solto e inbil para o ofcio de pensar as leis naturais. A confeco das tbuas constitui a segunda etapa, que prepara os dados para a induo de sua forma. A terceira etapa a induo da forma ou lei natural.
Em terceiro lugar, deve ser feita a induo verdadeira e legtima que a chave mesma de toda a interpretao50

Podemos observar que a forma ou lei s percebida na terceira etapa com a induo: o intrprete percebe as formas ou leis na medida em que interpreta os mesmos dados naturais com a mente, ou seja, com a razo ou intelecto. O exemplo de Bacon ilustra de que maneira as tbuas so usadas para que o
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Bacon, Francis. Idem. (II, 10). Bacon, Francis. Idem. (II, 10). 50 Bacon, Francis. Idem. (II, 10). 34

intrprete organize sua memria para a ao do intelecto. Trata-se de conhecer a lei natural do que apreendido pelo corpo humano como quente [calidum]. Nos relatos das tbuas, so citados: (a) corpos percebidos como quentes, nas tbuas de presena; (b) corpos que no so percebidos como quentes pelos sentidos do corpo humano, nas tbuas de ausncia; (c) corpos percebidos em processo de aquecimento ou resfriamento, nas tbuas de gradao. Tal como se apresenta mente ou razo, o mesmo dado natural o calor [ calor]. Em relao aos sentidos do intrprete, o dado natural o quente [callidum] dos corpos individuais, seu aquecimento ou resfriamento, mas em relao ao intelecto do intrprete o mesmo dado natural o calor [calor]. Com outras palavras, o intrprete percebe pelos sentidos certas variaes ou diferenciaes de uma natureza simples em corpos individuais realizando atos e com o intelecto o intrprete intelige a natureza simples e a forma intrnseca que determina suas diferenciaes.

Sobre a definio e o nexo entre natureza simples e forma.

Na primeira parte, a pars destruens do texto, Bacon elabora crticas no apenas s filosofias idealistas, mas tambm s filosofias materialistas tal como vinham sendo realizadas. Quando tece a crtica filosofia natural antiga, Bacon indica que os filsofos da Natureza no tinham mtodos que permitissem chegar s naturezas simples. Como se antecipasse as objees provindas de homens das artes mecnicas, para os quais qualquer filosofia natural s poderia ser avaliada segundo sua utilidade para a confeco dos artefatos, Bacon defende a utilidade do novo mtodo de conhecimento das naturezas simples.
Se algum julgasse no encontrar utilidade nas coisas que propomos, seria o mesmo que cogitar no existir uso algum na luz por no ser ela coisa slida ou materializada [ materiata]. E, na verdade, devemos dizer que o conhecimento das naturezas simples [ simplicium naturarum], se bem examinado e definido, como a luz que penetra em todas as coisas e que tem o poder de compreender todas as coisas naturais e as fontes dos axiomas mais nobres, embora em si no seja de grande uso. As letras do alfabeto 35

[elementa literarum] nada significam separadamente e no so de uso algum, mas so como a matria prima para a composio de todo discurso. Tambm as sementes das coisas [ semina rerum] no so de uso algum (seno em seu processo). E assim tambm os raios da luz no proporcionam seus benefcios seno quando em coeso [nisi coeant]51

Quais so, alm do calor, as naturezas simples indicadas por Bacon?

Em primeiro lugar, no falamos aqui das Formas copuladas [ copulatis], que so conjugaes [conjugia] de naturezas simples no curso ordinrio do universo [ cursu communi universi], tais como a forma do leo, da guia, da rosa, do ouro e outros mais. Trataremos destas formas quando passarmos aos Processos Latentes e aos Esquematismos Latentes, sua descoberta [ inventionem] tal como podem ser encontradas nas substncias ou naturezas concretas. Quando falamos de Formas, nada outro inteligimos que as leis [leges] e determinaes do ato puro, que ordenam e constituem toda e qualquer natureza simples, como o calor, a luz, o peso, em qualquer matria a elas susceptvel.52

No aforismo 20, Bacon deixa claro que a forma, percebida pelo mtodo da histria natural, uma definio verdadeira [definitio vera caloris]. No se trata aqui do quente ou do frio, percebidos pelos sentidos e pela memria, mas do calor, percebido pela razo ou pelo intelecto. Os dados naturais so os mesmos, a Natureza a mesma, mas as faculdades do intrprete percebem-nos de maneiras diversas: o quente e o frio so relativos aos sentidos, o calor relativo ao intelecto.
Com esta primeira vindima, chegamos forma ou definio verdadeira [definitio vera] do Calor (tal como em relao ao universo e no apenas em relao aos nossos sentidos), expressa brevemente da seguinte maneira: o calor um movimento expansivo, coibido e coruscante [nitens] nas partes menores.
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No aforismo 21, Bacon afirma que a definio um auxlio para o intelecto do intrprete da Natureza, mas que no o nico.
Depois das Tbuas () e da Primeira Vindima feita de acordo com elas, passemos ao outros

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Bacon, Francis. Idem. (I, 121). Bacon, Francis. Idem. (II, 17). 53 Bacon, Francis. Idem. (II, 20). 36

auxlios do intelecto para a Interpretao da Natureza e a Induo Verdadeira e Perfeita. 54

As definies so apenas o principal auxlio, entre outros auxlios elaborados para o intelecto. Bacon tambm enumera auxlios para os sentidos e para a memria do intrprete da Natureza. Na definio ou vindima, momento de colheita da forma, Bacon enuncia a maneira pela qual a forma determina a natureza simples. Em vrios momentos do texto, Bacon escreve acerca das relaes de inerncia entre a natureza simples e a forma ou lei natural, ou seja, a identidade entre forma e natureza, pois uma no existe sem a outra.
Pois a forma de uma natureza dada [forma naturae alicujus] tal que, uma vez posta [posita] a natureza dada segue [sequatur] infalivelmente. Assim, est presente quando a natureza est presente [natura adest], a afirma universalmente e lhe inerente. Esta mesma forma tal que se afastada [ amota] a natureza dada infalivelmente desaparece.55

Neste trecho, Bacon trata da relao entre a forma e a natureza dada. Pelo uso do genitivo, a forma sempre forma de uma natureza dada [forma naturae]. Mas h reciprocidade. Se a forma tolhida, a natureza dada desaparece, mas se a forma posta, a natureza dada segue infalivelmente. A forma lei natural que determina os atos de uma natureza simples. Mas o que so estas naturezas simples? Vimos que Bacon distingue a natureza simples da natureza concreta. As naturezas simples, no exemplo do ouro, so: a cor amarela, o peso determinado, certo grau de maleabilidade e ductibilidade, a textura slida que se liquefaz sob a influncia de certo grau de calor, etc... Na enumerao de Bacon, as naturezas simples aparecem j determinadas por uma lei, ou seja, elas se conjugam na formao de um corpo concreto j determinadas pela forma. Na formao do ouro, a luz aparece determinada sob a forma da cor amarela, o peso o peso determinado daquela pedra de ouro, etc... As formas so leis de diferenciao das naturezas simples. No caso da forma do calor [calor], a forma determina as gradaes de quentura, as
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Bacon, Francis. Idem. (II, 21). 37

diferenciaes de quente [callidum] e frio [frigus]. A tbua das gradaes a chave para compreender como a forma determina as diferenciaes da natureza dada. No caso do calor, os exemplos da tbua mostram como o aumento do movimento expansivo aumenta o calor e torna mais quentes os corpos e como a diminuio deste mesmo movimento diminui o calor e torna menos quente o mesmo corpo. A relao de inerncia entre a forma e a natureza simples, tal como enunciada nos trechos aludidos, fica clara na tbua de graus: quanto mais movimento expansivo em um corpo individual, tanto mais calor, ou seja, tanto mais o corpo individual se aquece. Entretanto, o movimento lei de diferenciao apenas do calor ou de todas as naturezas simples?
De uma considerao das tabelas e dos elementos comuns no eliminados pela exclusiva Bacon diz que se pode obter a concluso de que o calor uma espcie do gnero movimento. No que o calor produza movimento ou seja por ele gerado: o ipsissimus calor sive quid ipsum caloris, que motus et nihil aliud. Uma vez que a relao calor-movimento a de espcie-gnero, inmeras so as diferenas que limitam o movimento e constituem a forma do calor.
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O movimento que a forma ou lei do calor consiste em um movimento diferenciado, numa espcie bem determinada de movimento. Ora, alm de um movimento expansivo que contrariado pelos corpos circundantes, tambm h movimentos expansivos no contrariados, movimentos de contrao, movimentos de deslocamento retilneo, de deslocamento circular, movimentos de gerao, movimentos de rotao e translao, etc... Estes outros movimentos, qualitativamente diferenciados, determinam diferentemente as mesmas naturezas simples57? H uma forma do movimento enquanto tal, uma lei que explique os diferentes movimentos? Estas questes,
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Bacon, Francis. Idem. (II, 10). Rossi, Paolo. Francis Bacon. Da magia cincia. Traduo de Aurora Fornoni Bernardini. Londrina:Eduel, Curitiba: Editora da UFPR. Pgina 402. 57 Podemos observar que Bacon conserva a ideia aristotlica do movimento como processo em vez da ideia da nova mecnica que ser lanada por Galileu e que reduz o movimento mudana de estado de um corpo qualquer ou, na formulao de Descartes, mudana de lugar, ao deslocamento espacial de um corpo qualquer. a prpria ideia de espao que Descartes precisou conceber de maneira homognea para elabora a geometria analtica, ou seja, para a representao grfica dos movimentos nos sistemas de coordenadas. Assim, para que fossem representveis como grandezas variveis tanto nas equaes como nos prprios grficos, os movimentos tiveram que ser reduzidos ao movimento homogneo. E todas diferenas qualitativas do espao, que Bacon buscara pensar com o conceito de natureza simples, pelo mesmo motivo, tiveram que ser reduzidas ao espao tridimensional abstrato da geometria analtica. 38

como sabemos, no foram diretamente tratadas por Bacon, mas parecem ter sido tratadas indiretamente quando, guisa de exemplificar como trabalhar com as instncias de predominncia ou luta, Bacon enumera nada menos que dezenove espcies de movimento que compreendem todas as atividades da Natureza, incluindo as atividades humanas.
Acabamos de propor, assim, as espcies ou elementos simples dos movimentos [ elementa simplicia motuum], dos apetites e das virtudes ativas que so maximamente universais na Natureza. No pouco o que a cincia natural pode ganhar com isso
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Voltemos questo da relao entre a forma e a natureza simples. Bacon insiste em mostrar que h uma reciprocidade de presena e ausncia entre forma e natureza simples, reciprocidade tal que uma aumenta conjuntamente com a outra e, igualmente, diminui se a outra diminuir. Aps ter ensinado como o intrprete da Natureza coleta os dados e os organiza nas trs tbuas, ou seja, como a memria prepara na histria natural o uso da mente ou razo, Bacon escreve.
O propsito destas trs tbuas fazer uma citao de instncias para o intelecto [ad intellectum]. Uma vez feita a citao, deve ser posta em obra a induo. necessrio descobrir [invenire], com efeito, considerando com ateno as tbuas e cada uma das instncias, uma natureza tal que sempre esteja presente [adsit] quando estiver presente a natureza dada, ausente [absit] quando ela estiver ausente e capaz de crescer e decrescer com ela; e que seja, como j dissemos, uma limitao da natureza mais comum 59

A repetio do enunciado da reciprocidade entre natureza e forma mostra a importncia que tinha para Bacon. Esta formulao que se repete, precisamente neste aforismo 15 que prepara a passagem das tbuas definio, ou seja, a passagem da memria ao intelecto, pode ter chamado a ateno de Espinosa e influenciado na formao da cincia intuitiva, cujo fundamento a definio gentica que permite ao intelecto intuir a gnese de uma essncia particular afirmativa. Com efeito, a maneira baconiana de enunciar a relao necessria entre forma e natureza simples parece ter um eco, embora modificado, na maneira como Espinosa define a essncia e as relaes entre
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Bacon, Francis. Idem. (II, 48). Bacon, Francis. Idem. (II, 15). 39

a essncia e a coisa.60 Mas a influncia de Bacon passou pelo crivo da crtica e a semelhana da formulao, como j dissemos, no pode nos impedir de perceber as diferenas radicais surgidas com a teoria da definio perfeita no TIE que recusa a definio por propriedades ou leis universais. Por outro lado, esta diferena radical no pode impedir que reconheamos a influncia de Bacon em Espinosa, patente pelo mtodo da histria da Natureza no captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico, e nem pode nos impedir de buscar, neste cotejamento, contribuir para a compreenso da gnese histrica da filosofia de Espinosa e seu enraizamento nas discusses cientficas e filosficas do Grande Racionalismo. Quanto poltica, contudo, a influncia no nos parece decisiva. No livro VIII da Instauratio Magna, Bacon no busca com a histria civil [historia civilis] nenhuma espcie de forma que, enunciada como uma lei necessria da Natureza, explicasse a produo natural das aes e paixes humanas, pois se o fizesse seria obrigado a mostrar abertamente, tanto quanto mostrou a inutilidade do criacionismo para pensar a histria da Natureza, a inutilidade da tradicional teoria da vontade para pensar como se produzem povos livres e povos servos na Poltica. A filosofia civil [philosophiia civilis] a que histria civil conduz, assim, no constituda por verdadeiras e legitimas definies que, como a vera et legitima definitione caloris haurida da histria natural, enunciam leis necessrias da Natureza, mas por preceitos e mximas de conduta fornecidos para auxiliar os cidados e os prncipes em suas decises61. Embora tivesse a praxis do poltico e conhecesse bem de perto dos textos de Maquiavel, o Lorde Verulano no redigiu um texto de filosofia poltica62 que
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EII, Def. 2. A diferena fundamental entre a essncia de Espinosa e a forma de Bacon a chave para entender a diferena entre suas concepes do que se pode conhecer a partir da histria. Para ambos, a histria deve permitir a formao das definies. Mas para Bacon a definio enuncia uma forma e para Espinosa a definio enuncia uma essentia particular afirmativa. Bacon no elaborou uma teoria da definio e no por acaso o tema da teoria da definio central na troca epistolar entre Espinosa e Oldenburg. Os membros da Royal Society buscavam, a partir do mtodo de Bacon, elaborar uma teoria da definio. Hobbes e Newton. Espinosa parece criticar veladamente as definies de Bacon quando afirma, no TIE, que a definio perfeita no enuncia as propriedades de uma essncia, mas a prpria gnese da essncia particular. A crtica de Espinosa a Euclides, que definia pelas propriedades, incide indiretamente sobre o mtodo de Bacon. 61 Citar o estudo de Maria das Graas de Souza. 62 Se na filosofia natural Bacon ousou como ningum refutar a teologia e o criacionismo, na poltica no ousou refutar abertamente os tericos da razo de Estado. A cincia do governo, com efeito, uma parte 40

estabelecesse uma ruptura com a tradio. Todos os textos da venervel tradio moral e poltica dos romanos e mesmo a Poltica do velho Aristteles estavam nas bibliotecas quinhentistas para convencer os leitores de que, no mundo sublunar e, em especial, no mundo das coisas humanas, tudo contingncia. As deliberaes, tanto as ticas como as polticas, no poderiam ser explicadas seno como frutos da faculdade da vontade que do interior da alma humana avalia e decide entre posies contrrias? No calharia melhor manter os discursos polticos limitados retrica para fornecer mximas e compelir os leitores a abraa-las? Coube a Hobbes, no a Bacon, elaborar um discurso que buscasse explicar as aes e paixes humanas e sociais e partir de leis necessrias da Natureza. Coube a Hobbes, tambm, admitir que a nova maneira de escrever e pensar sobre a moral e a poltica pressupunha recusar a tradicional teoria da vontade como principio explicativo que pudesse servir para pensar as causas das coisas feitas pela arte humana, isto , as coisas artificiais. Como a iluso geocntrica desmascarada pela Revoluo Copernicana, a iluso da vontade ofuscou toda a tradio que buscou explicar a origem da poltica e das aes humanas a partir da teoria da vontade como livre escolha entre possveis contrrios. Coube a Hobbes elaborar um discurso de ruptura com a tradio, discurso que enunciava leis necessrias da Natureza para pensar a produo humana e, assim, reelaborar o prprio sentido da noo de liberdade humana. Mas para elaborar seu discurso moral e poltico em estreito vnculo com os princpios da mecnica de Galileu e Descartes, Hobbes concebeu o movimento dos corpos de maneira abstrata e abandonou, assim, o que havia de mais precioso no mtodo da histria natural de Bacon: elaborar para a Filosofia da Natureza um discurso com uma nova lgica [novum organum] explicasse por suas causas eficientes os movimentos qualitativamente diferenciado. Com o mtodo da histria natural, Bacon propunha afastar a teleologia dos discursos sobre a Natureza e no a experincia das diferenas qualitativas dos movimentos que outrora s pareciam explicveis com as causas finais. A homogeneizao forada dos movimentos e o esquecimento de suas diferenciaes

do saber que permanece escondida [cache] pelas duas razes que fazem com que uma coisa seja secreta: a dificuldade e a interdio de lhes revelar. Jaquet, Chantal. Bacon et la promotion des savoirs. Paris, PUF, 2010. Pgina 238. 41

qualitativas para enquadr-los na mecnica a obra do discurso de Hobbes. E o fundamento deste discurso, como se sabe, consiste na teoria da definio gentica que Hobbes apresenta no De corpore a partir de uma critica das definies da Geometria de Euclides. Como veremos, a teoria da definio perfeita do Tratado da Emenda do Intelecto incorpora os movimentos qualitativamente diferenciados que so os dados evidenciados pela histria natural [historia naturalis] de Bacon. E como veremos em breves indicaes, a teoria da definio real de Espinosa difere da teoria gentica de Hobbes tanto por seus vnculos com a histria da Natureza como pela noo de movimento que entra como constituinte da definio real. Mas agora examinemos o captulo 7 do Tratado Teolgico-Poltico e verifiquemos de que maneira Espinosa incorporou o mtodo baconiano da historia naturalis.

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Captulo 3. A histria da Natureza de Espinosa.

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Examinaremos, neste captulo, o texto metodolgico no captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico. Trataremos aqui prioritariamente da histria da Natureza. Isso nos permitir um exame mais aprofundando das relaes entre a experincia e as definies. Tambm nos permitir, posteriormente, ao empreender a leitura do captulo XVI do mesmo tratado, pensar no sentido do discurso poltico elaborado por Espinosa. Analisaremos os momentos em que Espinosa, no captulo VII, fundamenta a histria das Escrituras na histria da Natureza. Para este propsito, propomos a seguinte diviso dos movimentos argumentativos do captulo.

1) Promio. Enumerao de problemas e preconceitos decorrentes de uma leitura sem mtodo das Escrituras63. 2) Regras do mtodo64. 3) Contraprova de que o mtodo o nico que pode permitir o conhecimento do sentido imanente dos cdices e evitar os preconceitos, afastando a imagem de que este conhecimento dependeria da autoridade de leitores particulares desta ou daquela igreja e no de um mtodo universal65. 4) Dificuldades do mtodo66. 5) Exame de outras opinies, sobretudo aquela de Maimnides, sobre mtodos de leitura das Escrituras.67

Trataremos apenas das regras do mtodo, pois nosso escopo a histria da Natureza. Por fim, analisaremos alguns tpicos das primeiras cartas trocadas entre Espinosa e Oldenburg para verificar como, nos primeiros anos da dcada de 166068, Espinosa j tinha elaborado uma critica da filosofia da Natureza de Bacon. No se trata de uma critica histria natural. Com efeito, Espinosa herda o mtodo investigativo de
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Spinoza, Baruch. Idem. VII.1 e 2. Pg: 276 a 280. Spinoza, Baruch. Idem. VII.3 a 8. Pg: 280 a 294. 65 Spinoza, Baruch. Idem. VII.9 e 10. Pg: 294 a 296. 66 Spinoza, Baruch. Idem. VII.11 a 18. Pg: 296 a 310. 67 Spinoza, Baruch. Idem. VII.19 a 22. Pg: 310 a 322. 68 O Tratado Teolgico-Poltico foi publicado em 1670, mas foi redigido ao longo da dcada de 60 sob o influxo das discusses filosficas, cientficas, religiosas e polticas que Espinosa entretinha com seus contemporneos. Como poderemos verificar no estudo do epistolrio, muitos captulos do Tratado Teolgico-Poltico retomam, com variaes, questes surgidas nas cartas trocadas com Oldenburg e os 44

Bacon. A crtica incide sobre a interpretao da natureza do intelecto e sobre as definies (os auxlios para o intelecto) elaboradas a partir da histria natural. Passemos, pois, ao estudo da histria da Natureza no captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico.

A regra da imanncia e a histria da Natureza.

A regra da imanncia o fundamento tanto da histria da Natureza [historia Naturae] como da histria da Escritura [historia Scriptura]. O mtodo interpretativo s reconhece, no caso da interpretao da Natureza, dados fornecidos pela prpria Natureza [ab sola Natura] e, no caso da interpretao da Escritura, dados fornecidos pela prpria Escritura [ab sola Scriptura].
O conhecimento de todas estas coisas, isto , de todas as coisas contidas nas Escrituras, deve ser buscado somente na prpria Escritura [ab ipsa sola Scriptura peti debet]; assim como o conhecimento da Natureza dever ser buscado na prpria Natureza [ab ipsa natura].69

Esta regra da imanncia a chave no apenas para a compreenso e uso do mtodo histrico-crtico de Espinosa, pois tambm por ela que so descobertos os vnculos internos entre definio e histria.
Assim como o mtodo de interpretar a Natureza [ methodus interpretandi Naturam] consiste, sobretudo, em elaborar a histria da Natureza [ historia Naturae] para que concluamos de dados certos as definies das coisas naturais [rerum naturalium definitiones], tambm necessrio, para interpretar a Escritura, elaborar sua histria sincera e concluir, como consequncias de seus dados e princpios certos, o que tinham em mente seus autores70.

A histria permite ao intrprete elaborar definies para pensar nas coisas naturais. A Escritura um livro hieroglfico, ela no oferece definies de que fala. A

correspondentes da Royal Society. 69 Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman. Traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 2005. VII, 3. Pgina 280 (24-26). 70 Spinoza, Baruch. Idem. VII, 2. Pgina 278 (32-33) pgina 280 (1-6). 45

Natureza como se fosse um livro hieroglfico: tambm no nos oferece as definies das coisas naturais que ela mesma produz e exige de ns, se a quisermos inteligir, que elaboremos as definies a partir das aes e operaes das coisas naturais.

A Escritura no oferece as definies das coisas [definitiones non tradit] de que fala e a Natureza tambm no. Da que: assim como as definies das coisas naturais [ definitiones rerum naturalium] devem ser concludas das diversas aes da Natureza [ex diversis Naturae actionibus], da mesma maneira as definies (dos temas ou tpicos escritursticos) devem ser coligidas a partir das diversas narraes que ocorrem acerca de cada coisa nos Escritos.
71

Espinosa redige este captulo para fundamentar a histria da Escritura. A histria da Natureza somente mencionada e os procedimentos metodolgicos no so explicados: Espinosa apenas indica, como lemos no trecho acima, que precisamos da histria para formar as definies. Ora, esta meno breve guarda consigo a suposio de que os leitores sabem operar com a histria da Natureza. Com efeito, o mtodo histricocritico elaborado a partir da histria da Natureza. Pelo uso do vocabulrio, no trecho acima, Espinosa parece fazer uma meno implcita histria natural de Bacon, que parte dos corpos individuais realizando atos para chegar s definies das leis do movimento. Com efeito, para fazer a histria da Natureza, lamos no trecho acima, Espinosa recomenda partir das diversas aes da Natureza. O trecho seguinte corrobora a nossa suposio.

Depois que fizermos a histria da Escritura (...) chegar o momento em que nos ocuparemos com a investigao da mente dos Profetas e do Esprito Santo. Mas para esta investigao tambm precisamos de um mtodo semelhante quele que elaboramos, para a interpretao da Natureza, de sua prpria histria. Com efeito, assim como para perscrutar as coisas naturais nos esforamos por investigar antes de tudo as coisas maximamente universais e comuns a toda a Natureza [ maxime universales e toti naturae communes], a saber, o movimento e o repouso [videlicet motus et quies], bem como suas leis e regras que so sempre observadas pela Natureza e pelas quais age continuamente, para depois gradualmente passar s coisas menos universais; assim tambm na histria da Escritura deve ser buscado primeiramente o que

71

Spinoza, Baruch. Idem. VII, 4. Pgina 282 (12-17). 46

universalssimo e o fundamento e base de toda a Escritura e que por isso nela pelos Profetas recomendado como doutrina eterna e utilssima a todos os mortais 72.

Espinosa enuncia que a histria da Natureza permite conhecer coisas maximamente universais e comuns a toda a Natureza [maxime universales e toti Naturae communes], mas no s. Ele enuncia que estas coisas so o movimento e o repouso [videlicet motus et quies]. Como se j no bastasse, Espinosa enuncia que a histria da Natureza permite ainda ao intrprete encontrar as leis e regras destas coisas maximamente universais, quais sejam, as leis e regras do movimento e repouso pelas quais a Natureza age continua e necessariamente.

A histria e as leis necessrias da Natureza.

A histria da Natureza, assim, permite ao intrprete conhecer estas leis necessrias. Ora, se nos lembrarmos dos enunciados de Bacon, constataremos que as leis das naturezas simples so os prprios movimentos. A lei natural ou forma que explica a produo do calor nos corpos naturais, com efeito, no seno um movimento expansivo determinado. A escrita de Espinosa, contudo, como lemos no trecho citado acima, no enuncia que a histria natural conduza, no limite, aos movimentos determinados que so as leis necessrias da Natureza: Espinosa enuncia que a histria permite conhecer as regras necessrias do prprio movimento, ou seja, as leis que explicam a produo de movimentos e repousos. Entretanto, precisamos verificar no prprio texto de Bacon se ele mesmo j no indicava que, alm dos movimentos tomados como leis da Natureza, houvesse leis naturais mais gerais que explicassem a produo dos prprios movimentos. No enunciado em que Bacon define a forma do calor, ele diz que esta natureza simples produzida por um movimento diferenciado, uma espcie bem determinada de movimento. Ora, alm de um movimento expansivo que contrariado pelos corpos circundantes, tambm h movimentos expansivos no contrariados, movimentos de contrao, de deslocamento retilneo, de deslocamento circular, de gerao, de rotao e translao, etc...
72

Spinoza, Baruch. Idem. VII, 6. Pgina 288 (11-27). 47

Estas outras espcies de movimentos qualitativamente diferenciados determinam diferentemente as mesmas naturezas simples? Elas podem todas ser subsumidas em um gnero maior, ou seja, h uma forma do movimento enquanto tal, uma lei que explique os diferentes movimentos? Estas questes, como sabemos, no foram diretamente tratadas por Bacon, mas parecem ter sido tratadas indiretamente quando, guisa de exemplificar como trabalhar com as instncias de predominncia ou luta, Bacon enumera nada menos que dezenove espcies de movimento.
Acabamos de propor, assim, as espcies ou elementos simples dos movimentos [ elementa simplicia motuum], dos apetites e das virtudes ativas que so maximamente universais na Natureza. No pouco o que a cincia natural pode ganhar com isso
73

Os leitores do texto de Espinosa que, como Oldenburg, estivessem habituados com a escrita de Bacon poderiam com muita facilidade encontrar estas referncias textuais que explicam como haurir axiomas pela histria da Natureza. Frisemos, alm disso, o momento em que Espinosa escreve que preciso buscar as coisas maximamente universais das Escrituras para depois passar s coisas menos universais. Trata-se, como salientou Deleuze, do momento textual em que Espinosa explica a formao analtica ou indutiva das noes comuns. Com efeito, Deleuze interpreta este trecho do captulo VII em relao ao primeiro esclio de EIIP40 e afirma que, em ambos os casos, as noes comuns so formadas em relaes intrnsecas umas com as outras e que exprimem, assim, propriedades comuns diversas s partes e ao todo da Natureza. Algumas noes so mais universais que outras, ou seja, exprimem propriedades comuns a todos os corpos da Natureza, outras menos universais, ou seja, exprimem propriedades comuns a todos os corpos humanos, mas que no so comuns a todos os corpos da Natureza.

73

Bacon, Francis. Instauratio Magna. In: The works of Francis Bacon. Collected and edited by James Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas Denon Heath. Boston: Taggard and Thompson, 1866, volume II. (Livro II, aforismo 48). 48

Espinosa diz que as noes comuns so mais ou menos teis, mais ou menos fceis de formar; e tambm mais ou menos universais, ou seja, que elas se organizam segundos pontos de vista mais ou menos gerais.
74

Deleuze distingue os trs ncleos principais de noes comuns: as noes fsicas que exprimem as propriedades comuns a todos os corpos, as noes biolgicas que exprimem as propriedades comuns a todos os corpos humanos e as noes polticas que exprimem propriedades comuns a todos os corpos que constituem uma cidade singular. Ora, como o mtodo da histria da Natureza pode postular que se deve buscar, por anlise, em primeiro lugar as coisas maximamente universais para em seguida passar a coisas menos universais? Se alguns leitores, em postura anacrnica, tomassem a induo no sentido do empirismo que se propagou a partir de Locke, pareceria estranho no comear pelas impresses dos sentidos. Porm a referncia de Espinosa o texto de Bacon. Com efeito, verificamos que histria natural o mtodo de Bacon que se inicia com a induo das formas das naturezas simples e s em etapa posterior passa deduo das formas dos corpos concretos, como o leo, a guia, etc..., corpos individuais que so conjunes de naturezas simples determinadas. Nos textos de Bacon75 os leitores de Espinosa poderiam encontrar o mtodo indutivo que prioriza as leis de produo das naturezas simples, ou seja, das coisas universais da Natureza, para em seguida passar s naturezas concretas ou corpos individuais. Na teoria da definio, tal como formulada no Tratado da Emenda do Intelecto, Espinosa mostrar que esta passagem dos universais concretos aos singulares no pode ser feita apenas com os axiomas, que estes no determinam o intelecto a contemplar este ou aquele singular. Como veremos, a teoria da definio perfeita elaborada precisamente para pensar, com as leis necessrias, na gnese das essncias particulares a partir da potncia infinita da Natureza.
74 75

Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968. Pgina 254. Koyr indicou a influncia decisiva de Bacon em Espinosa pelo cotejamento de expresses latinas do Tratactus de Intelectus Emendatione de Espinosa com expresses latinas do Da Instauratio Magna de Bacon. Spinoza. Trait de la Rforme de LEntendement. Texte, Traduction et Notes para Alexandre Koyr. Paris, J.Vrin, 1994. Verificar as indicaes de Koyr nas notas 3, 15, 16, 19, 31, 45, das pginas 97 a 114. 49

No texto de Bacon, ao menos do caso da lei natural que determina as diferenciaes internas do calor, o movimento o que limita ou determina uma natureza simples. As leis do movimento e do repouso, s quais se refere Espinosa, supondo que escreva para leitores que, como os membros da Royal Society, conheciam bem a obra de Bacon, determinam os sensveis ou naturezas simples que concorrem na produo de todos os corpos individuais: as leis do movimento determinam a luz e as cores so estas determinaes, determinam o calor e as variaes de quente e frio so estas determinaes, determinam o som e as diferenas sonoras so estas determinaes, determinam o peso [pondus] e as diferenas de textura so estas determinaes. Veremos como articular estas determinaes dos sensveis com a teoria da definio perfeita que supera as teorias dos outros gemetras modernos justamente por tratar o movimento, incorporado na definio real, como determinao da quantidade infinita.

A crtica a Bacon na carta para Oldenburg.

Na primeira carta endereada a Espinosa, em agosto de 1661, Oldenburg solicita que Espinosa se lembre do agradvel colquio que tiveram em Rjinsburg acerca da substncia e de seus atributos, da relao da alma com o corpo, bem como acerca das obras filosficas de Bacon e Descartes. Oldenburg pede a Espinosa que retome as questes, surgidas na conversao, agora pela troca epistolar.
Mas sobre assuntos to importantes conversamos somente de passagem, de maneira um pouco fugidia. Desde ento no tenho sossego e, valendo-me do lao que nos une, quero vos pedir com amizade que queria me expor mais amplamente vossas ideias sobre estes temas e que no se recuse a me instruir sobre dois pontos: 1: Que diferena fazeis entre a Extenso e o Pensamento? 2: Que defeitos encontrais na Filosofia de Descartes e na filosofia de Bacon? De que maneira vs pensais que devem ser corrigidos estes defeitos e substitudos os ensinamentos destes autores por outros mais slidos?76

76

Spinoza, Benedictus. Carta 1. De Oldenburg a Espinosa. (1661). In: Epistolae. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972]; Vol: IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo minha). 50

No colquio com Oldenburg, Espinosa explicara a sua ontologia e valera-se das filosofias de Descartes e Bacon, j conhecidas pelo interlocutor, no sem apontar-lhes os problemas. As crticas elaboradas por Espinosa, como podemos percebemos pelas palavras mesmas de Oldenburg, eram tecidas no para destruir, mas para fortalecer a nova filosofia natural: pelo estudo do epistolrio, podemos perceber que Espinosa compreendia o mtodo de Bacon to bem que era capaz de encontrar suas insuficincias e formular crticas ao Secretrio da Royal Society. Na resposta, Espinosa inicia agradecendo Oldenburg pela amizade em que poderiam emular-se para o cultivo recproco das virtudes e se prontifica a debater por escrito as questes, pois ... entre amigos, todas as coisas, sobretudo as espirituais, devem ser comuns. Espinosa responde primeira questo com a definio de Deus, da qual se pode deduzir o que sejam os atributos.
Comearei falando brevemente sobre Deus, que defino como um ente constitudo por infinitos atributos, cada um dos quais infinito (isto , sumamente perfeito) em seu gnero. Deve-se notar que entendo por atributo tudo o que concebido em si e por si, de sorte que seu conceito no envolva o conceito de outra coisa. Por exemplo, a extenso concebida por si e em si, mas o movimento no, pois concebido em outra coisa e seu conceito envolve a extenso. 77

Espinosa, em seguida, enumera quatro proposies que, uma vez demonstradas a partir da definio de Deus, permitem inteligir a diferena entre os atributos, primeira questo de Oldenburg. A relao entre a alma e o corpo, assunto do colquio que no se tornou pergunta expressa na carta, tambm se tornaria inteligvel a partir da definio nuclear da nova ontologia.
Espinosa se ope radicalmente a Bacon por no restringir o saber aos limites da natureza naturada e ao proclamar a inteligibilidade da substncia. 78
77

Espinosa, Baruch. Carta 2. De Espinosa a Oldenburg. (1661). In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 1979 (Coleo Os pensadores). 78 Jaquet, Chantal. Les trois erreurs de Bacon et de Descartes selon Spinoza . In: Revue de lEnseignement philosophique, n6, Juillet-Aot 1997. Actes du Colloque du 22 mars 1997, organis sous la direction de C. Jaquet. Pgina 6. 51

Podemos perceber que Espinosa diferencia o atributo Extenso do movimento. Esta diferenciao reaparecer no Breve Tratado, em que o movimento deduzido como um modo infinito da Extenso, bem como no Tratado da Emenda do Intelecto, na fundamentao da teoria da definio perfeita. A conversa entre Oldenburg e Espinosa se prolonga durante anos em torno da questo da definio. Nesta carta de 1661, Espinosa no trata diretamente da questo, apenas indica que s poderia explicar a diferena entre os atributos e as relaes entre a alma e o corpo a partir da definio de Deus. A questo da definio ganhar relevo na troca epistolar pela sua importncia nas discusses filosficas e cientficas da poca. Wallis e Hobbes, na Inglaterra de Oldenburg, tinham efetuado uma crtica s definies contidas nos Elementos de Euclides e, com a elaborao de uma geometria cintica que incorporava o movimento nas definies, preparavam novos conceitos matemticos para a filosofia natural, to prezada pelos ingleses desde as obras de Bacon. Este movimento de crtica geometria euclidiana, estimulado pela Royal Society, teve como um de seus resultados a filosofia natural de Newton. Nesta carta de 1661, Espinosa indica que j pensava a definio com alguns fundamentos da futura teoria da definio perfeita do Tratado da Emenda do Intelecto, notadamente, a diferenciao entre o movimento e a quantidade infinita, esta sendo o prprio atributo e aquele o seu modo infinito. Embora no mencione expressamente a questo da unio entre a alma e o corpo, ela aparece indiretamente na resposta de Espinosa segunda questo, acerca dos erros cometidos por Bacon e Descartes; em ambos Espinosa encontrou trs erros principais: (a) ignorncia da natureza da causa primeira de todas as coisas; (b) ignorncia da verdadeira natureza da alma humana; (c) ignorncia da verdadeira causa do erro. Conquanto depois concentrasse sua crtica, tecida nos futuros prefcios da parte III e V da tica, s teses de Descartes no Passiones Animae acerca das relaes entre alma e corpo, Espinosa na carta a Oldenburg direciona sua crtica s teses de Bacon acerca da natureza do nimo e do intelecto humano, bem como acerca das causas de seus erros e acertos. Espinosa fundamenta sua crtica citando aforismos determinados do texto
52

de Bacon. Vale a pensa acompanhar esta longa citao, pois ela nos permite aprofundar a comparao entre os mtodos de interpretao da Natureza de Espinosa e Bacon.
Direi pouco sobre Bacon, que fala muito confusamente dessas coisas, que nada prova, mas muito discorre. Em primeiro lugar, supe que o intelecto humano falha no apenas por causa dos enganos dos sentidos, mas por causa de sua prpria natureza, que forja ideias em analogia consigo mesmo e no em analogia com o universo: o intelecto seria uma espcie de espelho, refletindo desigualmente os raios luminosos, e mesclando sua prpria natureza com a natureza das coisas. Em segundo lugar, o intelecto humano, naturalmente levado abstrao, forja como constante aquilo que flui. Em terceiro lugar, considera que o intelecto humano move-se demais e nunca pode firmar-se ou repousar. 79

Espinosa destaca trs tipos de erros que, segundo Bacon, decorreriam da natureza mesma do intelecto. Ora, na histria natural de Bacon, como vimos, o intelecto precisamente a faculdade da mente que conhece as formas ou leis das naturezas simples, em consonncia com a memria que faz a histria natural e os sentidos que percebem os corpos da Natureza. Espinosa ainda no menciona sua critica tradicional tese de que o intelecto seja uma faculdade e de que haja, em suma, faculdades na mente, tais como a vontade. Ele critica a tese de que o intelecto tem uma natureza que causa de seus prprios erros; de que a natureza do intelecto humano errante. Chantal Jaquet, analisando este trecho da carta em comparao com a teoria dos quatro dolos, mostrou que a recusa de Espinosa est centrada na teoria dos dolos da tribo. Trata-se de criticar a tese de que a natureza humana, tomada como indivduo ou como espcie, tenha uma essncia naturalmente determinada a errar ou pecar.
Compreendemos ento que Espinosa ataca, sobretudo, os dolos da tribo porque implicam uma deformao do esprito prpria a todo o gnero humano. Para ele, o erro no a consequncia nem a manifestao de um defeito natural do esprito. Em contrapartida, os outros trs gneros de dolos escapam crtica por duas razes. Em primeiro lugar, as falsas aparncias com que impregnam o esprito no so estritamente inerentes natureza e no testemunham a favor de uma deformao nativa. (). Em segundo

79

Spinoza. Espinosa, Baruch. Carta 2. De Espinosa a Oldenburg. (1661). In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 1979 (Coleo Os pensadores).

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lugar, elas tm sua positividade. Embora no possam explicar os erros, elas permitem compreend-los em parte 80

Espinosa no recusa, igualmente, a tese de que o intelecto, assim como a mo do ferreiro que maneja o martelo, trabalha com instrumentos legados por tradies. No Tratado da Emenda do Intelecto, Espinosa redige um texto assaz conhecido sobre a converso dos instrumentos intelectuais em prticas de conhecimento e destas em novos instrumentos; a redao de Espinosa parece ecoar, com ligeiras modificaes 81, um aforismo que est na abertura da Instauratio Magna.82 Para alm da teoria dos dolos, Espinosa recusa a tese de que a natureza da mente contenha faculdades, pois esta tese acerca da natureza da mente bloqueava o conhecimento das relaes entre a essncia da mente e a essncia do intelecto infinito, ou seja, bloqueava o conhecimento da causa primeira e, a partir de seus atributos, da unio entre mente e corpo. Ao fim da carta, Espinosa mostrar que a causa do erro no a natureza mesma do intelecto, mas causas externas que determinam volies particulares da mente. Para esta demonstrao, Espinosa indica a tese que obstava o conhecimento das causas naturais dos erros da mente e com a qual, apesar de seus ataques escolstica, Bacon e Descartes continuavam assentindo.
Estas causas do erro e outras que indica podem ser facilmente reduzidas causa nica fornecida por Descartes: a de que a vontade humana livre e mais ampla do que o intelecto, ou, como diz o prprio Verulano, numa linguagem mais confusa (Af. 49): A luz do intelecto no seca, mas est embebida nas infuses da vontade (deve-se notar que o Verulano toma o intelecto pela mente, no que difere de Descartes). Sem me preocupar com outras causas do erro, porque so sem importncia, mostrarei que essa apresentada
80

Jaquet, Chantal. Les trois erreurs de Bacon et de Descartes selon Spinoza . In: Revue de lEnseignement philosophique, n6, Juillet-Aot 1997. Actes du Colloque du 22 mars 1997, organis sous la direction de C. Jaquet. Pgina 13. 81 Spinoza, Baruch. TIE. 31. Espinosa afirma que a natureza ou potncia mesma do intelecto produz os instrumentos com que trabalha; a essncia do intelecto, longe de produzir os erros, produz os instrumentos com que se esfora por perseverar inteligindo. 82 O intelecto deixado a si mesmo, assim como a mo vazia , no vale muito; as coisas somente podem ser feitas com instrumentos e auxlios que, assim, so to importantes para o intelecto como so para as mos. E assim como os instrumentos da mo geram e regem movimentos, tambm os instrumentos da mente [instrumenta mentis] ou sugerem ou preparam coisas para o intelecto [intelectui]. Bacon, Francis. Instauratio Magna. In: The works of Francis Bacon. Collected and edited by James Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas Denon Heath. Boston: Taggard and Thompson, 1866, volume II. (Livro I, aforismo 2). 54

acima falsa, o que ambos teriam facilmente visto se tivessem observado que entre a vontade e esta ou aquela volio h a mesma relao que h entre a brancura e aquele branco, a humanidade e este ou aquele homem, de sorte que to impossvel considerar a vontade como causa desta ou daquela volio como considerar que a humanidade causa de Pedro e de Paulo83

Descartes e Bacon, assim, concebiam a vontade como uma faculdade, diversa da faculdade do intelecto, que daria origem s volies particulares da mente. A demonstrao de Espinosa breve. Alm de negar que exista uma faculdade da vontade que seja causa das volies singulares da mente, ele usa exemplos analgicos: a humanidade no causa dos homens particulares. As causas das volies particulares so outras volies particulares, assim como homens particulares so concebidos por outros homens e mulheres particulares.
Portanto, como a vontade apenas um ente de Razo e no pode ser dita causa desta ou daquela volio, e, ademais, como as volies particulares precisam de uma causa para existir, no se pode dizer que sejam livres: so necessariamente o que so pela causa que as determina. Enfim, segundo o prprio Descartes, os erros so volies particulares, donde segue-se necessariamente que os erros no so livres, mas determinados por causas externas e no pela vontade, como vos prometi demonstrar. 84

No se pode dizer, sem enganos, que um homem nasa da humanidade, pois ele se concebe pelos seus parentes; tambm as paixes de um particular, ao longo de sua vida, nascem de suas relaes com os outros, considerados como causas externas. As volies particulares, igualmente, so concebidas por outras volies, a saber, volies singulares intrnsecas a ideias singulares consideradas como causas externas mente. O curioso que a critica faculdade da vontade como causa do erro, ou seja, ao que restava das teses teolgicas de metaphysica specialis em Bacon e Descartes, termina por deixar o leitor da carta no ponto mesmo em que o deixava Bacon ao fazer a histria das doutrinas filosficas da Antiguidade e do Medievo; com efeito, na pars destruens da Instauratio Magna, cujo ncleo a teoria dos dolos do teatro, julga Bacon que as
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Espinosa, Baruch. Carta 2. De Espinosa a Oldenburg. (1661). In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 1979 (Coleo Os pensadores). 84 Espinosa, Baruch. Carta 2. De Espinosa a Oldenburg. (1661). In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 55

doutrinas filosficas do passado, em especial as doutrinas dos padres da escolstica, consistiam em erros que desviavam a mente do conhecimento verdadeiro das coisas naturais; tais erros eram legados por tradio e impediam, ao longo dos sculos, a elaborao de uma filosofia natural fundamentada no conhecimento das bases eternas e universais da Natureza, isto , fundamentada em axiomas referidos s naturezas simples. Espinosa no nega que a mente de um homem seja determinada pelos erros da tradio, pois os erros da mente, sendo determinados por volies particulares provindas de causas externas, podem ser determinados diversamente pelas suas relaes com os homens e as tradies; Espinosa nega que os erros dos homens e das tradies decorram da natureza ou essncia mesma do intelecto humano.
A diferena de tratamento entre os dolos da tribo e os outros se explica. Como doutrina do erro, a teoria dos dolos inteiramente errnea, mas h ideias falsas e ideias falsas. Os dolos da tribo no tm nenhuma positividade e desaparecem em presena da verdadeira concepo do intelecto e das causas do erro. Os outros tm uma positividade que no suprimida pela presena do verdadeiro. 85

Espinosa no diz aqui na carta II, mas dir mais tarde no Tratado da Emenda do Intelecto: da natureza do intelecto, pela sua relao de imanncia com o intelecto infinito, seguem apenas ideias verdadeiras; o erro surge quando se confunde a imaginao com o intelecto, quando os homens tomam as suas imaginaes e abstraes como se fossem ideias concebidas pelo intelecto. Ora, mas se as volies da mente so determinadas por outras volies idnticas s suas respectivas ideias externas, a mente no est sujeita a um fatal determinismo? No ter ela foras internas para se dirigir? Estas questes no foram expressamente formuladas por Oldenburg, mas o foram pelo amigo Bouwmeester e a resposta de Espinosa, de 1665, mostra no apenas que a histria natural de Bacon era conhecida e praticada tambm pelo crculo de amigos, mas ainda que ela fundamental na composio do mtodo exposto no Tratado da Emenda.

1979 (Coleo Os pensadores). 85 Jaquet, Chantal. Les trois erreurs de Bacon et de Descartes selon Spinoza . In: Revue de lEnseignement philosophique, n6, Juillet-Aot 1997. Actes du Colloque du 22 mars 1997, organis sous la direction de C. Jaquet. Pgina 13. 56

Bouwmeester perguntara qual mtodo utilizar para que a mente dirija a si mesma por suas prprias foras. Com efeito, admitindo que as volies da mente so determinadas por causas exteriores, como no cair num determinismo fatalista que excluiria toda iniciativa tica? Como elaborar um mtodo de afirmao da essncia mesma do intelecto?
Penso responder de maneira satisfatria mostrando que deve haver necessariamente um mtodo pelo qual possamos dirigir e concatenar nossas percepes claras e distintas e que o intelecto no est submetido aos acidentes como o corpo. Resulta do seguinte: uma percepo clara e distinta ou muitas desta natureza podem ser causa de uma outra percepo clara e distinta (...). Disso claramente podemos mostrar qual deve ser o verdadeiro Mtodo e em que consiste precipuamente, a saber, no s conhecimento do intelecto puro, de sua natureza e de suas leis. Para adquirir tal conhecimento necessrio, antes de mais nada, distinguir a imaginao do intelecto, ou seja, as ideias verdadeiras das outras, a saber, as fictcias, as falsas e as duvidosas e, em uma palavra, todas as que dependem da memria. Para inteligir isso, na medida exigida pelo mtodo, no necessrio conhecer a natureza da mente por sua causa primeira [ per prima ejus causa], mas basta preparar [concinnare] uma pequena histria da mente, ou seja, uma pequena histria das percepes, [mentis sive perceptionum historiolam], como ensina o Bacon.86

Na resposta a Bouwmeester, Espinosa indica que tambm as ideias verdadeiras, com suas respectivas volies intrnsecas, so causas produtoras de outras ideias verdadeiras e que a mente, assim, pode ser determinada no apenas pelas ideias externas que lhe inculcam os erros tradicionais, mas tambm por outras ideias singulares, estas sim verdadeiras, cuja volio intrnseca seja uma potncia singular que determine a mente a produzir outras ideias verdadeiras. E se, como ser no Tratado da Emenda do Intelecto, a outra ideia verdadeira que determina a mente o prprio intelecto infinito, cuja potncia ou volio singular intrnseca infinita, a mente estar necessariamente determinada a produzir ideias verdadeiras segundo a lgica mesma de pensamento da substncia, isto , segundo a lgica de conexo das ideias que rege sua produo intrnseca no intelecto infinito. Nesse sentido a mens ser dita automa spirituale no Tratado da Emenda do Intelecto, pois embora incluindo todas as paixes, desejos e

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apetites do nimo, ser internamente determinada pelo intelecto infinito a produzir ideias verdadeiras e esta sua parte internamente determinada pelo intelecto infinito ser, em relao parte determinada pelas ideias externas, dita a melhor parte da mente, aquela que exprime a fonte de sua fora nativa [vis nativa].

86

Spinoza, Benedictus. Carta 47. De Espinosa a Bouwmeester. (1665). In: Epistolae. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972]; Vol: IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo minha). 58

Captulo 4. A teoria da definio real no Tratado da Emenda do Intelecto.

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Embora o Tratado da Emenda do Intelecto tenha sido publicado apenas no conjunto das Obras Pstumas, Espinosa redigiu o texto no incio da dcada de 60, muito provavelmente sob o influxo das questes tratadas nas cartas trocadas com Oldenburg. Desde a primeira carta, redigida em 1661, Espinosa deixava claro ao interlocutor que Bacon e Descartes, alm de no demonstrarem como conhecer a causa primeira de todas as coisas, partilhavam uma teoria da vontade como faculdade, o que lhes impedia elaborar um conhecimento das volies singulares que determinam a verdade ou a falsidade das ideias e, por conseguinte, lhes impedia conhecer como o intelecto finito naturalmente determinado por causas naturais e como naturalmente produzido pelo intelecto infinito. Oldenburg, contudo, desde os colquios em Rijnsburg, no conseguia entender como Espinosa, a partir dos atributos, deduzia uma nova maneira de pensar nas relaes entre a mente e o corpo. No conseguia, tambm, perceber que Espinosa buscava, partindo do atributo pensamento, pensar nas relaes de imanncia entre intelecto finito e intelecto infinito. Com efeito, tomara a definio de Deus, oferecida por Espinosa na carta anterior, como uma construo ou efeito do engenho do gemetra. Como veremos, no Tratado da Emenda do Intelecto, para dirimir dvidas semelhantes de Oldenburg, Espinosa distingue as definies de figuras geomtricas das definies de coisas fsicas reais. Vejamos como Oldenburg, na resposta a Espinosa, ainda concebia a mente como uma causa absoluta e indeterminada de todas as ideias.
Para mim, quando reflito sobre estas coisas, parece-me que as definies no podem conter seno conceitos formados por nossa mente; ora, nossa mente concebe muitos objetos que no existem e ela frtil em multiplicar e aumentar os objetos que concebeu. No vejo, portanto, como posso inferir a existncia de Deus a partir do conceito que tenho de Deus.87

Espinosa responde indicando uma distino que ser nuclear em sua teoria da definio real. A distino entre a definio da essncia que causa de si, ou seja, a definio de Deus, e as definies de todas as outras coisas que so causadas.
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Spinoza, Benedictus. Carta 3. De Oldenburg a Espinosa (1661). In: Epistolae. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972]; Vol: IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo minha). 60

No que concerne primeira objeo, digo que da definio de uma coisa qualquer no segue a existncia desta coisa; ela segue somente (como demonstrei no esclio das trs proposies) da definio ou ideia de um atributo, isto (como expliquei a propsito da definio de Deus), de uma coisa que se concebe por ela mesma e nela mesma 88.

Oldenburg, na resposta, formula com clareza a sua dvida.

Vossa carta iluminou bastante minha mente, mas no dissipou inteiramente a escurido; creio que isso ocorrer quando tiverdes me ensinado clara e distintamente qual a primeira origem de todas as coisas. Enquanto eu no tiver percebido clara e distintamente por que causa e de que maneira as coisas comearam a existir e qual a sua ligao com a causa primeira, se existe uma, tudo o que entendo, tudo o que leio assemelha-se a palavras vazias. Fao, pois, um apelo a vossa cincia, prezado senhor; peo que me esclareceis e que no ponhais em dvida a f e a gratido deste que nutre por vs devoo. 89

Na resposta, Espinosa declara redigir um tratado que poderia auxiliar Oldenburg a vencer sua dvida.
Quanto sua nova questo acerca da origem das coisas e de sua ligao com a causa primeira, escrevi uma obra sobre este tema e tambm sobre a purificao do intelecto; neste momento estou ocupado com sua redao e correo90.

Passemos, pois, ao estudo da definio perfeita no Tratado da Emenda do Intelecto para verificar como, no incio da dcada de 60, Espinosa se ocupava com as relaes entre a histria natural e as definies reais.

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Espinosa, Baruch. Carta 4. De Espinosa a Oldenburg (1661). In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 1979 (Coleo Os pensadores). 89 Spinoza, Benedictus. Carta 5. De Oldenburg a Espinosa (1661). In: Epistolae. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972]; Vol: IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo minha). 90 Spinoza, Benedictus. Carta 6. De Espinosa a Oldenburg (entre 1661 e 1663). In: Epistolae. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg: C. Winter, [c1972]; Vol: IV, Reprint of the 1925 edition. (Traduo minha). 61

Ideia verdadeira e definio real.

Qual a diferena entre a histria natural [historia naturalis] de Bacon e a histria da Natureza [historia Naturae] de Espinosa? Ambas so mtodos que permitem ao intrprete elaborar definies. Para Bacon, como vimos, a definio ou vindima para o intelecto exprimia uma lei da Natureza, uma lei universal que determinava as particularizaes de uma natureza simples, tal como o calor ou a luz. Esta lei, enunciada pela definio, no exemplo de Bacon, consistia em um movimento determinado91. A teoria da definio de Espinosa contm a crtica s definies que enunciam, em vez de essncias singulares, leis universais ou propriedades. A definio perfeita ou real explica como essncias singulares so produzidas. A teoria da definio perfeita, no Tratado da Emenda do Intelecto, surge somente na segunda parte do mtodo, ao tratar da maneira como o intelecto pode pensar todas as ideias por sua origem a partir da ideia do ser perfeitssimo. Repassemos brevemente os pontos principais da primeira parte do mtodo que se inicia somente aps no apenas o clebre prlogo, mas tambm aps a histria dos modos de percepo da mente e a seleo do quarto modo como o nico capaz de realizar o escopo do Tratado da Emenda do Intelecto. A primeira parte do mtodo tem como ponto de partida uma ideia verdadeira dada na historiola mentis. Examinando a forma da ideia verdadeira, pensando sua diferena em face das ideias fictcias, falsas e duvidosas, eis como Espinosa chega, na primeira parte do mtodo, distino entre as ideias concebidas pelo intelecto e as ideias concebidas pela imaginao. Concluda esta primeira parte do mtodo, Espinosa passa a tratar das relaes entre a ideia verdadeira e as definies.

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Trs so as determinaes do movimento que causa do calor. O movimento (a) expansivo; (b) coibido por corpos circundantes; (c) persistente em todas as partes do corpo. Ver a definio no aforismo 20 da parte II. Bacon, Francis. Instauratio Magna. In: The works of Francis Bacon. Collected and edited by James Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas Denon Heath. Boston: Taggard and Thompson, 1866, volume II. 62

Desta primeira parte, mencionaremos aqui somente o exame da forma da ideia verdadeira que Espinosa empreende, precisamente, tomando como exemplo a definio de uma figura geomtrica particular, qual seja, a esfera. Espinosa, para examinar a forma de uma ideia verdadeira, solicita que tenhamos vista [sub oculos ponamus] alguma que construmos e que depende apenas do nosso poder. No por acaso, o exemplo a construo de uma figura geomtrica, j que depende apenas do engenho do gemetra, o que no ocorre quando lidamos com as definies das coisas reais. Vejamos, pois, como Espinosa examina a forma da verdade de uma ideia particular a partir da definio da esfera.
Por exemplo, para formar o conceito da esfera crio arbitrariamente uma causa, a saber, um semicrculo que gira sobre seu centro e dessa rotao como que nasce a esfera. Claro que esta uma ideia verdadeira [idea vera]; ainda que saibamos no ter jamais uma esfera se originado dessa maneira, esta , entretanto, uma percepo verdadeira [vera perceptio] e uma maneira faclima de formar o conceito de esfera. Devemos notar que esta percepo afirma que o semicrculo gira, afirmao esta que seria falsa se no estivesse junta com o conceito da esfera ou da causa que determina este movimento; seria absolutamente falsa se essa afirmao fosse nua. Pois nesse caso a mente tenderia apenas a afirmar o s movimento do semicrculo, que nem est contido no conceito de semicrculo, nem se origina do conceito da causa que determina o movimento.92

A forma da ideia verdadeira a afirmao singular, ou seja, a volio particular que lhe intrnseca, pois por volio Espinosa entende a prpria ideia como ato de afirmao ou de negao. Assim como a esfera ela mesma uma quantidade determinada por um movimento particular, qual seja, o movimento de rotao do semicrculo, assim tambm a ideia verdadeira da esfera um conceito determinado por uma volio particular, a saber, a afirmao que concebe a rotao do semicrculo. O exemplo de Espinosa sutil. Trata-se aqui de encontrar uma forma que, como na histria natural de Bacon, seja a lei de produo de uma natureza dada. No caso, as naturezas dadas so as ideias verdadeiras concebidas pelo intelecto e o exemplo de Espinosa a construo da ideia verdadeira de uma figura geomtrica particular, qual seja, a esfera.
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Spinoza, Baruch. Tractatus de Intellectus Emendatione. Texte tabli par Filippo Mignini, traduction et 63

Ao longo do TIE, alis, os exemplos so as definies de figuras geomtricas: mas estes exemplos apenas permitem ao intelecto, pela histria natural, chegar forma das ideias verdadeiras para, em seguida, investigar as ideias verdadeiras das essncias das coisas singulares reais. Como veremos, Espinosa tece crticas no apenas s definies da geometria euclidiana, mas tambm ao construtivismo abstrato dos gemetras modernos que, como Hobbes93, fundavam a construo engenhosa das figuras em um movimento abstrado da matria e no ensinavam como pensar as relaes entre as definies construdas pelos homens e a Natureza94 ou, nos termos de Espinosa, que no ensinavam como elaborar o conhecimento intuitivo das coisas a partir da quantidade infinita e da essncia de Deus. A forma da ideia verdadeira, assim, no seno uma volio particular que lhe intrnseca e a ideia verdadeira de uma figura geomtrica qualquer, como a esfera, pode ser construda tendo em conta apenas a potncia do gemetra que a constri. O mesmo ocorre com as definies das coisas fsicas reais? A questo deveras importante, pois o escopo do mtodo emendar o intelecto para que, com sua prpria fora nativa [vis nativa] conhea as essncias das coisas reais, a comear pela sua prpria essncia. O escopo imanente do intelecto que se emenda inteligir o vnculo interno de sua prpria essncia singular com a essncia singular do ser realssimo.

notes par Michelle Beyssade. In: Ouvres, Tome 1, Premiers crits. Paris, PUF, 2009. 72 93 A construo precisa ser construo consciente; impossvel conhecer uma verdade cientfica [scientific truth] sem conhecer ao mesmo tempo que fizemo-la. A construo no estaria inteiramente em nosso poder se fosse feito uso de alguma matria ou algo que no nosso construto. O mundo de nossos construtos inteiramente sem enigmas porque somos ns sua nica causa e por isso temos perfeito conhecimento de sua causa. A causa do mundo de nossos construtos no tem uma causa anterior, uma causa que no est mais, ou no inteiramente, em nosso poder; o mundo de nossos construtos tem um comeo absoluto [absolute beginning], ou seja, criao no sentido estrito. Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago, The University of Chicago Press, 1953. Pgina 173. 94 A histria natural para Bacon, como vimos, no nos mostra como um dado nenhum movimento abstrato, mas apenas movimentos qualitativamente diferenciados que a tradio buscava pensar com as causas finais e que Bacon buscou pensar com a causa eficiente. Nesse sentido, frente histria [ historia naturalis] o movimento abstrato das definies de Hobbes est para os movimentos determinados que entram nas definies de Espinosa assim como o trabalho abstrato que aparecia na economia poltica inglesa estava para o trabalho socialmente determinado que aparece nos conceitos dialticos do materialismo histrico de Marx. 64

Como passar do conhecimento de uma essncia conhecida, seja s por si mesma, seja pelo conhecimento de sua causa prxima, ao conhecimento de uma outra essncia particular que ainda nos desconhecida? Em primeiro lugar, notemos como, aps escrever que a definio perfeita enuncia uma essncia particular afirmativa, Espinosa faz uma crtica indireta, sem mencionar os autores criticados, s definies que enunciam axiomas.

Mas a melhor concluso dever ser tirada de alguma essncia particular afirmativa, ou seja, de uma verdadeira e legitima definio. Pois somente com axiomas universais a inteligncia no pode descer s coisas singulares, uma vez que os axiomas se estendem a infinitas coisas e no determinam o intelecto a considerar uma certa coisa singular mais do que qualquer outra. Assim, o caminho certo da descoberta [recta via inveniendi] formar pensamentos a partir de alguma definio dada, o que tanto mais feliz e facilmente ocorre quanto melhor houvermos definido uma coisa qualquer. Da segue que o ponto capital de toda esta segunda parte do Mtodo versa somente sobre isso, a saber, sobre conhecer as condies de uma boa definio e, em seguida, sobre a maneira de descobri-las [invenire].
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Trata-se de uma crtica s definies de Bacon que no se distinguiam muito bem dos axiomas? Trata-se de uma crtica s definies tais como eram feitas para arquitetar as filosofias da Natureza ou trata-se de uma crtica s definies restritas aos tratados de Geometria? Antes de tratar da parte negativa, leiamos o texto em que Espinosa enuncia o ncleo duro e a grande inovao da sua teoria da definio real.
A definio, para que seja perfeita, dever explicar [ explicare] a essncia ntima da coisa [essentiam intimam rei] e evitar que ponhamos no lugar dela alguns predicados prprios [ propria].96

O exemplo a definio de crculo oferecida por Euclides, definio que, em vez da essncia ntima do crculo, enuncia a propriedade da equidistncia dos raios. Espinosa, em seguida, adverte que a teoria da definio real mais importante para a filosofia da Natureza do que para a Geometria.

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Spinoza, Baruch. TIE. 93 e 94. Spinoza, Baruch. TIE. 95 65

E ainda que, como j disse, isso pouco importe no que se refere s figuras geomtricas e outros seres de razo, contudo importa muito no que se refere aos entes fsicos e reais [ entia physica et realia], pois as propriedades das coisas no podem ser inteligidas [ intelliguntur] se suas essncias so ignoradas. Se, pois, omitimos as essncias, necessariamente pervertemos a concatenao do intelecto que deve se referir concatenao da Natureza e nos afastamos i nteiramente de nosso escopo. 97

A parte negativa da teoria da definio perfeita de Espinosa, assim, pressupe a tradio da filosofia da Natureza erguida sobre definies, muito mais que a tradio dos tratados de Geometria, embora no os exclua. Ora, esta tradio, sabiam bem os leitores seiscentistas, estava inicialmente posta nos textos de Bacon. A crtica definio por propriedades, ou seja, a parte negativa da teoria da definio, menciona diretamente a definio de crculo oferecida por Euclides e indiretamente as definies ou vindimas de Bacon que permitiam inteligir movimentos particulares como causas de diferenciaes de naturezas simples, mas no permitiam inteligir a gnese destes movimentos a partir do fundamento eterno da matria, embora, como notamos de passagem, tenha este sido o grande propsito de Bacon, qual seja, refundar a filosofia da Natureza a partir dos fundamentos eternos da matria. Mas Bacon no elaborou, em seus escritos, uma teoria da definio que permitisse ao intelecto inteligir a produo das naturezas simples a partir da matria eterna da Natureza, ou seja, a partir da quantidade infinita. As condies para elaborar uma definio perfeita. Espinosa distingue dois tipos de definies perfeitas: definio de uma coisa criada e a definio da coisa incriada. Uma condio de ambas j foi mencionada no trecho acima. Uma definio real no enuncia axiomas abstratos, ela enuncia a essncia particular de uma coisa real. A definio perfeita explica a essncia intima da coisa [essentiam intimam rei] e esta no pode ser substituda por propriedades ou predicados prprios [propria]. Espinosa enuncia duas condies para a elaborao da definio de uma coisa criada:
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Spinoza, Baruch. TIE. 95 66

I. Se a coisa criada, a definio dever, como d issemos, compreender a causa prxima [comprehendere causam proximam]. Por exemplo, o crculo, de acordo com esta lei, deve ser assim definido: ele uma figura que descrita por uma linha qualquer que tenha uma extremidade fixa e outra mvel. Est claro que esta definio compreende a causa prxima. II. A definio ou conceito da coisa deve ser tal que todas as propriedades da coisa, considerada s e no conjuntada [conjuncta] com outras, possam dela ser concludas, como se pode ver nesta definio do crculo. Pois dela se conclui claramente que todas as linhas conduzidas do centro periferia so iguais.
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A definio do crculo compreende o movimento da linha como sua causa prxima. No um movimento geral a causa prxima de uma figura, mas o movimento particular de outra figura particular: no caso, o movimento da linha a causa prxima que engendra a essncia ntima da figura crculo. Alm disso, como j tnhamos visto no exame da definio da esfera, por ocasio do exame da forma da ideia verdadeira, neste movimento, determinado pela essncia particular, todas as propriedades esto contidas. Depreende-se daqui, por negao, uma crtica geometria cintica, sobretudo de Hobbes, que explicava a gnese das figuras a partir de um movimento abstrato. A definio perfeita, assim, no fica aqum das vindimas de Bacon que exprimiam apenas leis universais da Natureza, mas vai alm dela j que a concepo da essncia particular afirmativa permite conhecer dedutivamente todas as propriedades da coisa. Ela inclui, alm disso, o movimento, mas sempre indica qual o movimento particular que explica a gnese da essncia definida e de suas propriedades. Mas no s: o movimento, que entra na definio de uma figura geomtrica ou de uma coisa fsica, alm de particular, sempre determinado pela essncia. Veremos que ele determinado pela quantidade infinita e esta o fundamento de produo e inteleco das essncias das coisas fixas e eternas e, por conseguinte, das coisas finitas. Ora, poder-se-ia argumentar, as definies que concebem essncias particulares no se restringem ao que Bacon denominava de naturezas concretas ou indivduos? No se confundem com aqueles axiomas do segundo gnero que Bacon usava para pensar o processo latente e esquematismo latente no movimento de gerao e corrupo dos
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Spinoza, Baruch. TIE. 96.

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corpos individuais? A teoria da definio perfeita, talhada para intuir essncias particulares afirmativas, no teria ficado aqum das vindimas de Bacon por se restringir ao conhecimento de particulares, ao passo que as vindimas de Bacon permitiam conhecer as leis de diferenciao das naturezas simples que se conjugam na formao dos particulares? Afinal, com as vindimas, os intrpretes da Natureza poderiam conhecer a luz nas mais variadas diferenas de corpos coloridos, poderiam conhecer o calor nas mais variadas diferenas de quentura nos corpos slidos, lquidos e gasosos, ao passo que com as definies perfeitas de Espinosa s poderiam conhecer corpos particulares isolados e a natureza teria a aparncia do acaso e da fragmentao. Espinosa, se assim fosse, teria ficado aqum da ruptura empreendida por Bacon em face da lgica tradicional; a teoria da definio perfeita no seria seno uma escamoteada regresso ao linguajar vazio e abstruso da escolstica. A essncia de cada corpo individual, contudo, s poder ser conhecida por definio a partir da definio da coisa incriada. As causas prximas das definies das coisas criadas ou finitas, como veremos, esto ligadas s coisas fixas e eternas que se originam da coisa incriada.
Eis os requisitos para a definio da coisa incriada: I. Que exclua toda causa, isto , que no carea de nenhum outro objeto alm de seu prprio ser para a explicao de si; II. Dada a sua definio, que no haja mais ligar para a questo. Existe?; III. Que, em relao mente, no contenha nenhum substantivo que possa ser adjetivado, isto , que a definio seja explicada por meio de abstraes; IV. E por ltimo (embora nem seja preciso dizer) requer-se que por sua definio todas as suas propriedades sejam concludas.99

Distinguindo entre a definio da essncia que causa de sua explicao e a definio da essncia cuja causa outra essncia, Espinosa pde pensar numa relao interna, numa relao de causalidade eficiente imanente entre essncia infinita e essncia finita. Tendo como fundamento a definio da essncia que causa de si, a teoria da definio perfeita permite definir a partir dela todas as essncias. Uma essncia isolada
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Spinoza, Baruch. TIE. 97 68

impossvel, j que defini-la inteligir sua gnese e este conhecimento intuitivo depende do conhecimento da essncia que causa de si e de todas as coisas. Esta relao ou razo interna entre as essncias a chave para a inveno de novas definies a partir de definies j conhecidas. Se a teoria da definio conduz o leitor do TIE a perceber, com o desenvolvimento da intuio, as essncias das coisas particulares cuja existncia percebida pela imaginao, esta percepo das essncias a percepo de sua concepo a partir da essncia que causa de si. O conhecimento intuitivo com as definies perfeitas, assim, no fica aqum das vindimas de Bacon, no conduz fragmentao, pois conduz a perceber os mesmos dados naturais particulares percebidos pela imaginao, porm agora tais como so produzidos na ordem de causalidade eficiente imanente da Natureza. A definio da coisa incriada o fundamento e somente a partir dela podem ser pensadas as ideias verdadeiras das coisas, ou seja, a realidade objetiva da coisa incriada causa da realidade objetiva das coisas criadas. A ordem das ideias verdadeiras ou essncias objetivas, assim, s pode ser a mesma que a ordem das coisas reais ou essncias formais. Sendo assim, como pensar e deduzir esta ordem da Natureza com as definies? A teoria da definio perfeita, como vimos, supera as definies da geometria euclidiana e a parte negativa da teoria (a crtica s definies por propriedades) contm como exemplo a definio de crculo elaborada por Euclides. Porm Espinosa supera ainda a teoria euclidiana da proporcionalidade? A teoria da definio perfeita de Espinosa contm tambm uma teoria das sries proporcionais de causas eficientes imanentes, talhada para pensar a ordem necessria da Natureza.

Da podemos ver que nos necessrio, prioritariamente, deduzir nossas ideias sempre de coisas fsicas [rebus physicis], ou seja, de entes reais, progredindo, o quanto for possvel, seguindo a srie das causas [serie causarum] de um ente real para outro ente real e isso, em verdade, para que no passemos aos universais e abstratos ou, igualmente, para que no concluamos abstraes de algum ente real. Tanto uma coisa como outra interrompem o verdadeiro progresso do intelecto. 100.

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Spinoza, Baruch. TIE. 99. 69

O que so estas coisas fsicas? Espinosa adverte que no se refere srie das coisas singulares mutveis [rerum singularium mutabilium], mas s coisas fsicas que so fixas e eternas. A essncia de uma coisa singular que afeta nossa imaginao no pode ser conhecida adequadamente seno quando sua gnese procurada nas coisas fixas e eternas. Novamente o mtodo de Espinosa parece ecoar, sua maneira, a histria natural. Com efeito, o mtodo de Bacon consistia, primeiramente, em elaborar um conhecimento das leis universais que determinavam as naturezas simples para, em seguida, passar ao conhecimento das naturezas concretas. Antes de conhecer este ou aquele corpo humano, este ou aquele corpo de leo, Bacon recomendava iniciar com o conhecimento das formas que determinam as variaes nas naturezas simples, ou seja, as leis naturais que determinam as variaes na luz, no calor, no peso, etc... Como definir uma coisa individual ou concreta, como conceber a gnese de sua essncia?
Esta, em verdade, deve ser procurada somente nas coisas fixas e eternas e tambm nas leis inscritas nestas coisas, como em seus verdadeiros cdices, leis segundo as quais todos os singulares so produzidos [fiunt] e ordenados [ordinantur]. Mais ainda: estas coisas singulares mutveis dependem to intima [intime] e essencialmente (por assim dizer) das coisas fixas que sem elas no podem ser nem ser concebidas.101

A escrita de Espinosa parece ecoar a escrita de Bacon em muitos pontos. A maneira de enunciar o vnculo entre as coisas fixas e a essncia da coisa mutvel, por exemplo, lembra a maneira baconiana de enunciar a relao entre a natureza simples e a forma. A metfora do livro da Natureza, de um cdigo linguageiro, tambm, como veremos, parece um eco, embora ligeiramente modificado, do texto de Bacon. Notemos agora que Espinosa utiliza o plural: menciona no uma coisa fixa e eterna, mas coisas fixas e eternas. O conhecimento das essncias das coisas singulares mutveis deve ser buscado no conhecimento das coisas fixas e eternas [ a fixis aeternis rebus] e tambm nas leis inscritas nestas coisas. O que so estas coisas fixas e eternas? O que so as leis nelas inscritas?

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Spinoza, Baruch. TIE. 101. 70

Nos textos de Bacon, como vimos, as naturezas simples so ditas coisas eternas e universais102. Mais ainda: a eficcia da histria natural como mtodo consiste precisamente em propiciar a descoberta das leis que determinam as naturezas simples. Na investigao acerca do calor, por exemplo, o mtodo permitiu descobrir um movimento expansivo determinado como a lei natural que determina suas variaes de quentura. Considerando que o Tratado da Emenda do Intelecto foi escrito para leitores que, como Oldenburg e Boyle, conheciam o mtodo de Bacon, podemos supor que as coisas fixas e eternas so as naturezas simples de Bacon, ou seja, a luz, o calor, o som, etc... Ora, se as coisas fixas e eternas so as naturezas simples, ento as leis nelas inscritas so as leis do movimento e do repouso. A chave para a inveno de novas definies elaborar, primeiramente, as definies das coisas singulares que so fixas e eternas. Tais definies serviro para descobrir as definies das essncias mutveis, como se fossem o termo mdio entre as definies do ser realssimo e as definies das coisas singulares mutveis.
Estas coisas fixas e eternas, embora sejam singulares, sero para ns, dada a presena ubqua e a latssima potncia delas, como se fossem universais, ou seja, como se fossem gneros das definies de todas as coisas singulares mutveis e causas prximas de todas as coisas 103.

As naturezas simples so singulares, mas entram como causas prximas nas definies das coisas singulares mutveis [rerum singularium mutabilium]. No entram como causas prximas de algumas somente, mas de todas as coisas [causae proximae omnium rerum]. O conhecimento de sua gnese permitir deduzi-las como propriedades singulares da essncia formal da extenso, ou seja, como determinaes imanentes da quantidade infinita. Se nelas esto inscritas as leis do movimento e do repouso, assim pela essncia

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... devemos dizer que este modo de operar (em que as naturezas simples so intudas nos corpos concretos) procede [procedit] daquelas coisas que na Natureza so constantes, eternas [aeternas] e universais [catholicas], e abre largas vias potncia humana (...) . Bacon, Francis. Instauratio Magna. In: The works of Francis Bacon. Collected and edited by James Spedding, Robert Leslie Ellis and Douglas Denon Heath. Boston: Taggard and Thompson, 1866, volume II. (Livro II, axioma 5). 103 Spinoza, Baruch. TIE. 101 71

formal da extenso que se inscreve nestes cdices, as naturezas simples, pelos movimentos particulares que lhes determinam as diferenciaes intrnsecas. Passemos agora ao estudo da metfora da linguagem da Natureza, que consiste num lugar comum herdado do Renascimento pelo Grande Racionalismo. Espinosa, com efeito, no utiliza a metfora referindo-se linguagem matemtica, ele a utiliza antes se referindo terminologia da filologia renascentista [veris codicibus]. Na verdade, a tradio da metfora do livro da Natureza remonta a fontes da Antiguidade e da Idade Mdia. Em alguns casos aparecia explicitamente como metfora, em outros era tomada em sentido literal104. Sobre o uso desta metfora no Grande Racionalismo, vale conferir o estudo de Jacqueline Lagre que trabalha o uso deste lugar comum em textos renascentistas e em textos do Grande Racionalismo: em particular, ela examina o uso da metfora nos textos de Raymond de Sebond, Galileu e Espinosa105. O amigo do pai de Montaigne usava a metfora de um livro de gramtica: na Natureza, por translao de sentido, poder-se-ia encontrar letras, palavras, frases e, em suma, a Natureza ela mesma poderia ser considerada como um grande discurso proferido por Deus. Galileu usava a metfora de um livro de clculo: a Natureza poderia ser considerada um livro de clculo matemtico e nela poderamos encontrar os caracteres matemticos com que o prprio Deus escreve os acontecimentos na matria. Bacon usava a metfora de maneira semelhante a Raymond de Sebond, mas sem tomar a metfora em sentido literal: as naturezas simples so como as letras com que Deus escreve e pensa seus trabalhos na Natureza [Gods Works] e que so diversos das palavras de Deus [Gods Words], pois estas Deus as teria pronunciado apenas nas Escrituras. Este manuseio da metfora, alis, fica claro pelas muitas variaes a que ela se submete no texto de Bacon. Ele usa o lugar comum propondo como metfora um livro de lgica tradicional: a natureza simples como uma espcie que contm os corpos individuais e a lei natural como se fosse um gnero que contm as naturezas simples. Este uso metafrico, em Bacon, consiste num uso retrico desta figura, pois ele foi talvez
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Curtius, Ernst Robert. Literatura europia e idade mdia latina. Op. Cit. Ver o captulo XVI, O livro como smbolo. P. 375 a 431. 105 Lagre, Jacqueline. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait Thologico-Politique: hommage Stanislas Breton. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2004. 72

o primeiro e mais radical critico do discurso lgico da escolstica. O uso da figura serve para indicar que a Natureza tem uma lgica que escapa lgica tradicional e para a qual ele elaborou a sua nova lgica. Ora, esta metfora da Natureza como um livro escrito com a lgica dos gneros e das espcies aparece no TIE, como vimos no trecho acima citado, apesar da crtica velha lgica feita por Espinosa no Breve Tratado. O conhecimento da gramtica e da lgica das classes de gneros e espcies, assim, permite imprimir nova significao a estes discursos tradicionais, permite transform-los para que veiculem outros sentidos: em suma, permite subverter a lgica do discurso tradicional sobre as leis necessrias da Natureza, permite a Espinosa elaborar um contradiscurso no campo da filosofia da Natureza.
A lei inscrita nas coisas o cdigo de sua gerao e de seu ordenamento possui exatamente o mesmo estatuto que a sintaxe face morfologia e tanto a sintaxe quanto o cdigo so conhecidos pela razo, isto , concernem s propriedades comuns s partes e ao todo.106

No TIE, assim, Espinosa sugere que as coisas fixas e eternas sejam consideradas como se fossem os gneros de que so deduzidas as definies das coisas singulares mutveis [tanquam genera definitionum rerum singularium mutabilium]. Aps esta indicao das fontes renascentistas e racionalistas desta metfora empregada por Espinosa no TIE, voltemos questo dos cdices em que se inscreve a essncia da quantidade infinita. Como formar as definies destas coisas que, embora criadas, no so mutveis? Como definir as coisas singulares fsicas que so fixas e eternas?

Aqui, para voltar ao nosso propsito, me esforarei por tratar apenas das coisas que parecem necessrias para que possamos chegar ao conhecimento das coisas eternas [ ad cognitionem rerum aeternarum] e para que formemos suas definies de acordo com as condies acima mencionadas. 107

106

Chaui, Marilena. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire, MerleauPonty. So Paulo, Editora Brasiliense, Primeira Reimpresso, 1999. Pgina 27. 107 Spinoza, Baruch. TIE 103 73

Trata-se, portanto, prioritariamente de formar as definies das coisas eternas. Espinosa reconhece que, para formar depois o conhecimento das coisas singulares mutveis, ser preciso, alm do conhecimento da gnese ontolgica das coisas eternas, para o qual o Tratado da Emenda do Intelecto fornece os auxlios, elaborar os auxlios [auxilia] para os sentidos. O texto de Espinosa parece aqui referir-se doutrina dos auxlios para os sentidos, elaborada por Bacon. Assim como o mtodo no texto de Bacon dividido em duas partes, a primeira consistindo na aquisio do primeiro gnero de axiomas, a saber, os axiomas mais universais que se referem s naturezas simples, a seguida consistindo na elaborao de experimentos que permitiro deduzir o segundo gnero de axiomas, a saber, os axiomas menos gerais que se referem ao esquematismo e ao processo latente dos corpos individuais ou concretos, assim tambm no texto do TIE o mtodo recomenda, para formar as definies das coisas singulares mutveis, experimentos e auxlios que permitiro conceber as definies das coisas fixas e eternas. Espinosa prioriza a descoberta das definies das coisas eternas, ou seja, o conhecimento de sua gnese. Espinosa no se limitar, como Bacon, ao conhecimento do movimento como lei que determina as diferenas internas de uma natureza simples, porquanto buscar mostrar como a quantidade infinita engendra as naturezas simples a partir de si pelas leis do movimento e do repouso. A teoria da definio perfeita mostra que cada movimento intrnseco natureza simples, nela se inscrevendo como em seu verdadeiro cdice, no seno uma inscrio da prpria essncia formal da quantidade infinita e que as naturezas simples, assim, nada so alm de determinaes imanentes da quantidade infinita. Este conhecimento intuitivo da gnese das naturezas simples permitir, em seguida, um conhecimento intuitivo da essncia de cada coisa singular mutvel da Natureza, ou seja, um conhecimento de sua gnese a partir da quantidade infinita. Ordem necessria da Natureza e teoria das propores. A histria natural de Bacon, como vimos, permitia conhecer as coisas individuais como conjugaes das naturezas simples. O mtodo das definies, no Tratado da
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Emenda do Intelecto, supera o mtodo de Bacon, pois fornece os auxlios para que o intelecto conhea a gnese ontolgica das prprias naturezas simples, ou seja, para que o intelecto as conhea tal como so produzidas pela quantidade infinita. Ao enumerar as propriedades do intelecto, Espinosa afirma que a ideia do movimento formada a partir da ideia da quantidade, esta sendo uma ideia absoluta e aquele uma ideia determinada. O exemplo a construo de figuras geomtricas. Assim como no concebvel um movimento geral e abstrato na Geometria, mas apenas movimentos particulares de determinadas figuras, na fsica s concebvel um movimento determinado pela quantidade infinita. Em outras palavras, as relaes de movimento e repouso no so absolutas e indeterminadas, pois elas so determinaes da quantidade infinita: esta sim absoluta e os movimentos e repousos sempre determinados por ela. A essncia formal da quantidade infinita causa da essncia formal do movimento e o intelecto percebe a essncia objetiva do movimento como uma determinao da essncia objetiva da quantidade infinita108.
As propriedades do intelecto que principalmente notei e que entendo claramente so as seguintes: 6) Que ele envolve a certeza, isto , que as coisas so, formalmente, como esto objetivamente contidas no intelecto. 7) Que ele percebe certas coisas, quer dizer, forma algumas ideias absolutamente e algumas ideias ele forma a partir de outras ideias. Assim, a ideia de quantidade, forma-a absolutamente, sem necessidade de outras ideias; a ideia de movimento, ao invs, no forma seno considerando a ideia de quantidade; 109

O movimento que entra na definio de uma figura geomtrica como sua causa prxima ele mesmo uma determinao particular da quantidade infinita. Em outras palavras, um movimento particular no pode ser apreendido seno como uma determinao particular da quantidade infinita que, por sua vez, no pensada seno

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Se nos recordarmos dos termos empregados por Espinosa na primeira carta a Oldenburg, poderemos verificar como, em 1661, Espinosa j concebida o movimento e suas leis como um modo, embora infinito, do atributo extenso. Ele frisa, com efeito, que o movimento no a essncia mesma do atributo extenso, mas uma consequncia dela. 109 Spinoza, Baruch. TIE. 108 75

determinando movimentos particulares que se inscrevem nas coisas fixas e eternas, ou seja, nos sensveis que Bacon chamava de naturezas simples. Como as diferenciaes de cada sensvel ou natureza simples no so seno movimentos particulares determinados pela quantidade infinita, as ideias de cada uma destas diferenciaes envolvem a ideia da quantidade infinita e o intelecto infinito as produz a partir da ideia da quantidade infinita. Esta diferena entre ideia absoluta (ideia da quantidade infinita) e ideia determinada (ideia do movimento determinado que engendra a coisa mutvel) permite reelaborar a teoria das propores. Com efeito, sendo o escopo do TIE mostrar a unio do nimo com a natureza inteira, a emenda do intelecto finito torn-lo apto a conceber ideias verdadeiras segundo a lgica do prprio intelecto infinito. A teoria da definio perfeita poderoso auxlio para a realizao deste escopo e ela contm, pelos vnculos internos das definies umas com as outras, uma peculiar reelaborao da teoria das propores talhada para pensar a ordem de causalidade eficiente que o vnculo interno entre as coisas fsicas reais. Com efeito, reproduzir objetivamente a ordem de causalidade segundo a qual a essncia formal de uma coisa singular mutvel produzida pela essncia formal da quantidade infinita nada mais que pensar segundo a lgica do intelecto infinito. As propriedades do intelecto, ao fim do Tratado da Emenda, so as leis lgicas do intelecto infinito, ou seja, as leis segundo as quais produz suas ideias e o intelecto finito se emenda medida que forma suas ideias de acordo com estas leis. Em que medida, porm, uma reelaborao da teoria das propores permite, ao intelecto finito, conhecer as formas das ideias verdadeiras do intelecto infinito? Em que medida a teoria da definio perfeita de Espinosa contm uma reelaborao da teoria das propores para pensar a razo entre as essncias objetivas e as essncias formais? O vocabulrio e as questes da mathesis universalis, como sabemos, Espinosa no herdara de Bacon, mas de Descartes. Nas Regulae ad directionem ingenii, Descartes revolucionou a matemtica propondo uma reelaborao da teoria das propores de Euclides a partir de uma distino entre ideias simples e ideias compostas. Como vimos acima, a distino proposta por Espinosa outra, no entre simples e compostas, mas entre absoluta e determinadas. E tambm o uso da teoria das propores outro, pois as
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propores so utilizadas para pensar os vnculos internos entre essncias e a passagem dedutiva de uma essncia a outra concebida como um movimento de produo ou gnese imanente. Repassemos, brevemente, alguns pontos do que Descartes afirmara nas Regulae ad directionem ingenii. O ncleo duro, para o que nos interessa aqui, consiste na questo que ser retomada por todo o Grande Racionalismo: h uma nova lgica que supere a velha lgica da predicao e permita fundar em outras bases a filosofia da Natureza? Descartes enfrentou esta questo investigando a matemtica e apresentando como nova lgica a mathesis universalis. Como pensar a matemtica para que, a partir dela, o intelecto pense a partir das naturezas simples110? Como reelaborar a teoria das propores para que, partindo da intuio de naturezas simples, o intelecto deduza as intuies de naturezas compostas? Descartes utilizou a teoria das propores de Euclides para elaborar a geometria analtica, ou seja, as equaes que so conversveis em sistemas de coordenadas e, reciprocamente, as leis das figuras geomtricas que permitem, nos sistemas de coordenadas, convert-las a equaes; as variveis relacionadas numa equao so sries de razes cuja variao infinita e as relaes entre estas variveis (a equao propriamente dita) nada mais que uma razo [ratio] entre sries de grandezas proporcionais, cada varivel sendo uma srie proporcional s outras com que se relaciona na equao111. Nas duas primeiras propriedades do intelecto, tais como enumeradas por Espinosa, podemos perceber a diferena em relao a Descartes. A certeza envolvida pelo intelecto, com efeito, certeza de perceber a ordem das ideias ou essncias objetivas, tal como so na ordem das coisas ou essncias formais. Se a quantidade infinita absoluta e o movimento determinado, ento o intelecto concebe a ideia do movimento a partir da ideia da quantidade infinita. O intelecto finito no constri uma ordem das razes: ele

110

Descartes tambm manteve o vocabulrio de Bacon nas Meditaes. No Argumento do Sonho, por exemplo, ele fala das naturezas simples como fundamentos de todo o sensvel embora Descartes por natureza simples entendesse as chamadas qualidades primrias: a figura, o nmero, etc... 111 Este desenvolvimento da teoria das propores de Euclides foi elaborado por Descartes, nas Regulae, para pensar as naturezas simples e o desenvolvimento posterior da geometria analtica, com Newton, deveu-se ao estudo das obras de Descartes na Royal Society. Com efeito, as variveis das equaes 77

segue a lgica do intelecto infinito e apreende as razes internas de produo das essncias formais ou coisas reais. O intelecto infinito forma as ideias determinadas a partir das ideias absolutas. Passemos terceira propriedade do intelecto.

8) As ideias que forma absolutamente exprimem o infinito; as que so determinadas, forma-as de outras ideias. Assim se o intelecto percebe a ideia de quantidade por uma causa, ento determina esta causa pela quantidade; como quando, por exemplo, pelo movimento de algum plano percebe se originar um slido, pelo movimento de uma linha um plano e pelo movimento de algum ponto uma linha. Estas percepes, na verdade, no servem para inteligir, servem apenas para determinar a quantidade. Isso tambm fica claro pelo seguinte: concebemos estas percepes tendo origem no movimento, mas o movimento no percebido seno tendo sido percebida a quantidade; alm disso, podemos continuar ao infinito o movimento que forma a linha, mas no poderamos assim fazer se no tivssemos a ideia da quantidade infinita [ideae infinitae quantitatis].112

O intelecto, seja ele finito ou o infinito, jamais causa ou produz a quantidade infinita, como supem as leituras idealistas. O intelecto, ao pensar a gnese ontolgica dos corpos singulares mutveis, reproduz objetivamente a sua gnese formal, ou seja, percebe como a quantidade infinita se determina nos movimentos deste ou daquele corpo particular. Comentando as dificuldades de traduo deste trecho e o engano dos tradutores que modificam o texto para interpret-lo de maneira idealista, como se a quantidade infinita fosse causada ou produzida pelo movimento e este pelo intelecto, Lvio Teixeira escreve:
... o movimento de um plano, que forma um corpo, causa do corpo s como quantidade determinada; a quantidade em si, em sua essncia, no originada por esse movimento, que, alis, pressupe a quantidade.113

fundamentais da filosofia da Natureza de Newton parecem ter sido construes matemticas feitas para pensar as naturezas simples, muito mais que os corpos individuais. 112 Spinoza, Baruch. TIE. 72 113 Verificar a nota 63 de Lvio Teixeira. Espinosa, Bento. Tratado da Reforma da Inteligncia. Traduo e notas de Lvio Teixeira. So Paulo: Martins Fontes, 2004. Pgina 63 e 64.

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Frisemos, nesta terceira propriedade, a distino entre ideias formadas absolutamente e ideias determinadas. Uma quantidade determinada s inteligvel a partir da quantidade infinita. As definies geomtricas do ponto, da linha e do slido, assim, enunciam, cada qual sua maneira, uma quantidade determinada que, por um movimento particular, engendra uma outra quantidade determinada. O ponto uma quantidade determinada cujo movimento determina outra quantidade, qual seja, a linha e esta, por sua vez, dados movimentos determinados, como o circular, se determina de outra maneira, a saber, na quantidade determinada de uma figura, o crculo. Todas estas definies geomtricas, contudo, so definies de quantidades determinadas e no permitem perceber seno como algumas quantidades determinadas determinam algumas outras quantidades determinadas. Para inteligir estas quantidades determinadas, portanto, no basta engendrar a definio de uma a partir da outra e nem tampouco referir todas elas ao movimento que perpassa todas embora se diferencie em cada uma delas, pois preciso inteligir a quantidade infinita como causa de todos os movimentos determinados e, portanto, como causa imanente de cada quantidade determinada por algum movimento particular. Espinosa assinala uma diferena radical entre as definies de figuras geomtricas e as definies de coisas fsicas reais: as definies geomtricas so construes engenhosas e so determinaes da quantidade, mas elas no permitem inteligir seno a maneira como o engenho do gemetra constri as figuras e determina a quantidade; elas no permitem inteligir a quantidade infinita como origem dos movimentos e das determinaes da quantidade, embora sejam construes concretas ou materiais do gemetra.
O que caracteriza uma definio real no o fato de referir-se a algo existente fora da nossa mente, mas de oferecer o modo de seu engendramento a gnese do objeto definido sua definio real. Ser, pois, pela presena ou ausncia da operao geratriz que poderemos distinguir a definio nominal da definio real.114

114

Chaui, Marilena. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire, MerleauPonty. So Paulo, Editora Brasiliense, Primeira Reimpresso, 1999. Pgina 80. 79

A apreenso da operao geratriz, assim, permite distinguir as definies reais das definies nominais e permite, alm desta diferena, conceber a gnese das prprias figuras geomtricas a partir da quantidade infinita. Engendradas por movimentos que os prprios gemetras imprimem s figuras, somente por meio dos gemetras nelas se inscreve a quantidade infinita. Mas e como elaborar as definies das outras instituies humanas, isto , instituies que no so entes de razo, no so produzidas pela razo humana, mas so, como as instituies polticas, construdas pelos desejos, apetites e paixes humanas? Para levar adiante nossas interrogaes acerca das definies da poltica de Espinosa, examinemos como ele as emprega no discurso sobre as coisas polticas que foi elaborado, inicialmente, pela escrita do Tratado Teolgico-Poltico.

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Captulo 5. As definies da poltica.

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No pequeno promio que abre o captulo XVI, aps afirmar ter concludo o percurso investigativo que estabelece a diferena entre a filosofia e a teologia, Espinosa passa parte poltica propriamente dita do Tratado Teolgico-Poltico enunciando a questo que articula o sentido de sua argumentao.
Chega o momento de interrogar [ut inquiramus] at onde se estende [extendit], numa Repblica livre, a liberdade individual de pensar e dizer o que se pensa. 115

A questo da liberdade de pensamento na Repblica, assim, ser investigada no com os fundamentos e com o escopo da teologia. A questo poltica da liberdade de pensamento que historicamente motivou interrogaes116 filosficas desde os dilogos sobre Scrates ser retomada por Espinosa como motivo central de uma interrogao erguida e sustentada com os fundamentos e com o escopo da filosofia. Os captulos anteriores preparam os argumentos polticos do captulo XVI medida precisa em que estabelecem a diferena radical entre filosofia e teologia.117 Os fundamentos da filosofia, quais sejam, as noes comuns e a histria da Natureza, permitiro realizar o seu escopo, que nada alm da verdade, no campo das questes polticas. O escritor e o leitor-filsofo, assim, trabalham com a elaborao de um discurso filosfico que explica a gnese de seu sentido e que, alm disso, explica a gnese e o sentido do discurso outro que a ele se ope. Explicando a gnese e o sentido do discurso teolgico, o discurso filosfico do TTP se realiza tambm como contradiscurso, pois mostra de seu prprio interior e com seus fundamentos como o discurso teolgico forma escritores e leitores que no podem compreender o sentido do discurso filosfico.
115

Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999. XVI, 1. Pgina 504 (3-5). 116 A filosofia no toma o contexto como um dado, ela se volta para ele em busca da origem e do sentido das questes, das respostas e da identidade daquele que questiona e, assim, ela acede interrogao, que anima todas as questes de conhecimento, mas que diversa delas . Merleau-Ponty, Maurice. Interrogation et intuition. In: Le visible et linvisible. Paris. Gallimard, 1964. Pg: 140. 117 O escopo da filosofia nada alm da verdade e, como j mostramos com suficincia, o escopo da f nada alm da obedincia e da piedade. Em seguida, o fundamento da filosofia so as noes comuns [notiones communes] que devem ser procuradas apenas na Natureza [ab ipsa Natura peti debent]. O fundamento da f so as histrias e a lngua, que devem ser buscadas, como mostramos no captulo VII, apenas na Escritura e na revelao [ex sola Scriptura et revelatione]. Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XIV. 13. Pg: 480 (8 a 13). 82

Assumindo a questo poltica clssica da liberdade de pensamento, a interrogao de Espinosa se efetua com um exame ordenado [ut hoc ordine examinemus] dos fundamentos da Repblica. Quais so os fundamentos da Repblica? Eles so nomeados no prprio ttulo do captulo XVI: Dos fundamentos da Repblica: do direito natural e civil de cada indivduo; do direito dos poderes soberanos [summarum potestatum jure]. Mas o que significa um exame ordenado da questo? Trata-se aqui da ordem e concatenao de imagens, da concatenao cronolgica de narrativas, da ordenao lgica de argumentos, trata-se da ordem e conexo necessria da Natureza? A escrita espinosana situa os leitores numa interrogao que se realiza a partir de definies. A ordenao lgica dos argumentos que seguem das definies, porm, no abstrata como so as ordenaes imaginativas de narrativas nos hierglifos, pois seu escopo situar o leitor na inteligncia da ordem necessria da Natureza que lhe permitir, destarte, o conhecimento causal da poltica. De fato, como nos alerta Espinosa no captulo VII, as definies so elaboradas a partir da histria. Se a histria da Natureza [historia Naturae] garante ao intelecto que as definies genticas guardam razes fundas no concreto da Natureza, as definies do intelecto garantem ao conhecimento sensvel que os dados da histria podem ser percebidos na ordem necessria da Natureza. A estruturao lgica da escrita poltica, no captulo XVI, poderia parecer, a um leitor idealista, a construo de uma ideia abstrata, um ideal de Repblica. Como, porm, o leitor filsofo j foi advertido por Espinosa, no captulo VII, de que as definies se fundamentam na histria da Natureza e tambm, no captulo XIV, de que o fundamento da teologia so as Escrituras que fornecem as narraes de revelaes, ao passo que o fundamento da filosofia a histria da Natureza que fornece as noes comuns, trata-se de uma aparncia qui bloqueadora do sentido. A estrutura lgica do captulo XVI, ou seja, a ordem de exame dos fundamentos da Repblica, pode ser lida de outra maneira. Trata-se de oferecer ao leitor, pela articulao das definies com as noes comuns e com a histria da Natureza, as vias para o conhecimento causal da lgica do poder.

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A histria e as definies da poltica.

Qual a relao entre a histria e as definies na poltica? Se o princpio da imanncia regra no s da histria da Natureza, mas tambm de seus vnculos com definies reais, ento o discurso poltico espinosano opera com a reversibilidade entre anlise e sntese. O mtodo da histria da Natureza conduz a uma ordenao do conhecimento dos dados naturais para que o intrprete elabore as definies reais com que perceber a ordem de produo das essncias formais. Na histria da Natureza, com efeito, a histria dos corpos particulares permite perceb-los a partir das coisas maximamente universais, ou seja, perceb-los realizando suas operaes segundo as leis do movimento e do repouso. A partir destas noes comuns, o intrprete passa elaborao das definies e, ao fim do percurso lgico, os mesmos corpos que de incio foram investigados pela histria da Natureza passam a ser tambm inteligidos com as definies reais. Percebidos em sua gnese ontolgica, os corpos so inteligidos como essncias singulares, partes da ordem necessria da Natureza. No incio e no fim do percurso, o discurso espinosano visa ao conhecimento dos singulares.
Porque a ordem visa ao conhecimento dos singulares, tanto no Teolgico-Poltico quanto na Emenda do Intelecto, a exigncia de ordenamento desemboca numa outra, qual seja, na da definio perfeita.118

Em que dimenso da experincia poltica o sentido das definies situa o leitor que se esfora para pensar adequadamente a partir delas? Qual o sentido das definies? Se o vnculo entre as definies e a histria da Natureza dado pela mesma regra da imanncia, ento no h definies reais cujo sentido no esteja lastreado na histria. O captulo XVI do TTP no um conjunto de generalizaes precipitadas que redundam em teses abstratas. Trata-se de um discurso talhado, qual um instrumento tico,

118

Chaui, Marilena de Souza. A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. Pgina 580. 84

para um leitor filsofo que opere a passagem sinttica das essncias aos dados histricos: o discurso mostra que a gnese da experincia poltica apreendida como estrutura articulada de potncias relativas. As definies da poltica sustentam argumentos de um discurso cujo sentido conduz o leitor, que se esfora para pensar adequadamente a poltica, a inteligir como produzido, na ordem necessria da Natureza, o corpo particular de que faz a histria119. A experincia poltica apreendida em sua gnese e, reciprocamente, as essncias so percebidas em sua histria particular. No poderia ser diferente, j que no h essncias gerais e abstratas na filosofia de Espinosa. A particularidade do dado histrico est intimamente ligada singularidade da essncia finita. No caso dos corpos polticos, foco do captulo XVI, a histria de repblicas singulares, herana clssica assumida pelos historiadores humanistas, comunica internamente com o conhecimento causal propiciado pelas definies da poltica de Espinosa. O discurso espinosano, no captulo XVI, constri uma estrutura complexa de definies do campo poltico com trs grandes momentos: (1) definies que constroem o jusnaturalismo, ou seja, que exprimem o direito natural dos indivduos; (2) definies que constroem o conceito de imperium como a totalidade das instituies de uma sociedade, ou seja, que exprimem o direito natural de uma sociedade como essentia particularis; (3) definio que constri o conceito de Estado [summa potestas], ou seja, que exprime o poder soberano de uma instituio particular, qual seja, o Estado ou Repblica. Como estes trs grandes momentos se articulam na estrutura argumentativa do captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico? A estrutura argumentativa dedutiva e o sentido da ordenao dos momentos, no texto de Espinosa, no seno permitir ao leitor deste discurso filosfico, fundamentado em definies reais, inteligir a gnese da histria poltica a partir da ordem necessria da Natureza. Estes trs grandes momentos dedutivos

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Em um curso de ps-graduao sobre a parte cinco da tica, ministrado no primeiro semestre de 2009, Marilena Chaui nos indicou que a formao da cincia intuitiva do corpo prprio, da proposio 22 adiante, ou seja, o conhecimento do corpo sob o aspecto da eternidade [ sub specie aeternitate] consiste em conhecer adequadamente como o corpo prprio produzido na ordem necessria da natureza. Trata-se, ento, de conhecer a particularidade de nosso corpo prprio tal como ela produzida pela causalidade eficiente imanente do atributo extenso. O corpo poltico, como o corpo prprio, sempre uma particularidade nica, embora tenha necessrias propriedades comuns com os outros corpos que tambm so nicos. Conhecer intuitivamente, por via de definies, um corpo poltico particular conhec-lo como essncia 85

do texto de Espinosa podem ser verificados a partir do seguinte esquema de leitura do captulo XVI: (1) Promio120. (2) Definio do direito natural dos indivduos121. (3) Definio do direito da potncia social, ou seja, definio do imperium democrtico.122 Esta a principal definio da poltica e nela esto includas as definies do Estado e de todas as instituies polticas que seguem como propriedades do Estado. (4) Definio do poder do Estado [summa potestas]123. Desta definio Espinosa deduz as definies das instituies que seguem do Estado: definio de direito civil privado [jus civile privatum], violao do direito [injuria], justia [justitia], injustia [injustitia]; confederados [confoederatus] e inimigos [hostis]; crime contra o poder pblico [crimen laesa majestatis]124. (5) Respostas s objees de telogos-polticos.125.

Esta ordem lgica dos argumentos, fundada nas definies reais e lastreada na histria da Natureza, est toda costurada pelas noes comuns que aparecem expressas no texto do Tratado Teolgico-Poltico em diversos momentos, sob a forma de enunciados que exprimem no a gnese da essncia de uma coisa singular, mas a gnese de uma lei da Natureza que regra as operaes das coisas finitas. Verificaremos na leitura minuciosa do captulo XVI como os enunciados que exprimem as leis necessrias da Natureza se relacionam com as definies reais. Para maioria dos intrpretes que trabalharam com a histria da formao das obras de Espinosa, o Tratado Teolgico-Poltico a obra de transio para a maturidade

particular afirmativa produzida, na ordem necessria da natureza, pela essncia prpria da substncia absolutamente infinita. 120 Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 1. Pg: 504 (1 a 8). 121 Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 2,34. Pgs: 504, 506 e 508. 122 Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 5 at 12. Pgs: 508 a 520. 123 Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 7 (15 a 24) at 9. Pgs: 514 a 518. 124 Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 13 at 18. Pgs: 522 a 526. 125 Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 19 at 22. Pgs: 526 a 531. 86

precisamente por iniciar a incorporao da teoria das noes comuns126 no discurso filosfico. Nem todos concordam que nas obras de juventude, o Breve Tratado e o Tratado da Emenda, no houvesse o desenvolvimento inicial do que viria a ser a teoria das noes comuns. Rousset, por exemplo, afirma que a teoria das noes comuns no foi desenvolvida no Breve Tratado, mas comeou a ser desenvolvida ou ao menos esboada precisamente com a teoria das coisas fixas e eternas do Tratado da Emenda127. Vittorio Morfino, porm, sustentou que a teoria das noes comuns surgiu apenas durante a redao do Tratado Teolgico-Poltico que conduziu Espinosa, ao longo de quase uma dcada, leitura dos textos clssicos de poltica e histria, mas, em especial, leitura de Maquiavel: neste bonssimo encontro com Maquiavel que outrora, como ele mesmo relata, se preparava para ler os clssicos romanos como se os encontrasse para uma conversa entre amigos, Espinosa passou a se ocupar com as questes clssicas da poltica e elaborou sua teoria das noes comuns. A teoria da definio perfeita tambm se beneficiou com este feliz encontro. Embora Espinosa tivesse escrito, no TIE, que o conhecimento da existncia das coisas finitas dependia do conhecimento das sries de coisas circunstantes e que, para obter este conhecimento, no bastava a teoria da definio perfeita como auxlio para o intelecto, pois seria preciso obter ainda, conforme indicaes de Bacon, os auxlios para os sentidos, Espinosa no introduziu nenhum mtodo para conhecer as sries de coisas finitas. De fato, o nico mtodo do TIE o mtodo de emenda que se perfaz com a elaborao da teoria das definies reais. Talvez Espinosa pretendesse, se continuasse a redao do TIE, redigir alguns pargrafos em que descrevesse os auxlios para os sentidos

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Sobre o surgimento da expresso notiones communes no TTP, Jacqueline Lagre, examinando detalhadamente os captulos em que empregada, mostrou que ela usada com dois sentidos diversos ao longo do texto, quais sejam, o sentido estico de opinio aceita e partilhada por todos, bem como o sentido euclidiano de axioma matemtico. Estes dois sentidos corroboram a tese de que o Tratado Teolgico Poltico um livro inteligvel e hierglifo ao mesmo tempo, pois a mesmssima expresso notiones communes usada em momentos diversos do mesmo texto seja como lugar comum retrico, seja como axioma que segue de uma definio real. Sobre as noes comuns no Tratado Teolgico-Poltico. Lagre, Jacqueline. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait Thologico-Politique: hommage Stanislas Breton. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2004. Pginas 90 e 91. 127 Ler as referncias da nota 95, pgina 120. Rousset, Bernard. La perspective finale de Lthique et le problme de la cohrence du spinozisme lautonomie comme salut. Paris: J.Vrin, Reprises, 2005.

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e, enfim, os procedimentos metdicos para se formar o conhecimento das coisas circunstantes que determinam cada coisa finita investigada. Talvez a redao do TIE no se concluiu por permanecer bloqueada nas aporias que resultam da causalidade serial, talvez Espinosa tivesse percebido que o conhecimento das causas parciais que determinam a existncia das coisas finitas impossvel com o modelo da causalidade serial.

"O conhecimento da essncia de cada indivduo, portanto, passa pelo conhecimento deste entrelaado [intreccio] complexo e no poderia ser alcanado se, na v iluso de alcanar a essncia ntima da coisa por uma definio correta, exclussemos a considerao das relaes e circunstncias." 128.

Admitindo que o mtodo, no Tratado da Emenda do Intelecto, no ensina como formar o conhecimento destas causas circunstantes, pois a teoria da definio perfeita s permite conhecer a essncia de cada coisa finita por sua gerao a partir da essncia infinita, como relacionar a teoria da definio perfeita com a teoria das noes comuns? O mtodo das definies, tal como elaborado no TIE, transformou-se sob o impacto da elaborao da teoria das noes comuns a partir do encontro com Maquiavel? Ora, no Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa expe os procedimentos metodolgicos para conhecer as coisas circunstantes que determinam a existncia de uma coisa finita bem precisa: a natureza humana. No se ocupa, certamente, com um mtodo que mostrasse como conhecer as determinaes de toda e qualquer natureza finita129. Mas essa delimitao do escopo, alis, viera expressa j no TIE, quando enuncia como regra inicial do mtodo que preciso conhecer da Natureza no tudo, mas o que necessrio para o propsito tico da emenda do intelecto que a felicidade imanente fruio do verum bonum.130 Na tica, o mesmo mote ser retomado: no prlogo da segunda
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Morfino, Vittorio. Causali e temporalit tra Machiavelli e Spinoza . In: Il tempo e loccasione: lincontro Spinoza Machiavelli. Milano, LED, 2002. Pgina.156. 129 Alis, Espinosa, respondendo epstola de Tschinhaus, afirmou ser impossvel para nosso intelecto finito deduzir todas as coisas que seguem do intelecto infinito. Verificar como a questo veio baila na troca de cartas com Tschinhaus, em que discutem a fsica moderna, as diferenas nas concepes de Descartes e Espinosa, e sobre a natureza das definies que permitem deduzir corpos a partir do conceito de Extenso. Cartas 80, 81, 82 e 83. 130 Para que possamos eleger dentre estes qual o timo modo de percepo, precisamos enumerar brevemente os meios necessrios para que cheguemos a nosso fim. Os seguintes: (1) Conhecer exatamente a nossa natureza [nostram naturam], pois ela o que desejamos aperfeioar e, alm disso, conhecer da 88

parte, Espinosa afirma que deduzir da essncia de Deus no tudo o que dela segue, posto que apenas o intelecto infinito tenha potncia para tanto, mas apenas o necessrio para que sejamos conduzidos nossa felicidade. No Tratado Teolgico-Poltico, assim, Espinosa elabora o mtodo para o conhecimento das causas circunstantes que determinam a existncia dos homens e deixa de lado um mtodo mais geral que fosse vlido para outras coisas naturais diversas dos homens, tendo como fito levar adiante o propsito tico que costurava sua filosofia desde as primeiras obras juvenis e que, com a redao do TTP, se tornava tambm poltico. De que maneira o propsito tico se tornou tambm poltico? Espinosa demonstra, no captulo XVI do TTP, que as principais causas circunstantes que determinam a existncia humana so os outros homens existentes, mas mediados pelas instituies produzidas socialmente. Os homens determinam-se reciprocamente, no como se estivessem imediatamente numa Natureza figurada, seja figurada como paraso perdido pela tradio milenarista impulsionada pelas utopias da Renascena, seja figurada como selva obscura pela tradio do agostinismo poltico impulsionada por Hobbes. Os homens se determinam em sociedade pela maneira como se relacionam com as instituies que eles mesmos produzem. Para que a teoria da definio perfeita do TIE inclusse o mtodo de conhecimento das causas circunstantes que determinam a existncia de cada intelecto finito, seria preciso que ensinasse como formar o conhecimento das relaes que, em sociedade, cada indivduo estabelece com os outros pela mediao das instituies131. O mtodo para formar o conhecimento da gnese das instituies a partir da essncia da sociedade foi elaborado com a redao do TTP. Em suma, Espinosa introduz o conceito de diviso do trabalho132 para pensar as instituies como obras coletivas,
natureza das coisas [rerum natura] apenas o tanto que nos for necessrio. Spinoza, Baruch. Tractatus de Intellectus Emendatione. Texte tabli par Filippo Mignini, traduction et notes par Michelle Beyssade. In: Ouvres, Tome 1, Premiers crits. Paris, PUF, 2009. 25. Pgina 78. 131 Verificar as nossas anlises da discusso sobre as causas do erro, nas cartas a Oldenburg, e sobre as causas da fora interna do intelecto contra as determinaes externas, na carta a Bouwmeester. 132 Se considerarmos que os homens sem auxlio mtuo viveriam na miseravelmente a [miserrime] e necessariamente sem o cultivo da razo, como mostramos no captulo V, clarissimamente veremos que os homens, para viver seguramente, deveram ter feito com que o direito que cada indivduo tem por natureza a todas as coisas, tivessem todos coletivamente (...). Spinoza, Baruch. TTP. Idem. XVI. 5. Pg: 510 (613). Em que trecho do captulo V podemos encontrar argumentos sobre a necessidade do auxlio mutuo [mutuo auxilio] e a insero da potncia de cada indivduo na potncia coletiva da sociedade? No momento 89

como efeitos imanentes de um corpo social. E os procedimentos metodolgicos expressos no TTP consistem precisamente em elaborar, a partir da histria, as noes comuns que conduzem ao conhecimento das instituies como propriedades comuns do corpo poltico. As instituies como efeitos imanentes da potncia social, ou seja, as instituies como produtos da diviso do trabalho133, como propriedades comuns que seguem da potncia mesma do corpo social, eis o que o mtodo do TTP permite conhecer. O nome do conjunto articulado de instituies circunstantes um s: imperium.

As definies e conhecimento causal da poltica.

Definir o sujeito poltico pelo Estado defini-lo por uma propriedade. Seria tambm definir o sujeito poltico por uma propriedade dizer que no seno uma populao dotada de uma lngua nacional. O domnio territorial, a lngua e o Estado certamente podem ser pensados, mas como propriedades deduzidas da essncia do sujeito poltico. Uma poltica que confunde o sujeito poltico com o Estado como uma Geometria que define o crculo pela propriedade da equidistncia dos raios: no est fundamentada em definies reais, ou seja, no se fundamenta na potncia geradora. Como pensar a atividade das essncias na poltica? Como elaborar as definies reais que permitam pensar todas as propriedades que, incautamente, passavam pela
em que Espinosa demonstra a necessidade da diviso do trabalho. Nem todos, com efeito, so igualmente aptos para todas as coisas e tampouco um s indivduo conseguiria fazer sozinho todas as coisas de que precisa. Faltariam as foras e o tempo a cada indivduo, insisto, se ele tivesse que sozinho arar, semear, colher, moer, cozinhar, tecer e fazer, enfim, todas as outras coisas necessrias para sustentar a vida [ad vitam sustentandam]; isso sem mencionar aqui o cultivo das artes e cincias que so sumamente necessrias para a perfeio e felicidade da natureza humana. Spinoza, Baruch. TTP. Idem. V. 7. Pg: 218 (11-25). 133 Segundo Bobbio, o primeiro a elaborar categorias de economia para pensar a poltica moderna teria sido Locke que, no Segundo Tratado sobre o Governo Civil, introduziu a noo de trabalho para explicar a gnese dos bens econmicos e da propriedade privada. Mas o fato que, na tradio poltica inglesa, somente algumas dcadas depois, com Adam Smith, a gnese dos bens econmicos no seria explicada pelo trabalho do indivduo livre, tal como o definia Locke, mas sim pelo trabalho individual socialmente determinado, isto , pela diviso do trabalho inerente a cada nao. Ora, no captulo V do Tratado Teolgico-Poltico, muito antes de Locke ter ido Holanda para fugir das perseguies dos tories e maturar seus tratados polticos, Espinosa j fundamentava na potncia da sociedade, internamente diferenciada pela diviso do trabalho, a explicao da gnese no s dos bens econmicos, mas todas as instituies produzidas socialmente. Este o sentido da noo de imperium: conjunto articulado de instituies que seguem como efeitos imanentes da potncia social. 90

essncia mesma da poltica? Para verificar o sentido das definies reais na poltica de Espinosa, precisamos ter um mente uma distino estabelecida no Tratado da Emenda do Intelecto, a saber, a distino entre a essncia singular de uma coisa singular e essncia particular de uma coisa particular.
... Espinosa emprega a expresso essentia particularis toda vez que se refere operao intelectual de conhecimento pela qual a ideia de uma coisa percebe essa coisa como causal e intrinsecamente distinta de todas as outras e reserva a expresso essentia singularis para a realidade de uma essncia de coisa cuja existncia determinada por causas naturais. Em outras palavras, essentia particularis empregada por Espinosa para significar o momento em que uma ideia apreende a conexo lgica entre uma essncia e suas determinaes e propriedades, ou entre uma essncia e suas afeces; em contrapartida, essentia singularis empregada para assinalar a relao interna entre uma essncia e sua existncia. nesse sentido que, na Emenda do Intelecto, as figuras geomtricas so designadas como essncias particulares e que a teoria da definio perfeita exige que o ponto de partida seja uma essncia particular afirmativa da qual possam ser deduzidas todas as suas propriedades.134

O captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico a construo das definies que, internamente articuladas, conduzem os leitores a pensar na inteligibilidade imanente da histria poltica. As definies so internamente articuladas porque permitem pensar numa essentia particularis que complexa. Trata-se de conduzir inteleco da potncia da sociedade produzindo seus efeitos imanentes, ou seja, suas propriedades comuns. A teoria poltica elaborada a partir do captulo XVI, fundamentada na definio particular afirmativa, consiste no conhecimento por noes comuns, ou seja, consiste no conhecimento da gnese das propriedades de um sujeito poltico: as propriedades de um sujeito poltico so as instituies da sociedade. Ora, a histria da Natureza, como j verificamos, consiste no mtodo analtico pelo qual, partindo da experincia, o intrprete chega ao conhecimento das leis necessrias da Natureza. Espinosa menciona, no captulo VII, as leis maximamente universais, quais sejam, as leis de produo dos movimentos e repousos. A anlise textual do captulo XVI mostrar que Espinosa, no movimento mesmo de deduo a partir das definies que constituem o seu jusnaturalismo, enuncia axiomas que

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funcionam como verdadeiros operadores lgicos da deduo135 e exprimem leis necessrias da Natureza. Ora, estes axiomas que enunciam as leis necessrias da Natureza como um todo e as leis necessrias da natureza humana so importantssimos para a teoria poltica exposta no captulo XVI, porquanto so o elo necessrio entre as definies e a histria, entre a ontologia espinosana e a experincia poltica. O leitor do captulo XVI encontra-se em situao semelhante ao leitor do Tratado da Emenda do Intelecto diante das definies geomtricas. Com efeito, verificamos que os exemplos de construo das figuras geomtricas no serviam como generalizaes, pois Bacon j tinha, na pars destruens de sua obra, feito a critica da induo por generalizao e o mtodo de Bacon foi elaborado precisamente para encontrar as formas ou leis dos particulares. As definies de figuras particulares da Geometria, como as definies de ponto, linha, crculo e esfera, no TIE, no so generalizadas para as coisas fsicas. Tratava-se, em cada definio de figura geomtrica, de constru-la para verificar como o intelecto finito forma o conhecimento reflexivo de si mesmo produzindo ideias verdadeiras internamente relacionadas por cadeias de razes ou nexos necessrios; em cada exemplo, tratava-se de perceber como o intelecto finito, operando segundo regras necessrias, pode conhecer reflexivamente estas leis necessrias, ou seja, pode conhecer as formas que explicam a produo das ideias verdadeiras [forma ideae verae]. Verificamos que, propondo como exemplo a construo da definio da esfera, Espinosa descrevia de que maneira o intelecto apreende o nexo necessrio entre ideias determinadas e as volies determinadas envolvidas por estas ideias. No caso da definio da esfera, a cadeia de razes escandida a partir de sua definio real era um nexo necessrio entre ideias e volies particulares. As definies de figuras geomtricas, assim, embora fossem j tomadas como construes ad libitum do engenho dos gemetras, no TIE serviam como exemplos ou

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Chaui, Marilena. Espinosa e a essncia singular. In: Cadernos Espinosanos. Nmero VIII. So Paulo, Publicao do Departamento de Filosofia da FFLCH/USP. 2002. Pgina 21. 135 No caso da tica, os axiomas so operadores lgicos imanentes que seguem das definies mesmas. Chaui, Marilena de Souza. A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. 92

instncias, no sentido da histria natural, de ideias verdadeiras formadas pelo nosso intelecto.
A anlise da Geometria permitiu concluir que o poder do verdadeiro por ela manifestado - que o batizemos ou no de entendimento tem os caracteres do Intelecto propriamente dito: um s e mesmo poder que se exerce seja sobre noes abstratas (os Seres de razo) seja sobre coisas concretas (os Seres reais).136.

A histria ou anlise das definies de figuras geomtricas converte-se, nos pargrafos finais do TIE, em sntese: com efeito, vimos que as definies das figuras geomtricas por suas propriedades, tais como apareciam nos textos de Euclides, no so abandonadas, porquanto so reelaboradas e transformadas em definies reais. A sntese, nos pargrafos finais do TIE, ocorre medida que as figuras geomtricas so definidas a partir da quantidade infinita por um movimento interno certo e determinado que as desenha. Embora continuassem sendo tomadas como Seres de Razo ou construes ad libitum dos gemetras, as definies das figuras geomtricas passaram a ser concebidas como efeitos produzidos pela quantidade infinita por meio da particularidade dos prprios gemetras, assim como as ideias das figuras passaram a ser pensadas como efeitos produzidos pelo intelecto infinito por meio da particularidade dos intelectos finitos dos gemetras. A teoria da definio real, como vimos, distingue dois tipos de definies reais e, medida que reelabora a teoria geomtrica das razes e das propores, conduz a construir todas as definies de coisas finitas a partir da definio da coisa infinita para que sejam inteligidas por sua gnese na ordem necessria da Natureza. Na teoria poltica do captulo XVI do TTP, a definio particular afirmativa do imperium permite apreender a potncia, ou seja, a essncia da sociedade como causa eficiente imanente de suas instituies. Esta apreenso da gnese das propriedades comuns, ou seja, da essncia particular afirmativa, prepara o conhecimento intuitivo das sociedades como essncias singulares137.
136 137

Gueroult, Martial. Spinoza. Tome II. Paris: Aubier-Montaigne, 1968. Pgina 478. Como afirma Gueroult, a diferena entre o conhecimento racional e o conhecimento intuitivo no deve ser buscada tanto em seus objetos, o intelecto tendo como objeto as essncias e a razo tendo as 93

Diferentemente da tica, em que elabora um discurso sinttico partindo das definies reais que permitem apreender a gnese ontolgica da experincia das paixes e das aes humanas, Espinosa elabora em seus tratados (aqui consideramos apenas o TIE e o TTP) discursos analticos partindo da experincia histrica e conduz elaborao das definies que permitem, ao longo do percurso argumentativo, apreender a gnese ontolgica da prpria experincia histrica de que se partiu. Por isso a noo de histria uma chave importantssima para abrir o sentido imanente dos textos de Espinosa e, em especial, para abrir o sentido imanente do discurso poltico do TTP. Mas no apenas.
A histria espinosista apresenta, para um leitor moderno, caracterst icas notveis. Ela no visa a universalidade e, no entanto, ela plenamente terica, isto , explicativa. Com efeito, ela visa a singularidade histrica. O pacto no existe seno especificado por suas circunstncias: tantas so as formas de pacto quantos so os Estados reais. Se preciso um conceito geral verdadeira noo comum no sentido do segundo gnero de conhecimento inscrita numa progresso que visa no um transcendental, mas as essncias singulares para tornar possvel a variao das condies e das formas, a anlise das diferenas.138

A teoria poltica construda no captulo XVI um sistema de noes comuns e, no entanto, as noes comuns jamais so extrnsecas s definies. Como indica Balibar, as noes comuns fundamentam raciocnios que se inscrevem num processo de conhecimento cujo escopo pensar os nexos produtivos entre as essncias singulares. Pensar com as noes comuns conhecer as propriedades comuns, mas tambm conhecer reflexivamente as noes comuns elas mesmas por sua causa, ou seja, pens-las como propriedades comuns das mentes humanas por sua gnese ontolgica a partir do intelecto infinito139. As noes comuns envolvem as intuies de essncias e as intuies,

propriedades comuns. A diferena deve ser buscada nos procedimentos operativos, pois o conhecimento intuitivo permite conhecer as propriedades comuns a partir das essncias, ao passo que o conhecimento racional permite conhecer as propriedades comuns a partir delas mesmas. 138 Balibar, Etienne. Jus, Pactum, Lex: sur la constitution du sujet dans le Trait Thologico-Politique. In: Studia Spinozana 1 (1985). Pgina:111. 139 O conhecimento por intuio, por sua vez, tambm um processo que inclui a deduo das noes comuns. Tratando da ideia adequada, enquanto intuio da essncia de uma coisa, escreve Gueroult. Porque esta ideia envolve nela mesma a percepo de todas as razes (ou causas) da coisa, devemos dizer que ns conclumos imediatamente dela tudo o que afirmamos da coisa, pois ns o afirmamos pelo conhecimento de suas razes. E esta concluso, ainda que no seja deduzida de um raciocnio no menos certa do que se fosse, pois ela resulta da viso, em sua unidade absoluta, da totalidade das razes. 94

envolvidas pelo nexo das razes, explicam as noes comuns a partir do intelecto infinito como propriedades comuns das mentes humanas. Se a teoria poltica do captulo XVI no um discurso cujo sentido o conhecimento intuitivo imediato da histria de uma sociedade singular, mas um discurso cujo sentido conhecimento racional mediado pelas noes comuns da poltica, ou seja, o conhecimento racional das propriedades comuns de todas as sociedades singulares tomadas como indivduos naturais, podemos dizer que o sentido de seus enunciados metodolgico, ou seja, que o sentido imanente ao movimento argumentativo do texto semelhante ao sentido do texto metodolgico do TIE, cujo escopo menos oferecer-se como um tratado de Geometria do que como um tratado de emenda do intelecto para que reflita sobre suas prprias operaes necessrias ao pensar as figuras da Geometria?
Mas, poder-se-ia objetar, a Filosofia trata de coisas fisicamente reais; como ela poderia se modelar sobre a Geometria que no tem por objeto seno as abstraes, a saber, as figuras e o que implicado por sua determinao? Pois, ainda que a Geometria tenha seu fundamento real nas coisas, porquanto a grandeza (ou quantidade) envolve o atributo Extenso, e as figuras as formas essenciais dos corpos, ela no trata a quantidade como uma realidade fsica existindo fora de ns, mas como um ser ideal, e v nas figuras no as propriedades de coisas exteriores, mas determinaes no menos ideais que o Entendimento produz ao seu talante. Portanto, ela no trata seno de Seres de Razo, engendrados por nosso esprito a partir de propriedades comuns abstratamente consideradas. 140

Se dissssemos que toda a teoria poltica do captulo XVI consiste num sistema de noes comuns oferecidas como instrumentos adequados para que o intelecto finito de cada leitor se exercite na reflexo sobre suas operaes de pensamento na poltica e para que a experincia de leitura de cada indivduo seja a experincia de descobrir como o intelecto infinito pensa tambm a gnese das instituies sociais segundo a norma da ideia verdadeira, ainda assim seria preciso convir que no se trata de generalizar as definies das figuras particulares da Geometria para o campo da Poltica. Alm da teoria da definio perfeita do TIE no permitir estas generalizaes, seria preciso convir que as definies de figuras geomtricas so construes de

Gueroult, Martial. Spinoza. Tome II. Paris: Aubier-Montaigne, 1968. Pgina 468. 140 Gueroult, Martial. Spinoza. Tome II. Paris: Aubier-Montaigne, 1968. Pgina 471 e 472. 95

indivduos versados em Geometria, ao passo que as instituies definidas pelas definies da Poltica so construes de uma potncia social que muito mais complexa do que a potncia dos homens versados em Geometria ou em construes com Seres de Razo. As instituies polticas no sero pensadas como produtos de homens racionais ou de alguns seletos legisladores sbios, mas como produtos de uma potncia social tecida por laos passionais. As instituies polticas, Espinosa no as deduz da vontade instruda de legisladores racionais, ele as deduz antes dos desejos e apetites dos homens enlaados numa potncia social que os ultrapassa. A teoria poltica do captulo XVI articula definies (que enunciam essncias e exprimem intuies) e axiomas (que enunciam leis necessrias e exprimem noes comuns) para formar uma definio complexa: a definio da essentia particular do imperium democrtico. Com esta definio complexa, o intelecto se prepara para pensar essncias singulares de Repblicas singulares. As articulaes internas entre as instituies e a potncia social so pensadas como cadeias de razes, como nexos causais entre as potncias internamente articuladas. Estas cadeias de razes ou nexos causais, na teoria poltica do TTP, recebem um nome preciso: ratio imperii. Com efeito, o caso histrico singular analisado por Espinosa nos captulos XVII e XVII o imperium hebraico. Espinosa parte de algumas instituies hebraicas que, no tendo sido devoradas pelo tempo, tinham permanecido existentes quando ele mesmo, o historiador Espinosa, existia. A partir do estudo dessas instituies, ele chegou ao conhecimento da ratio do imperium hebraico, ou seja, do princpio que estruturava todas as instituies da cultura hebraica. A partir do conhecimento da ratio do imperium hebraico, Espinosa chegava ao conhecimento da essncia singular da multitudo dos hebreus? A essncia singular da sociedade hebraica ainda existia ou tinha j sido devorada pelo tempo com a dissoluo da prpria sociedade hebraica? E se a prpria essncia hebraica j no existia mais, ningum jamais poderia conhecer a essncia singular de uma coisa destruda, seno pelos resqucios que porventura ou desventura tivessem sobrevivido, isto , seno pelo quantum de potncia que houvesse depositado em instituies que por ela foram produzidas e que resistiram voracidade de Cronos. Espinosa, assim como qualquer outro historiador, no pde conhecer seno a essncia singular da cultura dos hebreus,
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ou seja, a essncia singular de seu imperium? Retomaremos estas questes quando analisarmos o texto do captulo XVII. Como a noo de imperium importantssima para compreender a teoria poltica, precisamos verificar o sentido que ela recebe ao longo da escrita do TTP. Sustentamos aqui que ela no pode ser traduzida por Estado, que ela tem um sentido mais amplo. Espinosa reserva, para o Estado, as tradicionais noes de cidade [civitas], repblica [respublica] e poder soberano [summa potestas].
O imperium no o Estado: para referir-se a este ltimo, Espinosa emprega os termos civitas e respublica. O imperium, como procuraremos mostrar, uma lgica do poder, uma estrutura de aes que se corporifica nas instituies (nas res ordinandae de que fala a abertura do TP) e se exprime nos costumes e nas leis. O imperium a potncia da multitudo em ao, e, como tal, uma individualidade ou uma singularidade nos termos em que Espinosa define o indivduo e uma coisa singular 141.

No discurso poltico do TTP, o imperium de uma sociedade a maneira pela qual uma sociedade singular constri sua prpria histria. O imperium no uma instituio particular, no o Estado, mas o movimento pelo qual a potncia social afirma e produz a si mesma por meio de suas instituies. Com a noo de imperium, Espinosa conduzia seus leitores a apreender o conjunto articulado das instituies a partir do movimento interno que as engendra, a saber, o movimento da potncia social que se exprime e se desenvolve por meio das instituies particulares que so seus efeitos imanentes. A prima significatio do imperium, no latim clssico, ns conhecemos: o poder de decidir os rumos da guerra; o poder, atribudo ao chefe militar, de decidir as estratgias e movimentos de um exrcito, poder de coordenar os movimentos (os avanos e recuos) de um exrcito em uma guerra. No sentido de Espinosa, esta primeira significao subvertida: o imperium de uma sociedade poder de decidir os rumos da sua prpria histria; o poder, atribudo prpria potncia coletiva, de decidir as estratgias, de produzir as instituies, de coordenar os movimentos (os avanos e recuos) pelos quais sua prpria essncia se exprime, isto , pelos quais sua prpria potncia se produz.

141

Chaui, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pgina 326. 97

Antes de passar anlise textual do captulo XVI, cumpre fazer um breve excurso filolgico e discutir criticamente o sentido do vocbulo imperium na histria do vocabulrio jurdico e poltico do latim.

O vocabulrio poltico do latim e o contradiscurso de Espinosa. Os textos polticos de Espinosa inserem-se na histria dos escritos polticos da lngua latina. Palavras como societas, imperium, summa potestas, civitas e respublica so significantes que constituram, ao longo de sculos, o vocabulrio jurdico e poltico da lngua latina. Estavam institudas na lngua j na Antiguidade Clssica e foram utilizadas em discursos de polticos, juristas e historiadores.
Geralmente, as palavras civitas, respublica e imperium so empregadas por Espinosa e outros no sentido que tinham nos historiadores e juristas clssicos. Uma definio global dos termos poderia ser que a civitas a comunidade de cidados, o corpo poltico do Estado, a respublica a vida poltica que se desenrola segundo o conjunto das leis e regras que valem no Estado e imperium o poder ou a autoridade do Estado, ou seja, o Estado ele mesmo visto sob o aspecto do poder militar e jurdico. Sem imperium no existe civitas, nem respublica e, inversamente, onde h imperium, h tambm um estado civil; ver Tratado Poltico (III, 1), onde Espinosa define os trs conceitos. 142.

Embora o significado tradicional institudo nestes vocbulos de uso jurdico e poltico seja reconhecvel no discurso poltico de Espinosa, a articulao lgica entre as definies torna mais complexo o seu sentido. Podemos dizer que os vocbulos do direito romano e da poltica de Roma so utilizados por Espinosa para pensar a histria poltica de maneira semelhante utilizao que ele mesmo fez do vocabulrio filosfico do estoicismo para pensar a histria natural.
Parece-me, pois, que Espinosa no retoma jamais os conceitos propriamente esticos quando usa o vocabulrio do Prtico: providncia, destino, noo comum, lex naturalis, officium. Mas ele se serve

142

Akkerman, Fokke. Mots techniques - mots classiques dans le Tractactus Theologico-Politicus de Spinoza. In: Lessico intellettuale europeo: ricerche di terminologia filosofica e critica testuale: no 72, Spinoziana, Seminario internazionale: Roma, 29-30 settembre 1995. A cura di Pina Totaro. Firenze: L. S. Olschki, 1997. Pgina 12. 98

estrategicamente desta terminologia, de maneira muito hbil para fazer com que suas prprias teses fossem avanadas e aceitas por um leitor liberador dos prejuzos, mas no ainda verdadeiramente filsofo. 143

Mesmo sem evocar ainda a grande distino, estabelecida pela filologia romnica, entre o latim clssico dos romanos, o latim medieval dos padres e o latim moderno dos humanistas, no difcil constatar que o vocabulrio poltico sofreu variaes de sentido ao longo da histria da sociedade romana. A passagem da Repblica ao Imprio e, no interior da fase imperial, do Principado ao Dominato, alterou o sentido que os vocbulos tinham no prprio direito romano e os historiadores da fase imperial s com muita cautela poderiam utilizar os vocbulos com o sentido que tinham nos textos da fase republicana. Durante a Idade Mdia, as categorias do direito romano foram absorvidas pelos padres da igreja romana e a elaborao da teologia poltica guardou vnculos profundos com as categorias do direito romano. A histria antiga e medieval, assim, mostra as mesmas categorias jurdicas e polticas recebendo sentidos diversos em contextos diversos. A palavra imperium significava exclusivamente o poder militar nos tempos republicanos: imperador [imperator] era o chefe dos exrcitos que, na Repblica, se submetia ao poder das leis civis que eram decretadas e veladas pelos senadores romanos. Com Otvio Augusto, a distino desaparece e o imperator passa a designar aquele que decreta as leis e comanda os exrcitos. Essas consideraes mostram que um estudo da histria do vocabulrio latino ultrapassa o campo dos estudos espinosanos e envolve estudos filolgicos e historiogrficos muito amplos. Seria insensato querer aqui, numa tese sobre o discurso de Espinosa, empreender estudos historiogrficos que so elaborados h sculos por geraes e que certamente jamais cessaro de oferecer novos resultados. Entretanto, no podemos fazer abstrao da histria da lngua latina se quisermos apreender o sentido do vocabulrio poltico no texto de Espinosa. Parece que nos encontramos num impasse. Mas a superao deste impasse pode ser elaborada a partir do prprio mtodo histricocritico de Espinosa.

143

Lagre, Jacqueline. Spinoza et le dbat religieux. Lectures du Trait Thologico-Politique: hommage Stanislas Breton. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2004.Pgina 95. 99

Com efeito, o primeiro passo examinar o prprio texto de Espinosa. Somente aps examinar o sentido que os vocbulos recebem no discurso espinosano cumpre verificar suas relaes com os outros textos polticos do latim. Ora, se o Tratado Teolgico-Poltico tambm um texto inteligvel, ele um discurso fundamentado em definies reais. Mais precisamente: se este vocabulrio da poltica, que encontramos no captulo XVI, no apresentado por definies meramente nominais, mas por definies verdadeiramente reais, ento o sentido de cada vocbulo utilizado por Espinosa s inteligvel pelas articulaes entre as definies reais que constituem a poltica. Examinemos aqui um trecho estratgico do captulo XVI em que Espinosa precisa o sentido da definio de imperium.
Demonstrados os fundamentos e o direito do imperium [jure imperii], ser fcil determinar o que o direito civil privado, o que a injuria, o que a justia e a injustia no estado civil; em seguida, o que um confederado, o que um inimigo [hostes] e o que um crime contra o poder pblico [ lesae majestatis].144

O trecho indica que toda a argumentao teve como sentido demonstrar os fundamentos do imperium. Trata-se do Estado? Espinosa precisou, em um trecho anterior, que tratou dos fundamentos do imperium democrtico.
Julgo ter mostrado com bastante clareza os fundamentos do imperium democrtico; preferi tratar mais dele que dos outros por me parecer o mais natural e por se aproximar ao mximo da liberdade que a natureza concede a cada indivduo [unicuique].145

A particularidade do imperium democrtico permitir a Espinosa redefinir os outros tipos de imperium, a saber, a monarquia e a aristocracia. Como veremos ao analisar as definies que constituem o texto de Espinosa, o imperium no o Estado, mas a prpria formao social apreendida como causa eficiente imanente de um conjunto articulado de instituies. Os imperativos da sociedade so os efeitos imanentes da potncia coletiva e o conjunto das instituies o imperium da sociedade.
144

Spinoza, Baruch. TTP. Idem..12.Pg: 520. 100

A partir do sentido do vocabulrio latino nas definies reais de Espinosa, podemos verificar que o sentido do vocabulrio poltico nos textos de Espinosa singular e que o estudo da insero dos textos espinosanos na histria da lngua latina conduz a perceber produzem uma diferenciao de sentido, isto , utilizam os mesmos vocbulos em uma estrutura discursiva to singular que lhes relaciona alterando o seu sentido tradicional. Ora, a palavra imperium, no latim clssico, obteve seu sentido primevo no vocabulrio militar e significava o comando do chefe militar, tanto o seu poder de comandar como seus comandos propriamente ditos, tanto o poder de imperar como os imperativos ditados como normas. Outros sentidos foram se sedimentando com as transformaes histricas.
A passagem do imperium como comando ao imprio instituio (na romanidade tardia, no universalismo medieval e, enfim, nos primeiros imprios coloniais), produziu uma mudana semntica irreversvel e a palavra que chega a Espinosa tem atrs de si toda essa histria. Ao momento do mero comando agora ligada indissoluvelmente a sano jurdico-poltica do sistema estabelecido.146

Esta sano jurdico-poltica do sistema estabelecido inclui a maneira pela qual os indivduos imaginam as instituies, em particular o Estado e as leis; inclui no apenas o imaginrio poltico estabelecido, inclui as paixes e os desejos que movem os indivduos a transferir potncia para cada instituio; a sano jurdico-poltica do sistema sobretudo a maneira pela qual os indivduos transferem sua potncia para a conservao do Estado e das leis; inclui, enfim, a fundao poltica, ou seja, a maneira pela qual a potncia coletiva transfere potncia para o imperium. Na definio oferecida por Espinosa no captulo XVI do Tratado TeolgicoPoltico, o imperium no mais o comando de chefes e nem os imperativos de uma vanguarda militar, mas o poder de comando da sociedade, bem como as instituies propriamente ditas que so os imperativos da potncia coletiva. A produo e
145 146

Spinoza, Baruch. TTP. Idem..11. Pg: 520. Cristofolini, Paolo. Le parole-chiave del Trattato Politico e le traduzioni moderne. In: Totaro, Pina (A cura di). Lessico intellettuale europeo: ricerche di terminologia filosofica e critica testuale: n0 72, Spinoziana, Seminario internazionale : Roma, 29-30 settembre 1995. A cura di Pina Totaro. Firenze: L. S. Olschki, 1997. 101

conservao de instituies, tendo o poder coletivo da sociedade como causa eficiente, eis o que se pode entender com a definio espinosana de imperium. Como o indivduo coagido a obedecer as instituies produzidas pela sociedade, as instituies polticas podem aparecer imaginao dos indivduos como ordens de um deus que seja chefe militar, juiz ou rei. No campo da imaginao, abstrao feita do intelecto, o imperium pode aparecer como poder de mando de um homem, assim como pode, ainda no campo da imaginao somente, a liberdade humana aparecer como o livre-arbtrio da faculdade da vontade. Mas a definio espinosana de imperium nos permite tanto inteligir a sua gnese pela potncia coletiva da sociedade como inteligir a gnese do imaginrio que confunde imperium e poder de mando de um homem.

Pgina 29. 102

Captulo 6. O significado do jusnaturalismo.

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O jusnaturalismo moderno, pelas obras de Hobbes e Espinosa, sepultou o jusnaturalismo medieval que almejava ainda ter alento na poltica seiscentista. Apesar do desmoronamento da cosmologia medieval, acelerado pela Revoluo Copernicana assimilada nas obras de Galileu e Descartes, os telogos da Igreja ainda pretendiam fazer valer suas teorias que justificavam a rigidez das sociedades estamentais. A revoluo terica no campo da filosofia da Natureza, isto , a negao da cosmologia medieval pela cincia moderna147, no poderia deixar intacto o jusnaturalismo medieval. Com efeito, a teoria dos direitos naturais subjetivos e objetivos, central no jusnaturalismo dos escolsticos, estava fundada em uma ideia de ordem da Natureza essencialmente hierrquica, ideia de ordem que encontrou ancoradouro na cosmologia dos antigos, mas que foi desenvolvida para a teologia nos textos do PseudoDionsio Aeropagita148 e de Agostinho. Esta ideia de ordem da Natureza fundamentava a de justia e a distribuio dos direitos naturais subjetivos e objetivos do jusnaturalismo escolstico149. Como um espelho das relaes de suserania e vassalagem no interior dos feudos, o jusnaturalismo medieval servia para que a nobreza feudal apresentasse a
147Sobre a revoluo terica no campo da filosofia da Natureza. Koyr, Alexandre. Du monde clos a l'univers infini. Paris, PUF, 1962. 148 Para a histria da noo de ordo Naturae, bem como sua reinterpretao moderna a partir do Grande Racionalismo, seus vnculos com a mathesis universalis e, sobretudo, a natureza e origem da noo de ordo et connexio Naturae na filosofia de Espinosa. Chaui, Marilena de Souza. A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. 149 A ordem transcendente que fundava o direito natural era a hierarquia celeste de anjos, arcanjos, potestades e outros entes que eram organizados em graus de perfeio ou proximidade da finalidade suma, segundo os celebrrimos predicados transcedentais: unum, verum e bonum. Esta ordem transcendente era a garantia da justia encarnada nas hierarquias entre as ordens [ ordines] terrenas, pois os homens estavam situados na hierarquia celeste, abaixo dos anjos, mas acima dos outros animais. Hobbes e Locke tm em comum com Espinosa o combate naturalizao das hierarquias feudais, naturalizao que foi obra da teologia e do jusnaturalismo medieval. Ora, este combate no foi meramente negativo, como sugere a leitura de Strauss, ou seja, a construo do jusnaturalismo moderno no implicou apenas em mostrar como as hierarquias feudais eram produtos das aes humanas, produtos corrompidos da arte humana de dominao poltica. Os modernos fundaram positivamente, com o jusnaturalismo moderno, outros sentidos para a ideia de natureza humana, a partir de uma nova concepo de Natureza como potncia e movimento. Esta nova ideia de Natureza lhes permitiu pensar uma igualdade natural entre os indivduos: velha imagem de uma Natureza finalizada sob o controle da vontade de um Esprito Rei que dispensaria, sobre a forma de direitos naturais subjetivos e objetivos, privilgios para alguns indivduos e privaes para outros, os modernos contrapuseram uma ideia da Natureza como potncia produtora que distribui direitos naturais iguais para todos os indivduos: no caso de Espinosa e Locke, a Natureza distribui igualmente para todos os indivduos a liberdade natural que sua vida mesma. Mas so radicalmente diversos os sentidos que Espinosa e Locke, em seus textos, fornecem para as noes de Natureza e liberdade. Estas diferenas, no entanto, mostram que o jusnaturalismo moderno tem suas questes prprias, que estas questes motivaram interrogaes dos diferentes filsofos, foram interpretadas de maneiras muito diversas e, no entanto, por serem questes comuns, constituram uma tradio. 104

imobilidade dos estamentos como uma ordem social conforme Justia, Natureza, Razo e, por fim, vontade do supremo Rei de toda a Natureza. No campo da filosofia da Natureza, seria um disparate digno dos grandes idealistas dizer que a construo da astronomia heliocntrica, ou seja, a chamada Revoluo Copernicana, permitiu que os modernos percebessem a grande iluso dos cosmlogos antigos e medievais no pela prova de que a Terra sempre esteve em movimento, mas por construir o fenmeno, isto , colocar a Terra em movimento. No campo da Poltica, contudo, cabe perguntar se os filsofos modernos, ao construir o jusnaturalismo moderno, perceberam a grande iluso dos juristas antigos e medievais pela prova de que os corpos sociais sempre estiveram em movimento ou se, ao contrrio, pela prova de que eles mesmos, participando da luta contra a ociosa nobreza feudal, punham em prtica o movimento que destruiria a rigidez das sociedades estamentais150. Os filsofos modernos que, como Hobbes e Espinosa, viveram na Inglaterra e na Holanda durante o sculo XVII, perceberam por viver o movimento que destronou a nobreza feudal e acabou por lhe retirar tanto a posse das terras como a posse do Estado. Que haja uma diferena radical entre o jusnaturalismo medieval e o jusnaturalismo moderno, bem como que esta diferena esteja relacionada diferena entre a cosmologia medieval e a filosofia da Natureza do Grande Racionalismo, nenhum terico da filosofia do direito ou da filosofia poltica ousaria negar151. Mas preciso frisar bem que, mesmo aceitando a diferena como um dado histrico irrecusvel, muitos tericos, sobretudo no sculo passado, acabaram por reduzir a filosofia da Natureza do

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Esta experincia acirrada de luta e inverso entre as classes foi interpretada de muitas maneiras. Aqueles que lutavam para conservar as prerrogativas da nobreza feudal, seja por se beneficiar com o regime de iseno de impostos, seja por ambicionar estes e outros privilgios da nobreza e do clero, condenavam os movimentos sociais das corporaes e do campesinato com blasfmias morais e tribunais regidos pela mui pura e neutra razo teolgica. Estas condenaes, em geral, fundavam-se na ideia de que os estamentos menores estavam desobedecendo s ordens do Senhor, pois estavam destruindo as hierarquias celestes, pondo-se contra a justia divina, a ordem cosmolgica da Natureza e, portanto, pondo-se contra a vontade do Senhor. Como estavam virando o mundo de ponta a cabea, seriam castigados no dia do Juzo Final. Para histria das interpretaes das mudanas na Inglaterra do sculo XVII. Hill, Cristopher. O mundo de ponta-cabea. Idias radicais durante a revoluo inglesa de 1640. Traduo e apresentao de Renato Janine Ribeiro. Companhia das Letras, 1987. 151 A ideia do direito natural no conhecida enquanto a ideia de Natureza no for conhecida. A descoberta da Natureza trabalho do filsofo. Onde no h filosofia, no h tambm conhecimento do direito natural.. Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago, The University of Chicago Press, 1953. Pg: 81. 105

Grande Racionalismo ao determinismo152 positivista153 que, como indicou MerleauPonty154, orientou os trabalhos do Pequeno Racionalismo desde os fins do sculo XIX. Se a filosofia da Natureza dos seiscentistas fosse reduzida ao determinismo, poder-se-ia dizer do jusnaturalismo moderno que fosse uma teoria jurdica prpria para cientistas polticos no muito interessados em contribuir para uma poltica da liberdade. A liberdade humana, com efeito, s poderia ser pensada em funo das finalidades e no poderia jamais, sem contrassensos, ser pensada a partir das causas eficientes que originam as aes humanas? Se afirmssemos que s h liberdade pensvel nos quadros do finalismo, seramos obrigados a admitir que o jusnaturalismo moderno, calcado numa cincia da Natureza determinista e na mais resoluta negao da teleologia medieval, ficaria registrado na histria da filosofia como o momento de negao das liberdades polticas, como um perodo de filosofias to absolutistas quanto foram os governos de alguns monarcas, perodo que vai da runa do jusnaturalismo medieval restaurao da teleologia pela razo prtica e pela histria universal de Kant. Ora, quando Leo Strauss escreve a histria do jusnaturalismo, no acaba cedendo, para no dizer avanando, reduo do jusnaturalismo moderno ao determinismo de Hobbes? Ainda que sob a sofisticada tese de que a filosofia natural mecanista [mecanistic

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Por determinismo, em geral, entende-se o conjunto das teorias cientficas fundadas nas relaes de causalidade mecnica. O behaviorismo, por exemplo, consiste numa teoria cientfica determinista, pois postula que o comportamento humano pode ser explicado supondo que as reaes dos organismos sejam efeitos de estmulos exteriores que, por sua vez, no passariam de causas mecnicas. Em geral, as teorias deterministas foram construdas em estreita relao com a mecnica newtoniana, tendo como fundamento a chamada terceira lei fundamental da dinmica, a lei de ao e reao das foras. Para uma crtica do positivismo, sobretudo na psicologia e na neurologia. Merleau-Ponty, Maurice. La structure du comportement. Paris, PUF(Quadrige.Grands Textes), 2009. 153Villey, por exemplo, assumindo para si o tomismo, oferece uma interpretao que reduz o jusnaturalismo moderno a um determinismo que se desenvolveria at se transformar no positivismo jurdico. Assim como alguns historiadores da filosofia costumavam reduzir o Grande Racionalismo ao Pequeno Racionalismo, assim tambm muitos historiadores do direito e da poltica costumavam reduzir o jusnaturalismo moderno ao positivismo jurdico. Villey, Michel. La formation de la pense juridique moderne. Paris, PUF, Quadrige, 2006. 154Merleau-Ponty contribuiu decisivamente para inaugurar uma tradio de releitura dos clssicos do Grande Racionalismo, tradio cujos trabalhos afastam os sedimentos deixados pelos homens do Pequeno Racionalismo que, na nsia de justificar o seu prprio positivismo pela autoridade de filsofos como Bacon e Descartes, interpretaram os textos seiscentistas a partir do seu empirismo vulgar, ou seja, sem levar em considerao que os clssicos modernos, inclusive aqueles considerados como fundadores do empirismo (ver o caso de Bacon), pensavam a origem das cincias e da filosofia a partir do infinito. Merleau-Ponty, Maurice. Partout et nulle part. In: Signes. Paris, Gallimard, 1960. 106

cosmology] de Hobbes no passava de um construto cientfico to ideal 155 como seriam depois as filosofias do homem natural de Locke e Rousseau, Strauss no acaba reduzindo ao determinismo este construto ideal que fazia da filosofia poltica de Hobbes o mais perfeito instrumento para os homens que se dispunham com destemor conquista e dominao das terras, das colnias e dos selvagens? Em sua luta ferrenha contra a tradio liberal, Strauss no acaba utilizando aquela velha e batida figura retrica da acusao, que consiste em pintar o acusado com todas as cores vituperveis156 para que os juzes ao som dos argumentos do acusador no possam seno condenar as mazelas do jusnaturalismo moderno? Bobbio, porm, elaborou uma interpretao que diverge radicalmente da
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Sobre a filosofia de Hobbes como fundadora do jusnaturalismo moderno. De sua filosofia como um todo podemos dizer que seja o clssico exemplo da tpica combinao moderna de idealismo poltico com uma viso materialista e atesta do todo. Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago, The University of Chicago Press, 1953. Pg. 170. E, para completar a mais completa dessubstancializao da Natureza, que talvez Strauss devesse ter reconhecido como um imperativo dos grandes filsofos imperadores e legisladores do idealismo alemo, os leitores em seguida se deparam com o seguinte trecho: Para retornar a Hobbes, sua noo de filosofia ou cincia tem suas razes na convico de que a cosmologia teleolgica [teleological cosmology] impossvel e no sentimento de que uma cosmologia mecanista [mechanistic cosmology] falha em satisfazer os requisitos da inteligibilidade. (...) No a cosmologia mecanista, mas o que depois viemos a chamar de epistemologia que se torna o substituto para a cosmologia teleolgica.. Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago, The University of Chicago Press, 1953. Pgina 176 e 177. 156 Os leitores do De corpore e das epstolas trocadas entre Hobbes e Descartes sabem que para vencer as aporias do dualismo substancial cartesiano Hobbes no dessubstancializou a Natureza, ou seja, no inaugurou as concepes de substncia e sujeito que a partir de Kant se tornaram a moeda corrente do idealismo alemo. Para resolver as aporias do dualismo substancial, Hobbes reduziu todas as coisas [ res] dizveis pelos discursos [verba] a uma s substncia: a Substncia Extensa. Todas as outras coisas no so dizveis seno como modos ou acidentes desta substncia. Verificar, no texto de Hobbes, a segunda parte do De corpore, designada singelamente com o nome da metafsica tradicional [ Philosophia Prima], nome que Descartes utilizara para qualificar as suas Meditaes. Para a redefinio da substncia das coisas [res] dizveis pela nova lgica das definies genticas, verificar, sobretudo, o captulo VIII [ De corpore et accidente]. Com esta redefinio da filosofia primeira, Hobbes pde depois passar aos homens e seus movimentos passionais no De Homine. Todos os eflvios espiritualistas de telogos e msticos, assim, puderam ser pensados como modos ou acidentes da substncia corporal, mais precisamente, como movimentos da imaginao. O imaginrio espiritualista dos msticos entusiastas e dos telogos, que so para Hobbes os inimigos pblicos de toda Repblica, pde, depois tambm no Leviat, ser deduzido como acidente produzido por movimentos dos corpos humanos quando, inflamados por paixes ambiciosas, utilizam discursos e textos das Escrituras para controlar e dominar outros homens, bem como para, sob alegao de obedincia aos mandamentos do Senhor, desobedecer s leis civis sancionadas pela Repblica. Para o De corpore. Hobbes, Thomas. Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J. Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vol.I. Espinosa, como sabemos, no resolve as aporias do dualismo cartesiano da mesma maneira, contrariamente difundida imagem do monismo substancial que lhe atribuem. Espinosa resolve antes concebendo uma substncia absolutamente infinita que tem como atributos infinitos o Pensamento e a Extenso em que produz modos finitos ou afeces: como causa eficiente imanente, a substncia, enquanto causa sui, produz suas afeces imanentes de tal maneira que sua ordem e conexo exprimem-se simultaneamente em ambos os atributos. 107

interpretao de Leo Strauss. Trata-se de uma interpretao da gnese histrica do jusnaturalismo moderno que, inspirada no materialismo histrico, permitiu pensar com a dialtica as transformaes das teorias polticas em relao s transformaes dos modos de produo157. Bobbio distingue trs grandes momentos da histria do jusnaturalismo. O primeiro momento o jusnaturalismo greco-romano tradicional, fundado no poder das grandes famlias aristocrticas. Elaborado, sobretudo, na Poltica de Aristteles, no se transformou radicalmente ao ser utilizado pelos telogos, pois o modo de produo feudal ainda estava ancorado no poder das grandes famlias que tinham, com a posse dos latifndios nos feudos, o controle da produo econmica e o apoio poltico dos padres da Igreja. A negao do modelo tradicional coincide com o incio da negao do modo de produo feudal e, no por acaso, se faz pela atividade de filsofos que viviam na Inglaterra ou na Holanda do sculo XVII. Neste segundo momento da histria do jusnaturalismo, o ncleo no mais o direito natural das famlias, o ncleo a noo de indivduo. Poder-se-ia dizer que j no modelo tradicional havia a figura do indivduo, pois o sujeito de direitos supremo era o paterfamlias158 que distribua, segundo sua vontade, os
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Bobbio elaborou sua compreenso histrica do jusnaturalismo ao longo de muitos anos e em vrias obras, sobretudo aquelas destinadas a Hobbes, Locke e Hegel. A primeira grande sntese surgiu em 1965. Bobbio, Norberto. Da Hobbes a Marx: saggi di historia della filosofia. Napoli, Morano, 1965. Mas as chaves para a pesquisa histrica de Bobbio devem ser buscadas no estudo sobre Gramsci, elaborado poucos anos antes, para pensar as relaes entre dialtica e materialismo histrico. Bobbio, Norberto. Sulla dialettica in Gramsci. In: Studi Gramsciani. Roma, Editori Riuniti, 1958. Nos estudos, ele busca compreender como Gramsci utilizou a dialtica para pensar, com o materialismo histrico, as relaes entre infraestrutura e superestrutura, fora das linhas economicistas e deterministas que marcavam as discusses soviticas e, por conseguinte, as discusses italianas em torno do PCI. Bobbio insiste que pelo conceito de sociedade civil que Gramsci, tomando distncia da filosofia do direito de Hegel, conduz a filosofia da praxis a repensar os nexos entre a cultura e a economia. Bobbio, Norberto. Gramsci e la concezione della societ civile. Milano, Feltrinelli, 1976. A compreenso dialtica da histria do jusnaturalismo e das teorias polticas est plenamente desenvolvida no volume sobre Hobbes. Bobbio, Norberto. Thomas Hobbes. Torino, Einaudi, 1989. Este volume foi muito bem traduzido por Carlos Nelson Coutinho que um timo leitor e intrprete de Gramsci no Brasil. Bobbio, Norberto. Thomas Hobbes. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Campus, 2004. 158 Uma boa maneira de verificar o contraste entre a noo moderna de indivduo e o paternalismo tradicional a obra maior da poltica de Locke: Dois Tratados sobre o Governo. No primeiro tratado, ele elabora detalhada e refinada critica do paternalismo medieval, tal como se apresentava na obra de Filmer, terico maior dos tories. No segundo tratado, Locke apresenta a noo moderna de indivduo como conatus. Cada um est determinado a preservar-se e no abandonar sua posio por vontade prpria; logo, pela mesma razo, quando sua preservao no estiver em jogo, cada um deve, tanto quanto puder, preservar o resto da humanidade. Locke, John. Dois tratados sobre o governo. Traduo de Jlio 108

direitos e deveres, no interior da famlia, para a mulher, os filhos, os agregados e os escravos. Para perceber a diferena introduzida pela noo moderna de indivduo, no ser preciso aqui mostrar que a estrutura das famlias se transforma conjuntamente com a transformao dos modos de produo. Basta assinalar que o foco do dos textos modernos outro, que a noo de indivduo que fundamenta o jusnaturalismo moderno est fundada em uma outra ideia de natureza humana, que definida primeiramente na obra poltica de Hobbes159. Mais precisamente, o princpio do conatus, que conduziu a pensar todo indivduo natural como potncia de preservao de si, permitiu que os filsofos modernos pensassem o homem a partir de seus desejos, no mais a partir da anttese entre paixo e razo, que foi o mote antigo e medieval desde Plato. O terceiro momento, segundo Bobbio, consiste na superao do conflito estabelecido entre os momentos anteriores, superao que se efetiva pela Filosofia do Direito de Hegel, com a posio do conceito de eticidade [sittlichkeit]: o indivduo moderno se mostra uma abstrao, pois somente nas esferas da famlia, da sociedade civil e do Estado, ou seja, por suas relaes sociais determinadas, os indivduos se realizam como sujeitos de direitos. A aplicao da dialtica ao direito e poltica conduziu Hegel a pensar no movimento histrico que explica a efetivao dos direitos a partir, sobretudo, do Estado. A crtica materialista filosofia do direito de Hegel conduziu Marx a pensar na gnese histrica dos direitos das famlias e do prprio Estado a partir de sua subordinao produo e reproduo material da sociedade civil, entendida como
Fischer. So Paulo, Martins Fontes, 1988. Pgina 385. Entretanto, Locke, diferentemente de Hobbes, afirma que o estado de natureza de cada indivduo sua liberdade e que o estado de guerra ocorre na medida em que uns tolhem as liberdades dos outros. Mas a noo de liberdade natural de Locke assaz individualista: como a sua teoria do trabalho e do valor, que no levam em conta a diviso do trabalho e a produo socialmente determinada, assemelha-se mais ao Robinson Cruso de Daniel Defoe do que liberdade que a Natureza concede a cada indivduo e que pensvel com a filosofia de Espinosa. 159 A noo de natureza humana como potncia permite a Hobbes estabelecer a igualdade natural entre todos os homens, sem distines de gneros, idades, posies econmicas e, em suma, todos os acidentes advindos aos homens apenas no estado civil, ou seja, sob a tutela da Cidade. Hobbes afirmar que todos os homens so iguais pelas foras de seu corpo e esprito, recebidas da Natureza, foras que so mais ou menos iguais e entre todos os homens. Esta condio de igualdade natural entre os homens, deduzida da definio da natureza humana como potncia ou conatus, destri todo o imaginrio moral orgulhoso da nobreza feudal que justificava os privilgios de seu estamento e o controle dos outros estamentos com a tese de que as hierarquias humanas eram fruto da vontade de Deus que elegia os melhores para comandar. Esta imagem moral da sociedade se refletia nas teorias jurdicas e polticas dos padres da Igreja e o jusnaturalismo medieval tinha estreita harmonia lgica com a cosmologia teleolgica. Para a critica de Hobbes nobreza e ao clero. Bobbio, Norberto. Thomas Hobbes. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Campus, 2004. 109

diviso social do trabalho das sociedades industriais, ou seja, a partir do poderio das grandes fbricas do sculo XIX. Este terceiro momento ainda vigora e nele se insere a agudssima poltica da escola de Turim, elaborada, sobretudo, por Gramsci e pelo prprio Bobbio. A dialtica entre os trs momentos da histria do jusnaturalismo, tal como pensada por Bobbio, tal o nosso ponto de partida. Entretanto, Leo Strauss e Norberto Bobbio escreveram a histria do jusnaturalismo sem levar em conta a poltica de Espinosa e concentraram suas teses sobre o jusnaturalismo moderno, sobretudo, nos estudos que fizeram de Hobbes. Se a Bobbio escusado no conhecer Espinosa, j que ningum obrigado a conhecer todos os filsofos, Leo Strauss passara longos anos pesquisando as obras de Espinosa e, em especial, o Tratado Teolgico-Poltico. No nos ocuparemos aqui com a busca de possveis motivos para tal omisso em seu Natural Right and History. E quanto a Bobbio, se no conhecia a poltica de Espinosa ou se a reduzia sem hesitaes ao jusnaturalismo de Hobbes, eis o que no nos aventuraremos a estabelecer aqui. Queremos apenas frisar que a diferena entre o jusnaturalismo de Hobbes e o jusnaturalismo de Espinosa j est fundamentada no campo dos estudos espinosanos. Trata-se, na verdade, de uma questo constitutiva da fortuna da obra desde a clebre carta 50 em que Espinosa estabelece as principais diferenas de sua poltica em face poltica de Hobbes160. Nosso propsito, neste captulo, no ser reafirmar a diferena pela anlise comparativa dos textos de Hobbes e Espinosa. Os estudos comparativos esto sedimentados e, com apoio neles, podemos ir adiante161. Neste capitulo, nosso propsito ser afirmar a particularidade do jusnaturalismo de Espinosa a partir de suas relaes com
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Caro amigo, tu me perguntas qual a diferena entre a concepo poltica de Hobbes e a minha. Respondo-te: a diferena consiste em que mantenho sempre o direito natural e que considero que o magistrado supremo, em qualquer cidade, s tem direitos sobre os sditos na medida em que seu poder seja superior ao deles; coisa que sempre ocorre no estado natural.. Espinosa, Baruch. Carta 50, de Espinosa a Jelles, (1674) In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50) . Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 1979 (Coleo Os pensadores). Pgina 398. Mais adiante, retomaremos outros momentos desta mesma carta 50 a Jelles. 161 Alm do prprio Espinosa, muitos intrpretes j afirmaram esta diferena. Mencionaremos apenas alguns dos trabalhos que, no sculo passado, contriburam decisivamente para o estabelecimento dos pontos comuns e das diferenas. Na Frana, Matheron e Lazzeri. Na Itlia, Emlia Giancotti e Negri. No Brasil, Marilena Chaui e Fernando Dias Andrade. 110

a histria da Natureza, as noes comuns e as definies reais que sustentam o discurso poltico. A principal diferena entre o jusnaturalismo dos modernos e o jusnaturalismo dos medievais explica-se decerto pelas diferentes concepes de Natureza, como indicou Leo Strauss, bem como pelas diferentes maneiras de pensar as relaes dos homens com a Natureza: mas explica-se, sobretudo, pelas diferentes concepes de natureza humana. Como veremos, o ncleo do jusnaturalismo de Espinosa a nova maneira de pensar nas relaes entre a natureza humana e a Natureza. A definio do direito natural permite demonstrar, a partir da inteligibilidade desta relao, que a Natureza concede a liberdade a cada indivduo, que a liberdade natural individual maior ou menor segundo a realizao da potncia de cada um e que a democracia o mais natural dos regimes por permitir que seus cidados se aproximem cada vez mais da liberdade que a Natureza concede a cada indivduo. Analisaremos o capitulo XVI com nfase nas questes da liberdade, do desejo, da utilidade e das razes internas que permitem pensar as relaes essenciais entre a potncia individual e a potncia social.

O direito natural dos indivduos da Natureza.

Como elaborar a definio de direito natural de um indivduo? A definio do direito natural com que se abre o exame ordenado dos fundamentos da Repblica opera com a regra da imanncia e exprime seu vnculo com a histria da Natureza. Com efeito, para conhecer o direito de Natureza de um indivduo natural qualquer, devemos conhecer as regras da natureza deste mesmo indivduo, regras segundo as quais determinado a existir e operar de maneira certa.
Por direito e instituio [institutum] da Natureza entendo as regras [regulae] da natureza de cada individuo [uniuscujusque individui], segundo as quais concebemos cada um [unumquodque] ser determinado a existir e operar de maneira certa e determinada 162.

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Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 2. Pg: 504. 111

Como inteligir o direito natural de um indivduo? Decerto que no lhe impondo normas extrnsecas, decerto que no lucubrando formas abstratas supostamente sempiternas que estariam preestabelecidas e a que, de nosso entendimento assaz fantasioso, imaginaramos que todos os indivduos deveriam se amoldar como matrias amorfas espera de um legislador. A definio do direito natural com que se abre o exame decerto universal e vlida para todo e qualquer indivduo. Mas esta universalidade afirmada exprime precisamente que, para todo e qualquer indivduo natural, o direito de Natureza inteligido pelas regularidades imanentes da natureza de cada indivduo [uniuscujusque individui], no por uma forma geral que fosse transcendente e imposta aos indivduos. O curioso que a definio espinosana conduz seu leitor a inteligir, de maneira universal, a particularidade do direito natural. Para elaborar a definio do direito natural de um indivduo qualquer [regulas naturae uniuscujusque individui], precisamos, como na histria da Natureza, perceber como existe e opera este mesmo indivduo. Esta maneira de inteligir o direito natural coincide com os procedimentos metodolgicos da histria descritos no captulo VII. Com efeito, a histria da Natureza consiste precisamente em considerar como dados historiogrficos apenas aqueles oferecidos pela natureza mesma do indivduo de que se faz a histria e este procedimento permite encontrar, a partir do exame aprofundado dos dados iniciais, as propriedades comuns do indivduo de que fazemos a histria, ou seja, as suas relaes de movimento e repouso com outros corpos tambm particulares que tm as mesmas propriedades comuns. Como vincular estas definies do direito natural do indivduo definio da potncia da Natureza? Para introduzir a sntese que permite pensar o direito natural finito a partir da potncia infinita da Natureza, no captulo XVI do Tratado TeolgicoPoltico,163 Espinosa desenvolve um argumento que opera de acordo com a lgica das definies. A teoria da definio real, como verificamos, desde o TIE opera com a distino entre dois tipos de essncia singular, quais sejam, a definio da essncia
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O fundamento filosfico (da teoria do Direito Natural) so os dois primeiros livros da tica e as oito primeiras proposies do livro III que elaboram os seus detalhes. Os sete primeiros pargrafos do capitulo II do Tratado Politico, assim como o incio do capitulo XVI do Tratado Teolgico-Politico, no fazem seno resumir este fundamento em uma linguagem mais acessvel. Matheron, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Paris : Editions de Minuit, 1988. Pgina 290. 112

singular da coisa incriada ou infinita (na tica, a essncia que causa sui) e a definio de uma essncia singular de uma coisa criada ou finita (na tica, a essncia de um modo). Como veremos, a partir do TTP, a definio da essncia singular de uma coisa finita envolve no apenas a essncia da coisa infinita que sua causa imanente, pois envolve tambm as essncias de outras coisas finitas que, circunstantes, operam como causas parciais que concorrem com ela para a produo de efeitos164. Neste captulo XVI do TTP, Espinosa constri as definies do jusnaturalismo para pensar a conexo entre a potncia infinita da Natureza e as potncias finitas dos indivduos. A teoria jusnaturalista procede da causa para os efeitos e a deduo em que se escandem se desenvolve em trs momentos. Qual a origem e o sentido da definio do direito natural? No primeiro momento do argumento165, o sentido o direito natural da Natureza absolutamente considerada [naturam absolute consideratam], ou seja, o sentido a potncia da de Deus [potentia Dei]. Na terminologia da tica, a potncia absolutamente infinita da substncia e seus atributos. No segundo momento, o sentido a potncia de todos os indivduos naturais, ou seja, o sentido o modo infinito como totalidade dos modos finitos. O vnculo entre os dois momentos evidenciado pela seguinte passagem.
A potncia universal [universalis potentia] do todo da Natureza nada alm da potncia de todos os indivduos conjuntamente [omnium individuorum simul]...166
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Em um argumento que demonstra a impossibilidade de conhecer a vontade e a liberdade de Deus a partir dos milagres, Espinosa avana o modelo de causalidade que permitir definir e pensar todas as instituies de um imperium, ou seja, as relaes das potncias sociais e individuais com as instituies. Ainda que possamos concluir algo dos milagres, deles no podemos concluir jamais a existncia de Deus. Pois como o milagre uma obra limitada e no exprime seno uma potncia certa e limitada, certo que de tal efeito no podemos concluir a existncia de uma causa cuja potncia infinita, mas no mximo a existncia de uma causa cuja potncia seja maior; digo no mximo, j que pode seguir [ consequi] de muitas causas concorrentes [concurrentibus] alguma obra cuja fora [vis] e potncia [potentia] sejam na verdade menor que a potncia de todas as causas conjuntamente [omnium causarum simul], porm muito maior que a potncia de cada uma das causas [iniuscujusque causae]. Spinoza, Baruch. Idem. VI 8. Pgina 250 (18 a 27). Com outras palavras, os milagres no so seno obras de um imaginrio institudo. Com efeito, como veremos este o modelo de causalidade que Espinosa utilizar para pensar a relao das potncias sociais com suas instituies. Embora a potncia social seja muito maior que o poder de Estado, este muito maior do que a potncia de cada indivduo que, ao transferir sua potncia individual para a produo do Estado, constitui a potncia social. 165 Referncia do primeiro momento. Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. Pgina 504 (15 a 19). 166 Referncia do segundo momento. Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. Pgina 504 (19) pgina 506 (1-2). 113

A potncia da Natureza Naturante se exprime nas potncias conjuntas da Natureza Naturada. Com a terminologia da tica, poderamos dizer que cada indivduo natural uma potncia particular relativa s outras potncias e a totalidade destas potncias relacionadas o modo infinito que exprime, de maneira certa e determinada, a potncia da substncia. No terceiro167, o sentido a potncia de um indivduo natural [uniuscujusque]168, ou seja, nos termos da tica, de um modo finito. A teoria jusnaturalista de Espinosa se explica nestes trs momentos169 cujos sentidos tm origem, respectivamente, na potncia da substncia e seus atributos [potentia Dei], na potncia dos modos infinitos [potentia omnium individuorum simul], na potncia do modo finito [potentia uniuscujusque]. O importante frisar que h uma ratio entre a potncia do infinito e a potncia das coisas finitas, ou seja, uma relao interna de sentido entre a definio da potncia absolutamente livre de Deus e a definio de potncia de todo e qualquer indivduo finito. E qual a ratio explicada pela teoria jusnaturalista? O estender-se da potncia, ou seja, o direito natural de um indivduo tem tanta extenso quanto tiver sua potncia. O direito natural de Deus absoluto, j que sua potncia se estende [extendere] a todas as coisas naturais. O direito natural de um indivduo tambm uma potncia que se estende, mas relativamente a outras potncias que tambm se estendem. O estender-se da potncia determinada [determinata potentia] de um indivduo natural define seu direito natural. O

167 168

Referncia do terceiro momento. Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. 506 (1-5). como o direito de Deus se identifica com o seu poder, cada Deus quatenus tem tanto direito quanto tem de fora; da metafisica espinosista decorre, com todo rigor, a justificao integral e sem reservas do direito individual. Matheron, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Paris : Editions de Minuit, 1988. Pgina 291. 169 De acordo com Deleuze, h proporcionalidade entre os trs aspectos da ordem necessria da Natureza e os trs gneros de conhecimento. O primeiro gnero de conhecimento tem como objeto somente os encontros entre as partes, segundo suas determinaes extrnsecas. O segundo gnero se eleva at composio das relaes caractersticas [rapports]. Mas somente o terceiro gnero concerne s essncias eternas: conhecimento da essncia de Deus e das essncias particulares tais quais so em Deus e so concebidas por Deus. Assim, nos trs gneros de conhecimento, encontramos os trs aspectos da ordem da Natureza: ordem das paixes, ordem de composio das relaes, ordem das essncias elas mesmas .. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968 . Pgina 282. 114

que esta extenso do direito natural dos indivduos?170 O conceito de estender [extendere] parece indicar uma medida de intensidade da potncia. Cabe teoria das paixes, na tica, demonstrar como pensar a variao de intensidade das potncias. Aqui, na teoria jusnaturalista, a ratio entre o direito natural de Deus e o direito natural dos indivduos171 apenas indica que a extenso da potncia de um indivduo natural qualquer pode ser ora maior ora menor, ao passo que a extenso da potncia de Deus no aumenta e nem diminui, j que absolutamente infinita. A apreenso desta ratio o que permite pensar na proporcionalidade entre as potncias individuais. H proporo, pois cada potncia individual pode ser pensada, segundo a mesma ratio, por sua relao com a potncia do todo da Natureza.
A equivalncia entre potncia natural e direito natural se define como proporo geomtrica diretamente proporcional entre direito [jus] e poder [potentia], de sorte que o direito medido pela proporo direta de poder que seja efetivamente exercido: tem-se direito a tudo quanto se tenha poder para obter e manter. E o direito de cada um estende-se at onde se estender o seu poder. Ou na formulao clebre: jus sive potentia. Essa proporcionalidade direta define tambm o direito da soberania e ela que encontramos na resposta de Espinosa a Jelles.172

Espinosa exprime a ratio que permite pensar a proporcionalidade entre as potncias naquele verbo preciso que assinalamos: extendere. Como na lgica estoica em que o sujeito singular sempre tem como predicado um verbo, lgica elaborada pelos antigos filsofos materialistas para pensar como necessrios os corpos em movimento naquele mundo sublunar que Aristteles houvera julgado como contingente, a lgica das definies reais de Espinosa tambm talhada para a apreenso em movimento das
170

Frisemos toda a importncia desta questo. O conceito de estender da potncia se insere na interrogao que perpassa todo o TTP e que se enuncia no promio do captulo XVI. At onde se estende [extendit] a liberdade de pensar numa repblica livre? H limites para a extenso do direito natural, quando ele se exprime sob a forma da atividade livre do pensamento, quando ele se realiza como a vis nativa emendada que realizao da potncia de pensar o verdadeiro? 171 O indivduo no <substncia>, como em Aristteles, mas inversamente a substncia ( Deus sive Natura) no <precede> os indivduos, ela no nada outro que sua multiplicidade. Ela designa identicamente o processo infinito de produo de indivduos e a infinidade de conexes causais existentes entre eles.. Balibar, Etienne. Individualite et transindividualite chez Spinoza. In: Architectures de la raison. Mlanges offerts Alexandre Matheron, textes runis par P.-F. Moreau, ENS Editions, Fontenayaux-Roses, 1996, p. 35-46. Pg: 38 172 Chaui, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pginas 297 e 298. 115

coisas singulares como necessidades da Natureza. A teoria da definio real, contudo, faz com que os enunciados na escrita poltica de Espinosa sempre guardem em seu sentido o vnculo de imanncia com a causa infinita das coisas finitas. Tratando da relao de produo ou causalidade entre infinito e finito, Rousset escreve que a cincia intuitiva consiste na apreenso das relaes de produo entre o infinito e as coisas finitas.
Mas ela no permanece apenas nesta relao do finito e do infinito; ela se desenvolve necessariamente em um conhecimento dos dois termos desta relao.
173

O discurso espinosano, com efeito, no se estrutura com definies para o ideal antigo de contemplao, para teorias acerca do repouso e da imobilidade. As definies reais so elaboradas para desenvolver o conhecimento do processo produtivo que se realiza pela ao conjunta de potncias finitas com a potncia absolutamente infinita. O conhecimento desta ratio entre infinito e finito, que vimos como fundamental na teoria da definio perfeita do TIE, reaparece em contexto diverso no captulo IV do Tratado Teolgico-Poltico, quando Espinosa escreve que toda essncia finita envolve a essncia de Deus e que o conhecimento de uma essncia finita, portanto, exprime de maneira certa e determinada o conhecimento da essncia de Deus174. O estender-se da potncia, ou seja, o seu aumento ou diminuio, como dizamos, eis a ratio: com outras palavras, eis a propriedade comum que permite pensar a poltica a partir das noes comuns. Com efeito, a propriedade comum um movimento que envolve um aumento ou diminuio da potncia e a noo comum que lhe apreende o faz somente em movimento, sendo ela prpria, a noo comum, uma ao que envolve, por sua vez, o aumento da potncia de pensar da mente.
173

Rousset, Bernard. La perspective finale de Lthique et le problme de la cohrence du spinozisme lautonomie comme salut. Paris: J.Vrin, Reprises, 2005. Pgina 113. 174 Como nada pode ser ou ser concebido sem Deus, certo que todas as coisas que existem na Natureza envolvem [involvere] e exprimem [exprimere] o conceito de Deus em razo [pro ratione] de sua essncia e perfeio; assim, quanto mais conhecemos as coisas naturais, maior e mais perfeito o conceito de Deus que adquirimos; ou seja (j que o conhecimento do efeito pela causa nada outro que conhecer alguma propriedade da causa), quanto mais conhecermos as coisas naturais, tanto mais perfeitamente conheceremos a essncia de Deus [essentia Dei] que a causa de todas as coisas [omnium rerum]; e assim todo o nosso conhecimento, isto , nosso sumo bem, no apenas depende do conhecimento de Deus, pois consiste inteiramente nele. Spinoza, Baruch. Idem. IV 4. Pgina 186 (5 a 16). 116

Ora, o fundamento do jusnaturalismo de Espinosa definio da potncia de Deus, que no seno sua liberdade. A liberdade no um predicado do sujeito Deus, no um predicado que poderia ou no estar contido em um sujeito. A liberdade a essncia mesma de Deus, ou seja, sua potncia em ao, sua essncia actuosa 175. Por isso, sem menoscabo da tradicional tese da liberdade infinita da vontade de Deus, que Espinosa modifica176 ligeira e radicalmente ao pens-la como a livre potncia que o intelecto infinito exerce enquanto produz e sustenta, com volies singulares, conexes lgicas necessrias entre ideias verdadeiras, a filosofia espinosana reconhece tambm a livre potncia infinita que Deus tem de produzir e sustentar os corpos na Extenso177. Assim como a liberdade a potncia absolutamente infinita de Deus ela mesma enquanto causa produtora de todos os corpos e de todas as ideias, assim tambm a
175

Sabemos que Espinosa redigiu uma primeira verso da tica entre os anos de 1664 e 1667. Nesta verso, os livros I e II estavam j elaborados. A teoria clssica da liberdade de Deus, fundada na teoria da vontade como faculdade, tinha j sido demolida pela critica teologia empreendida nos Cogitata Methaphysica, sobretudo a partir da distino entre o ens ratione (a vontade como gnero universal de todas as volies particulares) e o ens realis (a essncia de Deus como potncia). Quando, portanto, Espinosa redige o Tratado Teolgico-Poltico, trabalha ao mesmo tempo no De Deo e na demonstrao da nova maneira de pensar a liberdade divina a partir da identidade entre essncia, potncia e existncia da substncia absolutamente infinita. O captulo VI do TTP, como veremos em notas adiante, tambm compreensvel a partir do novo conceito de livre necessidade. Segundo Rousset, com base na documentao das epstolas, Espinosa redigiu a tica em duas grandes verses. Na primeira (1664-1667) as partes III e IV estavam fundidas num livro s e na segunda (1672-1675), aps a teoria das noes comuns do Tratado Teolgico-Poltico e uma critica detalhada de Hobbes e Guelincx, Espinosa teria concebido o livro IV sobre a servido e o livro V sobre a liberdade humana. Rousset, Bernard. Elements et hypothses pour une analyse des rdactions successives de Etique IV . In: LImmanence et le salut: regards spinozistes. Prface d`Andr Tosel. Paris, ditions Kim, 2000. 176 Com efeito mostramos, a partir da tese de que o intelecto e a vontade de Deus no se distinguem, que afirmarmos a mesma coisa quando dizemos que Deus quer algo e quando dizemos que Deus intelige esta mesma coisa; por conseguinte, da mesma necessidade que segue [ sequitur] da natureza e perfeio divina que Deus intelija uma coisa tal como [ut est intelligere], segue tambm, da mesma necessidade, que Deus queira esta mesma coisa tal como [ut est vele]. E como nada necessariamente verdadeiro a no ser pelo s decreto divino, segue clarissimamente que as leis universais da Natureza [ leges Naturae universales] so meros decretos de Deus que seguem [sequuntur] da necessidade e perfeio da natureza divina. Spinoza, Baruch. Idem. VI 3. Pgina 242 (15 a 24). 177 Qualquer coisa que intelirgimos clara e distintamente dever ser notada por si ou por uma outra coisa que inteligida clara e distintamente por si mesma [per se intelligitur]. Da que por milagre, ou seja, por uma obra que supere nossa apreenso, no podemos inteligir a essncia de Deus, nem a existncia e, em geral, nada de Deus e da Natureza; alis, ao contrrio, pois como sabemos que todas as coisas so determinadas [determinadas] e sancionadas [sancita] por Deus e que as operaes da Natureza seguem da essncia de Deus, devemos concluir absolutamente que as leis da Natureza [ naturae leges] so verdadeiramente volies e decretos eternos de Deus e que ns conhecemos a vontade de Deus tanto mais e melhor quanto mais claramente e melhor conhecermos as coisas naturais, de que maneira dependem de sua causa primeira [quo modo a sua prima causa pendent] e de que maneira operam segundo as leis eternas da Natureza [quomodo secundum aeternas naturae leges operantur]. Spinoza, Baruch. Idem. VI 7. Pgina 248 (29 a 34) a pgina 250 (1 a 9). 117

liberdade de cada indivduo natural a potncia finita que define sua prpria natureza. No caso da natureza humana, a liberdade de cada homem no ser mais pensada apenas no mbito do pensamento a partir da tradicional teoria da vontade apresentada como faculdade da alma dotada de livre-arbtrio, mas no ser tambm pensada exclusivamente no mbito corporal, tal qual aparecera na definio oferecida por Hobbes, como movimento de um corpo que no enfrenta atrito e nem impedimentos externos que lhe poderiam desviar ou pr em repouso178. A liberdade da natureza humana a sua potncia mesma tal como se exprime no poder de ao do corpo e da mente. O estender-se da potncia a ratio que permite pensar a liberdade natural de cada indivduo com a liberdade natural de Deus e, assim, as definies da poltica so elaboradas para que o leitor-filsofo se torne capaz de pensar as propores de liberdade natural nas aes e paixes dos homens como indivduos, mas tambm nas aes e paixes dos corpos polticos como indivduos. Espinosa conclui o percurso das definies deixando muito claro para seu leitor que sua teoria justaturalista permite construir a definio do direito natural de qualquer indivduo natural e no exclusivamente do homem, ou seja, permite inteligir a gnese de uma potncia qualquer da Natureza. No se tratou, portanto, de construir a imagem de uma Natureza finalizada que teria como centro o homem. O direito natural do homem, se por esta expresso se inteligir a potncia da natureza humana, s pode ser definido em relao s potncias das outras coisas naturais. A potncia o fundamento jusnaturalista comum a todas as coisas naturais e o direito natural do homem s pode ser deduzido deste fundamento comum. A articulao entre os trs momentos permite inteligir a gnese de todas as potncias naturais, ou seja, permite definir cada potncia finita pela sua relao com a potncia infinita. Alm disso, permite deduzir leis necessrias que determinam a expresso destas potncias.
E como uma suma lei da Natureza [lex summa naturae] que cada coisa [unaquaeque res] se
178

Referncia da definio no Leviat: introduzir questo da separao entre direito natural e lei da natureza. Os dois termos foram pensados como podendo se realizar independentemente um do outro, por uma relao externa, em Hobbes e Locke. Mas no por Espinosa: questo da intuio e da noo comum no TIE, do vnculo interno entre potncia e lei natural. 118

esforce por perseverar em seu estado [ in suo statu], o quanto puder, por um razo [ ratione] interna a si mesmo e no por alguma razo alheia, segue disso que cada indivduo [unumquodque individuum] tem um direito soberano a existir e operar de acordo como naturalmente determinado 179

Este trecho no enuncia a definio da essncia do direito natural de cada indivduo, mas uma lei necessria da Natureza, lei que segue da potncia do todo da Natureza e que, determinando a expresso da potncia de cada indivduo, no seno uma propriedade comum a cada um e a todos os indivduos naturais. O enunciado que exprime a lei natural no a definio que enuncia uma essncia singular, ela um axioma que enuncia uma propriedade comum dos direitos naturais individuais. Poderamos discutir esta enunciao em relao aos enunciados do conatus na tica e no Tratado Poltico. Trata-se de uma transposio juvenil do princpio de inrcia de Galileu e Descartes, de uma concepo mecnica da potncia humana que Espinosa aceitou sem crticas e que viria a abandonar depois?180 Na tica e no Tratado Poltico, o conatus um princpio interno de adaptao do poder de afetar e ser afetado que internamente ligado ao princpio filosfico da causa sui. Em outras palavras, o conatus de uma potncia que causa, tanto inadequada como adequada, das suas afeces.
Perseverare in suo esse, isto significa produtividade singular, quer dizer, sob a perseverana in suo stato que preservao conjuntural da particularidade, uma verdadeira potncia de desequilbrio, de revoluo, mas tambm de constituio. 181

Sob o perseverare in suo statu, h o perseverare in suo esse, ou seja, perseverare in sua essentia, ou seja, perseverare in sua potentia. Espinosa, ao enunciar o perseverare in suo statu, como podemos verificar no trecho acima citado, deixa expresso que o enuncia como lei da Natureza. O trecho no uma definio real, pois no enuncia uma essncia singular, mas enuncia uma lei necessria de preservao conjuntural da particularidade, lei sob a qual se exprime toda e qualquer potncia finita.
179 180

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. Pgina 506 (5 a 10). Sobre a utilizao do princpio da inrcia de Galileu-Descartes na fundamentao do jusnaturalismo moderno a partir de Hobbes. Jacob, Pierre. 181 Bove, Laurent. La stratgie du conatus : affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris : J. Vrin, 1996. 119

Em outras palavras, o princpio de inrcia apenas um caso particular do conatus e o mais abstrato de todos, no podendo servir como princpio de definio do prprio conatus tomado concretamente. Sem dvida, Espinosa afirma que o conatus o esforo para permanecer indefinidamente na durao e que s pode ser destrudo pela ao de causas externas, porm o princpio de inrcia no define plenamente o conatus enquanto essncia atual de seres concretos. Nessa medida, o conceito espinosano de conatus no se encontra articulado ao de inrcia e de velocidade, mas a um outro: o de intensidade ou fora. Definidos pelo conatus como potentia agendi, os indivduos se definem pela variao incessante de suas propores internas de movimento e repouso, ou variao de sua fora interna para a conservao, de sorte que o esforo de autoconservao visa menos quantidade e velocidade do movimento e muito mais a manter a proporo interna no embate com as foras externas, pois so elas que podem destru-lo, como tambm so elas que o auxiliam a regenerar-se e ampliar-se. No por desejarem sempre mais (velocidade ou poder) que os indivduos lutam, e sim para no morrer. Por esse motivo, a noo de proporcionalidade entre direito e potncia, definidora do conatus individual, reaparece na noo da soberania, conatus coletivo ou do imperium como proporo entre direito e poder.182

Como se trata da enunciao axiomtica de uma lei e no da definio gentica de uma potncia singular, no apenas deveremos considerar equivocas as interpretaes que sugeririam ocorrer neste trecho uma transposio juvenil de um princpio de inrcia que ecoaria a fsica cartesiana dos corpos passivos183, pois ser preciso considerar, j que
Pgina 313. 182 Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pginas 307 e 308. 183 A crtica ao principio da inrcia refere-se ao uso que foi feito pelos fsicos da mecnica clssica, ou seja, interpretao da inrcia como mera conservao pas siva de movimento dos corpos. Como todos sabem, a lei fundamental da mecnica de Galileu-Newton, conhecida como lei da inrcia, diz o seguinte: um corpo suficientemente afastado de outros corpos permanece em estado de repouso ou de movimento retilneo uniforme. Esta proposio no somente enuncia algo sobre o movimento dos corpos, mas nos diz tambm que corpos de referncia, ou sistemas de coordenadas, so admissveis e podem ser empregados para a descrio mecnica. Einstein, Albert. A teoria da relatividade especial e geral. Traduo do original alemo de Carlos Almeida Pereira. Rio de Janeiro, Contraponto, 2000. Pgina 18. Se este uso fosse transposto ao texto de Espinosa quando este enuncia que todo indivduo da Natureza se esfora por perseverar em seu estado [in suo statu], os leitores poderiam pensar que para Espinosa os corpos s tm o poder de conservar os movimentos que lhes so impingidos do exterior, que os corpos so passivos e no tm um principio interno para gerar ou mesmo apenas modificar os movimentos que so gerados do exterior. Ora, este princpio da mecnica clssica deriva-se antes do conceito de Extenso ou Substncia Extensa avanado por Descartes, em que os corpos aparecem como coisas passivas que precisam de causas externas para que seus movimentos sejam coordenados (no caso do corpo humano, os movimentos so causados no crebro pela vontade e pelo cogito da Substncia Pensante). O conceito de Extenso proposto por Espinosa antes afasta dos leitores a imagem de uma Natureza mecanizada em que os corpos no tivessem poder interno de mudana. Aqui queremos mostrar que Espinosa, longe de generalizar um principio de conservao do movimento que sustentaria uma imagem conservadora da Natureza e dos 120

Espinosa enuncia a lei como universal, que mesmo os animais e outros corpos da Natureza como um todo so definidos por uma potncia interna de afirmao de si que determina sua adaptao contnua em relao s mudanas sobrevindas dos corpos circundantes que lhes afetam como causas prximas.
... em Espinosa, cada determinao intrnseca est fundada sobre um intrincado jogo de determinaes extrnsecas (sem que, por outro lado, as determinaes extrnsecas possam conter por antecipao as determinaes intrnsecas, isto , cada propriedade de um indivduo est produzida por um complexo jogo de relaes que constituiu sua individualidad e).184

As mudanas so parcialmente determinadas pelos corpos externos e parcialmente determinadas pela potncia ou por determinaes internas do conatus de cada indivduo. Com efeito, se este sentido interno de autoproduo exprime-se sempre sob a lei universal da Natureza enunciada por Espinosa como uma propriedade comum de todos os modos finitos da Extenso, ento um sentido interno de todas as potncias finitas da Extenso e todos realizam uma autodeterminao relativa s determinaes externas, ainda que cada corpo exprima este sentido sua maneira.

Direito natural e desejo humano.

A tese de que a potncia dos homens pensvel por propriedades ou leis comuns entre potncias de outros modos finitos tambm permite pensar em propriedades comuns entre homens que se deixam levar apenas pelos seus apetites e homens que se deixam levar pelos desejos de pensar e raciocinar.
E no reconhecemos aqui diferena alguma entre os homens e os outros indivduos naturais, nem homens, demonstra como pensar que todos os corpos da Natureza tm um principio interno de mudana. J na teoria da definio perfeita do TIE, como vimos, a definio de cada coisa finita s fazia sentido se fosse expresso o movimento interno que explica sua gerao a partir da quantidade infinita, as determinaes externas sendo suas negaes [determinatio est negatio] e o movimento interno exprimindo as afirmaes da quantidade infinita como causa geratriz. Este movimento gerador, sendo o vnculo interno entre o corpo e a quantidade infinita, explica o sentido da definio particular afirmativa [ definitio particularis afirmativa] de uma essncia finita, como verificamos ao analisar o texto do TIE. 184 Morfino, Vittorio. La temporalidad plural de la multitud . In: Youkali. Revista crtica de las artes y del pensamiento. Pgina 7. Aps a marcao da nota 27. 121

entre os homens que so conduzidos pela razo e outros que ignoram a verdadeira razo, nem entre loucos [fatuos], delirantes e sos.185

A definio do direito natural dos indivduos humanos, como de todo indivduo natural, permite pensar sua gnese pela sua potncia particular, pelas leis ou regras de sua natureza, pelas regularidades de suas operaes. Ora, a potncia do homem diversa das outras potncias naturais, ela tem sua particularidade. A natureza humana tem regras prprias, ela realiza operaes certas e determinadas que podem ser diversas das operaes de todos os indivduos naturais, mas que so comuns aos mais variados indivduos humanos. Que h nestas operaes realizadas pelos homens que seja explicvel pela potncia da Natureza? O direito natural, no caso dos homens, define-se pelo desejo.
O direito natural de cada homem, portanto, no determinado pela s razo, mas pelo desejo [cupiditate] e pela potncia [potentia].186.

O direito natural dos homens, assim, no definido pela razo, mas pelos desejos e desta definio segue tanto a definio do direito natural dos homens que ignoram a razo, cuja potncia intensa nos desejos cegos, como a definio do direito natural dos homens que se conduzem pela razo, cuja potncia intensa nos desejos ligados ao conhecimento. Verifiquemos no detalhe este momento do captulo XVI em que Espinosa define o direito natural dos homens. Seja adequado ou inadequado, o direito natural do homem se exprime em desejos que seguem a lei do conatus, enunciada como universalmente vlida para todos os modos finitos. Enquanto os homens so causas inadequadas de seus apetites e desejos, este sentido interno de conservar como puder os corpos circunstantes relacionados sua prpria conservao se exprime pelas relaes violentas, j que um homem forar os outros a lhe servir os apetites e estes, por sua vez, como tambm so definidos pelo mesmo sentido que uma propriedade comum de sua potncia, foraro tambm, cada
185

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. Pgina 506 (10-13). 122

um por si, os outros homens circunstantes a lhe servir os apetites. Estas relaes de violncia recproca seguem do direito natural dos homens, quando se exprimem na inadequao. As relaes de violncia entre os homens so relaes de dominao. No obstante, elas tm algo de comum com relaes entre outros animais: no exemplo que abre o captulo XVI, as relaes entre os peixes so tambm violentas, embora um tanto mais brutais, pois de crua predao. Entre os homens, as violncias recprocas no chegam ao canibalismo, mas constituem relaes de dominao e enquanto as potncias se relacionam dessa maneira, a Natureza no contrria aos dios, iras e dolos. Ora, esta mesma lei do conatus pode se exprimir na razo, se a potncia humana tornar-se ativa, sem alterao da natureza humana, ou seja, sem que potncia humana deixe de seguir a lei necessria da Natureza, sem que deixe de ter este mesmo sentido interno de adaptao para sua prpria conservao dos corpos circunstantes.
O que cada indivduo, considerado apenas sob o poder da Natureza [ imperium naturae], julga til para si, seja sob a conduo da s razo [ductu sanae rationis], seja pelo mpeto do apetite, por sumo direito da Natureza lhe permitido apetecer e se apropriar [ capere] de qualquer maneira, seja pela violncia [vi], pelo dolo ou pelas splicas, seja por uma outra maneira que julgar mais fcil, e por conseguinte pode tomar como inimigo todo aquele que queira impedir que sacie [ expleat] seu nimo187

Em outras palavras, o direito natural no , como maneira tradicional, o sentimento ou percepo da justia e da diferena entre o meu e o teu, mas, seja como exerccio da razo, seja como exerccio da paixo, ele o poder do indivduo de se autopreservar, de conservar sua prpria potncia nas relaes com os outros e se apropriar de tudo quanto lhe permitido apetecer ou desejar. Segue da definio de direito natural individual que na potncia de cada indivduo nada h que lhe proba usar da fora bruta, das astcias, de ameaas e de outros expedientes violentos para se apropriar de todos os corpos circundantes que apetecer e julgar teis. No nimo de um indivduo, assim to vido por seus apetites, no haver normas abstratas ou imperativos morais que impeam seus mpetos de dominao, nada
186 187

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 3. Pgina 506 (27-28). Spinoza, Baruch. Idem. XVI 3. Pgina 508 (3-11). 123

que o faa ...ter averso pelas lutas [contentiones], pelo dio, pela ira, pelo dolo ou qualquer outra coisa que o apetite lhe aconselhar...188 De que maneira esta definio de direito natural do indivduo permite deduzir a definio da sociedade, ou seja, a gnese da potncia coletiva? Esta lgica da apropriao dos corpos circundantes pela violncia, na medida em que seja a maneira de se estabelecer relaes recprocas dos homens, lhes faz, ao mesmo tempo em que violentos e ansiosos por dominar, tambm cheios do medo de no cair nas malhas da dominao alheia. Cada indivduo, nesta lgica dos apetites desenfreados, sente os outros tanto com medo de ser dominado como com odioso apetite de domin-los. Esta oscilao, em cada nimo individual, entre o mpeto de ser violento para dominar e o medo de ser dominado por violncia, torna a vida com os outros insuportvel.
No h ningum que no queira viver, o quanto pode, sem medos; mas isto no pode acontecer seno com pouca freqncia onde a cada indivduo [unicuique] licito fazer tudo o que queira [ad libitum omnia facere licet] e onde no se concede mais direitos razo que aos dios e iras; pois no h ningum que no viva com ansiedades entre inimizades [imicitias], dios, iras e dolos e que, por isso, no se esforce [conetur], o quanto est em si, por evitar.189

A lgica da violncia, recomendada pelos apetites quando imoderados, explica como cada indivduo se esfora por se apropriar [capere] dos outros e se expe, assim, s violncias alheias. Nada h no interior de cada nimo individual, considerado apenas o seu direito natural, que imponha freios sua violncia, mas este freio chega ao nimo passivo pelas outras potncias humanas que respondem com violncia maior aos seus mpetos dominadores e insuflam-lhe medos. O desejo de dominar, em cada nimo individual, no existe seno em relao ao desejo de no-ser dominado. E estes conflitos que se explicam pelas ambies individuais no cessam de existir com a instaurao da poltica, embora se realizem de outra maneira, qual seja, pela relao entre desejo de governar e desejo de no-ser governado no nimo de cada

188 189

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 4. Pgina 508 (15-16). Spinoza, Baruch. Idem. XVI 5. Pgina 508 (32) pgina 510 (1-6) 124

cidado.190 Contudo, de cada nimo individual no se deduz apenas, pela definio do direito natural, o desejo de dominar por apropriao [capere] os corpos circundantes e o medo que desejo de no ser-dominado por eles. Desta mesma definio do direito natural se deduz, no nimo de cada indivduo, o desejo de viver de acordo com a razo. Assim como no h, por direito natural, uma ordem transcendente que garantisse a alguns o poder de dominar e nunca ser dominados, ao passo que outros estariam para sempre confinados a servir-lhes como servos ou escravos191, as relaes de dominao podendo se inverter posto que cada indivduo potncia que se exprime tanto no desejo de dominar como no desejo de no-ser dominado, assim tambm no h, por direito natural, uma ordem transcendente que facultasse a alguns uma vida racional sem apetites e a outros uma vida de cegos apetites sem desejo algum que fosse definido pela razo, posto que cada indivduo uma potncia complexa que se exprime tanto em desejos na paixo como em desejos na ao.
E assim os homens, enquanto considerados vivendo apenas sob o poder da Natureza [ imperium naturae], vivem entre si e tanto aquele homem que no conheceu ainda a razo [ nondum novit], ou seja, que ainda no tem o hbito da virtude [nondum habet] e que vive apenas pelas leis dos seus apetites, como aquele homem que dirige sua vida [suam vitam dirigit] pelas leis da razo, tem um sumo direito natural. 192

No h, portanto, uma ciso entre irracionalidade do estado de natureza e racionalidade do estado civil, mas razo e paixo nos desejos de cada nimo individual, razo e paixo em cada indivduo tanto no estado de natureza como no estado civil193. Por
190

Citar Marilena e a maneira como Espinosa repensa o princpio que Maquiavel utilizou para pensar a diviso social. 191 Verificar a nossa nota sobre a ordem transcendente do jusnaturalismo escolstico, e seu uso para a naturalizao e sacralizao das hierarquias sociais no feudalismo. 192 Spinoza, Baruch. Idem. XVI 2. Pgina 506 (16-20). 193 A tradicional oposio entre razo e paixo, que vigorou desde Plato e fomentou todo o moralismo poltico medieval que condenava as paixes como pecados, resolveu-se durante os sculos XVII e XVIII, segundo Hirschman, pela introduo da noo de interesse. Seria preciso mostrar que, muito antes da noo de interesse como desejo de riquezas, os modernos fundamentaram uma nova noo de desejo e de natureza humana. Esta nova maneira de pensar a individualidade humana pelo desejo o ncleo da revoluo terica operada pelo jusnaturalismo moderno, como verificamos. Como ocorre frequentemente com conceitos que subitamente so levados para o centro do palco classe, elite, desenvolvimento econmico, para mencionar alguns exemplos mais recentes o conceito de interesse parecia to autoevidente que ningum se deu ao trabalho de defini-lo precisamente. Tampouco algum explicou qual era o 125

isso mesmo, a passagem ao estado civil no poder ser pensada como passagem da paixo razo. Que assim seja torna-se bvio pela sequncia do texto, em que Espinosa mostra ser preciso um longo processo de aprendizagem, levado adiante por cada nimo individual, para que os desejos da razo se estabeleam e a virtude se torne um hbito mais forte que o hbito da violncia passional.
Nem todos, com efeito, esto naturalmente determinados a operar segundo as regras e leis da razo, mas, ao contrrio, todos nascem ignorantes de todas as coisas e antes que possam aprender uma maneira verdadeira de viver e adquirir o hbito da virtude passa-se um longo perodo em que, ainda que tenham sido bem educados, tm que viver e se conservar, o quanto est em si, apenas pelo impulso dos apetites [ex solo impulso apetitu]194.

Mesmo aqueles que adquiriram o hbito da virtude e tm desejos racionais, cuja potncia afetiva bastante para moderar as paixes, viveram um longo perodo de infncia e adolescncia impulsionados apenas pelos desejos passionais195. No h, portanto, nenhum critrio jusnaturalista para se afirmar que alguns homens sejam por uma ordem transcendente qualquer dotados de um nimo movido apenas pela razo e

lugar que ocupava em relao s duas categorias que dominavam a anlise da motivao humana desde Plato, isto , as paixes de um lado e a razo de outro. Mas precisamente contra o pano de fundo desta dicotomia tradicional que se pode entender, em fins do sculo XVI e comeos do sculo XVII, o surgimento de uma terceira categoria. Uma vez julgada a paixo destrutiva e a razo ineficaz, achar que a ao humana podia ser exaustivamente descrita pela atribuio de seus motivos a uma ou outra delas significava uma perspectiva excessivamente sombria para a humanidade. Uma mensagem de esperana foi ento transmitida com a interposio do interesse entre as duas categorias tradicionais da motivao humana. Hirschman, Albert. O. The passions and the interests. Political arguments for capitalism before its triumph. Twentieth aniversary edition. Preface by Amartaya Sem. Princeton University Press. Princeton, New Jersey, 1977. Pgina 42. Seria preciso, com outras palavras, subsumir a noo de interesse como desejo de riquezas noo moderna de desejo e mostrar, com isso, como a poltica moderna, tendo em seu ncleo a definio do direito natural humano a partir da nova concepo do desejo, conduziu superao da anttese prpria do moralismo medieval pela transformao das noes antigas e medievais de paixo e razo. No caso de Espinosa, a definio da essncia humana como desejo conduz a novas definies de razo e paixo que permitem escapar da velha aporia moralista que deixava os dois termos numa oposio estanque. A resoluo desta aporia permite refundar a tica, repensar os bens e, sobretudo, o ncleo da tica antiga: a noo de summum bonum como bem partilhvel pelos que cultivam as virtudes e realizam a excelncia tica. Este ncleo da tica antiga, em vez de ser reelaborado a partir da noo de desejo, foi abandonado por Hobbes e por toda a tradio d o chamado utilitarismo em moral e poltica. 194 Spinoza, Baruch. Idem. XVI 3. Pgina 506 (28-33) pgina 508 (1-2). 195 Em Espinosa, a razo, a fora, a liberdade no so separveis de um devir, uma formao, uma cultura. Ningum nasce livre, ningum nasce racional. E ningum pode fazer por ns a lenta experincia do que 126

sem paixo alguma, ao passo que outros, pela mesma ordem transcendente, estariam predestinados a ter um nimo recheado s com paixes e sem desejo racional algum. Aqueles que adquiriram o hbito da virtude tiveram uma infncia e uma adolescncia impulsionada pela fora dos apetites que persistem, embora moderados pelos desejos racionais mais potentes. Aqueles que no adquiriram o hbito da virtude no esto privados de razo, apenas no puderam ainda [nondum] ou no tiveram condies de fortalecer seus desejos racionais. A definio do direito natural pelo conatus e seus desejos permite, portanto, que se deduza a razo e a paixo no nimo de cada indivduo. Que cada um mais til para si e para os outros na medida em que se pe a adquirir o hbito da virtude, tambm patente pela mesma definio. Porm o desejo de dominar, se mais forte nos muitos indivduos, faz com que estabeleam relaes de violncia recproca, em que uns no reconhecem nos outros seno a violncia e em que uns anulam os desejos racionais dos outros para se inflar nos apetites de dominao, relaes de violncia recproca em que uns s reconhecem nos outros motivos para temer e odiar e em que no reconhecem os outros como concidados, para no dizer amigos com quem podem cultivar o hbito da virtude e os desejos racionais, j que s imaginam os outros como inimigos com quem tm que lutar para dominar e no ser dominados, rivais com quem tm que competir e que precisam excluir para se apropriar dos bens que apetecem. A definio do direito natural pelo desejo permite tambm, alm de relativizar a razo e a paixo em cada indivduo, relativizar as prprias paixes e demonstrar como no campo da estrita paixo, mais precisamente no movimento de inverso entre as paixes contrrias, sobretudo entre a esperana e o medo, explica-se a gnese do poder poltico.
Ningum pode duvidar, porm, que o mais til [ utilius] aos homens viver segundo leis e segundo os ensinamentos certos de nossa razo. Alm disso, no h ningum que no queira viver, o quanto pode, sem medos; mas isto no pode acontecer seno com pouca freqncia onde a cada indivduo [unicuique] licito fazer tudo o que queira [ad libitum omnia facere licet] e onde no se concede mais direitos razo que aos dios e iras; pois no h ningum que no viva com ansiedades entre inimizades [imicitias], dios, iras e dolos e que, por isso, no se esforce [ conetur], o quanto est em si, por evitconvm com nossa Natureza, o esforo lento para descobrir as nossas alegrias. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968 . Pgina 241. 127

los.196

Quando h medos, h tambm o desejo e a esperana de no mais sentir medos. Se, como dissera Hobbes, a gnese do poder poltico pode ser pensada a partir da definio do direito natural de cada indivduo no apenas enquanto os indivduos se exprimem no desejo de dominar197, mas tambm enquanto se exprimem no medo que cada indivduo tem de ser dominado pelos outros198, Espinosa mostra que o medo no existe sem a esperana199 e que esta tambm, por conseguinte, explica como os indivduos na paixo engendram o poder poltico.
196 197

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 5. Pgina 508 (29-32) pgina 510 (1). Segundo Leo Strauss, no a ambio como desejo de glria nos valores de cavalaria da antiga nobreza feudal, mas o desejo de poder poltico j nos valores das repblicas modernas que Hobbes enuncia como princpio necessrio que, no interior de cada individuo, conduz os homens a obedecer s leis e transferir sua liberdade natural para o poder soberano. O apetite humano no em si mesmo diverso do apetite animal, seno pelo fato de que o apetite humano tem a razo a seu servio. Esta viso do apetite humano, que primeira vista pode parecer o que especfico da viso hobbesiana, no entanto contradita nos escritos de Hobbes pelo repetido e enftico enunciado de que o apetite infinito em si mesmo e no como resultado de um nmero infinito de impresses externas. Mas nesse caso o apetite humano distinguido essencialmente do apetite animal j que este no nada alm de reao s impresses externas e, assim, o animal no deseja seno objetos finitos, ao passo que o homem espontaneamente deseja infinitamente. No pode haver dvida de que apenas esta ltima viso do apetite humano corresponde inteno da filosofia poltica de Hobbes. Strauss, Leo. The political philosophy of Thomas Hobbes. Its basis and genesis. Translated by the German Manuscript by Elsa M. Sinclair. The University of Chicago Press, Published 1952. Paperback edition 1963. Pgina 9. No pode haver dvida tambm de que este desejo que origina a poltica, este desejar infinitamente o poder, pensado segundo o modelo do mau infinito, j que os objetos de desejo consumam-se nas coisas que conferem poder poltico ao cidado, ainda que este desejo de poderes possa sempre se apropriar de mais objetos que, como sabermos, para Hobbes so sempre objetos de disputa, competio e guerra. Para pensar segundo o modelo do bom infinito, seria preciso no apenas desejar infinitamente o poder [potestas], mas, sobretudo, desejar infinitamente algo infinito que realiza infinitamente a potncia [potentia] do homem desejante. Com outras palavras, seria preciso pensar o sumo bem da tica clssica de Aristteles e dos Estoicos a partir da nova definio do conatus, como fez Espinosa no Tratado da Emenda do Intelecto. Ora, em vez de faz-lo, como lemos no captulo 11 do Leviat, Hobbes condenou o sumo bem ao ostracismo da filosofia poltica. Se o fizesse, talvez tivesse pensado de outra maneira a ambio como desejo de poder. 198 A mais poderosa de todas as paixes o medo da morte e, mais particularmente, o medo da morte violenta pelas mos de outros; (...). A morte ocupa o lugar do telos. Ora, para preservar a ambiguidade do pensamento de Hobbes, que nos seja consentido dizer que o medo da morte violenta expressa forosamente o mais poderoso e o mais natural de todos os desejos, o desejo inicial, o desejo de autopreservao. Strauss, Leo. Natural Right and History. Pgina 181. 199 Para Espinosa desejos e paixes com diferenas qualitativas e quantitativas fundam poderes polticos que tm diferenas qualitativas e quantitativas. A poltica de Hobbes, restrita monarquia como Estado forte e ao medo dos cidados como segurana e paz, aparece subsumida na poltica mais ampla de Espinosa como apenas um caso especfico de prisma maior de possibilidades e, em verdade, o caso mais infeliz e menos potente Se, por medo da guerra, os homens escolhem um re i, diz Espinosa, cometem grave engano, pois para vencer o perigo imediato escolhem nunca mais conhecer a paz, visto que a delegao de poder a um s prepara a tirania futura. Chaui, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pgina 293. 128

Cada indivduo, assim, considerando a lgica interna das paixes de cada nimo, abstm-se de dominar no pelo desejo mesmo de se apropriar dos outros, mas pelo medo de que estes outros se apropriem dele e pela esperana de livrar-se dos medos e conservar-se livre das garras alheias. Somente pelo medo de ser dominado e pela esperana contrria de se libertar, nesta lgica dos apetites cegos, um indivduo levado, por direito natural, a reconhecer que mais til, para se conservar, sustentar um poder poltico que assegure uns contra a dominao de outros. O movimento entre estas duas paixes contrrias, o medo de no ser dominado e a esperana de viver livre de toda dominao alheia, desenha o campo de um imaginrio, cujo ncleo o desejo chamado ambio, mas este imaginrio, no nimo de cada indivduo, pressupe sua maneira as noes comuns e os desejos so nelas intrnsecos desenvolvem o direito natural de cada um a participar da razo.
A noo comum se refere a propriedades e qualidades universais que se encontram no todo e em suas partes, fazendo com que naturalmente convirjam, concordem e se fortaleam reciprocamente. Isso no significa que, passionais, os homens conheam diretamente as noes comuns e desejem por isso a vida social e poltica. A noo comum uma racionalidade operante no real e percebida indiretamente pelos homens por meio da imaginao: ela se oferece como percepo da utilidade ou do princpio segundo o qual mais til, entre dois males, escolher o menor e, entre dois bem, escolher o maior. 200

Deduzir a gnese do poder poltico da definio do direito natural com a introduo do conceito de utilidade significa demonstrar como, no interior de cada indivduo, se faz a transferncia de sua potncia para a potncia da sociedade e o conjunto de suas instituies, isto , significa demonstrar como esta transferncia necessria para a prpria conservao na existncia do indivduo e como, portanto, pela prpria lei do conatus, cada indivduo determinado, pela lgica dos seus desejos, a efetuar esta transferncia de tal maneira que a sua potncia ou direito natural contribua para a conservao dos outros com que vive em sociedade e das instituies polticas de que fazem uso. Ora, no campo das paixes, o medo de ser dominado e a esperana de viver livre da dominao movem os nimos individuais, ainda que a matria que se desenha neste

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movimento seja pura imaginao humana, transferncia real de seu direito natural para as instituies polticas. A conservao do direito natural depende desta transferncia e ela pode se fazer tambm no campo da atividade tica com as noes comuns: mas o importante aqui a demonstrao de que, mesmo no campo estrito da paixo, o imaginrio poltico desenhado pelas esperanas e medos faz com que os indivduos reconheam que sua conservao depende da potncia coletiva do social e consintam, por conseguinte, em transferir sua potncia individual para as instituies polticas. Como veremos, Espinosa deduzir deste movimento entre as paixes contrrias da esperana e do medo como se desenha o imaginrio constitucionalista do pacto social de tal maneira que, mesmo no campo das paixes, os indivduos desejem fundar um regime poltico de expanso das liberdades individuais e polticas que ser nomeado de imperium democrtico. Como veremos tambm, o cerne desta deduo ser esta pressuposio das noes comuns e o vnculo estabelecido entre a noo do estender-se [extendere] da potncia, ratio da definio do direito natural individual, e a noo de transferir [transferre] a potncia, ratio da definio do direito natural do imperium. Embora o texto espinosano tambm conduza a reconhecer no nimo de cada indivduo o direito natural de viver de acordo com a razo e fazer a transferncia de tal maneira que afirme simultaneamente sua liberdade natural, neste momento do texto Espinosa demonstra como se deduz a gnese do poder poltico a partir do desejo de dominao ou apropriao por violncia que, nos indivduos por ele cegados, s por medo ou esperana pode ser contido e levado renncia.
... o direito, que cada um tinha por Natureza a todas as coisas [ jus ad omnia], tivessem coletivamente [collective] e que no mais fosse determinado pela violncia [vi] e apetite de cada indivduo, mas pela potncia e vontade de todos conjuntamente [simul]...201

Um homem passional que no adquiriu o hbito da virtude renuncia violncia se sentir medo de ser violentado ou esperana de no ser objeto de dominao, ou seja, pela lgica do medo e da esperana levado a reconhecer e respeitar os direitos dos outros. No se trata aqui de dizer que este movimento interno das paixes leva um indivduo a
200

Chaui, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pgina 313. 130

refletir e tomar uma deciso voluntria, que um indivduo poderia decidir transferir ou no sua potncia. Espinosa demonstra que essa transferncia necessria e diz como o nimo do indivduo, movido pela imaginao inflada de ambio, levado a reconhecer essa transferncia necessria, levado a reconhecer pela imaginao que s se conserva em relao com a potncia dos outros. Em outras palavras, racionais ou passionais, todos os homens reconhecem a utilidade da vida em comum. Que o homem racional compreenda esta utilidade e o homem passional a aceite sem compreend-la efetivamente , aqui, irrelevante, pois o que interessa que todos a reconhecem como necessria. Com efeito, a prtica mesma de estabelecer relaes sociais conduz os homens a reconhecer a utilidade da sociedade para a autoconservao individual. Dadas as definies da poltica e os trs momentos da teoria jusnaturalista, Espinosa poderia concluir que a transferncia de potncia individual para a sociedade facultativa? Com efeito, Espinosa deduz o direito natural dos indivduos do direito natural de todos os indivduos relacionados [omnium individuorum simul] que exprimem a potncia do modo infinito e este exprime a potncia da Deus. No h como pensar no direito natural de um homem individual isolado, sem relaes com outros homens e outras potncias naturais, j que seu direito natural s se deduz da potncia do modo infinito da substncia. No se trata, portanto, de uma construo geomtrica que tomasse o direito natural dos indivduos como elementos que se justapem na composio de uma potncia que pode ser decomposta se os indivduos voltassem ao seu estado elementar de isolamento. Em outros termos, o direito natural individual no a afirmao de tomos ou de mnadas que precisariam encontrar um mecanismo que lhes permitisse se articular (como ser o caso das teorias contratualistas), mas ele , originariamente, relao com o outro (homens, animais e coisas). Na poltica, trata-se de definir instituies a partir de indivduos socialmente determinados, trata-se de demonstrar como indivduos so levados, pela lgica mesma de suas paixes202, a reconhecer um entrelaamento necessrio entre sua prpria potncia
201 202

Spinoza, Baruch. Idem. XVI 5. Pgina 510 (10-13). Para Espinosa, as paixes so relaes entre indivduos, relaes transindividuais que perpassam interna e externamente os indivduos. Verificar os trabalhos de Vittorio Morfino. Deduzir a poltica a partir das paixes significa, portanto, deduzi-la a partir de indivduos cuja essncia social, indivduos cuja essncia 131

individual e a potncia da sociedade como um todo; a reconhecer que sua conservao individual est intimamente ligada maneira como se relacionam com outros em sociedade; a reconhecer que sua perseverana na existncia autoconservao sem deixar de ser transferncia de sua potncia individual para a sociedade e que esta transferncia de potncia individual ocorre sob a forma da construo e conservao de instituies coletivas.

A definio do direito natural da sociedade.

O que desenvolvemos at aqui fica mais claro se observarmos que no captulo XVI o imperium definido como o efeito imanente da potncia social que submete o direito de outros corpos naturais aos apetites dos corpos humanos. A definio da potncia social ou coletiva se articula internamente com a definio do direito natural de cada indivduo.
Se tambm considerarmos que sem auxlio mtuo os homens vivem necessariamente na misria e sem poder cultivar a razo, como mostramos no captulo V, veremos claramente que os homens, para viver segura e otimamente, devem ter se unido e, por consequncia, ter feito com que tivessem coletivamente [coletive haberent] o direito de Natureza que cada individuo tinha a todas as coisas [ jus ex natura ad omnia], de maneira que o direito natural de cada indivduo no fosse mais determinado s pela sua fora e apetite, mas pela potncia e vontade de todos conjuntamente.203

Este direito a todas as coisas [jus ad omnia] que era deduzido do direito natural dos indivduos naturais204, agora deduzido no apenas do direito dos homens individuais, mas da potncia coletiva da sociedade como um todo. Este movimento de se apropriar [capere] de corpos circunstantes uma propriedade comum tanto da potncia dos indivduos como da potncia social. Esta propriedade comum s partes e ao todo a ratio entre o direito natural do indivduo e o direito natural da sociedade. Em sociedade, a potncia dos indivduos limitada, pois a potncia da prpria sociedade como um todo,
mesma s pode ser concebida numa multido de potncias internamente relacionadas, ou seja, em relao a uma multido de essncias. 203 Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 5. Pg: 512 (6-13). 204 Verificar a propriedade deduzida do direito individual no seguinte trecho. Spinoza, Baruch. Idem. XVI 132

no a potncia deste ou daquele indivduo, que sustenta o movimento de apropriao dos corpos naturais circunstantes pelos apetites dos indivduos. Para os indivduos em sociedade, o direito a todas as coisas pertence no a cada homem, mas potncia da sociedade. Isso significa que os indivduos no tm potncia para se apropriar dos bens que desejam seno na medida em que so determinados pela potncia dos outros em sociedade. E como a determinao negao, o direito natural individual de se apropriar205 de todas as coisas [jus ad omnia] no absoluto seno em abstrao, pois ele sempre determinado pelo direito da potncia social a todas as coisas [jus ad omnia]. Espinosa faz referncia ao captulo V para fundamentar seus argumentos sobre a necessidade do auxlio mtuo [mutuo auxilio] e as relaes necessrias entre as potncias dos indivduos inseridos na potncia coletiva da sociedade. Trata-se, precisamente, do momento em que Espinosa demonstra a necessidade da diviso do trabalho.
Nem todos, com efeito, so igualmente aptos para todas as coisas e tampouco um s indivduo conseguiria fazer sozinho todas as coisas de que precisa. Faltariam as foras e o tempo a cada indivduo, insisto, se ele tivesse que sozinho arar, semear, colher, moer, cozinhar, tecer e fazer, enfim, todas as outras coisas necessrias para sustentar a vida [ad vitam sustentandam]; isso sem mencionar aqui o cultivo das artes e cincias que so sumamente necessrias para a perfeio e felicidade da natureza humana. 206

O direito natural individual definido pela potncia e pelos desejos de um indivduo humano que existe e opera de maneira certa e determinada, ao passo que o direito natural social definido pela potncia de uma individualidade coletiva que se apropria de outros corpos naturais para adapt-los potncia e aos desejos dos indivduos que constituem a sociedade. No se trata, assim, de uma escolha voluntria dos
3. Pgina 508 (3-11). 205 A filosofia da apropriao emerge naturalmente da do mercado. O mercado realiza a faanha de uma coincidncia entre a apropriao individual e a socializao da fora produtiva. Negri, Antonio. A anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza. Traduo de Raquel Ramalhete. Rio de Janeiro: Editora 34, 1993. Pgina 44. A filosofia de Espinosa, enquanto filosofia humanista e revolucionria, antes de mais nada uma filosofia da apropriao. Assim como a filosofia de Hobbes. A diferena, j vimos, reside na distino entre um e outro quanto ao sentido ontolgico da apropriao: em Hobbes, ela se apresenta como crise e tem ento de encontrar novamente uma legitimidade a partir do poder, da sujeio. (...) no se pode superar o esquema de Hobbes enquanto se mantm o ponto de vista da individualidade. O deslocamento espinosista do problema dever fundamentar, como uma fenomenologia da prtica constitutiva, um horizonte ontolgico sobre o qual essa ontologia possa caber. Esse horizonte coletivo. o horizonte da liberdade coletiva. Negri, Antonio. Idem. Pgina 44. Pgina 47. 206 Spinoza, Baruch. TTP. Idem. V. 7. Pg: 218 (11-25). 133

indivduos: o prprio esforo para se conservar conduz os indivduos constituio de um sistema de diferenciao dos trabalhos, montagem de um modo de produo que se funda na conjugao de trabalhos diferentes. Se no participasse de um sistema de troca e de produes diferenciadas, cada indivduo no teria foras e nem tempo para obter as coisas de que precisa para se conservar. Alm disso, como vimos ao analisar as primeiras linhas do captulo XVI, a definio real do direito natural de cada indivduo s pode ser concebida a partir da potncia conjunta de todos os indivduos da Natureza [omnia individuorum simul] que segue necessariamente da potncia absolutamente infinita de Deus. Os prprios fundamentos dos jusnaturalismo permitem deduzir que a potncia de cada homem individual no determinada somente por seus apetites207, porquanto mesmos os apetites particulares so determinados por suas relaes com os outros homens e, tambm, com os outros indivduos da Natureza que, uns em relao aos outros [omnia individuorum simul] constituem o modo infinito em que se exprime a potncia substancial. Os trs momentos da deduo escandida pelas definies do jusnaturalismo ensinam a construir as definies do direito natural de indivduos finitos a partir da definio da substncia. O discurso, portanto, na medida em que a definio do direito natural do homem deduzida por sntese, se estrutura num nexo complexo de definies cujo sentido no pode ser a potncia de um homem isolado, mas as relaes de potncias entre os indivduos. Que motivos, portanto, teria Espinosa para introduzir a figura do pacto social? As definies do jusnaturalismo e a concepo da diviso do trabalho que delas segue no

207

Alis, os prprios apetites e desejos humanos s podem ser conhecidos pelas relaes que transpassam os indivduos. A iluso da liberdade, criticada por Espinosa no prefcio do TTP e no apndice de EI, tem seus seus pressupostos os desejos e apetites realizados de tal maneira que os homens sejam ignorantes das causas geradoras de seus prprios apetites e desejos. Bove sublinha que esta demonstrao da gnese da interpretao imaginria da ordem da Natureza, elaborada no apndice de EI e no prefcio do TTP, foi expandida por Espinosa interpretao da sociedade e das instituies polticas. Esta gnese histrica explica porque a teoria poltica de Espinosa, no TTP, opera com a tese de que a ordem do imaginrio constitutiva da poltica, de que a Poltica deve levar em conta as paixes e a necessidade das interpretaes imaginrias acerca da poltica. Em suma, a Poltica do TTP deduz da natureza mesma dos homens a necessidade da iluso necessria na poltica, assim como o prefcio de EI explica a partir da natureza humana a gnese do prejuzo finalista acerca da Natureza . () os homens so capazes de instaurar uma democracia: mas, neste caso, como podem escapar do imaginrio teolgico e da superstio que dele decorre ?Deste ponto de vista, TTP V exprime a aporia a que Espinosa foi conduzido por uma primeira 134

lhe punham em posio crtica face s robinsonadas, s teorias de indivduos tomos ou mnadas que se relacionam por uma escolha da vontade? Deixemos mais claro o sentido de nossa questo a partir de uma leitura da carta 50 que, embora escrita bem depois da publicao do Tratado Teolgico-Poltico, retoma de outra maneira a questo que vincula ontologia e economia. Referimo-nos ao momento em que Espinosa trata da universalidade abstrata: a unidade abstrata da moeda est para a matemtica como os gneros e espcies esto para a lgica tradicio nal. Em outras palavras, ambos so termos transcendentais que, de acordo com o esclio de EIIP40, constituem a universalidade imaginada, a universalidade abstrata da que nas teologias ocupava o lugar da universalidade concreta pensada com as noes comuns.
Quanto afirmao que fao nos Pensamentos Metafsicos de que s impropriamente Deus pode ser chamado de uno ou nico, respondo que uma coisa no pode ser dita una ou nica com respeito essncia, mas somente com respeito existncia: com efeito, s concebemos as coisas sob o nmero depois de hav-las reunido num gnero comum. 208

A essncia complexa, ela no mais pensada com o modelo da causa formal209 que era o cerne da noo de substncia na lgica tradicional. A essncia complexa, ou seja, a potncia complexa: todos os efeitos imanentes singulares produzidos por ela esto internamente relacionados e nela compreendidos. A essncia da sociedade, ou seja, a potncia social, pela definio de seu direito natural, s inteligida como uma parte da potncia da substncia e, portanto, s inteligvel como potncia complexa cujos efeitos, por sua vez, no podem ser apreendidos como unidades discretas e abstratas.
Por exemplo, quem tem na mo um sestrcio ou um imperial no pensa no nmero dois, a no ser que coloque o sestrcio e o imperial sob a mesma denominao, isto , a moeda. S ento poder dizer que tem duas moedas, porque o sestrcio e o imperial estaro indicados [ insignit] por esse nome. Portanto, como se v claramente, coisa alguma pode ser chamada de uma ou nica, a no ser depois que se tenha lgica da constituio politica do imaginrio cuja origem o apndice da parte I da tica.. Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza . Paris, Vrin, 1996. P. 191. 208 Espinosa, Baruch. Carta 50, de Espinosa a Jelles, (1674) In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau . So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 1979 (Coleo Os pensadores). Pgina 398. 209 Adiante, veremos como Althusser, a partir de uma leitura de Espinosa, enderea uma critica muito semelhante filosofia especulativa pressuposta pela dialtica de Hegel. 135

concebido alguma outra que concorde [convenit] com ela210

Quem tem na mo um sestrcio ou um imperial, se desejar pens-los, poder pensar sua gnese a partir da potncia social, isto , pensar sua relao de imanncia com diviso do trabalho na sociedade em que o sestrcio ou o imperial existem em circulao. Querer pens-los como exemplares numricamente distintos de uma quantidade homognea renunciar a pens-los. Da mesma maneira, querer pensar a essncia de Deus com idias abstratas renunciar a pens-la.
Visto que a essncia de Deus sua prpria essncia e que, portanto, no podemos formar uma ideia universal dessa essncia, certamente dizer que Deus uno e nico revela que no se tem uma idia verdadeira dele ou que se fala impropriamente dele. 211

Ora, o discurso poltico de Espinosa se estrutura com definies reais que s fazem sentido pela sua relao com a definio de Deus. Definir as instituies da poltica com definies reais, portanto, no pode ser seno pens-las a partir de sua gnese ontolgica. A tentativa de pensar a gnese da poltica com o contratualismo no resultaria sempre no esquecimento da gnese ontolgica, j que seria partir de indivduos que, como tomos ou unidades discretas, estariam separados uns dos outros e, sobretudo, separados da unidade discreta suprema, a Mnada ex machina? A lgica do discurso de Espinosa no um clculo de unidades discretas e abstratas. Como vimos, as definies reais do TTP resultam de uma transformao da teoria da definio perfeita do TIE, sob o impacto da leitura de Maquiavel que levou Espinosa descoberta da poltica e das noes comuns. Mas a questo das diferenas entre definies de figuras geomtricas e definies de coisas fsicas reais, como vimos, apesar da sntese dos captulos finais em que Espinosa demonstra como cada uma delas pode ser construda pelo engenho do gemetra de tal maneira que seja pensada a partir da quantidade infinita envolvida pelo engenhoso movimento do corpo ao desenh-la, no era

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Espinosa, Baruch. Carta 50, de Espinosa a Jelles, (1674) In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 1979 (Coleo Os pensadores). Pgina 398. 136

imediatamente aplicvel para o pensamento das coisas construdas pela sociedade. As instituies, com efeito, envolvem as potncias de uma multido de indivduos que, longe de raciocinar como os gemetras, movem-se por paixes. As figuras geomtricas, assim como as instituies polticas, so produzidas pelos homens. Como as definies de figuras podem nos ajudar a elaborar as definies das instituies?
No que concerne ao problema da figura, digo que no algo positivo, mas uma negao. manifesto que a matria em sua integridade no pode ter figura e dever ser considerada indefinida, a figura s existindo nos corpos finitos ou determinados. Com efeito, quem diz que percebe uma figura indica somente que concebe uma coisa determinada e de que maneira ela o . Essa determinao, portanto, no pertence ao ser da coisa, mas indica o seu no-ser [ejus non esse]. Portanto, a figura apenas a determinao e a determinao negao [determinatio est negatio] e, assim, ela no pode ser algo, mas s uma negao.212

Que as figuras geomtricas sejam determinadas umas pelas outras, os exemplos do TIE mostraram sobejamente, mas tambm mostraram que cada movimento particular envolve a quantidade infinita que nele se estende singularmente. Somente desta maneira faz sentido o mtodo de construo das novas definies a partir da definio da essncia infinita e eterna: sem a definio de quantidade infinita como causa eficiente imanente de cada nova definio elaborada, no estaria em exerccio o mtodo de Emenda do Intelecto. As paixes so os movimentos pelos quais os homens se determinam213. As negaes recprocas ocorrem entre as potncias individuais, os homens determinam uns aos outros, cada indivduo determinado a operar pelas relaes estabelecidas com os outros; estas determinaes recprocas pressupem, no entanto, a essncia ou ser de cada corpo humano e, em suma, da prpria Extenso. As figuras e todas as coisas que s existem na imaginao so engendradas por

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Espinosa, Baruch. Carta 50, de Espinosa a Jelles, (1674) In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 1979 (Coleo Os pensadores). Pgina 398. 212 Espinosa, Baruch. Carta 50, de Espinosa a Jelles, (1674) In: Correspondncia (Cartas 2, 4, 9, 12, 21, 32, 34 e 50). Traduo e notas de Marilena de Souza Chau. So Paulo, Abril cultural, 1 ed, 1972, 2 ed 1979 (Coleo Os pensadores). Pgina 398 e 399. 213 Frase em EIII: paixo envolve alguma negao. 137

determinaes do prprio corpo, ou seja, por negaes. Elas jamais definem a essncia dos corpos, pois a essncia potncia livre que afirma a si. Entretanto, as figuras se engendram pelas determinaes recprocas entre as potncias finitas e as imaginaes so necessrias. Esta necessidade expressa por Espinosa toda vez que ela invoca a necessidade da iluso tica relativa ao sol. Com a matemtica, pudemos conceber que a dimenso do sol inversamente proporcional sua distncia em relao a ns e concluir que a amarelinha imagem circular vista por ns na abbada celeste uma iluso de tica: embora calculando as dimenses reais da rea e do dimetro da esfera solar, no podemos destruir o efeito tico da distncia, ou seja, no podemos deixar de ver o sol como um crculo amarelo minsculo. As imagens so as afeces corporais e elas so produzidas segundo leis necessrias da Natureza. As nossas concepes racionais, ainda que resultem de definies perfeitas, podem nos fazer pensar realidades que as imagens jamais mostraro, mas no podem nunca anular as imagens da vida humana, ou seja, as afeces corporais e os movimentos passionais do corpo humano. Este ensinamento da tica sobre as iluses necessrias da viso se estender poltica. E como as imagens s podem ser determinadas umas pelas outras, ou seja, s podem ser negadas umas pelas outras, tratarse- de agir no campo do imaginrio poltico, mais precisamente no campo do imaginrio da fundao poltica atravs pactos sociais entre indivduos livres. Tratar-se- de desenhar, partindo de uma precisa determinao do imaginrio estabelecido, um imaginrio da fundao contratual que seja compatvel, sem deixar de ser apenas um imaginrio, com a expanso real da potncia de indivduos que se pem a agir livremente pela afirmao das noes comuns. O discurso poltico de Espinosa, fundamentado em definies reais, no pode seno conduzir o intelecto de seus leitores a pensar na gnese necessria das propriedades da potncia social. Uma apreenso da gnese do social por definio real, assim, conduz a deduzir cada instituio particular como uma necessidade que segue da potncia coletiva articulada com um conjunto de outras instituies. O todo cujas partes so as instituies articuladas que seguem necessariamente da potncia social recebe um nome: imperium. Se a prpria lgica das definies reais demonstra a gnese necessria das instituies a partir da potncia coletiva, que motivos teria Espinosa para introduzir a
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teoria do pacto social ao definir a gnese do imperium democrtico? Esta ser a questo que enfrentaremos no prximo captulo, em que avanamos em nossa anlise do captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico rumo ao momento de introduo da teoria do pacto social. Agora, frisemos um pouco mais, com algumas consideraes finais, o sentido deste discurso jusnaturalista construdo no incio do captulo XVI, o uso desta definio de direito natural que se articula com as outras definies da poltica e, por fim, assinalemos algumas questes implicadas neste discurso. As definies da poltica animam o sentido do discurso poltico elaborado por Espinosa e permitem que seja utilizado por leitores que interrogam os graus de liberdade dos indivduos, das sociedades e do prprio Estado, em sua relao com o fundamento do jusnaturalismo espinosano: a potncia absolutamente infinita de Deus como seu direito natural, ou seja, sua liberdade absoluta. A articulao entre os trs grandes ncleos de definies da poltica (o direito natural dos indivduos, o direito natural da sociedade como imperium, direito natural do Estado) s faz sentido por sua relao com a definio da potncia de Deus, pois estes trs ncleos de definies seguem da definio de direito natural de Deus, ou seja, Espinosa os deduz a partir da potncia de Deus e os deduz de tal maneira que enuncia a ratio pela qual so produzidos e pensveis. Como vimos, a partir da definio de direito natural do homem como liberdade e desejo, Espinosa deduz a origem da vida social e poltica explicando como, do interior do nimo individual de cada indivduo, todos transferem sua potncia individual, ainda que movidos pelas esperanas e medos, para a constituio da poltica214. Ainda que pensar
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Cabe perguntar em que medida esta teoria da fundao poltica pelas paixes difere da tese de Hegel sobre a astcia da razo e, mais ainda, da tese central de que toda a histria humana tem como pressuposto um s princpio: a liberdade do Esprito Absoluto. Para no ir muito alm nas questes metafsicas, frisemos a diferena discursiva. A dialtica de Hegel conservou da lgica e da metafsica da tradio medieval o vnculo entre causa formal e causa final para a explicao das mutaes histricas. O compromisso com as velhas noes de forma e finalidade implica compromisso com as velhas noes de essncia e princpio. Sobre esse resqucio de metafsica tradicional no ncleo lgico da dialtica de Hegel, reenviamos ao agudssimo texto de Althusser. Basta perguntar porque os fenmenos de mutao histrica so pensados por Hegel neste conceito simples de contradio, para colocar justamente a questo essencial. A simplicidade da contradio hegeliana no possvel seno pela simplicidade do princpio interno, que constitui a essncia de todo perodo histrico. Althusser, Louis. Contradiction et surdtermination. In: Pour Marx. Paris, Franois Maspero, 1965. Pginas 101 e 102. Retomaremos no fim do prximo captulo a questo das diferenas entre as concepes polticas de Hegel e Espinosa. Digamos brevemente que 139

com as noes comuns seja uma propriedade comum tambm deduzida do direito natural no interior do nimo de cada indivduo, ela fica apenas envolvida no movimento das paixes que fundam a poltica e, mesmo quando desenvolvida, no anula as paixes do nimo. Assim como a ideia adequada do sol no anula a imagem do sol que a afeco corporal engendrada pela estrela na relao com os olhos humanos, tambm a ao racional na poltica no anula o imaginrio desenhado pela esperana e o medo que so as afeces engendradas pelas instituies polticas na relao com os corpos dos indivduos. Na paixo ou na ao, o imaginrio desenhado pelas afeces de esperana e medo dos indivduos de uma sociedade uma propriedade comum desta mesma sociedade poltica215. Porm, a noo comum apreenso da ratio, ou seja, da propriedade comum a todos os indivduos e ao todo dos indivduos: em ao, um cidado apreende esta ratio e se torna capaz de interrogar, no interior da sociedade poltica, como as atividades ou passividades individuais envolvem sempre o direito natural individual, ou seja, o estender-se da potncia individual de existir e agir, ou seja, o aumento ou a diminuio da liberdade de cada indivduo.

Espinosa pensa a liberdade com o conceito de causalidade eficiente imanente e seu discurso no presta reverncia alguma teleologia da tradio teolgica: a liberdade de Deus a identidade mesma entre a essncia e a potncia de Deus, o que significa que ela se exprime em todas as diferentes obras produzidas por Deus e, por conseguinte, se exprime nos homens, se realiza como direito natural humano. Como para Espinosa a liberdade no uma finalidade a que a essncia humana tende, mas a prpria essncia humana ao se realizar, a poltica no ser engendrada para que os homens obtenham uma liberdade de que estariam privados, mas para que possam fruir, sem os obstculos da dominao e alienao, da liberdade que a Natureza concede a cada um. 215 Althusser foi o primeiro a mostrar que, no Tratado Teolgico-Poltico, Espinosa pensa como necessrias e no acidentais as relaes entre imaginao e poltica. Althusser, Louis. Elments dAutocritique. Paris, Hachette, 1974. 140

Captulo 7. A nova significao da teoria do pacto social.

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Embora no tivesse sido utilizada nos textos polticos dos republicanos de Florena e Veneza, a teoria do pacto social foi um locus communis to poderoso nos discursos jurdicos e polticos da modernidade que podemos encontr-la reproduzida, com diferentes significaes, nos tratados polticos de quase todos os fundadores da poltica moderna, notadamente Hobbes, Espinosa, Locke e Rousseau. Tambm com diferentes significaes, a questo do contrato social foi reposta pela filosofia do direito do Hegel e Marx buscou enfrent-la mostrando a sua significao ideolgica quando as relaes entre o trabalho livre dos assalariados e o capital que os emprega so apresentadas como contratos estabelecidos voluntariamente entre as duas partes livres. Conquanto no seja hegemnico nos discursos dos economistas, nos discursos jurdicos e polticos contemporneos vigora ainda o contratualismo e as questes que, surgindo de seu interior, foram tratadas pelos fundadores da poltica moderna. A teoria do pacto social recebeu significados e usos diversos na modernidade, mas em verdade ela surgiu antes no interior da tradio teolgico-poltica. Os escritos de Suarez, que se inspirou nos ares da monarquia absolutista de Espanha, constituem o cimo desta tradio. Os holandeses, na resistncia contra a Espanha, tambm utilizam a teoria contratualista, mas inicialmente para acusar o monarca espanhol de quebra do contrato e, em seguida, para pensar uma nova maneira de legitimar o poder republicano.
Com efeito, foi sob a base de uma ideologia do contrato que c ertas provncias do norte dos Pases Baixos legitimaram, com seu direito de resistncia ao tirano (que aqui aparece sob a figura de Felipe II), a proclamao (em 22 de julho de 1581) da queda da soberania do rei de Espanha sobre os Batavos. 216

As questes postas pelo imaginrio poltico que se move no interior do discurso constitucionalista, em particular a questo do contrato entre os cidados e a Cidade, constituam o debate poltico holands desde as lutas contra a dominao espanhola e a independncia holandesa. Assim a questo do pacto entre os cidados e a Cidade articula, no texto da Deduo de Vrancken, a demonstrao da legitimidade da Repblica federada nas Sete Provncias-Unidas.

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De onde vinha a autoridade governamental? De duas fontes princi pais: de um contrato entre o prncipe e o povo, de um lado, e do poder das assembleias provinciais da nobreza e das corporaes urbanas, de outro, em suma, dos Estados. (...) Todo aquele que procure minar a autoridade do prncipe, colocando-o contra os Estados (isto , as assembleias das ordens ou estamentos), ou a autoridade destes ltimos, lanando-os contra o prncipe, escreve Vrancken, pretende destruir a autoridade poltica como tal.217

No captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico, ao tratar do pacto social, Espinosa assume uma questo que h ao menos um sculo j perpassava os debates polticos das Sete Provncias. O imaginrio poltico e o discurso contratualista tinham mobilizado as foras sociais nas lutas contra a monarquia da Espanha e, com a instituio da Repblica, tornaram-se a linguagem mesma da sociedade poltica que ocupava as magistraturas e cuidava das instituies da Cidade no perodo republicano. Se considerarmos a histria do debate contratualista no sculo XVII, verificaremos que a teoria do pacto aparece com significados diferentes para legitimar ou contestar instituies polticas diferentes. Suarez utiliza o contratualismo para escrever em favor da poltica monrquica dos catlicos218. Como na poltica de Aristteles e Toms de Aquino, o discurso poltico de
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Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza . Paris, Vrin, 1996. Pgina 279. 217 Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pgina 268 e 269. 218 Suarez utilizou suas categorias polticas para defender a Espanha na luta contra a Inglaterra. Com efeito, em 1613, um ano aps publicar seu De legibus, Suarez publicou, a pedido do papa, um virulento ataque contra a Igreja Anglicana e a Monarquia Inglesa. De defensio fidei catholicae adversus Anglicana sectae errores. Enquanto se acirravam as tenses entre a Espanha e a Inglaterra, a guerra entre os Estados passou a aparecer, no texto de Suarez, como uma luta entre a Monarquia Catlica e a Monarquia Anglicana, ou seja, a aparecer como a luta entre a Reforma e a reao catlica da ContraReforma. Suarez mobilizava as suas categorias para provar que a Monarquia Anglicana, ou seja, o Estado Nacional da Inglaterra, era injusto, contrrio justia, ordem natural dos direitos naturais objetivos e subjetivos, e, portanto, contrrio vontade do Senhor. Por seu ataque contra a Igreja Anglicana, Suarez despertou a ira e o brio nacionalista de muitos ingleses. No por acaso, Hobbes, no Leviat, ridiculariza Suarez cujas palavras exemplificam o discurso especulativo que vazio ou no contm seno a loucura [ insania, madness] de quem o pronuncia. Para que saibamos como o discurso dos escolsticos [scholasticorum] e dos filsofos [philosophorum] sobre as coisas difceis, interpretemos as palavras que esto no ttulo do sexto captulo do primeiro livro De concurso, motu et auxilio Dei de Suarez. O ttulo o seguinte: A primeira causa no influi necessariamente algo [influit aliquid] na segunda causa em virtude da subordinao essencial [subordinatio essentialis] da segunda primeira, pela qual a ajuda a operar. Aqueles que enchem volumes inteiros com balelas assim no ensandecem [insaniunt] ou querem fazer os outros ensandecer? Hobbes, Thomas. Leviathan. In: Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J. Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vol. III Pgina 65. Captulo VIII. Pgina 65. 143

Suarez articula as trs categorias clssicas: a famlia, a comunidade e a cidade. A partir das categorias da poltica de Aristteles, tal como tinham sido j adaptadas por Toms de Aquino, Suarez distingue duas formas de comunidade, a imperfectas que a famlia e a perfectas que a unio das famlias. Por que a famlia uma comunidade imperfeita?
Esta comunidade no suficiente para si [sibi sufficiens] e, assim, pela prpria natureza da coisa [ex naturae rei] no gnero humano faz-se necessria uma ulterior comunidade poltica [communitas poltica] que constitua a cidade e cresa a partir de muitas famlias [ex pluribus familiis coalescat]219.

Para explicar como o poder poltico surge no de um homem e nem de alguns apenas, mas de todos os homens da comunidade poltica, Suarez distingue duas espcies de comunidade ou multido.
Para entender melhor, devemos notar que a multido de homens [ multitudinem hominum] pode ser considerada de dois modos; no primeiro modo um agregado sem ordem alguma [sine ullo ordine], ou seja, sem unio fsica ou moral e deste modo os homens no fazem uma unidade [ non efficiunt unum quid] nem fsica e nem moralmente; e como no so propriamente um corpo poltico, no carecem de um chefe [capite] ou prncipe. (...) De outro modo deve ser considerada a multido de homens [ hominum multitudo], quando os homens se congregam por uma vontade especial [ specialis voluntas] ou consenso comum [communi consensu] em um corpo poltico por um vnculo da sociedade e para que se ajudem mutuamente [ut mutuo se juvent] na busca por uma finalidade poltica; desta maneira fazem um corpo mstico [ unum corpum mysticum efficiunt] que pode ser moralmente dito uno para si [unum per se] e que, por conseguinte, carece de um chefe [indiget uno capite]. Numa tal comunidade, o poder surge da natureza da coisa [ ex naturae rei], de tal maneira que no pode estar no poder dos homens se congregar para impedir este poder [potestas].
220

Uma vez tenham os homens voluntariamente se congregado numa multido una e com uma finalidade poltica, carecem de um chefe e, por conseguinte, ficam submetidos por necessidade a um prncipe. S cabe vontade dos homens se congregar numa multido una, mas uma vez congregados no corpo mstico uno da multido [multitudo]

219

Suarez, R.P. Franciscus. Tractactus de legibus et legislatore Deo. In: Opera Omnia. Editio nova a Carolo Berton Cathedralis Ecclesiae Ambianensis Vicario. Paris: Ludovico Vivs, Bibliopolam, 1856. Tomus Quintus. (Livro II, Captulo I, 3). 144

com uma finalidade poltica, os homens so coagidos, pela Natureza e por Deus considerado como autor da Natureza [autor Naturae], submisso incondicional de tal maneira que no cabe mais vontade de cada um decidir se fica ou no submetido ao poder poltico. Veremos mais frente que o pactum subjectionis de Suarez postula uma alienao perptua dos direitos221. Hobbes transforma a teoria contratualista a partir do seu jusnaturalismo, para escrever na Inglaterra os seus tratados polticos em favor da monarquia absolutista laica contra o clero. Com Hobbes, a teoria do pacto social no est mais ligada s teses teolgicas sobre a vontade do Senhor, ela est ligada logica dos desejos e das paixes humanas.
... que cada indivduo transfira toda a sua potncia [transferat omnem] ao conjunto uno dos homens, de tal maneira que as vontades de todos sejam reduzidas a uma s vontade; (..) isso mais que consenso e concrdia; a unio verdadeira [unio vera] de todos em uma pessoa una [personam unam] que se faz pelo pacto dos indivduos entre si. Com isso feito, a multido [ multitudo] se torna uma pessoa uma [persona una] e se chama Cidade ou Repblica. Assim esta a gnese [generatione] daquele grande Leviat, ou, para usar palavras mais dignas, o Deus mortal ao qual devemos, abaixo do Deus imortal, toda a paz e proteo. (...) E aquele que governa [ gerit] a pessoa da Cidade, diz-se que tem o poder soberano [summam potestatem habere].222

Ora, antes mesmo que os escritos de Suarez servirem para estabelecer o contratualismo oficial da Igreja e que Hobbes os invertesse para que se voltassem contra o poderio dos telogos, uma outra tradio de discurso e pensamento da poltica tinha estabelecido uma forma de pensar a fundao poltica que passava ao largo do formalismo abstrato dos telogos e se inspirava antes nos historiadores antigos de Roma.

220 221

Suarez, R.P. Franciscus. Idem. (III, II, 4). Somente este pano de fundo teolgico permite perceber em que a absolutidade reivindicada pelo poder soberano no se reduz simplesmente liberdade ou absolutizao do prncipe em relao s leis j promulgadas, mas deve-se entender no estrito sentido metafsico do termo: a potncia do prncipe absoluta, quer dizer, infinita, sem limites assinalveis, porque ela se constitui formalmente da inteira submisso dos cidados ou sujeitos. Com efeito, o que define a soberania como tal a sujeio completa de todos os sujeitos, que abandonam todos os seus direitos para no receber em troca seno privilgios temporrios e sempre revogveis pela simples vontade do soberano. Courtine, Jean-Franois. Nature et empire de la loi: tudes suarziennes. ditions de lcole des Hautes tudes em Sciences Sociales. HESS. Paris, Vrin, 1999. Pginas 34 e 35. 145

Com efeito, a questo da fundao poltica foi posta pelo humanismo cvico. Assim abrem-se os Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio.
Aqueles que conhecem qual princpio [principio] teve a Cidade de Roma, bem como seus legisladores e a maneira pela qual a ordenaram, no se admiram ao constatar que tanta virtude [ tanta virt] se manteve naquela Cidade [in quella Citt] por tantos sculos (...).223

Maquiavel desenvolve um argumento dialtico entre dois pares de princpios opostos, um primrio e outro secundrio. Com efeito, ele mostra que a distino entre Repblica construda por nativos e Repblica construda por forasteiros secundria, pois a distino primria entre uma Repblica que homens livres constroem para si e uma Repblica que homens dependentes constroem para servir aos seus senhores. Maquiavel deixa isso claro ao discutir o imaginrio da fundao de Roma, pois quem opina que foi fundada por Enias h de classific-la como construda por forasteiros e quem opina por Rmulo dir que foi construda por nativos. No entanto, pouco importa optar por um ou outro, j que em qualquer opo quem se ocupa com o princpio da construo [edificazione] de Roma,
... de qualquer maneira ver que ela teve um princpio livre [ principio libero], sem depender de nenhum outro; ver ainda, como mostrarei mais adiante, com quanta necessidade as leis [ le leggi] feitas por Rmulo, Numa e outros lhes foraram de tal maneira que a fertilidade do solo, a comodidade do mar, as grandes vitrias e mesmo a grandeza do imprio no puderam corromp-la por muitos sculos e mantiveram-na plena de tanta virtude [virt] que jamais outra Cidade ou Repblica chegou a ter tanta virtude assim.224

O movimento do discurso continua e, aps declarar que tratar, sobretudo, das Repblicas construdas por homens livres, Maquiavel distingue duas origens diversas para as leis de uma Cidade:
222

Hobbes, Thomas. Leviathan. In: Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J. Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vol. III Pgina 131. Captulo XVII. 223 Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1. Roma, Salerno Editrice, 2001. (Livro I, Captulo 1, ). Pgina 16. 224 Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1. Roma, Salerno Editrice, 2001. (Livro I, Captulo 1, ). Pgina 16. 146

(a) as leis so promulgadas por um s legislador de uma vez por todas [state date da uno solo e ad uno trato], como fez Licurgo em Esparta; (b) as leis so produzidas e transformadas pelos cidados ao longo do tempo, em muitas ocasies, segundo as reviravoltas da fortuna e de sua histria [a caso e in pi volte e secondo gli accidenti]. Esta distino de Maquiavel permitiria refutar todos os tericos do absolutismo. Com efeito, tanto Suarez como Hobbes postulam que fundao deva ser como aquela de Licurgo. Ora, contra toda a mitologia mosaica do legislador fundador, Maquiavel explicava a grandeza de Roma a partir do outro princpio de construo das leis.
Mas voltemos a Roma que, embora no tivesse um Licurgo que a ordenasse no princpio [principio] de tal maneira que pudesse viver por um longo tempo livre, tantos foram os acontecimentos inesperados [accidenti] nascidos nela pela desunio [desunione] existente entre a plebe e o Senado que aquilo que um homem no pde fazer sozinho foi feito pelo acaso [ per il caso]225

A desunio [desunione] no interior do corpo da multido [moltitudine] foi o princpio interno que lhe permitiu receber da Natureza a virtude [virt] dos cidados que conservaram a Cidade livre por sculos. Em Maquiavel, no a metafsica teolgica, mas a histria de Roma que comprova o vnculo da desunione do corpo com as virtudes fornecidas pela Natureza. Em outras palavras, sua poltica no um apostar na alienao e na monarquia com fundamento na especulao teolgica, mas um apostar na liberdade e no regime popular com fundamento na histria e na historiografia226. Nos textos dos telogos de Roma, o princpio interno para que a Cidade por meio do Rei recebesse de Deus a graa e o poder [potestas] deveria ser a unio dos estamentos no corpo mstico e hierarquizado da comunidade. Com efeito, vimos no texto de Suarez que esta era a aposta messinica dos telogos, a aposta de que a graa e o poder para a Monarquia nasceria pela unio hierarquizada dos estamentos da multido [ multitudo

225

Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1. Roma, Salerno Editrice, 2001. (I, 2, 30). 226 Se as leis e as instituies polticas, com efeito, esto para as sociedades polticas assim como as moedas esto para a diviso social do trabalho, como veremos, a especulao da teologia-poltica no tem lastro na prxis e no conduz jamais paz. 147

perfecta] em um corpo mstico [corpus mysticum unum]227. Ora, no este o desenho no frontispcio do Leviat? Quais foram os efeitos da desunione no interior da Cidade? De que maneira os conflitos entre a plebe e o patriciado transformaram as instituies da Repblica de Roma? Veremos mais adiante, pois agora queremos frisar os fundamentos naturalistas228 da historiografia poltica de Maquiavel: com efeito, ele trata dos humores da Repblica como um mdico hipocrtico que reconhece em todos os corpos os humores contrrios (quente e frio, seco e hmido, etc...).
Em toda Repblica, h dois humores diversos [ due umori diversi], a saber, aquele do povo e aquele dos grandes; e todas as leis [legge] que so feitas em favor da liberdade [libert] nascem de sua desunio [desunione loro]229.

Os acidentes e acasos que assaltam uma Repblica livre e pem em risco sua liberdade ou mesmo sua existncia no so previsveis na fundao e, no entanto, a Repblica de Roma conseguiu a faanha de se manter livre por muitos sculos. Como explicar esta histria de tanta virt? Em uma palavra: Roma era uma Repblica livre porque as magistraturas estavam abertas participao de todos os cidados, fossem patrcios ou plebeus, isto , a liberdade poltica da Cidade se desenvolveu, na histria de Roma, conjuntamente com o desenvolvimento das liberdades polticas dos cidados, embora a potncia social fosse

227

A noo de corpus mysticum significava, em primeiro lugar, a totalidade da sociedade crist em seus aspectos organolgicos: um corpo constitudo de cabea e membros. Essa interpretao permaneceu vlida por toda a Baixa Idade Mdia at o incio dos tempos modernos, mesmo depois da noo ter sido aplicada, por transferncia, a grupos menores da sociedade. Alm disso, o corpus mysticum adquiriu certas conotaes legais; adquiriu um carter corporativo significando uma pessoa fictcia ou jurdica. Sabe-se que Toms de Aquino j havia utilizado, como alternativa a corpus mysticum, o termo persona mystica, que quase no diferia da persona ficta dos juristas.. Kantorowicz, Ernst. Os dois corpos do rei: um estudo sobre a teologia poltica medieval. Traduo Cid Knipel Moreira. So Paulo, Companhia das Letras, 1998. Pgina 134. 228 No texto de Ccero tambm h um naturalismo para fundamentar as leis e a Cidade na virt, mas no o naturalismo da medicina hipocrtica e sim o naturalismo do estoicismo mdio do crculo de Cipio e Polbio. Segue disso que conhece deus todo aquele que conhece como que se lembrasse de onde se originou. [unde ortus sit]. A virtude que se encontra nos deuses e nos homens a mesma e no h outro gnero alm dela. A virtude [ virtus], com efeito, no nada outro que a natureza mesma realizada em seu sumo. Cicero. De legibus. Texte tabli et traduit par Georges de Plinval. Deuxieme tirage. Paris, Societ ddition Les belles Lettres. 1968. Pgina 13. Pgina 14. I, 25. 148

internamente dividida. Contra a opinio corrente, a histria de Roma mostra que:

... a desunio no pariu exlios ou violncia contra o bem comum [ commune bene], mas leis e instituies [ordinis] em benefcio da liberdade pblica.230

Mais uma vez, o vocabulrio mdico evidencia a maneira naturalista de tratar os movimentos internos opostos do corpo poltico. Como na maiutica de Scrates, em que a cpula das mentes no amor pelo saber gesta ideias que nascem como filhas da filosofia, na poltica de Maquiavel a desunio entre os humores dos grandes e os humores populares que, como numa paixo tempestuosa, gesta como filhas as instituies prprias para a expanso da Repblica e a conservao da liberdade poltica como bem pblico. Em Roma, a desunione permitiu que as classes em conflito copulassem com paixo poltica e parissem bonssimos filhotes para a Repblica. Ora, tambm Ccero j havia percebido que a abertura das magistraturas da Repblica participao de todos, no que ela tem do regime popular, engendra males para os patrcios e novos conflitos polticos, mas estes males, se considerarmos a liberdade da Repblica, no so seno os males menores que devem ser eleitos para que se obtenha o bem maior que o bem pblico.231 Espinosa no poderia ignorar a teoria contratualista, ela mediava os debates poltico no sculo XVII, ela estava posta pelos catlicos na obra de Suarez, pelos protestantes na obra de Athusius, pelos filsofos e novos cientistas na obra de Hobbes. Se a teoria do pacto aparecia nestes diversos textos com significados diferentes para legitimar ou contestar instituies polticas diferentes, que nova significao recebe a teoria contratualista quando pensada a partir das definies do jusnaturalismo que so os fundamentos da poltica de Espinosa? No se trata, certamente, de dizer que Espinosa recaa na ingenuidade do
229

Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1. Roma, Salerno Editrice, 2001. (I, 4, 5). 230 Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1. Roma, Salerno Editrice, 2001. (I,4,7). 231 Confesso que se pode encontrar alguns males neste poder dos tribunos [ in ista ipsa potestate inesse quiddam mali], mas no teramos o Bem que buscamos sem estes males. O bem que buscamos o bem pblico. Cicero. De legibus. Texte tabli et traduit par Georges de Plinval. Deuxieme tirage. Paris, Societ ddition Les belles Lettres. 1968. III 23. P. 93. 149

formalismo jurdico, prprio das teorias escolsticas que serviam mais para justificar os regimes monrquicos existentes232 do que para pensar a concretude da histria e a autoproduo das potncias sociais. Tampouco se trata de dizer que Espinosa fizesse um uso meramente retrico da teoria do contrato social, que a teoria fosse apenas uma concesso ao imaginrio poltico de sua poca e no tivesse vnculo algum com as definies. Assim fosse, o prprio formalismo jurdico, usado a favor da causa republicana contra a causa monrquica, seria um imaginrio suficiente para as prticas polticas e Espinosa poderia ter escrito um tratado sem vnculos com sua ontologia do necessrio. Com efeito, se Espinosa utilizasse a teoria do pacto social para explicar a fundao poltica de uma sociedade e, por um discurso retrico, apenas invertesse as teses dos tericos do absolutismo que utilizaram a mesma teoria para justificar a monarquia, no escreveria um discurso que, como o captulo XVI, evidencia as definies reais da poltica, pois lhe seria mais til, como discurso retrico, fundamentar-se apenas nos lugares comuns que eram aceitos sem muita relutncia, ou seja, lhe seria mais til mover-se para avanar suas posies apenas no campo do imaginrio poltico institudo e no no campo das noes comuns. Ora, como verificaremos, ocorre que o prprio imaginrio poltico, na filosofia de Espinosa, s pode ser pensando como uma propriedade necessria do corpo poltico Se a teoria do pacto social fosse apenas uma concesso ao imaginrio poltico seiscentista, ainda sim seria preciso demonstrar, a partir dos fundamentos ontolgicos da poltica espinosana, os vnculos deste imaginrio com a potncia social que lhe sustm. Espinosa utiliza a teoria do pacto social no para tentar ludibriar os conservadores empedernidos que estavam convencidos de que no fosse possvel a existncia de regimes melhores do que as monarquias absolutistas, mas para pensar sua conjuntura poltica conjuntamente com o imaginrio poltico por ela institudo. Aceitando trabalhar com as teses e lugares comuns dos tericos das monarquias e, sobretudo, com a teoria do pacto social, Espinosa procurava abrir, no campo mesmo do imaginrio jurdico da poltica seiscentista, uma fenda por onde pudesse penetrar, infiltrando-se, o pensamento livre que se expande com
232

Face a esta tradio formalista, Espinosa anmalo, ele no segue suas normas de escrita, pensamento e ao poltica mas, ao contrrio, se lhe ope. Sobre a anomalia face ao formalismo jurdico do absolutismo. Negri, Antonio. A anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza . Traduo de Raquel Ramalhete. Rio de Janeiro: Editora 34, 1993. 150

as noes comuns da razo. Esta espcie de quiasma estabelecido pelo captulo XVI entre a teoria do pacto social e as definies do jusnaturalismo, entre o imaginrio poltico e a potncia social que lhe institui, permite que seja inaugurada uma relao de traduo recproca entre o discurso formalista do direito e a lgica do poder.
A linguagem do direito preservada mesmo que frequentemente traduzida na linguagem do poder (jus sive potentia, direito ou poder).
233

Trata-se, assim, de ampliar os significados jurdicos e polticos do discurso constitucionalista, para permitir pensar, a partir deste imaginrio institudo, uma distino entre a imagem meramente formal de deliberao coletiva (o consenso como alienao coletiva, homogeneidade das opinies e condenao dos conflitos) e a natureza ontolgica da deliberao coletiva (o consenso como liberdade coletiva, diferenciao das opinies e legitimao dos conflitos). Verifiquemos, pois, como a anlise do texto de Espinosa nos permite encontrar os operadores lgicos e os dispositivos textuais que operam este efeito de sentido nos leitores que, como os seiscentistas, tinham o seu imaginrio poltico e jurdico determinado pelo discurso constitucionalista.

O significado da teoria do pacto social no captulo XVI.

A partir das definies do jusnaturalismo que demonstram como as instituies so geradas pela lgica dos desejos humanos, Espinosa penetra no interior do imaginrio constitucionalista e pergunta como poderia ser elaborado um pacto social em que os indivduos trocassem o seu desejo de se apropriar de todas as coisas [jus ad omnia] pela construo coletiva de uma sociedade que beneficiasse a todos os indivduos pactuados. Que a teoria contratualista de Espinosa deduzida da lgica dos desejos definida anteriormente, eis o que buscaremos mostrar. Podemos iniciar lendo o trecho abaixo que
233

Montag, Warren. Bodies, Masses, Power. Spinoza and his contemporaries, Verso, London/New York, 1999. Pgina 4. 151

funciona como uma reduo ao absurdo das teses contratualistas tradicionais fundadas nas palavras de honra e na hiptese de homens racionais dotados de livre-arbtrio.
Podemos concluir que ningum prometer sem dolo ceder o direito que tem a todas as coisas [ jus quod in omnia habet] e, em geral, ningum poder manter suas promessas seno por medo de um mal maior ou por esperana de um bem maior... 234

Esta concluso est fundamentada no enunciado de uma lei necessria da natureza humana. Mais uma vez, o discurso espinosano situa seu leitor no campo das leis necessrias da Natureza, enunciadas seja por axiomas que so hauridos da histria, seja por definies reais que permitem deduzir propriedades comuns de essncias singulares.
Pois uma lei universal da natureza humana [lex universalis naturae humanae] que ningum negligencia algo que julga um bem seno por esperana de um bem maior ou medo de um dano maior; nem suporta um mal seno por para evitar um mal maior ou pela esperana de um bem maior. Em suma, cada um [unusquisque] elege entre dois bens aquele que julgar maior e entre dois males aquele que lhe parecer menor.235

Em outras palavras, a instituio do pacto social, para que seja bem fundamentada, precisa ter como lastro uma lei necessria da natureza humana, uma propriedade comum que, pertencendo necessariamente potncia de cada um e potncia do todo da sociedade, seja apreensvel por noo comum. Os contratos e acordos so estabelecidos por homens que sentem esperanas e medos, no por espritos desencarnados, dotados de uma suposta faculdade da vontade e supostos imperativos morais inatos que deveriam obedecer: contratos s podem ser estabelecidos por homens que tm desejos e, portanto, paixes do nimo, afeces passivas da potncia humana. Os homens s se dispem a cumprir normas de contratos se o cumprimento lhes for til, ou seja, se puderem encontrar razes para desejar, esperar ou temer nos contratos. Para pensar como os indivduos podem estabelecer um pacto de conservao recproca, indica Espinosa, uma lei da natureza humana deve ser observada: os
234

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 6. Pg: 512 (2-5). 152

indivduos s renunciam cupidez imoderada e violncia por esperanas e medos. A fora do pacto residir apenas em sua utilidade, pois os indivduos s compactuaro por esperanas de bens maiores ou medos de males maiores. Trata-se, portanto, de demonstrar, a partir da lgica dos desejos nas paixes, como pode ser construdo um poder poltico que tenha sua legitimidade reconhecida por meio de um pacto social. O vocabulrio das teorias contratualistas mantido, mas a teoria do pacto social como fundao da poltica reinterpretada luz da lgica da potncia, pedra de toque do jusnaturalismo moderno desde Espinosa e Hobbes, bem como luz da teoria das noes comuns. Espinosa dialoga com os discursos polticos institudos no sculo XVII, mas no se rende s abstraes legalistas e contratualistas. Tampouco, porm, desvendando a poltica como lgica das foras entre potncias, abandona as questes do legalismo e do contratualismo como desprovidas de significao poltica236. Pelo contrrio, mostra sua eficcia poltica no plano da lgica da fora e, por isso mesmo, pode formular uma proposta democrtica que absorva o imaginrio poltico estabelecido e reponha com novos fundamentos as questes polticas da tradio. A imagem de um contrato social que tivesse no passado assegurado segurana e liberdade aos homens se dissolve na lgica da fora que desvenda a dimenso social da dominao e dos conflitos, mas ressurge, uma vez desvendada esta dimenso, sob a forma de uma proposta de construo das instituies democrticas que estabelece as condies para a produo e a consolidao das liberdades polticas. Em outras palavras, com seu discurso Espinosa apreende a lgica da violncia e da dominao para conduzila a se resolver na lgica do poder e da poltica. Leiamos o momento do texto que dissolve a imagem mtica da fundao compactuada da boa sociedade de homens racionais e reestabelece, como possibilidade fundada na lgica dos desejos, o ncleo do contratualismo como forma de legitimao de um poder politico.

235

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 6. Pg: 512 (23-29). Semelhante ao movimento de EIV: aps mostrar que a contingncia, o possvel e a finalidade so conceitos desprovidos de fundamento ontolgico na substancia, os absorve e reutiliza na tica porque tm
236

153

Se tambm considerarmos que sem auxlio mtuo os homens vivem necessariamente na misria e sem poder cultivar a razo, como mostramos no captulo V, veremos claramente que os homens, para viver segura e otimamente, devem ter se unido e, por consequncia, ter feito com que tivessem coletivamente [coletive haberent] o direito de natureza que cada individuo tinha a todas as coisas [jus ex natura ad omnia], de maneira que o direito natural de cada indivduo no fosse mais determinado s pela sua fora e apetite, mas pela potncia e vontade de todos conjuntamente. Teriam tentado em vo se quisessem seguir apenas aquilo que o apetite aconselha (pelas leis dos apetites cada um arrastado para um lado diverso), mas deveriam ter estatudo e compactuado firmemente que dirigiriam tudo de acordo como o ensinamento da razo (a que ningum ousa repugnar abertamente para que no parea privado de conscincia) e que freariam os apetites enquanto aconselhassem o dano de outros, bem como que nada fariam aos outros que no quisessem fosse feito contra si e defenderiam, enfim, o direito alheio tal como o seu prprio. Mas, de que maneira este pacto pode ser iniciado [hoc pacto iniri], para que permanea inviolado e fixo, examinaremos agora.237

Ora, esta ltima frase deixa patente que tal pacto nunca existiu. Se tivesse existido, no seria preciso examinar de que maneira ele poder ser iniciado ou formado [hoc pactum iniri]238no futuro. Examinemos a construo verbal do argumento de Espinosa, pois veremos que os significados se mostram assaz claramente na articulao mesma dos significantes. Se no passado os homens tivessem feito um pacto, no presente viveramos em segurana e em paz. Ora, no vivemos em paz e nem nossa segurana est garantida. Logo, no passado nossos ancestrais no produziram a poltica a partir de um pacto. Se desejamos firmar um contrato social, precisamos constru-lo para o nosso futuro. No trecho que introduz a teoria do pacto, acima citado, distinguimos duas partes:

A. Pactum associationis Unio de potncias de maneira que o direito de cada um no fosse mais determinado s pelos seus apetites e por sua fora, mas pela potncia social ou, o que o mesmo, pela rede de potncias individuais entrelaadas. A referncia ao auxlio mtuo ou cooperao na diviso social do trabalho, tratada no captulo V, no fortuita: quando juntos se organizam numa produo econmica os indivduos produzem obras comuns. Nesta primeira parte no h meno poltica,
fundamento ontolgico nos modos finitos que so os homens. 237 Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 5. Pg: 512 (6-13). 154

mas somente a seu fundamento econmico que a produo de obras comuns pela diviso do trabalho. Este momento corresponde ao que os contratualistas seiscentistas, sobretudo a partir de Suarez, chamavam de pactum associationis.

B. Pactum subjectionis. Para que tivessem conseguido viver em segurana e com liberdade [optime], no bastava que a cooperao entre os homens os levasse a uma diviso do trabalho. Decerto que assim a conservao de cada indivduo j passa a depender da produo social e, portanto, de que os outros tambm sejam conservados pela potncia social. Contudo, isto no basta para conseguir viver com segurana e liberdade, mas teria sido preciso que cada particular satisfizesse seus apetites vitais evitando o prejuzo de outros, isto , que cada indivduo no fizesse aos outros injurias que no desejasse padecer sobre si; alm disso, teria sido preciso instituir a vida poltica de maneira que todos compactuassem em dirigi-la de acordo com os ensinamentos da razo. Ora, os indivduos no fizeram isso: a teoria do pacto social introduzida para se pensar como os indivduos podem fazer este mister coletivamente. Este momento corresponde ao que os contratualistas seiscentistas, sobretudo a partir de Suarez, chamavam de pactum subjectionis.

A cooperao econmica entre os indivduos (parte a da teoria) consiste numa condio para viver segura e otimamente. Com outras palavras, a diviso do trabalho explica como os homens esto socialmente determinados e como produzem obras comuns, mas ela no o bastante para a produo da segurana, da paz e da liberdade. Com efeito, a diviso do trabalho no passa de uma tentativa v que no ultrapassa as relaes de dominao se os indivduos nela implicados no instauram uma ordem poltica em que se comprometem, compactuando, com se regular internamente de maneira a se abster do dolo e das injrias contra os concidados e, simultaneamente, com se esforar por viver segundo os ensinamentos da razo (parte b da teoria). Ora, esta segunda parte (parte b da teoria) consiste precisamente naquilo que nunca foi feito e por isso mesmo Espinosa em seguida passa ao exame das condies de

238

Iniri infinitivo passivo de ineo: ir para dentro, dar incio movimentando por dentro, formar. 155

sua instituio no futuro.

Porm, de que maneira este pacto pode ser iniciado para que permanea inviolado e fixo, continua Espinosa, indicando claramente o pacto no foi feito no passado, mas tarefa futura, examinaremos agora.239

Espinosa enumera as condies para a vigncia inviolada do pacto a partir da j mencionada lei da natureza humana [lex universalis humanae naturae]. Como todos os indivduos so determinados socialmente pela diviso do trabalho, ou seja, como a potncia de cada indivduo determinada a operar de maneira certa e determinada pela potncia social, a oscilao entre as esperanas e medos a condio necessria em que se encontram todos.
... ningum abandona algo que julga um bem seno por esperana de um bem maior ou por medo de um dano maior; nem suporta um mal seno para evitar um mal maior ou por esperana de um bem maior. Em outras palavras, cada um elege entre dois bens aquele que julga ser maior e entre dois males aquele que parece menor. Digo, seja advertido, que cada um elege aquilo que lhe parece maior ou menor e no que as coisas sejam tais como cada um julga.240

Esta advertncia implica que os homens podem se imaginar elegendo bens maiores quando na verdade efetiva das coisas escolhem sua perdio e, vice versa, imaginar como males coisas que so bens pblicos. Estas inverses imaginrias so perigos sempre iminentes naqueles cuja imaginao se encontra inflamada pela ambio ou pela avareza, j que eles confundiro o bem pblico com seus privilgios e ninharias privadas. Mas o importante aqui observar que esta lei universal da natureza humana o fundamento para estabelecer as condies do pacto e cada indivduo pode reconhec-la pelas noes comuns. Com efeito, as condies para que o pacto permanea fixo e inviolado seguem como corolrios desta lei da natureza humana.

239 240

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 6. Pg: 510 (22-23). Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 6. Pg: 510 (25-29). 156

A primeira condio241. Ningum poder se comprometer, sem jamais romper o compromisso com dolo, com ceder o direito que tem de fazer tudo que lhe aconselham seus apetites [jus quod in omnia habet] e, em absoluto, ningum poder cumprir seus compromissos, seno por medo de um mal maior ou esperana de um bem maior. A segunda condio segue da primeira. O pacto no pode ter fora [ pactum nullam vim habere posse] que lhe sustente a vigncia seno em razo da utilidade dos compactuantes. Se a utilidade no existe ou subtrada de algum dos compactuantes, ele se encontrar forado, por seu prprio direito natural, a ignorar as clausulas do pacto e romper o acordo com os demais.
Disso podemos concluir que o pacto no pode ter fora alguma [ pactum nullam vim habere posse] seno em razo da utilidade [ratione utilitas]; se a utilidade for subtrada [sublata] o pacto simultaneamente ser tolhido242 e permanecer sem vigncia. Portanto, ser estultamente que algum exigir para si a confiana [fides] eterna de outro, se simultaneamente no se esforar por fazer com que seja mais danoso que til romper o pacto: isto deve ser levado em conta maximamente na instituio da Repblica.243

Por estas duas condies, a vigncia do pacto depende de que os pactuantes se apropriem dos bens materiais que lhes foram prometidos pelo respeito s clausulas do pacto, ou seja, que consigam realizar os desejos e apetites que constituem o seu direito natural no pela negao, mas precisamente pela afirmao das instituies polticas constitudas coletivamente244. Com outras palavras, que a realizao dos seus direitos
241

Disso segue necessariamente [necessrio sequitur] que ningum (...). Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 6. Pg: 512 (2-5). 242 Esta construo sinttica lembra a escrita de Bacon quando enuncia os vnculos entre a forma e a natureza simples. Como vimos, esta construo pode ter inspirado a escrita de Espinosa quando, por exemplo, enuncia os vnculos entre a essncia singular de uma coisa e a prpria coisa. Aqui no frisamos seno a semelhana na forma sinttica, ou seja, a forma de escrita no neolatim de Bacon e Espinosa. 243 Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 7. Pg: 512 (22-28). 244 Verifiquemos, no estudo do sistema do medo, como as paixes, em Espinosa, dependem de afeces concretas do corpo. Se a esperana suspensa com o pacto e, com o correr do processo, o pactuante no experimenta gozar [gaudium] dos bens que esperava, isto , se seu corpo no for concretamente afetado pelos bens que lhe realizaro os desejos e lhe aumentaro a fora para continuar existindo, tal pactuante no poder experimentar a segurana [securitas] e sua esperana durar pouco. To logo da obedincia s clausulas do pacto no lhe advenha os bens esperados, da esperana passar ao medo e, assim, a obedincia s poder se manter pelo medo. Contudo o desejo buscar se realizar e a esperana renascer como esperana de obter os bens operando margem ou mesmo contra as clausulas do pacto. Se, por exemplo, entre as clausulas do pacto estiverem as proibies ao roubo da propriedade privada alheia ou ao 157

naturais se torne, pela mediao das leis civis, realizao de seus direitos civis. No se trata, portanto, de um pacto de submisso a um Estado cujo poder residiria precisamente em anular o direito natural dos indivduos, como no contratualismo de Hobbes. Trata-se de verificar como os indivduos podem construir coletivamente certas instituies polticas, um Estado que sustenha leis civis, que permitam aos indivduos realizar, sob a forma do direito civil, sua liberdade natural245. Esta segunda clusula do pacto incide sobre a natureza das instituies construdas coletivamente e, mais precisamente, sobre a natureza das leis civis. Segundo esta clusula, o pacto s permanecer inviolado se as leis permitirem aos indivduos compactuados realizar sua liberdade natural. E quanto mais indivduos puderem realizar seus direitos naturais, isto , seus desejos, pelas mesmas leis civis, tanto mais forte ser a potncia social e tambm o prprio Estado que sanciona as leis. Se, porm, as leis foram inteis ou mesmo nocivas para os indivduos, eles sero determinados a desrespeitar as leis civis para realizar o seu direito natural. Os pactuantes que no realizam seus desejos pela mediao das leis, ou seja, que no conseguem obter de uma quota de bens produzidos e distribudos socialmente, continuam sendo indivduos da Natureza, isto , continuam sendo potncias naturais que se exprimem atravs de desejos determinados. Como no podem realizar seus desejos pela mediao das leis civis, a esperana dos indivduos se desloca para a margem das leis e lhe determina a sobreviver desobedecendo as clausulas do pacto, j que obedecendo no podem realizar seus desejos. Do ponto de vista negativo, esta clausula escandida pela deduo a partir da lei da natureza humana tem como sentido aquele ensinamento da experincia poltica recolhido
assassinato, ento o pactuante que antes obedeceu s clausulas do pacto sem obter qualquer utilidade para si no hesitar em romper o pacto e cometer estes crimes se puder fora das leis obter as coisas uteis que desejava e no conseguia pela obedincia s leis e clausulas do pacto. Ao contrrio, se as leis civis estivessem assentadas num pacto social que se sustentasse na realizao da utilidade de todos os indivduos compactuados, a fora de sustentao do pacto adviria das mltiplas potncias individuais conjugadas na potncia social. Um indivduo como o cidado jamais desobedeceria s leis e se se tornaria um criminoso, pois sua utilidade adviria do respeito s leis. Onde h crimes e dolos, h instituies frgeis que beneficiam a poucos e leis mal fundadas que so penosas para muitos. 245 Este se tornaria, tambm, o projeto poltico constitucionalista do liberalismo poltico que inaugurado por Locke. Verificaremos, adiante, que Espinosa no apenas tem uma concepo de liberdade natural que diversa da concepo de Locke, como j verificamos no exame do jusnaturalismo e da liberdade que a Natureza concede a cada um, mas tambm tem uma concepo diversa de l ei natural, sociedade poltica e lei civil. 158

por Maquiavel: em poltica preciso cuidar das instituies em vez de ressoar as ladainhas dos moralistas que condenam as paixes humanas, pois os homens no podem manter a palavra dada [fides] se as instituies esto dispostas de maneira a deixar que seja mais proveitoso desobedecer do que obedecer s leis, se as instituies esto corrompidas a tal ponto que para os indivduos torna-se til tirar vantagens do dolo. Como os indivduos eles mesmos, cada qual se esforando por seus prprios apetites e desejos, podem assegurar-se de que respeitando as clausulas do pacto no sero dominados e oprimidos pelos outros? Como podem assegurar-se contra dolos e injrias alheias? Se todos fossem conduzidos pelos ensinamentos da razo, Espinosa continua, todos detestariam o dolo e, no entanto,
... longe estamos de que todos possam facilmente ser sempre conduzidos s pela razo, pois cada um arrastado por suas volpias. A avareza, a glria, a inveja, a ira ocupam frequentemente a mente de tal maneira que no deixam lugar algum para a razo [nulus locus rationis].246

Assim, quem quer fundar um poder poltico por um pacto social deve levar em conta que os homens, tal como esto determinados pela diviso do trabalho, esto com seus desejos determinados pelas paixes da avareza, da glria, da inveja, da ira e, portanto, esto sempre dispostos a operar na base do dolo ou, como conclui Espinosa, que:
... embora os homens compactuem com signos e com nimo prometam conservar sua fidelidade [fidem serviturus], ningum pode assegurar a fidelidade dos outros a no ser acrescentando outra coisa s promessas; porquanto por direito natural cada individuo pode operar na base do dolo e no obrigado a cumprir pactos seno por esperana de bens maiores ou medo de males maiores. 247

Que outra coisa essa que deve ser acrescentada aos juramentos professados pelos contratantes? Comecemos por observar que, pelas premissas assentadas acima, na gnese de qualquer contrato no est a razo, no esto indivduos bondosos e racionais, mas os desejos que ora se realizam, ora tm sua realizao bloqueada. No fundamento de
246 247

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 7. Pg: 514 (6-10). Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 7. Pg: 514 (10-15). 159

todos os contratos esto os indivduos operando por avareza, glria, inveja, ira e, precisamente por terem os desejos afetados por tais paixes, sempre se dispondo ao dolo. Destes conflitos entre os homens determinados pelas paixes que lhes determinam s relaes de violncia recproca surge o poder do Estado para coibir a prtica do dolo e assegurar, assim, a manuteno dos contratos e das leis.
Na verdade, como j mostramos que o direito natural de cada indivduo determinado apenas pela potncia, segue que o tanto de sua potncia que um indivduo transfere a outro [in alterum transfert], seja pela violncia, seja espontaneamente, este o quanto que, de seu direito, necessariamente cede ao outro [de suo jure alteri cedere]; e tem um direito sobre todos aquele que tem o poder soberano [summam potestatem] com que pode coagir os outros violentamente [ cogere vi] e ret-los pelo medo dos castigos que todos temem; mas poder reter este direito apenas enquanto conservar a potncia [ potentia] de executar tudo o que quiser, pois de outra maneira comandaria [imperabit] precariamente e ningum mais forte, a no ser que quisesse, seria obrigado a obedecer248.

O poder soberano do Estado [summa potestas] implica o poder de impor a obedincia s leis.249Como fazer para que todos os indivduos ambiciosos, sobretudo aqueles que Maquiavel chamava de grandes, transfiram parte de sua potncia para a produo das instituies ou obras comuns da sociedade? Neste caso, a outra coisa a se acrescentar aos juramentos de fidelidade dos contratantes o poder de punir quem desobedece s normas do contrato, ou seja, o poder de ameaar, poder de suscitar nos nimos o medo de praticar o dolo250. Entretanto, a oposio do poder de Estado s
248 249

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 7. Pg: 514 (15-24). No feudalismo, o poder econmico, militar e poltico estavam concentrados nas mos dos senhores feudais. Com o surgimento do Estado Absolutista, a descentralizao militar e poltica superada pela instituio de exrcitos regulares sob o mando do monarca que, assim, tinha foras para enfrentar bares ou duques que se lhe opusessem. Porm o treinamento e controle destes exrcitos ficava sob responsabilidade de uns poucos nobres que partilhavam da confiana do rei. Em suma, o poderio militar se concentrava nas mos alguns nobres que ministravam os exrcitos do rei e ficavam encarregados de guardar os armamentos da coroa, treinar tropas e contratar mercenrios. Na Holanda de Espinosa, esta funo permanecia com a Casa de Orange. Os republicanos faziam um governo civil, voltado para a urbanizao e o comrcio, mas o controle do poder militar que garantia seu governo contra tentativas internas de golpe e invases internacionais restava com os nobres de Orange. Podemos interpretar a passagem acima, supondo que fosse destinada aos republicanos, da seguinte maneira: (a) tratava-se de advertir que um poder civil s se consolida como poder soberano quando detm as armas para se defender; (b) tratava-se de sugerir a criao de um exrcito para a defesa da republica. Os municpios dispunham de arcabuzeiros que faziam a guarda municipal, mas no constituam um exrcito: eram responsveis apenas pela resoluo de pequenos delitos. A Ronda Noturna foi pintada sob encomenda por uma destas companhias de arcabuzeiros de Amsterd. 250 Convm, pois, transferir nossos direitos naturais para uma autoridade soberana que, dispondo vontade 160

ambies individuais no implica, como dissera Hobbes, uma alienao total de direitos naturais individuais para o Estado?
Seja qual for o regime de uma sociedade, a delegao contratual, segundo Espinosa, se faz sempre no em benefcio de um terceiro (como em Hobbes), mas em benefcio do Todo, ou seja, da totalidade dos contratantes. () Mas se verdade que o contrato transfere parte da potncia para o conjunto [ensemble] da Cidade, as condies desta operao, sua diferena em relao s operaes da razo pura, exigem a presena de um segundo momento pelo qual o conjunto da cidade, por sua vez, transfere sua potncia a um rei, a uma assembleia aristocrtica ou democrtica. Este um segundo contrato, realmente distinto do primeiro, como sugere TTP, captulo XVII? (Espinosa, com efeito, diz que os Hebreus formaram um todo poltico transferindo sua potncia a Deus [transferant leur puissance a Dieu], depois transferiram a potncia do todo a Moiss, tomado como intrprete de Deus? Ou ser que o primeiro contrato no existe seno abstratamente, como fundamento do segundo?251

Na linguagem constitucionalista, trata-se de verificar se o pactum submissionis anula o pactum associationis, ou seja, se a submisso de cada indivduo ao poder do Estado anula as liberdades pelas quais os indivduos realizam a sua liberdade natural, decidem os rumos de sua prpria vida e estabelecem livremente relaes entre si.252 Como veremos, esta tentativa de anulao dos direitos ocorre na monarquia e na aristocracia, mas no na democracia. Cada indivduo transfere sua potncia, no ao poder soberano do Estado [summa potestas]: cada indivduo transfere sua potncia sociedade de que membro. Em outras palavras, no so os indivduos isolados que transferem potncia para o Estado. A

de todos os nossos poderes reunidos, ter a possibilidade de obrigar cada um de ns a obedecer; somente assim cada um poder estar certo de que todos mantero a palavra, pois ningum poder fazer de outra maneira. Matheron. Matheron, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Paris:Editions de Minuit, 1988. Pgina 311. 251 Deleuze, Gilles. Idem. Pgina 244. Nota 16. 252 Balibar retomou a questo e acrescentou um terceiro momento constitutivo na teoria contratualista do captulo XVI, a saber, a instituio dos pactos religiosos no interior das igrejas e do imaginrio acaba por legitimar o pactum submissionis, ou seja, que acaba por legitimar, na imaginao dos indivduos que lhe so cativos, a transferncia de potncia a uma instituio transcendente que lhes submete: um Estado todo poderoso. A instituio dos discursos teolgico-polticos nos aparelhos eclesisticos, que pretendiam ter o monoplio dos discursos jurdicos e polticos da tradio latina, acabava determinando o imaginrio dos indivduos e lhes fazendo legitimar a servido e a submisso como se fossem ordens divinas: acabava fazendo crer, enfim, que o pactum associationis era uma abstrao que no poderia subsistir sem o poderio absoluto conferido ao Estado pelo pactum submissionis. Balibar, Etienne. Jus, Pactum, Lex: sur la constitution du sujet dans le Trait Thologico-Politique. Studia Spinozana 1 (1985).propor 161

potncia causal da sociedade como um todo transfere a potncia dos indivduos associados para o imperium, ou seja, para o conjunto das instituies: o poder soberano [summa potestas] do Estado produzido, como efeito imanente da potncia social, em relao s outras instituies que seguem da potncia social e constituem o seu imperium. Somente como instituio ou efeito imanente da potncia social que o poder do Estado se relaciona com a potncia de cada indivduo. Assim como o direito natural individual s existe determinado pela potncia da sociedade, assim tambm a relao do poder de Estado com cada indivduo s existe determinada pela potncia da sociedade, de tal maneira que o poder de Estado sempre maior que o poder de cada indivduo e, simultaneamente, sempre menor que a potncia da sociedade de que participam os indivduos. Esta nova maneira de pensar a transferncia de potncia individual para o Estado afasta a imagem de que o Estado um poder transcendente: como os indivduos s transferem sua potncia individual no isoladamente, mas sim j determinados socialmente, o poder do Estado pensado como um efeito imanente da potncia social e a forma do Estado segue da forma da potncia social253. Em cada caso, para verificar os graus de legitimao ou deslegitimao do poder, tratar-se- de verificar se a transferncia individual til ou no para os indivduos, ou seja, se h ou no contrariedades entre as potncias individuais e o poder do Estado e se estas contrariedades aumentam ou no a potncia da sociedade como um todo. Espinosa constri a sua teoria do pacto social para mostrar como os indivduos podem, a partir do imaginrio contratualista, unir suas foras para construir e conservar uma Cidade livre. Com efeito, verificamos que, segundo as clusulas deste contrato, a transferncia de potncia individual para o Estado no pode ser uma alienao dos direitos individuais, como assentavam Suarez e Hobbes254. Se fosse, os indivduos no poderiam realizar sua liberdade natural e seus desejos pela mediao das instituies
253 254

Citar a passagem de Bove sobre os dilemas da poltica seiscentista: individualismo ou absolutismo? ... Spinoza o anti-Hobbes por excelncia. Ele mantm o tema da apropriao como tema central e exclusivo, recusa-se a desvirtu-lo num sistema de interesses egostas, consequentemente nega e refuta o instrumento imaginado por Hobbes para transferir a fora produtiva na relao de produo e utiliza o contrato social s numa primeira fase como esquema de um processo constitutivo, mais do que como motor de uma transferncia de poder. Negri, Antonio. A anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza. Traduo de Raquel Ramalhete. Rio de Janeiro: Editora 34, 1993. Captulo VI. Pgina 191. 162

polticas, isto , seriam determinados a realizar seus desejos margem das leis. Que forma de transferncia estabelecida pelas clusulas do pacto social teorizado por Espinosa? Com a transferncia de sua potncia individual para a construo social de instituies ou obras da potncia coletiva, cada indivduo, em vez de alienar, realiza sua liberdade natural, de tal maneira que a realizao de seu direito individual, como se faz pela mediao das leis, isto , transferindo potncia para o poder das leis, consolida direitos coletivos. Esta lgica de articulao entre direitos individuais e direitos coletivos reaparece no trecho que desejamos agora ressaltar.
Desta maneira [hac ratione], uma sociedade pode se formar [societas formari] sem qualquer repugnncia ao direito natural e o pacto pode sempre ser conservado por todos com fidelidade [ fide]; a saber se cada indivduo transferir toda a potncia que tem sociedade que, assim, retm o sumo direito de natureza a todas as coisas [jus ad omnia], ou seja, retm o sumo imperium; ao qual cada indivduo deve obedecer, seja por nimo livre, seja por medo dos maiores castigos 255.

Espinosa coloca o foco do discurso poltico nas relaes que os indivduos estabelecem com o imperium, isto , com as instituies que so os efeitos necessrios da potncia social e a questo da transferncia [transferentia] reposta por sua articulao com a noo de estender [extendere] da potncia. Uma vez provado que os indivduos transferem necessariamente seu direito natural individual para a potncia da sociedade medida que realizam trabalhos conjuntos, trata-se de avaliar as diferentes maneiras de transferir a potncia, ou seja, as diferentes maneiras de produzir obras comuns, verificando em cada caso se a transferncia um movimento de estender a liberdade individual ou se um movimento de estancar a liberdade individual, isto , verificando em cada caso se as instituies do imperium constrangem ou se, ao contrrio, expandem a liberdade dos indivduos que transferem sua potncia para elas. No caso do imperium democrtico, cuja definio o cerne deste captulo XVI, no h contrariedade entre o direito coletivo e o direito individual, pois os indivduos so determinados pela formao social democrtica a transferir sua potncia individual para as instituies do imperium de tal maneira que, em vez de alienar, realizam a liberdade que a Natureza concede a cada indivduo.

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A formao social que no estabelece contrariedade com o direito natural dos indivduos aquela em que todas normas e leis compactuadas so respeitadas pelos cidados com suma fidelidade, ou seja, aquela em que til, para a prpria potncia que define o direito natural de cada cidado, respeitar a todas as instituies da potncia coletiva.
E o direito de uma tal sociedade se chama democracia, que assim podemos definir como a coeso de todos os homens [coetus universus hominibus] que juntos tm um supremo direito a tudo [ summum jus ad omnia] aquilo que podem256.

Democracia o nome do direito, ou seja, da potncia desta formao social que no anula os direitos individuais. Democracia uma formao social particular, no o nome de uma forma de Estado. A articulao das definies da politica, alis, demonstra que o Estado s pensvel como uma instituio particular que produzida conjuntamente com outras obras coletivas da potncia social. Por isso, Espinosa afirma que tratou dos fundamentos do imperium democrtico. A forma do Estado depende do imperium como um todo e a forma do imperium, ou seja, do conjunto articulado de instituies, segue da formao social. A essncia de um Estado, com efeito, s pode ser pensada se sua definio real for deduzida da essncia da sociedade, ou seja, como uma coisa pblica, uma propriedade comum da potncia social257. O Estado apenas uma propriedade particular da potncia social, apenas uma instituio que a sociedade produz em relao s outras instituies que constituem o seu imperium, porm a potncia de um indivduo jamais suficiente para a produo da potncia de uma instituio como o Estado. Cada indivduo participa da potncia social, participa da produo das instituies ao transferir potncia, e, contudo, como potncia

255 256

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 8. Pg: 514 (25-31). Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 8. Pg: 516 (1-3). 257 Com efeito, as definies reais esto internamente articuladas e o seu sentido permitir, ao intrprete da poltica, inteligir as articulaes internas entre as essncias, ou seja, as potncias singulares. Ora, como verificamos no estudo das definies da poltica que constituem este captulo XVI do Tratado TeolgicoPoltico, as essncias definidas so: (a) direito natural ou potncia dos indivduos relacionados em sociedade; (b) o direito natural ou potncia do imperium ou totalidade das instituies que seguem da 164

individual coagida a obedecer todas as leis do Estado cujo poder, como concentra parcelas de todas as potncias individuais que lhes so transferidas, sempre muito maior do que a potncia isolada de qualquer indivduo. Nenhum indivduo tem potncia suficiente para prescrever leis ao Estado.
Que o poder soberano do Estado [summam potestatem] no obedece a lei alguma, mas todos devem obedec-lo em tudo: com efeito, todos devem ter tcita ou expressamente compactuado isto quando transferiram a ele sua potncia de se defender, ou seja, seu direito. 258

Todo indivduo s persevera como cidado de uma Cidade se a realizao do seu poder ou direito civil for mediada pelas leis civis promulgadas pela Cidade, leis que tambm sustentam o poder particular de todos os outros cidados e que, por isso, no podem aparecer para os cidados seno como propriedades comuns, propriedades que pertencem potncia de cada um deles e potncia social de que participam. Pela mediao do Estado, assim, a potncia coletiva determina as operaes do direito natural de cada indivduo. Ora, verificamos que a diviso social do trabalho tambm determina a potncia de cada indivduo e que essa determinao recproca era tradicionalmente tematizada pela imagem do pacto de associao [pactum associationis]. Agora demonstrado que os indivduos estabelecem suas relaes sociais pela mediao de uma outra instituio, qual seja, o Estado. As relaes sociais so mediadas pelas leis sancionadas pelo poder do Estado e esta mediao era tradicionalmente tematizada pela imagem do pacto de sujeio [pactum subjectionis]. Como as duas formas de pacto esto relacionadas? As leis esto institudas pela sociedade poltica assim como as moedas esto para a diviso social do trabalho: estas instituies so mediadores necessrios das trocas. Sem leis institudas no h justia e nem negociaes polticas. Como os conflitos internos so necessrios, a potncia social produz o Estado e as leis para que cada indivduo, embora arrastado por suas ambies a buscar seus interesses contra os outros, realize seu direito privado pela afirmao de leis civis que, sendo
potncia social (c) o direito do Estado ou poder soberano [summa potestas] que conserva as leis e os contratos. 258 Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 8. Pg: 516 (3-7). 165

sustentadas pelo poder do Estado, so utilizadas por outros indivduos que tambm pela mediao destas mesmas leis realizam seus direitos individuais. Com outras palavras, Espinosa utiliza a teoria do pacto social para mostrar como a transferncia de potncia da sociedade para o Estado pode transformar os direitos individuais so direitos civis coletivos, isto , como o exerccio de um direito individual pode se realizar de acordo com as leis de um Estado cujo poder reside precisamente em sustentar o mesmo direito individual para outros indivduos. Entretanto, se a potncia coletiva institui o Estado e as leis civis por uma necessidade imanente de se autopreservar, a produo de instituies polticas segue da potncia social e no deliberadamente construda seno na imaginao humana? Com efeito, penetrando nos meandros do imaginrio constitucionalista, no teria Espinosa sucumbido ao seu poderio e reproduzido, sob a forma de uma viso milenarista da democracia, este verdadeiro mito fundador do imaginrio poltico ocidental? Comecemos reafirmando as premissas do jusnaturalismo de Espinosa. Seja qual for a forma do Estado, a potncia social produz o poder do Estado e das leis segundo a lei do conatus259, isto , para se autopreservar como potncia social ou coletiva, de tal maneira que os indivduos s realizam seu direito natural pela mediao das leis civis: com outras palavras, a autopreservao da potncia individual de cada indivduo ipso facto transferncia de potncia para a sociedade e, por conseguinte, para o Estado e para as leis. Ora, h diferenas entre os Estados, bem como entre as leis institudas, e estas diferenas, radicando em ltima anlise na prpria formao social, explicam os graus de incluso ou excluso poltica. Nos Estados monrquico e aristocrtico, nem todos podem realizar os mesmos direitos individuais afirmando as mesmas leis civis. O imperium democrtico ser concebido para permitir que o maior nmero de indivduos, pela mediao das leis civis, realize seus direitos individuais e se defenda das violncias alheias. A transferncia de potncia individual para a potncia social no uma escolha e no h, rigorosamente falando, pactum associationis, j que os indivduos s perseveram
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A lei deduzida das definies que constituem o jusnaturalismo na abertura do captulo XVI. Verificar a anlise do texto de Espinosa no captulo 6 desta tese. 166

na existncia construindo obras comuns, ou seja, participando como causa parcial de uma potncia social que produz necessariamente efeitos imanentes. A questo da transferncia de potncia ganha nova significao, pois a demonstrao da necessidade permanente da transferncia desloca a interrogao para as relaes dos indivduos com as obras coletivas que constituem o seu imperium comum. Embora a transferncia de potncia individual seja necessria, ela pode ser efetuada de muitas maneiras segundo as paixes particulares que determinam os desejos e, portanto, as potncias individuais. Em outras palavras, a transferncia poder ser realizao ou alienao das liberdades individuais segundo a natureza das instituies e, sobretudo, segundo a natureza das leis civis e do Estado. E como veremos, Espinosa distinguir duas formas fundamentais de leis civis, quais sejam, aquelas cuja obedincia implica alienao e servido e aquelas cuja obedincia implica realizao da liberdade. Esta distino segue da distino entre o imperium democrtico e as outras duas formas de imperium e tambm da distino, estabelecida por Maquiavel, entre a Repblica livre e a Repblica administrada por cidados submissos ao poderio de outras Repblicas. Antes de investigar estas questes, voltemos tese de que os indivduos devem obedecer s leis do Estado. No por acaso, Espinosa elabora, para facilitar sua compreenso, argumentos que permitem acompanhar um movimento de contraposio entre as definies de liberdade e licenciosidade. Diferena entre liberdade e licenciosidade260.

A tese de que a potncia social, entre os efeitos imanentes que constituem o seu

260

Esta distino faria fortuna, depois, pela sua recepo e transfigurao na obra de Locke. Ele a apresenta no Segundo Tratado. Captulo II. 6. Trata-se da diferena entre liberdade [liberty] e licenciosidade [licence]. A liberdade natural de dispor de si mesmo e de suas propriedades no inclui a licena para destruir a pessoa ou a propriedade de outros indivduos, ou seja, ao fornecer esta liberdade a Natureza no fornece esta respectiva licena. Na construo do argumento, Locke enuncia primeiro a lei da autopreservao de Hobbes e Espinosa e conclui que a liberdade natural no inclui a licena para a autodestruio, pois os homens esta licena seria contraditria com a liberdade como autopreservao. Em seguida, diz tambm que os indivduos so determinados a conservar outras criaturas [ creatures] que estejam sobre seu poder. O texto ambguo, no sabemos se fala de relaes com animais ou relaes escravistas. E precisamente neste ponto, como veremos, que Locke repe a ciso tradicional entre direito natural e lei natural.

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imperium, produz um Estado que tem o poder soberano [summa potestas] de coagir todos os indivduos a respeitar ou obedecer s leis sancionadas pode sempre suscitar, em leitores incautos, a suspeita de que esconde, no fundo, a apologia de uma mquina estatal de controle total dos indivduos e do social, j que, uma vez admitida, conduz concluso, que Espinosa no cessa de enunciar, de que cada individuo determinado a seguir as leis civis institudas e que se volta contra si mesmo e contra a razo quando se pe a desobedecer, ou seja, quando se pe margem das leis e se expe acusao de crime.
Talvez algum julgar que desta maneira fazemos dos sditos servos, porque ju lgam que servo aquele que opera por mandato e livre aquele que regula sua conduta apenas pelo seu animo [ animo suo morem gerit], mas isto no absolutamente verdade [quod quidem non absolute verum est].261

De fato, na histria da noo de liberdade politica podemos encontrar um engano anlogo ao que a tradio teolgico-politica estabeleceu acerca da noo da liberdade ontolgica atribuda aos homens e a Deus. Assim como a tradio insistiu sem cessar na irresolvel oposio entre liberdade e necessidade, para afirmar a hiptese de uma liberdade que seja escolha contingente ou livre-arbtrio entre possibilidades contrrias, assim tambm esta mesma tradio acostumou-se, no campo do direito e da politica, a identificar a servido com o respeito s leis e a liberdade com o poder de no respeit-las quando se queira; com a faculdade ou poder de decidir, segundo o prprio alvitre, obedecer ou no s leis sancionadas pelo Estado. De fato, opondo as leis divinas e as leis civis, os telogos julgavam poder desobedecer s leis civis quando julgassem que estivesse em desacordo com o que nomeavam de leis divinas262. Estes hbitos de desrespeito s leis institudas, alentados pelo imaginrio teolgico-poltico, assentam-se na tese de que os homens poderiam, se seu livre-arbtrio fosse tentado pelo mal, desobedecer s leis de Deus e s leis da Natureza: assenta-se, em ltima anlise, na narrativa do pecado original, ou seja, na imagem de que os homens poderiam desobedecer s leis decretadas por Deus. Espinosa no cessa de mostrar que
261 262

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 10. Pg: 518 (9-12). Hobbes considerava os telogos como inimigos do Estado, j que sempre encontravam desculpas para desobedecer s leis. Bobbio e Renato. 168

esse imaginrio, querendo imputar uma fraqueza vontade dos homens, acaba imputando uma fraqueza vontade de Deus que faria leis to frgeis a ponto de no se fazerem valer. Como vimos, para Espinosa, as volies singulares de Deus e as leis necessrias da Natureza so sustentadas por uma ordem e conexo necessria que segue da potncia absolutamente infinita de Deus e que os homens no podem desobedecer ainda que desvairassem a ponto de querer. Para demonstrar como a liberdade politica um direito que implica respeito s leis civis e no desrespeito, Espinosa monta um argumento assentado na diferena entre a liberdade dos homens que agem pelas noes comuns da razo e a licenciosidade dos homens que se imaginam livres por se deixar arrastar pelas paixes.
Pois, na verdade, aquele que arrastado por suas volpias [ a voluptate trahitur] e no pode ver nem fazer nada de til para si na verdade um servo; livre aquele que vive com nimo integro pelo s comando da razo [rationis ductu]. Assim, a operao por mandato, isto , a obedincia, tolhe de alguma maneira a liberdade, mas no isso que faz um servo e sim a razo de sua ao [ ratio actionis]. Se a finalidade da ao no a utilidade do prprio agente, mas s do mandante [ imperantis utilitas], ento o agente servo e intil para si. Contudo, na Repblica e no imperium em que a lei a salvao de todo o povo [lex salus totius populi]263 e no de quem manda [imperantis], todo aquele que obedece o poder soberano [summae potesti obtemperat] em tudo no pode ser dito um servo intil para si, mas um sdito.264

A imagem da liberdade como licenciosidade evoca o poderio dos senhores feudais que no regulavam sua conduta por leis civis e que tinham em conta apenas o seu engenho. Na hierarquizao da sociedade estamental, com efeito, os laos sociais eram laos de mando e obedincia, mando para com o individuo numa escala de poder inferior, obedincia para com o individuo numa escala de poder superior265. Uma coisa obedecer
263

Clausula republicana do direito romano. Notar que vem modificada no texto de Espinosa: no apenas salus populus, mas salus totius populus. 264 Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 10. Pg: 518 (12-22). 265 Podemos, seguindo as trilhas abertas por Matheron, considerar que as descries da sociabilidade violenta, resumidas na imagem do estado de natureza, referem-se sociabilidade dos feudos, ou seja, da sociedade comandada pelos senhores feudais. o estado de natureza deve assemelhar-se a uma sociedade feudal anrquica, onde as relaes humanas, repousando, sobretudo, sobre o prestigio, seriam exclusivamente relaes diretas e imediatas de aliana pessoal ou de guerra privada . Matheron, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Paris:Editions de Minuit, 1988. P.301. Desta maneira, podemos considerar que os escritos de Espinosa se inscrevem na tradio de filosofia moderna republicana 169

aos imperativos de um homem que manda segundo seus interesses, como um servo deveria obedecer ao seu suserano no interior do feudo; outra coisa obedecer ao imperativo da potncia social, como um cidado numa democracia realiza seus desejos e obtm tudo o que til para si pelo respeito s instituies pblicas e jamais por fraudes. De toda maneira, venha ao caso ou no buscar exemplos histricos, Espinosa explica que a licenciosidade falsa imagem de liberdade que, embora mera opinio, quando posta no campo da politica por homens reivindicando poderio aparece como tentativa de eximir-se das leis civis para dar azo aos excessos de seus apetites e buscar privilgios que lhes ponham acima dos direitos dos concidados. Pois as leis bem fundadas de uma Repblica livre no s so compatveis com a liberdade: elas so a condio mesma para que a liberdade seja um direito civil reivindicvel por cada um e todos os indivduos.
E assim maximamente livre a repblica [respublica] cujas leis so fundadas na s razo [sanae ratione]; nela cada individuo [unusquisque] pode ser livre onde quiser, isto , viver com nimo ntegro sob o comando da razo [ductu rationis].266

Na Repblica livre, onde quer que se encontre, qualquer indivduo pode exercer sua liberdade poltica pelo respeito s leis institudas. Precisamente neste trecho do captulo XVI, Espinosa acrescentou uma nota quando revisou a primeira edio do TTP buscando clarificar alguns pontos que tinham despertado a incompreenso de muitos leitores. A nota versa sobre a liberdade ontolgica dos indivduos no Estado e sobre a necessria relao entre liberdade poltica e respeito s leis sancionadas pelo Estado267.

que, desde as lutas de Maquiavel contra os abusos do clero e da nobreza feudal nas provncias italianas, se ergueu para combater os prestgios da nobreza feudal que se sustentava pelas prticas econmicas usurrias e pelas prticas polticas despticas. Em outras palavras, quando os modernos descrevem as paixes que movem os indivduos e grupos sociais sociabilidade violenta e poltica desptica, no se referem tanto figura do plebeu ou do campons, mas figura do nobre ou senhor de feudos. Os modernos, assim, utilizam contra a prpria nobreza feudal todas as imagens e teses moralistas que eles utilizavam para humilhar os camponeses e proto-burgueses dos estamentos menores. Um bom exemplo para verificar como eles fizeram esta inverso verificar como Espinosa utiliza o conceito de vulgus para designar os telogos ou tericos do clero no Tratado Teolgico-Poltico. Referncias dos textos de Marilena e Balibar. 266 Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 10. Pg: 518 (22-25). 267 O sentido da nota no parece longnquo do que Espinosa escreveu na famosa carta 50 em que explica a Meyer a diferena entre seu jusnaturalismo e aquele que tinha sido teorizado por Hobbes. A nota, alis, foi escrita aps a primeira publicao da obra (1670), ou seja, poca mesma da redao da clebre carta a Meyer. Sobre a primeira edio do Tratado Teolgico-Poltico e a reviso em que Espinosa acrescentou as notas. Akkerman e Pina Totaro. 170

Em qualquer Estado [civitate] em que um homem se encontre, pode ser livre. Pois certo que o homem livre enquanto conduzido pela razo. Contudo (note bem que Hobbes pensa de outra maneira), a razo persuade a procurar a paz e esta s pode ser obtida se os direitos comuns do Estado so respeitados [communia civitatis jura]. Logo, quanto mais um homem conduzido pela razo, ou seja, quanto mais livre [liber est], tanto mais constantemente respeitar os direitos do Estado [ civitatis jura] e executar os mandatos do poder soberano do Estado [summae potestatis mandata] de que sdito.268

A liberdade tica ou ontolgica diversa da liberdade politica, pois ela segue do uso individual da razo e depende do direito natural de cada individuo, ou seja, depende da maneira como cada um estabelece sua relao com a razo e com a substncia; cada indivduo pode exerc-la onde se encontrar. Como o exerccio deste direito natural depende apenas de si mesmo, cada individuo pode ser livre mesmo nas Repblicas em que a liberdade politica tolhida. Mas isso no significa que para a liberdade tica dos indivduos as repblicas com liberdades politicas e as repblicas sem liberdades politicas se equivalham. Na Repblica livre, escreve Espinosa, cada individuo [unusquisque] pode ser livre onde quiser, isto , viver com nimo ntegro sob o comando da razo [ ductu rationis]. Na Repblica em que a liberdade politica tolhida, o individuo no pode exercer sua liberdade tica em qualquer lugar, por exemplo, no pode exprimi-la com liberdade de palavra e pensamento nos lugares pblicos. Seja o individuo que exerce seu direito natural como liberdade tica, seja aquele que exerce como licenciosidade na servido tica, estejam ambos na repblica com liberdade politica ou na repblica sem liberdade politica, todos os indivduos, sem exceo, devem respeitar s leis sancionadas pelo Estado. Por definio, os indivduos s perseveram na existncia transferindo parte de sua potncia para a potncia social que, por sua vez, produz necessariamente leis para regrar as condutas individuais e um Estado que faa valer as leis. Mas no apenas. Segundo Espinosa, liberdade tica a potncia mesma de cada indivduo, mas ela se realiza segundo leis necessrias da Natureza. Por isso, diferentemente da liberdade poltica, a liberdade tica se realiza como extenso da potncia na atividade racional com as noes comuns que so as propriedades comuns

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pelas quais as mentes humanas apreendem as leis necessrias da Natureza.

A palavra lei no tem outro sentido: a lei de Natureza jamais uma regra de deveres, mas a norma de um poder, a unidade do direito, do poder e de sua efetivao.
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As leis necessrias da Natureza so as formas pelas quais se realiza a potncia absolutamente infinita da Natureza, isto , constituem a ordo et connexio causae na produo da realidade. Separar as leis necessrias da potncia da Natureza proceder to abstratamente como separar o intelecto e a vontade, isto , as ideias e a potncia pensante de Deus. A liberdade tica de cada indivduo, assim, em verdade aumenta quanto mais ele conhece e segue as leis necessrias da Natureza. Ora, Hobbes inaugurou, no jusnaturalismo moderno, a separao entre direito natural e lei natural.
O direito natural a liberdade que tem cada indivduo de usar [ utendi] a sua potncia, segundo seu prprio arbtrio, para a conservao de sua natureza e consequentemente de fazer [faciendi] tudo o que lhe parecer tender para isso. Por liberdade entendo a ausncia de impedimentos internos. Porm a lei natural um preceito [praeceptus], ou seja, uma regra geral excogitada pela razo [ regula generalis excogitata], pela qual cada indivduo probe-se de fazer tudo o que resulta em dano para si. E embora os vocbulos jus e lex sejam confundidos por muitos escritos, devem ser distinguidos. O direito [jus] consiste na liberdade de fazer ou no fazer algo e a lei [lex] consiste na obrigao de fazer ou no fazer. E assim o direito e a lei diferente tanto como a liberdade e a obrigao, que so incompatveis quando atribudas a uma s e mesma coisa270.

A lei natural, para Hobbes, no uma necessidade intrnseca prpria natureza, nem tampouco a ordem necessria entre as causas que produzem um corpo em movimento. A lei natural um preceito da razo, uma norma recomenda pela razo, um dever. A lei natural pode convir com o direito natural, ou seja, com a potncia do corpo de cada indivduo, mas pode no convir tambm. Por exemplo, o direito natural a
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Spinoza, Baruch. Idem. Adnotatio XXXIII. Pgina 686. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968 . Pgina 237. 270 Hobbes, Thomas. Leviathan. In: Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J. Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vol. III Pgina 102. Captulo XIV. 172

potncia de preservao e a primeira lei natural para Hobbes o preceito de procurar a paz nas relaes com os outros homens, preceito que tem em conta a utilidade do indivduo, j que a prpria preservao individual que depende da superao do estado de guerra de todos contra todos e do estabelecimento do estado de segurana e paz271. Mas cada um pode no seguir este preceito se para a sua conservao for mais til a guerra, por exemplo, se seus desejos de glrias e riquezas puderem se realizar mais facilmente ignorando a primeira lei natural. Desta primeira lei natural Hobbes deduz a segunda lei ou preceito da razo.
Da primeira lei natural segue a segunda. Para cad a indivduo [unumquemque] oportuno ceder o seu direito a todas as coisas [decedere a jure suo in omina], desde que os outros faam o mesmo, e que se contente com a mesma liberdade que queira conceder aos outros. Quando retm o direito de fazer todas as coisas [jus ad omnia], durante este tempo a guerra continua. Mas se os outros renunciam a ceder o seu

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Locke tambm enuncia a busca das relaes pacficas como lei da natureza que vem sob a forma do dever-ser para a conscincia ou razo individual: como todos os indivduos so por natureza iguais [equals] e independentes [independentes], nenhum deveria [ought to] prejudicar o outro em sua vida [life], sua sade, sua liberdade ou suas propriedades [possesions]. Cada indivduo est por lei de natureza obrigados a se esforar por sua prpria preservao [preserve himself] e, quando no est em competio [competition] com outros, no est determinado, mas deveria [ ought he] preservar a humanidade [mankind]. A preservao dos outros uma escolha moral dos indivduos e, igualmente, a punio contra quem a transgredir escolha moral dos indivduos que se sentirem lesados. No estado de natureza, cada indivduo pode decidir, por sua vontade livre, se empreende ou no vingana contra quem se esforou por destru lo e, igualmente, decidir se empreende relaes pacficas com quem se dispe a unir foras consigo . Locke, John. Two treatises on Government. In: Woks of John Locke. Volume 4. London, Rivington. 1824. Livro II. Captulo II, 6 e 7. Compreendemos de que maneira a liberdade individual de Espinosa no se confunde com as teses sobre a liberdade natural dos indivduos avanadas por Hobbes e Locke. Para Espinosa, a mente reconhece as leis necessrias da Natureza por noes comuns e a ao por noes comuns potncia que tanto se expande pelo conhecimento das leis necessrias (expanso que afetividade ativa, contentamento e generosidade), como aprimora e transforma os laos sociais com outros indivduos pela afirmao conjunta de suas propriedades comuns. Como mostrou Deleuze, a formao das noes comuns prtica de reelaborar os encontros nas relaes sociais, ou seja, a mente se realiza teoricamente nos raciocnios com as noes comuns somente na medida em que sua expanso cognitiva ipso facto reelaborao prtica das relaes sociais para favorecer o fortalecimento recproco. Nesse sentido que dizemos: a ao livre individual, para Espinosa, tem vnculos ontolgicos com a potncia social e contribui, necessariamente, tanto para a expanso da prpria potncia livre do social como para a expanso das liberdades individuais de outros cidados que tambm resistem servido e desejam a liberdade. Mas esta a liberdade tica que a mente de cada indivduo realiza na medida em que age livremente segundo as leis necessrias das noes comuns e da intuio: quando esta liberdade tica se realiza sob a forma de liberdade poltica, como veremos, ela transforma as instituies. Mas veremos tambm que a liberdade poltica institucional e no sustenta apenas os indivduos que vivem na razo, pois indivduos que vivem, sobretudo, por seus desejos passionais tambm podem reivindicar a liberdade poltica numa Repblica livre e podem realiz-la desde que respeitem as leis civis sancionadas. 173

direito a todas as coisas, tampouco ele ser obrigado a ceder. Pois neste caso podemos julgar que ele mais se expe a ser predado [praedam] pelos outros, coisa que a Natureza no exige, do que persegue a paz.272

Como, porm, ningum pode se certificar de que os outros homens seguiro estes dois preceitos ou leis naturais da razo, segue que as duas leis naturais no conduzem necessariamente os indivduos vida civil, ou seja, que no h na natureza humana nenhuma lei necessria que tenha o poder de lhe conduzir vida civil e que, portanto, os homens carecem de um poder transcendente que lhes mova em conjunto na direo da vida civil. Se sua liberdade no os conduz vida civil, se seu direito natural no os conduz ao que ordenado pelas leis naturais ou preceitos da razo, arremata o arauto do rei, que todos os homens sejam privados de seu direito e de sua liberdade natural por um poder superior e exterior que os conduza vida civilizada! Mas Hobbes no foi um critico da tradicional teoria da vontade e da oposio metafsica entre liberdade e necessidade? No foi Hobbes quem reduziu todas as especulaes teolgicas, tidas como provindas da livre vontade guiada pela razo e pela f, a movimentos discursivos de um nimo ensandecido pelo entusiasmo das igrejas? A superao das dicotomias tradicionais, em Hobbes, no se estendeu ao campo da poltica seno parcialmente.
Hobbes julga compatveis necessidade e liberdade, pois ambas se referem a uma cadeia de causas, a primeira iniciando-se numa cadeia natural e a segunda numa cadeia voluntria; porm, em contrapartida, julga incompatveis liberdade e obrigao porque ambas tm na vontade a origem da cadeia causal. Em outras palavras, a vontade de submeter-se e de obedecer politicamente anula (ou deveria anular) a vontade de viver segundo seu prprio desejo, pois as vontades contraditrias ou se autodestroem ou uma delas deve vencer a outra.273

Ora, Espinosa recomenda, para manter o pacto inviolado, construir instituies polticas fundadas na utilidade dos cidados compactuados, isto , instituies fundadas na realizao dos desejos dos cidados. Esta realizao da liberdade que a Natureza
272

Hobbes, Thomas. Leviathan. In: Opera Philosophica Omnia. With a new introduction by G.A.J. Rogers. Bristol, Thoemmes Presss, 1999. Vol. III Pgina 103 e 104. Captulo XIV. 174

concede a cada um no apenas compatvel com o respeito s leis, pois a conservao das instituies polticas e o respeito s leis da Repblica livre a condio necessria para esta realizao274. O direito natural uma abstrao no estado de natureza, ou seja, no podemos realizar e conservar nossa liberdade natural seno pela mediao de leis civis sancionadas por uma Repblica, dir depois Espinosa, contra todo entusiasmo mstico e todo ideal de vida contemplativa separada da vida ativa. Desta distino entre lei natural e direito natural de Hobbes decorrer uma tese acerca da ao poltica de afirmao das liberdades, a saber, a tese de que s h ao poltica libertria provinda do social em momentos de exceo, quando a violncia do poder de Estado coloca em ameaa a preservao da vida dos indivduos, isto , a tese de que a sociedade s instaura uma revoluo que depe a opresso poltica em momentos de exceo. E no curso cotidiano da vida civil e poltica no h jamais ao livre nem avano na realizao das liberdades individuais, apenas a renuncia liberdade e a submisso resignada aos imperativos do poder de Estado, exatamente como na teoria da histria como semana csmica aps o pecado no restaria aos homens seno obedecer aos mandamentos e esperar at o dia do juzo final. A teoria da ao politica imanente de Espinosa diversa. A ao poltica libertria aquela que transfere sua potncia para as instituies de tal maneira que exerce sua liberdade poltica e, ipso facto, fortalece nestas mesmas instituies o poder de sustentar as liberdades polticas de outros indivduos. Toda ao transformadora, seja ela individual ou social, no passa de abstrao se ela no se realiza em um campo institucional determinado, ou seja, em um imperium particular. Consideremos, por exemplo, uma instituio particular, qual seja, a lngua. Interroguemos como pode um indivduo realizar uma ao livre com esta instituio, ou seja, como pode realizar uma fala ou uma escrita
273 274

Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pgina 296. Tambm Ccero, embora por razes diversas, funda o direito e o poder na lei natural que une os homens a deus e que a razo, pois tanto as relaes dos homens entre si como as relaes entre os homens e deus so regidas pelas leis da razo que fazem da Natureza, como no Sonho de Cipio, uma grande Repblica. Como nada melhor que a razo e que ela a mesma tanto no homem como em deus, tambm ela a primeira sociedade estabelecida entre deus e os homens [ prima homini cum deo rationis societas]. Mas entre aqueles em que a razo [ratio] comum, tambm a reta razo [recta ratio]; e como ela uma lei, devemos julgar que os homens e deus tm uma sociedade fundada na lei. E se entre eles h a lei comum [communis legis], tambm entre eles h o direito [jus]. Mas aqueles que tm leis e direitos comuns vivem sob a mesma Cidade. Cicero. De legibus. Texte tabli et traduit par Georges de Plinval. Deuxieme tirage. Paris, Societ ddition Les belles Lettres. 1968. Pgina 13. I, 23 175

livre. Ora, se um individuo deseja dizer algo, mesmo que contra as instituies vigentes no imperium, s pode faz-lo exprimindo-se na lngua que uma das instituies do imperium. Com outras palavras, os indivduos s podem transformar dos discursos institudos em uma lngua particular fazendo uso desta mesma lngua particular, transferindo sua potncia atravs de falas e escritas que se tornam poderes transformadores imanentes instituio. Da mesma maneira, como veremos, se os indivduos desejam fazer algo para transformar as leis estabelecidas, s podero faz-lo reconhecendo a imanncia de sua prpria potncia nas instituies politicas vigentes. As aes livres, como veremos, seguem as leis necessrias da Natureza e so, precisamente por isso, pensadas e compartilhadas pelas noes comuns.

A democracia como imperium absoluto da liberdade.

Em qualquer sociedade as instituies so produzidas, conservadas e transformadas de acordo com as transformaes da prpria potncia coletiva que as institui. Em qualquer sociedade, os indivduos so socialmente determinados a trabalhar conjuntamente na construo de coisas comuns e, sobretudo, na construo e conservao de um Estado que garanta a obedincia s leis civis. Qual a peculiaridade do imperium democrtico? As instituies que constituem o imperium democrtico no determinam os indivduos a transferir sua potncia individual at a servido, no os fora alienao de sua prpria liberdade para o benefcio dos apetites de outros. Cada indivduo, ao transferir potncia para esta formao social, pode manter sua liberdade natural. E transferncia da potncia individual para as instituies se faz de tal maneira que jamais um indivduo qualquer perde a liberdade poltica de participar, por iniciativa prpria ou quando consultado, das decises polticas.
Julgo ter mostrado com bastante clareza os fundamentos do imperium democrtico; preferi tratar mais dele do que dos outros por me parecer o mais natural e por se aproximar ao mximo da liberdade que a Natureza concede a cada indivduo [unicuique]. Pois nele ningum transfere seu direito natural a outro [in alium] de maneira que depois nunca mais seja consultado, mas transfere maior parte de toda a sociedade

176

de que tambm participa. Desta maneira todos permanecem, como antes no estado natural [ in statu naturali], iguais.275

Novamente276, Espinosa afirma que o imperium democrtico no contraria o direito natural dos indivduos. A natureza concede a liberdade a cada indivduo, ou seja, a liberdade segue da potncia mesma que define o direito natural individual. De que maneira a potncia social democrtica no contradiz o direito natural, ou seja, a liberdade natural dos indivduos que a constituem? Em primeiro lugar: a transferncia de potncia individual no alienao de sua liberdade natural, submisso ao poderio alheio de outros. A sociedade democrtica exige dos indivduos uma transferncia determinada: transferncia de potncia no para outros indivduos ou poderes privados, mas para as instituies pblicas que constituem o imperium democrtico. Em segundo lugar: na democracia o Estado ou Estado tem uma ordenao institucional tal que a suas magistraturas esto permanentemente abertas a todos os cidados. Com efeito, alm de no alienar sua liberdade natural, cada cidado do imperium democrtico tem liberdade poltica na Repblica livre. Diferentemente das teorias contratualistas de Suarez e Hobbes, que apostavam num Estado que operasse pela excluso permanente da liberdade poltica dos cidados, a teoria contratualista de Espinosa elaborada para um Estado que opera pela incluso permanente da liberdade poltica dos cidados. Em outras palavras, na Cidade construda pelos cidados do imperium democrtico, ao transferir sua potncia para a construo coletiva das instituies, cada indivduo realiza sua liberdade natural e, alm disso, converte-a pela mediao das leis civis em liberdade poltica para questionar e mesmo transformar as instituies e as leis da Repblica livre. O questionamento e a interrogao das instituies, como veremos ao analisar o captulo XX, sero pensados como realizao da liberdade individual de pensamento, mas a transformao material das instituies ser pensada como ao coletiva que s se efetiva pela potncia social.
275 276

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 11. Pg: 520 (7-14). A primeira afirmao, como j vimos, surgiu no 8 deste mesmo cap. XVI. 177

Maquiavel mostrara a iluso da fundao poltica por um legislador que decretaria leis fixas e irrevogveis, a iluso dos que sonhavam como Repblicas cujas magistraturas, leis e toda a ordenao interna de uma Cidade perfeita jamais seriam transformadas. Maquiavel assentou a tese de que a Repblica livre, ao contrrio, garante permanentemente a liberdade poltica dos cidados para que as leis e as magistraturas da Cidade sejam transformadas, ao longo do tempo, segundo as reviravoltas da fortuna e os novos acontecimentos resultantes da desunio. A Cidade livre no se petrifica e a sua virt (assim como a virt de cada cidado) consiste no em petrificar de uma vez por todas mandamentos que devem ser obedecidos a todo custo, mas em trabalhar com os acontecimentos imprevistos da fortuna e transform-los em momentos oportunos para reafirmar e consolidar suas liberdades277. Para lastrear sua tese nella verit effetualle dele cose, Maquiavel narra as transformaes da Repblica de Roma desde o momento em que se conservava no estado do principado sob os Tarquinos. Os prncipes amedrontavam os patrcios e faziam com que estes estivessem unidos com a plebe sob o medo da tirania. Assim que depuseram o principado dos Tarquinos, os patrcios transformaram a Repblica que, sob seu comando, passou a conservar no estado do poder aristocrtico [ottimati]: sem ter a quem temer, a ambio dos grandes cresceu aceleradamente custa das humilhaes e violncias infligidas aos plebeus que, assim, no puderam seno sentir indignao e os patrcios, por sua vez, crescendo o medo de reaes violentas da plebe, passaram a praticar uma violncia maior contra os plebeus. O acirramento destes conflitos foi resolvido no pela aniquilao da plebe, pois os patrcios no poderiam sustentar Roma sem o trabalho dos plebeus278 e tiveram que transformar a Repblica: a criao de uma magistratura colegiada para os plebeus no prprio consulado, o tribunato, abriu a Cidade participao poltica dos plebeus e estes,

277

No Segundo Livro do De Repblica, Ccero, por meio do estoico Cipio, narra a histria e afirma que construo da Repblica Romana, contrariamente a Esparta, no foi obra de um legislador que imprimiu uma forma una, mas obra de geraes de cidados que imprimiram as formas diversas e construram o regime misto que agrupou todas as formas ou estados da Repblica. Cicero. De Repblica. II.21, 22, 23,24. 278 Mas tu repares na sabedoria de nossos ancestrais [sapientiam maiorum]: quando este poder dos tribunos foi concedido pelos patrcios aos plebeus, eles depuseram as armas, a sedio acabou e encontrou-se assim um compromisso pelo qual queriam se igualar aos maiores cidados; e esta foi a salvao [salus] da 178

em vez de abandon-la, passaram a trabalhar com mais ardor pela Repblica. Desta maneira, Maquiavel explica como a Repblica foi ordenada [ordinata] diversamente em diferentes ocasies [in pi volte], segundo acontecimentos inesperados [secondo gli accidenti], ou seja, como a ordenao interna das magistraturas no foi obra instantnea de um legislador guiado pela razo ou por uma luz sobrenatural qualquer, mas foi obra longamente trabalhada por cidados diversos em momentos diversos e resultou antes da desunione e dos conflitos entre os grandes e a plebe. O regime misto no foi apenas um mito inventado por Polbio, ele se encarnou em Roma279, mas para Maquiavel ele no foi obra miraculosa de um legislador iluminado, antes foi obra construda ao longo de vrias geraes pelo povo romano que era movido internamente pela desunione. Transformando as magistraturas e as leis da Cidade para que mediassem os conflitos entre os desejos dos patrcios e dos plebeus, a potncia social de Roma elaborou para si instituies polticas que exprimiam a sua diviso interna. A liberdade da Cidade s est segura se sustentada pelos desejos dos homens do povo, pois os nobres colocam o seu desejo de dominao acima da liberdade da Repblica. A histria de Roma e, em especial, das magistraturas produzidas para a participao da plebe, mostra que os homens do povo tm sumo interesse em manter a Cidade livre.
... nos nobres h grandes desejos de dominar [ desideri grandi] e nos homens do povo s o desejo de no ser dominados [desiderio di non essere dominati] e, por conseguinte, maior vontade de viver livres [maggiori volont di vivere liberi]280

Uma Cidade cujo princpio a liberdade dos cidados, assim, para manter este seu fundamento ao longo de muitos sculos, apesar de todas as reviravoltas da fortuna, deve conciliar a sua liberdade poltica com a liberdade poltica do maior nmero de cidados e, em especial, com a liberdade poltica dos homens do povo. O poder da Repblica livre se origina e se conserva, sobretudo, pela realizao dos desejos dos homens e mulheres do povo.
cidade. Cicero. De legibus. Texte tabli et traduit par Georges de Plinval. Deuxieme tirage. Paris, Societ ddition Les belles Lettres. 1968. III 24. P. 93. 279 J Cipio, no segundo livro do De Repblica de Ccero, sustentava esta tese. 280 Machiavelli, Niccol. Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. A cura di Francesco Bauci. Tomo 1. Roma, Salerno Editrice, 2001. I, 5. 179

Como Maquiavel que se ocupa com a histria da Repblica de Roma, Espinosa no se ocupa com a fundao das Cidades fundadas por administradores que so homens submissos ao poderio de outras Cidades281. Como Maquiavel que interroga a verdade efetiva das coisas da histria de Roma para verificar como uma Cidade fundada por homens livres pode permanecer livre por um longo tempo, apesar dos acasos e reviravoltas da fortuna, Espinosa investiga, atravs do imaginrio do pacto social que um mito fundador da tradio teolgico-poltica, como os homens podem fundar uma Repblica livre. A teoria do pacto social, no captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico, no reposta para alentar o mito da fundao como alienao perptua para um Senhor, ela reposta para verificar como uma sociedade pode construir e conservar uma Repblica livre que reponha perpetuamente a liberdade poltica dos cidados. Pela afirmao das instituies que constituem o imperium democrtico cada cidado pode reivindicar seus direitos civis e estender [extendere] sua potncia individual de maneira a realizar sua a liberdade natural. A principal propriedade comum ou ratio do imperium democrtico consiste precisamente nisso que o fundamento das suas instituies a expresso, no a opresso, da liberdade que a Natureza concede por direito natural a cada indivduo. Esta propriedade, com efeito, encontra-se em cada uma de suas instituies e no imperium da sociedade como um todo. Espinosa, em seguida, explica o segundo motivo que lhe fez tratar apenas da definio de democracia: ela permitiu, com a redao do Tratado Teolgico-Poltico, elaborar um discurso que demonstre a utilidade da liberdade poltica para o Estado.
Alm disso, quis tratar expressamente apenas deste imperium porque me permite levar adiante meu intento que tratar da utilidade da liberdade para o Estado [respublica]. Deixo de lado os fundamentos dos outros poderes [potestatum] e nem nos preciso [opus est] agora conhecer o seu direito, de onde tiveram [unde ortum habuerint] e frequentemente tm sua origem: com efeito, isto consta com bastante

281

No republicanismo romano encontramos a mesma deciso. Ns, porm, como fazemos leis ap enas para os povos livres [liberis populis], trataremos da tima repblica, como dissemos antes naqueles seis livros de Cipio e acomodaremos ao agora as leis quele estado da Cidade [ statum Civitatis] que aprovamos. Cicero. De legibus. Texte tabli et traduit par Georges de Plinval. Deuxieme tirage. Paris, Societ ddition Les belles Lettres. 1968. Pgina 82. III, 4. A referncia aos seis livros que compem o De Repblica. 180

clareza do que j mostramos.282

Se os telogos buscavam assentar que, para garantir a segurana, o Estado deveria anular as liberdades polticas, Espinosa buscava demonstrar o contrrio, ou seja, que para o Estado garantir a segurana nada seria mais til do que conservar as liberdades polticas. Quais so os fundamentos dos outros poderes? Quais so os fundamentos da monarquia e da aristocracia?
Pois, a quem quer que tenha o poder soberano [ summam potestatem habeat], seja um, sejam muitos, sejam todos, certamente compete o sumo direito de mandar [ imperandi] como quiser; alm disso, quem transferiu sua potncia de se defender a outro, tenha sido espontaneamente o coagido pela fora, transferiu seu direito natural e se encontra na obrigao de obedecer ao Rei, aos Nobres ou ao Povo que receberam e conservam o poder soberano [summam potestatem] que foi o fundamento da transferncia de direito. No preciso acrescentar mais sobre este tema. 283

A transferncia de potncia para o poder soberano do Estado, como vimos, sempre particular e qualitativamente diferenciada de acordo com as paixes que determinam o desejo de cada um na transferncia [transferentia]. O ncleo da diferena entre as vrias formas de poder poltico a maneira como os indivduos transferem a sua potncia para o Estado. No imperium cujas instituies determinam os desejos dos indivduos efetuar uma transferncia forada, os poderes soberanos s podem se conservar pela violncia e pelas tentativas de supresso das liberdades, ou seja, s podem se conservar petrificando a formao social em que indivduos so forados a alienar sua potncia para outros. Passemos s definies das outras instituies polticas que, conjuntamente com o Estado e as leis, consistem nos fundamentos para se pensar na poltica de Espinosa como instituio das liberdades. Verificamos como a definio do Estado [summa potestas] segue da definio do direito natural da sociedade [imperium]. A definio do direito civil [jus civilis] no seguir como um efeito imanente da definio do Estado, pois ela ser deduzida como uma instituio particular do imperium, ou seja, como um efeito imanente
282 283

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 11. Pg: 520 (14-20). Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 11. Pg: 520 (20-29). 181

da potncia social. Entretanto, ela definida como instituio internamente articulada instituio do Estado. Espinosa introduz os leitores definio do direito civil, ou seja, ao direito individual de cada indivduo como cidado de um Estado, indicando que os fundamentos da definio j foram demonstrados.
Demonstrados os fundamentos e o direito do imperium [jure imperii], ser fcil determinar o que o direito civil privado, o que a injuria, o que a justia e a injustia no estado civil; em seguida, o que um confederado, o que um inimigo [hostes] e o que um crime contra o poder pblico [lesae majestatis].284

Ora, o direito do imperium a potncia coletiva mesma que o sustenta. Demonstrados pelo jusnaturalismo, os fundamentos so ontolgicos: a articulao entre as definies permite pensar na gnese interna de toda sociedade como causa eficiente imanente de um imperium, ou seja, de um conjunto de instituies internamente articuladas pela potncia coletiva. A potncia mesma dos indivduos, ou seja, seu direito natural, ao transferir-se para a sociedade, transfere-se para as instituies e se converte, assim, em poder [potestas]. Esta articulao entre as definies pode sempre se tornar mais complexa, pois novas definies sempre podem ser deduzidas das articulaes internas entre outras definies. No caso das definies da poltica, a intuio da gnese interna do imperium pela potncia da sociedade permite elaborar outras definies pela intuio dos movimentos particulares que produzem instituies determinadas da potncia coletiva. A definio do direito civil [jus civilis privatum], com efeito, envolve no apenas a definio do direito e dos fundamentos do imperium, envolve tambm a definio do Estado [summa potestas] que foi, nos movimentos argumentativos anteriores, deduzida da definio de imperium. Envolve tambm a definio de liberdade poltica, diversa da licenciosidade, bem como aquela enunciao da lei da Natureza que regula as operaes do conatus e que discutimos quando tratamos do problema da inrcia do contexto nas definies que constituem o jusnaturalismo.

284

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 12. Pg: 520 (30-33). 182

Pelo direito civil privado no podemos inteligir nada outro [ nihil aliud inteligere] seno a liberdade individual [uniuscujusque libertatem] de se conservar em seu estado [in suo statu conservare]285 que determinada pela legislao286 e defendida pela autoridade do Estado [summae potestatis]287

Tambm a definio da injria ou coao dos direitos alheios envolve as definies acima aludidas. Pelas definies do jusnaturalismo, a lgica dos apetites, quando inflamados pelas ambies, conduz ao estabelecimento de relaes de dominao. Somente no estado civil, com o estabelecimento das leis civis sancionadas pelo Estado, pode um indivduo valer-se da potncia do Estado para defender sua prpria potncia individual contra as invejas, os dios, as iras, enfim, contra as violncias alheias.
Ocorre a injuria quando um cidado ou sdito coagido por outro a sofrer algum dano contrrio ao direito civil, ou seja, legislao do Estado [edictum summae potestatis].288

As leis civis so instituies que constituem o imperium, mas elas so produzidas e conservadas pela mediao do poder soberano do Estado. Somente pela instituio das leis civis podem os indivduos conservar a sua liberdade individual, ou seja, a liberdade que a Natureza concede a cada um [quod natura uniuscuisque concedit] e que a democracia, como verificamos na definio de Espinosa, permite conservar pelo respeito mesmo s leis. No por acaso que a liberdade poltica individual entra na definio do direito civil privado. A liberdade poltica, na democracia, no concedida apenas a indivduos que tenham se tornado causa adequada de suas afeces, mas a todos os cidados que respeitam as leis civis. O critrio para usufruir da liberdade poltica no a excelncia tica, no a conquista da liberdade ontolgica, pois esta rarssima e a liberdade poltica, na democracia, precisa ser estendida a todos os indivduos para que todos respeitem as leis e reconheam a utilidade das instituies pelo movimento mesmo de afirmao individual da liberdade poltica.
285 286

Importncia da discusso sobre o enunciado do conatus no jusnaturalismo. Traduo de [edicto] por legislao: conjunto das leis ditadas pelo poder legislativo. A palavra edictum aparece em outro trecho do TTP, quando Espinosa, no captulo XVIII, menciona a histria do poder federado dos Batavos, remetendo o leitor aos editos do Conde de Leicester. 287 Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 13. Pg: 522 (1-8). 183

O critrio para usufruir da liberdade poltica transferir potncia para as instituies de acordo com as leis do Estado. Por isso, a teoria da ao poltica de Espinosa, como veremos, buscar mostrar que as transformaes sociais efetivas passam pela transformao das instituies do Estado e, em particular, pela transformao das leis. As definies de justia e injustia tambm envolvem as definies estabelecidas e so elaboradas para pensar a dinmica interna das potncias na sociedade poltica. De fato, a definio de justia envolve a definio da potncia de cada indivduo em relao com a definio do direito civil e, portanto, do Estado.
A justia a constante disposio de nimo para atribuir a cada indi vduo [unicuique] o que lhe devido pelo direito civil [ex jure civile].289

A justia uma disposio do indivduo, nas relaes sociais, para conservar as liberdades dos outros indivduos pela mediao das instituies polticas. De fato, o direito civil de um outro indivduo, pela definio acima, no seno sua liberdade, a liberdade determinada que a Natureza lhe concede. A justia uma relao que envolve a potncia dos outros indivduos, a potncia do Estado e a potncia das leis. Estabelecer uma relao de justia conservar ou aumentar seus direitos civis (a prpria potncia) em conjuno com a conservao ou aumento dos direitos civis dos outros indivduos, desde que todos o faam preservando as instituies polticas do Estado e, em particular, as leis. E no h nesta relao a excluso do terceiro, pois o poder do Estado no transcendente e sim transcendente aos cidados enlaados na sociedade: a juno da potncia individual ou direito natural com o poder do Estado constitui a dinmica de afirmao e aumento dos direitos civis dos indivduos relacionados e precisamente por ela se explica de que maneira a potncia natural se converte em poder poltico, o direito natural se converte em direito civil. A relao de oposio entre a potncia individual e a poder do Estado a injustia, que ocorre quando alguns indivduos se esforam por oprimir os direitos civis
288 289

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 14. Pg: 522 (9-14). Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 15. Pg: 522 (15-16). 184

de outros indivduos. Esta oposio tal que o indivduo, se expondo acusao de crime, pode ser condenados s punies brandas, aos suplcios, deteno e, enfim, perda da sua liberdade.
A injustia subtrair de algum, sob a aparncia do direito, o que lhe de direito segundo a interpretao verdadeira das leis.290

Na definio dos cidados confederados, pelo contrrio, a lgica do poder se exprime na conjuno das potncias que so duplamente mais fortes no apenas porque cada direito natural se expande pelo que ambos tm de comum, mas tambm porque os poderes de ambas as Cidades se envolvem no contrato de no agresso e ajuda recproca entre os seus cidados.
Confederados so os homens de duas Cidades que, para escapar da iminncia da guerra ou por qualquer outra utilidade, contratam [contrahunt] de no se agredir reciprocamente e de se ajudar em caso de necessidade, cada qual conservando o seu imperium.291

Na definio do inimigo pblico, novamente a definio nos conduz a pensar com a lgica do poder a oposio entre potncias. Cada indivduo torna-se contrrio ao poder do Estado no apenas quando lhe ataca frontalmente, mas tambm quando no opere de acordo com suas leis. Mais uma vez torna-se claro de que maneira Espinosa fundamenta a sua afirmao de que todos os cidados devem seguir as leis e respeitar as instituies, seja qual for a forma do imperium. Pela lgica da fora, a potncia ou direito natural de um indivduo sempre menor que os poderes do imperium, pois eles concentram toda a potncia que lhes transferida pela sociedade e, a fortiori, menor que o poder da Cidade.
Em seguida, inimigo pblico [hostis] quem vive fora da Cidade de tal maneira que no reconhecido nem como confederado e nem como sdito do imperium da referida Cidade [imperium Civitatis]; o que faz o inimigo pblico no o dio da Cidade e sim o seu direito [ jus Civitatis] e o poder da Cidade sobre quem no respeita o seu imperium por nenhum contrato o mesmo que ela tem contra quem

290 291

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 15. Pg: 522 (16-17). Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 16. Pg: 522 (22-26). 185

lhe infringe danos. 292

A definio de crime contra o poder pblico tambm exprime uma relao de oposio entre o poder do Estado e o poder do indivduo, mas sua formulao, embora envolvendo a teoria do pacto social, no desenvolve a tese de que o poder social como um todo poder transformar a Cidade. Teria Espinosa sucumbido ao conservadorismo de Hobbes?
O crime contra o poder pblico [crimen lesae majestatis] se aplica apenas a sditos ou cidados que por um pacto tcito ou expresso transferiram todo o seu direito [ omne suum jus in civitatem transtulerunt] para a Cidade e diz-se que comete tal crime todo sdito que por alguma razo se esfora por arrancar direito do Estado [jus summae potestatis] ou transferi-lo para outrem293

Como, no entanto, a definio s exprime a relao de oposio entre o poder de Estado e as potncias individuais, ela enunciada para julgar casos em que indivduos particulares tentam se apropriar do poder pblico para si ou transferi-lo para um grupo de outros particulares. Em outras palavras, trata-se da privatizao do poder pblico, do crime contra o direito pblico que cometido por todos os particulares que se esforam por submeter o poder da Cidade a seus interesses e caprichos. A ao social transformadora no pensvel com a definio de crime contra o poder pblico. Ela pensvel antes a partir das definies do direito civil e da Repblica livre, como veremos quando passarmos ao captulo XX do Tratado Teolgico-Poltico. Estas definies constituem o ncleo do direito pblico de Espinosa e esto articuladas tanto com a definio do poder do Estado como com a definio do direito civil privado de cada indivduo e a definio do imperium como conjunto articulado de todas as instituies que seguem como propriedades imanentes necessrias de uma potncia social. A articulao uma ratio que permite pensar todas as instituies como proporcionais entre si e proporcionais potncia social que lhes produz e esta ratio tem duas formas: (a) proporcionalidade direta que expanso recproca das potncias relacionadas; (b) proporcionalidade inversa que expanso de uma potncia s custas da
292 293

Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 17. Pg: 524 (13-17). Spinoza, Baruch. Idem. XVI. 18. Pg: 524 (20-24). 186

retrao da outra potncia relacionada. Em outras palavras, uma a ratio imperii que realizao recproca das liberdades, outra ratio imperii que realizao da servido e da licenciosidade recprocas. Esta geometria poltica da ratio imperii foi elaborada para superar as teorias da razo de Estado do absolutismo. Como veremos, as instituies polticas, em particular as leis civis e a prpria Cidade, sempre so interpretadas imaginativamente, pois sendo propriedades comuns do corpo da sociedade e de cada corpo individual, a instituio se liga por afeces aos corpos dos cidados. Disso decorre que a potncia social produz uma instituio determinada, qual seja, o imaginrio poltico que uma espcie de moeda corrente das sociedades polticas. As leis, como diz Espinosa, formam a cidadania dos indivduos pela maneira como elas lhes afetam, pois a Repblica e as leis civis, no a Natureza e as leis naturais, que determinam os indivduos na paixo a se tornar cidados. A natureza produz indivduos que a lei institui como cidados. Mas isso no significa que a potncia no opere pelas voltas e reviravoltas da imaginao poltica. Pela mediao do imaginrio, os indivduos legitimam ou no as instituies do imperium: a diferena no imaginrio estabelece maneiras diferentes de legitimar as instituies. A transferncia de potncia necessria, mas ela pode ser transferida de maneiras variadas. Disso, como veremos, decorrer a diferena entre consenso ontolgico, que se faz nos conflitos e com diferenas de opinies, e consenso imaginrio, que se faz por homogeneizao forada e imposio violenta de dogmas teolgicos.

A luz natural, o iluminismo e a aufklrung.

A teoria contratualista ganha uma nova significao pela sua articulao com as definies reais do jusnaturalismo de Espinosa. A teoria contratualista era hegemnica na teologia-poltica desde a escolstica. Os juristas e os polticos seiscentistas ainda s conseguiam pensar a legitimidade de um poder poltico tendo a teoria contratualista como cdigo teolgico-poltico que mediava o debate. Em outras palavras, o vocabulrio do pacto estava institudo nos discursos acerca da poltica e era aceito como explicao convincente, tanto por legitimar os poderes institudos quanto por ter como lastro o texto
187

do velho testamento acerca da fundao da teocracia hebraica. Maquiavel recusara discutir em termos de contrato, mas Hobbes e Espinosa aceitam o contratualismo, embora modificando o sentido e o uso da teoria. Com efeito, solapadas as bases do imaginrio da Natureza como cosmo e das teorias de hierarquias csmicas, que sustentam o jusnaturalismo escolstico do direito natural subjetivo e o direito natural objetivo, a teoria do pacto social no poderia seno ganhar uma nova significao. De que maneira Hobbes utiliza a teoria contratualista294 contra os telogos? Para Hobbes, a natureza humana passional e conflituosa e um Estado conforme razo aquele que usa da violncia para reprimir com violncia as paixes e impor a racionalidade forada. Os sditos passam razo no estado civil e a razo homogeneidade imposta pelo Estado. Em vez da imposio da religio oficial, como no Estado teolgico, o Estado de Hobbes efetua a imposio da racionalidade cientfica. De que maneira Espinosa utiliza a teoria contratualista contra os telogos e contra Hobbes? Se a natureza humana for pensada a partir dos desejos e das paixes que pem sempre os indivduos em relaes de paixo e conflito, pode-se concluir que o Estado se pe de acordo com a Natureza na medida em que sustenta instituies que, em vez de tentar anular os conflitos, permitem a expresso institucional e poltica dos conflitos (a lgica do poder, no estado civil, substitui a lgica da violncia, no estado de Natureza). O Estado se pe de acordo com a razo se democrtico, ou seja, na medida em que sustenta a liberdade poltica de todos os indivduos e oferece, assim, as condies institucionais para o exerccio individual das liberdades polticas e ticas de cada um e todos os indivduos. O Estado democrtico de Espinosa no impe a razo: a imposio estatal da liberdade tica como fruio do verum bonum absurda, ou seja, impossvel295,
294

Este argumento est presente no estudo de Bobbio sobre Hobbes. A tese mais ampla de Bobbio a seguinte: Hobbes supera, em sentido dialtico, o modelo jurdico-poltico de Aristteles que animava as discusses teolgicas. O captulo sobre a lei no De cive. 295 Espinosa, no captulo IV (De lege divina), indica que a palavra lei aqui no deve ser tomada no sentido das leis humanas como norma ou imposio de um poder transcendente, norma que pode ou no ser obedecida tendo em vista bens e males extrnsecos. A lei necessria, como vimos, no se distingue da potncia e seguir a lei divina realizar a prpria potncia de acordo com ela. Ningum pode amar a Deus por imposio, argumenta Espinosa, mas todos podem temer ou esperar por imposies de um poderia alheio, pois o amor por Deus ele mesmo o afeto mximo que uma potncia humana pode desejar e, assim, seria absurdo que algum amasse Deus por esperana de algum outro bem finito ou medo de suplcios. O amor por Deus, assim com a racionalidade das noes comuns, no se realiza em cada nimo individual 188

j que a liberdade individual, na concepo da natureza humana como desejo, no pode se consumar seno como realizao do desejo que define a essncia mesma de cada indivduo. O Estado pe as condies institucionais para que os indivduos exercitem seus direitos fundamentais e a liberdade que a Natureza lhes concede: a racionalidade das noes comuns um exerccio interno do conatus e no pode ser imposta pelo Estado, embora possa ser compartilhada socialmente e sedimentada nas instituies. Espinosa diferente de Hobbes. Com Hobbes, ele partilha a tese de que o Estado submete juridicamente todas as Igrejas e de que as leis civis, promulgadas pelo Estado, devem ser obedecidas por todos e, sobretudo, pelos telogos ou administradores de igrejas particulares que julgam ter alguma autorizao divina para no obedecer s leis civis. Entretanto, Hobbes defende ainda que o Estado tenha o poder de controlar as paixes e os desejos dos sditos para lhes impor uma racionalizao forada, uma espcie de catequese da razo. Em vez de controlar os nimos dos sditos para lhes impor a opinio ortodoxa de uma moral teolgica, o Estado de Hobbes deveria controlar os nimos dos sditos para lhes impor uma racionalidade forada: o Estado deveria operar com uma tese sobre a razo (o que Hobbes entendia por razo), para impor tal racionalidade aos sditos em lugar da moralidade teolgica. Tal Estado seria o patrono da revoluo cientfica que se operava, o mecenas da nova cincia mecnica. Tambm o Estado, na Filosofia do Direito de Hegel, deveria operar com uma teoria determinada, a filosofia do prprio Hegel, para forar a sociedade civil razo. Os polticos hegelianos deveriam, assim, governar com um planejamento de racionalizao da sociedade civil, no um planejamento de industrializao como de fato ocorreu no sculo XX, mas um planejamento para o projeto da aufklarung: o Estado deveria controlar a sociedade civil para que o seu desenvolvimento histrico fosse a posio (em sentido dialtico) da liberdade do Espirito Absoluto por cada um dos concidados e por toda a sociedade civil. Em ambos os casos, tanto Hobbes como Hegel, os filsofos se apropriaram da
seno por um desejo livre e tambm este desejo s persevera ao longo da existncia enquanto se realizar livremente. Da que seja to absurdo postular que o Estado, como um poder transcendente, venha obrigar os homens a viver uma vida racional como absurdo postular que a Igreja, como um poder transcendente, venha obriga-los a amar Deus por imposio violenta de dogmas teolgicos. 189

teologia poltica para utiliz-la contra os prprios telogos: a poltica violenta das ortodoxias teolgicas, poltica que vigia no medievo sob os auspcios da igreja romana, passava a ser utilizada contra os telogos para promover as filosofias e cincias modernas, promover certas teses acerca do que seja a razo e a racionalidade dos homens. Em termos marxistas poderiam ser consideradas polticas ideolgicas, ou seja, polticas que orientavam a sociedade poltica a conduzir os negcios do Estado de acordo com certas teses teolgicas ou filosficas acerca da razo e da racionalidade e cuja operao material seria controlar a sociedade civil para direcionar seu desenvolvimento histrico ao ideal predeterminado de racionalidade, ideal tido como finalidade ou fim da histria. Na poltica de Espinosa no encontramos esta matriz teolgico-poltica, pois a critica radical do poder teolgico-poltico conduz no apenas sua negao interna, mas sua superao pela produo de uma outra maneira de fazer e pensar a poltica. Em outras palavras, o contradiscurso de Espinosa mostra o imaginrio sob o discurso teolgico-poltico, mostra as relaes de fora sobre as quais se fundam este imaginrio e mostra tambm como, movendo-se no interior deste imaginrio, elaborar um outro discurso que conduza sua superao poltica. Espinosa no se insere na tradio da razo de Estado, ele antes a combate com todas as suas foras. Com efeito, a livre expresso da potncia da multitudo sempre anterior [prior est] ao poder do Estado296. Mas a potncia da multido no a potncia da substncia, o processo de realizao das liberdades polticas no imediato e sim mediado por instituies que a prpria potncia social produz para si. Contra os tericos da razo de Estado, Espinosa elabora uma geometria poltica para pensar a ratio imperii, as relaes proporcionais entre a potncia social e as instituies. Pois a expanso das liberdades coletivas e individuais pode ser direta ou inversamente proporcional s instituies particulares e mergulhando na histria da Natureza ser

296

Como veremos, a articulao entre os trs ncleos de definies da poltica nos conduzem a pensar que a liberdade social s se consolida num processo mais amplo em que ela se faz articulada com a expanso das liberdades individuais e a expanso da liberdade da Repblica. A liberdade social, assim, no abole, mas realiza o poder de libertao das instituies e, sobretudo, o poder de libertao da Repblica e das leis que no so libertadores ou opressores em si, assim como nada bom ou mau em si, mas tornam-se contrrios ou favorveis expanso das liberdades de acordo com a maneira pela qual a potncia social se 190

preciso fazer a anlise de cada instituio para verificar se seu poder libertador ou se opressivo. Como veremos em breve, esta geometria do campo poltico no apenas o discurso lgico que elaborado, no Tratado Teolgico-Poltico, para expandir a liberdade de pensamento a ponto de realizar uma compreenso intuitiva da vida social e poltica, pois esta expanso da liberdade de pensamento, dir Espinosa na abertura do captulo XVII, convm cada vez mais com as prticas.

relaciona com suas instituies. Igualmente, a liberdade social no anula, mas realiza as liberdades individuais, como veremos no estudo das noes comuns no contexto do captulo XX. 191

Captulo 8. A histria sob as crnicas hebraicas.

192

Como vimos, o tema do captulo XVI, enunciado em seu promio, no seno a interrogao filosfica sobre os fundamentos da Repblica para verificar se h limites para o estender [extendere] da liberdade de pensamento e as definies da poltica so elaboradas para levar adiante esta interrogao. Em outras palavras, o autor e o leitor do discurso poltico espinosano interrogam as instituies da Repblica em seu contexto para saber at onde podem estender a sua liberdade, isto , a sua potncia de pensar. Com as definies da poltica, verdadeiros meios de produo das ideias adequadas, o trabalho da interrogao se expande e a mesma experincia poltica, que sem mtodo interpretada confusamente, passa a ser interpretada pela cincia intuitiva. Na abertura do captulo XVII, Espinosa assinala que em muitos aspectos o captulo XVI apenas terico e que, aps conceber aquelas definies e dedues, iniciar um movimento de interrogao que permitir distinguir o que convm prtica [praxis] do que somente terico e que permitir, em seguida, assinalar as concepes tericas que podero convir cada vez mais com as prticas.
A teoria [contemplatio] exposta no captulo precedente, acerca do direito dos poderes soberanos sobre todas as coisas [jure summarum potestatum in omnia] e do direito natural de cada indivduo [unuiuscujusque] transferido para eles, em muitos pontos sempre permanecer meramente terica, embora em muitos pontos convindo com a prtica [praxi] e podendo cada vez mais e mais chegar prtica [praxis].297

Em muitos pontos, a teoria poltica do captulo XVI convm com as prticas. Que significado pode ter esta convenincia? Se a teoria fundamentada em definies reais e a ideia verdadeira deve convir com o seu ideado, as definies que convm com a prtica definem a praxis. Com efeito, as definies articuladas permitem apreender o movimento pelo qual a potncia social constri suas instituies, ou seja, as prticas que instituem, conservam e transformam instituies. A transferncia de potncia para as instituies apreendida nestas prticas. Em vez de recorrer a um mtico passado remoto para buscar a fundao de uma sociedade, Espinosa elabora uma teoria para apreender a potncia social em movimento,

297

Spinoza, Baruch. Idem. XVII, 1. Pgina: 534 (1-6). 193

definindo as prticas pelas quais produz instituies e as conserva transferindo-lhes a potncia que o seu direito natural. Mesmo a teoria do pacto social, como verificamos, no recorre a um passado mtico para explicar a fundao poltica: assentada no jusnaturalismo de Espinosa que define o direito natural dos indivduos pelos seus desejos, a teoria do pacto social se transforma numa interrogao sobre as maneiras pelas quais os indivduos, sejam movidos por paixes ou por noes comuns, podem se dispor a dirigir sua potncia para a construo um poder poltico que lhes permita conciliar as liberdades individuais com a liberdade coletiva. A linguagem contratualista e o imaginrio poltico podem permitir que os indivduos, ainda que com intensas paixes e interpretaes imaginativas da poltica, se disponham a participar de um movimento social de legitimao e respeito pelas instituies democrticas. Se, com efeito, a democracia definida no captulo XVI pode chegar a ser cada vez mais e mais instituda pelas prticas, assim s pode ser se for sustentada por prticas de multides de indivduos movidos por paixes e que interpretam imaginativamente a sociedade e a poltica. A linguagem contratualista, embora estivesse instituda para legitimar as instituies da poltica teolgica do feudalismo, com a elaborao espinosana transforma-se em suporte simblico de um imaginrio poltico que convm s prticas democrticas298. Mas se mesmo a teoria do contrato social e a linguagem contratualista tm um uso que convm s prticas instituntes da democracia, quais so os pontos da teoria poltica do captulo XVI que sempre permanecero apenas tericos? Erraramos se afirmssemos que as definies que constituem o jusnaturalismo so apenas formalidades abstratas que tm como funo se contrapor, como nas antinomias cticas, aos castelos abstratos da especulao teolgico-poltica299. Verificamos que as definies so reais, no so possibilidades lgicas. O discurso
298

Da linguagem da unidade imaginria da sociedade, da unio mystica dos estamentos da multido espera da graa que viria dos cus para o monarca, como vimos no texto de Suarez, a linguagem contratualista se torna linguagem do trabalho poltico dos conflitos necessrios, isto , se torna linguagem e imaginrio que movem e comovem os indivduos para que construam juntos com todas as suas foras a sua prpria liberdade pela Repblica livre. 299 Neste ponto em especial, divergimos da interpretao de Negri, que chega a considerar as prprias definies do De Deo como formalidades que, como as antinomias cticas, foram construdas apenas para destruir os castelos medievais dos telogos escolsticos em que habitava a imagem de um deus pessoal muito semelhante aos Reis. Por isso insistimos em perscrutar o sentido das definies reais. 194

poltico de Espinosa s tem sentido para a elaborao coletiva de uma cincia intuitiva da poltica se as definies que o fundamentam so reais, ou seja, permitem inteligir a potncia da substncia300 como a causa eficiente imanente das potncias finitas que constituem o direito natural das sociedades humanas. Em que sentido, portanto, a teoria poltica do captulo XVI permanece em muitos pontos apenas terica?
Pois ningum jamais poder transferir [transferre] sua potncia e, por conseguinte, nem o seu direito a outro [in alium] de tal maneira que deixe de ser um homem; e, tambm, nunca haver um Estado [summa potestas] tal que possa executar todas as coisas que quiser. Em vo mandar que um sdito tenha dio a algum que lhe tenha beneficiado, ou que ame algum que lhe tenha causado danos, ou que no se ofenda com as afrontas, que no deseje se liberar do medo e outras muitas coisas como estas que seguem necessariamente das leis da natureza humana [legibus naturae humanae].301

Espinosa indica dois pontos que sempre permanecero meramente tericos: (a) a total transferncia da potncia individual; (b) um poder total do Estado sobre a sociedade e os indivduos. A transferncia de potncia jamais pode ser total. Por mais que um indivduo transfira sua potncia a outros de maneira alienada, sempre ter consigo a fonte de sua prpria potncia. Caso no tivesse potncia, deixaria de ser um homem, ou seja, deixaria de se definir pela potncia finita que segue da potncia da substncia. Sabemos que h diferenas de intensidade e que a diferena entre a alienao e a liberdade fundamental na poltica. Mas o ponto em questo aqui no esta diferena302: aqui se trata de indicar que mesmo na servido, mesmo na alienao ou sob o controle de outros, os indivduos conservam o direito natural individual que lhes define.
300

"In his very exciting book Lanomalia selvaggia, Antonio Negri has especially valued the fact (which is undeniable) that, after the beginning of Part II (where it is explained that substantia formam hominis non constituit, E2P10), the term substance is no longer used by Spinoza, while the attention is transferred to the modi and their infinite multiplicity. The modi seem to become emancipated from the Substance. Spinozas ontology (just as his politics) would thus become centered on nature as multitudo rather than unity. However, i.e, as universal causality - the two viewpoints are completely reciprocal, and it is exactly this reciprocity which becomes decisive in the discussion of individuality."Balibar, Etienne. Spinoza: from individuality to transindividuality, a lecture delivered in Rijnsburg on May 15, 1993] Individualit et transindividualit chez Spinoza", in Architectures de la raison. Mlanges offerts Alexandre Matheron, textes runis par P.-F. Moreau, ENS Editions, Fontenay-aux-Roses, 1996, p. 35-46.] 301 Spinoza, Baruch. Idem. XVII, 1. Pgina: 534 (6-12) pagina 536 (1). 302 A questo da diferena entre direito natural livre e direito natural alienado, ou seja, entre potncia de existir livre e potncia de existir alienada, surgir mais frente, no campo das questes do captulo XX. 195

O poder do Estado sobre os indivduos jamais pode ser total. Um poder de Estado que busque o controle total da sociedade, que queira controlar as opinies, a linguagem, os desejos e as paixes dos nimos dos indivduos, se contrape no potncia de um indivduo, mas potncia da sociedade como um todo e, mais ainda, potncia ontolgica que sustenta como necessrias as leis da natureza humana. Um tal poder de Estado pode se estabelecer e se esforar para ser cada vez maior, mas ele nunca poder ser total, porque sofrer a oposio da potncia da sociedade. Mais uma vez verificamos a importncia que tm as definies no discurso poltico de Espinosa. Com efeito, as definies reais permitem apreender a gnese ontolgica da potncia social produzindo as instituies como seus efeitos imanentes. Como esta gnese ontolgica necessria, a transferncia de potncia substancial para a multido de sociedades explica a permanncia da transferncia de potncia de cada sociedade para suas prprias instituies particulares, ou seja, para seu prprio imperium. Mesmo quando algumas instituies que constituem o imperium tornam poderes contrrios potncia social, a gnese ontolgica persiste; mesmo quando o Estado se torna um poder contrrio que se expande violentamente pelo controle dos indivduos, a potncia substancial transfere-se para os indivduos e estes continuam operando segundo as leis da natureza humana. Mais uma vez percebemos a importncia da noo de lei necessria da Natureza no TTP: a expresso dos direitos naturais de acordo com as leis necessrias da Natureza humana no cessa, ou seja, um Estado, por maior que seja seu poder, nunca ter potncia suficiente para abolir as leis necessrias da natureza humana, nunca poder impedir que as potncias humanas se exprimam de acordo com estas leis. A expanso violenta do poder de Estado, assim, gera um desequilbrio no imperium e esta contradio entre os poderes (entre o direito do Estado e os direitos dos indivduos) resolve-se pela mediao da potncia coletiva, a saber, medida que a sociedade se contrape ao poder do Estado. A experincia ensina [docere] clarissimamente que, no imperium da violncia, aqueles que se aproveitam das potncias alienadas sempre temem os outros que so mantidos alienados e sob dominao; ensina tambm que as causas de corrupo e dissoluo de um imperium devem ser buscadas mais nas suas prprias contradies internas do que nos inimigos externos [hostes]. As
196

potncias individuais, em seu esforo para perseverar na existncia, se contrapem por natureza ao poder violento que lhes oprime para arrancar seus direitos naturais.
Por isso, devemos conceder que cada indivduo [unumquemque] reserva para si muitas coisas do seu direito [sui juris] que, assim, dependem apenas do seu prprio decreto e no do decreto de algum outro.303

Como verificamos no captulo XVI, a definio de democracia tem razes nestes direitos naturais inalienveis da potncia individual. A democracia o regime institucional de expresso das liberdades (coletivas e individuais) e as questes acerca da teoria poltica ganham relevo e sentido luz do movimento imanente da interrogao enunciada no promio do captulo XVI: qual a extenso da liberdade de pensar dos indivduos numa Repblica livre? Como dessarte o exame intuitivo da poltica realiza a expanso da liberdade individual e contribui para institu-la socialmente, ou seja, para transform-la em um direito civil reivindicvel por quaisquer cidados que se se disponham a desej-la? O sentido ontolgico das definies reais deve convir com a prxis para que a poltica no seja mera teoria. A articulao entre a histria da Natureza e as definies um mtodo que permite uma anlise imanente de um imperium particular, ou seja, permite inteligir as articulaes internas do prprio imperium, tomando como indivduos as instituies particulares que constituem o imperium. A teoria poltica do captulo XVI no fechada. As definies permitem inteligir a gnese social do imperium, ou seja, do conjunto articulado das instituies. Ora, na ontologia de Espinosa, cada potncia pode ser mais ou menos complexa304: o prprio imperium, como efeito imanente da potncia social, consiste numa potncia individual que pode ser tornar ora mais, ora menos complexa. As definies da poltica, assim, no fecham o leitor em um conjunto finito de propriedades, pois permitem que o leitor verifique na prpria histria do imperium instituies particulares que so produzidas, transformadas e destrudas. No fosse assim, no haveria vnculo de imanncia entre as definies e a histria, no haveria
303 304

Spinoza, Baruch. Idem. XVII, 1. Pgina: 536 (11-14). Verificar o estudo do conatus, feito por Vittorio Morfino. como potncia complexa que individuao transindividual, a partir da leitura da pequena fsica de EII. 197

reversibilidade entre anlise e sntese. Espinosa, no exame das instituies dos hebreus, procede por anlise: a partir das instituies tal como aparecem na histria da Escritura, passa s propriedades comuns da poltica e destas inteligncia da articulao entre as potncias singulares, ou seja, dinmica das relaes sociais e a produo imanente das instituies. Como o princpio da imanncia mantm o vnculo entre a anlise histrica e as definies da poltica espinosana, a interpretao histrica determinada pela interrogao que fundamenta todo o discurso poltico de Espinosa e cujo sentido o esforo para expandir ao mximo as liberdades polticas. Cada instituio analisada luz da interrogao movida pela expanso da liberdade. Trata-se, portanto, de analisar as instituies particulares que constituem o imperium. O exame da histria dos hebreus mostra que este exame feito com a reversibilidade entre anlise e sntese, causa e efeito, conjuntura e estrutura. Trata-se de fazer a histria de instituies particulares e, a partir delas, chegar por via analtica definio de sua causa eficiente imanente, ou seja, s potncias socialmente relacionadas que produzem a instituio. Trata-se de fazer a histria de instituies particulares (a lngua, a religio, o Estado, a lei), formar as noes comuns a partir da histria de cada instituio particular e, finalmente, inteligir a gnese social e ontolgica de cada uma partir das definies da poltica. Na anlise de cada instituio, a interrogao se exprime por questes acerca do poder de libertao ou servido da instituio. Quais instituies particulares favoreceram a expanso da liberdade e quais instituies particulares so contrrias expanso da liberdade? Quais conservam a servido? Esta a lgica de interrogao do imperium, distinguindo o poder de libertao e o poder de servido contido em cada instituio. No imperium dos hebreus, Espinosa estudou com destaque as seguintes instituies particulares: o Estado, a lei, a propriedade econmica, a lngua e o imaginrio poltico. Da histria, tal como consignada nas escrituras, passa a apreenso da ratio que explica a articulao interna destas instituies particulares. Esta apreenso, pelo estudo da particularidade do imperium hebraico, permite a poltica comparada que, no TTP, se realiza com a comparao entre a ratio do imperium teocrtico e a ratio do imperium democrtico.
198

A definio do imperium teocrtico.

A anlise da formao histrica do imperium hebraico permite uma passagem ao conhecimento das causas ontolgicas desta histria singular: esta reversibilidade entre anlise e sntese conhecimento da ratio administrandi imperii. Com efeito, a histria e os fundamentos ontolgicos do jusnaturalismo coincidem na apreenso das operaes pelas quais do corpo poltico particular desenvolve suas propriedades imanentes, ou seja, na apreenso da ratio administrandi imperii. A primeira questo examinada questo da fundao poltica. Qual o fundamento da histria de uma sociedade particular? O exame da fundao da poltica conduz, a partir da anlise das narrativas de origem, sociedade como causa produtora das instituies articuladas. O fundamento da poltica a maneira pela qual a sociedade produz seus efeitos imanentes, ou seja, o seu prprio imperium. Nas crnicas consignadas nas Escrituras, a fundao poltica da sociedade hebraica aparece no pelo movimento de fuga da escravido no Egito, mas pela criao das instituies imanentes sociedade hebraica, ou seja, pela produo coletiva do imperium hebraico. Nas crnicas das Escrituras, a criao das instituies polticas hebraicas decorre dos pactos estabelecidos pela sociedade hebraica.
Esta promessa, ou seja, esta transferncia [translatio] de direito para Deus se fez da mesma maneira que numa sociedade comum, aquela acima concebida por ns, quando os homens deliberam ceder seu direito natural. Com efeito, foi por meio de um pacto expresso (ver o xodo, captulo XXIV, versculo 7) e por um juramento que os hebreus livremente transferiram [transtulerunt] seu direito natural para Deus, no por coao violenta e nem pelo terror das ameaas. 305

No primeiro pacto, sob a recomendao de Moiss que tinha promovido a libertao do cativeiro no Egito, cada em e todos transferiam a potncia para Deus. Cada um e todos tinham o poder de administrar o imperium. Neste primeiro pacto que funda a poltica hebraica, cada um e todos os indivduos transferiram igualmente sua potncia

305

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 7. Pgina: 546 (1-7). 199

para Deus e nenhum, por conseguinte, estava obrigado a alienar sua potncia para um outro indivduo. A fundao hebraica, no primeiro pacto, era tal que o imperium, embora particular, exprimia sua maneira os princpios ontolgicos da democracia na essncia mesma da sociedade hebraica.
Uma vez que os hebreus no transferiram [transtulerunt] seu direito para algum outro [alium], mas todos igualmente, como na democracia [ut in democratia], cederam seu direito e disseram numa s voz: tudo o que Deus disser (sem qualquer mediador designado), ns o faremos!; segue-se disso que todos, por este pacto [hoc pacto], permaneceram iguais em tudo, que o direito de consultar Deus [ Deum consulendi], aceitar e interpretar as leis era igualmente de todos e que, em suma, todos detiveram igualmente [aeque] a administrao do imperium [imperii administrationem]306

Cada indivduo, assim, pela ao mesma de transferir a sua potncia, manteve o seu direito natural individual, sua liberdade natural de consultar Deus, sua liberdade poltica de intepretar as leis e participar da administrao das instituies. Se cada um e todos tinham estes benefcios com o pacto, por quais motivos resolveram transformar o imperium, abolir este primeiro pacto e instituir um segundo pacto? Por que motivo cada indivduo viria a reunciar sua liberdade natural de estabelecer uma comunicao imediata com o prprio Deus? Por medo de consultar a Deus e verificar, cada indivduo por si, a pertinncia das leis civis e as decises administrativas do imperium luz do que lhes fosse, a cada indivduo, revelado pelo prprio Deus.
Assim aboliram o primeiro pacto e transferiram [ transtulerunt] o seu direito de consultar a Deus [jus Deum consulendi] e de interpretar seus editos a Moiss. 307

No segundo pacto, a maneira coletiva de transferir a potncia se transforma: em vez de transferi-la diretamente para Deus, cada em e todos passam a transferi-la para Moiss. Ele se torna o mediador entre a potncia dos hebreus e Deus. Mas tampouco este segundo pacto instituiu uma maneira de transferir potncia para as instituies que conservaria o imperium sem transformaes. H um terceiro momento institunte da
306

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 9. Pgina: 548 (6-11). 200

poltica hebraica. A morte de Moiss impediria que a potncia da sociedade como um todo fosse a ele transferida e, assim, acabaria por exigir uma terceira modificao do sistema institucional. Como prevesse a mudana inevitvel, lega aos sucessores as determinaes para uma nova maneira de ordenar as instituies, diversa da monarquia e prxima da aristocracia. Com efeito, Moiss poderia designar um sucessor, como os monarcas que desejam conversar a monarquia.
Moiss no elegeu um tal sucessor, mas deixou o imperium para ser administrado pelos sucessores de tal maneira que no poderia ser dito popular [populare], nem aristocrtico, nem monrquico, mas teocrtico. Pois o direito de interpretar as leis e interpretar as respostas de Deus pertencia a uns, o direito e o poder [potestas] de administrar o imperium de acorco com as leis j explicadas e as respostas j comunicadas pertencia a outros.308

Os dois momentos anteriores do pacto se resolvem num terceiro momento309 e a prpria sociedade se transforma ao instituir a nova maneira de produzir o imperium e transferir potncia para as instituies. A prpria formao social, ao transformar seu sistema institucional, transforma-se como potncia complexa, estabelece um novo equilbrio entre a multido de potncias individuais que lhe constituem como causa eficiente imanente de um imperium. A relao de causalidade eficiente imanente entre a potncia social e o sistema de instituies articuladas tal que a transformao conduz a sociedade hebraica a exprimir, neste sistema de contrapoderes polticos que limitavam as ambies particulares, a lgica de instituio da liberdade que a ontologia de Espinosa busca explicitar na poltica.
Despojada de seu bojo arcaico e mtico, a lgica de contrapoderes posta em operao pelo Estado hebreu exprime a lgica mesma de instituio da liberdade. 310.
307 308

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 9. Pgina: 548 (20-22). Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 10. Pgina: 550 (25-28). 309 Em relao s outras, esta forma adquirida pela teocracia hebraica a nica que constitui uma forma completa e relativamente estvel, cujas instituies no repousam mais nas intervenes de um individuo, mas podem durar por si mesmas. Balibar, Etienne. Jus, Pactum, Lex: sur la constitution du sujet dans le Trait Thologico-Politique. Studia Spinozana 1 (1985).Pgina. 118. 310 Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza . Paris, Vrin, 1996. Pgina 203. 201

Moiss por fim instituiu uma maneira de administrar o imperium fundamentada na diviso dos poderes. O poder de legislar pertencia aos levitas, o poder de administrar o imperium de acordo com as leis pertencia aos chefes das doze tribos. A instituio poltica de Moiss, assim, conservava o poder soberano da sociedade hebraica pela diviso dos poderes que, assim, mantinham em equilbrio as potncias. A explicao do imperium teocrtico desenvolve todas as definies que, como verificamos no captulo XVI, seguem da definio do Estado [summa potestas]. A explicao do imperium envolve a definio da potncia social cujo desenvolvimento, a partir dos relatos histricos, Espinosa interpretou ao analisar os momentos do pacto que os hebreus estabeleceram entre si e com Deus.
Deus deteve o imperium dos hebreus que assim, pela fora do pacto, chamava-se por direito reino de Deus [regnum Dei]; tambm por direito, Deus era chamado de rei dos hebreus [ rex hebraeorum] e, por consequncia, os inimigos [hostes] deste imperium eram chamados de inimigos de Deus e os cidados que quisessem usurp-lo cometiam um crime contra a majestade das coisas divinas e os direitos do imperium [jura imperii], direitos e mandamentos de Deus. Assim, neste imperium, o direito civil [jus civile] e a religio que, como mostramos, consiste somente na obedincia para com Deus, eram uma s e a mesma coisa. Mais precisamente, os dogmas da religio no eram ensinamentos, mas direitos e mandatos, a piedade era estimada como justia, a impiedade era como crime e injustia. 311

Em seguida, Espinosa afirma que o imperium era teocrtico na medida em que os cidados no reconheciam como pertencendo ao direito do imperium seno as leis que tivessem sido apresentadas como revelaes divinas. Tambm se institua um imaginrio acerca da origem das leis e do poder soberano. A concepo ontolgica da democracia, porm, mostra que a origem da soberania e das leis sempre popular. Como explicar que uma sociedade inteira, conservando o poder soberano sobre seu imperium, imaginasse que este poder estivesse nas mos de um monarca invisvel?
Os hebreus, na verdade, retiveram o direito absoluto sobre o imperium, como constar com clareza do que ser dito na sequncia, a saber, pela maneira [ modo] e pela razo [ratione] com que este

311

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 8. Pgina 546 (16-20). 202

imperium era administrado e que me proponho a explicar agora.312

A apreenso da ratio administrandi imperium, assim, permitir explicar a gnese de todas as instituies do imperium, incluindo a instituio da maneira de imaginar a gnese do Estado e das leis, ou seja, incluindo tudo o que h de institudo nas imaginaes dos indivduos.
Assim, atravs do estudo do Estado hebraico pode-se ler, na totalidade de seu sentido, a tese espinosista da constituio do corpo politico em funo de um sistema de significaes imaginrias. 313

Podemos dizer que Espinosa, como todo indivduo formado na cultura hebraica, busca em Deus a gnese das leis e do Estado314. Mas Espinosa, no se satisfazendo com as narrativas e imagens tradicionais acerca desta gnese, elaborou definies reais para apreender a gnese real em vez da gnese imaginada. E assim, pela compreenso da lngua hebraica e dos discursos polticos nela institudos, exerceu a liberdade individual que a Natureza lhe concedia e fez valer seus direitos naturais individuais. Verifiquemos os procedimentos metdicos de suas anlises.

A ratio administrandi do imperium hebraico.

Espinosa examina transformao das instituies, na histria dos hebreus, aps a morte de Moiss. O exame est concentrado na formao das seguintes instituies: (a) o Estado, ou seja, o Templo administrado pelos levitas; (b) o poder militar, ou seja, o exrcito sob o comando dos prncipes das doze tribos; (c) a economia, ou seja, a diviso das terras entre as doze tribos e, no interior de cada uma delas, entre os cidados; Espinosa mostra como Moiss legou uma boa constituio poltica para os hebreus. Com efeito, Moiss separou o poder legislativo do poder militar: os prncipes,
312 313

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 8. Pgina 548 (1-4). Bove, Laurent. Pgina 201. 314 A prpria fraseologia da lngua hebraica, como o prprio Espinosa assinala no captulo I do TTP, era instituda de tal maneira que compelia os usurios da lngua a imaginar relaes imediatas de Deus com todas as coisas. Ver as consideraes de Montag sobre esta regra de formao das frases e seus efeitos no imaginrio hebraico. 203

assim, detinham o poder militar, mas no detinham o poder de legislar; os levitas, por sua vez, no detinham o poder militar, mas detinham o poder de legislar. A diviso das terras entre as doze tribos, por sua vez, em vez das guerras fratricidas, originou um regime semelhante aristocracia federada que mantinha os chefes relativamente independentes uns dos outros. A diviso de poderes, instituda por Moiss, teve o poder de manter os chefes confederados: com efeito, todos respeitavam s mesmas leis civis comunicadas pelos levitas e nenhum dos chefes de tribo, portanto, ousava dominar outros chefes para lhes tomar as terras e ditar novas leis. O sistema institudo por Moiss era tal que o poder militar de administrar a propriedade da terra no coincidia com o poder legislativo. O poder dos levitas, por sua vez, jamais poderia ser tal que inclusse o poder sobre a propriedade da terra315: este no se concentrava tampouco nas mos de um s, pois estava dividido entre os chefes de cada uma das tribos. E cada chefe respeitava as leis reveladas pelos levitas. Os chefes das doze tribos respeitavam as mesmas leis. As doze tribos, com efeito, se relacionavam como confederadas316.
Em relao a Deus e religio, deveriam se estimar concidados [ concives]; com relao ao direito [juris] que uma tinha sobre a outra, no seno como confederadas [ confoederatae], da mesma maneira (com a exceo do templo comum) que as Ordens Confederadas dos Batavos. 317

A diviso poltica instituda por Moiss, assim, equilibrou os poderes polticos do imperium e permitiu que a sociedade hebraica fizesse de si mesma uma formao social cuja disposio interna das potncias semelhante aristocracia federada. Pela instituio poltica de Moiss, as divises internas da sociedade hebraica no desencadearam uma guerra fratricida, um desequilbrio interno e relaes de contrariedade entre os poderes, mas um equilibro entre as diferentes tribos confederadas.
315

O exame de Espinosa mostrava que mesmo a teocracia hebraica, tal como registrada nas Escrituras, jamais poderia justificar a monarquia absolutista; jamais poderia justificar os telogos que buscavam lucubrar teses teolgicas para fazer crer que as monarquias absolutistas eram eleitas pela vontade de Deus. Aqui vale lembrar que, no antigo regime, as monarquias absolutistas detinham o domnio da terra; a pessoa do monarca, que era identificada com o poder de Estado, tinha a propriedade da terra e concedia o direito de uso aos cidados segundo critrios arbitrrios. Somente aps as revolues francesa e americana instituiu-se o direito civil da posse, ou seja, a propriedade privada das terras. 316 Ver a definio dos poderes confederados no captulo XVI. 204

Espinosa reconhece, na histria poltica dos hebreus, o poder de libertao desta diviso dos poderes instituda por Moiss, em muito semelhante lgica de constituio dos poderes que impera na aristocracia federada, ou seja, lgica do poder ou ratio admnistrandi imperii que Espinosa apreendia, como participante, nas Sete Provncias do Norte. Com efeito, a ratio administrandi imperii legada por Moiss no diferia daquela que seguia da organizao social dos batavos seno por uma instituio particular: o poder legislativo. No caso dos hebreus, o poder de legislar pertencia aos levitas e estava sediado no templo religioso; no caso dos batavos, pertencia ao poder laico e republicano, sediado no Estado, sob o governo do staadhouder. Esta diferena entre o poder legislativo na teocracia e na Repblica livre fundamental pela sua articulao com as outras instituies, sobretudo pela sua articulao com a instituio do imaginrio poltico. O poder legislativo, na teocracia, s consegue deter as ambies dos chefes militares se institui um discurso que lhes faa, aos chefes militares, imaginar um Senhor mais poderoso que eles como uma pessoa invisvel que lhes obriga a cumprir as leis como seus mandamentos revelados. Sem a imposio desta maneira de imaginar o Estado e a lei, a teocracia no pode frear as ambies dos chefes militares. No caso da teocracia, portanto, como o suporte das leis o poder de uma igreja, a instituio de um controle sobre imaginrio poltico dos cidados necessria para conserv-los na obedincia das leis318. Para se conservar, o Estado teocrtico institui o

317 318

Spinoza, Baruch. Idem.XVII. 14. Pgina 556 (28-30) pagina 558 (1-2). Caberia avaliar a instituio da lei hebraica na histria no jusnaturalismo? Por seu imaginrio religioso acerca das leis, os judeus estariam ligados ao modelo tradicional de jusnaturalismo, fundado no poder paterno e na famlia como unidade de produo para a subsistncia? Tal como Leo Strauss concebe o jusnaturalismo e sua histria, certamente no haveria cabimento nesta avaliao, j que o imaginrio poltico dos hebreus, permanecendo mythos e no se alando ao logos, desconhecia qualquer ideia de direito natural e avaliava suas leis como mandamentos de um insondvel Senhor. O Velho Testamento, cuja premissa bsica podemos dizer que seja a rejeio implcita da filosofia, no conhece natureza: o termo Hebreu para Natureza desconhecido na Bblia Hebraica. No preciso dizer que cu e terra no so o mesmo que natureza. Assim, no h tambm conhecimento do direito natural como tal no Velho Testamento. Strauss, Leo. Natural Right and History. Pgina 81. Espinosa, porm, avalia as instituies hebraicas a partir de seu jusnaturalismo. Pois Espinosa, definindo o direito natural pelos desejos, no identifica direito natural e razo. Embora os hebreus tivessem um imaginrio religioso que, marcado pela imagem dos mandamentos paternos, lhes impedia pensar a gnese social e natural de seus direitos, cada um e todos recebiam em sua prpria natureza humana individual a liberdade que a Natureza conced e a cada um. Como para Espinosa a democracia e a liberdade so fundamentos naturais de toda e qualquer sociedade singular, cabe perguntar sempre, em cada caso particular, de que maneira cada instituio 205

imaginrio acerca da origem das leis; no caso da repblica livre, o suporte da lei o Estado e a imaginao poltica dos indivduos determinada a imaginar as leis como instituies da prpria sociedade.

Aps apresentar a histria da formao das instituies polticas dos hebreus e, pela relao da histria com as definies, a ratio administrandi do imperium pela qual a potncia coletiva dos hebreus se exprimia de maneira certa e determinada neste sistema de instituies, Espinosa passa ao exame da maneira como estas instituies puderam determinar o direito natural dos indivduos.
Chega o momento de verificar o quanto esta maneira de administrar o imperium pde moderar os nimos [animos moderari] e conter tanto os regiam [ regebant] como os que eram regidos [regebantur] de tal maneira que nem estes se tornassem rebeldes e nem aqueles se tornassem tiranos.319

Este trecho indica como a interrogao motivada pela expanso da liberdade examina cada instituio particular de um imperium para verificar em que medida tal ou qual instituio permitia a licenciosidade (a rebeldia dos governados e a tirania dos governantes), em que medida no permitia a licenciosidade e favorecia a liberdade. A licenciosidade e desrespeito s leis so examinados sob dois aspectos, conformes diviso social: trata-se de examinar em que medida as mesmas instituies particulares estimulavam a rebeldia dos governados e a tirania dos governantes. Quanto instituio do discurso religioso oficial, no servia apenas para impedir a tirania, atravs da conteno da ambio dos chefes militares. Tambm servia para despertar no imaginrio popular a devoo pelas instituies: como os exrcitos das doze tribos eram formados pelos prprios cidados, o imaginrio religioso lhes dispunha a lutar na guerra com muito empenho e, em suma, a transferir sua potncia individual para a sociedade movidos por um grande amor ptria. A mesma simbologia religiosa instituda tinha como funo impedir a tirania dos chefes militares e as sedies populares.
favorece ou obstrui o exerccio e a realizao da liberdade natural dos indivduos. Foi o que ele fez mobilizando as definies da poltica para interpretar a histria poltica dos Hebreus. 319 Spinoza, Baruch. Idem.XVII. 16. Pgina 562 (4-7). 206

A instituio da religio oficial e da simbologia que regulava o imaginrio social, assim, no era apenas um poder de mistificao e promoo da servido, pois era uma instituio que tambm tinha o poder de convir, embora no de maneira adequada, com a essncia ontolgica da democracia na sociedade hebraica: com efeito, a simbologia religiosa determinava de tal maneira a imaginao dos chefes militares e do povo que esta instituio imaginria estava articulada manuteno do sistema de contrapoderes institudo pelo imperium hebraico. Articuladas simbologia religiosa, outras instituies tambm motivavam o povo hebreu a transferir toda a sua potncia por amor e devoo ao imperium hebraico. Espinosa reconhece o mrito da instituio econmica dos hebreus pelo seu poder efetivo de manter todos os indivduos respeitando as leis. Se nos lembrarmos da crtica, na teoria do pacto social, tese contratualista tradicional de que a mera fidelidade [ fides] dos cidados seria o bastante para conserv-los respeitando as leis e transferindo potncia para as instituies, verificaremos que o reconhecimento do mrito desta instituio est fundamentado nas definies da poltica, ou seja, no jusnaturalismo e na concepo ontolgica da democracia. O elogio de Espinosa, alm disso, parece fundar-se na histria: o regime de propriedade singular dos hebreus, assim, no fora institudo em outras sociedades antigas, nem mesmo pelos romanos.
Pois em nenhum outro lugar [nullibi] os cidados [cives] tinham mais direitos sobre os seus bens do que os sditos deste imperium: cada cidado tinha uma parte das terras e campos de cultivo [agrorum] igual parte do chefe militar [principe] e cada indivduo [uniusquisque] era o senhor eterno [aeternus dominus] de sua parte.320

Espinosa, em seguida, explica em que medida cada indivduo era o senhor eterno da sua pequena propriedade.
Pois se algum indivduo, constrangido pela pobreza, tivesse vendido seus fundos ou seu campo de cultivo [agrum], com o advento do jubileu deveria ser integralmente restitudo; outras instituies [instituta] como esta existiam para que ningum pudesse ser alienado [alienari] de seus bens. Por conseguinte, em nenhum outro lugar a pobreza poderia ser menos tolerada do que ali onde a caridade para

320

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 25. Pgina 570 (24-27). 207

com o prximo, ou seja, a piedade para com os concidados, deveria ser cultivada por cada indivduo para que se pudesse de acordo com o seu rei que era Deus. 321

A instituio econmica do direito inalienvel, para cada cidado, pequena propriedade da terra comum ao solo em que estava assentada a sociedade hebraica, terra que, no custa lembrar, antes do poderio das fbricas no capitalismo era o principal meio de produo, por sua vez, se articulava internamente com a instituio das cerimnias, ou seja, com a instituio simblica da temporalidade social322. A diviso equnime da riqueza era deveras singular, pois mesmo os chefes militares tinham uma propriedade privada igual propriedade de qualquer outro cidado e o seu poder militar no lhes facultava o poder de se apropriar das terras de outros indivduos. Nenhum indivduo, assim, estava obrigado por lei a alienar sua propriedade para outro indivduo: ao contrrio, a lei garantia que todos os indivduos permaneceriam pequenos proprietrios pela proibio da alienao. Espinosa ressalta o poder de libertao desta instituio econmica do imperium hebraico. Na histria dos hebreus, esta instituio estava internamente articulada com a instituio simblica do imaginrio. Com efeito, a periocidade das cerimnias garantia que todos os indivduos, apesar das paixes e imaginaes individuais, reconhecessem como um direito comum do imperium a conservao do regime de distribuio equnime, entre os concidados, da propriedade do principal meio de produo que era a terra: a cerimnia do jubileu garantia uma recomposio permanente e cclica da instituio econmica da pequena propriedade da terra para todos os cidados. Espinosa deduz muitos outros benefcios. A instituio econmica conduzia os indivduos a defender as terras de Israel, a evitar as guerras civis e as causas de tumultos, pois ningum servia a seu igual [serviebat aequali], mas somente a Deus; a caridade e o amor para com os concidados era estimada como manifestao de piedade [pietas].
321

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 25. Pgina 570 (24-31) pgina 572 (1-3). O pacto no somente a organizao, como diramos hoje, estrutural da sociedade (na articulao funcional e sistemtica de suas instituies), mas imediatamente tambm a instituio de um espao e de uma temporalidade prprias. Bove, Laurent. Idem. Pgina 224. Espinosa mostra que a organizao do espao, ou seja, o cultivo da terra, estava internamente articulada com a organizao temporal, ou seja, com o calendrio oficial do Templo que marcava os perodos de trabalho e os perodos de lazer.
322

208

A instituio econmica, enfim, estava internamente articulada com a instituio da lei e do Estado, pois conduzia efetivamente os cidados no respeito s leis.
Principalmente, promovia a maior disciplina, a saber, a obedincia para a qual eram educados; a saber, deveriam fazer todas as coisas por uma determinada prescrio da lei [ legis praescriptio]. No era lcito a cada um arar quando quisesse [ad libitum], mas em certos anos, em pocas determinadas, e somente com uma raa de animais de carga. Da mesma maneira, apenas em pocas determinadas e de maneiras determinadas era lcito semear e colher, e, em suma, a sua vida era um contnuo culto da obedincia (sobre isso, ver o captulo V sobre o uso das cerimnias). 323

A instituio do imaginrio teolgico-poltico acabou tambm por consolidar muita servido, pois s fazia sentido pelas prticas de obedincia e no era, assim, compatvel com a realizao livre dos desejos individuais. Com efeito, no apenas os perodos de trabalho eram determinados por lei e realizados coletivamente nas cerimnias oficiais, mas tambm os perodos de cio e lazer cujas alegrias, assim, sempre eram desfrutadas conjuntamente com a imagem da lei, ou seja, como recompensas que lhes advinham por sua obedincia. Toda a gravidade do problema se mostra com a articulao destas com uma outra instituio. O respeito s leis, com efeito, no era alimentado apenas pela transferncia da potncia de cada um ao imaginrio da religio oficial, mas tambm pela transferncia a outra instituio particular, a saber, pela devoo que os hebreus nutriam pelo Estado que, no seu imperium, era o Templo.
No era menor a reverncia que o povo tinha pelas leis que eram religiosamente guardadas na intimidade do santurio.324

Devoo para com a instituio das leis pelos levitas, reverncia para com a instituio econmica das pequenas propriedades, reverncia para com a administrao do Estado e das cerimnias oficiais. A devoo dos indivduos parecia marcar sua relao com todas as instituies do imperium e a transferncia de potncia, assim, parecia feita da melhor maneira. No pela paixo do medo, mas pelo amor de cada indivduo para com
323 324

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 25. Pgina: 572 (12-18). Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 25. Pgina: 574 (8-9). 209

as instituies sociais. Entretanto, esta devoo estava ancorada no imaginrio teolgicopoltico que obrigava os indivduos obedincia. A articulao entre a instituio deste imaginrio, a instituio poltica e a instituio econmica mostra que as prprias instituies, embora fossem propriedades comuns diversas de uma s e mesma potncia social, acabaram por estabelecer relaes de contrariedade entre si. Assim, se o imaginrio religioso que alimentava os hbitos de obedincia pde fazer com que os cidados, em vez de se apropriar com violncia das terras alheias, respeitassem a instituio econmica enquanto imaginaram que fosse uma ordem divina manter um regime em que todos os cidados desfrutassem de uma pequena propriedade da terra, este mesmo imaginrio pde fazer que os cidados aceitassem como uma ordem divina uma forma de Estado que lhes controlava todos os hbitos at os mais ntimos desejos. O poder de libertao da instituio econmica era assim contrariado pelo poder de servido da instituio poltica. A instituio do imaginrio religioso oficial, por sua vez, constrangendo os indivduos aos hbitos da obedincia, acabou por fora-los a transferir sua potncia individual para o imperium hebraico na para realizar a liberdade individual que a Natureza concede a cada um, mas por temor reverente ao Senhor invisvel que habitava seu imaginrio. Estivesse fundado na liberdade natural de cada um e todos os cidados, ou seja, na realizao livre dos desejos individuais, talvez o imaginrio religioso dos hebreus lhes permitisse transformar sua instituio poltica de maneira a fazer com que, conservando a equnime instituio econmica, permitisse a resoluo poltica dos conflitos que seguem das diferentes maneiras de viver e realizar os mais diversos desejos. Fosse fundada nos hbitos de afirmao das liberdades polticas, no nos hbitos de obedincia, talvez a instituio poltica dos judeus lhes permitisse no sucumbir pela corroso de seus conflitos internos. Como verificaremos, a irresoluo dos conflitos internos acabou por corromper at o esboroamento a formao social que sustinha o imperium hebraico.

Explicar como o hbito da obedincia, sancionado pelo imaginrio poltico institudo pela simbologia oficial, deixou os cidados expostos a um controle cada vez maior de cada detalhe da vida particular de cada um e como, assim, a liberdade individual, apesar do regime de propriedade, ficou exposta a um imaginrio que
210

facilmente cedia ao moralismo e ao controle estatal da vida privada. Alm disso, como esta exposio permitiu que falsos profetas, ambicionando deter com exclusividade o poder legislativo, se pusessem a controlar seus concidados e a decretar novas leis que aumentavam sua obedincia.
Julgo, assim, ter feito com satisfatria clareza uma exposio, ainda que breve, da soberana rationem do imperium dos hebreus [summan rationem hujus imperii]325

No exame da histria do imperium dos judeus, Espinosa encontrou instituies que favoreciam a expanso da liberdade e outras que contrariavam esta expanso. Dois exemplos de instituies do imperium hebraico que favoreciam a liberdade dos indivduos e da sociedade como um todo eram: (a) A diviso dos poderes entre os levitas e os chefes das doze tribos; (b) o regime de pequenas propriedades asseguradas a todos pelo poder do Estado. Todos os cidados eram pequenos proprietrios e cada um cuidava do seu pedao de terra.

A instituio econmica da diviso das terras em pequenas propriedades: cada cidado tinha assegurado este direito e no o perdia jamais: no caso de dvidas, o cidado perdia por um perodo o direito de uso, mas o recuperava depois de certo tempo.

Causas institucionais de gerao ou corrupo da repblica.

A interrogao poltica busca as causas institucionais que favorecem ou bloqueiam a expresso da potncia social. Esta interrogao move-se com trs questes. Por que tantas vezes os cidados desrespeitaram as leis? Porque foram tantas vezes subjugados por outros? Porque o imperium se desintegrou?
Resta ainda interrogar as causas que fizeram com que os hebreus tantas vezes falhassem no cumprimento das leis [a lege defecerint], porque tantas vezes foram subjugados e porque enfim o imperium pde ser totalmente devastado.

325

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 25. Pgina: 574 (14-15). 211

A resposta fcil a moralista que no procura investigar as instituies e julga encontrar causas atribuindo s paixes, aos vcios, insolncia e insubmisso popular.
Algum talvez dir que tudo ocorreu devido insubmisso do povo. Mas esta resposta pueril, pois por quais motivos esta nao seria mais insubmissa do que as outras? Por natureza? Ora, a natureza no cria naes, mas indivduos [individua] que, na verdade, no se distinguem nas naes seno pela diversidade das lnguas, das leis e dos costumes aceitos; somente pelas leis e pelos costumes podem se originar o engenho de cada nao particular, uma condio singular e prejuzos singulares. 326

Trata-se de investigar, portanto, como as instituies sustentadas pela potncia social determinam os indivduos. A Natureza produz os indivduos e estes se tornam cidados de uma nao pelas suas relaes com as instituies. A potncia social causa eficiente imanente das instituies e estes efeitos refluem em sua causa de maneira precisa: determinando os indivduos a um tipo determinado de cidadania. Somente o exame das instituies permite explicar as foras ou fraquezas de uma sociedade. As instituies indicadas por Espinosa so: a lngua, as leis, os costumes estabelecidos, ou seja, os costumes institudos.
Portanto, se for dito que os hebreus foram mais insubmissos do que todos os outros mortais, ser preciso atribuir este vcio s leis ou aos costumes estabelecidos. E certamente verdadeiro que se Deus quisesse que o imperium dos hebreus fosse mais constante, teria estabelecido outros direitos e outras leis [aliter jura et leges condidisset], teria institudo [instituisset] uma outra maneira de administr-lo [alia rationem administrandi].327

O ncleo do problema estava na instituio de um poder legislativo descolado da sociedade. Com efeito, no primeiro imperium as doze tribos eram poderes confederados e, no entanto, apenas aos membros de uma das tribos detinham o poder de legislar. Esta separao ou transcendncia era uma abstrao concreta, pois os levitas eram legisladores-sacerdotes que no trabalhavam como os cidados comuns. O poder legislativo abstrado da sociedade e concentrado nos levitas era duplamente insuportvel,
326

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 26. Pgina: 574 (16-26) 212

a saber, tanto pelo regime tributrio como pela restrio do contato com o sagrado.
Com efeito, todas as provises [munera] que estavam obrigados a fornecer para os levitas e sacerdotes, o dever de resgatar os primognitos e pagar uma certa quantia de dinheiro [ argentum] por cada um deles e, enfim, o privilgio a estes concedido de serem os nicos a ter acesso s coisas sagradas, tudo isso lhes fazia lembrar constantemente de sua impureza e de seu repudio. 328

O poder dos intrpretes da lei lhes era insuportvel no apenas por se confundir com uma tribo que vivia custas das outras pele regime tributrio que ela mesma institua, mas porque esses mesmos legisladores eram sacerdotes que fechavam aos outros o acesso s coisas sagradas e, sobretudo, as consultas ao prprio Deus. Os levitas, por sua vez, buscavam apontar os vcios dos homens do povo, censurar suas condutas e culp-los por seu desligamento na relao com Deus. E os homens, por sua vez, exalavam sua indignao com rumores ou estabeleciam laos com os chefes militares [principes] que tinham poder para se opor aos pontfices, ou seja, os homens oscilavam entre o exrcito e o clero. Os pontfices e os chefes militares, assim, se opuseram na disputa pelo apoio popular. E para vencer os levitas, os chefes militares comearam a apresentar para o povo outros profetas, tanto para trazer revelaes do deus dos levitas como para trazer revelaes de outros deuses. O imaginrio hebraico acerca da origem das leis se confundia, pois os homens desobedientes s leis dos levitas tinham em parte a imagem de que desobedeciam aos mandamentos de Jeov e, quando na situao contrria, outrossim, em parte a imagem de que desobedeciam os chefes militares defendiam o povo nas guerras. O poder de mover o povo comovendo atravs do imaginrio religioso para lanlo contra os chefes estava sempre em uso pelos levitas quando contrariados.
Para superar os problemas, os chefes construram templos dedicados a outros deuses, de tal maneira que no mais devessem consular os levitas; em seguida, procuraram muitos que profetizassem em nome de Deus para que contrapusessem seus prprios profetas aos levitas. 329

327 328

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 26. Pgina: 574 (26-31) Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 26. Pgina: 576 (19-23) 213

O problema central da teocracia, assim, encontra-se na natureza das instituies polticas que tornam irresolvel esta disputa entre os sacerdotes e os militares. Como as leis civis esto relacionadas ao imaginrio da transcendncia de anima toda a sociedade, os homens do povo no podem jamais assumir para si a tarefa de transformar as leis ou criar novas instituies, como aconteceu na histria republicana de Roma, mas ficam sujeitos a se alinhar com os levitas ou com chefes militares. Esta impossibilidade de resoluo institucional dos conflitos decorria no apenas de que as leis civis eram feitas por poder legislativo abstrado de sua base social e concentrado na tribo dos pontfices, o que significava vedar a participao poltica dos homens do povo e exclu-los das decises polticas, mas tambm de que tanto os pontfices como os chefes militares buscavam se aproveitar desta abstrao manipulando o imaginrio religioso dos homens do povo para ret-los como base de apoio e lan-los contra seus adversrios. Mas no s: quando o conflito se resolveu, no foi pela incluso do povo, mas pelo triunfo dos pontfices sobre os chefes militares que j no tinham mais o vigor de antes, pois no segundo imperium ergueram uma Cidade colonial que existia para servir Cidade dos persas que lhes tinham subjugado.
No falei aqui seno do primeiro imperium [primo imprio], pois o segundo no guardou nem a sombra do primeiro, j que os hebreus estavam submetidos ao imperium dos Persas, de quem eram servos e quando depois recuperaram a sua liberdade, os pontfices usurparam o direito do principado e obtiveram o imperium total; e nos sacerdotes surgiu, assim, um grande desejo [ingens libido] de deter o poder de reinar conjuntamente com o poder do pontificado e, assim, no precisamos nos deter na anlise do segundo imperium dos hebreus.330

Se a lgica do imperium teocrtico a transcendncia, a alienao da prpria potncia para um poder externo uma propriedade comum a cada uma e a todas as suas instituies e ela marca, assim, a maneira pela qual os indivduos transferem sua potncia para as instituies. No apenas a histria de sua dissoluo, mas tambm as noes comuns mostram que a ratio administrandi da teocracia hebraica deixou a potncia social vulnervel. Espinosa conclui que no recomendvel imit-la. No obstante, como j
329 330

Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 29. Pgina: 582 (7-10) Spinoza, Baruch. Idem. XVII. 30. Pgina: 582 (28-33). 214

constatamos, algumas de suas instituies, notadamente a instituio econmica da partilha da terra, so muito apreciadas e recomendadas por Espinosa.

A instituio do imaginrio poltico e o contradiscurso.

Mas a tentativa de reerguer uma teocracia pela imitao da fundao hebraica, na verdade, se ope religio crist, anula o novo pacto que se estabelece com a fundao mesma da religio crist.
Pois aqueles que quiserem transferir [transfere] seu direito a Deus, devero fazer um pacto expresso com Deus, como fizeram os hebreus e para isso requer-se no apenas a vontade dos que transferem o seu direito, mas tambm a vontade de Deus qual este direito seria transferido. Ora, por meio dos apstolos Deus revelou que o pacto com Deus [ Dei pactum] no se escreveria mais nas pedras e nos papis, mas seria escrito pelo esprito de Deus nos coraes.331

religiosidade crist, fundada na revelao do esprito de Deus para a conscincia e corao de cada indivduo, repugna que uma casta de pontfices arrogue para si uma comunicao exclusiva com Deus e que, vendando aos outros o direito de buscar uma comunicao imediata com Deus, institua-se como um poder legislativo que decreta leis civis e as apresenta como se fossem criadas por Deus. Para um indivduo que segue a religio de Jesus Cristo, transferir seu direito a uma comunicao imediata com Deus para um pontfice mediador e, ipso facto, alienar-se da religio e romper o pacto com Deus. com base nisso que Espinosa acusava de fraude, como outrora Lorenzo Valla o fez com a doao de Constantino, todos os telogos cuja ambio cegava ao ponto de faz-los crer que teriam autorizao divina para erguer um uma um poderio teocrtico de anular a liberdade religiosa dos indivduos e lhes impor, por meio de leis civis, ortodoxias que todos seriam coagidos a proferir sob a pena de severas punies que incluam o oprbrio, o crcere, a tortura e a morte. A imitao das instituies teocrticas do velho testamento bloquearia no apenas a liberdade de pensamento e nem apenas a liberdade religiosa em sentido amplo, pois

331

Spinoza, Baruch. Idem. XVIII. 1. Pgina: 586 (3-9). 215

bloquearia tambm precisamente o princpio fundador da religiosidade crist no corao e na conscincia de cada indivduo que buscasse nela sua salvao. E para dissuadir seus contemporneos, Espinosa aprofundou a anlise da histria social da formao das instituies hebraicas, pela comparao entre os dois momentos fundamentais do imperium hebraico. No momento em que a sociedade era livre, no primeiro imperium, como verificamos, o poder dos pontfices era limitado pelo poder dos chefes militares e dos novos profetas que estes aliciavam. Alm disso, o poder dos pontfices no era, estritamente falando, legislativo, j que lhes competia apenas guardar e aplicar as dez leis ou mandamentos que tinham sido reveladas para Moiss. No segundo imperium, porm, o povo hebraico estava sob o comando dos exrcitos persas, ou seja, no havia mais um exrcito nacional, nem os homens do povo estavam armados para defender a ptria, nem havia chefes militares que pudessem defender a libertao do imperium hebraico. Os pontfices, que j no eram mais os levitas, tiveram um poderio que no era mais limitado pelos prprios hebreus e, assim, comearam a decretar novas cerimnias e novas leis. Enquanto os pontfices, no primeiro imperium, dividiam as magistraturas e a administrao do imperium com os chefes, o seu poder dependia da guarda inviolada das leis de Moiss.
Eles no podiam conservar a sua liberdade [libertatem suam] a salvo dos chefes militares [principibus] seno conservando as leis invioladas contra toda corrupo. Contudo, quando eles adquiriram, conjuntamente com o poder do pontificado, o poder dos chefes [ jus principatus], cada indivduo comeou a procurar tanto na religio como em todo o resto a glria para seu nome, determinando tudo pela autoridade pontifical e cotidianamente tomando, sobre as cerimnias, a f e todas as coisas, novas decises que eles pretendiam que tivesse tanta autoridade como as leis de Moiss. Isso fez com que a religio se degradasse em superstio e que se corrompesse a interpretao do verdadeiro sentido das leis [verus sensus legum].332

A religio se transforma em superstio na medida em que os pontfices, supostamente os nicos que poderiam estabelecer uma comunicao imediata com Deus, passam propagar a imagem de que esta comunicao lhes facultaria o direito divino de comandar e impor aos outros, como se fossem mandamentos divinos a eles comunicados,
332

Spinoza, Baruch. Idem. XVIII. 4. Pgina 588 (27-34). 216

seus prprios caprichos. Espinosa cita uma passagem em que Malaquias testemunha como os pontfices interpretavam as leis segundo os seus prprios interesses. Na medida em que a licenciosidade dos pontfices influenciava o povo, os novos profetas faziam como os pontfices, criavam novas leis como se fossem revelaes divinas e se imaginavam no direito de julgar com base nelas todos os outros concidados. Essa mutao do imaginrio relativo s leis e Repblica fez com que os cidados comeassem a imaginar a si mesmos com o direito divino de legislar e julgar todos os outros, cada indivduo se espelhando na fuso entre legislativo e judicirio que caracterizava o poder dos pontfices, cada indivduo imaginando ter licena para ser o legislador e o juiz moral dos outros, cada indivduo se imaginando como um imperium in imperio. Esta mutao do imaginrio relativo s leis da sociedade poltica teve efeitos funestos na sociedade hebraica, no apenas porque todos queriam ter licena para decretar leis e ajuizar sobre os comportamentos alheios, mas porque as encrespaes recprocas tornavam os indivduos insuportveis uns para os outros e, sobretudo, semearam muitas guerras civis [magna bela civilia orta fuerint]333 entre indivduos e grupos que disputavam tanto o apoio popular como as magistraturas pontificais. Espinosa, assim, demonstra que a instituio de um poder teocrtico nociva por dois motivos: (1) O poder teocrtico contrrio religiosidade revelada por Jesus Cristo e os Apstolos, j que os pontfices, quando concentram tanto o poder legislativo quanto o poder judicirio, arrogam para si um direito exclusivo de comunicarse com Deus e impedem, mormente decretando ortodoxias e censuras de opinies, que cada indivduo busque apenas em seu corao e na interioridade de sua conscincia uma comunicao imediata com Deus; (2) O poder teocrtico contrrio liberdade da Repblica, j que a concentrao do poder legislativo e judicirio nas mos dos pontfices acaba permitindo que os magistrados tenham licena para interpretar as leis segundo seus interesses momentneos e que no haja, na Repblica, poder algum que se lhe oponha.

Para chegar a estas concluses, Espinosa fez a anlise da histria hebraica e

333

Spinoza, Baruch. Idem. XVIII. 4. Pgina 592 (12-13). 217

pensou em suas causas a partir das definies da poltica. Assim, pelo seu vnculo de imanncia com a histria, as definies no so formalizaes abstratas, mas retomada interpretativa da mesma experincia poltica, destarte intuda como campo de potncias produzidas na ordem da Natureza e, pela mediao das instituies, como campo de poderes em que as potncias se exprimem, campo de poderes em que as potncias se envolvem e se desenvolvem. O imperium, sistema das instituies que existem como imperativos da potncia social, consiste precisamente neste campo de poderes civis e polticos que efeito imanente da potncia social. Com as definies, portanto, no se esgota o trabalho da interrogao filosfica, como se poderia esperar se o mtodo fosse um percurso lgico, da experincia imediata histria e depois s definies, cuja finalidade seria posta por uma cincia abstrata dos processos de produo da realidade; ou ainda, se o mtodo fosse um mediador a servio de uma metafsica que viesse justificar uma ordem institucional vigente e fizesse imaginar como impossvel a transformao poltica e mesmo a criao de novas instituies. O discurso poltico de Espinosa, ao contrrio, permite aos leitores fazer uma cincia intuitiva da poltica e inteligir a origem ontolgica no apenas do imperium como sistema articulado de instituies, mas tambm do poder relativo de cada instituio particular que o constitui. H, certamente, uma origem imaginria das instituies, propagada nos discursos polticos da teologia, que bloqueia o conhecimento causal e a prtica efetiva da liberdade. As instituies so imaginadas como produtos da vontade insondvel de um deus pessoal: os cidados e a sociedade como um todo, no sendo autores das instituies, no podem transformar as instituies ou criar novas instituies. Trata-se de um discurso poltico cujo efeito maior bloquear o imaginrio poltico dos cidados, faz-los esperar, diante das maiores calamidades, que as resolues para os problemas sociais com que se defrontam caiam do cu, venham a ser institudas no pelo prprio trabalho da sociedade, mas pela vontade insondvel de um senhor invisvel. A redefinio espinosana do imperium, no contexto das definies da poltica, tem um poder de significao singular face tradio teolgica: se o imperium a totalidade dos efeitos imanentes da potncia social, ou seja, o conjunto articulado das instituies de uma sociedade particular, cada uma e todas as instituies so inteligidas, desde sua
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gnese, pela potncia social que as mantm e o discurso fundamentado nas definies, ao despertar a inteligncia dos leitores para a percepo destas gneses, gera poderosos efeitos de leitura sobre o imaginrio poltico. De fato, ao efetivar nos leitores o poder de inteligir a gnese ontolgica de cada instituio particular, o discurso poltico de Espinosa tambm efetiva o poder de efetuar uma crtica imanente do imaginrio teolgico-poltico: o mtodo histrico-crtico permite, pela sua relao com a histria, compreender a gnese de todos os suportes simblicos deste imaginrio. No caso do conceito de imperium, por exemplo, as narrativas que fazem imaginar num deus pessoal semelhana de um rei ou juiz foram qui o suporte simblico dos telogos que forjaram o significado teolgico-poltico do conceito de imperium, como conjunto de imperativos provenientes da vontade de um deus pessoal, institudos no Estado sem a mediao de qualquer potncia social. De que maneira cada indivduo transfere potncia para as instituies que so efeitos imanentes da sociedade? De acordo com os fundamentos ontolgicos do jusnaturalismo, a gnese interna da transferncia de potncia em cada indivduo o seu direito natural ou potncia que definido pelo desejo. Ora, o desejo sempre qualitativamente determinado pelo afeto que lhe confere origem ou lhe alimenta. A potncia de um indivduo, como definida pelo seu desejo, sempre afetivamente carregada de alegria, tristeza ou oscilaes entre alegrias e tristeza. Uma potncia neutra, formalmente homognea, neste caso impossvel. O campo das relaes entre indivduos e instituies sempre determinado por paixes. A potncia que os indivduos transferem para a sociedade afetivamente determinada e as instituies que a sociedade produz e sustenta nesta transferncia, como so efeitos imanentes, so potncias cujo sentido interno tambm afetivamente determinado. De fato, a potncia de cada instituio internamente gerada e alimentada pelos desejos e afetos de indivduos em sociedade.

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Captulo 9 A ao poltica libertadora e a Repblica livre.

220

Espinosa abre o captulo XX com a reposio de uma tese que tinha sido demonstrada no captulo XVII. Por reduo ao absurdo, ele demonstra a impossibilidade de se engendrar um poder poltico fundado na alienao total do direito natural, como teorizavam, a partir da teoria do pacto social, todos os tericos do absolutismo de Suarez a Hobbes. A alienao total seria a prpria morte, pois o direito natural a potncia de existir que define a vida de cada um e ningum pode transferir a outro seno parcelas desta potncia. Desta reduo ao absurdo conclui-se positivamente que cada indivduo sempre guarda seu prprio direito natural e que, embora transferindo parcelas relativas maiores ou menores para outros, nunca pode se encontrar perptua e totalmente [absolute] sob o poder de um outro [alterius juris], de maneira a no poder jamais reivindicar a liberdade que a Natureza lhe concede.
Como notamos no incio do captulo XVII, no pode ocorrer que o nimo esteja totalmente sob o poder de outro [alterius juris]; pois ningum pode transferir e nem ser coagido a transferir para outro [transfere in alium] o seu direito natural [jus suum naturale], ou seja, sua faculdade de raciocinar livremente e de julgar quaisquer coisas.334

E, no entanto, isto no significa que homens astutos sob o comando de Repblicas corrompidas no tenham utilizado o poder do Estado para forar os indivduos a uma alienao cada vez maior de seus direitos naturais, que governantes no tenham posto em prtica estratagemas de dominao para destruir toda a resistncia alienao, que no tenham penetrado com seus tentculos no imaginrio, nas paixes e na liberdade de pensamento dos indivduos. Os estratagemas da arte da dominao, continua Espinosa, puderam vergar nimos e forar indivduos a alienar-se de maneira a viver apenas para servir a seus senhores, mas jamais foram capazes de anular os burburinhos sob o silncio imposto, os dios mudos, a fermentao das indignaes e outras paixes que nascem naturalmente do direito natural individual como desejo de liberdade e repulsa servido. A mquina de Estado do poder total pode penetrar no social e com seus tentculos chegar s paixes e ao imaginrio, mas no pode evitar que seus estratagemas semeiem a

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contrapelo os rumores e as sementes dos levantes violentos, das tentativas de golpe e das guerras civis, pois a liberdade o fundamento natural da vida poltica e todo indivduo que sofre coao determinado a resistir o quanto puder contra a alienao e a violao de sua liberdade. O poder de Estado que tolhe as liberdades polticas e fora os indivduos a uma alienao nunca pode ser total, j que esbarra na inalienabilidade da liberdade natural, ou seja, na resistncia opresso que a forma negativa necessria assumida pela liberdade que a Natureza concede a cada um335. Sentindo crescer a influncia das imagens e paixes de repdio ao poderio dos homens no comando do Estado, os astutos arquitetos das monarquias sempre buscaram conceber novas artes que pudessem neutralizar todas as iniciativas sociais de mudana e revoluo, mas tal expediente inconcebvel no imperium democrtico336 em que todos ou a maior parte da populao governam colegialmente e respeitam as leis que instituem coletivamente para si mesmos e que vigoram sancionadas pela Repblica livre. Se o poder do Estado sempre tem como limite o direito natural da sociedade e nunca pode ser total, as liberdades polticas dos indivduos, por sua vez, tambm nunca podero ser totais, pois elas sempre tero como limite o poder das instituies que conferem liberdade o estatuto de direito civil. Sem o poder destas instituies, com efeito, a liberdade no garantida por lei. O limite das liberdades naturais dos indivduos medido, sobretudo, por sua relao com a liberdade da Repblica. Na verdade, no podemos negar que o poder [majestas] pode ser lesado tanto por aes como por
palavras e que, se concedermos que impossvel retirar a liberdade inteiramente dos sditos, tambm precisamos consentir que nocivo lhes conced-la totalmente; e assim cabe interrogar [inquirere] at onde esta liberdade pode e deve ser concedida a cada indivduo [uniucuique], salvaguardando a paz da Repblica e o direito dos poderes soberanos [summarum potestatum jure], o que, como lembrei no incio do captulo

334

Spinoza, Baruch. Tractatus Theologico-Politicus. Texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau. Paris, PUF, 1999. XX, 1. Pgina 632 (5-9). 335 Veremos que as liberdades naturais, embora possam se realizar de forma negativa na reao opresso, se realizam de outra maneira no imperium democrtico sob o poder de Estado que concede a liberdade poltica a todos. 336 ... in imperio democratico quod omnes vel magna populi pars collegialiter tenet . Spinoza, Baruch. Idem. XX, 2.Pgina 634 (10-13). 222

XVI, constituiu o meu principal intuito aqui neste trabalho. 337

Espinosa, assim, inicia o captulo XX, repondo os argumentos estabelecidos nos captulos anteriores e, sobretudo, as redues ao absurdo que, no captulo XVII, demonstram como duas teses correntes no tm o respaldo da prtica e sempre permanecero meramente tericas: (a) a total alienao do direito natural ou total transferncia da potncia individual para o poder de Estado; (b) um poder total do Estado sobre a sociedade e os indivduos que lhes destrua toda a liberdade e anule toda potncia de resistncia. A partir destas redues ao absurdo, Espinosa elabora as teses contrrias que convm com a praxis e podem, portanto, fundamentar uma poltica. O direito natural como potncia individual exige a concesso de liberdades polticas e o poder do Estado s se conserva e evita as guerras civis se concede estas liberdades. A questo passa a ser: quais liberdades polticas o Estado dever conceder aos cidados e em que medida? E a interrogao de Espinosa no se limita, a partir destas premissas, democracia.
Para formar a Repblica, como vimos, uma condio era necessria, a saber, que o poder de decretar [potestas decretandi] estivesse com todos [omnes], alguns [alquot] ou um s [unum]. Pois, como o livre juzo dos indivduos varivel e cada indivduo julga que ele sozinho sabe de todas as coisas [solus omnia scire], como no possvel que todos sintam o mesmo e digam exatamente as mesmas coisas, jamais poderiam viver pacificamente se cada um tivesse o direito de agir [ jure agendi] segundo apenas os decretos de sua mente [decreto suae mentis]. Assim, o direito individual de raciocinar e julgar no cessa, mas o direito individual de agir segundo o prprio decreto cessa.338

O poder de decretar [potestas decretandi] um direito pblico, ou seja, um poder da Repblica, ele jamais poder ser confundido com um direito privado, ou seja, com um poder dos indivduos. Seja qual for o estado da Repblica, se monrquico, aristocrtico ou democrtico, este poder segue como sua propriedade necessria e no pode ser abolido sem que seja abolido o prprio Estado. E, no entanto, o poder de decretar as leis e sancion-las incide sobre a praxis dos
337 338

Spinoza, Baruch. Idem. XX, 5. Pgina 636 (10-17). Spinoza, Baruch. Idem. XX, 7 Pgina 636 (29-33) e 640 (1-5). 223

indivduos, j que, por meio das leis, o Estado determina as prticas dos indivduos, estabelece quais direitos naturais podem ser defendidos como direitos civis e quais direitos naturais ficam proibidos. Ora, no nos deparamos aqui com uma contradio deste captulo XX? Espinosa afirma que na Repblica livre a expanso da liberdade de pensamento uma liberdade poltica individual que no tem limites, ao passo que a liberdade poltica de agir [jus agendi] para transformar as instituies e, sobretudo, as leis civis, deve ter limites institudos pelos decretos da prpria Repblica livre. Esta aparente contradio pe em questo toda a ontologia pressuposta pelas definies do jusnaturalismo. Como pode a mente individual ser livre para pensar, interrogar e contestar todas as instituies sem que o corpo simultaneamente seja livre para transform-las? Como pode a mente ser ativa se o corpo for passivo? Se a ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum, como pode a liberdade poltica se realizar como liberdade de pensamento individual e no como liberdade de ao corporal? A liberdade de pensamento, como vimos, se realiza na atividade com as noes comuns. Cada indivduo que pensa com as noes comuns sabe, com a certeza que lhes imanente, que elas so propriedades comuns das mentes e que, portanto, tambm elas esto envolvidas nas mentes dos outros indivduos339. Elas esto envolvidas nas mentes mesmo dos que interpretam sua praxis por submisso s normas do imaginrio poltico institudo. Mas elas se explicam340ativamente apenas nas mentes dos indivduos que raciocinam livremente e interpretam a sua praxis, apesar do imaginrio institudo, de acordo com as leis necessrias da Natureza. Com outras palavras, os indivduos que pensam com as noes comuns realizam o

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Trecho do Balibar sobre as noes comuns. Envolver [involvere] e explicar [explicare] so conceitos derivados do sistema da expresso. O conceito de expresso foi desenvolvido inicialmente por matemticos gregos e teve fortuna com a filosofia neoplatnica. Com Espinosa, porm, o conceito de expresso transformado. Em vez da causalidade serial e emanativa que ligava a causa aos efeitos e arquitetava o sistema da expresso desde Plotino, a causalidade eficiente imanente o que permite demonstrar por quais vnculos necessrios a causa exprime-se nos seus efeitos. O captulo de Deleuze. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968. 224

seu desejo de liberdade agindo segundo as leis necessrias da Natureza e a expanso341 [extendere] da sua potncia livre individual, como se faz pela atividade com as noes comuns, no entravada e sim favorecida pelo estender-se da potncia de pensar dos outros cidados. Contudo, no caso dos desejos determinados por paixes, os homens se tornam contrrios uns aos outros e a expanso da potncia de uns se faz custa da dominao e alienao da potncia de outros. Ora, se o desejo de expandir a sua liberdade conduz o homem livre generosidade cujo sentido fortalecer nos outros os seus desejos de atividade livre com as noes comuns, ele sempre corre o risco de receber em troca no a amizade, mas os tentculos da ambio alheia. Os homens livres esto determinados a unir foras com os outros para a ao conjunta pelas noes comuns, mas como a maioria dos indivduos se deixa arrastar pelas ambies, os homens livres correm o risco das paixes violentas que, como a inveja, o dio teolgico e toda tristeza provinda de outros homens cujo imaginrio dominado pelas supersties, lhe diminuem a potncia de pensar. E, no entanto, embora podendo selecionar as aes para afastar os maus e favorecer os bons encontros, os homens livres, como sua liberdade segue de leis necessrias da Natureza, para conservar sua liberdade seguem necessariamente as leis necessrias de produo da generosidade, isto , se esforam o quanto podem para que os outros indivduos tambm realizem a liberdade que a Natureza concede a cada indivduo e vivam, como cidados, unindo foras na produo de obras pela ao conjunta e cnscia pelas noes comuns. E se no encontram nos desejos dos outros concidados a expanso livre pelas noes comuns, mas paixes que lhes determinam aos jogos de manipulao e dominao, ainda sim tm com todos ao menos algumas propriedades comuns, quais sejam, as instituies produzidas socialmente

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A expanso [extendere] da potncia individual da liberdade de pensamento ao dos desejos com as noes comuns e no se confunde com a dominao que antes expanso da glria pela ambio. Jaquet, Chantal. Les trois erreurs de Bacon et de Descartes selon Spinoza. In: Revue de lEnseignement philosophique, n 6, Juillet-Aot 1997. Actes du Colloque du 22 mars 1997, organis sous la direction de C. Jaquet. Afastar a imagem do pensamento propagada por Nietsche: metfora da digesto. Assemelha-se antes ambio teolgica, pois a expanso ocorre por dominao ou cooptao de potncias alheias, isto , por alienao. Tambm no o processo expansivo do capitalista ou das empresas que submetem a seu interesse as foras de trabalho alheias, isto , que atravs do processo D-M-D` compram as foras de trabalho, submetem-nas a um processo de produo que lhes estranho e lhes arrancam dinheiro sob a forma de trabalho alienado no pago, isto , mais-valia. Seja na forma de expanso do pensamento digestivo de Nietsche, seja na expanso do poder econmico do capitalista, em ambos os casos a expanso paixo que se faz s custas da alienao dos outros e no a expanso pelas noes comuns de Espinosa. 225

e, em especial, o Estado e as leis civis342. Cada uma e todas as instituies so o imperium da sociedade, isto , o poder de cada instituio proporcional parcela da potncia coletiva que se transfere para a instituio e no importa que os desejos dos indivduos sejam movidos por paixes ou aes a esta transferncia. Para pensar em conservar ou em transformar uma instituio, o importante apreender o seu poder em proporo potncia social que lhe produz. Se um indivduo livre conhece, pelas noes comuns, que uma lei civil ou outra instituio injusta ou nociva para a liberdade poltica da Cidade e dos cidados, esta expanso de seu conhecimento no lhe confere poder de abolir a instituio, transformla ou substitu-la por outra.
Exemplo: se algum mostrar que uma lei repugna s razo e julgar que ela deva ser ab-rogada e conjuntamente com isso submeter sua opinio [sententiam] ao juzo do poder soberano [summae potestatis], a que compete unicamente fundar ou ab-rogar leis [leges condere et abrogare], e enquanto isso nada faz [agit] de contrrio s prescries daquela mesma lei, merecer da Repblica o mrito de cidado excelente [optimus civis]; mas se ao contrrio faz aquilo para acusar os magistrados de iniquidade e para torna-los odioso aos vulgares ou se tenta por sedies ab-rogar aquela lei e derrubar os magistrados, ser considerado um perturbador e um rebelde.343

Mesmo o indivduo que na liberdade age segundo as leis necessrias da generosidade, se a razo lhe mover a pensar em novas instituies que poderiam promover a expanso da atividade com as noes comuns de muitos outros indivduos, poder produzir os afetos ativos e expandir a sua potncia de pensar, mas este aumento da liberdade individual e a potncia de uma mente humana, por maior que seja, jamais ser suficiente para se tornar sozinha uma potncia mais forte e contrria aos poderes institudos pelo imperium, porquanto a fora destes poderes decorre da transferncia [transferentia] da potncia coletiva da sociedade que os institui e conserva. A liberdade de pensamento, no entanto, no tem limites, ela pode se expandir at descobrir os meios prticos necessrios para favorecer a ao coletiva transformadora das
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A prpria natureza da Cidade que lhe determina a visar o quanto puder o estado de razo, a se esforar por se conformar razo e ao conjunto de suas leis. E a cidade convir tanto mais razo quanto menos produzir paixes tristes nos cidados (medo ou esperana), se apoiando, sobretudo, nas afeces alegres. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968. Pgina 245. 226

instituies. Mas para levar adiante esta liberdade na interrogao de cada contexto, os homens livres no podem seno agir de acordo as leis civis e as instituies de que discordam, enquanto estiverem sustentadas por consenso coletivo e pelos decretos do Estado. Respeitando e reconhecendo o poder e todo o peso do institudo, os homens podem, no entanto, fazer uso da liberdade poltica de pensamento que lhes for concedida para elaborar maneiras de transformar as instituies vigentes. Se as instituies e leis constrangem uma grande maioria servido e deixam a liberdade da Cidade exposta a grandes riscos, no estar no poder dos homens livres agir [jus agendi] contra as leis e instituies sustentadas pelos outros indivduos ludibriados pela superstio, mas antes precisaro elaborar maneiras de agir no imaginrio poltico e nos discursos estabelecidos para que, trabalhando no campo dos desejos passivos oscilando entre esperanas e medos, despertem em seus concidados a percepo da utilidade de uma ao poltica transformadora das instituies.
Se o contedo da lei a expresso de uma relao de interesses e foras no seio de uma sociedade particular, a existncia de uma lei comum exprime, em suas prprias contradies, a unidade e a identidade desta mesma sociedade. Esta distino da funo e do contedo da lei permitir pensar o estatuto do cidado de uma Republica livre, obedecendo livremente lei, mas tambm livre para examinar o contedo desta lei, para discuti-la e, por isso mesmo, para propor potncia soberana sua modificao, sua abrogao em proveito de leis mais ajustadas s condies reais da sociedade e da Razo344.

Caber aos homens livres no apenas mostrar aos magistrados, do ponto de vista negativo, quais leis so injustas e quais instituies nocivas ao bem comum e liberdade da Cidade, pois caber, sobretudo, elaborar propostas concretas que permitam consolidar a liberdade poltica da Cidade e caber tambm elaborar maneiras de agir no imaginrio, mover e comover as imaginaes e paixes no para dominar, como naquela arte que Espinosa denunciava como o grande segredo de Estado das Monarquias Absolutistas, mas para conduzir das iluses do imaginrio poltico constitucionalista percepo da utilidade real da liberdade poltica dos cidados para a Cidade. Pois, como Espinosa

343 344

Spinoza, Baruch. Idem. XX, 7. Pgina 638 (11-18). Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996. P. 187. 227

assinalava na teoria do pacto social do captulo XVI, somente movidos por medos ou esperanas os nimos dos indivduos consentem em transferir sua potncia para a construo coletiva de outras instituies e os desejos individuais que se encontram sob cada nimo individual s perserveraro na existncia, segundo as definies e axiomas do direito natural, se pela nova instituio os desejos se realizarem, ou seja, se com a transferncia cada indivduo estender [extendere] sua potncia ou direito natural.

A teoria da ao poltica e o consenso real.

A ao poltica, assim, pressupe o imperium institudo e ela no seria transformadora se no agisse na imanncia dos poderes institudos. No h ao revolucionria instantnea ex nihilo, como na imagem da fundao gloriosa proposta pelo constitucionalismo dos tericos do absolutismo, toda ao que revoluciona a servido e instaura em seu lugar a liberdade envolve uma potncia social que se conserva instituindo um poder de Estado que sanciona leis. Os indivduos, ainda que faam valer a sua liberdade natural e, seguindo as leis necessrias da Natureza, estabeleam aquele acordo com a Natureza inteira de que falava o Tratado da Emenda do Intelecto, no tm a potncia necessria para instaurar sozinhos a liberdade na Repblica. Sempre possvel agir contra os poderes institudos, mas esta ao individual quase nunca tem potncia suficiente para revolucionar sozinha a servido. A ao transformadora s pode ser sustentada pela prpria potncia instituinte, ou seja, o sujeito desta ao revolucionria a potncia da multido de que os indivduos so apenas partes. Mas como a potncia social pe em movimento a transformao fundamental das instituies do imperium? Se Espinosa oferecesse uma frmula terica para uma fundao poltica tal que garantisse para a Repblica uma liberdade que ela jamais pudesse perder no futuro e que, portanto, garantisse para sempre a liberdade poltica dos cidados, cometeria um erro semelhante ao cometido pelos tericos do absolutismo com sua teoria contratualista. Seria apenas o avesso da mesma moeda, a parte da cara que tem atrs de si a coroa. Ora, se o grande segredo de Estado das monarquias absolutistas era manter os cidados na servido imaginando que estivessem em liberdade, como lemos no prefcio do TTP, qual
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seria o grande segredo dos regimes republicanos? Maquiavel lhe desvendou no estudo de Roma. O segredo de sua fora estava na guarda da liberdade poltica. Toda Repblica experimenta uma histria de reviravoltas da fortuna, de acasos e acidentes imprevisveis que lhe desviam ou obstam suas aes e, assim, sua fora ou virt no provm da petrificao de leis e normas, mas da sua capacidade de agir de acordo com as circunstncias histricas para no sucumbir a elas e transform-las em momentos oportunos para a reinveno das liberdades. Toda Repblica passa por transformaes de regime resumidas pela a tradio na clebre frmula dos trs estados adquiridos no movimento de gerao (monarquia, aristocracia, governo popular) e dos trs estados adquiridos no movimento de corrupo (tirania, oligarquia, democracia). Os romanos tornaram-se senhores de sua prpria histria quando a Repblica, com a instaurao do tribunato, reorganizou suas magistraturas de maneira que conservassem as disposies dos trs estados em gerao, ou seja, que compusessem um regime misto no movimento de gerao. As diferenas dos estados da Repblica so diferenas na organizao interna das magistraturas e nos graus de liberdade poltica que lhes inerente, na monarquia havendo apenas uma magistratura conferindo liberdade para o cidado que a ocupa, no governo popular havendo muitas que conferem a liberdade poltica de governar a todos os cidados pelo revezamento peridico e colegial das magistraturas. Desta maneira, Roma superou por muito tempo todas reviravoltas da fortuna e conservou-se como uma Repblica livre por suas prprias foras internas que, segundo as palavras de Maquiavel, fizeram a Cidade plena de virt precisamente porque a guarda da liberdade poltica da Cidade estava estreitamente vinculada guarda da liberdade poltica de cada um e de todos os cidados, fossem plebeus ou patrcios. Mas no apenas. Para Espinosa, como vimos, o sujeito das aes polticas no o Estado, imaginado como um poderio absoluto semelhante quele do senhor invisvel, nem tampouco os indivduos cujo poder coincide com o seu direito civil privado e sempre menor que o poder do Estado e das outras instituies do imperium. O sujeito da ao poltica a multido, a potncia social que produz, conserva e transforma as instituies e o imperium como um todo. A ao poltica de expanso das liberdades no se consolida socialmente pelas iniciativas individuais e nem tampouco pela simples tomada do poder

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de Estado345, se os poderes individuais dos revolucionrios e o poder do Estado em revoluo no forem sustentados pela prpria multido, isto , se a potncia social no lhes abraar e lhes apoiar por transferncias de grandes parcelas de sua potncia ou direito natural. E s transferir, conforme s duas clusulas da teoria do pacto do captulo XVII, se perceber que pela transferncia estende sua potncia de existir e realiza sua utilidade com liberdade. Ora, podemos dizer que a liberdade est para a poltica assim como a verdade est para a emenda do intelecto. Assim como [veritas normam sui est] a verdade norma de si mesma e se diferencia da falsidade, tambm a liberdade norma de si na ao poltica e somente por meio dela se pode distinguir a ao poltica libertria da ao poltica que leva servido [libertas normam sui]. Como na metfora da navegao habilmente empregada por Maquiavel, no h mapas que sirvam para inspecionar os caminhos futuros de Repblica alguma, pois os caminhos da histria se fazem no caminhar. Se assim mesmo para as Repblicas que abrem as estradas de sua prpria servido, tanto mais vale evitar lucubrar no presente leis e mandamentos ptreos que deveriam ser seguidos piamente no futuro por livres cidados de Repblicas livres. Como a liberdade a norma intrnseca da ao livre e a Natureza concede a liberdade a cada um, os indivduos livres so a guarda mais segura para a sua prpria liberdade e os cidados de Repblicas futuras, portanto, s podero ser livres se a guarda de sua liberdade for imanente sua prpria ao livre346. Mas isso no significa que nada possamos fazer no presente alm de alentar esperanas messinicas de sociedades futuras em que as aes polticas provenham de uma ampla maioria de indivduos realizando seu direito natural liberdade, significa pelo contrrio que eles no so os guardies de nossa liberdade presente, que somente produzindo aes livres poderemos nos certificar, com a certeza das noes comuns, de que contribumos necessariamente para a superao da servido e a instaurao da liberdade. O sujeito das aes polticas a potncia social, no o poder do Estado e nem o
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O exemplo dos ingleses que decapitaram o rei, mas no o imaginrio poltico da monarquia. O direito natural de cada indivduo ... se estende [ extendit] at onde se estende o seu desejo e a sua potncia e ningum obrigado por direito natural a viver segundo o engenho de outro [ex alterius ingenio], pois cada indivduo o defensor de sua prpria liberdade [ libertatis vindex est]. Spinoza, Baruch. Idem. TTPPraef. 13. (16-19). Pgina 72. 230

poder dos indivduos, mas os indivduos podem realizar sua liberdade natural ou no: seja qual for o imperium e o poder de servido das instituies, os indivduos podem agir e transferir sua potncia com liberdade para as instituies. Ainda que sejam, face aos poderes institudos, parcelas pequenas de potncia libertria que os indivduos podem transferir para a instituio, a ao livre dos indivduos que realizam a sua liberdade natural a nica garantia imanente de que a ao contribui, seguindo as leis necessrias da Natureza, para a instaurao das liberdades. A ao pelas noes comuns a garantia imanente de que a ao poltica contribui para o reconhecimento e a consolidao das propriedades comuns. As atividades livres podem penetrar no interior de todas as instituies, se os cidados livres realizam sua liberdade transferindo para os poderes institudos parcelas de sua potncia que, em vez de minguar, se estende cada vez mais pela prpria ao livre. Mas quando penetra na instituio da lei e do Estado que o poder transformador da liberdade individual pode contribuir decisivamente para instituir as condies para que outros indivduos e a potncia social como um todo faam por si aquilo que ningum jamais poder fazer por eles: realizar sua liberdade individual e nela perseverar estendendo cada vez mais o sua potncia de pensar e agir. A ao poltica transformadora passa primeiramente pela transformao das leis, pois elas so os mediadores fundamentais das relaes sociais e das relaes dos indivduos e da sociedade com o poder do Estado. Da a importncia do imaginrio que circula na sociedade poltica acerca da origem e da legitimidade das leis, pois na relao com as leis que cada cidado interpreta suas prprias prticas, na relao com as leis que cada indivduo imagina como legtima sua conduta obediente ou se pe, ao contrrio, no movimento de transformar sua liberdade natural em liberdade poltica. Da a importncia da critica ao imaginrio teocrtico acerca da lei que o mito fundador capaz de criar, nas sociedades polticas, a iluso de que sejam legitimas a alienao e o todo poder poltico que lhes violenta. Mas como se pode instaurar, a partir do imaginrio teocrtico do consenso como obedincia cega a um senhor invisvel e da unidade mstica da sociedade sem conflitos, um movimento de consenso real que instaure uma transformao das magistraturas capaz de garantir a guarda da liberdade da Repblica, conjuntamente com a defesa das liberdades dos mais diversos cidados sob as instituies pblicas que acolhem os conflitos necessrios e a desunio fundamental do
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corpo da multido? A imagem meramente formal da deliberao coletiva consensual em relao ao poder poltico est presente de maneira exemplar no contratualismo de Suarez, que postula a necessidade de uma fundao poltica que seja alienao perptua dos direitos individuais para o Estado: o pactum subjetionis exigiria uma transferncia total para o Estado, ou seja, uma alienao da liberdade.
... a transferncia [translatio] desta potncia da repblica para um prncipe no uma delegao [delegatio], mas como se fosse uma alienao [sed quasi alienatio], ou seja, uma perfeita renncia [largitio] a todo o poder que era da comunidade [potestas quae erat in communitate];.347

Desta maneira, uma vez fundado o Estado, faa ou que vier a fazer o rei, todas as suas aes futuras esto j legitimadas e no caber jamais aos sditos contratados contest-las. Hobbes chega a concluses semelhantes, porm aventa a possibilidade de contestao da legitimidade e mesmo derrubada do Estado no caso dos sditos contratados sentirem medo de que o prprio Estado lhes imponha uma morte violenta. Porm apenas neste caso extremo, pois em todos os outros casos mais brandos vale a regra de que a fundao por contrato implica que todos deliberam alienar sua liberdade individual e, portanto, por consenso prvio e resignao antecipada, que todos aceitam como legtimos os mandos e desmandos futuros do rei na cabea do Estado. Espinosa demonstra que uma tal fundao impossvel e que este consenso prvio absurdo, pois as aes do poder poltico seguem como efeitos imanentes da potncia social e so legitimadas ou deslegitimadas segundo aumentem ou diminuam a potncia da sociedade e dos indivduos. Diante da imagem jurdica do consenso, imagem fundada na tese da vontade como livre-arbtrio, Espinosa buscava mostrar como pensar em um consenso ontolgico fundado na utilidade comum, nas propriedades comuns aos corpos de cada indivduo e ao corpo da multido, propriedades comuns que so apreendidas pelas noes comuns. A partir delas, torna-se concebvel pensar em muitas e diversas maneiras de construir
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Suarez, R.P. Franciscus. Tractactus de legibus et legislatore Deo. In: Opera Omnia. Editio nova a Carolo Berton Cathedralis Ecclesiae Ambianensis Vicario. Paris: Ludovico Vivs, Bibliopolam, 1856. Tomus Quintus. (III, IV, 11). 232

instituies, ou seja, efetuar a transferncia de potncia dos indivduos para a sociedade e desta para as instituies, ou seja, pensar em formas diversas de consenso como transferncia coletiva da potncia para as instituies. Pensando a estrutura institucional com as noes comuns, ou seja, compreendendo a ratio imperii, Espinosa conduz a pensar no poder de libertao ou servido envolvido por cada instituio e desta maneira leva adiante a interrogao sobre a expanso das liberdades que o mote de todo o Tratado Teolgico-Poltico. Em cada instituio, trata-se de examinar se a transferncia de potncia individual, determinada pela instituio, sustenta a afirmao da liberdade ou coage os indivduos a alienar sua potncia para o sustento das desmesuras apetitivas alheias. A interrogao poltica de Espinosa, em suma, tal como se sedimenta no discurso do Tratado Teolgico-Poltico, realiza um movimento cujo sentido verificar em que medida as instituies (polticas, econmicas, religiosas e lingusticas) determinam os indivduos a uma transferncia de potncia que lhes coage alienao e em que medida determinam os indivduos a uma transferncia de potncia que lhes sustenta a afirmao da liberdade. De que maneira cada indivduo transfere potncia para as instituies da sociedade? De acordo com os fundamentos ontolgicos do jusnaturalismo, a gnese interna da transferncia de potncia em cada indivduo o seu direito natural ou potncia que definido pelo desejo. Ora, o desejo sempre qualitativamente determinado pelo afeto que lhe confere origem ou lhe alimenta: o direito natural dos indivduos determinado por suas paixes que, como vimos, no so nada alm de relaes sociais entre os indivduos. O direito natural de cada indivduo, portanto, sempre determinado por suas relaes sociais. A potncia de um indivduo, como definida pelo seu desejo, sempre afetivamente carregada de alegria, tristeza ou oscilaes entre alegrias e tristeza. Uma potncia neutra, formalmente homognea348, no pode ser seno impossvel. O campo das relaes entre indivduos e instituies sempre determinado por afetos. A potncia que os indivduos transferem para a sociedade afetivamente
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Aqui a questo do trabalho abstrato e do trabalho concreto, do movimento abstrato e do movimento concreto, do universal abstrato e do universal concreto. 233

determinada e as instituies que a sociedade produz e sustenta nesta transferncia, como so efeitos imanentes, so potncias cujo sentido interno tambm afetivamente determinado. De fato, a potncia de cada instituio internamente gerada e alimentada pelos desejos e afetos dos indivduos em sociedade. Uma instituio particular, portanto, s conservada se, na sua relao com a potncia da sociedade, cada indivduo que transfere a ela sua potncia se alegrar ou aumentar sua potncia com esta transferncia. Se a instituio bloqueia ou diminui a potncia de um ou alguns indivduos da sociedade, o desejo destes indivduos pela tristeza oprimido ou inibido e se a instituio particular em questo se puser contra a maioria ou a totalidade dos indivduos associados, ela modificada ou destruda pela potncia conjunta de todos os desejos. As definies reais da poltica, assim, longe de conduzir s abstraes, conduzem a pensar que a relao de transferncia entre a potncia social e suas instituies determinada pelas paixes dos indivduos. Com o reconhecimento deste fundamento ontolgico, a questo poltica se desloca. No se trata de interrogar quais instituies so poderosas o bastante para destruir os conflitos que se originam das paixes, pois jamais uma instituio ter o poder de anular as paixes da natureza humana; trata-se de interrogar quais so as instituies que permitem a expresso e resoluo poltica dos conflitos que se originam das paixes.
Que significa ento o momento do pacto? Precisamente que os conflitos inerentes natureza humana (conflitos passionais que podemos ler tanto nas flutuaes do animus individual como naquelas do ingenium multitudinis: na verdade so o mesmo) vo tomar uma forma de desenvolvimento singular, fixando-se sobre objetos institucionais e emocionais coletivos.349

Como j verificamos, o discurso que expe os fundamentos do jusnaturalismo no captulo XVI contm muitos momentos que enunciam expressamente leis necessrias da natureza, ou seja, axiomas que exprimem propriedades comuns. Alm disso, as definies da poltica, pelo seu fundamento ontolgico, esto articuladas com as definies que permitem inteligir a ordem necessria da Natureza.

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As definies reais que constituem a geometria do campo poltico, em suas articulaes internas, seguem a lgica da expresso. A articulao entre as definies permite pensar a dinmica interna do imperium como estrutura de poderes e contrapoderes. Verifiquemos a dinmica que explica as relaes de convenincia e oposio entre o poder das leis, o poder do Estado [jus summarum potestatum], o poder dos cidados [jus naturalis uniuscujusque] e o poder da sociedade como um todo [jura communia sive imperium multitudinis]. Nosso estudo do captulo XVI mostrou que as definies do direito civil privado e da justia esto articuladas com a definio de Estado. Ora, se os direitos civis e a justia so instituies produzidas e conservadas socialmente pelo concurso do poder do Estado, este , por sua vez, uma instituio produzida e conservada pela potncia da sociedade como um todo. A definio do Estado, assim, envolve a definio da potncia social e a expresso tal que o poder de uma lei definida intudo por sua relao de envolvimento com o poder do Estado e com o poder de uma sociedade. O conhecimento adequado de uma lei particular permite intuir o seu poder em relaes necessrias com outros poderes. O poder de uma lei instituda sempre intudo maior que o poder de um cidado particular, pois o poder da lei proporcional ao poder do Estado que sanciona a lei e ao poder da sociedade como um todo, isto , ao poder conjunto de todos os cidados que transferem potncia para o Estado e para a lei particular em questo.

A intuio do poder do Estado por meio de sua definio real, portanto, permite concluir que o poder de uma lei necessariamente maior que o poder de um indivduo: esta dinmica explica porque os indivduos s conservam seus direitos civis se respeitam lei sancionada pelo Estado. Por meio dela se esclarecem tambm os sentidos das definies de injria [injuria], inimigo pblico [hostis] e crime contra o poder pblico [crimen laesae majestatis] Com efeito, se um cidado se pe contra a lei, no se pe contra uma forma vazia, como a oposio abstrata aparece no imaginrio do formalismo jurdico. O cidado
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Balibar, Etienne. Jus, Pactum, Lex: sur la constitution du sujet dans le Trait Thologico-Politique. Studia Spinozana 1 (1985).P.111 235

contrape sua potncia ao poder do Estado e potncia conjunta de todos os cidados que conservam as instituies do Estado. Se, ao contrrio, um indivduo age de acordo com uma lei particular, sua potncia entra numa dinmica de fortalecimento recproco com o poder do Estado350 e com os poderes dos cidados que transferem potncia para a mesma lei. O indivduo entra numa relao de convenincia necessria com a sociedade particular que institui o Estado e a lei em questo351. A sociedade causa eficiente imanente do Estado que, por sua vez, sanciona as leis civis por cuja mediao os indivduos perseveram na sociedade: esta dinmica interna do imperium exprime um circuito em que os direitos naturais individuais so transferidos para o Estado e convertidos em direitos civis. Ora, os direitos naturais dos indivduos no so definidos seno por seus desejos, mas estes s podem ser conservados pelo acordo com as leis civis: os desejos que contrariam as leis tornam o indivduo um criminoso, ou seja, fazem com que sua potncia se ponha em contrariedade nas relaes com as potncias dos outros indivduos associados. A articulao lgica entre as definies da poltica, portanto, permite pensar na gnese social das instituies e nas transferncias de potncias como um verdadeiro circuito de converso dos desejos individuais em direitos civis, se apoiados pelas leis civis, ou em crimes, se contrrios s leis civis. Trata-se de um circuito necessrio que define a gnese mesma das instituies polticas e que, constituindo a essncia de toda histria poltica, no cessa jamais.
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De acordo com Deleuze, cada indivduo conduzido pela prpria razo a juntar foras com a Cidade, pois no longo processo de se tornar ativo cada indivduo sempre se defronta com as ameaas de maus encontros que podem destru-lo no estado de natureza. O desejo de viver na razo e na felicidade tica, ou seja, o desejo de liberdade ontolgica, intrnseco ao conatus individual e define a liberdade natural de cada um, mas como cada indivduo tem que efetuar por si mesmo um longo processo de formao, a fora deste desejo sempre ameaada pela fora de outros indivduos em estado de natureza. Eis porque a razo no poderia nada e jamais conquistaria sua prpria potncia se ela no encontrasse uma ajuda em uma potncia de um outro gnero [puissance d'un autre genre], que se junta a ela, que lhe prepara e acompanha a formao. Esta potncia de outro gnero aquela do Estado ou da Cidade [ de l'Etat ou de la cit]. Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de lexpression. Les Editions de Minuit, Paris: 1968 . Pgina 244. 351 Mas, ao respeitar uma lei particular, o indivduo entra em relao de convenincia necessria com outras sociedades que no instituram esta lei civil particular? Alm de entrar em relao com as potncias de outras sociedades, entra em relao de convenincia com a potncia da Natureza inteira ao respeitar uma lei civil particular? Ser preciso examinar a qualidade das leis civis. O captulo IV: diferena entre leis civis que promovem a liberdade tica e leis civis que promovem a servido tica. A lei que garante a liberdade poltica de pensamento e expresso, na democracia, promove a liberdade tica. Articular a defesa desta lei, no captulo XX, com as definies da poltica e a ontologia de Espinosa. 236

A poltica democrtica constituda por instituies que garantem esta criao contnua de novos direitos civis pela sociedade: ela permite, no plano institucional, contra todas as ambies de indivduos tirnicos, que a potncia social se conserve afirmando e produzindo novos direitos individuais. Notemos que este circuito de transferncia das potncias, definido pela geometria poltica, nos determina a pensar as relaes intrnsecas entre trs essncias definidas: a potncia coletiva gerando a totalidade de suas instituies [imperium]; o poder do Estado como instituio social; os indivduos que perseveram determinados pelas instituies da potncia coletiva. A essncia de uma instituio particular deduzida da essncia da sociedade, mas, ao determinar a potncia dos indivduos, a instituio afeta a potncia complexa de sua causa imanente. Pela mediao da lei civil, assim, cada indivduo defende os seus direitos civis juntando foras com a potncia do Estado e a fora dos seus direitos civis deve ser medida pela sua relao com a potncia do Estado. Se o indivduo, com efeito, opera fora da lei e se contrape s instituies vigentes como em relao a eles fosse um poder transcendente, um esprito ou deus ex machina, sua potncia particular se torna contrria potncia do Estado e como esta potncia muito maior, o indivduo fica determinado a perder seus direitos civis. Como o poder do Estado, por sua vez, tambm aumenta quanto mais cidados operam pela mediao das leis civis, j que mais potncias individuais sustentam sua conservao e aumentam seu conatus, ser til e conforme lgica poltica que estabelea leis no formal e abstratamente justas, mas leis que os cidados desejem obedecer, no por coao e sim por amor sua prpria liberdade e ao poder pblico que assegura sua liberdade. Pela mesma lgica do poder, a defesa de um direito civil no pode ser reduzida conservao do direito natural de um indivduo, pois o indivduo que se conserva pela mediao das leis civis conjuga sua potncia individual com a potncia do Estado e com a potncia de todos os outros indivduos que se conservam pela mediao das mesmas leis civis. As leis civis, assim como as outras instituies, s podem ser produzidas e conservadas pela potncia do Estado conjugada com as potncias dos indivduos da multitudo. Leis teis e leis inteis, nesta lgica do poder, permitem redefinir a justia e a
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injustia fora dos quadros da normatividade teolgica da transcendncia. Leis nocivas so aquelas que s podem ser obedecidas se forem impostas violentamente aos cidados. Leis teis so aquelas cuja conservao aumenta tanto a potncia dos cidados quanto a potncia do Estado352, ou seja, aquelas leis que asseguram, como slidos elos, a extenso [extendere] recproca das liberdades polticas dos cidados e da liberdade poltica da prpria Repblica como um todo.

A prtica e a interrogao poltica.

Pensveis pelas noes comuns, as instituies so propriedades comuns dos corpos sociais, propriedades, portanto, tanto da potncia social que o todo quanto de cada uma de suas partes que so os corpos humano individuais. Como propriedade comum de cada corpo humano individual, a instituio o poder mediador das relaes sociais e somente por meio das instituies os corpos humanos realizam o seu esforo pela autopreservao. Para avaliar uma instituio, assim, precisamos verificar literalmente como sentimos na carne o seu poder de coao ou libertao. Sem esta relao entre o corpo e a instituio, no haveria notcia da existncia da mesma instituio. E esta relao necessria acarreta, por sua vez, a necessidade de interpretaes imaginrias da experincia poltica, j que a relao da propriedade comum com o corpo humano suscita um movimento de afeces corporais que exprimem a potncia do corpo imaginante e se diferenciam de acordo com a diferena na maneira de se relacionar com as instituies. O todo que tem tambm a instituio como sua propriedade o imperium, desde que seja considerado como a potncia mesma do corpo social em movimento de produo e conservao de efeitos imanentes, ou seja, desde que no seja considerado como um conjunto ou sujeito vazio que conteria as propriedades e sim como a prpria potncia
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A produo das leis, das instituies em geral, no se explica seno pelo conatus da sociedade, ou seja, pelos desejos comuns dos indivduos. Por isso no faz sentido perguntar se uma lei verdadeira ou falsa, se uma instituio verdadeira ou falsa, mas se til ou nociva para a sociedade que a institui . ... o movimento produtor do desejo, em sua lgica estratgica de resistncia-ativa, que atribui s instituies esta racionalidade e esta utilidade (quer dizer, seu valor), ainda que no seja por elas, nem a partir delas, que este desejo foi realmente determinado a se afirmar . Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996. P.215. 238

na relao de produo e transferncia de potncia para cada uma e todas as suas instituies imanentes. A instituio como propriedade comum sempre suscita as imaginaes dos corpos humanos de que ela propriedade e por estas imaginaes, as afeces corporais e anmicas, os indivduos sentem se a instituio lhes constrange ou favorece o esforo por viver. Os indivduos avaliam sempre as instituies que lhes afetam, pois as afeces geradas em cada corpo humano so movimentos que envolvem um aumento ou diminuio da potncia individual, um estender-se ou contrair-se da liberdade natural. Estas avaliaes imaginativas, no entanto, no trazem consigo a certeza e nem podem, portanto, sustentar uma ao ou praxis que realize, com toda a necessidade das leis naturais que seguem da essncia divina, a instituio individual e social da liberdade que a Natureza concede a cada um. Embora sintam aumentos e diminuies da potncia, aumentos e diminuies da alegria de viver, os homens pela s imaginao no podem sequer definir a liberdade e muito menos produzi-la a partir do conhecimento de sua gnese natural. O tradicional apego teleologia como explicao da liberdade dos homens e de Deus mostra como pela s imaginao as avaliaes das instituies so incertas. Para conhecer a gnese natural de cada instituio e, a partir deste conhecimento, interrogar como os homens podem, seguindo as leis necessrias da Natureza, agir por meio delas e aumentar cada vez mais o seu poder de favorecer a expanso das liberdades naturais individuais e sociais, os homens precisam, simultaneamente avaliao imaginativa, pensar e avaliar as instituies com as noes comuns. Razo e paixo so aliadas no processo, pois sem o imaginrio desenhado pelo movimento das afeces na carne, a razo seria s um nome para a cegueira abstrata tradicional e sem a racionalidade das noes comuns apanhada na ao prtica as imaginaes no passariam de bricabraque privado que jamais poder elaborar, a partir do conhecimento das leis necessrias da Natureza, as transformaes instituies necessrias para a consolidao de uma expanso permanente das liberdades naturais. Esta relao entre razo e imaginao, como vimos na leitura do captulo XVI, est fundamentada na definio da natureza humana como desejo e explica, tambm,

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como pode o Tratado Teolgico-Poltico ser um discurso simultaneamente inteligvel e hieroglfico. Assim como a definio real do crculo, no Tratado da Emenda do Intelecto, permite ao intelecto perceber todas as suas propriedades a partir do movimento circular do segmento de reta, a definio real do imperium permite, no Tratado TeolgicoPoltico, ao intelecto perceber todas as instituies da sociedade a partir do movimento de transferncia da potncia coletiva e seus nexos com o estender [extendere] do direito natural e da liberdade que a Natureza concede a cada indivduo. A articulao entre as definies reais institui uma verdadeira geometria do campo poltico e o discurso em que esta nova maneira de pensar a poltica se realiza tem como sentido o movimento pelo qual a potncia coletiva se exprime em seus efeitos imanentes. Cada instituio, com efeito, exprime de maneira certa e determinada sua causa eficiente imanente, ou seja, a potncia social que se transfere para o imperium. O discurso poltico burilado no pensamento de uma instituio particular como a lngua ou o Estado, alm de efetuar a crtica dos discursos que apresentam gneses imaginrias, se realiza como contradiscurso evidenciando a gnese real, isto , exprimindo por seu verum sensum o movimento mesmo pelo qual a potncia social se exprime na instituio sobre a qual se versa. A articulao entre as definies reais da poltica se faz pela lgica da expresso. A potncia social se exprime no imperium. As instituies do imperium envolvem a potncia social que se desenvolve em cada instituio. Esta articulao de envolvimento e desenvolvimento entre as definies pensada com as noes comuns.
O conhecimento racional conhecimento dedutivo das propriedades comuns s partes e ao todo, enquanto o conhecimento intuitivo o conhecimento de essncias singulares. A razo conhece mediatamente, comeando pelas propriedades comuns e rumando para suas causas encadeadas ou para seu desenvolvimento. A intuio conhece imediatamente a relao interna entre uma essncia singular, sua causa geradora e as demais essncias com que possui vnculos necessrios, isto , o envolvimento. A razo conhecimento dos pressupostos ou das condies de engendramento de uma singularidade, mas que j esto postos nela pelo seu prprio ser, atravs de sua causa conhecida por intuio. A deduo racional

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uma intuio desdobrada, enquanto a intuio uma deduo concentrada - comprehensio.353

Verificamos como Espinosa, nos captulos XVII e XVIII, empreende a anlise das instituies dos hebreus: a partir das instituies tais como aparecem na histria da Escritura, passa s propriedades comuns da poltica e destas dinmica das relaes sociais e produo imanente das instituies. A anlise histrica das instituies particulares que constituem o imperium conduz a definir sua gnese a partir da prpria potncia social. A apreenso da ratio imperii, portanto, conduz a pensar na lgica do poder que articula cada uma e todas as instituies de uma sociedade e, a partir desta lgica institucional, conduz a pensar como se exprime a potncia social envolvida em cada instituio. No exame das instituies dos hebreus, Espinosa indicou quais instituies envolviam um enfraquecimento da potncia social e quais envolviam um fortalecimento da potncia social, quais envolviam um movimento de corrupo e quais envolviam um movimento de gerao. A interpretao histrica do imperium hebraico faz com que as definies que constituem o jusnaturalismo, no captulo XVI, estejam a servio de uma interrogao que expande sem cessar a liberdade de pensamento como cincia intuitiva das instituies sociais. Como Espinosa mesmo enuncia no ttulo e em diversos trechos do texto, a questo do Tratado Teolgico-Poltico verificar at onde se estende a liberdade individual de se exprimir, ou seja, de pensar, sentir, agir e dizer. Na anlise de cada instituio, nos captulos XVII e XVIII, a interrogao se exprime por questes acerca do poder de libertao ou servido da instituio. Quais instituies particulares favoreceram a expanso da liberdade e quais instituies particulares so contrrias expanso da liberdade? Quais conservam a servido? Esta a lgica de interrogao do imperium, distinguindo o poder de libertao e o poder de servido contido em cada instituio. Como o mtodo histrico de Espinosa lida com os singulares, a anlise do conjunto de instituies de um imperium no conduz a generalizaes e abstraes. Por
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Chaui, Marilena. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire, MerleauPonty. So Paulo, Editora Brasiliense, Primeira Reimpresso, 1999. Pgina 74. 241

exemplo, apesar de todas as crticas ao poder teocrtico, Espinosa no repudia jamais todas as instituies do imperium hebraico, ele verifica a histria de cada instituio particular e, compreendendo a dinmica das instituies pela ratio imperii, pensa o poder de libertao ou servido sedimentado em cada instituio, o poder que cada instituio tem de favorecer a expresso do direito natural liberdade que a potncia de Deus concede a cada indivduo. A instituio da pequena propriedade da terra e a lei do jubileu, como vimos, para Espinosa so instituies econmicas e polticas que nem mesmo os romanos foram capazes de superar. Mas a ratio imperii uma ordem e conexo de coisas produzidas pela potncia humana, ou seja, de instituies produzidas socialmente. Ora, a anlise poltica se esgotaria quando se passasse das instituies potncia social envolvida por elas? Ou conduz, por necessidade, a reverter o percurso lgico e a pensar a definio do imperium a partir da ordenao sinttica das definies reais? Cada instituio envolve uma expresso certa e determinada de uma potncia social singular, mas envolve tambm a prpria ordem necessria da Natureza, ou seja, a ordem e conexo das causas que constitui o fundamento ontolgico sem o as definies reais no tm sentido, isto , sem o qual no podemos explicar adequadamente a poltica de Espinosa. Assim nos deparamos com uma questo semelhante quela suscitada pela leitura do Tratado da Emenda do Intelecto. Tratava-se, com efeito, de verificar que uso tinham as definies de figuras geomtricas e como, com a emenda do intelecto, elas puderam ser redefinidas a partir da quantidade infinita e dos movimentos, ou seja, a partir das coisas fixas e eternas que produzem todas as coisas fsicas reais. A teoria da definio perfeita postula que para formar a definio de qualquer coisa finita preciso desenvolv-la a partir da definio da coisa infinita. De acordo com Rousset, trata-se da afirmao mesma da cincia intuitiva cujo aumento de intensidade repousa sobre a relao de causalidade entre infinito e finito, relao produtiva que constitutiva e explica o desenvolvimento da cincia intuitiva.
Mas ela no permanece apenas nesta relao do finito e do infinito; ela se desenvo lve necessariamente em um conhecimento dos dois termos desta relao.354
354

Rousset, Bernard. La perspective finale de L'tique et le problme de la cohrence du spinozisme. 242

Nos pargrafos finais do TIE, a teoria da definio perfeita permite deduzir cada definio de figura geomtrica, tomada como um Ser de Razo construdo pelos gemetras, como um corpo individual engendrado por um movimento determinado que exprime a quantidade infinita. Com a definio do imperium, uma questo semelhante surge no campo da poltica. Qual a relao de cada instituio definida no apenas com a potncia social que nela se exprime, mas tambm com a potncia infinita que explica a produo de todos os corpos sociais e constitui a origem ontolgica da liberdade que a Natureza concede a cada um? A democracia um imperium to particular quanto a teocracia, a monarquia ou a aristocracia? Que sentido pode ter a afirmao espinosana, no captulo XVI, de que a democracia o imperium que mais se aproxima da liberdade que a Natureza concede a cada um [Natura concedit uniquique]?

A ao coletiva livre e expresso na democracia.

Para enfrentar esta questo, retomaremos as anlises do captulo XVI sobre a definio de democracia e, sobretudo, nos concentraremos na interpretao do clebre trecho em que Espinosa afirma ser o imperium democrtico o mais natural. As instituies do imperium democrtico promovem a liberdade individual e no determinam alguns indivduos a alienar sua potncia para outros. Com efeito, Espinosa justifica sua tese afirmando que o imperium democrtico permite promover cada vez mais e mais a liberdade que a Natureza concede a cada indivduo [unicuique concedit]

Pois nele ningum transfere o seu direito a outro [ jus suum in alium transfert], de tal maneira que depois nunca mais seja consultado, mas transfere maior parte de toda a sociedade de que tambm participa. Desta maneira todos permanecem, como antes no estado natural [ in statu naturali], iguais.355.

L'autonomie comme salut. Paris, Vrin Reprise, 2005. Pgina 113. Este conhecimento da ratio entre infinito e finito, que vimos como fundamental na teoria da definio perfeita do TIE, reparece em contexto diverso no captulo IV do Tratado Teolgico-Poltico, quando Espinosa escreve que toda essncia finita envolve a essncia de Deus e que o conhecimento de uma essncia finita, portanto, exprime de maneira certa e determinada o conhecimento da essncia de Deus. 355 Spinoza, Baruch. Idem. XVII, 11. Pg: 520 (10-14). 243

Se no h contrariedade entre o imperium democrtico e a liberdade individual, h um vnculo interno entre extenso das liberdades individuais e extenso das liberdades sociais. Com outras palavras, as instituies do imperium democrtico determinam os indivduos a transferir seu direito natural de tal maneira que o estenter-se das liberdades individuais seja diretamente e no inversamente proporcional ao estender-se da liberdade social. O trecho acima j permite perceber que a efetivao da liberdade individual, como se faz pela transferncia de potncia do indivduo para a sociedade, ou seja, para as instituies da potncia coletiva, est internamente articulada com a efetivao no apenas da liberdade poltica da Repblica, mas tambm, sobretudo, da liberdade social. Com efeito, na democracia os indivduos no so coagidos a alienar sua potncia para outros, mas so determinados a transferir potncia para a sociedade construindo e sustentando instituies pela mediao das quais os indivduos efetivam suas liberdades polticas. A afirmao da liberdade de cada indivduo, assim, guarda um vnculo com a realizao da potncia social de que o indivduo participa. Precisamente quando a potncia social transfere sua potncia para um imperium democrtico, os indivduos que dela participam podem afirmar a liberdade que a Natureza concede a cada um.
Mas a livre necessidade do corpo poltico implica tamb m aquela dos sujeitos-cidados que afirmam sua liberdade prpria em e pela liberdade do Estado. Pois, paradoxalmente, a liberdade civil correlativa da afirmao absoluta do Estado, ou seja, de sua 'soberania absoluta' 356

Como a potncia social produz livremente seus efeitos imanentes? Como produz as suas diferenciaes internas de maneira a sustentar um conjunto articulado de instituies democrticas? Se a potncia da sociedade complexa a causa eficiente imanente do Estado, este tem uma potncia determinada que o bastante para direcionar as operaes dos corpos individuais, mas jamais as operaes do corpo coletivo. Quais das causas que permitem explicar as transformaes internas da prpria potncia social?

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A potncia do corpo coletivo autoprodutiva em relao ao Estado: medida que sua potncia se exprime na produo das instituies que so os seus efeitos imanentes, a potncia coletiva pe as suas prprias regras de operao. As instituies no so dadas pela Natureza, mas produzidas socialmente. Contudo, os indivduos s se conservam medida que existem transferindo potncia para as instituies sociais. O Estado tem uma potncia menor que a potncia social, mas tem uma potncia maior que a potncia dos indivduos que constituem a potncia social. Um cidado do imperium hebraico, por exemplo, no se conservava seno falando a lngua hebraica, ou seja, seno se comunicando com seus concidados pela lngua instituda pela sociedade hebraica. As instituies, como so efeitos imanentes da potncia coletiva, tm potncia de se conservar muito maior que a potncia ou direito natural de cada indivduo; um indivduo que constituiu em sociedade a lngua e as outras instituies do imperium hebraico, seja por exemplo Isaas, transferiu sua potncia de maneira determinada para a lngua hebraica at falecer; mas a lngua hebraica j existia antes de Isaas nascer e continuou a existir depois que Isaas faleceu, embora modificada pela maneira como a potncia de Isaas nela se afirmou e a modificou, a saber, pela maneira como as falas e escritos de Isaas influram na lngua hebraica. Espinosa um democrata radical. Se, no campo tico, ele elabora uma tica da liberdade ontolgica em que o aumento da potncia de existir e pensar impossvel sem relaes sociais de generosidade e amizade com outros homens, no campo poltico ele elabora uma poltica da liberdade civil em que o aumento dos direitos civis impossvel sem aumento da liberdade social mediada pelas as instituies polticas que ela produz para si. Com outras palavras, articulao lgica entre as definies da poltica conduz a pensar nas condies necessrias para o aumento das liberdades individuais e sociais. A produo, conservao e aumento dos direitos civis ocorre pela mediao das leis civis sancionadas pelo Estado. Os indivduos que buscam conservar e aumentar sua potncia de tal maneira que se pem contra as leis civis se tornam contrrios ao poder do Estado que muito maior do que o poder dos indivduos. A conservao e criao dos direitos
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Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza. Paris, Vrin, 1996. Pgina 243. 245

individuais, na lgica democrtica, s pode ser segura se conservar e fortalecer, conjuntamente, as leis civis e as outras instituies produzidas pela potncia social. Como as leis civis so sancionadas pelo Estado, a lgica do poder democrtico enlaa o individual e o coletivo de tal maneira que, embora permaneam distintos, no se contrariam. Ao contrrio, o aumento dos direitos civis de um indivduo, se estiver de acordo com as leis civis, conserva e aumentam tambm o direito pblico do Estado e dos outros indivduos que afirmam seus direitos naturais pela mediao das mesmas leis. Se, ao contrrio, o aumento dos direitos civis de um indivduo diminui e destri o poder pblico do Estado, ento no h uma lgica democrtica e as relaes entre indivduos e Estado so relaes de contrariedade. Mas a diferena entre os imperii no implica na diferena das formaes sociais que so sua causa eficiente imanente? Se o fundamento da autoproduo do social ontolgico, ser preciso concluir que todos os imperii, incluindo monarquia e aristocracia, so efeitos imanentes de uma sociedade livre? No seremos obrigados a consentir que a derivao das definies das instituies do imperium a partir das definies que constituem o jusnaturalismo obrigam a pensar que toda a qualquer sociedade causa livre de seu imperium? Ora, ocorre que nos outros imperii a formao social que os engendra se constitui pela alienao dos direitos naturais, nelas indivduos so coagidos a transferir potncia, no para as instituies pblicas, mas para um ou alguns homens que comandam a potncia social de maneira violenta e autoritria e que tolhem as liberdades polticas, isto , impedem que qualquer indivduo tome parte nas decises polticas. A potncia coletiva fica refm de alguns indivduos que detm o imperium. Quando o movimento social se conserva pela alienao dos direitos naturais e direcionado para saciar os apetites de alguns, a formao social gera um imperium monrquico ou aristocrtico. Como os fundamentos ontolgicos da democracia, sendo a origem de todos os corpos polticos, podem abrigar estes seus contrrios? No captulo XVI, os poderes monrquico e aristocrtico se explicam na medida em que alguns poucos indivduos conseguem se apropriar do poder poltico [summa potestas] e passam a controlar as operaes do corpo social para que sejam direcionadas ao servio de seus apetites particulares.
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Deixo de lado os fundamentos das soberanias [ potestatum] dos outros Estados e nem nos preciso [opus est] agora conhecer o seu direito, de onde tiveram [ unde ortum habuerint] e frequentemente tm sua origem: com efeito, isto consta com bastante clareza do que j mostramos.

A origem dos outros Estados, portanto, est implcita naquilo que j foi demonstrado e cabe a ns, leitores, torn-la explcita de acordo com as premissas assentadas no texto. Mas observemos que, na sequncia deste trecho, Espinosa nos oferece novas pistas.
Pois, a quem quer que tenha o poder soberano [ summam potestatem habeat], seja um, sejam muitos, sejam todos, certamente compete o sumo direito de mandar [ imperandi] como quiser; alm disso, quem transferiu sua potncia de se defender a outro, tenha sido espontaneamente o coagido pela fora, transferiu seu direito natural e se encontra na obrigao de obedecer ao Rei, aos Nobres ou ao Povo que receberam e conservam o poder soberano [summam potestatem] que foi o fundamento da transferncia de direito. No preciso acrescentar mais sobre este tema.

Podemos distinguir dois fundamentos institucionais distintos que determinam duas maneiras distintas de transferir potncia para as instituies polticas: a transferncia de potncia para as instituies pode ter origem no consentimento espontneo dos indivduos ou na coao pela fora; ora, at aqui apenas aquele pacto social, ademais apenas proposta de Espinosa para o futuro, fora afirmado como tendo fundamento possvel no consentimento dos indivduos. Repassemos aquilo que foi acima mostrado, visando verificar se, de fato, somente a fora bruta pode explicar o engendramento de aristocracias e monarquias. No momento em que distingue a liberdade poltica da licenciosidade, Espinosa mostra que a licenciosidade confundida com a liberdade pelos que se julgam livres porque podem operar levando em conta apenas seus apetites, sem ter que se moderar e regular segundo as leis civis que valem para a maioria. Podemos, assim, dizer que enquanto o poder de alguns ambiciosos for suficiente para usurpar o poder soberano da repblica e comandar tudo em funo de seus apetites privados, o poder dos governantes a licenciosidade confundida com a liberdade e a potncia dos governados transferida, para outros, sob a forma de violncia institucional.
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Esta ordem institucional invertida e contrria expresso democrtica das liberdades, no entanto, nunca um imperium com poder suficiente para anular a produtividade que explica os movimentos do corpo social. Quando a ambio de alguns vence e domina a maioria pela imposio do medo, a histria do corpo social construda pela alienao dos direitos naturais dos indivduos, para saciar os apetites de alguns. Mas a explicao da gnese histrica destes corpos polticos no poderia conduzir ao fatalismo. O fatalismo a tese teolgica de que os destinos histricos esto predeterminados, de que no dependem dos movimentos imanentes aos prprios corpos polticos, de que no est ao alcance dos homens construir poderes polticos que garantam a liberdade e a paz. Para Espinosa, o sentido da histria sempre imanente potncia que a constitui e este o sentido aberto pelas definies que constituem seu discurso poltico a partir dos fundamentos ontolgicos.
O infinito atual, como afirmao absoluta da existncia, a auto -organizao sem princpio nem fim da modalidade poltica. Certamente, a liberdade uma finalidade para a empresa poltica que tem por projeto a autonomia; certamente, do ponto de vista desta empresa, 'o fim do Estado a liberdade'; no entanto, antes de ser um fim para um sujeito, a liberdade o movimento real de auto-organizao do real poltico, sua necessidade interna, sua essncia como potncia de afirmao, de resistncia e de constituio. O projeto de autonomia significa assim que o infinito atual pode ser politicamente organizado tendo por finalidade a liberdade, pois a liberdade sua essncia mesma.357

Exprimindo-se segundo a ratio do imperium democrtico, a potncia do corpo social reconhece seu poder constituinte nas instituies. O poder poltico opera com a abertura das instituies aos cidados e a histria do corpo poltico tema de deliberao contnua por todos os indivduos. No imperium democrtico, a potncia da coletiva no opera em funo dos apetites de alguns particulares que, no incio da modernidade, poderiam ser os senhores feudais que se eximiam das leis e que foram combatidos, com estratgias diversas, por Maquiavel, Hobbes e Espinosa. A liberdade poltica dos indivduos o fundamento do poder poltico democrtico exatamente na medida em que este abre suas instituies para o trabalho de todos. O

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sentido de toda a interrogao que constitui a fora do discurso politico de Espinosa pode se resumir nesse movimento: contribuir para a instituio permanente renovada de uma poltica da liberdade358. O discurso poltico espinosano permite refutar as interpretaes teolgicas que acusavam sua ontologia de fatalista na medida em que demonstra as origens sociais do imaginrio fatalista dos telogos. Com efeito, verificamos a cada passo que as definies reais que articulam o discurso poltico de Espinosa permitem pensar que a histria humana, longe da imagem de que tenha finalidades pr-estabelecidas e de que esteja predeterminada por uma vontade insondvel de um senhor invisvel, sempre determinada pela potncia substancial que se exprime pela potncia coletiva nas instituies e pela liberdade que define a potncia de cada indivduo.

O imperium democrtico exprime, em cada uma de suas instituies, a potncia e o movimento de autoconstituio da potncia: ele no oculta este movimento, sob a aparncia de que a conservao da potncia coletiva dependeria do arbtrio secreto deste ou daquele grupo de indivduos, deste ou daqueles senhores invisveis. As instituies que constituem o imperium democrtico exprimem a autoconstituio da sua causa imanente, ou seja, evidenciam a sua origem social, evidenciam que sua causa eficiente imanente potncia social exprimindo seus conflitos e divises nas instituies politicas. As instituies do imperium democrtico exprimem os conflitos da potncia coletiva e permitem que os indivduos, pelo uso das instituies, elaborem resolues a partir das instituies. Todas as formas de imperium envolvem a potncia coletiva da sociedade, mas as instituies das outras formas de imperium no tm o poder de exprimir os conflitos e desenvolv-los at sua resoluo, pois so usadas para mascarar e ocultar os conflitos. Diferena entre propriedades que se opem e propriedades que pe a sua causa eficiente. Os outros imperii tm este mesmo fundamento ontolgico, mas no exprimem sua origem nas instituies, funcionam na base da ocultao.
357

Bove, Laurent. La stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza . Paris, Vrin, 1996. Pgina 250. 358 Diferena em relao a Hegel. Nota sobre Gramsci. Com as categorias de Gramsci: o poder poltico democrtico abole a pequena poltica e abre s consultas populares as questes da grande poltica, abre s deliberaes coletivas o sentido do modo de produo e as possibilidades de construo da histria 249

Na democracia [in imperio democratico] os absurdos de interveno estatal so menos temveis. Explicao: Pois quase impossvel que a maior parte de uma assemblia [coetus], se ela grande, convenha em absurdo: alm disso, por causa de seu fundamento e finalidade [ propter ejus fundamentum et finem] que, como mostrados, nada outro que evitar os absurdos dos apetites e conter os homens nos limites da razo, o quanto puder, de maneira que vivam em paz e concrdia: se este fundamento suprimido, toda estrutura cai em runas [tota fabrica ruet].

A experincia de participao na deliberao conjunta em assembleias ensina como a multido utiliza as instituies polticas para instaurar uma ao coletiva livre. Nas assembleias, a deliberao futura nunca est predeterminada, ela resultar do processo de votao e enquanto no se passa ao momento decisivo da votao a sociedade poltica trabalha suas diferenas, os indivduos fazem circular imagens e signos de aprovao e desaprovao de propostas, buscam comover e influenciar mesmo incitando paixes nos nimos alheios. Com a votao, porm, a potncia coletiva transfere-se e institui para si uma posio que antes era apenas proposta: aqueles que votaram em propostas contrrias perdidas se encontram obrigados a transferir, mesmo que a contragosto, sua potncia para sustentar a deciso coletiva. Mas a permanncia das assembleias que garante a renovao e preservao contnua da liberdade da sociedade. Como vimos, Espinosa recusa as fundaes polticas que petrificam o futuro. A permanncia das assembleias permite que a sociedade reelabore suas aes livremente em cada acidente ou acaso sobrevindo da fortuna. Espinosa radicaliza o exemplo de Roma? As assembleias a que Espinosa se refere so as cortes ou estamentos que, na poltica feudal, reuniam-se em perodos enormes, dcadas e sculos, apenas quando chamados pelo Rei? Ou refere-se estrutura federada de municpios e provncias das Sete Provncias do Norte? O importante frisar o sentido da argumentao. O exerccio colegiado das magistraturas da Cidade e a abertura permanente das assembleias consiste em poderosa maneira de conservar a liberdade poltica precisamente porque inaugura um movimento pela qual a potncia social, pela mediao das instituies polticas, trabalha sua desunio e abre para todos os grupos e classes em conflito a oportunidade de agir politicamente
futura. 250

para convencer a maioria da utilidade de posies, para convencer a maioria a transferir potncia para construir suas propostas. Esta abertura peridica do trabalho poltico com os conflitos inseparvel de um outro momento que o seu avesso peridico, qual seja, o momento da votao e da deliberao coletiva. A partir do resultado da votao, estabelece-se o consenso: mesmo indivduos e grupos contrrios posio aprovada passam a transferir sua potncia para constru-la e conserv-la, isto , passam a agir no sentido decretado pela potncia coletiva. A passagem entre os dois momentos da ao poltica das assembleias o que realiza o consenso real, pois assim que as deliberaes polticas sustentadas pela potncia coletiva so sancionadas, instaura-se novamente o seu avesso que o momento de discusso e trabalho com os conflitos. Ora, esta reavaliao peridica das decises coletivas impede a petrificao das decises e instituies coletiva, j que a prpria potncia social poder seja revogar uma deliberao de assembleias anteriores, seja a consolid-la, seja construir uma outra instituies por uma nova deliberao. A liberdade poltica da Repblica, assim, coincide com a liberdade da prpria potncia social: a ao livre da multido a garantia mais segura para a liberdade do Estado e, reciprocamente, a liberdade poltica da Repblica a garantia mais segura para a liberdade natural ou direito natural da multido. A Repblica livre deixa as instituies abertas mudana. Assim, cidado algum tem o poder, enquanto cidado privado, como tinha o rei na monarquia, de sancionar as leis civis, de decretar quais leis civis so vlidas e devem ser respeitadas. Este poder cabe precisamente ao poder soberano do Estado que no se confunde com a pessoa ou o direito privado de ningum. Mas, reciprocamente, na Repblica livre todo cidado, enquanto indivduo ou homem privado, tem o poder de propor mudanas institucionais aos concidados. Para a transformao das instituies, no basta o desejo de um individuo ou de um grupo social: a potncia social como um todo deve instituir a nova lei e o poder soberano do Estado apenas ratifica ou sanciona a lei que a potncia do social se pe a conservar. Somente a aprovao ou desaprovao coletiva pode fazer com que o Estado sancione ou no a proposta de alterao das leis ou das instituies. Nas teorias constitucionalistas de Suarez e Hobbes, o poder de instituir as leis alienado, na fundao por contrato, para alguns indivduos que detm o poder do Estado,
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de tal maneira que todos os outros indivduos da sociedade, uma vez fundado o Estado, no podem mais seno obedecer s leis. Assim, com a fundao poltica, o consenso previamente estabelecido e o dissenso para sempre vedado. Para Espinosa, ao contrrio, o poder de instituir as leis jamais pode ser totalmente alienado pela sociedade que funda o Estado. O poder de instituir as leis humanas [ leges condendi] pertence sempre sociedade e a necessidade dos conflitos sociais conduz a reconhecer a necessidade dos dissensos. As deliberaes coletivas, assim, constituem no apenas a fundao em um passado remoto, mas a fundao permanente do poder soberano do Estado. A potncia social livre produz instituies que se conservam enquanto esta liberdade coletiva reproduzir a atividade coletiva que as institui. Sem a liberdade instituinte, as instituies livres perdem o poder de se conservar e por isso que o Estado ou Repblica livre, como instituio social, s persevera na existncia se a sociedade livre que lhe institui reproduzir-se pela expanso das liberdades individuais [extendere libertates].

252

Concluso.

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A liberdade de pensamento dos indivduos, cuja utilidade para a Repblica aquilo mesmo que o Tratado Teolgico-Poltico demonstra, sobretudo no captulo XX, traz em seu sentido tanto o momento da praxis, na abertura do captulo XVII, como o momento de fundamentao do direito natural como liberdade, no captulo XVI, isto , o momento de oferecer as definies que tornam inteligvel a liberdade absolutamente infinita de Deus como origem necessria da liberdade natural: a democracia, escreve Espinosa no captulo XVI, consiste no mais natural dos regimes pois o que mais se aproxima da liberdade que a Natureza concede a cada um, ou seja, da liberdade que a potncia de Deus fornece como direito natural inalienvel para cada indivduo. Ora, as relaes entre o direito natural dos indivduos e direito natural da sociedade so pensadas com as noes comuns. A articulao lgica entre as definies do campo poltico, em que se fundamenta a deduo do captulo XVI, confirma-se pela deduo de propriedades comuns potncia de cada indivduo e potncia da sociedade. Assim fica mais claro o sentido daquele pequeno promio que abre o captulo XVI, em que Espinosa enuncia ser seu escopo examinar a clssica questo da liberdade poltica por uma interrogao sobre o estender-se da liberdade de pensamento da Repblica livre. Esta questo e a interrogao prtica que motiva o pensamento a enfrent-la, como dizamos, consiste no mote mesmo do Tratado Teolgico-Poltico e fundamenta a tese que, no subttulo, Espinosa enunciou demonstrar: que a liberdade de pensamento til e no nociva para a Repblica. A mesma questo do estender-se da liberdade de pensamento aparecer expressa na abertura do captulo XX, como veremos. O sentido da liberdade de pensamento sustentada pelo discurso poltico de Espinosa outro em face tese tradicional acerca do livre-arbtrio da faculdade da vontade e a origem deste sentido deve ser buscada a partir dos fundamentos do jusnaturalismo, mais precisamente, a partir da definio do direito natural de Deus e da ratio que permite pensar e dizer que todas as potncias humanas, sociais e polticas so proporcionais ao estender-se da potncia livre, isto , so potncias de aumento ou diminuio da liberdade que lhe natural. Esta transformao do conceito de liberdade humana acentuada no captulo XVII, notadamente em sua abertura, quando Espinosa elabora sua critica da poltica absolutista e afirma que a sua definio de democracia uma teoria que pode convir cada
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vez mais com as prticas, ou seja, que pode estender-se cada vez mais com as prticas polticas. Neste trecho, como veremos, Espinosa prepara a reflexo mais ampla sobre a liberdade de pensamento que feita no captulo XX: com efeito, precisamente na abertura do captulo XVII, lemos que a poltica da liberdade, ou seja, a poltica democrtica definida no captulo XVI, s faz sentido enquanto convm com a prxis dos homens. Nas palavras de Espinosa: cum praxi convenire debet. A realizao da liberdade a nica ao que garante, com toda a necessidade da Natureza, uma poltica libertria. H formas de resistncia opresso que no passam pela posio da liberdade, mas pela contraposio servido, pelo dio aos poderosos, pela indignao contra a explorao alheia, pela ironia que machuca com ditos todos os que no puderam ou no desejaram resistir ao poderio da alienao. Mas estas so formas negativas de liberdade e as paixes tristes que elas envolvem nunca sero potentes o bastante para derrotar a alienao e as injustias. A realizao da liberdade, no entanto, instaura uma resistncia ativa, penetra no interior do institudo e transfere-lhe uma potncia que ultrapassa em muito a potncia de um indivduo, ainda que seu nimo esteja repleto de fortaleza [fortitudo]. A ao livre no se faz ex machina, ela no pe absolutamente contra o institudo, ela antes transfere uma potncia afetivamente determinada para seu interior e transforma o institudo num poder que no oculta, mas evidencia a potncia social que lhe institui e, em ltima anlise, a potncia substancial que a causa de toda ao livre. Toda forma de transferncia, seja ela ativa, seja ela passiva, transferncia de uma potncia afetivamente determinada. H tantas formas de ao libertria quantas so as instituies cujo poder de existir sustentado por uma multido de indivduos que conjuntamente lhe transferem a sua potncia. A transferncia da potncia livre para a instituio afetivamente determinada. Ora, h uma ao livre na instituio da lngua: transferir potncia livre ao utilizar a lngua sedimentar um sentido que, ao ecoar nos leitores, desperta neles o desejo de realizar a liberdade que a Natureza concede a cada um.
O discurso livre aquele capaz de proferir de seu prprio interior o que o torna possvel e o que o tornaria impossvel , simultaneamente, discurso e contradiscurso. Revela, ao mesmo tempo, as

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operaes intelectuais e afetivas que sustentam o movimento do verdadeiro e as maquinaes imaginrias que acionam dispositivos para o exerccio dissimulado da autoridade. A obra espinosana no apenas um lugar onde se fala sobre o poder e sobre a autoridade, mas um lugar onde falar j um ato de liberdade, pois a forma dessa fala/escrita uma tomada de posio quanto ao poder e a liberdade em seus vnculos com o saber.359

O discurso poltico de Espinosa faz sentido menos como um conjunto de teses fixas que deveramos repetir do que como uma maneira de engendrar e estruturar um sentido livre para a experincia poltica. Pela anlise das articulaes internas do discurso elaborado com a redao do Tratado Teolgico-Poltico, buscamos verificar como Espinosa elaborava uma scientia intuitiva da histria poltica de seu tempo e como ele pensava que o trabalho de elaborao de seus escritos e ideias polticas sobre a democracia pudesse ser uma necessria ao de instituio da liberdade. No primeiro captulo, examinamos o mtodo-histrico critico para verificar de que maneira o prprio Espinosa pensa a relao de sentido entre a linguagem e a histria poltica. Com apoio nos estudos de Jean Pierre Oisier e de Jacqueline Lagre, mostramos como o prprio Espinosa, no captulo VII, descreve os fundamentos metodolgicos da filologia do verum sensum que ele mesmo aplica ao analisar as Escrituras em diversos momentos do Tratado Teolgico-Poltico. A anlise do mtodo filolgico permitiu compreender como Espinosa define uma lngua e como pensa as relaes de sentido entre a lngua em uso, o corpo dos usurios da lngua, a potentia da sociedade formada pelos usurios e todo o conjunto das instituies outras que a lngua. A lngua pensada como uma propriedade do corpo da sociedade e nesse registro de compreenso que buscaremos o sentido dos textos polticos de Espinosa. A relao entre filologia e poltica, tal como concebida por Espinosa no captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico, permite compreender o sentido do discurso politico do prprio Espinosa. No segundo captulo, analisamos a noo de histria natural como mtodo nos textos de Francis Bacon. A filologia de Espinosa, ou seja, a histria da Escritura consiste num mtodo de interpretao elaborado a partir da histria da Natureza. No estudo da
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Chaui, Marilena. Da realidade sem mistrios ao mistrio do mundo: Espinosa, Voltaire, MerleauPonty. So Paulo, Editora Brasiliense, Primeira Reimpresso, 1999. Pgina 97. 256

Instauratio Magna, descobrimos que o mtodo de Bacon elaborado para conhecer, a partir da experincia, as formas do que ele denomina as naturezas simples: no se trata de partir das naturezas concretas ou corpos individuais (como esta rosa ou este homem), mas das naturezas simples (como a luz ou o calor) que determinam as operaes de todos os corpos individuais. As formas que determinam as particularizaes das naturezas simples so movimentos determinados e o exemplo oferecido por Bacon, no Novum Organum, consiste em apreender o movimento determinado que produz as diferenas de calor, quais sejam, os graus variados de quente e frio. Para exprimir as formas a que o mtodo da histria natural permite pensar, Bacon elabora um discurso que enuncia definies ou vindimas para o intelecto. No terceiro captulo, analisamos a noo de histria da Natureza empregada por Espinosa no captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico. A confrontao com o texto de Bacon permite evidenciar que a principal diferena reside nisso: para Bacon, a histria Natural um mtodo para a elaborao de definies que enunciam leis necessrias, ao passo que para Espinosa a histria da Natureza um mtodo para a elaborao de definies que enunciam a gnese de essncias singulares. Mostramos que um estudo crtico da filosofia natural de Bacon foi empreendido pelo prprio Espinosa e que a herana baconiana, manifesta no prprio Tratado Teolgico-Poltico pelo mtodo da histria da Natureza, no foi recebida sem critica. Em resumo, sugerimos que a teoria da definio real do Tratado da Emenda do Intelecto, se no foi elaborada por Espinosa para oferecer a Oldenburg e outros leitores habituados com o mtodo de Bacon fundamentos lgicos para erguer a nova filosofia natural com definies que lhes permitissem pensar os movimentos a partir da prpria quantidade infinita, ao menos guarda vnculos de sentido com o mtodo da histria natural tal como apresentado no captulo VII do Tratado Teolgico-Poltico. No quarto captulo, analisamos a teoria da definio perfeita no Tratado da Emenda do Intelecto. Pelo prprio texto do TIE e pelas referncias na troca epistolar com Oldenburg possvel verificar que Espinosa elabora sua teoria de definio real para que as definies mantenham vnculos com a histria natural. Com apoio nos estudos de Martial Gueroult e Marilena Chau, mostraremos que as definies das figuras geomtricas so distinguidas das definies das coisas fsicas reais e que, no obstante,
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nos ltimos captulos do TIE, Espinosa conduz a pensar as figuras geomtricas, elas tambm, como determinaes da quantidade infinita. Espinosa desenvolve tambm uma critica das definies da geometria tradicional, assinalando que as definies de Euclides enunciam as propriedades das figuras em vez de sua gnese e conduz o leitor do TIE a reconstru-las pela incorporao de movimentos determinados como leis de gerao das figuras. Isso significa que mesmo as definies de figuras geomtricas, no TIE, j no podem mais ser confundidas com as definies da geometria clssica, porquanto podem ser compreendidas tambm como determinaes da quantidade infinita. Esta distino permite afastar as interpretaes idealistas que, sobretudo a partir de Hegel, tomavam as construes de figuras geomtricas, inspiradoras do mtodo espinosano, como o modelo de todas as definies e a prpria filosofia de Espinosa como uma construo abstrata do entendimento. Esta distino entre as definies das figuras geomtricas e as definies das coisas fsicas reais, estabelecida no TIE, importantssima para pensar as definies da poltica no captulo XVI do TTP. O resultado desse percurso de anlise dos textos metodolgicos do captulo VII do TTP e da teoria da definio real do TIE a verificao das articulaes internas entre o mtodo histrico-critico de Espinosa [historia naturae] e a teoria da definio perfeita. Esta articulao dos textos metodolgicos nos permitiu verificar como o discurso poltico de Espinosa foi elaborado para permitir, em suas articulaes internas, a expresso adequada do sentido imanente histria. No quinto captulo, passamos a aplicar a filologia do verum sensum ao prprio discurso poltico de Espinosa, analisando as definies da poltica que constituem o captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico. Elas se articulam para formar a definio da essncia complexa do imperium democrtico. Buscaremos indicar que o discurso espinosano, no captulo XVI, constri uma estrutura complexa de definies do campo poltico com trs grandes momentos: (1) as definies que constituem o jusnaturalismo, ou seja, o direito natural de indivduos; (2) as definies que constituem a totalidade das instituies [imperium] de uma sociedade, ou seja, o direito natural de uma multido como essentia particular; (3) a definio de uma instituio particular, qual seja, do Estado como poder poltico soberano ou summa potestas. A partir do estudo de Vittorio Morfino, mostramos como a leitura de Maquiavel e a descoberta das noes comuns da poltica conduziu Espinosa a transformar a sua teoria
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da definio real para elaborar as definies da poltica. Mostramos que a articulao destas definies nos conduz a apreender as articulaes internas entre os termos polticos de Espinosa que, conforme s indicaes de Jaqueline Lagre, utilizava o vocabulrio latino menos para reproduzir os sentidos estabelecidos do que para resignificar estes vocbulos a partir de sua ontologia. A partir de indicaes de Marilena Chau, verificamos que o imperium de uma sociedade a maneira pela qual uma sociedade singular constri sua prpria histria. O imperium no uma instituio particular, no o Estado, mas o movimento pelo qual a potncia social afirma a si mesma por meio de suas instituies. Para designar o Estado, as palavras utilizadas por Espinosa so civitas, respublica e summa potestas. Com a noo de imperium, Espinosa conduzia seus leitores a apreender o conjunto articulado das instituies a partir do movimento pelo qual a potncia social se exprime e se desenvolve por meio delas. No sexto captulo, analisamos ainda a estrutura argumentativa do captulo XVI, mas agora buscando apreender os movimentos da deduo que se desenvolve no interior das definies. Neste caso, nosso estudo se apoiou em duas grandes leituras estruturais do captulo XVI do Tratado Teolgico-Poltico, quais sejam, a leitura de Matheron e a leitura de Balibar. Dividimos a deduo do captulo XVI em dois grandes movimentos: (a) os fundamentos ontolgicos do direito natural como potentia; (b) teoria do contrato e conceito de democracia. Analisamos o primeiro movimento mostrando como as definies do jusnaturalismo conduzem a pensar o direito natural dos homens a partir da potncia de seus desejos. As definies do direito natural tm como sentido a expresso da gnese ontolgica necessria dos desejos e paixes. Estas mesmas definies, alm disso, consistem nos fundamentos para pensar transferncia de potncia da potncia social para o imperium, isto , para pensar a produo social das instituies. Aps mostrar que das prprias definies que constituem o jusnaturalismo segue que os homens produzem socialmente esta individualidade ou conjunto articulado de instituies que Espinosa denomina imperium, tivemos que enfrentar uma importante questo: que sentido poderia ter a teoria do pacto social que aparece no captulo XVI? No stimo captulo, analisamos o segundo movimento da deduo que constitui o captulo XVI. Buscamos mostrar a funo do discurso contratualista, suas relaes com a lgica dos desejos e da potncia, bem como sua relao com a concepo ontolgica da
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democracia. Com apoio no estudo de Balibar e no estudo histrico-crtico de Laurent Bove sobre os vnculos histricos entre contratualismo e resistncia nos Pases Baixos contra a monarquia de Espanha, mostramos que a presena do discurso contratualista no captulo XVI do TTP no pode ser compreendida como mera concesso retrica s discusses polticas seiscentistas, pois pode ser compreendida como uma instituio imaginria que, embora imaginria, no deixava de ser necessria no campo das discusses e das prticas polticas em que Espinosa buscava intervir. Buscamos mostrar que para Espinosa, como tambm Warren Montag j mostrou, o discurso contratualista no era reduzido a um formalismo vazio, mas pensado como um imaginrio poltico que, como o imaginrio bblico acerca da poltica, consistia em instituio com o poder de gerar efeitos polticos nos leitores e nos rumos da sociedade. Mostramos como o discurso poltico de Espinosa, no captulo XVI, guarda vnculos retricos com a tradio constitucionalista e permite, partindo das noes fundamentais que articulam o discurso constitucionalista em poltica, passar do imaginrio do pacto social definio real de democracia a partir da potncia absolutamente infinita da natureza. No captulo oitavo, analisamos os captulos XVII e XVIII do Tratado TeolgicoPoltico para mostrar como Espinosa articula o mtodo analtico da histria e o mtodo sinttico das definies para pensar a experincia poltica. Verificamos, com apoio nos estudos de Balibar e de Laurent Bove, que no exame das instituies polticas dos hebreus, longe de lamentar, condenar ou ridicularizar, Espinosa procurou inteligir a gnese social e ontolgica das instituies. Mostramos que o exame histrico de Espinosa conduz compreenso que ele denomina [ratio administrandi imperii]. Espinosa pe em prtica um mtodo que examina as relaes de causalidade eficiente imanente entre uma potncia social particular e seu imperium (o conjunto articulado de suas instituies): como no h em Espinosa o postulado de um princpio unificador de uma suposta histria universal, a histria sempre histria do particular e Espinosa interroga cada instituio particular de uma sociedade dada para verificar em que medida aumenta e em que medida diminui a extenso das liberdades individuais e coletivas, ou seja, em que medida aumenta ou diminui a extenso da potentia. Que maneira de interrogar a experincia poltica instituda pelo discurso de Espinosa? Trata-se de interrogar cada instituio de uma sociedade dada para verificar em que medida ela aumenta ou diminui a extenso das
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liberdades individuais e coletivas. E para realizar esta interrogao, o mtodo recomenda partir da histria de cada instituio particular para elaborar, em seguida, a definio desta mesma instituio particular como um efeito imanente da potncia social, efeito relacionado por sua causa totalidade das instituies particulares que se articulam na constituio do imperium da sociedade dada. O imperium dos hebreus definido como teocrtico e a ratio administrandi imperii permite pensar como a potncia social particular dos hebreus produzia e utilizava as suas mais diversas instituies (lngua, costumes, rituais, economia, leis e Estado). A ratio administrandi imperii a noo comum que permite pensar as articulaes necessrias entre a definio do imperium e as definies particulares de cada instituio particular dos hebreus. Ela a noo comum como ratio que exprime a racionalidade imanente das propriedades comuns aos corpos polticos. No nono captulo, tratamos da contraposio entre democracia e teocracia, comparando as anlises dos captulos XVII e XVIII s anlises dos captulos XVI e XX. Procuraremos reexaminar esta questo clssica dos estudos espinosanos luz da questo da ratio admnistrandi imperium. A questo principal de toda esta contraposio a seguinte: se a ratio administrandi imperii uma noo comum elaborada para pensar as instituies particulares como propriedades comuns dos corpos polticos (lngua, leis, Estado), como elas se relacionam com as propriedades comuns mais gerais para pensar as relaes de cada corpo poltico com a potncia absolutamente infinita da Natureza? Em outras palavras, partindo da afirmao de Espinosa, no captulo XVI, de que o imperium democrtico o mais natural por se aproximar mais da liberdade natural que a natureza concede a cada um, buscamos examinar as diferenas entre ratio administrandi do imperium teocrtico e a ratio administrandi do imperium democrtico, ou seja, entre as propriedades comuns de um conjunto articulado de instituies teocrticas e as propriedades comuns de um conjunto articulado de instituies democrticas. Buscamos mostrar que esta diferena reside no apenas na natureza das instituies, mas tambm na maneira pela qual a potncia social como um todo e cada indivduo transferem sua potncia ou direito natural para as instituies, isto , na maneira individual de fazer a transferncia de potncia para as instituies e se realizar naturalmente por maio desta transferncia. Com apoio na tradio de intrpretes que evidenciam os pressupostos
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ontolgicos da poltica de Espinosa e os fundamentos jusnaturalistas de seu pensamento democrtico (Matheron, Balibar, Marilena, Bove), mostramos como, nos captulos finais do Tratado Teolgico-Poltico, a questo da transferncia de potncia para as instituies permite ao escritor e ao leitor filsofo, pelo questionamento do texto enquanto discurso de uma lngua instituda, compreender por sua lgica interna ou ratio as outras instituies do imperium para verificar como algumas instituies determinam os indivduos a transferir sua potncia afirmando sua liberdade natural, ao passo que outras instituies coagem os indivduos a transferir sua potncia de maneira a alien-la. Espinosa interroga a instituio do Estado [summa potestas] e busca verificar como ele opera quando promove a expanso das liberdades individuais e coletivas e como ele opera quando promove a retrao das liberdades individuais e coletivas. Ao analisar o Estado teocrtico descrito nas histrias do Velho Testamento, mostra suas relaes com as outras instituies que constituam o imperium hebraico e mostra como o Estado teocrtico, buscando controlar todas as instituies, gerou uma retrao das liberdades individuais e deixou a potncia social to fraca que a sociedade dos hebreus foi facilmente dominada e destruda na Antiguidade. A anlise da particularidade histrica dos hebreus permite transcend-la rumo apreenso, por definio, da essncia e das propriedades do Estado teocrtico para demonstrar como esta forma de Estado necessariamente funciona bloqueando a extenso das liberdades individuais e conduzindo a sociedade ruina. Outra a essncia do Estado livre [respublica livre], que se apoia na expanso das liberdades individuais e sustenta o fortalecimento econmico, artstico e cientfico de toda a sociedade. Para dar um exemplo histrico deste fortalecimento econmico, artstico e cientfico, Espinosa se refere sua querida Amsterd. A democracia a essncia que preferi definir, escreve Espinosa no captulo XVI, j que o imperium democrtico o que mais se aproxima da liberdade que a Natureza concede a cada um e nele a transferncia de potncia, embora seja feita por todos, jamais tal que o Estado, cujo poder resulta desta transferncia, lhes impea participar das decises pblicas em que seus diretos civis esto implicados. A democracia o imperium absoluto da liberdade e para pens-lo a geometria poltica do Tratado Teolgico-Poltico distingue ao menos trs registros de liberdade poltica: a liberdade da sociedade ou democracia social, a liberdade do Estado e a liberdade individual dos cidados.
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A liberdade da potncia social autonomia de fazer sua prpria histria, pela mediao das instituies que engendra para si e, sobretudo, pela mediao poltica do Estado que engendra para si. O Estado, assim, no impe aos indivduos seno as leis que a prpria potncia social determina e o Estado livre aquele cujas instituies esto perpetuamente abertas s retificaes e propostas determinadas pelas mudanas que sobrevierem do movimento imanente na histria da sociedade. As prprias leis civis, assim, podem ser retificadas e modificadas. O Estado livre no a propriedade privada de grupos de sacerdotes ou militares que impem leis civis, como se fossem mandamentos divinos intocveis, por propagao do medo, justamente para fechar o Estado participao dos outros componentes da multitudo. Como a abertura participao de todos os concidados uma propriedade de todas as suas instituies, a democracia engendra o Estado livre que, em vez da tentativa de controlar os movimentos da multitudo, est perpetuamente aberto para que ela mesma constitua a sua histria. Como, no entanto, esta democracia social no se faz seno pela mediao do Estado, como no se liberta dos fantasmas teolgico-polticos que lhe bloqueiam a livre criao de sua histria seno pela mediao do Estado livre que engendra para si, ela no se produz sem que a liberdade para as iniciativas individuais de cada cidado tambm no se produza. O registro da liberdade individual ou privada de cada cidado, no entanto, nunca pode ser total, pois s uma instituio democrtica se for mediada por leis civis efetivamente vlidas para todos. Este registro, como lemos no captulo XX, para Espinosa deve ser, antes de mais nada, o registro do direito civil com que o Estado democrtico garante, para seus cidados, a liberdade de pensamento. Ora, esta liberdade de pensamento do indivduo no o livre-arbtrio, a imagem da liberdade que nasce da indeciso quando se oscila entre duas opinies. Na nova ontologia de Espinosa, liberdade um conceito de designa uma praxis, ou seja, uma prtica autnoma. A liberdade de pensamento uma liberdade tica de produzir suas prprias ideias e afetos, ou seja, liberdade ou potncia de autoregulao dos prprios desejos para fazer sua prpria histria individual, ser senhor de sua prpria existncia [sui juris]. A liberdade da potncia coletiva, liberdade pela qual faz sua prpria histria, portanto, no anula, mas, pelo contrrio, exige que os indivduos tenham, cada qual para si, a liberdade de autoregular seus prprios desejos e fazer sua prpria histria. As paixes sempre sero
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particulares e como elas so constitutivas da natureza humana, elas entram na definio de todo e qualquer regime poltico definido pela geometria poltica que, como dir depois Espinosa no Tratado Poltico, no foi talhada para forjar quimeras e utopias, mas regimes ancorados na experincia da paixo nos homens. Os desejos e paixes da natureza humana tambm entram na definio da democracia, mas modificados pelas instituies do Estado livre. Para garantir a liberdade de pensamento ou liberdade tica dos desejos como um direito civil de todos os cidados, o Estado livre deve se dispor a punir, com ameaas e sanes, a ambio daqueles que, no contentes com sua prpria liberdade moral, se esforam por subjugar outros cidados. Espinosa se refere, no captulo, explicitamente aos moralistas telogos e entusiastas supersticiosos que desejavam impor a sua moral aos outros concidados e que atentavam assim contra a liberdade tica dos outros. O Estado livre, no captulo XX, se dispe represso violenta da ambio, no de todos, mas daqueles cujo desejo se torna imoderado a ponto de animar prticas violentas contra as liberdades civis dos outros. A ambio, bem como todas as paixes, continua operando nos indivduos em todos os regimes. Tanto na monarquia como na aristocracia, nem toda ambio que subjuga coibida, nem toda violncia que escraviza e torna os homens sob o comando de outros [alterius juris] coibida, j que os governantes, em ambos, podem usar o Estado para consolidar sua ambio sobre os sditos que ficam, por medo, sob o imprio de seus senhores. Na democracia, porm, a abertura das instituies participao impossibilita que sejam apropriadas para uso privado de ambiciosos que utilizariam o Estado como mquina de dominao dos sditos para direcionar segundo seus apetites todos os movimentos da histria da multitudo. Como as instituies polticas se abrem participao de todos, os ambiciosos jamais podem excluir do poder poltico os concidados que desejariam ver indefesos para dominar. Vimos, ao estudar o captulo XVI do TTP, que a ambio a principal causa, entre os desejos e paixes que constituem a natureza humana, das violncias recprocas entre os homens, ou seja, das relaes sociais violentas que so sempre relaes de dominao, relaes em que uma potncia humana forada a se alienar para um outro que lhe domina por medo e que o poder do Estado gerado naturalmente por esta lgica das paixes ambiciosas, j que sem o Estado as relaes de dominao conduziriam os
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homens destruio recproca. Na Repblica livre, esta lgica da ambio ainda opera, como em todo regime poltico, mas determinada a se constituir de outra maneira. Como os indivduos s perseveram na existncia pela obedincia das leis civis, como s realizam seus desejos e paixes se estiverem de acordo com as leis civis, a lgica da ambio passa, na democracia, a ser realizada pela mediao da liberdade poltica individual como direito civil de todo cidado. Ora, esta liberdade de governar e no ser governado que uma propriedade de cada indivduo s efetivamente garantida se o Estado livre tiver poder para garanti-la a todos os cidados da sociedade no a um s e nem a alguns apenas e, portanto, se tiver poder para punir as prticas violentas de dominao alheia, animadas pela ambio de um ou quaisquer alguns, contra quaisquer um ou alguns de seus concidados. Este o sentido de estender as potncias individuais conjuntamente com o estender da potncia social e do poder da Repblica. Longe da homogeneizao das opinies, o Estado democrtico sustenta a diversidade tica radical, o direito que tem cada cidado de autorregular seus afetos e suas ideias segundo seus prprios desejos sem ser violentado por outros indivduos com afetos e ideias diversas. Esta liberdade civil do indivduo, dizamos, no pode ser separada da liberdade do Estado e nem da liberdade da sociedade. A democracia social ou liberdade da multitudo no o movimento da massa comandada pelos imperativos do Estado, pois se fosse alguns telogos poderiam se apresentar como conhecedores da finalidade da histria e autorizados, por uma inteligncia sobrenatural, a conduzir a massa, qual um rebanho, para o tal fim. A liberdade social o automovimento do corpo da multitudo que faz livremente sua histria pela mediao do Estado livre que engendra para si 360. Os indivduos na potncia coletiva so livres medida que fazem sua prpria histria e
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Contrapor, aqui, os modelos de racionalizao forada tanto de Hobbes como de Hegel. O Estado no controla a multitudo rumo a uma finalidade da histria que apenas uma burocracia estatal de tericos conheceria, seja esta filosofia da histria positivista (as etapas de Comte), seja a negativista hegeliana (as etapas de posio e pressuposio da histria com sua pr-histria). Em Espinosa, pelo contrrio, o Estado sustenta a liberdade da multitudo, isto , a liberdade de fazer sua prpria histria. Cobe todos aqueles que queiram controlar os restantes, em nome de teologias ou moralismos e da pretenso de deter um conhecimento de finalidades futuras, como alguns profetas outrora. Critica da profecia: a teleologia sua expresso teolgica. O Estado sustenta as instituies que permitem prpria multitudo se autoregular, no imediatamente, mas pela mediao do Estado democrtico. 265

realizam seus desejos individuais, pela obedincia s leis. Quanto mais indivduos se tornam livres, isto , fazem de sua histria individual a afirmao da sua liberdade tica medida que conservam as instituies pblicas do Estado livre, tanto mais a multitudo se torna livre e, reciprocamente, quanto mais a multitudo tiver potncia para retificar e adaptar as instituies polticas do Estado que engendra para si, tanto mais cidados tero o direito civil de exercitar sua liberdade tica. Esta dialtica entre liberdade individual e liberdade da multitudo o processo de transformao das relaes sociais. A questo da transferncia de potncia para a construo do poder poltico ganha uma outra significao a partir do momento em que Espinosa a repe. Como segue das definies da poltica que essa transferncia necessria, Espinosa no se ocupa com a montagem de uma teoria abstrata que mostrasse como juntar as potncias individuais de tal maneira que pudessem montar um mecanismo poltico cujo poder seria o bastante para govern-los com toda legitimidade. Com efeito, das definies reais do direito natural individual e do direito natural da potncia coletiva segue que a potncia de um indivduo s pode se autoconservar determinado pela potncia social, ou seja, produzindo coletivamente propriedades comuns com outros indivduos. Cada potncia individual determinada por uma diviso do trabalho, ou seja, s persevera na existncia sendo causa parcial de uma produo de obras coletivas que so efeitos imanentes da potncia social. Verifiquemos brevemente como a questo da transferncia de potncia fora tratada por Suarez e Hobbes para, em seguida, reafirmar pelas diferenas a singularidade do constitucionalismo de Espinosa. No contratualismo de Suarez, transferentia de potestas que instaura o pacto de submisso [pactum subjectionis] ao Estado tambm no se deduz por uma deliberao da vontade dos homens, pois ela deduzida da comunidade como corpo mstico. Porm, se Suarez assentara a tese segundo a qual o poder poltico no surge da vontade individual de cada um dos homens, assim fizera no para sustentar que nasce naturalmente de seus desejos passivos determinados socialmente pela diviso do trabalho, mas sim para sustentar que a tese de que todo poder poltico surge da vontade de Deus. O que depende da vontade de cada indivduo formar a comunidade das famlias, ou seja, o pacto de associao [pactum associationis]. Mas uma vez tenham os indivduos
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deliberado individualmente se associar na comunidade una ou formar o corpo mstico das nobres famlias aliadas, no podem mais decidir se iro alienar ou no sua potncia para um prncipe, pois a delegao do poder da comunidade para o prncipe um decreto imediato de Deus.
(...) assim, a vontade dos homens s necessria para que componham uma comunidade perfeita [unam communitatem perfectam componant]; porm, para que esta comunidade tenha aquele poder que acima mencionamos, no necessria uma especial vontade dos homens, mas segue da prpria natureza da coisa [ex naturae rei sequitur] e da providncia do autor da natureza [ex providentia autoris naturae]...
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O poder a que Suarez se refere o poder de legislar, ou seja, o poder de criar ou outorgar as leis positivas [leges positivas] que so diversas das leis divinas362. No contratualismo de Hobbes, este modelo reaparece, mas invertido pela critica da teoria da liberdade da vontade como livre-arbtrio. Na verso de Hobbes, o modelo pensado a partir do materialismo atomista, ou seja, tomando os indivduos como tomos cujos movimentos so os desejos e paixes do nimo: estes tomos estabelecem relaes entre si, mas a sociabilidade que resulta de seus movimentos no um corpo mstico que resulta da unio deliberada das famlias, como no modelo de Suarez, mas um estado de guerra. Uma vez neste estado de natureza, os indivduos tambm so compelidos pela prpria Natureza a um pacto de sujeio [pactum subjectionis], ou seja, so dirigidos para a fundao do Estado, como no modelo de Suarez, mas com uma diferena cabal: a necessidade natural que constrange os indivduos a esta fundao poltica no a vontade de Deus e nem a finalidade una da comunidade como corpo mstico e sim a prpria natureza humana, isto , o conatus. Em outras palavras, Hobbes enuncia a necessidade de autoconservao do conatus como princpio para deduzir como os indivduos, para escapar da morte violenta e sobreviver, transferem por um pactum subjectionis sua potncia para um Estado que comanda todos os movimentos sociais e individuais.

361

Suarez, R.P. Franciscus. Tractactus de legibus et legislatore Deo. In: Opera Omnia. Editio nova a Carolo Berton Cathedralis Ecclesiae Ambianensis Vicario. Paris: Ludovico Vivs, Bibliopolam, 1856. Tomus Quintus. (Livro III, Captulo III, 6). 362 Suarez. Idem. (III, I, 7). 267

Ora, este estado de natureza anterior a toda obra comum mostra-se uma abstrao a partir do momento em que, com as definies da poltica, Espinosa deduz de que maneira a transferncia da potncia individual para a potncia social uma necessidade que se explica, em ltima anlise, pelo fundamento ontolgico do jusnaturalismo, ou seja, pela definio real da potncia absolutamente infinita que s existe em ato produzindo efeitos imanentes. Tambm a potncia da sociedade, sendo uma individualidade que segue da Natureza, somente existe em ato produzindo efeitos imanentes e tais efeitos so obras comuns dos homens trabalhando em conjunto. Podemos pensar a diferena em relao a Hobbes tambm a partir das diferentes maneiras de fundamentar o discurso poltico e, em especial, das diferentes maneiras de enunciar as definies. Nas definies genticas de Hobbes, o movimento que entra no engendramento da coisa definida um movimento geral e a Natureza como um todo, por isso, pode ser pensada a partir do movimento homogneo. A homogeneidade do movimento o que lhe permite erguer, a partir de suas definies no De Corpore, uma fsica mecanista. Ora, como vimos, Bacon fez a critica da filosofia da Natureza dos antigos no para abandonar a percepo dos movimentos qualitativamente diferenciados, mas para abandonar a velha lgica, ancorada nas noes de causa formal e causa final, isto , o velho organum com que os homens buscavam dizer e pensar os diferentes movimentos que se mostram na histria natural [historia naturalis]. As definies reais de Espinosa, como vimos, desde o Tratado da Emenda do Intelecto so elaboradas para comunicar internamente com a histria da Natureza [historia naturae] e os movimentos que seguem da quantidade infinita, determinando o engendramento de cada indivduo da Natureza, entram nas definies reais e so inteligidos por suas expresses particulares e diferenciadas. No caso das definies da poltica, a definio do direito natural de cada indivduo exprime como a sua potncia singular segue da potncia absolutamente infinita de Deus, mas exprime tambm como, produzida conjuntamente com todas as outras potncias finitas da Natureza, cada potncia humana necessariamente determinada pelas outras, isto , como o direito natural [jus naturalis] se exprime nos desejos individuais que so determinados pelas paixes, ou seja, pelos movimentos do nimo que so sempre particulares e qualitativamente diferenciados. As paixes so necessrias, mas h uma multido de
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paixes diversas e as diferenas qualitativas entre as paixes determinam diversamente os desejos, podendo algumas coincidir com a extenso da potncia que define a vida e a liberdade natural de cada um, podendo outras colidir com este estender da potncia individual. A tese de que a imaginao constitutiva da poltica no resulta em fatalismo histrico, nem em homogeneizao forada de todas as formas institucionais. Pelo contrrio, abre para a interrogao das diferenas, j que a sociedade livre e a sociedade serva, assim como o homem servo e o homem livre, no se distinguem mais segundo a velha dicotomia entre razo e paixo que fora o trunfo da tradio moralista, mas pela intensidade da potncia, pelo estender-se livre ou coagido da potncia, pelo movimento de afirmao ou negao das liberdades que a Natureza concede a cada indivduo. Ora, seja no aumento, seja na diminuio da potncia de afirmao da liberdade, os homens tm imagens acerca de si, da sociedade, das instituies e da poltica e estas imagens sempre envolvem movimentos qualitativamente diferenciados dos nimos, afetos que se diferenciam qualitativamente segundo o estender-se ou contrair-se da liberdade ou direito natural. H, portanto, diferentes maneiras de produzir instituies, de acordo com os afetos que movem os nimos dos indivduos na produo conjunta de instituies e Espinosa elaborar seu discurso poltico para que seus leitores tornem-se aptos para pensar e agir com estas mltiplas diferenas simultneas. Em outras palavras, como vimos, as alteraes do imaginrio podem alterar as maneiras individuais de transferir potncia363. No entanto, apesar destas diferenciaes necessrias todos os indivduos so por essncia determinados a transferir, de uma maneira ou de outra, parcelas de sua potncia para o engendramento, a conservao ou a transformao das instituies sociais. As diferenas entre os afetos imanentes ao estender-se e contrair-se das potncias humanas so pensadas como diferenas nas maneiras de transferir potncia para as instituies.

363

Novamente, podemos ilustrar nossa questo com referncia no estudo de Bobbio sobre Gramsci. O conceito de sociedade civil, com efeito, permite repensar as relaes entre infraestrutura e superestrutura fora dos esquemas economicistas dos soviticos: para Gramsci, as relaes entre cultura e economia so tais que as transformaes culturais podem tanto deixar os homens absortos pela ideologia na justificao do presente como dispostos a transformar suas relaes de produo e sua vida econmica. Tambm a questo da sobredeterminao das contradies em Althusser: a contradio econmica sempre 269

Como concluso, sustentamos que o discurso poltico de Espinosa, no Tratado Teolgico-Poltico, mostra em suas articulaes internas a gnese de seu sentido e as suas relaes com a experincia poltica. Fundamentado em definies reais que tm nexos de sentido com a experincia poltica, o discurso espinosano tem uma estrutura prpria que evidencia as vias de acesso ao conhecimento da histria poltica e de sua gnese ontolgica. E, no entanto, ele tambm um discurso retrico. O discurso poltico inaugurado por Espinosa inteligvel e hieroglfico: a potncia que se transfere para a lngua ao institu-lo certamente animada pelos afetos ativos imanentes que sustentam a liberdade necessria tanto no intelecto infinito como em cada intelecto finito, mas o sentido que se movimenta articulando as linhas mestras do texto poltico tambm exprime tanto as paixes particulares do escritor como as noes comuns que alinhavam o avesso de seu contexto scio-histrico.

sobredeterminada por outras contradies sociais que podem tanto obstar quanto auxiliar a sntese que resolver a contradio econmica. 270

Bibliografia.

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