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CLUDIO ALBERTO DOS SANTOS

TAMBORES INCANDESCENTES, CORPOS EM XTASE

Tcnicas e princpios bantus na performance ritual do Moambique de Belm.
Tese de doutorado apresentada ao Programa de PsGraduao em Teatro da UNIRIO, sob a orientao do Prof. Dr. Zeca Ligiro.

RIO DE JANEIRO, MARO DE 2007.

BANCA EXAMINADORA

___________________________________ Zeca Ligiro (Orientador) __________________________________ Jos Octvio Serra Van-Dnem (Universidade Agostinho Neto) ________________________________________ Ausonia Bernardes Monteiro (Faculdade Angel Vianna) ____________________________________ Beatriz Resende (PPGT- UNIRIO)

____________________________________ Iremar Brito (PPGT - UNIRIO)

RESUMO
Esta tese busca fundamentalmente explicar a performance do Moambique de Belm em suas vrias dimenses. Nesta perspectiva, procura saber quais so as influncias culturais hegemnicas em suas tcnicas e princpios tradicionais, bem como, refletir sobre os seus vrios significados estticos, histricos e polticos.

ABSTRACT
This thesis fundamentally aims to explain the performance of the Moambique de Belm in its several dimensions. In this perspective, it looks for to know which are the hegemonic cultural influences in its traditional techniques and principles as well as to reflect on its several aesthetic, historical and politicians meanings.

Dedico esta tese de doutorado s memrias de Alva Martins dos Santos (minha me), Aleixo Pereira Marinho (meu pai) e de Jair Gonalves dos Santos (meu av). Jeane Maria Caixeta, Vera Lcia Martins dos Santos e Valda Martins dos Santos, inspiraes constantes nesse estudo.

6 AGRADECIMENTOS Os mais sinceros agradecimentos ao meu orientador de todos esses anos, Zeca Ligiro, pela criatividade, perspiccia e respeito autonomia dos seus orientandos. Ao coorientador estrangeiro Jos Octvio Serra Van-Dnem, sua esposa Monique Van-Dnem e suas filhas Vanessa e Geovana por terem de fato viabilizado com generosidade, alegria e entusiasmo o meu trabalho de campo em Angola. Aos companheiros do Moambique de Belm que nesses quase dez anos de convivncia me ensinaram muito mais do que tcnicas de dana, percusso, gestual e canto. Principalmente, a Ramon, Joo, Valtinho, Beto, Mo de Ona, Lobo, Satu, Luis, Andr, Rogrio, dison, Fernando, Baz, Moza, Boca e Dona Divina. Um muitssimo obrigado a todos os entrevistados e informantes de Angola, com destaque a Antnio Npinda, Francisco Ntanda, Pedro Bundi, Kyala, Isidoro Baba, Tat, Majevo e Eduardo Souza, pela disponibilidade e ateno apresentadas. Agradeo aos camaradas de Uberlndia, Larissa Gabarra, Fabola Marra, Renata Meira, Marco Tlio Morais, Eduardo Bernardt, Getlio Ribeiro, Jnior, Marcilene, Vanessa, Thas Fernanda, Mrcio Bonesso, Renata Silva, Ana Paula, Karla Bessa, Jos Carlos Gomes da Silva, Joo Marcos Alem, Maria Clara Tomaz Machado, Juliana Calbria, Danilo e Moiss Bernardes, Nego, Guimes, Foguinho, Dori Otoni, Vivian e Mauro, pelo incentivo fundamental. Sou grato aos meus familiares. Falo em Lucimar, Sirlei, Valderico, Suzane, Fernanda, Milene, Aleixo, Dercy, Mirinho, Ivone, Alexandre, Simone, Kssio, Ian e Heitor. Agradeo ao pessoal da Malta Nagoa, ao professor Zaqueu Zengo e aos membros do Frum de Angolanistas. Tambm aos colegas de discusso do NEPAA (Denise Zencola, Licko Turle, Ausnia, Marina, Isaac Bernardt ) e aos malungos (companheiros) Nascimento e Andr Andrias. Meus agradecimentos Ana Bulhes, coordenadora do PPGT, ao seu Aristides (secretaria do PPGM), a Marcus Vinicius e Aline do PPGT. Reconheo o auxlio dos funcionrios que me ajudaram nas bibliotecas do NEPPA (Michele, Ana Paula e Vivian), da UFU, da UNIRIO, da UFMG, do Centro Cultural So Paulo, Municipal de Betim e de Belo Horizonte, da Unio dos Escritores Angolanos, do Arquivo Nacional de Angola, do Museu Nacional de Antropologia de Angola, Amadeu Arajo (Museu do Folclore), da FUNARTE, do Centro Cultural Banco do Brasil e da Biblioteca Nacional no Rio de Janeiro.

7 Aos funcionrios dos museus de Artes e Ofcios de Belo Horizonte, Municipal de Sacramento (MG), Edison Carneiro (RJ), da Escravido (Belo Vale, MG), Lasar Segal (SP), da Escravatura (Luanda), Nacional de Antropologia (Luanda), dos Reis do Kongo (Mbanza Congo). Meu muitssimo obrigado aos kambas (amigos) de Angola, Conceio, Tininho, Joaquim, Diogo, Eduardo Souza, Carlos Alberto (Tat) e a toda famlia Van-Dnem que me recebeu com hospitalidade. A Beatriz Resende e Antnio Herculano sou grato pelas valiosas observaes, crticas e sugestes feitas na banca de qualificao. A Denise Zencola pela contribuio na banca do PPGT/PDEE. Sua disposio ajudou muito no encaminhamento no projeto de estgio e trabalho de campo em terras africanas. Neste percurso considero especial a exposio Arte da frica (14 de outubro a 4 de janeiro de 2004 no CCBB, RJ) por ter me possibilitado o acesso a 300 peas do sculo XV ao XX, de 31 pases da frica subsaariana, pertencentes ao acervo do Museu de Berlim Agradeo imensamente a CAPES pelas bolsas de pesquisa no Brasil e Angola (PDEE). Nesse sentido, o suporte dessa instituio foi imprescindvel para a realizao deste trabalho. Aos meus professores na UFU e na UNIRIO e aos meus colegas de doutorado, especialmente, a Narciso Telles. Aos professores que compem a banca, minha enorme gratido.

Eras um homem como outros. Pregaram para que cresses que o bom deus branco reconciliaria por fim todos os homens. Pelo fogo sofreste e cantaste os cantos plangentes do mendigo sem lugar, que canta nas portas das casas. E quando a loucura te possuiu e teu sangue ferveu na noite, danaste, gemeste como a fria de uma tormenta nas palavras de uma melodia humana. (Patrice Lumumba)

SUMRIO
INTRODUO________________________________________________________ 14 Do Segredo do Ferro ao Segredo da Vida_______________________________14 CAPTULO I Tcnicas e Princpios da Performance O Pulsar Oblquo dos Avessos _______27 Msica Ssmica - A Percusso ________________________________________27 As Gungas e a Msica Brotando do Solo________________________________29 As Pantagomas e o Garimpo Sonoro___________________________________ 45 Os Apitos e a Lngua-Me do Tempo___________________________________56 Tambores de Magia e Luta___________________________________________63 Pelo Canto se Conhece o Lobo ________________________________________85 Gestual - do Cu a Terra_____________________________________________118 A Dana - o Corao Pulsando nos Quadris______________________________128 Espacialidade - Arquitetura do Corpo, Territrio do Esprito_________________145 Os Princpios Basilares______________________________________________163 CAPTULO II Os Rituais e os Vestgios da Velha Chama______________________________ 198 CAPTULO III Cincia do Invisvel - os Procedimentos Terico-Metodolgicos_____________239 CAPTULO IV O Legado Mais Precioso ____________________________________________269 CAPTULO V Concluses Em Cada Realidade Um Mistrio___________________________325 BIBLIOGRAFIA________________________________________________________ 333

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LISTA DE IMAGENS Fig.1- Mapa da Localizao de Uberlndia. Fig. 2 - Mapa Africano. Fig. 3 - Mapa tnico de Angola. Fig. 4 - Detalhe das Gungas. Fig. 5 - Gungueiros. Fig. 6 - Os Pais. Fig. 7- Correntes de perna. Fig. 8 - Twelele. Fig. 9 - Manjata. Fig.10 - Caiengassas. Fig. 11 - A pantagoma como extenso do prprio corpo. Fig. 12 - Pantagomeiros em ao. Fig. 13 - Pantagomeiro ao centro da roda. Fig.14 - Cabaa pendunculada. Fig. 15 - Ngwaya. Fig. 16 - Katiakata. Fig. 17 - Bateia de Madeira. Fig. 18 - Capito Ramon apitando e gesticulando. Fig. 19 - Anlise sonora no espectograma. Fig. 20 - Anlise dos sons dos apitos. Fig. 21 - Apitos angolanos. Fig. 22 - A sombra escura da baqueta na pele clara do tambor. Fig. 23 - As caixas moambiqueiras. Fig. 24 - Busca do Reinado. Fig. 25 - Ongoma dos Ovimbundos. Fig. 26 - Mungomba dos Mbundos. Fig.27 - Baqueta Africana. Fig. 28 - Ndungu dos Bacongos. Fig. 29 - Soldados entoando os cantos do Belm. Fig. 30 - O canto do Capito Ramon na porta da Igreja. Fig. 31 - O Preto Velho com o seu inseparvel cachimbo. Fig. 32 - O lobo guar.

11 Fig. 33 - Capito Gilmar gesticulando em meio multido. Fig. 34 - Gesto da despedida. Fig. 35 - Gesto do Capito Beto. Fig. 36 - Gesto do Capito Ramon. Fig. 37 - Postura corporal bsica. Fig. 38 - Postura Guerreira. Fig. 39 - Dana tnica angolana. Fig.40 - Viso parcial da frente do Quartel do Belm. Fig. 41 - A incansvel Dona Divina. Fig. 42 - Mapa de Zoneamento. Fig. 43 - Praa da Congada. Fig. 44 - Igreja do Rosrio nos anos 40. Fig. 45 - Igreja do Rosrio nos anos recentes. Fig. 46 - O soldado Luizo gesticula indignado. Fig.47 - Trs compassos do padro rtmico bsico. Fig. 48 - Amostra do primeiro compasso. Fig. 49 - Amostra do segundo compasso. Fig. 50 - Amostra do terceiro compasso. Fig. 51 - Formao do Terno na Conduo da Bandeira. Fig. 52 - Dana em volta do Mastro. Fig. 53 - Vista area dos soldados em volta do Mastro. Fig. 54 - O gungueiro compenetrado na Bandeira. Fig. 55 - Cozinheiras do terno servindo o almoo. Fig. 56 - O Reinado do Congo. Fig. 57 - Cetro Ovimbundo. Fig. 58 - Dikengas Congo-Angola. Fig. 59 - Mulembas. Fig. 60 - Mvwala, Enquice Bacongo do grupo Bavili. Fig. 61 - Nossa Senhora do Rosrio. Fig. 62 - Enquices Bacongos do grupo Bayombe. Fig. 63 - Embondeiro e Museu da Escravatura. Fig.64 - Tocadores de Marimba do Malanje. Fig. 65 - Tininho no apartamento de Jos Octvio. Fig. 66 - Membros do Tribunal Tradicional. Fig. 67 - Mbiavanga ao lado de um pensador Tchockwe. Fig. 68 - O Regedor e seus filhos na aldeia de Mukula.

12 Fig. 69 - Entrada do cemitrio da aldeia de Tombe, na provncia do Zaire. Fig. 70 - Foz do Rio Zaire e vista da Ilha da Ponta do Padro. Fig. 71- Interseco das linguagens performticas. Fig. 72 - Representao grfica do mtodo conjectural. Fig. 73 - Abordagem global. Fig. 74 - Negros num mercado na Rua do Valongo. Fig. 75 - Mapa do Reino do Kongo no sculo XVI. Fig. 76 - Pompa e esplendor das audincias do rei do Kongo. Fig. 77 - Pormenor do mapa etnogrfico especificando os principais grupos das etnias. Fig. 78 - Rainha Njinga e seu sqito de soldados e msicos. Fig. 79 - Imagens de So Benedito em pocas diferentes. Fig. 80 - Festa do Rosrio no sc. XIX. Fig. 81 - Mapa das principais migraes internas no Brasil entre 1700-1760. Fig. 82 - Negros lavando diamantes no Rio Jequitinhonha.

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AS SIGLAS UTILIZADAS CAPES - Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior. CCBB - Centro Cultural Banco do Brasil. FNLA - Frente Nacional para a Libertao de Angola. MB - Moambique de Belm. MG - Minas Gerais. MPLA - Movimento Popular para a Libertao de Angola. PDEE - Programa de Doutorado no Pas com Estgio no Exterior. PMU - Prefeitura Municipal de Uberlndia. RDC - Repblica Democrtica do Congo. RJ - Rio de Janeiro. SP - So Paulo. SMC - Secretaria Municipal de Cultura. UAN - Universidade Agostinho Neto. UNIRIO - Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro. UNITA - Unio Nacional para a Independncia Total de Angola. UFU - Universidade Federal de Uberlndia. USP - Universidade de So Paulo. UFMG - Universidade Federal de Minas Gerais. UPA - Unio das Populaes de Angola.

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INTRODUO
________________________________________________________________ ________________________________________________________________ Do Segredo do Ferro ao Segredo da Vida
E, se que ainda existe algo de infernal e de verdadeiramente maldito nestes tempos, deter-se artisticamente em formas, em vez de ser como supliciados que so queimados e fazem sinais sobre suas fogueiras. (Artaud) No h como evitar, eu sei. A negritude est nos prados brancos, entre colheitas e meeiros, na solido das pracinhas, no patrimnio dos grandes estilos da nossa histria. A negritude, lhes digo, que ser a razo. (Pasolini)

Tomamos a respirao e comeamos. preciso flego para conseguir perceber possibilidades onde antes se via apenas limites. A linguagem da performance moambiqueira feita de smbolos. Existe a escolha de trajes especiais dos participantes e a presena de pessoas que agem e de outras que as observam. A simbolizao de certos espaos, o estabelecimento de relatos, convenes gestuais, a percia tcnica dos executantes, a ocupao de certas posies, os comportamentos ensaiados, bem como, as entonaes que buscam eficcia no uso das palavras exprimem uma relao profunda com o mundo. Sua riqueza de composio, as danas, os movimentos estilizados e uma infinidade de elementos que a princpio so similares a um teatro marcado pela dimenso fsica, plstica, concreta e espacial da cena. Nesse sentido, possvel estabelecer inmeras conexes e analogias desta performance com o que h de mais especfico no teatro - a teatralidade, bvio.1 Os rituais apresentam meios similares aos do teatro. Contudo, os sentidos e os fins costumam ser diferentes. Saber distinguir isto realmente fundamental nessa perspectiva. Considerando-se sua dimenso mtica, a funo das danas e msicas no s esttica, mas, de influenciar magicamente na vida das pessoas.

Sobre o conceito de teatralidade e as relaes entre teatro e ritual, ver respectivamente: ARTAUD, Antonin. O Teatro e seu Duplo. So Paulo: Martins Fontes, 1999; ARTAUD, Antonin. Linguagem e Vida. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1995.

15 Desse modo, tais diferenas evidentes, levam-nos a pensar a Congada como sendo um ritual afro-brasileiro. Mesmo que seja possvel identificar fenmenos que satisfazem alguns dos axiomas teatrais como ser um acontecimento ao vivo e para o pblico, esta experincia ritual no alcana todos os desdobramentos da representao e vice-versa. Possuem inseres, sentidos e papis sociais diferentes. Mas, num certo sentido, as fronteiras so mveis. Pois, a prpria origem do teatro ocidental est nos ritos agrrios e de fertilidade. At hoje se encontra a sobrevivncia de traos rituais nessa arte to bela e humanista. O fascnio e o poder de seduo do teatro que Adolphe Appia, Antonin Artaud, Peter Brook, e Jerzy Grotowski defenderam, estavam diretamente relacionados com a ressacralizao dessa arte atravs de uma linguagem fortemente apoiada no ritualismo. Esta ampliao da noo europia s outras prticas culturais ainda hoje uma fora fundamental, uma fora fecunda que estimula vontades e desejos. Portanto, teatro e ritual no se constituem em antagonismos e dicotomias. Assim, forjar hierarquias entre suas linguagens criar um falso problema. Outro passo importante sair das generalizaes e abordar esta questo atravs de um fenmeno concreto e singular. A delimitao do campo de investigao necessria porque possibilita um estudo detido que mergulhe mais fundo na dinmica, prticas e significados internos e externos. Nesse sentido, nesta tese optou-se por fazer um estudo de caso da performance ritual do Moambique de Belm - terno2 integrante da Irmandade Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito da cidade de Uberlndia, Minas Gerais (veja o mapa a seguir). Desse modo, faz-se um recorte de um evento, a Congada, para analisar um dos seus componentes. Assim, por sua especificidade ele requer metodologias e teorias capazes de iluminar os significados e simbologias das representaes culturais. Para descrever os rituais do Moambique de Belm, deve-se iniciar dizendo que em lugar do silncio, h a exuberante msica das percusses e dos cantos. Em lugar do recolhimento esttico, h danas vigorosas e cheias de movimento e vitalidade. Em lugar de um espao de austeridade fechado alegria das cores, h a festividade da profuso de pigmentaes e texturas diversas. A performance deste terno uma experincia integradora de vrias linguagens e recursos simultneos. O moambiqueiro canta, dana, toca instrumentos musicais,
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Terno o termo local para designar o agrupamento de pessoas - em sua maioria de cor negra - que todos os anos realizam uma srie de rituais que envolvem o coroamento do Rei e Rainha Congo e o culto dos ancestrais na Congada ou Congado, conhecida tambm como Festa do Rosrio. Em geral, as pessoas so pertencentes ou ligadas diretamente famlia de um dos fundadores. Cabe notar, que a Congada acontece durante dois dias entre outubro e novembro e conta com a participao de mais de vinte ternos. Alm dos Moambiques, em Uberlndia h os Congos, Catups, Marinheiros e Marujos.

aperfeioa

linguagem

dos

gestos,

das

expresses

faciais

numa

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interdisciplinaridade. Sua atuao desperta em todos que entram em contato com ela o instinto que alia a forte presena do ritmo dana. Seus padres criam o desejo de movimentar o corpo em consonncia e provocam uma vontade irresistvel de balanar o tronco, mover os ps e danar. O terno atualmente conta com mais de oitenta integrantes que se dividem nas funes de capites, soldados, pantagomeiros, caixeiros, madrinha do estandarte e meninas das bandeiras. No conjunto de rituais do MB que se sucedem todos os anos, quase que invariavelmente a partir de uma ordem j conhecida pelos participantes, h uma limitao temporria, com um comeo e fim bem definidos. Embora, tambm sempre marque o espao com o uso de foguetes, nas caminhadas o terno ocupa lugares novos, fazendo com que a dimenso espacial seja bastante flexvel. A Congada instaura momentos nicos de alegria, beleza, fervor mstico e entusiasmo onde as pessoas atingem comunitariamente um momento de clmax. Os rituais so eventos que contam com grande participao coletiva. Ao mesmo tempo a comunidade negra (basicamente das classes sociais populares) proporciona um confortvel aspecto de continuidade vida humana e lembra os participantes de que o seu prprio tempo est passando. Na interpenetrao entre o sagrado e o profano durante a Congada, praticamente tudo (objetos rituais, instrumentos musicais, espao, tempo, dana, cantos, toques percussivos) habitado por foras e poderes que, criam vnculos e unem entes diferentes com laos secretos e eficazes. Os rituais no so apenas espaos e tempos de comunicao com o invisvel. Tambm so extraordinrios meios de comunho para o grupo inteiro. Todas as pessoas podem nele reencontrar-se e recriar sua identidade na unidade com o coletivo. Mas, para se discutir a performance ritual do Belm ao longo do texto, para evitar confuses, temos que distingui-la conceitualmente da performance art, que segundo Renato Cohen, apresenta o discurso radical, o discurso do combate da militncia, do underground e da contracultura, entre outros movimentos que se insurgem contra a sociedade capitalista.3 Alm disso, a performance art, situa-se como uma linguagem hbrida que se firma na fronteira entre as artes plsticas (enquanto origem) e as artes cnicas (enquanto finalidade).

COHEN, Renato. Performance como linguagem: criao de um tempo-espao de experimentao. So Paulo: Perspectiva/Edusp, 1989.

17 J a performance ritual do Moambique de Belm concebida como uma experincia cultural onde esto presentes aquilo que Schechner definiu como os comportamentos duplamente exercidos, comportamentos restaurados, aes performadas que as pessoas treinam para desempenhar, que tm que repetir e ensaiar. Est claro que fazer arte exige treino e esforo consciente.4 Segundo este autor, o comportamento restaurado existe como algo simblico e reflexivo. Todavia, seus significados tm que ser decodificados por aqueles que possuem conhecimento para tanto. Este conceito de Schechner interessante, na medida, em que possibilita que o seu uso no redunde em repeties tericas mecnicas e inadequadas a realidades diferentes de onde e quando foi criado. um conceito que no surgiu no Brasil, mas pode ser utilizado de uma forma original e criativa por sua prpria fluidez. Ele aponta para dimenses que escapam de identificaes temporais e espaciais especficas. Nesta acepo de performance enfatiza-se um modo especialmente marcado de ao e intensidade, um processo, uma prtica, um modo de transmisso, uma realizao e um meio de intervir no mundo (portanto, trata-se do ser performance), e no performance como uma lente metodolgica ou uma epistemologia (ou como se fosse performance). Desse modo, tal conceito pertinente, pois, abarca no s as performances artsticas (dana, teatro, msica, happenings, performance art), mas, as cotidianas e as rituais - foco desta pesquisa. Outro passo fundamental foi entendermos que para se extrair uma compreenso mais prxima da realidade deveramos reconhecer as conexes que existem entre a tradio moambiqueira e a sua matriz predominante, fora motora e base: a cultura africana. Essa relao mostrou-se necessria em toda a discusso. Assim, trata-se de uma escolha em abordar o fenmeno concentrando-se num campo cultural eleito. Isso no significa negar as contribuies das matrizes indgenas e europias. Alguns princpios, tcnicas, aspectos e elementos so comuns s trs matrizes. Partindo da hiptese da hegemonia cultural africana realiza-se uma imerso de profundidade buscando traos estilsticos que no poderiam ser conhecidos numa abordagem que levasse em conta todas as matrizes. Afinal, os anos vo embora com passo silencioso e quem deixar a frica subsaariana de lado nunca vai conhecer a arte-magia do povo brasileiro. Mas, para isso, ter que empreender um esforo investigativo, pois, quase sempre o que divulgado sobre este continente se resume s epidemias, s guerras, s catstrofes naturais, e, sobretudo, a misria e a fome. A parte mais divulgada sobre a sua majestosa natureza e sua riqueza de espcies
SCHECHNER, Richard. O que Performance In: Revista O Percevejo. Rio de Janeiro: DTT- PPGTUNIRIO. Ano 11, n. 12. 2003. p. 27.
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18 animais, suas florestas impenetrveis, seus rios caudalosos, suas savanas selvagens e seus desertos milenares. Num balano geral, continua vigorando a antiga idia de que a Africa semper aliquid affert mali. Quer dizer, a frica sempre traz alguma notcia m. Esta foi (e ainda ) a regra. Noticiam-se quase nada sobre o cotidiano, costumes, comportamentos, atitudes, valores e princpios de seus diversos povos. Foi cavado um abismo de silncio ao longo dos sculos. evidente a necessidade de superar as vises ingnuas, postais e at clichs da frica, mas, isso no pode significar o esquecimento de que a fome e a misria so bem reais. preciso usar de franqueza. A maioria dos seus pases vive um quadro trgico. Um quadro em que milhes so despojados dos direitos mais bsicos. A sua situao perifrica na economia mundial apenas um dos motivos para que seja conhecida como o continente esquecido.5 Quase metade de seus habitantes possui renda inferior a 1 dlar por dia. A expectativa mdia de vida de 46 anos. Quase dois teros dos 39,4 milhes de pessoas portadoras do vrus HIV no mundo esto na frica subsaariana. Doenas como malria e tuberculose ainda hoje tm um impacto devastador no continente.6 Para alguns pesquisadores, a frica passa por uma era de crise e em algumas regies de verdadeira catstrofe.7 Infelizmente, o mundo continua opressor, injusto, desigual e sombrio. A vida ainda vale muito pouco, quase nada. No d para esperar um incndio que esquente e evapore a gua desse dilvio. Esta situao de profunda adversidade social e econmica no pode anular o conhecimento das sabedorias e belezas culturais deste continente. Mesmo que isto signifique comear pela parte mais difcil, ou ento, comear por onde muitos acabam. Ser que mais ardente o desejo de conhecer experincias desconhecidas do que o de rever as conhecidas? Segundo Peter Brook A frica uma imensa riqueza. Como cultura, muito mais densa, mais rica do que admite a maioria dos ocidentais (...) ela quase invisvel em relao s expresses exteriores como os objetos e as construes, mas, uma cultura to sofisticada, to rica, espiritual e complexa quanto as outras.8 Sabemos muito pouco sobre o presente e o passado desse continente. Talvez conheamos o fato de que todos os seres humanos possuem descendncia africana. Afinal, os vestgios fsseis mais antigos do Australopithecus afarensis (por volta, de 3, 2 milhes de anos atrs) do Homo habilis (2,5 milhes de anos), do Homo erectus (1, 6 milho) e do

VAN-DNEM, Jos Octvio Serra. Angola Ps-guerra: novos e velhos desafios. In: Revista da FAEEBA/Educao e Contemporaneidade. Depto. Educao, vol 1, n. 1, (jan/jun, 1992). Salvador, 1992. 6 VILLAC, Luana. Desastre Continental. In: Atualidades 2007. So Paulo: Abril, 2006. 7 HOBSBAWN, Eric. Era dos Extremos. O breve sculo XX: 1914-1991. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. 8 BROOK, Peter. O poeta do Espao Vazio Revista Bravo. Rio de Janeiro, Out. 2000, ano 4, n. 37, p. 78.

19 Homo sapiens sapiens ( 100 mil anos) foram todos encontrados na frica. Os estudos mitocondriais tambm comprovaram as descobertas arqueolgicas. 9 E, alm disso? O que conhecemos do seu passado? Portanto, no de se estranhar que a influncia africana esteja em vrias partes do mundo. Mas, poucos sabem reconhecla. A presena das culturas africanas est na sia, a partir da transposio dos rios Tigre e Eufrates, na regio que compreende a porta de entrada do Oriente Mdio (Ir, Iraque, Palestina e Israel). A sociedade Sumria, acerca de trs milnios antes da Era Crist, na regio da mesopotmia, teve nos Cuchitas (chamados por eles de os cabeas pretas) os responsveis pela construo da cidade-estado de Ur, edificando moradias e templos piramidais cujas laterais lembravam escadarias, seguindo a arquitetura dos nbios, denominadas de ziggurats. A influncia cultural dos Cuchitas foi forte na atual parte norte do Ir, sul do Paquisto e a oeste da ndia, conhecida como Gedrosia (o pas dos escuros). Mas, a pennsula arbica tambm foi habitada originalmente por negros, oriundos do norte e nordeste da frica, acerca de oito mil anos atrs. Eles eram chamados de Veddoids. A ndia foi constituda por uma populao de origem africana. Herdoto j mencionava em suas obras que a ndia tinha sua origem social e histrica-cultural a partir do legado africano, particularmente da Etipia. Os africanos que povoaram a ndia e o Paquisto eram chamados de Sind. A ocupao da populao africana na China, Japo e Sudeste Asitico remonta a aproximadamente 50 mil a 10 mil anos atrs. Os materiais paleontolgicos e arqueolgicos encontrados referentes aos Homo sapiens de origem africana, chamado de Liu Chiang, nas provncias de Szechu e Kiangs, datam do perodo do pleistoceno. A mitologia chinesa identifica essa populao como sendo os Ainu de nariz chato e cabelo crespo. No Japo, o lendrio comandante Sakanouye Tamuramaro, conhecido pela sua valentia e determinao , ainda homenageado com o provrbio Para um samurai ter coragem preciso que tenha sangue negro. Os Ainu, tambm, se desenvolveram particularmente no Cambodja. Os Khmer, responsveis pelo famoso complexo arquitetnico de Angkor Wat, eram escuros, com o cabelo em carapinhas. A presena dos africanos na Europa e na Amrica tambm muito antiga. Escavaes em Tirins e Micena levaram a concluir que os gregos no eram nrdicos de pele clara, mas, de cabelo preto e pele escura. As Nossas Senhoras negras, por exemplo, a de Loretta na Itlia, Nria na Espanha e Czestochawa, na Polnia, esto presentes em toda a Europa, desde tempos remotos, demonstrando conexes histricas que se relacionam com sis, deusa egpcia e nbia da
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VELLOSO, Rodrigo P. Comparaes de Tempo. In: Atualidades 2007. So Paulo: Abril, 2006.

fertilidade.

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20 Os africanos tambm estiveram no norte europeu, na Escandinvia e na

Irlanda, quase dois milnios antes da Era Crist. Enfim, os exemplos de presena ancestral africana so inumerveis e fartamente comprovados. S no podemos esquecer de alguns pontos como o conhecimento naval africano. O imperador do Mali, Abubakari II, chegou pennsula de Yucatn, regio litornea do Mxico em 1311. Alm disso, deu-se na frica a primeira revoluo tecnolgica da humanidade, a passagem da caa e coleta de frutos e razes para a agricultura e pecuria. Os sistemas de escrita dos Akan e dos Manding originaram a escrita egpcia e merotica. O saber mdico, os clculos matemticos e o universo astronmico eram em graus diferenciados j conhecidos neste continente. O saber antigo dos Banyoro que j fazia cirurgia de cesariana, antes de 1879, com tcnicas de assepsia, anestesia e cauterizao. No Mali e no Egito, j se operava os olhos removendo as cataratas. No atual pas do Qunia, foram encontrados em 1973, ao lado do Lago Turkana, os vestgios de um observatrio astronmico, tambm, um sistema de calendrios complexos, baseados nos clculos astronmicos, foi desenvolvido por estes povos at o primeiro milnio a.C. Os Haya, acerca de 2.000 anos atrs, produziam ao em fornos que atingiam temperaturas mais altas em duzentos a quatrocentos graus centgrados do que eram capazes os fornos europeus at o sc. XIX. A construo de Monotapa (Zimbbue), capital de um imprio que durou trezentos anos, significa uma verdadeira faanha de engenharia, encerrando uma cidade murada de dez mil habitantes. A partir do Paleoltico Superior at a poca dinstica, toda bacia do Rio Nilo, incluindo o Egito, foi progressivamente ocupada por povos negros.11 Foi no continente esquecido que nossa espcie comeou a surgir com as evidncias atuais. Foi na frica que os primeiros humanos andaram na terra. Ela o bero da humanidade e o lar das religiosidades mais antigas. Entretanto, o primeiro habitat da espcie humana continua exatamente sendo o ltimo a ser compreendido. Certamente, pagamos um preo alto por essa ignorncia. Especialmente, para os brasileiros a presena da cultura afro em seu modo de vida algo inegvel. Nesta lgica, pode-se at constatar que a frica aqui, no em tempos e lugares distantes12 claro, que isto no deve ser entendido num sentido literal. Thompson
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A padroeira do Brasil tambm uma Nossa Senhora negra: a Nossa Senhora de Aparecida. Essas informaes foram obtidas em: DIOP, Cheikh Anta. Nations Negres et Cultures. Paris: Presence Africaine, 1954; NASCIMENTO, Elisa Larkin. SANKOFA Matrizes africanas da Cultura Brasileira. Rio de Janeiro: SEAFRO, 1994; HERNANDEZ, Leila L. A frica na sala de aula: visita histria contempornea. So Paulo: Selo Negro, 2005. 12 THOMPSON, Robert Farris. Body and Voice Kongo Figurative Musical Instruments. In: BRINCARD, Marie-Thrse. Sounding Forms: African Musical Forms. Washington : 1993, p. 40.

21 quer dizer que nas Amricas encontram-se cidades africanas secretas. Isto , cidades em que milhares de negros estabeleceram ao longo dos anos uma forte influncia cultural africana. Esta perspectiva abre espao para que possa indagar sobre a africanidade presente nas tradies que se desenvolvem em vrias cidades brasileiras. Afinal, para o Brasil vieram mais de dez milhes de africanos na dispora forada pelo trfico negreiro. O maior deslocamento forado de que se tem notcia na histria da humanidade. O Brasil o maior pas em termos de populao negra fora da frica, o primeiro nas Amricas a instituir a escravido e no casualmente o ltimo a aboli-la oficialmente. 13 O reconhecimento efetivo da contribuio cultural dos africanos mostra-se como uma atividade indispensvel, desde que dirigido a solucionar problemas decisivos e que seja respaldado por evidncias analisadas criticamente. O entendimento desta contribuio envolve uma abordagem cuidadosa que pretenda superar o to comum etnocentrismo e tratar esses sujeitos histricos, nem como primitivos e nem idealiz-los romanticamente. Dessa maneira, talvez se possa de fato caminhar para uma percepo mais livre dos inmeros preconceitos, discriminaes e crenas infundadas que ainda pesam sobre suas costas. Na busca de situar a cidade mineira de Uberlndia (onde ocorre a Congada) preciso que se diga que est localizada na micro-regio do Tringulo Mineiro, a 854 metros de altitude, numa rea de 4.040 km2 de extenso. Com o clima tropical mido, sua temperatura varia normalmente entre 20 a 29. Est inserida na subunidade do Planalto Setentrional da Bacia do Paran.14

Fig.1- Mapa da Localizao de Uberlndia. Fonte: Prefeitura Municipal de Uberlndia Secretaria de Planejamento e Desenvolvimento Urbano. 2003.
13

REIS, Letcia Vidor da Silva e SCHWARCZ, Lilia Morits. Negras Imagens: ensaios sobre Cultura e Escravido no Brasil. So Paulo: Edusp/Estao Cincia. 1996. 14 REVISTA UBERLNDIA DOCUMENTO. Uberlndia: Interglobo, 1992.

22 A proposio que se apresenta para ser defendida a de que as tcnicas e os princpios constituintes da performance deste terno so de matriz banta, especialmente de etnias localizadas em Angola.

Fig. 2 Mapa Africano. Fonte: HERITAGE, Andrew. Atlas Mundial. So Paulo, Melhoramentos, 2002.

Do ponto de vista geopoltico e de integrao regional, histrico e cultural Angola est localizada na frica central.15 A contribuio cultural angolana no Brasil vasta, complexa e decisiva, mas, preciso saber distinguir algumas das suas nuances geogrficas e culturais. A principal hiptese desta pesquisa que as tcnicas e princpios constituintes da performance so predominantemente de trs etnias angolanas - dos Mbundos, dos Bacongos e dos Ovimbundos.
15

PEREIRA, Jos M. N. O Continente Africano Perfil histrico e abordagem geopoltica das macrorregies. In: BELUCCI, Beluce. (Org). Introduo histria da frica e da cultura afro-brasileira. Rio de Janeiro: UCAM, CEAA: CCBB, 2003.

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Fig. 3 - Mapa tnico de Angola.16

Perceba como as trs etnias esto localizadas no litoral atlntico de Angola. Os Bacongos (1) ao norte, os Mbundos (2) ao sul deles e os Ovimbundos (3) ao sul dos Mbundos. Estas etnias sero enfocadas em vrios aspectos que se relacionem com as tcnicas e princpios da performance ritual do Moambique de Belm. Se enfocarmos o que podero parecer mincias, que so elas que mais importam. O mito de um pas formado por trs raas que dissolvidas atravs da mestiagem, originaram o brasileiro contribuiu para a construo de uma interpretao homogeneizadora do pas, negando a sua verdadeira pluralidade cultural. Se tal hiptese de que tais etnias possuem hegemonia nessa tradio for comprovada, chega-se a um maior esclarecimento sobre a relevncia e validade de se buscar identificar as especificidades e preeminncias existentes em experincias culturais como estas. Em geral, h uma enorme indiferenciao entre as heranas portuguesa, indgena e africana (presente nas anlises de vrios autores que trabalham com os conceitos de folguedo, folclore e at de cultura popular), mas tambm, no que diz respeito prpria africanidade. Quer dizer, o termo mestiagem no satisfaz anseios de um conhecimento
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Reproduzido de: GUEBE, Antnio. O que eu aprendi no Otchoto. Luanda: Kilombelomebe, 2003. p. 87.

24 mais rigoroso e que d conta dos processos histricos das coletividades que instituem o fenmeno a ser estudado. Alm disso, nada garante que os elementos culturais bantus se constituam em princpios fundamentais. Podem ser meros apndices ou dados secundrios, sem qualquer relevncia para a estruturao do todo. Busca-se romper algumas dissimulaes de diferenas, crenas infundadas e apontar para uma maior democratizao das falas e para uma anlise mais prxima do real ao reavaliar algumas generalizaes e questes tidas por alguns como esgotadas. Esta pesquisa est em consonncia com os anseios e perspectivas dos Estudos da Performance, principalmente por enfatizar as explicaes sobre as aes demonstradas (comportamentos duplamente restaurados), bem como, discutir as diversas relaes empreendidas. Pretendemos demonstrar que esta tradio afro-brasileira capaz de oferecer possibilidades cnicas interessantes para a contemporaneidade, desde que no sejam tomadas como modelos para serem copiados mecanicamente. Suas tcnicas e princpios devem ser percebidas como fontes de transmutaes, criaes e invenes. Sabemos que os problemas levantados no podem ser explicados unicamente a partir de acontecimentos restritos ao presente. Eles requerem questionamentos sobre o passado. As relaes e as comparaes entre diferentes temporalidades permitem uma compreenso da realidade numa dimenso que extrapola as explicaes sustentadas apenas no passado ou s no presente. A conscincia da irredutibilidade do real ao saber deve permear todas as afirmaes categricas desta tese. Quer dizer, nosso ponto de chegada no se coloca como definitivo. H uma abertura para o reconhecimento do novo, do indito, do no sabido. Permanecem dvidas e problemas no solucionados. Alm disso, estamos dispostos a questionar os resultados e a reformular as reflexes propostas incorporando as noes de processualidade e retroalimentao. O caminho e os procedimentos que nos levam do j conhecido ao ainda no conhecido foram estruturados neste texto num percurso que alia o indutivo ao conjectural. Isto , partirmos de um caso especfico e procuraremos os aspectos amplos que o definem e explicam. Desse modo, as inferncias comparativas, principalmente as que buscam a unidade entre as tcnicas e princpios da performance moambiqueira e das etnias bantas percorrero quase todo o texto. Esta uma maneira que encontramos de dialogar com a hiptese central e os sinais, indcios, vestgios empricos. Tal abordagem conjectural apoiada no mtodo indicirio ser o principal meio empregado para a construo dos conhecimentos novos.

25 No primeiro captulo, realiza-se as discusses relativas aos elementos da performance (dana, percusso, canto, gestual e espao) incluindo as diversas tcnicas presentes em cada um deles. Os princpios considerados centrais no desenvolvimento dos rituais so discutidos na ltima parte desse captulo. No segundo captulo, h a descrio de vrios rituais realizados pelo Moambique de Belm e as reflexes pertinentes s suas dinmicas internas e relaes com a histria local. Busca-se identificar semelhanas e diferenas, transformaes e permanncias de prticas e valores de grupos sociais em sociedades distintas, analisar elementos prprios de nosso tempo e de outros tempos em suas relaes de continuidade e descontinuidade. No terceiro captulo, se encontram algumas discusses sobre o trabalho de campo no Moambique de Belm localizado na cidade de Uberlndia, Minas Gerais e nas cidades de Luanda, Mbanza Congo, Tomboco e Soyo, Aldeia do Mpinda, Ilha da Ponta do Padro, aldeias Kiende, Kiowa e Ntoni em Angola. Abordaremos os procedimentos tericometodolgicos que foram efetivados na pesquisa. Aponta-se inclusive para o problema do uso de conceitos muitos abstratos, universalizantes e permanentes que podem levar a um esvaziamento da compreenso da performance ritual. Assim, as noes e definies podem assumir significados diferentes dependendo da realidade histrica e geogrfica. Esta opo se liga a uma abordagem que parte de uma ruptura inicial em relao a qualquer modo de conhecimento abstrato e especulativo, isto , que no esteja fundamentado na observao direta dos comportamentos sociais a partir de uma relao humana. No capitulo IV, realizamos as reflexes sobre as pistas, sinais, vestgios, fragmentos que se constituram em evidncias analisadas criticamente e que podem fundamentar a defesa da tese proposta. Para isso, usamos principalmente o recurso da abordagem histrica considerada a mais importante nesse momento da argumentao. Somos daqueles que pensam que so sutis as fronteiras entre os campos de conhecimento, e optam pela percepo global do processo. Esta preocupao com os espaos sociais mais amplos onde se situam estes rituais encontra respaldo numa ampla gama de estudos. Vale destacar os de Chernoff17, Ortiz18, Kubik,19 Nketia,20 Kasady21 e Koetting.22
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CHERNOFF, John Miller. African Rhythm and African Sensibility - Aesthetics and Social Action in African Musical Idioms. Chicago : Chicago Press, 1979. 18 ORTIZ, Fernando. Ensayos Etnogrficos. Havana : Pensamento Cubano-Editorial de Ciencias Sociales, 1984. 19 KUBIK, Gerhard. Angolan Traits in Black Music, Games and Dances of Brazil. Lisboa: Centro de Estudos de Antropologia Cultural, 1979. 20 NKETIA, J. H. Kwabena. The Aesthetic Dimensions of African Musical Instruments. In: BRINCARD, T. The Sounding Forms. New York : Library of Congress, 1989. 21 KAZADI, Mukuna Wa. Contribuio Bantu na Msica Popular Brasileira: perspectivas etnomusicolgicas. So Paulo : Terceira Margem, 2000. 22 KOETTING, J. Analysis and notation of West African drum ensemble music.In: Selected reports vol. I, n. 03, Califrnia : Institute os Ethnomusicology (UCLA), 1970.

26 No quinto e ltimo captulo esto as concluses possveis at o momento. Buscamos realizar uma sntese de toda a discusso realizada na perspectiva de extrair conhecimentos novos e no meramente repetir o que j foi dito antes. Nos anexos esto dois vdeos, respectivamente sobre a histria e sobre a tradio moambiqueira discutidas no decorrer da tese. Por fim, pedimos aos leitores que no abordem qualquer parte desse texto isoladamente. Ela no resistiria ao peso da batalha. Existem conexes de interao e troca entre os vrios captulos e sees. Isto quer dizer que eles fornecem informaes, acrescentam dados e ampliam discusses entre si numa perspectiva de complementariedade e suplementariedade.

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CAPTULO I
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Tcnicas e Princpios da Performance Pulsar Oblquo dos Avessos

Como ttica e recurso da escrita, a seguir sero discutidas a percusso, o gestual, a dana, o canto e a espacialidade. No se pretende com isso realizar uma separao entre eles, mas sim, buscar aprofundar as reflexes ao abordar questes concretas. Neste captulo enfrentamos questes e problemas diversos ligados especialmente ao campo das artes. Assim, busca respostas para perguntas como: este estudo traz conhecimentos pertinentes ao mundo da cena, da representao e das artes do espetculo? uma pesquisa que apresenta saberes tcnicos que o praticante por em ao na sua atividade teatral? uma perspectiva que supera o isolamento e liga os fragmentos espalhados? Por outro lado, corre-se o risco de dissoluo do objeto cnico em disciplinas ou metodologias muito mais amplas, que no pertencem mais esttica?

Msica Ssmica - A Percusso

O ritmo est na base de todas as percepes. O feto cresce no tero ao som do corao da me. Dessas ligaes se entende o grande poder de atuao da msica sobre o corpo e a mente, sobre a conscincia e o inconsciente, numa espcie de eficcia simblica.23 no aspecto rtmico que se manifesta a exteriorizao mais espontnea do homem. O sentido humano do ritmo uma disposio intuitiva atravs da qual agrupamos certas impresses sensoriais recorrentes, vividas e precisas. Este processo se fundamenta na capacidade subjetiva de reagrupar as batidas em estruturas com uma preciso perfeita nas clulas rtmicas. Dependemos do ritmo para pensar, sentir, movernos e para atuar de forma eficaz e fluida, assim como, para perceber adequadamente os estmulos exteriores e reagir a eles.24 Estamos fazendo este tipo de observao porque a composio da percusso moambiqueira do Belm se resume ao essencial. Diferentemente das formaes orquestrais do Ocidente que enfatizam os instrumentos de corda (orquestra sinfnica) e os instrumentos
WISNIK, Jos M. O Som e o Sentido - uma outra histria das msicas. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. 24 FREGTMAN, Carlos G. El tao de la msica. Buenos Aires: Editorial Estaciones, 1994.
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28 de sopro (bandas) a nfase total na percusso. Enquanto nos ternos de Congos, Catups e Marinheiros da cidade de Uberlndia verifica-se a utilizao de instrumentos meldicos acompanhando o canto, no MB pantagomas e gungas. Embora, sejam poucos instrumentos eles apresentam grande riqueza rtmica. Sem dvida, tal composio baseada nos tambores e chocalhos. Uma instrumentao tpica das manifestaes de origem negro-africana, sendo que o chocalho restrito a algumas formaes.25 Todos os instrumentos alm de serem respeitados como formas de devoo religiosa, so considerados como importantes elos que ligam os participantes entre si e com o plano espiritual. Para alm da funo de reforar situaes importantes, realando e dando nfase ao que est sendo cantado ou mostrado, a percusso auxilia na prpria conduo dos rituais. Longe do papel de elemento isolado, secundrio, de msica de fundo, ela torna-se uma dimenso mais ampla e enraizada na estrutura e dinmica da celebrao e no modo como os ritos se articulam. Cada instrumento tem uma qualidade de som peculiar e irredutvel. Essas particularidades timbrsticas proporcionam um leque vasto de combinaes. H certos arranjos em que se procura destacar um som do outro. Isso acontece no momento em que h solos dos grupos de timbres enquanto os outros se calam ou dialogam entre si. s vezes tm-se a impresso de que a sonoridade grave e guerreira produzida pelos tambores forma um contraste com o som agudo e luminoso das pantagomas e gungas. Nesse sentido, no que se refere tanto aos instrumentos quanto as vrias outras dimenses, as tcnicas so entendidas aqui como atividades intermedirias entre o conhecer e o fazer que se dirigem predominantemente realizao prtica. Assim, constituem-se em conhecimentos relacionados com o desenvolvimento de procedimentos, habilidades e percias transmissveis, que permitem obter um efeito considerado eficaz no desenvolvimento da linguagem performtica desta tradio. Elas dizem respeito, essencialmente, ao modo de conseguir que o corpo faa aquilo que se deseja. restringe-se o uso aos instrumentos rtmicos: caixas,

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OLIVEIRA, Rodolfo Cardoso de. A Percusso de origem negro-africana (Reflexes sobre sistemas de notao a partir das perspectivas de Luiz D Anunciao e de James Koeting). in: Cadernos do Colquio Programa de Ps-Graduao em Msica do Centro de Letras e Artes da UNIRIO. Rio de Janeiro, 2001, p. 86.

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As Gungas e a Msica Brotando do Solo

Morena de Angola que leva o chocalho amarrado na canela Ser que ela mexe o chocalho ou o chocalho que mexe com ela? (Chico Buarque) Grande Angana Muquixe Sua gunga no bambeia Muganga a bereber Ai vai te guardar Vai te proteger Nas sombras de um Jatob (Maurcio Tizumba)

Timbres e Ritmos Os moambiques em Uberlndia e em vrias cidades de Minas Gerais e do pas, so os nicos ternos que usam as gungas - e apenas nos dias da Congada.

Fig. 4 - Detalhe das Gungas. Foto: Cludio Alberto, Uberlndia, 1998.

Como se pode ver na foto, as gungas so idiofnios feitos de pequenos cilindros de ferro contendo esferas de ao presas por correias de couro (passadeiras) nos tornozelos, sobre ou abaixo dos joelhos. A quantidade varia de acordo com o gosto e a possibilidade de cada um, mas indispensvel para seu efeito mgico, que em sua soma total (das duas pernas) elas sejam combinadas em nmeros mpares.26 Dentre os vrios participantes do Belm apenas os soldados danadores e s vezes os capites so os que podem us-las. Os danadores por sua ntima ligao com este
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Possivelmente, esta crena no mpar se relaciona com o mito fundador onde o terno de Moambique possua sete integrantes quando tirou a santa da gruta. Nmero sagrado em vrias culturas. Retomaremos esse mito em outra parte.

30 instrumento so chamados gungueiros. Clayton, Lo, Rogrio, Sandro, Luiz, Andr, Sidnei, Pedro, Ricardo, Paulo, Tiago, Jorge, Edson, Eduardo, Gilberto, Marquinhos, Luiz, Emerson, Mrio, Marcos, Andr (1), Andr (2), Luizo, Juvenal, Osmar, Felipe, Tavinho, Luisinho, Jailton, Eduardo, Tio, Fernando, Henrique, Vicente, Paulo, Alberto, Vadico, Cristiano, Jnior, Marco, Srgio, terno. Antnio, Isaqueu, Alfredo entre outros, tocam este instrumento musical demonstrando as singularidades sonoras e de movimentos corporais do

Fig. 5 - Gungueiros. Foto: Larissa Gabarra, 2000.

Esta outra foto mostra como a maioria utiliza uma estrutura de couro forrado com espuma para fixar as gungas e para proteger as pernas. Este material evita dores e desconfortos que certamente atrapalhariam a atuao. As gungas so uniformes. Possuem 5,5 cm de altura e 17 cm de circunferncia. Pesam de 20 a 80 gramas (dependendo da quantidade de esferas e objetos que contenham no seu interior). Diferentemente do que acontece em vrios moambiques de Minas Gerais nenhum dos soldados improvisa suas gungas a partir da reutilizao de latinhas de tinta e extratos de tomate. Todas elas foram construdas especialmente para serem usadas como gungas.

31 Devido ao material usado (ferro) o timbre delas bastante diferente das feitas de latinhas de extrato de tomate ou outros materiais. No Belm, no h um limite pr-fixado no nmero de gungas que cada um possa usar. Hoje em dia a quantidade varia de sete a quarenta e cinco. H um limite fsico estabelecido pela conjugao do espao que ocupam nas pernas, do peso e da mobilidade para o corpo. Ainda no vimos nenhum gungueiro que tenha colocado guizos entre as gungas. O volume que as gungas alcanam no conjunto no nada baixo. Mas, nos momentos em que as caixas e as pantagomas fazem os breques ou pausas em geral, que se pode apreciar o colorido timbrstico bastante singular destes instrumentos. Os gungueiros mais experientes costumam usar um nmero maior de gungas. Sua dana acompanhada dos sons um espetculo parte. Nestes momentos tecem uma trama que dialoga com as caixas nos tempos e contratempos dos compassos. Mesmo quando esto apenas andando produzem sons muitos interessantes e atrativos. Fica difcil identificar um nico padro rtmico bsico para as gungas devido prpria dificuldade de discernir o som individual no meio do som coletivo. Entretanto, ao longo dos anos possvel apurar o ouvido e perceber os diferentes desenhos rtmicos e at dizer quais possuem uma maior recorrncia. Para discutir estes aspectos adota-se nesta tese o termo unidade de tempo como denominando a pulsao bsica do compasso - identificando se ele binrio, ternrio ou quartenrio. Isto importante principalmente quando a transcrio a ser feita no de um valor rtmico divisvel por dois, mas, de uma unidade de tempo cujos tempos so agrupados de trs em trs. Quer dizer, tanto os padres e variaes rtmicas das gungas quanto as dos outros instrumentos apresentam seis tempos em cada compasso sendo que a sua unidade de tempo representada pela semnima pontuada (que se divide em trs colcheias). Assim, o seguinte ritmo escrito num compasso 6/8 (seis por oito) apresenta-se at o momento como o mais recorrente:

Pode-se dizer que este o ritmo padro das gungas. Ele constri um ritmo bem diferente do padro das caixas do terno. Em seu dilogo polirrtmico se articula perfeitamente com os movimentos basilares da dana. A acentuao nos tempos fortes do compasso coincide com as batidas dos ps no cho. Embora, exista a acentuao binria no primeiro e quarto tempo do compasso, h uma subdiviso que expressa bem o alto grau de energia exigida. Isto , este padro rtmico exige uma grande entrega e esforo dos participantes.

32 Perceba como a subdiviso de cada unidade de tempo (semnima pontuada) conforme o ritmo acima, se d atravs do nmero seis. Isto quer dizer que ela envolve tambm os contratempos. Sendo que os contratempos so sempre feitos pelo p esquerdo e os tempos pelo direito. Mas, dependendo da situao ou momento do ritual h mudanas. Entende-se que este (como os outros) um compasso composto. Alm disso, um compasso binrio, ou seja, tem duas unidades de tempo por compasso. Como no h nenhum nmero que possa representar a semnima pontuada na frmula de compasso, adotam-se os nmeros 6 e 8 (colcheias) para representar esta frmula de compasso, apesar de isso no deixar muito claro que sua pulsao bsica binria. Uma variao muito usada esta:

Note como as ltimas seis notas so idnticas ao padro mais usado e as primeiras trs so divididas como na unidade de tempo inicial do padro rtmico das caixas, como ser discutido mais adiante. Nos momentos de introduo dos pontos cantados ou em alguns arranjos, as gungas dialogam com as caixas na seguinte forma:

Esta introduo interessante na medida em que exemplifica a unidade de tempo dos compassos - a semnima pontuada. No demais lembrar que o ponto colocado diante dela ( ponto de aumento) faz aumentar a durao da nota em metade de seu valor original. Por outro lado mostra uma nfase na cabea da unidade de tempo, quer dizer, nos tempos fortes do compasso. Outra variao identificada subdivide o segundo e o quinto tempo do compasso, mantendo a acentuao no primeiro e no quarto tempos:

Esta variao realizada pelas gungas de difcil execuo na medida em que a acentuao no primeiro tempo de cada unidade tempo mantida, mas, o segundo tempo se divide em dois. H que se ter uma grande concentrao para mant-lo simultneo s diversas outras variaes.

33 Mais do que uma evidncia inequvoca da presena da corporalidade no uso dos instrumentos do terno, as gungas materializam a fuso perfeita da msica e da dana, na medida, em que o som dos chocalhos produzido pelos movimentos da dana. Origens e Significados Arajo acreditava que os pais utilizados pelos Moambiques no Brasil so descendentes das remotas axorcas de origem rabe. At a segunda metade do sculo XX usavam os pais nas pernas e nos pulsos, mas depois, eles ficaram somente nas pernas, como dissemos, guisa de jarreteiras (ligas), porque as axorcas, ficavam sobre a regio do tornozelo.27

Fig. 6 Os Pais.28

Para entender alguns significados das diferenas importante saber, por exemplo, que o pai uma guizeira constituda de uma pulseira de couro - ou material que o substitua em que so fixados os pequenos guizos. Ele composto basicamente por pequena esferas ocas de metal, com pequenas aberturas ou furos, que tem dentro um pedao de metal ou bolinha (s), e que, ao ser agitada, produz som agudo muito encontrada nos Moambiques dos estados de So Paulo e Rio de Janeiro. O volume alcanado por eles menor do que o das gungas. Sem desconsiderar totalmente as afirmaes deste pesquisador, entretanto, fazemos a ressalva sobre a variao existente entre os moambiques. Quer dizer, face ao processo histrico da escravido e as diversas conexes Brasil-Angola no mnimo complicado sustentar a afirmao de que este o nico instrumento utilizado em todos os ternos, bem como, que a sua origem seja rabe, uma vez que so abundantes os empregos deste tipo de instrumento nos rituais de diversas etnias angolanas e congolesas. As gungas so instrumentos to poderosos quanto enigmticos. De acordo com o poeta e etngrafo negro Jeremias Brasileiro, no oeste mineiro na poca da escravido eram

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ARAJO, Alceu M. Folclore Nacional - vol. II. So Paulo: Melhoramentos, 1964, p. 85. Reproduzido de: ARAJO, A. M. Op cit. 87.

34 de pequenas cabaas, cestinhas de vime ou cips, ou mesmo de guizos de cascavis, amarradas na altura dos tornozelos. Seu uso era restrito aos benzedores e feiticeiros.29 O que denominamos como sendo gungas no Moambique de Belm, em outras cidades e regies conhecido tambm por campanha, conguinho, inguai, matunga, massaquaia, pernanguma, xere, entre outras denominaes. Sero os mesmos instrumentos? Embora, sejam tocados da mesma maneira ao serem presos nas pernas abaixo dos joelhos ou acima dos tornozelos, deve se estabelecer algumas distines. So instrumentos com sonoridades e organologias diferentes, mas, que muitas vezes recebem os mesmos nomes. curioso notar que a massaquaia no Brasil feita de vime tranado parecendo muito com o formato dos caxixis sem as alas superiores. Este instrumento lembra muito as sakaias angolanas - chocalhos usados nas pernas pelos Mbundos do Malange em danas acompanhadas das marimbas em eventos rituais.30 Alm disso, campanha deve ser a corruptela de campana que em portugus significa sino.31 Sua forma aproxima-se mais do obcnico (cone invertido), seu tamanho, a espessura e o material o distingue dos outros. percutido na superfcie interna por um pequeno badalo. O conguinho possivelmente uma referncia direta ao Reino do Kongo. O inguai difere-se da gunga do Belm por ser um chocalho de palha. Provavelmente, ele tem alguma relao com os Ovimbundos, pois, nguaia em umbundo significa cabaa com sementes para tocar.32 Este instrumento musical parece-se com o popular caxixi em sua construo, mas, difere-se na medida em que tocado com as pernas e ps. Teria a matunga alguma conexo com o enquice homnimo dos Bacongos que criou as rvores retorcidas e as mos com seis dedos? Nessa perspectiva, ainda encontramos em quicongo a palavra ma-tungu, que quer dizer, desobedincia e olhar fixo. O fato que chocalhos como as gungas so tocados em inmeros rituais por quase toda a frica. Entre os vrios, vale destacar o ritual da Doma (salto sobre a vaca) dos Massai
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; o ritual Makonde para livrar a casa de feitio em Moambique34 (pas); o ritual

Jando feito por bantus na Tanznia.35

BRASILEIRO, Jeremias. Congadas de Minas Gerais. Braslia: Fundao Cultural Palmares, 2001. Informao obtida na cidade de Soyo (norte de Angola) numa conversa com, Kyala, Mbundo, nascido na aldeia de Trombetas, comuna de Kwaly, municpio de Kalandula, 43 anos. Ele filho de um ex-soba dessa aldeia. 31 O sino aparece em vrias outras tradies culturais afro-brasileiras. Os maracatus rurais da zona canavieira de Pernambuco apropriaram-se dos cincerros ou sinuelos usados em cabras, bois, jumentos e cavalos na lida diria. Esses pequenos sinos so fixados em uma cinta larga de couro e presa nos quadris. 32 REDINHA, Jos. Interpretao etnogrfica dum conjunto folclrico dos meados do sculo XIX. Luanda: In Boletim Cultural da Cmara Municipal de Luanda. n.17, out/nov/dez, 1967. p. 23-26. 33 ULM, Bem. The Last Warriors. MVI Productions. 1998. 34 LEITE, Joana P. e MARTINEZ, Brigitte. Moambique. Prod. Costa do castelo filmes/RTP, 2001. 35 DEMICHELIS, David (written by) DOTTA, Michelangelo (directed by )People and Places of Africa: Tanzania- Under the shadow of Kilimanjaro. Itlia, Nova TSPA, 1993.
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35 Embora, seja predominante nas culturas bantas, no se pode afirmar que o seu uso esteja restrito a elas. Entre os Iorubs e Coisss tambm podem ser encontrados.36 A enorme presena desses chocalhos por toda a frica aponta claramente para o fenmeno de que as gungas moambiqueiras sejam heranas africanas e no descendentes das axorcas rabes. A importncia de uma pesquisa como esta pode residir no fato de que ela ajuda no trabalho de compreenso da influncia dos povos bantus em Minas Gerais. Pois, a contribuio deles historicamente tem sido sonegada, esquecida ou ocultada. No Brasil adota-se a mitologia Iorub (nag) como a de maior pureza em conotao africana. Mas, antes de continuarmos nessa questo cabe trazer alguns dados e informaes acerca de sua histria, para que todos possam situar-se melhor frente a algumas discusses empreendidas adiante. Nesse sentido, interessante levantar algumas questes de fundo: quem so os bantus e quem sos os nags? Em que se diferenciam? Que regio habitam na frica? O termo bantu um nome genrico que foi dado a um corpo de lnguas da frica negra estudadas em 1862 por Bleck, que notou que a palavra designando gente- muNTU), (pl. baNTU) - era a mesma nas 2.000 lnguas estudadas.37 Todavia, se inicialmente a palavra bantu era uma designao apenas lingstica, logo a denominao se estendeu e passou a se referir aos povos que ficavam no centro, sul e leste do continente. Isto abarca a frica Meridional, estendendo-se para o sul, logo abaixo dos limites sudaneses, at o cabo da Boa Esperana, compreendendo as terras que vo do Atlntico ao ndico. Portanto, constituem a base da populao da frica do Sul, Suazilndia, Botsuana, Zimbbue, Zmbia, Malaui, Moambique, Angola, Tanznia, Ruanda, Burundi, Congo, Gabo, a maior parte do territrio da Repblica Democrtica do Congo, a parte norteocidental da Nambia e a parte sul dos Camares e de Uganda (veja a fig.2).38 Atualmente, so mais de 80 milhes de pessoas que pertencem s culturas bantas .39 Para ampliar um pouco essa definio importante pontuar que os bantus ocuparam, bem antes da criao do primeiro e do segundo Reino do Kongo, toda a parte Central da frica. Existem vrias hipteses tentando resolver o enigma de sua origem cultural e lingstica, bem como, de seu respectivo movimento migratrio, que levou radicao em um tero da frica, apesar disso; deve ser permitido sustentar que as tribos Bantu

36 37

CASELLA, Maria Grazia. South Africa. Production Nova T/Produzione Televisive Turin, Italy. KAZADI, Mukuna wa. Contribuio Bantu na Msica Popular Brasileira: perspectivas etnomusicolgicas. So Paulo: Terceira Margem, 2000. p. 44. 38 BENTLEY, Jerry H. Early African societies and the Bantu migrations. McGraw-Hill, 2003 39 HAMMOND -TOOKE, D. The Roots of Black South Africa. Johannesburg: Jonathan Ball Publishers. 1993.

36 dispersas compartilharam um substrato cultural, a origem comum, e que, pelo mesmo fato, tm valores, normas, prticas, culturais bsicos comuns.40 Antes dos portugueses chegarem frica, alm da agricultura, os bantus se dedicavam pesca, caa, ao pastoreio de gado, faziam cermicas, conheciam o fabrico do ferro e trabalhavam o cobre, o marfim, a madeira. Tinham reis, cortes, tribunais. Mantinham comrcio regular com o interior do continente. Para alimentar este escambo, manufaturavam contas, tendo conchas como matria-prima. E recolhiam cauris, que usavam possivelmente como moeda interna e externa. O sal, o peixe seco, o gado, os cereais e as frutas garantiam a constncia das trocas.41 Os assim chamados nags partiram da regio sudeste da atual Nigria e a parte leste da atual Repblica do Benin principalmente na segunda metade do sculo XVIII. Oi, Queto, Egba, Yagba, Ijex, Ijebu e If, entre outros, foram alguns dos seus importantes reinos espalhados por esta regio. O reino de Oi tornou os outros reinos tributrios numa espcie de federao imperial por um longo perodo. 42 O termo nag43 uma espcie de generalizao desses africanos. Pois, foi apenas no Brasil que eles se tornariam conhecidos dessa maneira. Para eles, isso era uma espcie de supresso de seu sentimento de pertencimento a determinado reino, seja ele Oi ou Ijex. Sentiam-se ligados sua prpria terra, comunidade e antepassados. Evidentemente, a palavra nag abriga vrios processos identitrios simultneos. Os nags foram escravizados principalmente atravs de guerras. No Brasil, so conhecidos pelo Candombl e pela participao na Revolta dos Mals em 1853.44 Estabeleceu-se ao longo dos anos uma hierarquia que sempre inferiorizou a contribuio dos bantus. Segundo Ligiro, tendo o panteo Iorub prevalecido sobre os outros, e atravs de sua mitologia, vrias portas se abriram para que cada descendente africano de outras naes no iorubanas pudesse reaver laos familiares ancestrais, os laos familiares irrecuperveis deixados para trs na frica. As suas divindades supremas, os Orixs, foram aceitos de forma unnime por praticamente todos os descendentes afrobrasileiros.45 Na chamada hegemonia nag, os intelectuais desempenharam um papel significativo para legitim-la enquanto tradio africana mais pura, e at superior para alguns. Nina Rodrigues, Gilberto Freyre (em sua anlise comparativa do negro baiano e do negro
40 41

Idem, p. 49. SILVA, Alberto da Costa e. A enxada e a lana: a frica antes dos portugueses. Rio de Janeiro : Nova Fronteira; So Paulo : EDUSP, 1992. 42 REIS, Joo Jos. Rebelio escrava no Brasil: a histria do levante dos mals em 1835. So Paulo, Companhia das Letras, 2003. 43 Os Nags tambm so conhecidos como Iorubs . 44 REIS, Joo Jos. Op cit. 45 LIGIRO, Zeca. Mugiganga: Magia e Arte. Rio de Janeiro. (indito).

37 pernambucano), Artur Ramos, Roger Bastide so apenas os autores mais ilustres e conhecidos.46 Edison Carneiro, apesar de encontrar sobrevivncias bantas nos terreiros de Angola, desconstruindo o exclusivismo sudans, jamais conseguiu libertar-se da onipresena do modelo nag como esquema de anlise dos cultos. Tal supremacia na trajetria dos estudos brasileiros sobre os negros, representa uma sria dificuldade para a avaliao crtica do significado das expresses bantas ligadas aos movimentos contestatrios que floresceram durante e aps a abolio da escravido. Por outro lado, no se busca uma legitimao dele pela frica, mas sim, indagar at que ponto no Sudeste do Brasil existe uma negritude de matizes africanas submersas pela guas da represso.Afinal, nessa regio do pas, a influncia da frica foi amplamente e sistematicamente negada, diluda e dissimulada. As classes dominantes estavam preocupadas em branquear o pas, diferentemente do nordeste, onde a frica foi exaltada para assegurar a continuidade da dominao. Essa digresso cumpre o seu papel numa sociedade onde a histria da frica s agora comea a ser ensinada nas escolas. Num contexto de desinformao necessrio explicar questes que deveriam ser de conhecimento geral. De qualquer modo, so importantes tambm para tornar mais concretas as discusses. Muitos moambiqueiros das cidades mineiras de Betim e Contagem acreditam que a origem das gungas completamente diferente de todas as possibilidades mencionadas anteriormente. Para eles, as gungas so transformaes das correntes e outras formas de prender os negros durante a escravido.

Fig. 7- Correntes de perna.47 DANTAS, Beatriz Gis. Vov Nag e Papai Branco - Usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1992. p. 174. 47 BOUDRIOT, Jean. Traite et Navire Negrier l'Aurore. Paris: (s/e), 1784.
46

38 Essas cadeias de grilhes e argolas de ferro fixadas no tornozelo do prisioneiro, ligada cintura dele, ou ao p de outro prisioneiro, por uma corrente de ferro so mais conhecidas como calcetas. Estas so as do tipo que ficava no interior dos navios negreiros. Mostram como os escravos recebiam um tratamento cruel. Os cativos ficavam praticamente imveis com as pernas e/ou braos acorrentados. A fome e a sede reinavam absolutas. Os pores eram superlotados, sem qualquer tipo de condio sanitria e higinica. Tudo visava reduzir o custo da expedio para se obter mais lucros. Eram ambientes ftidos, nauseabundos, insalubres e propcios a proliferao de micrbios patognicos. No tinham acesso sequer luz do sol. Muitas famlias foram separadas e houve muitas mortes pelo caminho. Alguns corpos eram jogados no mar. Muitas vezes j estavam em avanado estado de decomposio. O pesadelo da viagem variava para os que sobreviviam entre 35 a 70 dias.48 No podemos descartar a possibilidade de que em algumas regies a origem das gungas tenha ligaes com essas correntes de perna. Elas foram muito usadas nas casas de leiles de escravos e nas senzalas por um tempo enorme. Alm disso, a prtica de conferir sentidos e usos diferentes a objetos e a materiais os mais diversos algo freqente na histria dos afro-brasileiros. Essas apropriaes possuem um carter de resistncia cultural ao inverter os significados, passando de objetos de dor e sofrimento, para instrumentos musicais que inspiram alegria e xtase. Voltando discusso dos instrumentos musicais em strictu sensu, cabe observar que os pais so mais parecidos com o twelele e a manjata dos Quiocos do sudeste de Angola:

Fig. 8 - Twelele.49

48

COLLELO, Thomas. Angola: a country study. Washington, D.C.: Federal Research Division, Library of Congress, 1991. 49 Reproduzido de: REDINHA, Jos. Instrumentos Musicais de Angola: sua construo. Coimbra : IA/UC, 1988.

39 A manjata tambm apresenta muitas similaridades com os pais usados em alguns ternos brasileiros. Ele possui uma tira mais larga de couro com conchas metlicas. usado pelos Quiocos em ritos e prticas ligadas magia. 50

Fig. 9 Manjata.

51

Assistimos uma apresentao do espetculo do grupo Mansema chamada Identidade Perdida, no dia 29 de junho no Cine Nacional (onde fica o Ch de Caxinde), no centro de Luanda. A ida neste espetculo valeu por muitos livros, pois, ele era o resultado de vrios anos de pesquisa do grupo sobre danas e ritmos tnicos de Angola. Assim, numa entrevista feita com Antnio Kali (diretor do grupo), ficamos sabendo que davam o nome de Missangas para os chocalhos que usavam nos tornozelos e que eram feitos com coquinhos, bzios, cordes e sementes. Na cidade de Soyo, entrevistamos Isidoro Francisco Baba. Primeiro chefe da diviso de cultura da provncia do Zaire. Nascido na aldeia Gonde-tari, no municpio de Soyo, onde viveu at a adolescncia. Descobrimos atravs de suas informaes que na dana dos kinkimba (religiosidade tradicional) cuja ordenao era chamada de zunga e a dana conhecida como sanga, dana guerreira, em que usavam as nhangas (espadas), os escudos e bastes nas lutas. Os chocalhos nas pernas conhecidos como nsansi. Embora relativa outra etnia, encontramos uma gravura bastante parecida com a descrio desse informante:

50 51

Tambm bom lembrar que a palavra pai originria do ambundo paya: tocar com os ps. Reproduzido de: REDINHA, Jos. Op cit.

40

Fig.10 - Caiengassas.52

As tcnicas da construo e do uso desse instrumento podem ser encontrados em algumas etnias do norte e leste de Angola. Em determinados lugares so conhecidos como Caiengassas ua xianda e em outros apenas como Caiengassas. No Museu Nacional de Antropologia sediado em Luanda encontramos exemplares tradicionais bem conservados. Esse instrumento feito de tiras e a camada interna do pericarpo do fruto de alguma palmeira - parece-se um pouco com o fruto do babau, sendo que a casca mais grossa. Diferenciam-se das gungas e assemelham-se aos pais pelas aberturas em suas pequenas caixas acsticas. O som expande-se sem obstculos e a vibrao menor. Como j anunciamos na introduo, nossa hiptese a de que no caso do Moambique de Belm existem evidncias que estabelecem conexes especialmente com etnias na regio Angola-Congo. Em uma entrevista realizada na aldeia de Npinda com o senhor Felipe Antnio (Antnio Npinda), nascido em 1928 no mesmo local, chegamos s relevantes informaes de que o uso dos chocalhos nas pernas entre os Bacongos daquela regio era permitido apenas aos reis. A existncia do tabu mostra a sua importncia. Apenas os maiorais, os chefes que eram e so dignos de port-lo. O instrumento chama-se Lunga mya arulo. feito de ferro e bronze e s pode ser tocado nas Festas.53

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O desenho foi reproduzido de: FERREIRA, lvaro. F. D. Contribuio aos estudos etnogrficos das gentes de Caconda. Luanda. In: Mensrio Administrativo. n. 51-2, nov/dez de 1951. A foto de um material de divulgao da cultura tradicional em Luanda. 53 Esta seguramente a entrevista mais importante feita em todo o trabalho de campo. Primeiro, porque ela foi com um grande e histrico Rei do Povo. Segundo, porque ofereceu muitos dados relevantes que sero discutidos em vrias outras partes. Com esse legtimo e valioso representante do saber tradicional (ele curandeiro, adivinho e feiticeiro), podemos entender melhor porque em muitas comunidades na frica subsaariana as palavras so dotadas de poder, bem como, o sentido concreto da preocupao com poder vital e porque certos ancies so verdadeiras bibliotecas vivas.

41 Fryer tambm estudou as gungas no Brasil e viu nelas uma relao direta com um instrumento musical dos Quiocos da regio de Lunda. O autor o descreve como geralmente sendo feito com pequenos tubos cilndricos de metal, amarrados as pernas ou aos tornozelos, contendo pequenas pedrinhas. O costume derivado do angolano jiuua.54 Embora, no apresente a imagem deste instrumento, pela descrio do autor notamos similaridades com as gungas usadas no Moambique de Belm. Em ambos os casos so tubos metlicos de forma cilndrica presos nas pernas ou tornozelos. Ou seja, se parecem mais com as gungas do que com os pais. A palavra gunga uma palavra de origem angolana (ngunga), mais especificamente da etnia dos Mbundos e Ovimbundos. Gunga em ambundo e em quimbundo significa sino e sineta. A expresso muxiki a ngunga que dizer, tocador de sino, em quimbundo.55 Existe tambm uma variao do quicongo nganga que tida como origem do sentido de maioral, mandachuva para o termo gunga.56 Um trecho do depoimento de Ramon Rodrigues, capito do Terno Moambique de Belm, colhido pela pesquisadora Renata Silva, apresenta alguns dados intrigantes para esta discusso:
(...) Ento, veio o terno de Moambique com um batido diferente, usavam sabugos de milho e guizos amarrados nas canelas que dava um batido todo diferente dos demais. Eles chegavam e entoavam perante a gruta de Nossa Senhora e entoavam cnticos. Quando Nossa Senhora chegou na porta da gruta os moambiqueiros se levantaram e saram de costas, at Nossa Senhora se posicionar fora da gruta. Eles cantavam e posicionavam Nossa Senhora a frente do terno que o Moambique.57 (grifos nossos)

Esta fala do principal capito sobre o mito fundador da Congada. Sua histria desempenha o papel social de justificar a instituio no presente e tambm apresenta um ethos de grande ritualismo. Nela existem elementos para ampliar a discusso do significado das gungas. Nota-se como o uso das gungas sabugos de milho e guizos cumpre um importante papel no poder mgico do Moambique - dava um batido todo diferente dos demais. Juntamente com outros procedimentos rituais como sair de costas, tocar as gungas foi essencial para tirar a santa da gruta. Demonstra a fora especial dos moambiqueiros e explica a origem da sua posio hierrquica em relao aos demais ternos. Alm disso, mostra como no passado as gungas
54

FRYER, Peter. Rhythms of Resistance - African Musical Heritage in Brazil. Hanover: University Press of New England, 2000, p. 74. 55 ASSIS JNIOR, Antnio. Dicionrio de KimbunduPortugus Porto: Imprensa Moderna, 1987; 56 LOPES, Ney. Dicionrio Banto do Brasil .Rio de Janeiro: SMC,1998. 57 SILVA, Renata Nogueira da. Etnografia de um Terno de Moambique: Ritual e Msica na Festa de Nossa Senhora do Rosrio em Uberlndia MG. Uberlndia: DECIS/UFU. 2003. (monografia em Cincias Sociais)

42 tinham outras formas diferentes. De sabugos de milho e guizos para um instrumento todo de metal. Em nossa abordagem mais importante do que a aparncia externa o significado do instrumento. Ele mudou? Houve o sacrifcio do sentido? Ele foi imposto pela ruptura causada pela escravido? No que cabe ao MB, as seguintes estrofes (cada uma de uma msica diferente) so bastante representativas no que se refere aos significados das gungas para os praticantes:
Cachoeira, Cachoeira58 O lobo cantou Gunga j malhou Belm no morreu A gunga ta malhando vim aqui para rezar Siricoco moambiqueiro Que acabou de chegar

Estas estrofes mostram como a gunga smbolo da identidade do terno (gunga malhou, Belm no morreu), bem como, instrumento mgico que possibilita o contato com os ancestrais - Siricoco moambiqueiro /Que acabou de chegar59. As referncias diretas s entidades da Umbanda (Cachoeira) e as associaes a elas no se d por acaso. As gungas so instrumentos de orao (vim qui para rezar) que captam e transmitem a energia desses ancestrais para proteo espiritual do terno, abrindo seus caminhos e afastando os feitios.60 Esta vinculao das gungas com a magia uma forte evidncia das suas ligaes com o universo mstico dos bantus, e especialmente das etnias mencionadas? ponto pacfico que nessas culturas e no MB a magia desempenha um papel fundamental nas suas crenas. oportuno ressaltar que nenhum outro instrumento reverenciado nos pontos cantados como as gungas. Isso parece indicar para um outro significado menos literal da palavra gunga, como sendo algo de destaque e de comando (maioral, mandachuva). Essas informaes oferecem algumas pistas sobre as ligaes entre nomes africanos usados no Brasil para instrumentos que mantm aparncias externas e significados que se articulam com os das etnias enfocadas nessa pesquisa.

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Cachoeira o nome de um caboclo flecheiro muito conhecido na Umbanda local pela sabedoria de seus conselhos e por seu conhecimento do poder curativo das ervas. 59 Siricoco o principal fundador do terno e faleceu h vrios anos. 60 Os gungueiros vo frente de todos os outros instrumentistas.

43 Entretanto, os dados disponveis at o momento no possibilitam realizar afirmaes conclusivas sobre a origem das gungas. Ainda assim, a perspectiva adotada permitiu alguns avanos nas discusses sobre este importante instrumento musical dos moambiqueiros. Pensamos que a dificuldade de se estabelecer uma nica origem para gungas justifica a nossa preferncia em trabalhar com o conceito de tradio afro-brasileira. Tentamos torn-lo mais preciso e defini-lo a partir de um dilogo com as pistas, sinas e vestgios que se constituam em evidncias. Afinal, ele no pode ser colocado de forma simplista, ou seja, em termos de dualidade (conhecimento tnico versus conhecimento moderno), nem muito menos, concebido como uma justaposio harmoniosa de saberes bantus com os saberes ocidentais do progresso e desenvolvimentismo, resultando no plano cultural numa sntese.61 As relaes culturais se deram de forma mais intricada. Nesse sentido, o primeiro aspecto a ser salientado que a tradio, por sua riqueza e complexidade, obriga a trabalhar com vrios nveis de profundidade. Tendo isso em considerao, ela no deve ser identificada a um contexto muito restrito, como normalmente feito. Isto , no se pretende mapear e discutir uma nica tradio, mas, vrias. O sentido plural de tradies deve ser resguardado. Isto , a diferena desse conceito que propomos para outros que no pretendemos que seja o prosseguimento determinado da cultura de um nico grupo fixo, uma tribo, um cl ou uma etnia. Face os obstculos impostos pela dispora-escravido, isso se tornou muito difcil. Os membros das vrias etnias que vieram para o Brasil no se reorganizavam internamente tendo como parmetro somente a continuidade das tradies de sua prpria etnia. Eles reuniram-se a partir dos pontos convergentes e estabeleceram negociaes acima das diferenas. Tiveram necessidade de dividir conhecimentos e acrescentar outras prticas exteriores, isto , adaptar suas tradies em solo brasileiro, mas, permaneceram com os princpios e algumas tcnicas que permitem graus de aproximaes. Portanto, nos satisfazemos com a continuidade de tradies de vrias etnias de Angola. O termo afro pertinente pelo fato de deixar ntido que se trata de uma realidade ligada s culturas africanas, mas tambm, por permitir a referncia clara aos sujeitos sociais como afro-descendentes. Tambm serve para designar o patrimnio africano no Brasil. Se fato que a tradio do MB possui elementos e relaes que podem ser identificados e relacionados com o continente africano, por outro lado, isso no significa

61

Historicamente, os portugueses tentaram impor os seus valores e no aceitaram uma fuso, pretendendo autoritariamente substituir os saberes africanos em nome do cristianismo, da civilizao, e, finalmente, em nome da ideologia do progresso.

44 reivindicar qualquer ideal ou estado de transparncia. O importante entender que o fenmeno no s africano e nem s brasileiro. A predominncia da permanncia nas vrias transformaes impede que exista uma dicotomia ou uma oposio binria entre as duas realidades. Isso quer dizer que as tcnicas e princpios do Belm fazem parte de um processo cultural que envolve dimenses que apesar de contraditrias e conflituosas no chegam a se excluir.

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As Pantagomas e o Garimpo Sonoro

As crianas partem os coquinhos com o ferro deixado pelos mais velhos. (Provrbio Bacongo)

Organologia e usos As pantagomas so imprescindveis para a manuteno do andamento do tempo de referncia, servindo de referencial rtmico para caixeiros, capites e soldados. Diferentemente das gungas, elas so grandes e imponentes chocalhos de mo que contribuem decisivamente para o impacto visual e sonoro da performance do terno.

Fig. 11 - A pantagoma como extenso do prprio corpo . Foto: Jeremias B. 2002.

No caso estudado, este impacto significa uma dimenso crucial dos rituais, uma vez, que no apenas a articulao das prticas e objetos destinados a atrair a ateno de todos sentidos (auditivo, visual, gustativo, tctil e olfativo), mas, aquilo que tambm produz efeitos, organiza formas materiais e conjuga smbolos que apelam tanto para o consciente quanto para o inconsciente. Esta impresso muito forte, muito profunda e causada por motivos diversos, ajuda os participantes a se desligarem do mundo cotidiano e ampliarem percepo para outras realidades distintas, como o plano espiritual dos ancestrais, do alm-vida e das foras sobrenaturais.

46 Os pantagomeiros mais experientes fazem diversas coreografias frente ao corpo e sobre a prpria cabea. Realizam movimentos sincronizados entre si como filas laterais, semicrculos e rodas. A pantagoma tambm chamada de patangonga, patangome, chitangome, pantagone, fia, patagoma e patagonga. No s a gunga que recebe diferentes nomes, embora, no caso deste instrumento se trate mais de pequenas variaes que tm a ver com a pronncia da palavra, com exceo claro, para o termo fia.62 Existem pantagomas de diversos tamanhos, as grandes (mais apreciadas pelos adultos), as mdias e as pequenas. Algumas tm 94, 118 e 44 cm de circunferncia. As menores so as usadas pelas crianas. A altura varia de 7 a 22 cm de altura. O peso tambm varia de 400 gramas at 3 kg. As crianas usam pantagomas menores feitas por seus pais ou parentes. Todas (inclusive as pantagomas grandes) tm suas alas cobertas por faixas enroladas e presas com esparadrapo para conforto dos executantes. Estes instrumentos geralmente no so pintados. Conservam a cor do material com que foram feitos. Assim, alguns so cromados, outros cinzas. Os poucos pintados so de cor branca.

Fig. 12 - Pantagomeiros em ao. Foto: Cludio Alberto, 2005.

Como pode ser percebido na imagem acima, seu formato se assemelha um pouco a duas bateias de garimpo rebitadas uma na outra, formando uma caixa oca onde so colocadas as esferas de ao. Mas, diferentemente das bateias elas possuem maior profundidade e inclinao do ngulo de dobra. Normalmente, as pantagomas maiores pesam por volta de uns trs quilos, sendo que contm entre meio e um quilo de esferas. Isto varia
62

Fia usado porque se trata de um instrumento feito geralmente a partir de folhas de Zinco.

47 quando se trata de pantagomas feitas com chapas finas de ferro e depois cromadas como a pantagoma da foto. Em moambiques de Belo Horizonte, Contagem e Betim usam tambm pantagomas feita com latas grandes e redondas de doce em barra ou com calotas de automveis cheias de chumbinho ou sementes. Uma apropriao interessante e que tambm resulta eficaz musicalmente. O nmero de pantagomeiros no to grande quanto o dos gungueiros. Daniel Mancha, Wellington (Lobo), Eduardo, Bati (filho do General do Terno), Fabinho, Cleitinho, Rodrigo, Ricardo, Robertinho, Bola, Slvio, Ivan, Fabinho (2), Varcilei, Jos e Joaquim, nos momentos de marcao rtmica extraem seu som predominantemente de uma combinao de movimentos laterais, verticais e horizontais. So duas as posies bsicas como as pantagomas so tocadas. Conforme Wellington (pantagomeiro no Belm h mais de 30 anos):
uma normal (horizontal) e outra vertical, que toca para cima e para baixo, bate para cima e para baixo. Quando aumenta a velocidade das caixas, voc tem que acompanhar. Se voc no acompanha, as caixas tampam o som das pantagomas. Ento voc tem que bater mais rpido para o som sair mais rpido para acompanhar igual as caixas.63

Esse trecho de depoimento bastante esclarecedor, na medida em que, informa como certas partes das msicas onde todo o terno aumenta a dinmica e intensifica-se as divises dos tempos em notas menores as pantagomas so suspensas diagonalmente sobre a cabea em movimentos de um lado do corpo ou cruzados de um lado para o outro ( como pode ser notado na fotografia anterior). Nessas circunstncias, os pantagomeiros empregam mais energia e fora ao tocarem. Deve-se enfatizar, que, mesmo nas variaes os movimentos principais para produo do som so realizados nas articulaes dos antebraos com as mos. O segredo de tocar est nas munhecas e no na fora dos braos. Isso faz com que os movimentos sejam fluidos, pois, no h a tenso excessiva nos braos e nos deltides ou nos msculos do pescoo e do trapzio.

63

Apud SILVA, Renata. Op cit.

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Fig. 13 - Pantagomeiro ao centro da roda. Foto: Cludio Alberto, 2005.

Esta imagem retrata algo que realmente d sentido tradio. Estamos falando da contribuio pessoal e a diversidade de estilos e formas que ela possibilita. Pois, o fato de existirem duas posies bsicas para tocar a pantagoma no significa que todos toquem-nas do mesmo jeito ou que faam somente elas. A margem existente para a criatividade individual expressa na fotografia um dos principais motivos de no haver um esmagamento da individualidade em funo do peso da coletividade e do comunitarismo. Ritmos As pantagomas possuem um padro bsico de ritmo (em 6/8) facilmente distinguvel graas a seu volume alto e cortante. Elas podem ser ouvidas uma distncia relativamente grande.

Este padro marca o primeiro tempo de cada unidade de tempo e divide em dois o terceiro tempo de cada uma das duas unidades. Por este ritmo pode-se perceber que diferentemente do uso dos ganzs ele no apresenta notas de divises idnticas. Dependendo da circunstncia h uma variao tambm bastante conhecida:

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Esta variao costuma ser realizada simultnea a posio em que o pantagomeiro cruza o instrumento vrias vezes frente ao corpo. Ela apresenta uma maior similaridade com o uso dos ganzs uma vez que marca todos os tempos e apenas divide em dois o sexto tempo do compasso. Alm desta, existem outras variaes menos constantes:

Estas trs variaes

exemplificam a capacidade tcnica dos pantagomeiros de

extrair de seus instrumentos uma considervel diversidade rtmica. Na pantagoma, o som alcana o volume mais elevado muito rapidamente, mas, da mesma forma que muito rpido o ataque tambm o desaparecimento do som aps ser liberado. Desse modo, a sustentao das freqncias mnima. Isso no impede, entretanto, que produza um som compacto, intenso e coeso. Por essas caractersticas, a pantagoma como a maioria dos chocalhos perfeita para marcao do andamento das msicas do terno. Alm de iniciar a maioria das composies, sobre ela que recai a responsabilidade em momentos de grande empolgao (principalmente na Praa da Congada). Quando o canto ou as caixas atravessam elas servem como ponto de referncia aos outros instrumentos tambm conhecida nos meios eruditos como time line. Nessas oportunidades, os capites mostram com gestos e apitos onde deve ser feita a pulsao.

50 Origem As pantagomas no se parecem com nenhum outro instrumento musical que j tenhamos visto ou ficado sabendo em qualquer parte do mundo. Embora em Angola e em quase toda a frica os chocalhos de mos sejam abundantes, nenhum deles apresenta um formato aproximado com os do Moambique de Belm:

Fig.14 - Cabaa pendunculada.64

Este um chocalho comum em vrias etnias angolanas. Ele feito de cabaa e sementes no seu interior. Se parece muito com o marac. Alm dele existe o ngwaya:

Fig. 15 Ngwaya. 65

Este um duplo chocalho de mo ou chocalho geminado. muito usado em prticas divinatrias. Em vrias regies de Angola um instrumento xamnico. Isso coincide com o uso dado pelos feiticeiros em vrias culturas ditas primitivas. um uso do instrumento que tende ao universal. Por ltimo, entre os vrios chocalhos angolanos vamos destacar outro que tambm usado em diversas etnias:

64 65

Reproduzido de: REDINHA, J. Op cit. Idem.

51

Fig. 16 Katiakata. Foto: Cludio Alberto, 2006. Luanda

O que nos interessa nestes exemplos diferentes de chocalhos realmente destacar a singularidade do formato da pantagoma. Entretanto, no que se refere aos significados do uso de tais instrumentos no h grandes diferenas. Em ambas as realidades, na brasileira e na angolana, os instrumentos so empregados em funes rituais muito precisas, bem como, servem de referncia rtmica para os outros instrumentos. Nas tradies dos dois lados do oceano Atlntico os chocalhos so elementos indispensveis no estabelecimento de uma atmosfera propcia aos estados alterados de percepo. Segundo Kubik, o ganz que bastante presente no Brasil em tradies como a Congada, a Umbanda, a Embolada, o Coco, o Samba de roda, entre outros, possui conexes com os bantus de Angola/Congo: o nome original angolano era nganza e no ganz (grifo do autor)66 Este mais um dado que aponta para a validade das conexes que estamos descortinando nesta pesquisa. Redinha refere-se dana real do reino do Kongo em que usavam pequenas cabaas ocas, com pedrinhas no interior. As pessoas enquanto danavam.67 So indcios como esses que levam a pensar no extenso uso desses instrumentos e na originalidade do formato das pantagomas. Quais sero as suas influncias? Apresentam ligaes com o perodo da escravido? Seria possvel pensar em dinmicas culturais como apropriaes e reempregos? Se a resposta for afirmativa, em que medida, prevalece o carter tnico? sacodiam ritmicamente na mo

66

KUBIK, Gerhard. Angolan Traits in Black Music, Games and Dances of Brazil. Lisboa : Centro de Estudos de Antropologia Cultural, 1979, p. 27. 67 REDINHA, Jos. Angola, terra de folclore. Luanda: In Boletim Cultural da Cmara Municipal de Luanda. n.11, jul/ago/set, 1967. p. 57-59.

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Fig. 17 - Bateia de Madeira.68

Empreender o trabalho de identificar os princpios e tcnicas que do forma e contedo a esta performance ritual, como so institudos e onde se acham fundamentados implica tambm em abordar a tradio moambiqueira em sua relao com o exterior, isto , com a histria. Pois, caso contrrio haveria um perigo permanente de perceber o fenmeno em si, isto , fechado sobre si mesmo, onde o desdobramento de tal perspectiva poderia levar a perder justamente uma dos aspectos mais importantes dos rituais: os significados sociais. As observaes de Fabola Marra sobre o fato de que as formas de tocar as pantagomas sugerem a expresso corporal no leito do rio, bem como, de que as toalhas amarradas na cabea aproxima-as do traje dos mineiros/garimpeiros, so realmente muito instigantes.69 Alis, compartilhamos dessa mesma percepo h vrios anos. Mas, existem fundamentos histricos para sustent-la? De acordo com Machado, de ouro e de pedras preciosas o oeste mineiro foi repleto. Em 1602 anunciavam-se descobertas de ouro em Paracat, mas s em 1744 a sua explorao se tornou oficial. Tambm em Gois e Mato Grosso, regies de difcil acesso, lavras com grande potencial de riquezas minerais haviam sido apontadas, porm foram reservadas Coroa.70 Em 1853, a regio do Tringulo Mineiro MG, no Alto Paranaba, adquire importncia na extrao do diamante, tornando-se clebre pela descoberta do Estrela do Sul, pesando bruto 254, 5 quilates. Em Minas Gerais, o diamante encontrado,

Reproduo do material de divulgao do Museu da Abolio. (folder) MARRA, Fabola Benfica. lbum de Famlia Famlias Afro-descendentes no Sculo XX em Uberlndia, MG. Uberlndia: PMI-SMC. 2005 (Vol.1 e 2 Cdrom) 70 MACHADO, Maria Clara T. Na rota da (des) fortuna: a minerao tardia do diamante no serto das Minas Gerais. In: CARDOSO, Heloisa H. P. & MACHADO, Maria C. T. Histria: narrativas plurais, mltiplas linguagens. Uberlndia: Edufu/PPGH, 2005. p. 163.
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53 principalmente, em aluvies dos rios que formam as bacias do So Francisco, Jequitinhonha e Paranaba.71 Segundo a historiadora o que predomina o garimpo manual, povoando os sonhos e o imaginrio popular com a possibilidade de fortuna. Foi a minerao que permitiu ocupar o interior de Minas Gerais.72A vida cotidiana do garimpeiro no tem nenhum charme: figuras, embrenhadas pelo mato a dentro, habitando toscos ranchos, com suas peneiras nas mos, costas encarquilhadas, lavando o cascalho. Na solido de uma vida miservel dominada por um trabalho duro, de sol a sol . 73 Amantino lembra que em muitos casos, as estruturas de alguns quilombos nmades dos negros eram confundidas e associadas no oeste mineiro aos grupos de garimpeiros clandestinos, aos homens livres pobres ou mesmo aos bandidos. Assim, seus limites ficam muito tnues e s vezes, de difcil percepo. Machado Filho salienta que ao garimpeiro se aliou o quilombola, pois um e outro fora da lei, ainda que por motivos diversos, no tardou se encontrassem solidrios, buscando a subsistncia nas mineraes furtivas.74 Outra estudiosa que enfoca essa questo Laura de Mello e Souza. Ela observou que no Distrito Diamantino as autoridades locais fingiam que os garimpeiros eram quilombolas para assim dar continuidade ao extravio e poupar os senhores do confisco de escravos postos de caso pensado na minerao clandestina de diamantes.75 Em suma, de fato existe um processo histrico de trabalho e estratgias de lutas dos negros em Minas Gerais que os une intimamente ao universo do garimpo. Ficou claro que a sua influncia no esteve restrita s cidades como Ouro Preto e Diamantina. At hoje essa presena d mostras de fora na regio do Tringulo e Alto Paranaba. As movimentaes circulares dos negros apuradores do ouro que se colocavam na gua at os joelhos para colocar as partes mais leves em suspenso na gua, enquanto as mais pesadas se acumulam com o ouro no fundo da bateia podem ter oferecidos algumas tcnicas para tocar a pantagoma? Possivelmente. Pois, no garimpo manual e no MB, existe uma clara diferenciao entre os momentos em que se deve movimentar com mais cuidado e com uma rotao mais intensa. Quando o garimpeiro quer separar o ouro das diversas partes pesadas ele faz movimentos mais bruscos para manter em suspenso na gua, estas parcelas pesadas. Em
71 72

Idem. At hoje em Coromandel o garimpo assume uma importncia social relevante, pois se estima que esteja entre quase 20 % da gerao de empregos diretos e indiretos. Ver: MACHADO, Maria Clara T. Op cit. 73 Ibidem, p.170. 74 MACHADO FILHO, Aires da Mata. O negro e o garimpo em Minas Gerais. Belo Horizonte: Itatiaia: So Paulo: EDUSP, 1985. p. 20 75 SOUZA, Laura de Melo e. Norma e conflito: aspectos da histria de Minas no sculo XVIII. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1999.

54 seguida, diminuindo um pouco o movimento, logo que pensa que o ouro est depositado no fundo, inclina vivamente a bateia. Estas so algumas semelhanas que nos fazem pensar na pantagoma como parte de um processo de recriao cultural por parte dos africanos e seus descendentes. Manteve-se a tradio das etnias angolanas no uso de grandes chocalhos manuais, porm, criando uma forma nova para o instrumento influenciada pelo seu novo modo de vida em Minas Gerais. Como j foi mencionado anteriormente os afro-brasileiros fizeram msica com os poucos materiais que tinham acesso. H registros de usos de enxades, enxadas, foices e outras ferramentas de trabalho no campo, como instrumentos musicais percussivos. O timbre parecido com o do sino. Os tambores muitas vezes foram feitos de barris abandonados. Usaram latas, panelas velhas e uma infinidade de objetos para fins prprios do seu universo cultural. Esta uma pista da invencibilidade destes povos que souberam vencer muitos obstculos impostos pela escravido? Eles preservaram a identidade interna em conexo com suas transformaes exteriores. Pois, na medida em que a pantagoma participa decisivamente na convocao dos espritos ancestrais seu papel se articula com o significado principal dos usos dos chocalhos de mo nas etnias angolanas. Alm disso, um instrumento que mostra a espontaneidade, improvisao e criatividade to caractersticas das culturas africanas. Alm de grande msico demonstra como o africano tambm hbil construtor de instrumentos. Esta discusso interessante na medida em que cada aspecto da tradio analisado estabelecendo conexes com o contexto em que ele foi concebido. Porm, no se pretende que ele seja privativo. Enfatiza-se o ato de transmisso oral de tcnicas, valores, princpios, mecanismos, prticas de gerao em gerao numa perspectiva processual. Entretanto, nem toda a transmisso oral deve ser tida como tradio. Esta envolve uma srie de regras que garantem a sua autenticidade e permitem localizar no tempo a informao transmitida de gerao a gerao, fixando o contexto social e cultural da tradio.76 O que implica numa constante tenso entre inovaes e continuidades, conflitos e reelaboraes de conhecimentos ligados a grupos sociais baseados na interao cultural tnica. Por sua vez, dessa maneira fica garantida uma abertura para as prticas peculiares, extradas de uma rea comum.

76

MOURO, Fernando A. A. Mltiplas faces das identidade africana. In FRICA Revista do Centro de Estudos Africanos. 18/19 (I) So Paulo: Humanitas-FFLCH/USP, 12/2000 (reimpresso)

55 Nesse sentido, considerando-se os significados, ainda hoje eles no se afastam daquilo que lhes caracteriza, estando em grande parte em conformidade com os conhecimentos das etnias. Desse modo, tal discusso sobre a pantagoma considera o comportamento camalenico da tradio. Quer dizer, a tradio no pode ser totalmente eliminada e alguns de seus elementos subsistem, mudando de aspecto da resultando que a astcia do tradicionalismo torna-se ento, mais dificilmente desvelvel.77

77

BALANDIER, Georges. Antropologia Poltica. So Paulo: Difel/Edusp, 1969. p. 167.

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Os Apitos e a lngua-me do tempo

A luz do sol clara, estamos vendo um ao outro e no podemos nos enganar. Nos conhecemos pela vida em comum. (Provrbio Bacongo)

Funes
O som dos apitos inicia e termina todas as msicas e os trabalhos rituais do terno. Alm disto, este instrumento usado apenas pelos capites cumpre os papis de anunciar uma nova seo, o comeo, ou o final de uma msica, bem como, o de contribuir para a organizao espacial e disciplinar da coletividade. Apesar de ser considerado um instrumento de sopro em vrias classificaes por sua estrutura de ressonncia, o apito ser agrupado nessa discusso juntamente com outros instrumentos na categoria de percusso. Isso se deve s caractersticas que ele assume na conduo dos trabalhos. So usados principalmente como meios de transmitir informaes distncia nas chamadas dos moambiqueiros para se reunirem, para algumas manobras coletivas que exigem coordenao. Ele transmite informaes contnuas em meio uma grande quantidade de gente como em frente da Igreja:

Fig. 18 - Capito Ramon apitando e gesticulando. Foto: Cludio Alberto, 2003.

57 Nos ternos de Moambique dos sculos XVII, XVII e XIX o apito era tradicionalmente feito de madeira. Atualmente eles so feitos de ao inox e de plstico duro, o que deixa seu som mais estridente e agudo do que os antigos. No apito, o vibrador um jato de ar. Quando o executante sopra no bocal o jato de ar choca-se com a lmina de abertura, produzindo uma compresso. Esta viaja atravs do corpo do apito reflete-se na extremidade, volta para a abertura impelindo o jato para fora. Esse jato de ar conseguido graas ao sopro do executante faz vibrar a extremidade de sada como a palheta de um clarinete. 78

Cdigos
A seguir, sero expostos alguns dos cdigos
{ Apito }| Pantagomas

convencionados pelos apitos. O

primeiro o referente introduo das msicas. Ele pode ser visto no espectrograma:79
|A| Pant. |Caixas |A| Pant. | Caixas|A| Pant. |Caixas

Fig. 19 Anlise sonora no espectograma.

Esta amostra80 fornece alguns elementos muito preciosos para a anlise dos sons do apito e sua relao com os demais instrumentos. Primeiramente, note na parte superior esquerda da imagem (a que est entre os retngulos) como o volume do apito bem maior do que todos os outros. Este atributo relevante na performance do MB justamente por garantir sua eficcia em ser ouvido em ambientes com muitos rudos. Na parte da imagem que fica abaixo do risco horizontal, obtm-se informaes sobre as freqncias das notas emitidas pelos instrumentos. Perceba como as dos apitos atingem os picos, destacando-se das demais por atingirem as notas mais agudas (mais de 20 kHz), enquanto que as notas das caixas e das

78 79

HUNT, Edgar. The Recorder and its music. London : Eulenburg Books, 1981. O programa usado para fazer estas anlises o SPECTROGRAM - verso 3.2.1 - 1994/1996. Distribuited as freeware by R.S. Horne / Philip Van Baren. 80 Extrada dos primeiros doze segundos da faixa n. 4 Moambique de Belm do Cd: MEMRIA DO CONGADO - Uberlndia. APN Estdio Som. 2003

pantagomas alcanam por volta de 16 kHZ. Deve-se observar,

58 que a medio das

freqncias feitas foi realizada com outro recurso do programa e que os resultados no aparecem na imagem. Tal anlise revela que o nvel de freqncia alcanado pelo apito ( mais de 20.000 ciclos por segundo) chega ao limite do espectro de freqncias audveis pelos humanos. Isto quer dizer que parte das frequncias mais agudas no so percebidas pelos participantes. Do ponto de vista musical, note como o apito inicia com doze silvos curtos, equivalendo aproximadamente s doze semicolcheias de um compasso 6/8. Em seguida, as pantagomas ocupam quase todo o compasso posterior, at que o apito marca o ltimo tempo deste compasso e as caixas emitem uma nota tambm curta na cabea da segunda unidade de tempo do prximo compasso. A amostra adiante traz indcios de algumas peculiaridades do uso dos apitos no terno:
{ Apitos } | Pantagomas | {Ap.} |Pan.| Caixas | { Ap.} |P.| Caixas | Ap.}|P. | Caixas|

Fig. 20 - Anlise dos sons dos apitos.

Os dados fornecidos pela anlise demonstram que em se tratando das introdues das msicas no h um padro nico de uso do apito para todos os capites. No primeiro exemplo, quem comanda o capito Ramon. No exemplo acima quem est com o apito o ex-capito Valdir. Note que h vrias diferenas entre os dois exemplos. A primeira que ao invs de doze silvos iniciais o Valdir faz apenas cinco. Outras so: no que se refere durao, os silvos seguintes so mais longos que os de Ramon; no que se refere s freqncias, v-se que embora ambas alcancem mais de 20 kHz, as do capito Valdir so menos definidas que as do capito Ramon. No entanto, fora os apitos iniciais, a relao rtmica entre as duas, praticamente a mesma. Se no possvel estabelecer um nico padro para o uso do apito nas introdues, isto tambm vlido para outros momentos e situaes rituais. Mas, como nos casos

59 mostrados acima as diferenas no so estruturais. Isto permite que por sobre as pequenas diferenas haja a decifrao das informaes pelos integrantes. O cdigo para o fim das msicas, como os outros, se constitui pela combinao de uma parte sonora (apito) e de uma parte visual (gestos com os braos, dedos e bastes). Para indicar em que momento a msica deve cessar, um dos capites se coloca na frente dos tocadores faz um silvo curto imediatamente seguindo de um longo, levanta o brao e sinaliza com o dedo indicador e mdio esticados. Depois de ficar nesta posio alguns segundos o capito faz um silvo longo que, geralmente, comea nos ltimos tempos do compasso e dura por todo o compasso seguinte e se finda no primeiro tempo do prximo compasso. Uma variao que acontece deste cdigo quando o capito faz sete silvos curtos equivalendo aos seis tempos de um dado compasso e ao primeiro tempo do compasso posterior. Nos dois casos, o basto erguido no exato momento em que os tocadores devem parar de percutir seus instrumentos. Quando o apito soprado suavemente, ele produz a sua nota fundamental (ou o primeiro harmnico), mas quando o sopro mais forte ele produz a mesma nota s que uma oitava acima. Esta a nica variao de altura da nota de cada apito, uma vez que eles no possuem orifcios em seu corpo que ao serem fechados ou abertos realizem variaes na altura do som. O seu volume tambm aumenta consideravelmente com a variao. O cdigo para indicar que um tipo de instrumento (por exemplo, as caixas) deve silenciar enquanto os outros continuam tocando, se constitui em um silvo longo do apito simultneo a um gesto de uma das mos do capito. Ele aponta para o instrumento e no momento que deve parar de tocar ele faz um movimento horizontal na frente do corpo. Quando se busca comunicar que o instrumento deve voltar emite-se uma nota de durao curta seguida por uma de durao bem maior. Repete-se este padro mais duas vezes acompanhado de um gesto da mo na vertical - indo do plano baixo ao plano alto. Quanto aos sinais relativos organizao e movimentao do terno, destacam-se dois. O primeiro relativo ao incio dos trabalhos do dia: dois silvos bem longos seguidos por vrios silvos curtos. O segundo diz respeito ao deslocamento do terno no espao. Quer dizer, quando um dos capites nota que esto aparecendo buracos (espaos vazios separando os que esto na frente do que esto atrs) ele vai na frente do estandarte assovia para as meninas pararem mostrando uma das mo abertas - na posio vertical - na altura do peito. Depois vai at os que esto ficando para trs e simultaneamente realiza padres de trs silvos curtos seguidos por pausas equivalentes aos trs e com o basto na altura da cintura aponta para onde os retardatrios devem ficar. Quando isto no funciona ele faz os mesmos assovios mas ao invs de apontar o lugar ele segura o basto com as duas mos sobre a cabea e movimenta-o para trs e para frente sucessivas vezes enquanto se desloca

60 para o lugar onde os que esto atrs devem ficar sem tirar os olhos deles, isto , andando de costas. Estes exemplos so representativos sobre o uso do som do apito aliado ao uso dos gestos com o basto. Um dos motivos desta conexo ntima entre a dimenso sonora e visual se deve ao fato de que existem circunstncias em que trs ou mais capites esto tocando seus apitos ao mesmo tempo, sendo que cada um est dizendo algo diferente do outro para sees distintas do terno. Assim, esta feliz associao evita as interpretaes equivocadas, evitando a possibilidade de confuses. Garantindo assim, uma comunicao interna bastante eficaz.Em suma, mesmo que o apito no seja usado para adicionar variedade e cores aos ritmos, a simples presena de seus sons contribui enormemente para o andamento dos rituais.

Fig. 21 - Apitos angolanos.

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Vnculos com o passado

oportuno aproveitar a ocasio para esclarecer que - ao contrrio do que muitos acreditam - o apito no uma criao exclusiva do Ocidente. Os africanos usavam este instrumento, bem como, vrios outros de sopro, antes de conhecerem os europeus. Acima, esto expostos quatro exemplos de apitos empregados historicamente por vrias etnias angolanas. Eles mostram como mesmo utilizando processos simples, os angolanos criaram mecanismos de produo de vibraes bastante hbeis e delicados. Na realidade, os

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Reproduzido de: REDINHA, Jos. Instrumentos Musicais de Angola: sua construo. Coimbra: IA/UC, 1988. p. 111 e ss.

membros dos grupos tnicos que detm esses conhecimentos tm mostrado grande curiosidade e admirao.

61 revelam uma srie

considervel de tcnicas, perante as quais alguns musiclogos de vrias partes do mundo Em suma, os apitos destacados nas imagens fazem parte de uma realidade que se caracteriza pela notvel habilidade manual e tecnolgica tradicional. Esses apitos so mais conhecidos como Kassengu-Sengu. Embora, os angolanos tambm faam apitos de madeira e de barro, estes so de ferro.82 O etngrafo Jos Redinha, oferece preciosas informaes sobre o uso mgico de apitos em antigas guerras desenroladas no nordeste e no leste do pas: os apitos eram to poderosos que "quebravam as foras do inimigo" levando-os ao pnico.83 Outra funo mencionada pelo pesquisador o de ajudar nos rituais de exorcismo. Os apitos reforam as splicas, maldies e imprecaes. Entre os Cuvales eram usados chifres suspensos ao pescoo, contendo "remdios" contra espritos malficos capazes de atacarem as pessoas e de lhes causarem males. A par desta atuao repulsiva, tais peas possuam poderes opostos, e acreditavam que utilizando-os como apitos atraam o leo ao contacto com os caadores, facilitando-lhes assim a oportunidade de abaterem o inimigo dos seus gados.84 Esta versatilidade de usos caracteriza bastante a variedade nas tcnicas de construo e manipulao. Entre os Quiocos de Angola encontram-se referncias a uma espcie c linguagem assobiada, por meio de apitos, usada pelos caadores, e nas antigas, aes de guerra. Os antigos Lundas de Angola certos apitos, com os quais afirmavam transmitir, com segurana, diversas mensagens. O processo consistia em emitir certas onomatopias musicais muito conhecidas, ou imitar o canto de algumas aves cujo cdigo era dado pelas canes tradicionais.85 Embora, as informaes obtidas at o momento no ofeream condies para realizarmos qualquer tipo de afirmao conclusiva sobre as ligaes entre os apitos usados no Moambique de Belm e os usados em Angola pelas comunidades tradicionais, ainda assim, acreditamos ter encontrado pistas que podero ser mais bem exploradas em pesquisas posteriores. De qualquer modo, tanto no que se refere s tcnicas quanto aos princpios no se trata de buscar identificar essncias africanas imutveis ou de conceder a primazia abstrata
Em Moambique (pas) os apitos mais comuns so o Chingoliu e o Chimveka. Eles so de madeira. Ver: DIAS, Margot. Instrumentos Musicais de Moambique. Maputo: Centro de Antropologia Cultural e Social do Instituto de Investigao Cientfica Tropical, 1986. 83 Idem, p. 193. 84 REDINHA, Jos. Etnias e Culturas de Angola. Luanda: IICA/BA - Actualidade Editora, 1974. p. 308. 85 Idem.
82

62 destas origens sobre a realidade presente. Ao invs disso, trabalhar com a noo de matriz africana pressupe uma idia de que estas tcnicas e princpios embora estejam ligados ao passado africano, transformam-se no tempo e no espao, mas, sem perder aquilo que lhe peculiar e indispensvel. Isto , o que lhe confere a identidade e lhe d sua prpria razo de ser.

63

Tambores de Magia e Luta

Tambor est velho de gritar velho Deus dos homens deixa-me ser tambor s tambor gritando na noite quente dos trpicos. S tambor velho de gritar na lua cheia da minha terra. S tambor de pele curtida ao sol da minha terra. S tambor cavado nos troncos duros da minha terra!. (Jos Craveirinha) O pato das lagoas bate o tambor da dana com as suas asas em cima da gua. - Nzambi o fez assim: tocar e nada mais. Foi este o trabalho que lhe deram. (Provrbio Bacongo)

Os moambiqueiros possuem uma relao emocional profunda com os tambores. Eles formam o pulsar vital de sua msica. Assumem uma funo de primeira importncia. Possuem um complexo simbolismo mgico acessvel apenas aos iniciados. No h como fazer os rituais sem as caixas (tambores). So indispensveis por vrios motivos. So caminhos para o xtase. Invocam os espritos dos ancestrais e tm o poder de expulsar as entidades e vibraes negativas.

Fig. 22 - A sombra escura da baqueta na pele clara do tambor. Foto: Cludio Alberto. 2001

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Descrio do Instrumento
Como pode ser observado na foto, as caixas so tocadas na posio horizontal (deitada) com uma ligeira inclinao da descendente da direita para a esquerda. Geralmente, no Brasil este instrumento tocado na vertical (em p), como nas Escolas de Samba, por exemplo. Outra diferena que so percutidas com ambas as mos. Portanto, so ambipercussivas. Todos os tambores so bimenbranfonos (tem uma pele em cada extremidade), sendo que as peles possuem o mesmo tamanho (e portanto, no apresentam notas de alturas muito diferentes, uma vez que, isso depende mais do grau de tensionamento das peles - apertadas ou mais frouxas circunferncia). Considerando que as atividades do terno exigem uma grande movimentao pela cidade, so todos instrumentos portteis. A caixa no foge essa regra. Ela presa ao corpo do tocador por uma nica correia (o talabarte) de couro, nylon ou tecido, que passa na frente do peito e atrs nas costas no ombro esquerdo e lado direito do quadril. Por carregarem os tambores durante vrias horas, os caixeiros fazem um forro de panos dobrados e colocam por baixo da correia onde ela se prende entre um dos ombros e o trapzio. do que propriamente o tamanho de sua

Fig. 23 - As caixas moambiqueiras. Foto: Cludio Alberto, 2006.

65 Ao longo da histria do Belm as caixas tm aumentado em nmero atualmente possui mais de 15 unidades. Possuem forma cilndrica, pois elas se constituem de um corpo oco, rolio de dimetro igual em todo o comprimento. No tm nenhum tipo de cintura ou so de forma barriguda ou abarrilhada ( como a dos atabaques ou congas). Os quadrados pretos (fitas adesivas e fitas isolantes) nos centros das peles das vrias caixas mostra como os caixeiros tm o costume de tocar com a baqueta apenas no meio das peles. Nesse cerne justamente onde o som alcana maior volume e ataque. Cabe acrescentar quanto sua descrio, que nelas no h guizos ou sinuelos. No so decorados com nenhum tipo de imagens ou outros objetos e nem muito menos vestidos com uma indumentria litrgica especial para a Congada. Os talabartes medem entre 56 cm e 112 cm. O comprimento do corpo da caixa de 62, 5 cm. A borda que envolve a pele tem 1 cm. Possuem 120, 146, 172 e at mais centmetros de circunferncia. So chamadas de 20, 22, 24 polegadas. Os caixeiros costumam usar de cinco a dez parafusos para estabelecerem a tenso das peles. Para uma definio conceitual da caixa deve-se lembrar que um instrumento com som de altura indeterminada cujo som produzido por uma membrana em vibrao. Nas tradies de origem negro-africana, o tambor aparece sob vrias formas e denominaes, apresentando, entretanto, as mesmas caractersticas fsico-acsticas. 86

As Baquetas
No Belm para tocar as caixas usa-se duas baquetas com tamanhos, peso e finalidades diferentes. A primeira pode ser chamada de baqueta de marcao. Ela repete o padro bsico do ritmo praticamente sem variaes. Quase sempre pelo menos uma das baquetas tem a sua extremidade (a ponta) toda coberta com um tecido grosso enrolado e preso por uma meia ou amarrado por barbante ou fitas isolantes e adesivas. Alguns preferem revestir esta parte da baqueta a que entra em contato com a pele do tambor - com outro material como tecido, napa ou borracha. No h uniformidade no modo como ficam posicionados os dedos, pulsos, antebraos e braos ao segurarem as baquetas. Existem diferentes modos: com o polegar e o indicador somente; com os cinco dedos sem fechar a mo; no estilo americano em que a cabea da baqueta fica do lado do dedo mnimo; com a mo fechada, mas, fazendo com que os trs dedos restantes encostem na baqueta sem agarr-la. Mas, de forma geral apertam as baquetas apenas o suficiente para produzir o volume de som desejado sem que elas caiam
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OLIVEIRA, Rodolfo Cardoso de. A Percusso de origem negro-africana (Reflexes sobre sistemas de notao a partir das perspectivas de Luiz D Anunciao e de James Koeting). In: Cadernos do Colquio Programa de Ps-Graduao em Msica do Centro de Letras e Artes da UNIRIO. Rio de Janeiro, 2001, p. 75.

66 da mo, de modo, a no provocar tenso demasiada que traria dificuldades ao tocar certas notas. A grande mobilidade que esta posio permite aos performers atua como um forte estmulo movimentao corporal. Pode-se deslocar para frente, trs, lados, girar e agachar. Existe um campo aberto de possibilidades que cada participante explora de um modo singular.

Fig. 24 - Busca do Reinado. Foto: Cludio Alberto, 2005.

Os caixeiros Joo Cuca, Serginho (1), Josemar, Valtinho, Alberto, Mozinha, Luizinho, Serginho (2), Welington , Rafael, Ituiutaba, e o prprio autor desta tese, entre outros, tocam numa postura em que possvel ver seus braos e ombros quase sempre relaxados. A coluna fica em movimento. desse modo que evitam leses e esforos desnecessrios. Ao invs do corpo "duro", tenso o que levaria a uma exausto rpida e a movimentos mais lentos e a um desgaste desnecessrio de energia eles tm uma postura mais fluida, malemolente e usam mais os movimentos dos pulsos e dedos do que os dos braos. Esta forma de tocar as caixas favorece as diferenas de intensidade nas batidas das baquetas na pele, uma vez que a mo dominante fica livre, responsvel pelas batidas de maior intensidade, enquanto a mo no dominante apoiada no aro da caixa, realiza, sobretudo, notas mais fracas (contratempos), que mantm, entretanto, o fluxo do ritmo. Manter a pulsao sem acelerar, retardar ou atravessar o tempo correto uma grande responsabilidade, principalmente quando se est solando.

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Construo
As fotos apresentadas anteriormente tambm so teis para mostrar a realidade atual das caixas. Com raras excees, so compradas prontas em lojas. Quando comecei a acompanhar o Belm, de um modo geral, a maioria dos instrumentos era feita por alguns participantes do prprio terno. Fabricadas artesanalmente usando o compensado como bojo ou carcaa. As hastes tensionadoras, os aros de cima e de baixo eram improvisados com roscas de 60 cm de comprimento, porcas e lates cortados e soldados. Algumas dessas caixas podem ser vistas at hoje no terno. Elas so verdes. Foram feitas pelo Boca e pelo Moza. So eles que ainda possuem o conhecimento do processo de fabricao dos tambores e dos outros instrumentos. Fizeram a maioria. O fato que a experincia de anos e anos se relacionando com os tambores levou estes moambiqueiros a desenvolverem vrios saberes importantes sobre sua construo. Conversando com eles em diversas situaes e mesmo fora da poca da Congada percebemos que seus conhecimentos foram herdados dos antigos capites. Eles sabem que os tambores de madeira mais fina - menos espessa - so mais ressonantes. Por ter menos massa, possuem maior facilidade para vibrar. Possuem o conhecimento de que se no interior do tambor no existir aros de reforo, isto significar um som mais aberto e ele vibrar mais livremente. Os aros de reforo dentro do tambor minimizam a sua possibilidade de vibrao, reduzindo os graves e tambm os agudos a um grau bem menor do que potencialmente poderiam chegar. Deste modo, talvez esta seja uma das razes que poderiam explicar porque os tambores do Belm tm timbres brilhantes e com uma grande quantidade de harmnicos uma vez que so um componente essencial para o som se espalhar nas ruas, praas e demais espaos abertos. Tais prticas ajudam na extrao de um som vivo, ao invs, de um som abafado. Todavia, numa longa distncia os harmnicos so banidos e o ouvido capta basicamente o ataque e o tom fundamental do tambor. sempre bom lembrar que a distncia atua como um elemento decisivo na forma como soam os tambores e os outros instrumentos. Sabem que quanto mais spero o interior do surdo, menos ele ser ressonante (isto tambm vlido para as pantagomas e gungas). Alm dos tambores serem lisos por dentro, no se coloca nenhum tipo de material como espuma, carpete ou qualquer forma de revestimento. No pretendem absorver a reflexo do som tornando-o mais contido, mas pelo contrrio, buscam o mximo possvel de ressonncia. Alguns tambores tambm no tm o

68 respiro - um pequeno buraco redondo para deixar o casco respirar, eliminando assim a umidade e minimizando a mudana atmosfrica (de um clima quente para um clima frio). Uma das maiores preocupaes no processo de construo manual do surdo se revela no momento de assentar a pele e afinar o instrumento. nessa hora que se percebe realmente se o aro est torto ou se as bordas do tambor esto danificadas. Pois, mesmo quando os parafusos foram apertados na mesma tenso, algumas buchas, porcas e parafusos de baixa qualidade e problemas na estrutura do tambor, acabam gerando um tensionamento desigual na pele ou entortando os aros, de modo, a impossibilitar ou dificultar bastante uma boa afinao do surdo. Se a pele no for instalada corretamente, ficar enrugada ou comear a forar o aro ela no vibrar de acordo com seu potencial, mesmo que seja afinada corretamente na tenso dos parafusos. Por outro lado, um pequeno movimento nos parafusos causa grandes diferenas na afinao (elevando ou diminuindo a altura). Assim, a afinao extremamente importante, pois, atravs dela que se consegue um maior efeito nos harmnicos, o destaque do timbre do tambor e a harmonia (entendida como intervalo) desejada entre os vrios tambores. Considera-se que houve um defeito na construo do tambor quando ele apresenta distores em seu som (som de carto vibrando, som de zunido, som rachado, som sujo, som sem sustentao, etc). Mas, alguns defeitos podem ser facilmente corrigidos. s vezes, a distoro no causada por um defeito real do instrumento mas pelo fato de no se ter alcanado a afinao especfica. Para chegar a um som limpo e sem distores preciso vencer o medo e tensionar a pele muito acima do que considerada uma afinao normal. O objetivo encontrar a capacidade real e o limite de afinao de cada instrumento.

Afinao
Como o terno j tocou em vrios espaos diferentes ao longo dos anos estas pessoas aprenderam com a prpria experincia que uma afinao e/ou a intensidade que funciona para um local pequeno como a sala ou a garagem de uma casa, pode no servir ou soar to bem para um espao aberto como ruas e praas. H de se poupar ou ampliar a energia (a dinmica da msica) dependendo do tamanho do local, pois, a reverberao pode chegar com atraso e confundir os tocadores ou pode ficar um som ensurdecedor em que no se ouve mais nada. Os lugares menores so bons para enfatizar os detalhes, os floreios sutis. Em suma, os caixeiros assim como, os gungueiros e patangomeiros esto atentos para as peculiaridades acsticas dos ambientes em que se manifestam. Conseguem distinguir com facilidade um

69 lugar de acstica apagada, quer dizer, um ambiente com reverberao muito baixa, em que as superfcies absorvem e apagam o som de um lugar de acstica brilhante - ambiente com alto nvel de reverberao. Os caixeiros buscam o ponto em que a pele ressoe de acordo com seus desejos (que podem variar de pessoa para pessoa). O intervalo (diferena de tom) entre os surdos procurado tendo como parmetro que soe bem ao ouvido. Eles aplicam esse conhecimento prtico sem se aterem evidentemente s noes de intervalos da teoria musical (quarta, quinta ou stima). Os diferentes tipos de surdos no so afinados uniformemente. Isso tem permitido vrias combinaes que tambm resultam em sonoridades distintas. Embora, no haja uma nica percepo sobre o que distingue um tambor afinado de um desafinado, elementos como o som aberto, equilibrado e com sustentao (tambor balanceado) so considerados como parmetros para a maioria. Parece que isso ocorre quando as duas peles esto quase ou identicamente apertadas praticamente no mesmo tom. Isso pode ser percebido, porque o tambor fica mais ressonante, vibra mais. Nunca demais lembrar que como cada tambor tem uma personalidade intransfervel, tambm esse ponto especfico e singular para cada um. Na afinao, as caixas so colocadas um pouco inclinadas, porque, se estiverem horizontais o prprio cho distorce o som e isso dificulta encontrar o som desejado. Para apertar as porcas so usadas as populares chaves de boca n. 13/12. No Belm muito conhecido o fato de que o dimetro do aro tambm influi na afinao (dificultando ou facilitando) e no som do tambor. Estas pessoas sabem que o dimetro da caixa (largura) tambm tem um grande impacto na afinao, muito mais do que a profundidade (comprimento)87. No pequena a parte do terno consciente de que cada tambor possui timbre e ressonncia de acordo com as suas prprias medidas e peso. Isso ocorre intuitivamente. O respeito ao seu timbre fundamental - o som prprio de cada tambor, sua personalidade uma postura bsica na tradio.

As Peles
Os principais sinais que denunciam que uma pele deve ser trocada so alm de quando fura, quando a pele comea a descamar e quando comea a lacear. Fora isso, os caixeiros ou os capites so os que decidem que a pele deve ser substituda. No momento de escolher a pele certa para extrair o som desejado, considera-se o carter prprio da caixa
87

Mas, por outro lado, sabem empiricamente que quanto mais raso o tambor, maior ser o estalo produzido e a articulao em virtude do fato da quantidade de superfcie atingida pela vibrao do som (o casco) ser menor e como resultado no poder vibrar tanto como ao ter uma superfcie maior. A menor distncia entre as peles significar que a pele oposta (por exemplo, a resposta) reagir mais rapidamente, ou vibrar mais, quando a batedeira (a outra pele) for tocada.

70 (tamanho, peso e funo no conjunto). As peles mais espessas (de couro, napa ou curvim) so consideradas mais "encorpadas", uma vez que produzem um som mais denso e impactante. Cada ponto da pele produz um som diferente sendo que quanto mais prximo ao aro, mais fraco o som. Assim, costumam bater no centro da pele com a ponta da baqueta. Renata Silva notou em sua pesquisa uma predominncia do material sinttico na confeco das caixas do Belm:
O som o mesmo, s mudou a pele. De primeiro, era de carneiro, hoje passou a pele. A nica coisa que modificou. (...) A pele de carneiro dava um som mais limpo (...). Era um som mais gostoso. Hoje a pele d um som muito agudo. Mas o batido o mesmo, o tom o mesmo. Quando chovia e molhava o couro sumia o som. A tinha que por fogo. Fogo para esticar o couro, era aquele trabalho. Da em diante o finado Siricoco, fundador do Terno foi concordando de mudar para no ser aquele sofrimento igual era. Hoje a pele furou, j troca na hora. O aro arrebenta tem como trocar. De primeiro as coisas eram mais difceis. (Wellington).88

Esse trecho do depoimento do popular Lobo traz evidncias de como se comporta a tradio. Ela no fossilizada. Ela vida. Quando eles se dispem a trocar uma tcnica tradicional por uma tcnica moderna isso no significa mais do que um aspecto exterior. Interiormente, no houve uma mudana que tenha afetado a identidade. Afinal, o batido o mesmo, o tom o mesmo. Se a transformao vem no sentido de tornar ainda mais forte e eficaz a sonoridade das caixas, no h problema em ser realizada. Do mesmo modo, os tambores com pele de napa no vieram para substituir os tambores com pele animal ou os comprados em lojas, mas sim, para serem uma alternativa a mais para os msicos. Pelo menos este o entendimento dos capites e dos tocadores. No h substitutividade, mas sim alternatividade no surgimento dessa verso moderna de pele. A pele de napa passou a ser utilizada em alguns tambores simplesmente porque nestes casos tal verso se tornou a melhor opo no aspecto financeiro. Quanto altura dos tambores interessante observar um detalhe que normalmente passaria despercebido. Como as peles se esticam ao terem contato com o sol nas andanas feitas pelo terno durante o dia, elas ficam mais agudas do que a noite. A ferramenta principal usada nos processos de construo dos instrumentos o ouvido. A melhor maneira de se obter um bom som de um tambor atravs de uma boa construo conjugada a uma boa afinao. No entanto, fundamental compreender que no h comportamentos nicos frente s vrias dimenses aqui discutidas. Existem variaes em quase todas elas como h percepes e gostos diferentes em relao ao som que se espera do
88

SILVA, Renata da. Op cit. p. 47.

71 tambor. Alguns gostam que seu som tenha um ataque inicial curto associado a uma breve sustentao (para que as notas sejam mais definidas nos momentos de solo) , outros, gostam que o som de seu tambor tenha um ataque mais denso e sustentao mais longa (um som mais pesado e solene). Mesmo que a prtica de construir as caixas no seja to forte como no passado, os tocadores e capites ainda tm a ensinar entre vrias coisas, que um dos segredos est na boa colocao das peles, na produo de bordas regulares, no uso do corpo completamente liso por dentro (sem aros de reforo ou material para absorver o som) e no uso de ngulos apropriados.

Ritmos e conexes alm-mar

Uma similaridade entre os tambores do Belm e a maioria dos produzidos pelos bantus o fato de serem cilndricos e de grande porte (comparados por exemplo, aos dos sudaneses que tem forma abarrilhada e geralmente so menores). Segundo o pesquisador Bira Reis,89 estes dois traos so fundamentais para diferenciao dos tambores bantus em relao aos tambores de outros povos da frica. Edison Carneiro vai ainda mais longe quando afirma que principalmente dos negros de Angola o costume de se utilizar tambores grandes, muito maiores do que os dos jeje-nags.90 Sem dvida, o Moambique de Belm possui semelhanas e relaes com outras experincias. Nesse sentido, a observao de Silva e Caixeta sobre os moambiques Pena Branca e o Princesa Isabel do bairro Patrimnio da cidade de Uberlndia, plenamente vlida para o Belm: observa-se que cada grupo desenvolve formas prprias de percutir os instrumentos. Desta maneira, constrem provncias sonoras especficas que identificam o grupo e que so identificadas pelos seus membros. Os sons constituem portanto, uma linguagem particular91 Alm de percutir os tambores de uma maneira muito especfica, os ritmos tocados tambm so bastante diferentes dos ritmos dos outros moambiques da cidade e regio. O padro rtmico bsico que confere identidade ao Moambique de Belm repetido em ostinatto durante a maioria dos rituais:

89 90

REIS, Bira. Depoimento in Filme documentrio de Gustavo Brando: Festas Populares do Brasil. Op cit. CARNEIRO, Edison. Religies Negras/Negros Bantos. Rio de Janeiro : 3 ed. Civilizao Brasileira, 1991. 91 SILVA, Jos Carlos da e CAIXETA, Jeane Maria. Patrimnio: Imagem e Memria de um Territrio Negro em Uberlndia. in Boletim do LAPES. Uberlndia: Edufu, n. 3, jun/97, p. 25-6.

72 Perceba como se trata de um compasso composto onde a cabea do primeiro tempo e o ltimo contratempo da segunda unidade de tempo so acentuadas. O prolongamento da primeira nota da segunda unidade de tempo e em seguida a diviso da segunda nota desta unidade combinadas com as outras notas e acentuaes conferem ao padro bsico do Belm um certo grau de dificuldade para sua execuo. O contratempo da quinta nota talvez seja o principal responsvel pela singularidade deste toque em relao aos outros da cidade. O padro bsico na frente da Igreja e na hora do levantamento e descerramento dos Mastros o seguinte:

Este padro tradicional desde a poca do Capito Siricoco, como pode ser comprovado em alguns registros do ano de 1986.92 Neste padro a intensificao das divises da primeira unidade de tempo do compasso produz uma sensao de maior solenidade e ressalta o aspecto marcial da atuao ainda mais. Por outro lado, os tempos tocados pelos caixeiros nas introdues dos pontos so os mais fceis de serem executados:

Trata-se de produzir uma nota no primeiro tempo de cada unidade de tempo. Esta variao no deixa dvidas sobre o carter binrio dos toques do Belm. Dialogando com estas marcaes h uma enorme diversidade de variaes:

92

Gilberto Neves, Ramon Rodrigues e Jeremias Brasileiro (direo e roteiro). Filme Documentrio: Memria do Congado - Ternos de Congado em Uberlndia. Prod. Bloco ACH/LUF Vdeo. 2003

73

claro que estas variaes so apenas algumas entre as diversas existentes. Alm disso, preciso que se diga que elas muitas vezes so simultneas ao padro bsico. Isto contribui enormemente para a polirritmia das caixas, uma vez que possvel ouvir mais de cinco ritmos dialogando entre si num mesmo instante. Algumas variaes como a ltima, destacam-se das demais por apresentarem acentuaes em tempos distintos do restante. Como no enfatizam o tempo forte da unidade de tempo elas criam uma espcie de resposta s outras e do um gosto muito marcante no sabor do molho percussivo geral. Nesses momentos, a configurao dos ritmos do Belm se d tambm pela soma dos vrios, pela complementaridade. Isto contrasta com algumas situaes em que as diferentes caixas executam praticamente a mesma base rtmica. Sendo cada caixa responsvel pela totalidade do padro rtmico, sem qualquer espao para a incluso de variaes nas clulas rtmicas.

74 Outra informao esclarecedora sobre a tcnica empregada a de que os msicos no usam toques em staccatto (abafando as pancadas). Nenhum dos tipos de surdo vive do contraste bombstico de uma pele que ressoa a toda a fora (pancada solta) e do silncio quando se abafa a pele com a mo. Para tocarem estes ritmos verifica-se quase sempre uma alternncia entre a pancada com a baqueta numa pele e a pancada com a baqueta na outra pele. Muito raramente ou quase nunca percutem as duas peles ao mesmo tempo. Nesse sentido, oportuno ressaltar que a transcrio anterior refere-se nica e exclusivamente s notas emitidas pela baqueta de marcao (chamada baqueta forte). H uma habilidade incrvel no uso da baqueta de resposta que no foi transcrita aqui. Este um tesouro rtmico totalmente inexplorado por esta pesquisa. Interessante como esse uso das duas peles das caixas dialoga com o fato de que entre os negros africanos sempre foi abundante os tambores bimembranfonos exemplo, apertando a pele com os dedos, cotovelos logo depois de toc-la. Mas dependendo do lugar onde se percute a pele, se perto do aro, se no centro, se no lado direito, ou esquerdo, sempre vai se produzir harmnicos diferentes. Eles produzem vrias notas distintas. A maior parte dos tambores africanos so pluritonais, isto , do notas para possveis combinaes meldicas. Entretanto, cabe ressaltar que a tradio no Belm percutir principalmente no centro da pele. No por acaso onde o volume do som mais alto. Como as baquetas so usadas em ambas as mos, h uma limitao natural no leque de possibilidades de ampliao das variaes de sonoridade como ocorre em outros tambores como os atabaques e congas, pois as grandes possibilidades de mudanas tmbricas derivadas do modo de articulao nos instrumentos de altura indeterminada esto justamente associadas percusso direta.94 Apesar dessa limitao os caixeiros conseguem extrair sons mais abertos ou sons mais fechados, sons mais limpos ou sons mais sujos e sons soltos. Numa mesma caixa muitas vezes, encontra-se mais de dois sons diferentes quanto altura e timbre. Isso resulta na produo de notas com identidade prpria e coloridos timbrsticos completamente distintos. Essa diferena deve-se forma de se articular o som e regio da membrana onde o tambor percutido e tambm da parte da baqueta que entra em contato. Como tradio em moambiques de vrias cidades o Belm tambm no percute os aros ou corpo do tambor para extrair outros sons. Os caixeiros de segurana, isto , aqueles que mantm
93

. Por usarem

baquetas nas duas mos, no utilizam tcnicas que extraem timbres diferentes como por

93

ORTIZ, Fernando. Ensayos Etnogrficos. Havana: Pensamento Cubano-Editorial de Ciencias Sociales, 1984, p. 354. 94 OLIVEIRA, Op cit. p. 86.

75 uma constncia nos padres bsicos so muito valorizados. So considerados como os pilares dos tambores.

Os Solos
Existem tocadores que exercem mais tradicionalmente a funo de soladores, repicadores e de chamadores dentro do terno. Como caracterstico das tradies africanas e afro-brasileiras, um ou mais instrumentistas experientes e respeitados por sua musicalidade tm liberdade para fazerem uso da improvisao e da espontaneidade no que se refere s subdivises (cabea do tempo e do contratempo), o que por sua vez gera as chamadas quebras em que uma ou mais notas acessrias se agregam a um acento musical. As fronteiras so tnues. Em certos instantes as variaes rtmicas parecem no ter enlace, resoluo ou fechamento esperado. Ecoam como uma resposta imprevisvel. Isto se deve pelo fato de introduzirem uma tenso irregular, assimtrica e no-linear no ritmo. A maioria destes vos musicais e movimentos corporais, exigem uma expresso artstica e percia que separa os executantes dos demais presentes da comunidade. Mas como na frica o uso do improviso durante a performance tem uma liberdade e autonomia limitadas. O moambiqueiro no totalmente independente para improvisar pelo tempo e forma como quiser. H convenes estabelecidas socialmente.95 Nos momentos de solo individual, isto , no ritual do Tira Paia, os tocadores baseiam seus improvisos na experincia obtida ao longo dos anos. So frases bastante expressivas , mas, que para um ouvido desacostumado podem parecer confusas ou fora do ritmo. O que d riqueza a esses solos a maneira como os caixeiros ordenam ritmicamente as batidas alternando sua execuo em tempos fortes e fracos do compasso e de criar divises rtmicas contrastantes em relao ao que os outros tocaram antes. Talvez isso ocorra por que muitos desses solos possuem notas constantemente fora do pulso, no ar, devido s suas estruturas e ao lugar onde as notas caem. Muitos improvisadores tambm tocam frases e idias inusitadas, por vezes, atrs do tempo, por vezes frente e com diversas outras nuances. Mas no nas primeiras experincias que algum que vem de fora ir conseguir sentir e compreender estes solos em toda a sua amplitude, complexidade e alteridade. Em certos solos como os do Valtinho e Joo Cuca ouve-se nitidamente frases e montagens que so possveis apenas queles que conhecem bem a tradio dos ritmos, suas estruturas e musicalidade. So solos que mostram o mais alto grau de conhecimento dos

95

CHERNOFF, J. Op cit p. 58.

76 caixeiros do Moambique. Neles pode-se ouvir o tambor realmente falar, ou cantar em sua prece rtmica, sincopada. Tais improvisos mostram tambm outra importante influncia africana: a do agora, do aqui, da presentificao do momento, da fisicalidade do contato, da no-virtualidade.96

Significados
Existem rituais de batismo a partir do qual o instrumento se torna um membro da famlia moambiqueira. Embora sejam sagrados, os tambores no so inspiradores de sacrifcios. Eles representam a importncia dos Reis Congo na Festa. Alm disso, os sons dos tambores do Belm so ouvidos como verdadeiros chamados para os negros da cidade. As pessoas, jovens, idosos, crianas saem nas portas de suas casas para ver os ternos passarem. Outros olham das janelas, saem na rua e at acompanham o terno. Nas guardas de Moambique da cidade de Oliveira (MG), h algumas semelhanas com as prticas do Belm, como os rituais de batizado das caixas antes de serem usadas e o uso de tambores mais graves do que dos outros ternos. Embora, tambm seja ambipercussivo, h a diferenciao no fato de que percutem apenas uma das peles.97 Historicamente, no Brasil os tambores sofreram discriminaes por se tratarem de instrumentos tpicos dos negros. Seu uso sofreu restries em vrias festas. Provavelmente parte dessa percepo a respeito dos tambores se deve ao papel de destaque que desempenharem na resistncia dos africanos. Segundo Slenes, Ngoma a palavra universal nas lnguas bantas para tambor. Os caadores de escravos normalmente batiam nas aldeias de surpresa, com a primeira luz da alvorada: quando, nessas ocasies, era possvel dar o toque de alarme, usava-se para isso um rufo especial do tambor, o ooma yova putu (umbundu para ngoma putu), ou seja, o tambor/sinal de alarme do branco98 Desde muito cedo no Brasil, o tambor se colocou como uma voz de contestao escravido, principalmente, por ter sido usado como veculo de transmisso de mensagens de revoltas nas senzalas.99 Em suma, a palavra tambor no Brasil no remete apenas a um instrumento musical com enormes recursos, mas, sobretudo, simboliza o ritual, a reunio, a festa-luta dos negros pela defesa de seus valores ancestrais e pela sua autonomia cultural.

96 97

Idem. Gustavo Brando (dir.) Filme documentrio. Festas Populares do Brasil. Prod. SSV Vdeo. Rio de Janeiro, 2001. 98 SLENES, Roberto W. Malungu, ngoma vem!: frica encoberta e descoberta no Brasil in: Cadernos Museu Escravatura de Angola. Luanda. 1988. 99 Idem.

77

Origens
O tambor um dos mais importantes instrumentos musicais africanos. Nas culturas bantas existe uma infinidade de tipos, formatos e tamanhos e funes. Cabem a eles vrias funes como anunciar a chegada ou a partida de lderes tradicionais, manter o estado de nimo atravs de ritmos quando esto trabalhando na lavoura, para convocar pessoas para reunies diversas, como lamento de guerra, etc. 100 Segundo Blade, trechos dos dirios de bordo portugueses mostram que h mais de 400 anos atrs os tambores j tinham uma grande importncia para os Mbundos, Bacongos e Ovimbundos. O autor compartilha da tese de que nenhum outro instrumento to usado e apreciado na frica subsaariana quanto o tambor. Informa tambm que o uso de baquetas comum em toda a frica, mas que, o tambor na forma do timbal ou timba, particularmente associado com o leste do continente e o norte do Sudo.101 No se quer dizer que os bantus tenham apenas os tambores, mas sim que do a eles um papel de destaque nos seus rituais. A lista de instrumentos imensa e vrios pesquisadores j elencaram e tornaram conhecidos parte dela. 102 Mas sempre bom atualizar as informaes. Pelas descobertas feitas em campo constatamos uma enorme variedade de instrumentos usados na msica das etnias enfocadas. Aerofones como o mpungi, o oluqui, a xipanana, o pongo, o vandumbu, a orubedo ou olobendo, a mbinda, a luxiba, os apitos quiocos cassengo-sengo, a catou, o mbungo e o onjembo-erose. Os cordofones como hungu, tambm chamado mbulumbumba, e outros instrumentos como os usados pelos Ovibundos em suas festas, os maanzas (quissanje) e zagazagas, alm, claro, a kakocha, espcie de violino com trs cordas, a tchihumba, constitudo por cinco cordas de mateba, ou mais, ligadas s astes e a uma caixa de ressonncia - e a chiumba. Instrumentos de lminas como a marimba e o mbwetete, quando feita base de bambu. E campnulas como a bnguila usada pelos Bacongos e o gonge dos Mbundos. Mas, de fato os tambores so os mais comuns e populares. Encontrados atravs de toda Angola, geralmente so feitos em vrias formas e tamanhos. Obtivemos informaes sobre uma infinitude deles, dos quais destacamos aqueles que apresentam semelhanas na forma ou no uso com os do MB. Os tambores que chamaram mais a nossa ateno foram: o Adingu (tambor usado exclusivamente para festejos reais e como instrumento musical de guerra, na rea de
HINDLEY, Geoffrey. Instrumentos Musicais. So Paulo : Melhoramentos, 1981, p. 7. BLADES, James. Percussion Instruments and Their History. London : Faber and Faber Limited, 1975. 102 Aqui no Brasil: Manuel Querino, Edison Carneiro, Manuel Diegues, Pereira da Costa, Luciano Gallet, Cmara Cascudo e no exterior: Brincard, Kubik, Dias, Nassau, j tiveram essa preocupao.
101 100

78 Quinguenje, junto ao Cuango); o Ngoma wa mukunda wa kuvunga, tambor quioco imenso de um tmpano, mas particularmente volumoso e artstico nos entalhes decorativos. Em tempos idos o instrumento era particularmente destinado aos batuques em que o Rei participava; o Mukubile - nome Lunda para um tambor de dois tmpanos, munido de palheta, e quatro asas laterais na cintura do tambor.103 Mas, so justamente nas etnias foco da hiptese de hegemonia cultural que constatamos as principais evidncias das similaridades das tcnicas de construo e manuseio, bem como, os significados culturais. Desse modo, entre os Ovimbundos, foram encontrados o Chinguvo e o Vipuali, tambores usados nos rituais de coroao. O Olandingo um tambor de duas membranas, de grandes dimenses tanto na largura quanto no comprimento. Destacamos a Ongoma que possui duas membranas e usada pelos povos do distrito de Benguela. Estes povos so conhecidos como excelentes guerreiros e msicos exmios. Alguns autores vem neles uma sntese cultural das vrias etnias angolanas. No temos condio de fazer uma afirmao dessas.

Fig. 25 - Ongoma dos Ovimbundos.

104

103 104

CASSANGA, J. KANUKU, J. CHIPEMBO, A. O Mundo Cultural dos Ganguelas. Luanda: 1992, Reproduo de: CHILDS, Op cit.. p.40.

79 O que nos interessa nesse momento constatar como a Ongoma cilndrica e de tamanho avantajado. Esse tambor usado por todos os povos de Benguela, exceto os Bacuissos, em rituais festivos que ocorrem durante a noite de lua cheia e envolvem toda a comunidade tradicional. Acontecem as danas e banquetes. O corpo e a msica ficam ligados pelos toques do Ongoma. Os Mbundos tambm demonstraram possuir tambores que se aproximam das particularidades registradas no Brasil. Talvez o Cadomega e o Capopo sejam os que mais se diferenciam dos demais por serem tambores bem pequenos e do estilo dos atabaques abarrilhados. O Mungomba, por sua vez, alm de ser um tambor cilndrico apresenta vrias semelhanas com as caixas moambiqueiras como pode ser visto na gravura seguinte:

Fig. 26 - Mungomba dos Mbundos.

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o mais conhecido dos seus tambores. afinado pelo calor e aplicao duma massa preparada com borracha, colada no meio do tampo ou formando um pequeno crculo, cuja variao de dimetro produz variao de som, tanto mais baixo quanto maior for o dimetro da emenda de borracha.106 Em relao aos Bacongos deve-se lembrar sempre que os tambores reais formavam o corao dos seus reinos. Quando as tropas inimigas invadiam os palcios a primeira coisa
Reproduzido de: FONTES, Armando. Apontamentos das festas da cidade. Luanda: In Boletim Cultural da Cmara Municipal de Luanda. n.11, jul/ago/set, 1967. p.78. 106 ANTNIO, M. Msica e dana tradicionais de Luanda. Luanda: In Boletim Cultural da Cmara Municipal de Luanda. n.11, abril-maio-junho, 1966. p. 61.
105

80 que faziam era destruir os tambores. Os tambores do rei do Kongo eram chamados Ndembo. Eram tambores muito grandes. Tambm havia na poca em que os portugueses chegaram frica o Gomezulu. Era o tambor grande do rei. Com esse o rei convocava todos os habitantes da cidade e de vrias aldeias.107 H um interessante relato de poca sobre alguns dos costumes da corte do rei do Kongo:
Tem a guarda dos Anzicos e de outras naes, que est junto do seu pao (...) e quando quer sair, tangem os atabaques que ouvem longe 5 ou 6 milhas, entendendo-se com isso que el-rei quer ir fora.108

Esta descrio de Lopez e Pigafetta apresenta-se de extraordinria importncia por dois motivos fundamentais. Se no for a mais antiga descrio de instrumentos musicais e descrio de msica da frica banta, com certeza uma das mais antigas. Isso nos interessa sobremaneira, pois, temos a necessidade de saber como eram os costumes dos negros antes da chegada dos europeus para fazer posteriores comparaes sobre os desdobramentos desse contato. Em segundo lugar, tais vestgios histricos so tambm significativos qualidade das informaes que nos oferecem. Pensamos que a guarda dos Anzicos a que os autores esto se referindo ao povo Anjico ou Batequ. Eles ocupavam onde hoje o Congo Popular e no Moambique como muitas pessoas j acreditaram. Percebe-se que o tambor era usado nessa poca como um eficaz meio de comunicao ouvem longe 5 ou 6 milhas. Funcionava a partir de cdigos e convenes conhecidas por vrias comunidades tradicionais. Mas, como j foi demonstrado em vrias evidncias empricas e citaes tericas que as respaldam, os tambores cumpriram um papel crucial em outros setores. Nas guerras, Uns que tiram fora, com atabaques grandes, com caixas de um s pau de rvore e cobertas de couro que tangem por via de certos malhos de marfim, os outros procedem duns instrumentos afigurados guisa de pirmide contravolta, porque debaixo acabam em agudo e para riba vo-se dilatando at base do tringulo, em maneira que no fundo terminam em ngulo e por cima em largo; (...) os quais se percutem com baquetas de madeira, e as mais das vezes se fendem para que o estrondo seja mais rouco e horrendo e belicoso.109 usavam trs tambores: pela

Ver: APPIAH, Kwame A. and GATES, Henry L. (ed.) Africana: the encyclopedia of the African and African American experience. New York : Basic Civitas Books/Library of Congress. 1. ed. 1999. 108 LOPEZ, Duarte, e PIGAFETTA, Philippo. Relao do Reino do Congo e das Terras Circunvizinhas. Lisboa: Agncia Geral do Ultramar.1951. p. 48. 109 Idem, p. 121.

107

81 Essa fonte histrica mostra como no calor das batalhas os Bacongos empregavam trs timbres diferentes visando possivelmente efeitos diferentes como estimular o prprio quilombo (agrupamento guerreiro) atos de coragem e bravura. Em certos momentos da batalha visavam incutir o medo e o pavor nos exrcitos inimigos. Tambm serviam como sinais no campo de batalha como para recuar, avanar ou fazer formaes pr-estabelecidas. Os ltimos tambores a que se referem os autores, isto , aqueles que mais das vezes se fendem so grandes tambores de madeira que no usam membranas. Possivelmente se trata do ngamba ou ngombo que era constitudo por um pedao de rvore cavada, mas coberto s na parte superior.110 O tambor guisa de pirmide contravolta, quer dizer, tambor mais largo em cima e fino em baixo. Pirmide de cabea para baixo. Este o mais usado em Angola. Parece com o atabaque usado no Brasil nos centros de Umbanda e terreiros de Candombl, mas no abarrilhado. Ele mais angular e reto. O primeiro tambor que chamam de atabaques grandes possivelmente ambipercussivo e bimembranfono.

Fig.27 - Baqueta Africana.111

Os malhos de marfim so as baquetas. No trabalho de campo descobrimos que seu uso quase inexistente na atualidade. Baquetas de marfim so rarssimas. Mas, elas fornecem uma importante pista, pois, o tambor que, que se tocava nessa poca com estas baquetas era o Ndungu.112 Sabe-se que alm dessa tradio especfica de tambor entre os Baconcos existiram outras tambm expressivas da cultura africana. H notcias dos Basiki Basiku, os tocadores
REDINHA, Jos. Etnias e Culturas de Angola. Luanda: IICA/BA-Actualidade Editora, 1974. p.321. Reproduzido de: WARREN. Op cit. p. 83. 112 FELNER, Alfredo de Albuquerque. Angola - Apontamentos sobre a ocupao e incio do estabelecimento dos portugueses no Congo, Angola e Benguela. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1933, p. 26 e 27.
111 110

82 de tambor, espcie de um Bumbo na horizontal. Depois vm os tocadores dos marfins (trompetes de chifre), os Bakama Banfumu. Segue o tocador de ngongie, o Bula Ngongie. Vm, em seguida, os tocadores de Katangala, espcie de caixa.113 Essa formao no nos parece estranhamente familiar? No nos lembra algo? Nessa perspectiva, vale relatar outras descobertas. O Ngoma wa Ngur wa Kama, enorme tambor cilndrico aprisionado pelos Mussucos (tambm conhecidos como Sucos), do antigo soba lunda Nzovo. Foi insgnia do sobado, rufando apenas em nome de Nguri wa Kama, para reunir de urgncia os seus sbditos e grupos de guerra. O Massiquilo ma kinfume era umtambor usado exclusivamente nas cerimnias de investidura de chefes e coroamentos de reis Bacongos . O Ngoma nzuiu, tambor cilndrico, comprido, com s uma pele e de uso exclusivo dos Reis do Povo. Freqente nas reas do Ambrizete e do Quinzau dos Solongos para chamar os sditos. Existe tambm o Ngoma a Muehikongu, um tambor grande, cilndrico e ornado, foi encontrado na cidade de Mbanza Congo. o Nedungu-ilo dos Cabindas. Mas, o tambor escolhido dos Bacongos para ser representado o Ndungu:

Fig. 28 - Ndungu dos Bacongos.114

O modelo varia muito em comprimento, registrando-se diversas dimenses. Tambm variam os dimetros. Note como bimenbranfo e ambipercussivo. tocado com baquetas pelos Solongos e outros grupos Bacongos como os Cabindas De acordo com Fu-Kiau quando os Bacongos ouvem a voz no tambor eles tem que responder por que dentro deles, responde uma voz mstica. A convocao, o chamado dos tambores uma presena espiritual dos ancestrais. Esta a mensagem. Quando se ouve o ngoma as pessoas tem que atender e saber o que os ancestrais querem delas: o provrbio Woyo muito significativo quanto a isso ngeie ikua ndunga iilu sonsa; / Beno bonso fuene kuenda (quando voc ouvir o som do tambor voc tem que ir, todos tem que ir para saber o que est acontecendo).115(grifo do autor).

113 114

VAZ, Jose Martins. No Mundo dos Cabindas. Lisboa: UCP, 1970. Reproduo de REDINHA, J. Instrumentos de Angola... Op cit. p. 162. 115 BUNSEKI, Fu-Kiau. Apud THOMPSON, Robert Farris. Body and Voice Kongo Figurative Musical Instruments". In: BRINCARD, Marie-Thrse. Sounding Forms: African Musical Forms. New York, : Library of Congress, 1989, p. 44.

Thompson descobriu que os Bacongos

83 tradicionais acreditam que dentro do

ndungu existe um fantasma secreto (ndinga bakulu), uma voz ancestral que responde em processos (mambu) ou outras situaes de crise para os problemas da vida. Ele usado na comunicao entre dois mundos. 116 Em outro trabalho o mesmo autor ressalta que a tradio diz que em certas ocasies um esprito ancestral entra no tambor e quando isso acontece o ngoma toca a si prprio, sem precisar do homem vivo. Cobras rastejam em volta do tambor, selando o mistrio.117 Em sntese, realmente o instrumento de rito e de fora nas trs etnias por excelncia o tambor. O seu rufar forte, ritmado e atroante, tambm empregado na produo de estados de xtase, como preparao nos processos de cura. Acredita-se que ainda hoje atue eficazmente contra os espritos inimigos que rondam as povoaes e assediam os seus habitantes. O seu som forte e incisivo guiou os antigos guerreiros africanos nas infindveis lutas contra os invasores europeus e foi uma arma decisiva da resistncia negra durante e aps a escravido oficial no Brasil. bom deixar claro que no se trata de buscar uma pureza classificatria e, portanto, restritiva. Trata-se sim, de atentar para o fato de que encontrar a predominncia de certas matrizes culturais em uma tradio e, alm disso, conseguir discernir e distinguir os elementos culturais que a compe - como um todo - fundamental para superar a diluio de diferenas e indistino onde tudo se funde e se iguala em importncia. por isso que tambm optamos por trabalhar com o conceito de cultura quando nos referimos s sociedades africanas. O conceito de civilizao est impregnado de uma perspectiva evolucionista e positivista. Como se houvesse um tempo contnuo e idntico para toda a humanidade. A histria apresentada em etapas sucessivas em direo a uma cultura superior, antecedida por perodos de selvageria e barbrie. Outro motivo o reducionismo do enfoque nos avanos tecnolgicos. Historicamente, as diferenas entre africanos e europeus foi diagnosticada pelos colonizadores como sendo fruto de um grande distanciamento civilizacional entre ambos ou ainda pela ausncia completa de civilizao por parte dos negros. Enfim, este conceito j legitimou muito preconceito. Trabalhar com o conceito de cultura permite a valorizao das diferenas e diversidades multiplicando as concepes de tempo. Pois, concebemos a cultura como o conjunto dos comportamentos, hbitos, valores, tcnicas, princpios, saberes, prticas, etc;-

116

THOMPSON, Robert Farris and CORNET, Joseph. The Four Moments of the Sun. Washington : National Galery of Art, 1981, p. 80. 117 THOMPSON, R. F. Body and Voice Kongo Figurative Musical Instruments. Op cit. p. 43.

caractersticos dos diferentes grupos humanos.

118

84 um modo de vida que no est imune

s ambigidades, aos paradoxos e s contradies dos conflitos e lutas sociais. Estas sagas dos tambores expressam memrias que esto em luta por algo imprescindvel, que como seus sujeitos concebem suas origens, valores, seu presente e seu futuro. Nessa perspectiva, possui sentidos bastante objetivos em suas vidas. Afinal, tudo que tem memria tem um valor concreto, um interior, uma qualidade. A qualidade o que singulariza as coisas e cria uma atmosfera de significados sua volta. A memria pode fazer ver faces do mundo que a poca tende a encobrir. 119

SAHLINS, Marshall. O Pessimismo Sentimental e a experincia etnogrfica: por que a cultura no um objeto em vias de extino. Revista Mana, vol 3, n1, Museu Nacional, UFRJ, abril de 1997. 119 FILHO, Jos Moura Gonalves. Memria e Sociedade. In: Memria e Ao Cultural. So Paulo : DPMH/SMC/PMSP. 1992. p. 46.

118

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Pelo Canto se Conhece o Lobo

Andar sozinho quase no andar, cantar sozinho quase murmurar (Provrbio Angolano). Uma coisa a escrita e outra o saber. A escrita a fotografia do saber, mas no o saber (Tierno Bokar )

Introduo
No moambique, a voz muito mais do que apenas um instrumento musical de grande valia, poder e adaptabilidade? Quando cantam esto rezando duas vezes? Neste tpico so realizadas reflexes sobre alguns aspectos estruturais, meldicos, semnticos e rituais do canto. Mesmo que de forma concisa abordam-se tcnicas ligadas respirao, tonalidade, ao timbre, clareza, projeo, ao volume, afinao, interpretao, aos ressonadores, articulao, dico, ao controle do ar, sade vocal, ao auto-conhecimento, postura corporal e percepo sensorial. O canto possui um papel muito especial para os moambiqueiros. Um dos seus traos mais marcantes a presena do princpio do movimento aliado ao princpio cclico. Alm destes, so atuantes os princpios da emotividade, do dilogo e do coletivismo. Como diz o provrbio que serve de epgrafe, preciso viver com os outros. Ainda hoje se continua a divulgar idias duvidosas sobre a msica africana. Uma delas a que estabelece uma hierarquia entre seus componentes musicais, ora afirmando que a sua riqueza est mais na voz humana que no acompanhamento dos instrumentos, ora o inverso. Talvez a afirmao mais comum seja a de que na msica africana, o ritmo o elemento principal e a melodia secundria, sendo inexistentes a harmonia e a polifonia. Tudo nos leva a concluir que seja na msica africana tradicional, ou seja, na msica moambiqueira, as relaes estabelecidas entre a voz e os instrumentos percussivos (e viceversa) no de superioridade, mas sim, de unidade e complementaridade. Pois, se isolados, estes elementos no conseguem exprimir as vrias facetas que compem as tradies citadas, resultando assim, numa percepo reduzida da experincia.

86

Traos fundamentais
O que mais parece ter sobrevivido da msica africana no Moambique so seus ritmos ao invs das melodias e harmonias? At que ponto a experincia moambiqueira influenciada pela liturgia catlica? Como isso se expressa no canto? Deve-se lembrar inicialmente, que as melodias do canto no Belm so realizadas em movimento, danando, tocando e gesticulando. Isto faz com que seja preciso desenvolver uma respirao profunda e rtmica aliada a um estado emocional de autoconfiana. A impostao da voz, as modulaes, as inflexes e a respirao que ir garantir o flego necessrio qualidade vocal podem ser percebidas de imediato em algumas pessoas. A postura corporal varia de acordo com a dana. Entretanto, pode-se dizer que os ps dos moambiqueiros nem sempre esto afastados na direo dos ombros, nem a coluna e queixo retos, ombros e braos relaxados a fim de no tencionar o pescoo. Os integrantes ficam soltos, pois, se sentem vontade quando esto cantando, as roupas so largas e no dificultam a respirao. Cantam com prazer. verdade que alguns tm uma boa projeo da voz no canto. Destacaria os capites e o soldado Clayton como representantes dessa qualidade. V-se que muitos inspiram o ar predominantemente pelo nariz. No d para identificar se a respirao diafragmtica ou intercostal por causa das camisas das fardas serem largas e muitas vezes ficarem fora das calas. De qualquer modo, constata-se que uma respirao eficaz para a realizao da performance. Pois, as vrias posturas assumidas pelo corpo e a respirao andam juntas no terno. Nos momentos em que se est agachado ou em p com os braos levantados para cima segurando os bastes, a respirao diferente. Uma mais lenta e profunda e a outra curta e rpida. Certos moambiqueiros articulam as vogais de modo a facilitar a compreenso do que cantam. Essas articulaes repercutem na impostao da voz e em suas ressonncias especficas (voz de peito e cabea). Isso vale para os graves, mdios e agudos. As vogais so realizadas de diferentes maneiras. Em algumas, separam bem as arcadas dentrias e ovalam os lbios, em outras fechando-os em forma de biquinho. (como na fig. 29) cantam como se estivessem sorrindo. Tambm existem aquelas em que projetam os lbios bem para frente

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Fig. 29 - Soldados entoando os cantos do Belm. Foto: Cludio Alberto. 2004

Outra tcnica vocal encontrada a colocao da voz. Ela acontece principalmente quando aproveitam o impulso do apoio. Nota-se como ele sai com naturalidade e sem fora. V-se que alguns nem tensionam a garganta. Mas, este recurso usado apenas em certos momentos do ritual. Para estes moambiqueiros que cantam com maior desenvoltura e habilidade, o apoio uma tcnica essencial. s assim que conseguem manter a voz sem afonias ou disfonias pelos dois dias de intensas atividades. Pois, quando sustentam uma nota por muito tempo sem perder a fora ou desafinar sinal que utilizam um apoio que permite buscar a caixa de ressonncia120 prpria e no mandar tudo para a garganta. Deve-se entender que para situaes distintas, usam apoios diferentes. Geralmente, quando precisam de volume e fora usam o apoio frontal, mais especificamente na regio plvica, contraindo para dentro e empurrando o ar para obter maior projeo principalmente na voz de peito. As cavidades de ressonncia mais usadas na cabea so as cavidades oral e nasal. Ali que elas ganham corpo e volume, se for o caso. Tambm presenciamos o vibrato em algumas msicas. Isto , aquele som tpico da sustentao de uma vogal em que a pessoa coloca a nota no ressonador e ainda tem ar sobrando. O capito Ramon domina essa tcnica. Alguns parecem que tm um vibrato natural. Ele flui facilmente, sem o menor esforo. Outros foram o vibrato e ele fica, auditivamente, mal sonorizado. No Moambique de Belm a voz de peito predominantemente de carter masculino, enquanto que a de cabea de abrangncia feminina. O que no significa que
120

BEUTTENMLLER, Glorinha. O Despertar da Comunicao Vocal. Rio de Janeiro: Enelivros, 1995.

88 alguns homens no consigam atingir a voz de cabea e nem que as meninas no registrem a voz de peito. Pelo exposto subtende-se que a impostao da voz e uma respirao satisfatria expressas na colocao, afinao e projeo encontrada em vrios dos participantes. Estes so aqueles que aprenderam a controlar bem a sada de ar. Tm autoconfiana e uma viso positiva da prpria voz. Percebe-se como se esforam para cantar cada vez melhor. Cantar com segurana aliada emoo. Para isso ensaiam muito. Cantam as msicas em casa. Sabem as letras e a melodia. Conhecem o que esto cantando. Suas vozes possuem vibraes que so anteriores s sonoras: so as emoes e sentimentos. Muitos hbitos alimentares percebidos na prpria Festa no so considerados saudveis do ponto de vista da sade vocal.121 Como exemplos destacam-se os alimentos gordurosos e pesados antes e durante os rituais. s vezes, a falta de sono que prejudica. Outras vezes, ter que falar ou cantar em lugares muito barulhentos. Enfim, as bebidas geladas antes de cantar para melhorar a voz, a poeira e o contato constante com a poluio ambiental, inalando a fumaa preta que sai dos veculos com motor desregulado. Tudo isso conspira contra uma voz plena no uso do seu potencial. Felizmente, s em raras excees que os integrantes do terno ficam expostos em ambientes que utilizam o ar-condicionado. Para restabelecer a voz para o segundo dia de Festa frente s disfonias e afonias alterao e perda da voz, respectivamente e a inflamao das pregas vocais, alguns usam gargarejos, gengibre, cravo, mel ou prpolis. Outros rezam para melhorar. H ainda os que usam o vapor dgua, obtido pela fervura de gua numa panela. A tcnica fazer a inalao de gua fervida com sal, antes de dormir, iniciando com alguns minutos (dois a trs), procedendo da seguinte forma: inspirando com as narinas (boca fechada) e expirando pelo nariz at o ar quente represado acabar. Geralmente no se esforam para cantar msicas em tons que no lhes so confortveis. simples perceber quando algum fora a garganta ou quando canta com um som natural que sai sem grande esforo, como se estivesse falando. Em alguns, as veias ou msculos do pescoo saltam. Esse canto exige muita energia. Mas, certos integrantes tentam cantar numa extenso vocal que no a sua. Para cantar assim se esforam demais at a garganta doer ou a voz falhar. No existe nenhum tipo de aquecimento prvio da voz ou simplesmente a preparao da voz para o seu uso por um tempo prolongado e intenso na Festa. No entanto, isso no se revelou um srio obstculo para o canto.

Observaes realizadas a partir de informaes tericas obtidas em: NUNES, Lilia. Manual de voz e dico. Rio de Janeiro: Servio Nacional de Teatro, 1972

121

89 Canta-se com sensibilidade. O uso da voz vai muito alm da mera tcnica de canto. Canta-se com tamanha carga emocional e fsica dos integrantes que no raro as pessoas ficam com os olhos cheios dgua. Isto se deve a uma comunicao que acontece mais pelo trnsito de emoes que cruzam o espao entre o terno e o dos outros participantes do que pela via racional. A emoo no s a da dor e da revolta. H espao tambm para o canto alegre e festivo. Alguns emitem sons guturais e esganiam a voz intencionalmente formando um mosaico de diferentes timbres de vozes graves, mdias e agudas. Cabe observar que neste canto a vitalidade de alguns chega s vezes ao padro estridente, com muita presso na laringe. No h como definir uma impresso geral da voz dos participantes. Fica impossvel determinar isto quando crianas, adolescentes, homens adultos, mulheres e idosos esto envolvidos conjuntamente num canto coletivo. Como era de se esperar a voz das crianas e das mulheres mais aguda, baixa, suave e a dos homens, mais alta no volume e grave na freqncia sonora. Os adolescentes apresentam a costumeira inconstncia em que ora a voz sobe e ora desce. Mas claro que h as excees. Todas essas vozes no so ouvidas da mesma forma. A voz dos homens que so a grande maioria dos moambiqueiros a voz predominante em termos sonoros.

Estrutura e formas
Os capites cada um de uma vez, interpretam os cantos, realizando os solos e em seguida os soldados e os outros capites respondem em coro, maneira africana.122 Geralmente so compostos por unidades de estrofes com quatro versos com rimas alternadas. As estrofes so repetidas vrias vezes. As pessoas respeitam as melodias e as letras. Estas so em portugus ou um misto de portugus com palavras de lnguas de influncia banta. H basicamente uma estrutura organizacional do canto: a chamada/resposta ou solo/coro. Porm ela apresenta-se em formas diferenciadas. At o momento, foram observadas as cinco a seguir. A primeira acontece quando o coro responde repetindo a ltima estrofe cantada pelo capito acrescentando um adendo no incio e suprimindo a letra , que corresponde em termos meldicos uma nota mais baixa do que todas as outras: Chamada: meu Deus

122

FILHO, Aires da Mata Machado. O Negro e o Garimpo em Minas Gerais. So Paulo : Itatiaia/Edusp 1985.

90 sou moambiqueiro vim aqui cantar Resposta: Olelll vim aqui cantar A segunda forma, logo, ocorre quando o coro responde palavras no ditas pelo capito: Chamada: meu Deus Irmandade despedida s Resposta: Fuzu, fuzu, fuzu, fuzu, fuzu, fuzu. A terceira acontece no procedimento em que o coro responde repetindo todo o refro, geralmente de quatro estrofes: Chamada: Cachoeira, cachoeira O lobo cantou Gunga j malhou Belm no morreu Resposta: Cachoeira, cachoeira O lobo cantou Gunga j malhou Belm no morreu A quarta ocorre quando a relao solo/coro intercalada aps cada estrofe: Chamada: ! Quando eu era pititinho Resposta: Aru! Chamada: Que nem gunha em baieta Resposta: Aru! Chamada: Perecatas e quinhamba Resposta: Aru! Chamada: Carapuas e cabeas

91 Resposta: Aru! A quinta variao em torno da estrutura chamada/resposta desenvolvida atravs de uma alterao das anteriores. Nesta forma, capito e coro cantam juntos a primeira estrofe (que repetida na ntegra), em seguida o capito faz a resposta sozinho. Na segunda chamada o coro canta sem o capito. Assim, a mudana est no que se refere a quem faz a chamada (coro) e quem faz a resposta (capito). Nesta forma cabe ao coro a maior parte do canto: Chamada: No deixe esta Festa acabar No deixe esta Festa acabar No deixe esta Festa acabar Irmo com irmo no pode brigar No deixe esta Festa acabar No deixe esta Festa acabar No deixe esta Festa acabar Irmo com irmo no pode brigar Resposta: Chamada: fuzu (capito) Fuzu, fuzu Fuzu, fuzu Quando chega a Festa santa Faz meu corao chor Resposta: fuzu! (capito)

Estas diferentes formas atuais de organizar o canto moambiqueiro foram herdadas dos antigos capites do terno. Elas tm muito a dizer sobre elementos da oralidade. Mas, um aspecto chama a ateno em todas estas formas: o canto coletivo - praticamente universal na frica.123
O canto coletivo quase onipresente: canta-se os cantos de trabalho, nos caminhos longos, na religiosidade, na guerra, no matrimnio, nos funerais, nos nascimento das crianas, nos ritos de iniciao e passagem, etc. Para saber mais, ver: DIAS, Margot. Instrumentos Musicais de Moambique. Maputo: Centro de Antropologia Cultural e Social do Instituto de Investigao Cientifica Tropical, 1986.
123

92

Melodias
Agora, so apresentadas umas poucas (mas, representativas) msicas do repertrio do Belm usando a notao convencional. Sabe-se hoje que os recursos do sistema de notao da msica erudita ocidental que atendem representao das caractersticas sonoras prprias da cultura em que foi desenvolvido no so suficientes para traduzir graficamente todas as sutilezas do fenmeno sonoro.124 Embora, possua suas limitaes, ela consegue cumprir minimamente os objetivos bsicos de permitir que se escrevam as melodias, e, portanto, registr-las e comunic-las. Como no h instrumentos meldicos ou harmnicos que estabeleam uma tonalidade a priori, os participantes cantam no mesmo tom do capito e de acordo com o seu prprio timbre e tessitura vocal. Entretanto, da diversidade de vozes simultneas algumas se destacam. So estas as que serviram de base para estabelecer as tonalidades aproximativas das msicas. Mas, deve-se enfatizar o carter apenas aproximativo das notaes musicais, pois, alm de cada execuo ser nica, o seu desempenho est ligado a uma vasta gama de variveis, como o participante que interpreta o canto, a sua a tonalidade pessoal, o nmero de pessoas que se encontram, a ocasio, entre outras. Alm disso, os cnticos so repetidos diversas vezes, e essas repeties so tambm diferentes entre si, uma vez que comum o capito efetuar variaes na melodia (embora mantendo a estrutura rtmico-meldica), ou mesmo improvisar.125 O tom a seguir est em d maior. O primeiro pentagrama da partitura se refere ao canto do capito Ramon e o segundo ao canto do coro:

124 125

LUCAS, Glaura. In: MARTINS, Leda. Afrografias... Idem, p. 128.

A melodia acima uma marca registrada dos moambiques de Minas Gerais. cantada com letras distintas: Capito: Oi d licena Pra gente chegar Viemo de longe Pra bandeira levar Coro: Olel pra levar Capito: So Benedito J foi cozinheiro Fez Moambique Pro moambiqueiro
Coro: Olel pro moambiqueiro

126

93

Assim, no de se estranhar que seja encontrada nos mais diferentes rituais, embora seja

Este apenas um dos vrios exemplos que poderiam ser mostrados. Mas, em todos eles as letras fazem com que esta melodia cumpra papis singulares nos rituais. O exemplo em questo refere-se apresentao dos procedimentos rituais do terno ao presidente na Irmandade. Do ponto de vista meldico, inicia-se com um salto de intervalo descendente de dois tons e meio. No pentagrama so: o primeiro sol do espao suplementar superior e o d do terceiro espao. No restante da melodia a maioria dos intervalos construda em segunda maior. Os valores rtmicos das notas so a mnima, a colcheia, a semicolcheia, a semnima, e as pausas de semnima e de mnima. Note que a maior densidade rtmica se d no segundo e terceiro compassos. A durao das notas do coro maior do que a maioria das notas do canto do capito. No coro predominam as semicolcheias e mnimas, inclusive no canto de chamada as semicolcheias so hegemnicas. De um modo geral, vale destacar o contraste rtmico existente entre as notas que duram quatro tempos e as que duram meio tempo.

Escutei essa melodia em vrias cidades de Minas. Ainda que com algumas variaes, ela pode ser encontrada a ttulo de exemplo na Guarda de Nossa Senhora do Rosrio do Capito Tio Atade e na Guarda de N. Sr Aparecida do Capito Zez, da cidade de Oliveiras. Ouvir: OS NEGROS DO ROSRIO (Cd) Guardas de Congado de Oliveiras. Lapa Discos. 1999. (Produo e direo de Titane).

126

94 O segundo canto apresentado feito tradicionalmente no incio dos trabalhos rituais:

Observe que no oitavo compasso127 h um salto intervalar descendente de r para l, portanto, de cinco semitons e configurando um intervalo de consonncia relativa. Fora esta exceo, no que diz respeito amplitude do salto, todos os outros intervalos so mais curtos. Tal desenho sugere um movimento de vai-vm como no rastejar de uma cobra. O segundo compasso realiza um movimento meldico formado por sucesses de notas dentro da escala, sem saltos de intervalos. Os valores rtmicos das notas so representadas pela colcheia, colcheia pontuada, semi-colcheia, semnima, semnima pontuada e mnima. H pausas de semnima apenas no quarto e dcimo compassos. Note que h certa recorrncia das colcheias no incio (segundo compasso). Os trs compassos iniciais so os que apresentam maior densidade rtmica. A terceira melodia entoada na despedida do terno na porta da igreja:

127

Notas referentes s palavras ainda me .

95

Esta melodia comea com um salto intervalar de quinta justa ascendente (de L para Mi). Este salto da tnica para a dominante seguido por intervalos em sua maioria bem mais curtos, embora haja um salto de sexta maior, perfazendo nove semitons. Mas os outros intervalos nos compassos seguintes so basicamente de segunda maior. Existem tambm as repeties da mesma nota e os desenhos de intervalos paralelos do oitavo e nono compassos. A colcheia, a colcheia pontuada, a semi-colcheia, a semnima e a semnima pontuada constituem os valores rtmicos desta melodia. De todas as outras, esta talvez seja a que mais abriga as semnimas pontuadas. Os compassos oitavo e novo so os de maior densidade rtmica. O prximo canto um daqueles exaustivamente repetidos durante a Congada. um dos mais conhecidos:

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Ao iniciar com um salto de intervalo de quinta justa ascendente (Mi a Si) percebe-se o seu carter de grande consonncia. Em seguida, alternam-se intervalos de teras menores e notas repetidas vrias vezes. Veja que a melodia inicia e se finda na tnica. Seus valores rtmicos so a semi-colcheia, a colcheia, a semnima e as pausas de colcheia, semicolcheia e mnima. Os dois ltimos compassos e o quinto e sexto so os de maior densidade rtmica. A quinta melodia a ser apresentada entoada apenas pelo General do terno (o Pai Odorico) e em um momento muito especfico do ritual de fechamento do corpo:

Esta tambm principia com um salto intervalar de quinta justa ascendente (tnica para a dominante), depois perfaz um desenho descendente em segundas e teras maiores at realizar outro salto na passagem do terceiro para o quarto compasso, novamente descer em segundas e teras e finalmente encerrar-se na tnica. De todas as melodias, esta a que possui menos valores rtmicos: s a colcheia, a semnima e a semnima pontuada, sendo que esta ltima possui a recorrncia de aparecer no incio, meio e fim.

97 A quinta e ltima melodia a ser exposta tambm intensamente repetida nos dias da Festa, principalmente ao se aproximar da praa de Nossa Senhora do Rosrio:

Construda com intervalos de tera menor, quarta justa, segunda menor e repeties, esta melodia destaca-se pelo elemento rtmico presente nas colcheias, semicolcheias,

98 semnimas, semnimas pontuadas e pausas de semicolcheia. O fato das pausas localizarem-se justamente naquele que seria o tempo forte do compasso, confere uma vivacidade rtmica a esta melodia simples. H a repetio dos desenhos do terceiro e quarto compassos nos quinto e sexto, respectivamente, embora a nota que fecha do primeiro pentagrama seja uma outra (D) quatro semitons abaixo da nota (Mi) do primeiro desenho. Perceba que as semicolcheias s aparecem no quarto e sexto compassos. A nica pausa um pouco mais demorada aparece s no final do ltimo compasso. A densidade rtmica est por sua vez no quarto, quinto e sexto compasso. Esta msica foi escrita em cinco vozes para servir como exemplo do que tambm ocorre com as outras msicas. Todas elas so compostas por vrias vozes, mesmo que haja uma tendncia para o canto unssono. Entretanto, ao longo dos vrios anos participando da tradio desenvolvemos uma maior acuidade auditiva que permitiu identificar vozes em alturas diferentes que juntas soavam harmonicamente. Nota-se na partitura que o coro inclui alm da melodia bsica outras vozes normalmente em teras e oitavas que no se desenvolverem paralelamente. Na sustentao de notas longas em finais de frase, as notas do acorde perfeito so dobradas at onde for a capacidade vocal dos moambiqueiros. No mbito geral, nota-se que todos os cantos tm pulsao binria e esto configurados em compassos simtricos. H que se informar que embora os ritmos do Belm sejam ritmos compostos, a segunda, a terceira e a quinta melodias foram escritas em compassos simples (2/4 e 4/4). Isto se deve ao fato de que tal opo alm de facilitar a leitura meldica, no interfere na estrutura musical do conjunto, uma vez, que poucas notas correspondiam a uma unidade de tempo do compasso composto, bem como, possuem subdivises em seis ou doze. Isto justifica plenamente ter escolhido os compassos simples para escrever essas melodias. Outro aspecto geral importante o das freqncias, isto , o da altura das notas usadas nos cantos. Observe que em todos eles as notas ficam no interior da primeira oitava, sem fazer assim, uso de notas muito graves ou agudas. Os intervalos de sexta e de stima so os menos usados. As melodias tendem sempre consonncia, no apresentando nenhuma evidncia de dissonncia forte. Perceba como trs das melodias apresentam apenas o uso de cinco notas da escala, duas usam seis notas e apenas uma usa sete notas. De todas elas, quatro dispensaram a stima nota, trs no utilizaram a sexta nota, uma abriu mo da quinta e outra no usou a segunda nota. Isto no faria muito sentido de ser observado se no demonstrasse uma tendncia para as escalas pentatnicas africanas, uma vez que a pentatnica maior se difere

99 da diatnica ocidental justamente pela ausncia da quarta e da stima e a pentatnica menor pela inexistncia da segunda e da sexta.128 Desse modo, fica evidente que no so virtuossticas. Elas cumprem sua funo ritual com grande xito. No fosse isto, no fariam parte do repertrio atual do terno. Apesar de relativamente simples, elas tm uma capacidade enorme de mobilizar vontades e estimular envolvimentos. Considera-se a partir da pesquisa efetuada que no pobre a contribuio meldica da msica do Moambique de Belm. Usando como instrumento meldico apenas o canto, o mais humano dos instrumentos musicais, o terno exprime toda a sua espiritualidade. A harmonia composta pelas vrias vozes soando simultaneamente no totalmente intencional. As pessoas so guiadas mais pela intuio e pela emoo do que propriamente por um conhecimento racional dos intervalos e suas sonoridades. Mas no acredito que as combinaes sejam totalmente fortuitas, casuais e imprevisveis. Essa intuio amparada por ouvidos treinados. Os diversos cantos tambm apresentam uma dinmica prpria do universo das tradies orais e mais especificamente, da tradio oral africana. Alguns dos aspectos especficos desses cantos que dialogam com aspectos mais gerais da matriz negra podem ser percebidos entre outros, no alto grau de movimento a mobilidade do texto cantado de acordo com o ambiente, nas invenes, releituras, recriaes e readaptaes da tradio, promovendo um dilogo contnuo e fecundo entre passado, presente e futuro.129 No aspecto funcional do canto cumpre um papel decisivo na abertura e fechamento dos trabalhos, existem tambm os cantos restritos ao cortejo, ao levantamento e descida de mastros, aos de pedido de licena ou pontos de demanda, os de coroao de reis e os de despedida, entre vrios outros. Geralmente, o canto a capella ocorre no incio dos cantos. Alguns cantos antigos ao invs de carem no limbo da memria so recriados atravs de adaptaes de suas melodias com novas letras. Assim, a cada ano surge um novo ponto que repetido dezenas de vezes durante cada dia. Percebemos que dificilmente ocorre o processo consciente onde o terno apropria-se de letras ou melodias de outras tradies. Entretanto, houve um episdio em que um ex-capito no seu primeiro ano de exerccio da funo improvisou um canto nitidamente inspirado em uma letra de pagode. Embora, no tenha atravessado o ritmo ou desafinado alguns soldados riram. Os capites antigos consideraram aquilo um despropsito e chamaram a sua ateno publicamente no encerramento da jornada. No ano seguinte, ele j no era mais capito, mas pde continuar no terno, desde que trabalhasse na cozinha. Esse episdio demonstra claramente como as
128 129

MIRANDA, D. Bonifcio. Escalas e modos. in: ESPILOTRO, S. Op cit. DIAS, Margot. Op cit.

100 letras e melodias dos cantos tm um carter mstico, no podendo assim, receberem um tratamento leviano ou irresponsvel. Deste modo, ficou tambm evidente como vedado aos capites improvisarem cantos que fujam s referncias do universo moambiqueiro. Isto , mesmo que os improvisos fossem inspirados em cantos de ternos de Congo, Catup ou Marinheiro eles tambm sofreriam restries por parte dos dirigentes do Belm. Mas, tambm h uma margem de inovao. Existem momentos em que se pratica uma alternncia dos solos bastante diferente da maioria. Em alguns casos, permitida a criao de msicas de danadores mais novos e de capites que so mais responsveis pelos instrumentos e no pelas msicas. Segundo Renata Silva, a participao nos solos de outros membros alm dos capites nos indica que o prprio ritual pode ser concebido como momento de aprendizagem, diferente do que ocorre em nossa cultura em que h momentos determinados para aprender. 130 ponto pacfico que no Moambique de Belm, as diferentes formas de estrutura de solo/coro variam de acordo com o momento ritual/contexto. Sendo que nos leiles predomina o coro respondendo atravs de slabas, ou repetindo partes do solo. J em apresentaes pblicas, como o desfile na Igreja e as visitas da segunda-feira geralmente o coro responde tal qual o solo.131

Alguns Significados
No se deve esquecer a relao entre canto e lngua e seu aspecto semntico. Agora se discutir alguns significados das letras dos pontos cantados. As letras dos cantos so curtas, compostas de poucos versos. Algumas so repetidas dezenas e dezenas de vezes antes de serem substitudas por outras. As letras so cantadas em portugus e em lnguas bantas.132 Isso mostra que neste carter brasileiro e mestio a dimenso africana se destaca? Em nenhum momento fica escondida esta mistura bsica que compe cada uma delas - frica e Europa, mas em alguns momentos o lado negro que foi reprimido to duramente no passado mostra-se mais presente. ele quem conduz os trabalhos. As letras selecionadas so as que apresentam um certo grau de dificuldade para a compreenso dos no-iniciados na tradio:

SILVA, Renata Nogueira da. Etnografia de um Terno de Moambique: Ritual e Msica na Festa de Nossa Senhora do Rosrio em Uberlndia - MG . Uberlndia, 2003 ( Monografia defendida no DECIS/UFU). p. 31-2 131 Idem, p. 42. 132 Contrariamente ao que aconteceu no Brasil, no exterior, o grupo bantu, dentre todos os grupos lingsticos sub-saarianos, foi o primeiro a despertar a curiosidade dos pesquisadores estrangeiros e a ser estudado relativamente cedo. Para saber mais, ler: PESSOA DE CASTRO, Yeda. Falares Africanos na Bahia Um Vocabulrio Afro-Brasileiro. Rio de Janeiro : Topbooks, 2001.

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101 Omucu? (capito) Omucu! (todos) Tudo kuema tudo jame? (capito) Tudo kuema nosso senhor (todos) O que viemo faze meu zifii? (capito) Festej Nossa Senhora do Rosrio Com prazer e alegria! (todos) Ah, ah, ah, ah (capito) Em cima de mouro de ziportra Tem neguim com beio vermei De tanto com coalhada Esta letra se inicia com uma palavra desconhecida da maioria das pessoas: Omucu. Ela cumpre um papel especfico de confirmar a voz de comando do capito. por isso que ele pergunta e todos respondem em coro com a mesma palavra, expressando assim o reconhecimento de sua liderana. Como no poderia deixar de ser, este no o nico sentido possvel. Outro sentido que atravs deste jogo de pergunta-resposta estabelece-se a identidade daqueles que so naturais da mesma terra, compatriotas e companheiros.133 Essa interpretao da palavra mucu como significando nosso companheiro, camarada, amigo (macamba, mozambo) tambm referenciada em Pessoa de Castro.134 A expresso seguinte tudo kuema tudo jame implica no questionamento se os que esto presentes aceitam os deveres religiosos que lhes cabem. A resposta literal tudo reverencia nosso senhor. Mas num significado mais amplo indica que todos esto dispostos a honrar o senhor com toda energia necessria, sem poupar esforos. Um outro sentido possvel entender o kuema como uma variao de cuenda. Nessa perspectiva, equivale a questionar sobre o movimento dos seres e do mundo. Tudo anda? Tudo viaja? Tudo transitrio? A frase posterior possui apenas uma palavra que pode passar incompreendida: zifii. Ora, quem j freqentou centros de Umbanda certamente observou que os Pretos Velhos utilizam freqentemente esta palavra quando se dirigem aqueles que vieram pedir

Esta acepo deriva do quimbundo mukua: natural de, oriundo. Ver: LOPES, Ney. Op cit. p. 180 PESSOA DE CASTRO, Yeda. Falares Africanos na Bahia Um Vocabulrio Afro-Brasileiro. Rio de Janeiro : Topbooks, 2001. p. 32.
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102 conselhos, tratamentos com plantas e intervenes diversas. Ela quer dizer filho. Segundo Pessoa de Castro tal palavra conserva certos traos lingsticos arcaizantes ou em desuso nas lnguas bantas, a exemplo do prefixo nominal /-zi/ que se encontra, por exemplo, em zingoma (tambor), e at mesmo em palavras do portugus, tais como zifiu (filho), zirimo, zipai, etc.135 Cabe observar que a expresso O que viemo faz (sem o meu zifii)/ Viemo festej Nossa Senhora /Com prazer e Alegria tambm faz parte do repertrio tradicional de vrios Moambiques de Minas.136 A estrofe seguinte deve ser entendida como relatando uma experincia (possivelmente da poca escravagista) em que uma criana ou adolescente (neguim) sobre um esteio grosso firmemente fincado no solo para sustentar os fios da cerca (mouro) e as tboas do porto de entrada de currais em propriedades rurais (ziportra137), consegue se fartar de tanto tomar o leite coagulado (coalhada) at ficar com seus lbios carnudos de negro (beio) vermelhos. Alm dessa significao literal tal estrofe pode ser compreendida de uma maneira mais ampla como representando as sutis formas de resistncia empregadas pelos negros nesta poca. Tal entendimento se respalda na evidncia de que as interjeies Ah, ah, ah possuem o sentido de um riso de escrnio, um deboche aos capatazes e senhores de escravos em no conseguirem vigiar o neguim. Deve-se lembrar tambm que apesar de parecer aos dias atuais um subproduto do leite e, portanto, desvalorizado pelo seu gosto azedo, na poca da escravido possua um rico valor nutritivo para quem na maioria dos casos era obrigado a consumir alimentos mais pobres em protenas. ! Quando eu era pititinho (capito) Aru! (todos) Perecatas e quinhamba Aru! (todos) Carapuas e cabeas Aru! (todos) ! Senhora Candeia mame perec (capito) J cumi pipoca deixei piru
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PESSOA DE CASTRO, Yeda. A herana banto e suas recriaes. In DPKE, Wolfgang (org.) Crises e Reconstrues: estudos afro-brasileiros, africanos e asiticos. Braslia : Linha Grfica, 1998. p.44. 136 Pode ser encontrada em: GUARDA DE MOAMBIQUE TREZE DE MAIO DE NOSSA SENHORA DO ROSRIO (Cd) Tupatoo studio/sonopress.2002.(Direo de Realizao: Margarida Cassimiro e renata Otto). 137 Note o emprego do prefixo nominal banto Zi agregado palavra porteira.

103 Olel, l, l, deixei piru (todos) Novamente a letra apresenta referncias ao passado. No caso especfico no ao tempo da escravido mais prpria infncia do capito (quando eu era pititinho). A seguir ele estabelece relaes complementares entre objetos e partes do corpo humano, evocando por um lado, correspondncia das coisas: Perecata uma corruptela de alpercata ( sandlia) e quinhamba p, variao de quinhama do umbundo ochinama, (correspondente ao quimbundo) kinama, perna138. Evidentemente, carapua um tipo de cobertura que se coloca na cabea. O Aru! que vocalizado como resposta a certas rezas introdutrias e o Aru! que falado no Levantamento e Descerramento do Mastro, entre outros, so smbolos vocais que funcionam como palavras mgicas. Nomes de poder que referendam a ancestralidade africana. Assim, o Aru uma variao de aruanda, terra dos espritos, Luanda, frica. 139 A estrofe seguinte faz referncia Virgem Maria numa de suas manifestaes. Ela assume essa identidade de Senhora Candeia, quando se benzem as velas na Igreja. Mame perec quer dizer: Nossa Senhora do Rosrio me proteja e guie meus passos.140 Os dois ltimos versos conseguem sintetizar o sentido geral da letra. Comer pipoca e deixar o gro de milho que no rebenta (piru) significa para os participantes que o capito lanou os desafios (em forma de palavras conhecidas apenas pelos iniciados na tradio) para a assistncia e principalmente a capites de outros ternos e que est indo embora depois de ter cumprido esta tarefa. Em outras palavras, a letra funciona como uma espcie de Demanda. Quer dizer, expressa uma chamada para um combate simblico. As Demandas so verdadeiros testes de conhecimentos da ancestralidade negra, sobretudo da lngua dos bantus. Desse modo, comum usarem em seus cantos, certas palavras de origem africana para comprometer o outro no combate verbal e intelectual: uma vez que elas desafiam o ouvinte a desvend-la e a super-la com uma resposta mais oportuna. Tenho muita pena Tenho muita d Cacunda de nego mulambo s Fuzu!

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LOPES, N. Op cit. p. 282. PESSOA DE CASTRO, Yeda. Falares... (Op cit, p. 269). 140 Sentido descoberto a partir de conversas com integrantes do Belm.

104 Fuzu, fuzu, fuzu, fuzu Quando chega a festa santa Faz meu corao chor A primeira estrofe uma evidncia clara de como o terno exerce seu papel crtico frente a realidade vigente. Ter muita pena e muita d expressa um tipo de compaixo ativa que no se limita piedade, mas que procura outros meios de expressar sua solidariedade com aqueles negros que ainda hoje trazem as costas - cacunda (do quimbundo kakunda141) - como molambos (do quimbundo mulambu)142, isto , como trapos, literalmente, ou como metfora do corpo cansado. Tal estrofe possui uma historicidade evidente se lembrarmos como a maioria dos negros no Brasil ainda ocupam posies de desprestgio, sofrendo imensamente com as pssimas condies, disciplinarizaes e exploraes no mundo do trabalho. Quando se diz que esta uma compaixo ativa tem-se em mente a ligao da primeira com a segunda estrofe. Na medida, em que fuzu (quicongo fusu)143 significa festa, mas tambm, confuso e luta pode-se compreender que a Congada que possui o poder de emocionar (faz meu corao chor), tambm possui o poder de confirmar a identidade negra contra os preconceitos e discriminaes raciais.

Fig. 30 - O canto do Capito Ramon na porta da Igreja. Foto: Jeremias Brasileiro. 2004.

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LOPES, Ney. Op cit. Idem. 143 Ibidem.

105 Na frente da Igreja, o primeiro capito usa um microfone ligado uma potente aparelhagem de som instalada ali, para cantar os pontos. Diferentemente dos outros cantos, este usa amplificadores profissionais, possui um tempo de durao controlado pelo mestre de cerimnia. Embora no possa ser considerado o momento clmax da Festa, neste tambm se alcana um crescente envolvimento dos moambiqueiros e interesse da audincia. O terno intensifica a sua atuao atravs do aumento da dinmica da msica e de suas variaes nas clulas rtmicas e de uma dana mais vigorosa. Como j deve ter ficado ntido, as letras cantadas pelo Belm no so extradas do catolicismo tradicional: A gunga t malhando vim aqui para rezar Siricoco moambiqueiro Que acabou de chegar

A gunga t malhando Vim aqui para rezar Nego Xta e Nego Anta Vamos todos sarav!

As letras preservam a memria do cotidiano de trabalho nas fazendas, de situaes vivenciadas na escravido, mas tambm veneram antigos capites (Siricoco e componentes j falecidos do terno (Nego Xta e Nego Anta). Mas isto no esgota a gama de referncias fundamentais das letras. Como a palavra tem magia, tambm invocam ou fazem homenagens aos ancestrais como os Preto Vio 144 -- espritos de ex-escravos que extraram grande sabedoria de seus sofrimentos. Na prxis umbandista so mediadores entre homens e deuses, advogando em favor dos fiis de acordo com suas especialidades145 -- que ajudam na continuidade da tradio:

O culto ao Preto Velho no Brasil comea a surgir a partir da poca da lei dos sexagenrios. Muitos ancies eram postos para fora das fazendas, pois, os senhores no iriam alimentar quem no era mais escravo, quem no produzia. No culto ao Preto Velho em Uberlndia no tem vela, as pessoas oferecem caf, gua, vinho e feijoada. 145 Ver tambm: SEIBLITZ, Zelia. A gira profana. in Umbanda e Poltica/ Cadernos do ISER, n. 18. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1985.

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Balana a gunga deixa balan Os Preto Vio gosta No deixa essa Festa acab

Se os Preto Vio gosta de ver-ouvir chacoalhar a gunga porque eles esto presentes e atuantes na vida do terno. Desse modo, quando se cultua o Preto Velho est se cultuando a prpria histria viva. Mostra que o velho negro de cabelos brancos no uma sombra do passado ou o espelho da saudade.

Eu sonhei! Sonhei com meu Preto Vio Ele mandou me avisar que Quem mexe com demanda Sua vida vai atrapalh

Os Pretos Velhos so respeitados e recebidos com carinho e amizade nos centros de Umbanda que freqentamos em Araguari e Uberlndia. Eles so aqueles que do conselhos valiosos e so chamados para fazerem a limpeza do ambiente, torn-lo mais leve e livre de perturbaes. uma entidade que trabalha pela paz de esprito e unio entre os povos. nesse sentido que ele mandou avisar que quem mexe com demanda sua vida vai atrapalh. Pois demanda nesta letra no possui o mesmo significado da demanda (desafio) discutida anteriormente. Demanda nesta letra no sentido de trabalho feito, despacho, macumba, tanto para o bem de si mesmo quanto para o mal de outrem. As demandas so atividades relacionadas principalmente aos Exus.146

Isto no impede que no terno existam vrios participantes que atravs de suas guias e comportamentos expressem forte vinculao com os Exus da Umbanda.

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Fig. 31 Preto Velho com o seu inseparvel cachimbo. 147

Para os moambiqueiros os Pretos Velhos so servidores do bem cuja mitologia fala de uma vida de conduta moralmente exemplar. O Preto Velho ao lado do Caboclo so as entidades fundantes da Umbanda e continuam sendo ainda as mais cultuadas. 148 Embora seja amplamente conhecido, nunca demais enfatizar que o respeito aos ancios e, portanto, a identificao de idade com liderana praticamente universal nas culturas africanas.149 Segundo Ligiro e Dandara apesar dos anos decorridos desde o fim da escravido, a orientao e a cura promovidas por estes espritos (Pretos e Pretas-velhas) so ainda indispensveis para seus descendentes como para todos os desprivilegiados, carentes e necessitados, cujas vidas ainda oscilam sob o peso de presses de ordem econmica, social, cultural e racial. 150 Outra letra que no poderia passar despercebida a que faz referncia direta a um animal que produz sons melodiosos e cadenciados: Cachoeira, cachoeira O lobo cantou Gunga j malhou Belm no morreu
Reproduzido de: RODRIGUES, Jlia. Os pontos dos Pretos Velhos. Campinas: Ediraura, 1986. p. 22. CONCONE, Maria Helena Villas Bas. Caboclos e pretos-velhos da umbanda. In: PRANDI, Reginaldo (org.). Encantaria brasileira. Rio de Janeiro, Pallas, 2001. 149 SLENES, Roberto W. Op cit. p.17. 150 LIGIERO & DANDARA, Op cit. p. 89.
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Fig. 32 - O lobo guar. Foto de Amilton Vieira.151

Desde as fbulas de Esopo, passando pelos contos de fadas e figuras como a do lobisomem, at histrias contemporneas, no Ocidente, o lobo foi sempre o vilo, isto , o animal que encarna toda a maldade. No Belm, o significado no esse. Tem a ver com as suas virtudes de fora, esperteza e vigor. Provavelmente, uma referncia ao lobo guar. Ele o lobo brasileiro, tambm chamado aguar ou aguarau. mais fino de corpo e tem porte esguio e pernas altas. Sua maior concentrao populacional na regio dos cerrados. Prefere lugares abertos. Seu nome vem do tupi gwa r, que significa vermelho e tem a ver com a pelagem parda avermelhada do seu corpo. As patas e a crina so pretas. A ponta da cauda e o colar so brancos. Quando adulto, mede de 1, 50 a 1,80 m do focinho ponta da cauda. Em algumas circunstncias emite um latido forte e grave. Seria este o canto do lobo? Ou seriam seus uivos? De hbitos noturnos, vagueia pelos campos quando outros esto dormindo. Aprecia muito o fruto da lobeira (Solanum grandiflorum) abundante nos cerrados. Dificilmente ataca o homem, de quem procura manter distncia. Embora, seja um animal arredio, valente e grande brigador, quando atacado ou acuado. Na obras de Honey152 e Werner153 h contos tradicionais que fazem referncia ao lobo em regies bantas, mas na verdade trata-se da hiena. O termo usado por convenincia.

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Reproduzido de: COELHO, Srgio. Guar. Revista Globo Rural. Rio de Janeiro: Ed. Globo, Ano 5, n. 57, jul/1990. 152 HONEY, James A. South-African Folk-tales. The Baker & Taylor Company, 1910. 153 WERNER, Alice. Myths and Legends of the Bantu. Colenso, 1933.

109 De fato, na frica no h lobos. encontrado s na sia, Amrica e Europa. Mas, existem muitos animais sagrados como o leopardo (xina) para os Bacongos. Na frica banta, curandeiros, adivinhos e feiticeiros durante o transe da dana na floresta encontram os espritos dos animais e transformam-se neles. Eles so os canais diretos com o mundo dos ancestrais. Os animais tambm podem tomar a forma dos homens.154 a sabedoria que mostra a aceitao e compreenso da animalidade como algo fundamental no ser humano. Que o animal no deve ser desprezado e exterminado. Pois, ele divide conosco o mesmo sopro e a mesma gua. Em vrios mitos africanos os animais estavam na Terra antes dos homens. Foram eles que prepararam o caminho para a nossa chegada. Por isso, muitos so venerados. Os curandeiros tradicionais possuem totens animais que so seus guias espirituais ancestrais no ar, na gua e na terra. Discusses O comunitarismo um dos princpios que se destaca nos rituais moambiqueiros. Por sua vez, liga-se diretamente com a matriz negra, pois, como j foi mencionado, a frica o continente dos cantos coletivos. Ao menor pretexto, as multides se renem e expressam suas emoes com msica, em calma ou agitao. Este fenmeno social do canto atua como sustentculo e viabilizador da opinio pblica, mesmo que tensa de crtica e descarregada de forma catrtica para facilitar os reajustes sociais.155 Vrios pesquisadores j observaram que entre os povos de Angola, muito comum expressarem-se em forma cantada, com ou sem acompanhamento instrumental, o que eles no se atreveriam a dizer s em simples palavras. Sendo que os cantos de demanda presenciados na Congada poderiam representar uma recriao em solo brasileiro da prtica ancestral em algumas etnias angolanas em que um grupo de cantores, ao som do tambor, lanam suas invectivas virulentas ou burlescas contra outro grupo rival e este as responde em revanche.156 Historicamente, a funo defensiva e catrtica dos cantos angolanos de escrnio foi bastante expressiva pelo fato de ter sido muito freqente no perodo da dominao colonial, os cantos de querela, principalmente, entre os Bacongos, na sua reao contra a ocupao portuguesa. No fato muito desconhecido que as loas dos Reis bantus so recitadas por gris de corte no s durante a vida daqueles, mas, transmitidas de gerao em gerao, sendo

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Idem. ORTIZ, Fernando. Op cit. 156 Idem, p. 297.

110 interessantes tanto do ponto de vista potico como do histrico. Falando da corte do Rei do Kongo e dos modos da corte, Lopes e Pigafetta escreveram que nas suas festas os Bacongos sempre cantavam com grande intensidade e que em casamentos faziam melodias com versos de amor.157 Outros temas comuns improvisados versavam sobre a feitiaria e as faanhas guerreiras. Desse modo, v-se que temas at hoje abordados como a homenagem aos reis e ancestrais, bem como, aqueles ligados resistncia cultural e poltica, encontram ecos no passado bantu. Alm da interpretao vocal, a improvisao, amplamente notada nos cantos africanos por vrios estudiosos, vem a ser no caso do Belm, sem dvida uma das sobrevivncias mais fortes na construo das suas formas e estruturas de canto. Segundo Martins, em contraste com a tradio europia que busca a regularidade, a africana se esfora precisamente pela negao desses elementos (...) na msica, a mesma tendncia para a obliqidade e elipse mostra-se perceptvel, e nota alguma atacada diretamente; o timbre velado e parafraseado por efeitos constantemente mudados de vibrato, trmolo e reflexos.158 A msica do Belm tem como base a percusso (ritmo) e a melodia, do mesmo modo que a msica africana e diferentemente das tradies europias que enfatizam a melodia e a harmonia. Entre vrios outros aspectos que aproximam o canto deste terno brasileiro da matriz africana, especialmente, das tradies bantas, esto: o uso da improvisao na criao das letras, o carter cclico, a funo social, o poder mgico, muitas frases em geral so bastante curtas, o uso de finais em menor.159 Diante dos exemplos musicais analisados do terno moambiqueiro, ficou evidente o fato de que usam poucas notas da escala, e quase sempre com pouco ou nenhum acidente. Isto por sua vez poderia se relacionar com as culturas africanas, pois, segundo as concluses de diversos pesquisadores, elas utilizam geralmente a escala pentatnica, na composio das suas canes. Este um elemento que para muitos observadores apressados poderia passar despercebido. Todavia, h que relativizar lembrando que muitos africanos tambm usam escalas com seis e sete notas.160 Alm da improvisao e da tendncia para o unssono, pode-se especular sobre o paralelismo (quando uma segunda parte adicionada melodia principal), e o fato de que o

LOPEZ, Duarte & PIGAFETTA, Philippo. Relao do Reino do Congo e das Terras Circunvizinhas. Lisboa, Agncia Geral do Ultramar, Lisboa, 1951. pgs. 48, 125, 126 e 127. 158 MARTINS, Leda. Afrografias da Memria. So Paulo: Perspectiva/Belo Horizonte:Mazza, 1997. p.126. 159 CLYMANS, Roland. Sinfonia sobre motivos originais Indgenas". Boletim Geral as Colnias, ano 9., Dezembro 1933, Lisboa, 1933, n. 102; SARMENTO, Alfredo. Os Sertes de frica (Apontamentos de Viagem). Lisboa : Ed. Francisco Arthur da Silva, 1880. p. 126. 160 WARREN, Op cit. p. 25.

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111 texto o centro do interesse mais do que a prpria melodia, como provveis contribuies africanas.161 O problema para transcrever a msica africana dentro de nossa linguagem musical advm basicamente do fato que ela (a linguagem musical) est baseada em nossos padres e termos e no nos deles. Assim, os prprios conceitos de intervalos entre cada nota tm por base as nossas prprias referncias. Ao se conhecer a msica do Belm compreende-se melhor porque a repetio to importante na msica africana.162 Nota-se no MB que a repetio dos cantos e ritmos serve para clarear os significados. Esse, certamente um conhecimento milenar que foi passado de gerao para gerao at chegar a nossos dias. As pesquisas de Gerhard Kubik em Angola163 so referncias na busca para resolver problemas difceis da etnomusicologia africana, dentre os quais, encontrar uma definio da natureza e da estrutura das escalas, especialmente relativas s etnias situadas em Angola. O autor afirma que os sistemas tonais, em cujo quadro decorre o processo meldico e harmnico dos gneros musicais africanos, so particularmente mltiplos, chegando a tomar-se confusos aos ouvidos ocidentais. Quanto aos aspectos meldico e harmnico, no que se refere ao Belm, observa-se s vezes um destemperamento - que no confere com as indicaes precisas do pentagrama. A afinao, portanto, oscilante. As transcries apresentam o carter geral impreciso das alturas indicadas. Isto aponta para uma possvel relao com o passado africano onde as tonalidades e a altura das notas das msicas tradicionais no correspondiam regularidade e exatido contidas nos parmetros ocidentais. Segundo Kubik, primeira vista parece que cada tribo, e at, em muitos casos, cada msico (em certos perodos e em determinadas condies de afinao), tem a sua escala especial. Mas, sobre o carter geral e a origem das escalas africanas, diz o autor que em frica, s h trs tipos principais de escalas. Aspecto interessante o das escalas e o gnero de msica serem essencialmente funo do carter das lnguas africanas que, na sua maioria, so mais ou menos lnguas tonais.E assim, na relao entre lngua e tonalidade, residir uma das explicaes da extraordinria multiplicidade das escalas musicais do continente africano. A partir dela, o etnomusiclogo pde afirmar que, em frica, so tantas as espcies da msica quantas as lnguas.164 Parece realmente poder demonstrar-se que, povos de lngua parecida tm msica parecida, ou, em todo o caso, um sistema tonal
161 162

WARREN, Fred. Op cit. CHERNOFF, Op cit. 163 Principalmente o seu trabalho: KUBIK, Gerhard. Natureza e Estrutura das Escalas Musicais Africanas. Lisboa: Junta de Investigaes do Ultramar, n. 3, 1970. 164 Idem. p. 73.

112 semelhante, e que alguns feixes de formao musical idnticos se baseiam no parentesco lingustico dos respectivos povos. No Norte de Moambique, os Maconde, Ndonde e tribos dos Macuas, tm parentescos lingusticos e musicais. Um outro feixe homogneo se encontra na frica Central, tocando Angola e incluindo os Quiocos, Ambuelas, Nganguelas, Lutxazis e Luenas, entre os quais o autor pde concluir que possuem no s o mesmo sistema heptatnico, mas tambm, mais ou menos, o mesmo sistema harmnico. curioso notar que a sntese etnomusicolgica fora estabelecida com desconhecimento da relao lingustica (feita por Guthrie) sendo descoberta mais tarde a coincidncia. Este fato apresenta-se extremamente interessante no estudo da antropologia cultural por corresponder a um encontro muito ntimo entre etno-lingustica e a cultura musical. Admitimos mesmo, que esta relao musico-idiomtica constitua em Angola mais um importante testemunho de coincidncia entre etnia e cultura, uma vez que a manifestao cultural deriva imediatamente dos fatores especficos da classificao dos respectivos grupos. Em frica existem muitos casos em que o heptatonismo, ou mesmo uma harmonia paralela por meios tons, representa a fase histrica mais antiga. Toda a literatura sobre msica africana fala de escalas, mas cr-se que se torne necessrio examinar de novo o conceito. O fato de nos apoiarmos na premissa de que os africanos concebem sempre o seu material sonoro como uma escala, no garante que seja realmente assim. H povos africanos onde nada indica que o material sonoro seja concebido como escala, consistindo o seu sistema tonal em dois ou trs sons nucleares, separados por intervalos relativamente pequenos (digamos uma segunda menor e uma segunda maior), sobre os quais so colocados os harmnicos. A Palavra Numa anlise geral das letras, interessante notar como que no desenrolar dos ritos da Festa embora no se suprima o discurso articulado dado s palavras um espao muito menor que o dado em liturgias catlicas como a missa. A palavra no simplesmente falada como no cotidiano, mas, sobretudo recriada pelo canto, estilizada pelas melodias. Quase no se realizam falas nos ritos em comparao parte ocupada pela dana, canto e percusso. Isto no significa que as palavras so de menor importncia. O pouco dito verbalmente nos momentos ritualsticos tem um significado muito mais preciso e vital do que discursos inteiros.

113 A linguagem espacial, a linguagem de gestos, de atitudes e a linguagem musical vivenciadas no ritual fazem com que as palavras sejam empregadas em instantes muito especficos e determinados pelas convenes prprias dos ritos. Vrias letras iniciam e terminam apenas com o uso de vogais, como: !... !... a!... Embora no se possa afirmar com certeza que seja uma herana totalmente africana, o fato que tal procedimento pode ser encontrado em diversas letras de cantos de diversas etnias. Como exemplo, pode-se citar a seguinte:

Maco ilanga Maco ilanga i i! 165

De acordo com Vogt e Fry, no Brasil, o destino das lnguas africanas, alm das assimilaes que o lxico portugus fez historicamente e alm dos usos apropriadamente cerimoniais de algumas palavras, como nos candombls, capoeira, etc., s pode ser interpretado at agora conjecturalmente.166 Essa observao importante para termos a humildade de perceber que o fato de que na regio de Uberlndia, se encontrarem palavras bantus, isto no prova que os ancestrais do pessoal dessa comunidade tenham necessariamente vindo de regies onde se falavam essas lnguas. Entre as vrias possibilidades, eles podem ter aprendido essas palavras africanas durante o processo da escravido. Entretanto, busca-se no se cometer mais o engano de recolher indcios isolados de cultura como prova de origem filogentica. Portanto, as discusses que apontam para certas etnias se fundamentam em evidncias empricas analisadas criticamente pelos mtodos de auto-interrogao. Tais palavras, no provariam nenhuma relao de parentesco nem atual nem histrico entre os diferentes grupos que utilizam esse vocabulrio, se no fizessem parte de um conjunto muito mais amplo de informaes e fenmenos estudados h vrios anos. Entretanto, fato que so palavras de origem africana e que especificamente as palavras e expresses bantas na atualidade constroem uma identidade entre os conhecedores de seus significados. Elas funcionam tambm como demarcaes e distines das diferenas entre as vrias tradies congadeiras na cidade. De forma geral, no se pode omitir que quanto parte do influxo de lnguas africanas no portugus do Brasil, sem dvida, a
ESTERMANN, Carlos. Caractersticas da Literatura oral dos Bantos do Sudoeste de Angola. S de Bandeira. Luanda, 1963. p.291. 166 VOGT, Carlos e FRY, Peter. Cafund a frica no Brasil - Linguagem e Sociedade. So Paulo : Edunicamp/Companhia das Letras, 1996.
165

114 influncia dos falares bantos foi a mais significativa na interao social do Brasil colnia.167 Mesmo que no se constitua numa prova da descendncia banta, com relao s demandas (desafios) que os ternos fazem uns aos outros, intrigante observar que segundo Junod, a etnia Tsonga do sul de Moambique possui uma considervel coleo de enigmas que contm duas frases e que se chamam svitekatekisana: Recolhi cerca de uma centena. Teria facilmente podido recolher dez vezes mais. Uma mulher que vivia na nossa vizinhana, Lixanyi, conhecia grande nmero e podia recit-los sem parar at altas horas da noite.168 Esta citao pode ajudar a ampliar o entendimento sobre a fora da palavra no contexto da demanda (desafio) dos moambiqueiros? Como? Ora, a palavra em ambos os casos tm poder (embora em graus diferenciados) porque tratam-se de experincias culturais baseadas na oralidade, no carter acstico e no na predominncia do texto escrito (a africana mais do que a afro-brasileira, claro). A tradio ancestral no se inscreve nos livros, mas na memria social. Entretanto, a palavra oral, nunca existe num contexto puramente verbal, como ocorre com a palavra escrita. Tanto no Moambique de Belm quanto em tradies tnicas africanas os participantes atribuem s oraes declamadas um particular poder propiciatrio, pela fora mgica das prprias palavras, motivos por que as entoam com uma especial veemncia. Interessante como em ambos casos a fora oral e a sua entoao para ser efetivar como magia e poder deve ser acompanhada de gestos especficos e significativos. Na situao criada pela demanda as palavras proferidas so sempre modificaes de uma circunstncia total, existencial, que sempre envolve o corpo e a histria presente. A atividade corporal que acompanha a mera vocalizao no eventual ou arquitetada na comunicao oral, mas natural e at mesmo inevitvel. Nesta tica, Meneses afirma que no podemos esquecer da carga corporal que a palavra falada carrega. Na narrativa oral, a Palavra corpo: modulada pela voz humana, e portanto carregada de marcas corporais: carregada de valores significantes.169 Para vrias etnias em Angola, entre as quais, as dos Ovimbundos, Bacongos e Mbundos, a msica apresenta-se como um meio e uma fora. Ela adensa, tambm, o mistrio, a histria e o pattico do momento, e assim tambm o entendia Muatinvua Muriba, quando, ferido de morte em combate, nas margens do Rio Cassai, bailou e cantou
167 168

PESSOA DE CASTRO. Op cit. p. 45. JUNOD, Henri A. Usos e costumes dos Bantu (Tomo1: Vida Social). Maputo: Arquivo Histrico de Moambique (Documentos 3), 1996. p. 161. 169 MENESES, Adlia Bezerra de. Do poder da palavra. In: Jornal Folha de So Paulo, So Paulo, 29 jan. 1989.

115 trechos de cano guerreira, voltando para os inimigos que o tinham ferido de morte, e que no deixaram de sofrer tormentos de sua magia, suspeitosos de que o esprito de Muatinvua viesse de outra vida exercer represlias sobre eles.170 Nos funerais Bacongos, Mbundos e Ovimbundos, a msica exerce um efeito acalmante. Na guerra, os cantos guerreiros acompanhados dos rufos de tambores e dos silvos dos apitos, exercem uma ao psicolgica considervel, no s de carter geral, como acontece por toda a parte, mas tambm porque os instrumentos podem ter sido preparados de forma magistral para diminuir o mpeto blico do inimigo ou mesmo para lhe minar as foras. Eram muitos os antigos cantos guerreiros dos toques de guerra, onde os homens se submetiam a prticas que os tornariam imunes aos disparos do adversrio. Para aquele efeito, outros cantos havia que eram entoados pelos pelotes guerreiros nas suas marchas e cargas. Era regra que o solo fosse feito pelo umbanda (feiticeiro) que encabeava o grupo, respondendo em coro o corpo de tropa. O umbanda tambm cantava e recitava versos de poder repulsivo que desviavam os tiros disparados sobre o grupo dele.171 A presena de princpios como o do movimento, do carter cclico (repetio dos padres), do dilogo (estrutura na forma solo/coro), da oralidade, do improviso, do culto aos ancestrais e da emotividade, entre outros, contribuem para a expressividade e presena dos cantos nos rituais do Belm. Mesmo que sejam encontrados em outros ternos,172 deve-se atentar para o fato de que em cada um manifestam-se de uma forma singular e irredutvel. No Belm, o canto ajuda em muito no afloramento de estados emocionais intensos. A confiana frente sociedade e a habilidade em saber comunicar sua identidade se tornam meios vitais para o aprimoramento da arte de ouvir. A cuidadosa ateno que o canto exige leva ao aprendizado da compreenso que atravs das vozes dos outros que conhecemos a nossa prpria voz. Que o modo como se usa a voz proporciona o discernimento vital para a vida em geral. Afinal, o canto feito de energias, sentimentos, pensamentos e intuies que colaboram na construo de um estilo vocal prprio.173 O desenvolvimento dos sentidos (percepes) contribuem para a expressividade vocal. Em suma, por tudo que foi dito ficou evidenciado que o canto realmente imprescindvel no atual formato dos rituais. Alm disto, mostraram-se algumas de suas conexes com a matriz africana. quando trabalhados

170 171

REDINHA, Jos. Instrumentos Musicais de Angola: sua construo. Coimbra : IA/UC, 1988. REDINHA, Jos. Etnias e Culturas de Angola. Luanda: IICA/BA - Actualidade Editora, 1974. 172 LUCAS, Glaura. Op cit. 173 DEWHURST-MADDOCK, Olivea. A cura pelo som. Belo Horizonte: Vertigem, 2001.

116 Desse modo, no ao acaso que a voz do moambiqueiro assim como o resto de seu corpo um instrumento total usado para expressar a emoo atravs no s das freqncias sonoras alcanadas, mas tambm atravs do timbre e do tipo de impostao. No se deve compactuar com o descaso para tratar de questes relativas s lnguas africanas no Brasil. Cada esforo nesse sentido um passo rumo compreenso de que no se deve atribuir prestgio escrita em detrimento da oralidade, como pontua Yeda Pessoa de Castro, a partir de uma pedagogia, vigente no mundo ocidental, que sempre privilegiou o ler e o escrever, diante da no menos importante e mais antiga arte do falar e do ouvir. 174 Estamos de acordo com Greenberg quando afirma que as lnguas do grupo banto e as lnguas oeste-africanas ou sudanesas ocidentais no so apenas aparentadas. Elas formam uma nica e grande famlia, qual deu nome de Nger-Congo. 175 As lnguas bantas so um dos seis ramos da famlia Nger-Congo (com mais de mil lnguas e 260 milhes de falantes) que por sua vez parte do tronco lingstico Congo-cordofoniano.176 Ao contrrio do portugus, as lnguas subsaarianas ou negro-africanas so lnguas de acento tonal, isto , apresentam diferenas fundamentais relativas durao e altura e no na intensidade ou dinmica - o que equivale a dizer que, no discurso seguido de sons, certos fragmentos da cadeia falada so colocados em destaque, em confronto com outros fragmentos.177 Percebe-se que as palavras africanas apresentaram uma predominncia justamente daqueles que entre os bantus, destacaram-se pela superioridade numrica, durao e continuidade no tempo de contato direto com o colonizador portugus, isto , os trs povos litorneos: os Bacongos, Mbundos e Ovimbundos. Os Bacongos falam a lngua quicongo que engloba vrios falares regionais de territrios correspondentes grosso modo, com os limites do antigo Reino do Congo, hoje compreendidos no sul do Congo Popular at o Cabo Lopes, no Gabo, sudoeste da Repblica Democrtica do Congo e noroeste de Angola, nas provncias de Cabinda, Zaire e Uge (ver fig. 2, p. 22). Os Mbundos so falantes de quimbundo, concentrados na regio central de Angola, entre Luanda, sua capital, Malanje, Bengo e Cuanza Norte ao antigo Reino do Dongo (Kimbundo Ndongo), chamado pelos portugueses de Angola, do banto ngola (ver fig. 3, p. 23).

PESSOA DE CASTRO, Falares...p. 65. Apud Idem.. 176 PESSOA DE CASTRO, Yeda. A Lngua Mina-jeje no Brasil Um Falar Africano em Ouro Preto do Sculo XVIII. Belo Horizonte : Fundao Joo Pinheiro/Secretaria de Estado da Cultura, 2002. 177 Idem.
175

174

117 Os Ovimbundos falam umbundo, localizados ao longo de uma regio vasta e povoada, abrangendo as provncias de Bi, Huambo e Benguela, ao sul de Angola.178 Como o leitor(a) j deve ter percebido, trabalhos como o conceito de etnia e no com o conceito de "raa". O motivo muito simples. No existem raas humanas do ponto de vista gentico. As diferentes caractersticas fsicas dos seres humanos, incluindo cor da pele, no passam de adaptaes ao ambiente de cada ecossistema. Mas, geneticamente no houve diversificao suficiente entre estes grupos geogrficos para caracterizar raas em um sentido biolgico.179

178 179

Ibidem. Como inmeras pesquisas j demonstraram.

118

Gestual - do Cu a Terra
Os negros so, em geral, mais sensveis a nuances no-verbais e parece que informam um bocado por meio de pequenos movimentos de ombros, mos e dedos. (Flora Davis)

Uma observao mesmo que no muito rigorosa perceber que a maioria dos participantes do terno gesticula muito. Isto algo que salta aos olhos. Na sua maioria so gestos largos, amplos, fluidos, rpidos, concentrados nas mos, braos e msculos faciais nos momentos mais alegres. Nos momentos religiosos mais solenes eles so mais prximos ao corpo, mais lentos e expressos pelas mos, joelhos e tronco. O observador ainda notar que a intensidade dos gestos tambm varia. Os gestos dos participantes quando esto descontrados so mais relaxados, diferentemente, dos gestos mais tensos existentes nos momentos de maior solenidade. Mas, ambos se dirigem quase sempre a um destinatrio especfico que se supe presente e atento. claro que est fora de cogitao tentar abarcar todas as manifestaes gestuais ou relacionar exaustivamente todos os aspectos envolvidos em certas situaes. Pretende-se apenas fazer um trabalho de identificao, contextualizao e significao de alguns gestos moambiqueiros. Assim, importa mais saber sobre a sua forma geral e contribuio performance e para a interao durante o processo constitudo pela Festa do que elencar todas as variantes de intensidade, velocidade, amplitude, fluxo e fora. Quase sempre o Ramon, ocupa um lugar de destaque em relao aos demais membros do terno no que se refere ao espao em se movimentam. Ele comunica sem usar palavras. Quando o terno est percorrendo as ruas Ramon geralmente vai na frente numa posio de liderana. Na casa dos festeiros ele quem dirige os procedimentos e etapas dos ritos. Nos sucessivos lugares ocupados pelo terno sua postura corporal e sua posio espacial comunicam corporalmente seu status de chefe. ele quem dialoga com os elementos materiais e imateriais que compem o ritual. Ele beija o estandarte, se benze frente ao oratrio, cumprimenta os membros da assistncia, se dirige aos reis. De certa forma a sua expresso definida exteriormente por este complexo de posturas, poses, gestos e expresses faciais que ele dirige s pessoas, entidades e objetos. Mesmo as suas intervenes mais sutis, as vezes, guardam um carter de relaes sociais significativas em sua comunidade de insero. Pequenos detalhes revelam muito do que o

119 liga quelas pessoas as quais se dirige. Sua expresso da dor, da alegria, da devoo e da revolta reveste-se de uma exemplaridade que chega a ser transpessoal, coletiva, social. Quando o Ramon est cantando na Frente da igreja ele segura o microfone com uma das mos e com a outra gesticula muito na altura da cintura, dos ombros e sobre a cabea. Com a palma da mo virada para cima, com o tronco curvado para frente faz vrias expresses faciais. Os olhos arregalados, ora com a cabea baixa ora levantada, ele movimente em todas as direes num raio de 360O. Quase todos os gestos servem para pontuar, ressaltar o que est sendo dito pelas palavras. Outros gestos servem para apontar. Um exemplo da qualidade gestual do capito fica explcito quando ele canta um nego veio com uma malinha na cacunda e com o indicador de uma das mos aponta para suas prprias costas. Este simples movimento aliado expresso facial e ao canto tem a capacidade sobre-pessoal de exprimir parte da histria dos negros. Consegue manifestar relaes sociais ainda marcantes no imaginrio da maioria dos participantes.

Fig. 33 - Capito Gilmar gesticulando em meio multido. Foto: Cludio Alberto. 2000.

Ficar com a palma de uma das mos levantada para cima e com os dedos juntos um gesto tpico dos capites. Em muitas circunstncias diferentes eles repetem este mesmo gesto de prece, beno e indicao ao mesmo tempo. O relevante o fato de que consegue estabelecer um processo comunicativo muito eficaz com os circundantes.

Gestos de Conveno Arbitrria

Nestes casos, o que falado atravs das palavras reforado pelos gestos. Mas tambm existem os casos em que a palavra que complementa o gesto - ele vem primeiro.

120 No ano de 2003, o capito Ramon queria dar uma bronca num dos soldados que havia bebido muito e para isso chegou na sua frente e entre o seu rosto e o dele cruzou o dedo mdio por cima do dedo indicador deixando um vo entre os dois e olhando por este vo fixou o olhar no outro por um tempo enquanto enrugava a testa e depois disse: - Cuidado soldado, eu t te olho em voc, viu?. Um ex-capito do Belm, o Gilmar, tambm era mestre nesse tipo de gesto. A palavra se torna desnecessria. Em outras situaes, algumas partes do corpo se movem em certa direo, servindo para dirigir a ateno ao que est sendo referido. Normalmente, ele e outros capites usam o dedo indicador, mas podem usar tambm os lbios, sobrancelhas e cabea. Sobre este tipo de gestual que serve para indicar algo importante observar que nem sempre na sua aparncia externa assemelham com o seu uso no cotidiano, uma vez que possuem uma plasticidade, beleza e um padro rtmico no espao que os aproximam mais dos movimentos estilizados da dana. 180 Quando o terno se despede da multido na Praa do Rosrio todos os gungueiros e capites fazem o adeus ou o at logo usando um gesto criado pela tradio do Belm. Nele os soldados colocam os capacetes sobre uma das extremidades do basto e os erguem acima da altura da cabea que convencionalmente significa uma despedida:

Fig. 34 - Gesto da despedida. Foto: Cludio Alberto. 2000.

Gestos como os da foto podem ser entendidos como um gesto de conveno arbitrria. Quer dizer, um gesto feito para atender necessidades especficas dessa

180

Sobre este tipo de perspectiva, ver: KENDON, Adam. Gesture in: BAUMAN. Op cit

121 coletividade, mas cujo sentido s plenamente entendido para aqueles que compartilham desse universo ritual. Em geral, os gestos usados pelos moambiqueiros do Belm so simples, diretos e sem empolaes. Esta caracterstica bastante significativa uma vez que segundo Flusser, no plano gestual quanto mais informao, menos comunicao. Em conseqncia, quanto menos um gesto informa, tanto melhor ele comunica, tanto mais vazio e por isso mesmo agradvel e bonito. Pois ele exige menos esforo para ser lido.181

Gestos de Ritualizao
Alm desses gestos, h aqueles prprios da ritualizao. Estes gestos podem ser exemplificados facilmente atravs da seguinte imagem:

Fig. 35 - Gesto do Capito Beto. Foto: Cludio Alberto. 2004

Perceba que o capito Beto (de farda branca ao centro) abre os dois braos sobre a altura dos ombros. O brao esquerdo est com a palma da mo virada para cima e com os dedos abertos. A mo do brao direito segura um basto quase verticalmente no plano superior. Enquanto gesticula ele sopra o apito para chamar a ateno sobre si. Este gesto amplo dirigido para todo o terno e significa que para os instrumentos silenciarem para que apenas o primeiro capito cante. Outro gesto representativo desta funo ritualstica realizado pelo Ramon quando da introduo de um dos arranjos da percusso do Belm. O capito se coloca na frente dos

181

FLUSSER, Vilm. Gesten. Frankfurt. 1994. (trad. In mimeo do Prof. Dr. Charles Feitosa), s/p.

122 pantagomeiros e com o brao esquerdo na frente do brao direito cruza-os sobre a cabea, depois os inverte colocando o direito na frente do esquerdo simultaneamente a um apito. Aponta os dois indicadores em riste para frente na altura da cabea e com os braos subindo e descendo marca os tempos do ataque sonoro. Estes gestos rituais so importantes na orientao e interao dos participantes. So usados tambm em saudaes, negaes, concordncias e em momentos em que se deve esperar.

Fig. 36 Gesto do Capito Ramon. Foto: Jeremias Brasileiro, Uberlndia, 2001.

No Belm h uma forma de se fazer o gesto do Nome do Pai em que o capito com a mo direita segura a mo direita do participante e faz primeiro o nome do pai em si e depois nele. De mos dadas levantam-nas sobre as cabeas. Esta maneira de fazer este gesto ritual faz parte de um repertrio tradicional encontrado em vrios outros ternos de Moambique, como os dos Arturos, por exemplo.182

Gestos de Caracterizao
No bastassem estes gestos, existem os de caracterizao. Ou seja, aqueles usados para se referir s atividades concretas ou objetos, para caracterizar as maneiras ou reaes de
182

Thereza Jassouroun (dir.). Filme Documentrio. Os Arturos. Prod. Grupo Novo de Cinema e TV/Tarcsio Vidigal/Kinofilmes. Rio de Janeiro. 2003.

123 outra pessoa. Nessa modalidade, no difcil ver gestos relativos a pessoas que ingerem grande quantidade de lcool. Nos momentos em que o terno passa na frente de bares ou em situaes em que as pessoas esto bastante brias o gesto do pau de pinga ou do toma todas com a mo fechada com o polegar esticado enfatizando o movimento em direo boca utilizado como brincadeira ou como repreenso. Nos bares, s vezes, eles pedem uma dose de pinga usando apenas as pontas do dedo polegar e indicador separados por pouco centmetros. Nas conversas descontradas em voltas de mesas de bares fala-se de tudo. Quando se deve manter sigilo sobre certo assunto, isto , manter o bico calado ou fazer boca de siri, eles usam os dedos polegar e indicador unidos, tocando os lbios e se movendo da esquerda para a direita, em toda sua extenso. Se uma pessoa perguntada sobre algo ou algum e ela no sabe o que responder ela simplesmente levanta os ombros e levanta parte dos braos com as palmas das mos voltadas para cima. Os capites usam a piscada de um dos olhos buscando saber se o interlocutor o entende e/ou se est de acordo com o que est sendo dito verbalmente. Para perguntar que horas so apontam com o indicador para onde no outro brao ficaria um relgio. Na hora em que o terno sai do quartel algumas pessoas fazem o conhecido sinal da cruz para protegerem-se. Para apressar os soldados que as vezes ficam dispersos conversando os capites mostra que quer que eles andem rpido com a palma de uma das mos voltada para cima, em movimento contnuo e horizontal. Existem outros gestos que no so de caracterizao como aqueles em que os participantes chamam as pessoas para acompanharem o terno usando uma das mos erguidas com os dedos unidos num movimento vertical significando vamos! normal qualquer um dos capites ao querer falar algo para uma pessoa especfica a convocar usando o indicador levemente curvado em movimento de ida e volta e os demais dedos dobrados, unidos e voltados para a palma da mo e sob o polegar. A diversidade de gestos presentes na tradio moambiqueira cobre um amplo leque que engloba os gestos de afirmao, de negao, de pilhria ( passam a lateral de uma das mos pelo lado do queixo quando se trata de um motorista barbeiro e a mo espalmada batendo sobre a outra em forma de crculo ), tamanho (usando dos braos e mos para indicar a dimenso das coisas), de elogio (dedos unidos e levados frente dos lbios ou pegar no lbulo da orelha com o indicador e o polegar), de dinheiro ou sua falta (levantar a mo e esfregar o polegar no dedo indicador), de direo (apontando com o dedo indicador), de ateno ( colocando o dedo indicador sobre o olho puxando-se a pele de baixo), de figa (o polegar posicionado entre os dedos indicador e mdio, que se acham dobrados e voltados

124 contra a palma da mo), de abundncia (juntam as pontas dos dedos de uma mo, apontando-os para cima, abrindo e fechando continuamente). claro que muitos destes gestos no pertencem apenas a esfera moambiqueira como os gestos de conveno arbitrria. Afinal, os participantes esto no mundo e no fora dele. O contato fsico entre os participantes alm de acontecer involuntariamente nas danas e movimentaes dos diversos rituais, acontece espontaneamente nos apertos de mos, nos abraos e na batidinha nos ombros. Os capites no impem restries ou regras rgidas para cumprimentarem e tocarem as pessoas. Eles so os que mais sadam, festejam, articulam, homenageiam e reverenciam os outros. A hierarquia no os fecha, mas, sim os abre para os contatos fsicos com as pessoas em seu redor. Os cumprimentos explicitam respeito e bem querer. Mas, a maneira do cumprimento, isto , se bastante efusiva e entusiasmada ou se apenas for fora do hbito o que indica o grau de proximidade entre as pessoas. A solidariedade subjaz a esta interatividade, a este esforo mtuo e a esta integrao dos vrios participantes. Tal percepo compartilha com Guiraud a viso de que o aperto de mo um gesto de paz ( as mos esto desarmadas), de comunho ( as mos se tocam) e de aliana ( o contato recproco).183

Discusses
O gesto pode no ser o alfa e o mega da tradio mas ocupa um papel extremamente relevante em quase todos os momentos. Para apreender os cdigos gestuais dos vrios componentes do terno em sua real estatura, h que se considerar a contribuio das expresses faciais, do brilho dos olhos, da postura, da orientao corporal e da posio espacial em relao s outras pessoas e objetos. O significado destes cdigos depende muito do momento em que foram performados e do dilogo que estabelecem com outros cdigos anteriores sua realizao. Alguns registros flmicos mostram como a desenvoltura, ritmo e amplitude dos gestos do Belm j eram marcantes na atuao do Capito Siricoco: com os braos levantados acima da cabea, as palmas das mos abertas, os abraos fraternais nos finais dos cantos.184 Numa reflexo sobre a gestualidade importante saber que toda descrio de gestos pressupe ainda a seleo de um certo nmero de elementos do corpo e do espao em

GUIRAUD, Pierre. A Linguagem do Corpo. So Paulo: tica, 1991, p. 68. Gilberto Neves, Ramon Rodrigues e Jeremias Brasileiro (direo e roteiro). Filme Documentrio: Memria do Congado - Ternos de Congado em Uberlndia. Prod. Bloco ACH/LUF Vdeo. 2003.
184

183

125 relao ao qual ele se coloca, assim como a determinao do modo de relao entre os diversos elementos, na medida em que se desenvolvem na seqncia gestual.185 Mas, isso no pode degenerar numa transposio dos modelos lingsticos para o estudo dos movimentos corporais. Quer dizer, os gestos no podem ser reduzidos a um carter substitutivo da palavra. Gesticular expressar-se por meio de movimentos visveis, situando-se a dimenso cultural de emoes e tendncias afetivas na base mesma da gesticulao. H uma interdependncia, mas tambm uma autonomia - mesmo que relativa nesse fenmeno. O gestual no apenas comunicao, mas tambm, fruio esttica. A prpria percepo do movimento corporal j bastante complexa na medida em que tem que lidar com uma srie de informaes mltiplas e simultneas. A descrio dificultada pelo fato de que necessariamente seu espao-tempo distinto da percepo. Chamar ao gesto de linguagem extraverbal, tal como o fizeram muitos pensadores, da Antiguidade ao sculo XIX, conceb-lo, teoricamente ao menos, imagem e semelhana da expresso lingstica, negando-lhe, porm, reconhecida como tal.186 Alguns gestos como os de ritualizao e os de conveno arbitrria por serem muito especficos do Belm situam estes participantes da Congada como membros de uma dada comunidade e, ao mesmo tempo, expem suas peculiaridades, o que os constitui diferentes, individual e socialmente. perfeitamente possvel levantar a hiptese de que h a influncia da matriz africana na relao que estas pessoas estabelecem com seu prprio corpo e o dos outros, bem como, de que isso afeta a sua preparao e expresso corporal. Deve-se levar em conta o papel do contexto, quer dizer, interrogar sobre o onde, quando e em que circunstncias e situaes os gestos, comportamentos e posturas tiveram lugar: em situaes rituais. Nessa perspectiva, a gestualidade, a expressividade corporal, a dana e a msica no divorciam-se das finalidades e propsitos de cada ritual. Eles cumprem sua funo sagrada selecionando certos aspectos da realidade que consideram mais relevantes, vitais e verdadeiros para desenvolverem sua ligao com o sobrenatural. Esta escolha de certos padres gera a estilizao da dana, do canto e do gestual. Esta estilizao est na rapidez ou lentido com que o terno se movimenta, mas, tambm no aspecto majesttico e solene de suas entradas e sadas. Os tocadores de pantagomas e caixas no s tocam seus instrumentos musicais, mas tambm fazem expresses faciais e movem as mos, dedos, ombros e pernas comunicando uma funo significativa autnoma e

RECTOR, Mnica e TRINTA, Aluzio R. Comunicao no-verbal: a gestualidade brasileira. Petrpolis : Vozes, 1985. p.56. 186 RECTOR e TRINTA. Op cit. p. 173.

185

126 emoes, idias e sentimentos ou acentuando notas musicais durante sua performance. A msica assim uma totalidade que envolve a dimenso cintica (movimentos corporais). Pelo exposto, nota-se como a habilidade no-verbal um recurso bastante usado pelo terno. Ele consegue comunicar-se dispensando palavras. Isto se d fundamentalmente pela expresso do corpo atravs de gestos, posturas, posies, olhares, atitudes. Nos dias da Congada quando se quer agilizar o processo para iniciar os trabalhos a postura de andar com a cabea erguida e de basto erguido pela mo direita um sinal facilmente percebido pelos participantes. A primeira coisa a se observar o eco da postura. As pessoas entram no clima e as imagens visuais das atitudes corporais ressoam com uma rapidez espantosa. Existe uma postura congruente, uma identificao dos vrios moambiqueiros que atendem ao chamado. Esta sincronia revela um vnculo sensvel, uma ligao que se expressa por um ritmo corporal comum. Segundo o pesquisador angolano Carlos Serrano, o gestual uma das heranas africanas mais visveis no Brasil: as pessoas reproduzem cotidianamente sem saber que uma contribuio cultural banto.187 O professor cita o exemplo dos muxoxos com um dos mais significativos.188 Os negros do Belm tm uma gesticulao enftica e expressiva que contribui para a plasticidade da performance. Seus gestos provocam a sensibilidade, simbolizam situaes e sentimentos. Em suma, o moambiqueiro do Belm - como no poderia deixar de ser em se tratando da presena da cultura africana - um homo gesticulans .189 Atravs de sua gestualidade eles criam uma outra realidade, encarna-se um personagem e adota-se um comportamento. Torna explcita para os outros uma faceta essencial de sua identidade, recriam seu mito fundador, presentificam o passado mtico e histrico nos rituais, assumem foras mgicas de entidades espirituais. Em certos gestos visam tanto ocultao e proteo dos contedos secretos quanto comunicao entre os moambiqueiros sem que esta seja compreendida por um pblico externo, um recurso que remete aos tempos da escravido. No trabalho de campo em Angola percebemos como o uso dos braos abertos recorrente na gestualidade dos habitantes de Luanda, Mbanza Congo, Soyo, Tomboco e as aldeias por onde estivemos. Em geral, so gestos que requerem espao. Como exemplo do que acabamos de afirmar, podemos citar alguns gestos. Em Luanda, o gesto de roubar
Depoimento de Carlos Serrano In Isa Grispun Ferraz (dir.) Filme documentrio: Presenas Africanas por Carlos Serrano. Prod. Cinematogrfica Superfilmes/MINC. 2001. 188 O muxoxo feito pelo estalo da lngua no cu da boca, por vezes acompanhado da interjeio ah. 189 Mesmo que modestamente, esta pesquisa fornece alguns subsdios que apontam para a profusa gesticulao dos afro-brasileiros em virtude do legado africano. Afinal, desde Nina Rodrigues passando pela maioria dos pesquisadores como Edson Cordeiro, Arthur Ramos, entre outros, se reconhece a importncia e o papel do gesto na linguagem dos descendentes de africanos.
187

127 feito com uma das mos inclinada com o polegar para o lado de baixo (como no movimento do mergulho). O gesto da cadeia ou de ir preso como se colocasse a algema em cada brao, um depois do outro observando um ritmo. O gesto para grande quantidade feito com um semi-crculo ou um crculo partindo das mos abertas juntas na frente do plexo solar. Se a pessoa est de carro, faz-se um gesto com a mo em p, sinuoso como um peixe nadando. Se a pessoa est a p, uma mo em p na frente da outra do lado do corpo. Enfim, a forma de realizar todos esses gestos diferente da forma como feita no Moambique de Belm, ou mesmo, em Minas Gerais. Muitas vezes so gestos distintos na forma e mesmo no sentido. No entanto, so parecidos nos princpios da totalidade, ritmo e simbolizao especialmente os de conveno arbitrria.

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Dana o Corao Pulsando nos Quadris

O Banto, quando encontra um estrangeiro, no lhe pergunta Quem s? mas O que danas? Para um africano, o que um homem dana sua tribo, seus costumes, sua religio, os grandes ritmos humanos de sua comunidade. (Roger Garaudy)

Introduo
O uso do corpo um importante marcador cultural. Ele movimenta cdigos densos de significado e possibilita investigar um universo grvido de dimenses simblicas e espirituais. Este tpico discute algumas dimenses constitutivas da performance do Moambique de Belm. Apesar de enfatizar a dana, busca no perder de vista, a dinmica, a historicidade e os significados dos rituais no interior da Congada. A dvida das danas do Novo Mundo com as danas africanas tradicionais incalculvel. Enquanto vrios ritmos africanos foram absorvidos, a dana tnica tem sido historicamente negligenciada. Evidentemente, a conscincia menos triunfalista do Ocidente, a crtica aos critrios eurocntricos, bem como, as prprias transformaes histricas tm proporcionado nos ltimos anos, percepes mais prximas do real. Nessa tica, a tradio afro-brasileira conhecida como Moambique j foi sumariamente descrita como uma dana altamente elaborada com alguns combates simblicos, cantos e toques de instrumentos.190 Mesmo Mrio de Andrade, que chamou os Reis coroados na Congada de reis de fumaa tambm mencionou a exuberncia, a riqueza e a originalidade, em suma, a sofisticao da dana dos moambiques.191 Alm disso, nas duas ltimas dcadas, vrios autores j admitiram sua origem e influncia africana.192 Sendo que alguns perceberam certas nuances, como as de que no Moambique paulista h maior presena ibrica (Portugal e Espanha), enquanto no Moambique mineiro ressaltou-se a fonte africana.193 Ney Lopes, entre outros, busca uma maior aproximao histrica de tal tradio e constata que ela, , sobretudo, uma

190 191

FRYER, Peter. Rhythms of Resistance. Op cit. , p. 73. ANDRADE, Mrio de. Danas Dramticas. So Paulo, 1959, Tomo III. p. 275. 192 FERREIRA, Cludia M. Festas Populares Brasileiras. So Paulo: Prmio Editorial, 1987. p.52. 193 IKEDA, Alberto. Moambiques In: Sons e Instrumentos Populares. So Paulo: ICI. 1997. p. 11-2.

contribuio banta.

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129 Nesta mesma perspectiva, Tirapeli, sugere (embora, no

aprofunde a discusso) que alm, de banta, nela se destacam usos e costumes tribais de Angola e do Congo.195 Entretanto, preciso enfrentar o desafio de buscar explicar melhor em qu, onde e por qu existe a alegada elaborao ou complexidade na dana desta tradio. Bem como, identificar as tcnicas, princpios, elementos, dimenses e aspectos que apontam concretamente para certas etnias africanas e no para outras. Mas, alguns cuidados devem ser tomados. Hoje ponto pacfico que a dana africana de vrias regies do continente passou por mudanas decisivas ao longo da histria. O que atualmente se designa por dana tradicional certamente diferente do que acontecia em sculos passados. 196 Por outro lado, identificar contribuies tnicas num estudo comparativo no chega a ser uma tarefa de pacincia como contar cada gro da areia da praia. difcil, mas no impraticvel. Segundo Kubik, s recentemente foi possvel estabelecer com preciso a ligao de determinados elementos estilsticos de vrios tipos de msica afro-americana com regies estilsticas localizadas na frica negra.197 Desse modo, procura-se evitar o formalismo de analisar a expressividade corporal em si mesma, pois, a postura, o domnio corporal, o ritmo, a orientao espacial, a percepo e memria do movimento, a criatividade e comunicao, a versatilidade, entre outros, devem ser percebidos em relao com o contexto. Em sntese, uma anlise esttica que no sacrifique a discusso das influncias sociais e histricas. Todavia, existem, evidentemente, sutilezas nesses processos, que no sero detalhadas nesta parte. Deve-se observar que a pessoa que escolhe ser integrante do Belm deve adequar-se s regras do terno aceitando as tcnicas estabelecidas pela tradio. So cdigos, ritmos, movimentos, formas, elementos e aspectos que estabelecem uma identidade para a coletividade. Como pontuou Mauss, a tcnica um ato tradicional (e vejam que nisso no difere do ato mgico, religioso, simblico). Ela precisa ser tradicional e eficaz. No h tcnica e no h transmisso se no houver tradio.198

LOPES, Ney. Bantos, Mals e Identidade Negra. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1988. TIRAPELI, Percival. Festas de F. So Paulo: Metalivros, 2003. 196 COLLELO, Thomas. Angola: a country study. Washington, D.C.: Federal Research Division, Library of Congress, 1991. 197 KUBIK, Gerhard. Angolan Traits in Black Music, Games and Dances in Brasil. Lisboa: Centro de Estudos de Antropologia Cultural, 1979. 198 MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2003. p. 497.
195

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130 Como ttica de escrita, resolvemos dividir a argumentao em quatro sees: corpo, espao, tempo e discusses.

Corpo
Cabe esclarecer inicialmente que danar bem algo valorizado pela comunidade negra ligada Congada, mas, o prprio conceito de dana deve ser ampliado, pois, danar bem no tem a perspectiva do espetculo, isto , assume as funes rituais que extrapolam os limites da arte autnoma. Mais importante que o acabamento formal dos movimentos a intensidade da entrega do moambiqueiro sua execuo ritualstica. Esse alto teor energtico to importante que fica difcil analisar a dana segundo os parmetros ocidentais. uma experincia que requer outras formas de aproximao, novos conceitos e lgicas. A dana dos gungueiros apresenta inmeras variaes quanto ao uso corporal. No que se refere ao uso dos ps, deve-se pontuar que quando um est tocando levemente o solo apenas com os dedos do p, o outro est apoiado no cho. Raramente se v a posio fechada dos ps enquanto esto danando. Dentro de um espao que varia de 10 cm a 50 cm de distncia de um p do outro, so estabelecidas inmeras combinaes espaciais. Geralmente, os ps ficam na posio frontal e no realizam rotao externa. Os participantes costumam apoiar principalmente a parte traseira do p (regio do osso calcneo). S quando danam agachados que apiam a parte da frente dos ps (local do encontro dos metatrsicos com as falanges). Estas posies possibilitam um equilbrio estvel do corpo. No se usa as laterais dos ps como suporte do peso. Os gungueiros do Moambique de Belm chacoalham os quadris com movimentos bem definidos e delineados enquanto o centro do tronco espalha movimentos ondulatrios para outros segmentos do corpo, conectando-se com movimentos das pernas e dos braos. H a movimentao nos trs planos - sagital (flexo e extenso), transverso (rotao) e frontal (inclinao lateral). Esta nfase nos quadris se constitui em mais uma evidncia da presena banta? So vrios os autores que ressaltam que este um dos movimentos fsicos mais praticados nos rituais das etnias Congo-Angola, principalmente, os movimentos circulares.199 Esta tcnica conhecida entre os Bacongos de mityengo e entre os Mbundos de ekamba .200 Na dana dos gungueiros do Moambique, a flexo da coluna obtida pela flexo dos quadris e a movimentao da cabea em direo aos joelhos dobrados. Esta inclinao
199 200

KUBIK. G. Op cit. FREITAS, Mrio Martins de. Reino Negro de Palmares. Rio de Janeiro: BIBLIEX, 1988.

131 da coluna na direo posterior acompanhada da inclinao lateral - inclinao da coluna para um lado ou para outro. Nesta posio lateral quase sempre h rotao. Essa atrao exercida pelo solo expressa no posicionamento da coluna tambm j foi notada em vrios rituais das etnias de Angola, de modo especfico, e na regio banta, de forma geral.201 Em todos os casos, tais movimentos fazem com que predomine o centro de gravidade do corpo.202 Outra tcnica do Moambique de Belm bastante parecida com a de vrias danas bantas, o uso dos joelhos flexionados. Sabe-se que entre as etnias do antigo Reino do Congo (Bacongos, Mbundos e Ovimbundos) tal tcnica representa a vida e a energia, enquanto as pernas esticadas, a rigidez da morte. Existe at um provrbio que diz: dance com os joelhos dobrados, a menos que voc seja um cadver .203

Fig. 37 - Postura corporal bsica. Foto:Cludio Alberto. Uberlndia, 1998.

Como pode ser percebido na foto, o danarino ao centro busca estabelecer e confirmar o contato com a terra. Os movimentos esto presos ao solo, induzem pela prpria postura a se colocar de acordo com a fora da gravidade. Talvez isto ocorra porque

201 202

LOMAX . Op cit. LABAN, Rudolf. Domnio do Movimento. So Paulo : Summus, 1978. p.64. 203 MALONE, Op cit. p. 11.

132 esse estilo de dana direciona-os para a terra, para o cho, desenvolvendo uma conscincia de estar-na-terra, de fazer-parte-da-terra. Sabe-se que para os bantus tradicionais aps a morte, a alma liberta-se, no para o infinito, mas para debaixo do solo.204 Frente a este dado, pode-se indagar sobre as conexes dessas crenas com a postura corporal dos moambiqueiros. Entre os Mbundos, Xi-ni-mavo a designao genrica das entidades espirituais e sobrenaturais existentes nas profundezas da terra. Tal como na vida terrena, os espritos mantm seus antigos sentimentos e hbitos, ainda gostando de comer, beber, fumar, copular e divertir-se.205 Os braos se movem para ambos os lados, para baixo e para cima. Ficam estendidos no plano mdio ou alto, relaxados no plano baixo ou em ngulos de quarenta e cinco graus. Nesta dana h uma ampla mobilidade da articulao dos circunvoluo e a rotao medial e lateral. Tal constatao bastante interessante porque contribui para desmistificar a percepo que as danas de influncia banta no so ricas quanto movimentao dos braos e ombros. Na dana moambiqueira alm dos movimentos articulados dos quadris, peito e ombros existem os isolamentos, quer dizer, a capacidade dos danarinos moverem independente e separadamente as diferentes partes do corpo, como por exemplo, nos momentos em que enfatizam movimentos apenas com a cabea, com os quadris ou com os ombros. Esses movimentos soltos e independentes so de vrios tipos: pendulares, contnuos ou de fluxos interrompidos. Tal procedimento j foi fartamente registrado entre as etnias que ficam na regio atual de Angola e da Repblica Democrtica do Congo.206 A percussividade claramente definida no modo como exploram os sons da gunga enquanto danam e movem seus corpos em estreita relao com as outras percusses. Estabelecem desse modo um dilogo vivo onde realizam acentos, dinmicas e alteraes do andamento. A angularidade dos movimentos, gestos e posturas corporais (vide foto anterior) tambm muito provavelmente uma influncia banta. Nesse sentido, chama a ateno o fato de que na dana do Moambique o corpo no usado como se fosse uma unidade (o corpo em bloco, unidimensional), mas sim na
204 205

ombros.

Dependendo do danador pode ocorrer a flexo, a extenso, a abduo, a aduo, a

circulares,

RIBAS, Oscar. Ilundu, Espritos e Ritos Angolanos. Luanda: Unio dos Escritores Angolanos, 1989. Idem, p. 24. 206 MALONE, Op cit.

133 forma multidimensional, pois, h movimentos no homlogos e simultneos dos ps, quadris, ombros e cabea. significativo como este elemento tambm aproxima esta dana da complexidade dos padres de movimentos bantus em que o torso divido em duas unidades, produzindo-se vrias formas de oposio entre a plvis e o trax ou entre a parte de cima e a parte de baixo do corpo.207 A dana como um caminho que leva ao transe tambm ocorre entre os participantes do Belm. Principalmente entre os gungueiros sempre existem aqueles que ficam de olhos parados, distantes, semi-cerrados. Seus movimentos so lentos, quase em cmera lenta. Outros danam freneticamente ocupando o espao em toda sua amplitude. Cada um tem sua forma prpria de tirar a energia de dentro de si mesmo e extern-la. Os movimentos da dana, o ambiente (fsico e espiritual), os gestos rituais e, sobretudo, os tambores ajudam nesse percurso que leva aos estados alterados de percepo. Segundo Martin, o transe faz parte de antigas formas africanas para tornar a magia mais consistente e para tornar o ritual mais eficaz.208 No caso do Moambique de Belm, o corpo dos participantes muda, transforma-se, porque entram em jogo elementos irracionais. Alm da forte carga emotiva, o transe surge tambm do corpo extenuado, da repetio dos passos cadenciados e sustentados por um esforo descomunal, pelos ritmos dos tambores. Mas, no caso do Moambique de Belm pode ser que a religiosidade para alguns se manifeste num transe de incorporao. Esses participantes emprestam seus corpos (cavalos) para ancestrais e entidades, tal como ocorre nos rituais da Umbanda.

Posies
As aes corporais podem ser paradas por certo perodo de tempo. Nesses momentos configuram-se as posies.209 No Belm, essas posies so vivenciadas de forma intensa. Parece que certas emoes especficas so geradas, mantidas e aprofundadas atravs delas. Nesse terno, determinadas posturas atuam como gatilhos de estados emocionais que variam de acordo com as pessoas. Dentre as vrias, merecem destaque as seguintes:

LOMAX, Op cit. 256-7. MARTIN, John. The Dance the story of the dance told in pictures and text. New York : Tudor Publishing Company, 1946. 209 As codificaes e denominaes mencionadas foram criadas por ns, no sendo conhecidas por estes termos entre os participantes da comunidade moambiqueira.
208

207

134 a) Aru - com a cabea, a coluna e joelhos dobrados para frente apoiando o corpo com as duas mos no topo do basto logo a frente do corpo; b) Adorao - o moambiqueiro fica agachado e se apia no topo e no meio do basto; c) Mouro - com o corpo reto apenas com a cabea dobrada para frente e apoio no topo do basto com uma mo) 4) Mastro, com os joelhos flexionados para a frente, tronco meio inclinado e brao direito levantado empunhando o basto para cima. Algumas destas posies da dana moambiqueira encontram semelhanas com certos gestos das etnias dos Bacongos, Mbundos e Ovimbundus como: a) o Kuenda Nzangu que lembra a posio do Mastro (que entre estas etnias sinal de grandes feitos e/ou de elevada expresso de gratido para com os espritos dos ancestrais); b) e o Kiyela Mooko que se parece com a posio da Adorao (gesto que nas etnias citadas, indica oferecimento ou ddiva). Outras movimentaes que apresentam muitas afinidades com os gestos convencionados por tais etnias so: a) o Yangalala (os braos sobre a cabea - representando a trajetria do sol/vida que contorna o mundo incessantemente e ao mesmo tempo, a presena do esprito); b) o Nkondi (agressividade, luta); c) Ketikisa ( palmas das mos juntas frente ao pescoo) que pode ser facilmente confundido com o gesto tradicional da orao catlica, mas que para os Congo-Angola, indica dignidade e prudncia.210

FALGAYRETTES-LEVEAU, Christiane & THOMPSON, Robert F. (Orgs.) Le Geste Kngo. Paris: Muse DAPPER, 2002.

210

135

Fig. 38 - Postura Guerreira. Foto: Cludio Alberto. 2001.

Alguns gungueiros como o Sidney (em destaque na foto) desenvolvem uma profuso de giros enquanto danam. Seus giros podem ser simples (quando completam apenas o crculo) duplos, triplos ou mltiplos, quando somam trs, sete ou um nmero maior de crculos. Os giros podem ser realizados no sentido da perna elevada, para dentro do corpo (giro interior), ou no sentido da perna elevada para fora (giro exterior). Mas, como pode ser visto, ele tambm realiza saltos laterais empunhando o basto como se fosse uma lana numa guerra. De acordo com Falgayrettes-Leveau, desde as expresses musicais at as coreogrficas de origem Angola-Congo, so fortemente impregnadas pela dimenso combativa da existncia humana, particularmente dos escravos e seus descendentes nas Amricas. Tal aspecto se mantm e traduziu seus valores dentro do mundo religioso.211

FALGAYRETTES-LEVEAU, Christiane & THOMPSON, Robert F. (Orgs.) Le Geste Kngo. Paris: Muse DAPPER, 2002. p. 189.

211

136

Fig. 39 - Dana tnica angolana.212

Esta foto de uma passagem guerreira dos pastores-criadores do sudoeste de Angola. Ela muito interessante, pois, traz evidncias da dimenso combativa da vida que foi mencionada anteriormente. Alm disso, ajuda a entendermos a multiplicidade de formas e movimentos corporais das vrias etnias localizadas no territorio angolano. Nos rituais do Moambique de Belm ningum est representando um personagem (no sentido estrito do teatro ocidental), mas sim, encarnando o poder transformador da tradio na prpria pele. uma participao visceral que vai muito alm da mera tcnica. Esse performer no apenas transmite uma emoo, mas vivencia essa emoo intensamente. A intensidade da execuo e a sinceridade da entrega so indispensveis. Podem estabelecer uma relao de maior proximidade com os que esto assistindo e tambm uma maior presentificao do momento. O moambiqueiro tem danas bantus e de sua tendncia vivacidade e exuberncia.213 paixo pela energia. Tais aspectos aproximam fortemente suas danas das tendncias extticas das

212 213

Reproduzido de: ALTUNA, Raul R. Asa. Cultura Tradicional Banto. Luanda: SAP, 1985. SACHS, Curt. Historia Universal de la Danza. Buenos Aires: Generacin, 1953, p, 41.

137 Existem certas movimentaes bsicas como a que os danadores ficam em filas frente uma da outra e unem os seus bastes acima da altura das cabeas. Aps isso, a primeira dupla se abaixa, passando sob os bastes da segunda dupla e vai seguindo, indo para o final da fila. Em seguida, a segunda dupla faz a mesma coisa, e assim sucessivamente, at que todos tenham passado. Entretanto, no que se refere aos movimentos grupais da dana, pode-se dizer que eles no apresentam um nico padro de expressividade. Quer dizer, em alguns momentos so mais introspectivos e induzem ao transe, como no levantamento e descerramento dos mastros. Rpidos e carregados de ameaa de agressividade (revolta, indignao) quando esto saindo do quartel. Mais suaves nas rezas dentro da casa de algum devoto ou festeiro e mais expansivos e/ou afetivos na Praa do Rosrio. Os gestos movimentam as simbologias que constituem a celebrao entre moambiqueiros e as pessoas de fora do terno. Veiculam informaes com a preciso tpica de uma vivncia comunitria. Tudo indica que para o moambiqueiro, assim como, para membros de etnias do antigo Reino do Congo, a dana uma fonte de energia e inspirao, um antdoto espiritual contra a opresso e uma forma de se encontrar a unidade do corpo e da mente. Um forte trao da contribuio banta no Moambique est no que Fu-Kiau denomina de culto ao poder vital.214 Pois, a prpria performance do Belm se d primeiramente pelo e que se pode conseguir atravs das possibilidades do corpo. Os rituais so fenmenos que acontecem quase inteiramente no corpo dos participantes. Todo o corpo, externa e internamente matria-prima. Predomina uma noo de existncia como ato, fora, vida possante, em suma, energia vital. Em geral, os participantes apresentam um admirvel domnio corporal. Observa-se o desenvolvimento de habilidades motoras e percias que mantm um compromisso direto com a tradio moambiqueira. Vrios soldados mostram uma originalidade intransfervel no desenvolvimento de suas danas individuais. Alm disso, eles demonstram possuir capacidade de concentrao, de comunicao atravs do movimento, sem que haja utilizao de clichs, de relacionar o movimento com a msica, situados e desenvolvidos espacialmente, bem como, de manter a fluidez corporal. No resta dvida de que o tnus muscular adequado, o alinhamento postural e a familiaridade com os movimentos tradicionais possibilitam desempenhos de grande

214

FU - KIAU, Kimwandende Kia B. Self-Healing Power and Therapy - Old Teachings from Africa. Nova York: Vantage Press, l99l.

138 qualidade do ponto de vista esttico. Tais propriedades se ligam ao fato de que nesta tradio afro-brasileira h uma compreenso de que o corpo no deve ser negado, mas sim reverenciado em sua total humanidade.

Espao
A dimenso tnica dos rituais do Moambique de Belm no est apenas no contedo das letras das msicas, nas frases das bandeiras, estandartes e faixas, mas, principalmente na forma como as aes so performadas. A partir de tal perspectiva a escolha dos espaos e o modo de uso dos mesmos apresentam vrias evidncias que do muito o que pensar. A dimenso espacial dessa performance deve ser compreendida numa acepo bastante ampla, isto , deve ser percebida como um evento pluridimensional que ocorre nos mais variados espaos como ruas, casas, praas, centros, enfim, qualquer lugar legitimado pela tradio usado como locus privilegiado para as suas atuaes. Em outras palavras, a prpria pluridimensionalidade dos rituais que se desenrolam em diversos lugares conferindo aos mesmos um carter mgico, mtico, simblico se articula s tradies bantas, onde o espao e o tempo nunca se consideram como formas puras ou vazias, mas como as foras misteriosas que governam todas as coisas.215 Conforme j observaram diversos autores, as Festas de coroao com grande squito, msica e dana, cortejos, visitas a vrios espaos j eram praticadas na frica banta muito antes do contato com o europeu. No reino do Loango, na poca em que era tributrio do reino do Kongo, quando dos funerais do rei, dois grupos armados de seus bastes travavam uma guerra ritual.216 Os moambiqueiros se movimentam em todas as direes possveis. Vo para frente, para trs, para esquerda, para direita, para esquerda-trs, para direita-frente, direitatrs, esquerda-frente. um trajeto sinuoso de poucas retas e curvas. Os vai-vns e zig-zags so constantes. H um bom tempo, aponta-se como um dos principais traos da movimentao na dana dos bantus, exatamente este tipo de vai-vm e balano.217 Em alguns momentos, dependendo do ritual e do local onde ele se desenrola, o moambiqueiro tambm dana em um nico lugar. As pernas dos danarinos ficam basicamente no plano baixo. Dependendo da situao os braos ocupam o plano alto (esticados sobre a altura da cabea), mas costumam ficar entre o plano baixo e o mdio. As

215 216

MALONE, Op cit. BALANDIER, G. O Poder em cena. Braslia: EDUNB, 1982. 217 SACHS, C. Op cit.

139 extenses variam muito. O terno percorre pequenas, mdias e grandes distncias durante os dois dias de Festa. Como o moambiqueiro dana em diferentes espaos durante vrias horas, necessrio que ele se preocupe em usar calados adequados. Esta escolha muito importante, pois, os movimentos podem ser facilitados ou dificultados dependendo da opo. Geralmente, o participante prefere usar sapatos com sola de borracha e sem salto. O solado de plstico considerado ruim porque esquenta e se desgasta muito, acarretando as bolhas nos ps. O de couro por ser muito duro e sem absoro do impacto. Contribuem para o surgimento de dores e mais cansao do que o normal. A flexibilidade no uso dos mais variados espaos implica numa grande capacidade do terno para dialogar com os diferentes tamanhos, formas, disposies e interferncias dos ambientes. No se pode esquecer que a movimentao de mais de 80 integrantes com seus instrumentos e objetos sagrados requer uma experincia de comando e disciplina. A disposio bsica a de que o terno rodeado pelos que formam a assistncia. Ora, isto em termos espaciais bastante significativo, pois, sugere a proximidade. Outros aspectos relativos a essa tica podem ser encontrados na altura (quase sempre todos esto no mesmo nvel do cho). Mas, as referncias dimenso vertical e horizontal devem ser acompanhadas de outras. Como os moambiqueiros ficam rodeados pelos os outros participantes e no separados deles ambos partilham da mesma perspectiva (dentro para fora) e vivenciam juntos os aspectos relacionados com a lateralidade e o volume. Esta uma relao tridimensional. O espao como utilizado pelo terno apresenta uma grande diversidade de sensaes espaciais na dimenso sonora (cima, baixo, esquerda, direita, dentro, fora, etc). Sobretudo, aproveita amplamente as vantagens da percepo humana, pois, o som vem de todos os lados. Os pontos de referncia para o moambiqueiro so muito mais vastos. Por isso, ele atua com o corpo inteiro. No d para enfatizar apenas o rosto. uma escolha que enfatiza o ato social do ritual. Pois, para concretizar a energia correspondente a 360 graus, a performance necessita do dilogo e da resposta em diferentes nveis. A apropriao espacial do terno oferece aos que os vem de fora uma maior possibilidade de participao. Pois, em vez de um espao com alturas diferentes, barreiras fsicas, subordinado uma perspectiva e ao ponto de fuga da viso analtica, na forma usada pelo Belm, prioriza-se o envolvimento, a revalorizao da linguagem facial, do gesto corporal, a interao dinmica e viva de aspectos visuais e auditivos.

140 Estas danas visam estabelecer solidariedade e senso coletivo na comunidade. Isto por sua vez, se liga a uma viso comunitria da existencia por parte dos bantus, em que ningum um ser isolado. Toda pessoa constitui um elo na cadeia das foras vitais. Em geral, as pessoas que assistem aos rituais conhecem seus significados e desdobramentos. Assim, gestos, atitudes e posies corporais tm o poder de atualizar as crenas mgicas. Pois, sabido que para a dana comunicar, todos tm que compreender as convenes culturais que esto de acordo com os movimentos humanos no tempo e no espao.218

Tempo
Aborda-se vrias dimenses temporais nessa tese. O tempo do acontecimento breve (perodo da Congada) e que representa um momento preciso, marcado por uma data. O tempo da conjuntura aquele que se prolonga por um perodo maior, como o desenrolar do processo performtico ao longo dos anos de pesquisa, bem como, o tempo da estrutura (de longa durao), isto , aquele em que as mudanas ocorridas na sua extenso so quase imperceptveis nas vivncias contemporneas das pessoas. a durao de tcnicas, princpios, hbitos e crenas que perduraram por vrios sculos. Tal perspectiva diacrnica se deve ao fato de que os sujeitos da pesquisa vivem simultaneamente essas diferentes temporalidades com seus ritmos prprios de transformaes e permanncias. Todos os anos os participantes participam mais de 17 horas em cada dia de Congada (das seis da manh at por volta de meia-noite). Isso s possvel atravs de uma intensa resistncia fsica e de um compromisso verdadeiro. O ritmo um dos princpios que se destacam nas danas do Belm. A sua relevncia pode ser percebida no fato de que ele uma das principais referncias de sua identidade. H momentos em que os ritmos ocorrem em andamentos bem rpidos. A base de sua articulao a complementaridade entre clulas e padres rtmicos diferentes. Mesmo que algumas partes do corpo executem a mesma base rtmica quase sempre h espaos para a incluso de variaes. Assim, o seguinte ritmo escrito num compasso 6/8 (seis por oito) apresenta-se at o momento como o mais recorrente no que se refere aos padres realizados pelos ps:

218

KAEPLER, Adrienne L. Dance. In: BAUMAN, Richard. (org) Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments. New York : Oxford, p. 187.

141

Este ritmo de difcil execuo, na medida, em que a acentuao no primeiro tempo de cada unidade tempo mantida, mas, com uma subdiviso em seis. A primeira nota produzida por um dos ps, e a seguinte pelo o outro, e assim, sucessivamente. Os toques dos ps sempre so alternados. Uma variao muito usada esta:

Nesta variao, embora continue a acentuao binria no primeiro e quarto tempo do compasso, h uma subdiviso que cumpre o papel expressivo de enfatizar alguns momentos. Perceba como a subdiviso de cada unidade de tempo (semnima pontuada ) conforme o ritmo acima), se d atravs do nmero trs. Isto quer dizer que ela envolve tambm os contratempos. O seguinte padro pode ser percebido na movimentao dos ombros:

Ele constri um ritmo cruzado em relao ao padro das caixas do terno. Isto no significa que seja o tempo todo. A acentuao na terceira nota de cada unidade de tempo provoca uma sensao de tenso. a to caracterstica sncopa. Estes exemplos j servem para dar uma idia de como os participantes apresentam ritmos diferentes em cada parte do corpo. Alis, bom que se diga que isto tambm vale para outras articulaes como as dos braos, quadris e cabea. Sem dvida, boa parte da polirritmia alcanada pelo fato de que os moambiqueiros ampliam as possibilidades rtmicas pela interao coletiva e pela a superposio dos contratempos e acentos. Isto , de certa forma existe um desdobramento

142 no qual os participantes em geral comparecem num papel de fontes primordiais da base rtmica. A composio coletiva espontnea tambm apresenta configuraes assimtricas, irregulares e no-lineares . Os ritmos transcorrem dentro de uma margem de flexibilidade tambm em relao ao andamento, dialogando com as situaes apresentadas pelos momentos especficos. Assim, no levantamento e descerramento dos Mastros o andamento fica mais rpido e no interior das residncias, mais lento. Estas alteraes se devem tambm a uma busca do dilogo com os estmulos exteriores, bem como, situaes para torn-las mais expressivas. Assim, as mudanas no ocorrem apenas na dinmica, mas, tambm no andamento como um recurso intencional para que as batidas mais rpidas sirvam como referencias aos movimentos do corpo em direo a estados emocionais correspondentes aos momentos rituais. O fluxo de movimentos dos gungueiros tem a propriedade de ir organizando o ritmo de diferentes maneiras. Aqui se tm em mente a progresso de acentos e tenses sobre as articulaes dos movimentos realizados. Porque deste modo, o ritmo dirigido e moldado em termos de fora e intensidade do movimento. O padro rtmico fundamentalmente no uso de tenses. Assim, o acento rtmico o princpio bsico da organizao rtmica do terno. Alm de audvel, chega a ser visvel no corpo dos danadores, a alternao dos tempos fortes e fracos, dentro de um compasso ou de um grupo de compassos. No entanto, este acento rtmico nunca est sozinho. Ele geralmente se combina com o acento na dinmica e com o acento aggico, isto , com a prtica tradicional moambiqueira de criar tenses pela modificao da velocidade ou proporo do movimento no tempo. Quer dizer, estabelecendo modificaes passageiras no andamento de um trecho, tais como a acelerao, a precipitao e o retardamento.219 estabelecido a necessidade de enfatizar certas

Discusses
Esta dana mantm uma estreita relao com as danas bantas no que se refere ao carter da dimenso mgica-religiosa, assim como, na inexistncia de uma autonomia da mesma em relao ao contexto ritual .220 Na orao, para os bantus, no concebvel estar s sentado ou de joelhos. Por exemplo, entre os Bacongos, a dana se encontra sempre ligada aos atos mgico-religiosos.

219 220

WARREN, Fred e WARREN, Lee. The Music of Africa An Introduction. London : Practice Hall, 1970. LOMAX, Alan. Folk Song Style and Culture. Washington, D.C. AAAS Ed., 1972.

143 Nesse sentido, h uma vasta gama de rituais, entre os quais: a entronizao do Nkisi-Nsi, as Nz-lkumbi e Nz-Kualama (Festas da iniciao dos jovens), o Mpolo (Dana para afastar a tristeza), a Lusunzi, a Mbumba-Mbitika, a Nkilika Nkuti (Danas para castigos de atos contrrios s Leis morais ) e a Sanga (Dana guerreira, praticada no enterro dos nobres e grandes senhores e que uma mmica de luta contra os Bandoki, os comedores de almas - os espritos malignos.221 Pode-se dizer que as danas tnicas angolanas mais comuns nas zonas rurais so as de roda. Mas, so praticadas nas mais variadas circunstncias e situaes. Muitos so tambm os tipos e os significados sociais das danas. A dana constitui parte da educao social destes povos, sendo ensinada para ambos os sexos. As danas angolanas, seus tipos e significados, oferecem um campo do maior interesse sob mltiplos aspectos, e bem evidente a ntima relao existente entre a coreografia e a arte de representar. Por toda a parte de Angola se encontram artistas danarinos profissionais ora isolados ora em grupos, e bailarinos mascarados que vivem das suas exibies. 222 As danas tnicas angolanas desempenham uma importante funo na coletividade, e definem-se, sem dvida, como o grande fator dinmico mgico-religioso. No seu conjunto variado e complexo, so inmeras, entre as quais, as danas recreativas, acrobticas, de mascarados, cerimoniais, as danas da corte, danas propiciatrias nos ritos dos caadores, nos ritos agrrios, nos ritos de puberdade, danas preparatrias para a guerra, danas comemorativas, curativas, de possesso, danas fnebres (por exemplo, a lemba dos Bacongos por morte do rei e a marimba dos Mbundos por mortes de feitiaria).223 Entre os Ovimbundos so numerosas as danas para os mais diversos casos, e considera-se que a dana , provavelmente, o mais importante elemento na vida social das aldeias. A mais notria dana dos Mbundos era conhecida pelo nome de obegera. Assinalava casamentos importantes e alianas entre chefes.224 Do lado de c do Atlntico, a dana moambiqueira do Belm um meio de comunicao entre o visvel e o invisvel, entre o mundo dos vivos e dos ancestrais. Nesse sentido, a sinceridade fundamental. A experincia vital de cada um a base da construo da atuao. Nessa prxis humanizada, viva, no se procura a tcnica como um fim em si mesma. Um virtuosismo desligado do sentido do todo soaria como algo inslito.
VAZ, Jos Martins. No Mundo dos Cabindas. Luanda: IICA, 1970. ESTUDOS ETNOGRFICOS. Estudos Etnogrficos 1. Luanda: Instituto de Investigao de Angola, 1960. 223 ESTERMAN, Carlos. O problema da diferenciao tnica em Angola. Luanda. In: Mensrio Administrativo. Publicao de Assuntos de Interesse Colonial. n. 43-4, mar/abr de 1951. p.11-14. 224 BAPTISTA, Arnaldo. Etnografia e folclore do preto angolano. Luanda. In: Mensrio Administrativo. n. 53-4, jan/fev de 1951. p.33-43.
222 221

144 Cabe notar que, assim como todos os participantes do terno atuam na msica e no gestual, todos tambm atuam decisivamente na dana. O moambiqueiro canta, dana, toca instrumentos musicais, aperfeioa a linguagem dos gestos e das expresses faciais numa intensa interdisciplinaridade. Esta ligao inextrincvel entre artes que no Ocidente constituem formas autnomas e distintas apontam para uma contribuio banta performance do Moambique de Belm. Mesmo que no seja exclusiva dos Bacongos (situados atualmente no norte de Angola e oeste da Repblica Democrtica do Congo), pertinente observar que para esta etnia, fundamental que a dana, a gestualidade e a msica no estejam separadas ou simplesmente coladas umas s outras, mas, fundidas ou imbricadas. Segundo Malone, para os Bacongos essas artes esto misturadas de uma forma to orgnica que impossvel estabelecer limites ou fronteiras entre elas.225 Ainda sobre este aspecto, o pesquisador congols Fu-Kiau,226 prope o estudo de um s objeto composto pela trade batucar/cantar/danar por formarem um continuum.227 Nesse sentido, pensamos que todas as similaridades, presenas e contribuies africanas discutidas em conjunto permitem compreender e visualizar esta dana melhor do que se tentasse chegar a ela pela via conceitual. Alis, as danas e do mesmo modo, a totalidade da Congada no podem ser pensadas como algo pronto e acabado, e, nem muito menos, fechado em si mesmo.

MALONE, Jacqui. Sttepin on the blues: the visible rhythms of African American dance. Illinois : University of Illinois/Library of Congress, 1996. 226 Texto fornecido ao autor pelo Professor Dr. Zeca Ligiro. 227 FU KIAU, Kimwandende Kia B. Bulba Meso, Masters - Voice of frica. Vol .1, (indito). Texto cedido pelo Prof. Dr. Zeca Ligiro.

225

145

Espacialidade - Arquitetura do Corpo, Territrio do Esprito

O cogumelo que se abriu com o calor do sol, j no se pode fechar de novo. (Provrbio Bacongo)

Introduo
A abordagem do espao realizada pelo terno faz com que a discusso espacial de seus rituais implique num dilogo com a histria da cidade de Uberlndia. Nesse sentido, sero apresentados as categorias de espaos fundamentais onde o terno atua e posteriormente realizadas algumas discusses sobre o que est envolvido no uso desses lugares. Por isso, sero citados os nomes das ruas e algumas instituies que esto nelas a fim de tornar mais precisas e concretas as consideraes feitas. Os participantes (os integrantes do terno e os de fora) agrupam-se de diferentes modos dependendo do espao que est sendo ocupado. No interior do quartel (garagem, rea de servio, quintal, vestirio e mesmo do lado de fora, na calada e na rua em frente, os presentes sentam, agacham ou ficam em p de uma maneira que tende disposio circular. Desse modo alm de terem uma viso mais ampla de todos que esto no ambiente esto mais predispostos corporalmente para a comunho, a unio, a solidariedade. A postura tem um papel muito importante para produzir a vibrao necessria. cobrada uma postura de prontido dos soldados pelos capites. Os espaos geralmente so grandes o suficiente para que as pessoas se acomodem de acordo com o seu estado de nimo. Os participantes podem ver-se reciprocamente e mover-se de um lugar para outro. Entretanto, existem momentos em que h tantas pessoas num mesmo espao que se torna bastante difcil a realizao de movimentos abertos com os membros estirados ao mximo para longe do corpo. As pessoas tm que se adaptar e fazer movimentos pequenos, curtos e fechados. Alguns tipos de giros mais complexos como os giros triplos, bem como, os saltos ou movimentos muito rpidos so impossveis de serem executados. Como se trata de uma experincia em que o trabalho deve ser conjunto, onde cada um se compenetra da ao geral, espaos muito pequenos tendem a prejudicar o desempenho do terno, na medida, em que neutraliza as trajetrias de alguns movimentos em seu trajeto total no espao, isto , em que ponto se inicia, qual os seus percursos e onde terminam. Isto significa que podem se constituir em obstculos para a comunicao fluida no interior do terno e para a disposio psicolgica dos participantes (clima de alegria e

146 camaradagem), bem como, para a plena vivncia grupal do espao. H a dificultao da movimentao no espao parcial que envolve o corpo do moambiqueiro (cnesfera).228 Mas, o Belm possui suas tcnicas para lidar com as dificuldades que aparecem no seu caminho. Uma delas desdobrar a formao do terno ao dividi-lo em ncleos de ao ritual e setores de suporte. Na prtica, isto significa que no quartel do Belm as meninas que carregam as bandeiras e estandartes ficam na sala, os capites e os gungueiros na garagem, os pantagomeiros na calada e os caixeiros na rua. Quando o terno realiza visitas em algumas casas ele pode adaptar esta tcnica ou pode adotar a disposio espacial em que s o primeiro capito fica na calada junto com a bandeira menor e os moradores da casa e o restante do terno todo na rua. Nos levantamentos e descimentos dos Mastros o terno se divide em trs sees que ocupam espaos diferentes: a primeira seo formada pelos soldados e capites que fica danando em volta do Mastro no meio do ptio; a segunda seo formada pelos caixeiros e pantagomeiros que se localizam na pequena rua que passa em frente a Igreja e terceira seo formada pelas meninas com a Bandeira e o Estandarte na rua ao lado da Igreja. Nesta relao do terno com o espao h outro princpio alm do dilogo: o uso dos espaos em sua totalidade. As tcnicas adotadas acima representam a criao de espaos simblicos: espaos sagrados e profanos, espaos hierrquicos, espaos dentro de espaos e espaos que envolvem e se relacionam com todas as reas onde esto os participantes e a audincia. A circularidade no uso do espao est presente em vrias ocasies. Com exceo dos cortejos e procisses que so em linhas, as rodas acontecem em vrios rituais como o do Tira Paia, do levantamento e descerramento do Mastro. Esta simplicidade geomtrica possui claridade, equilbrio e simetria na sua forma de composio e utilizao do solo urbano e contribui para o processo comunicativo desejado. Como as pessoas no precisam ficar o tempo todo concentradas em s um aspecto, estas formas simples favorecem as possibilidades que o ritual seja visto de diferentes ngulos. Os sons produzidos pelo terno se constituem num outro elemento dos rituais diretamente influenciado pelo espao. Ao tocarem os instrumentos em ambientes como uma garagem, o interior de uma casa, uma rua ou uma praa, ouve-se tanto o som vindo

Para saber mais sobre este conceito, ver: DE CAMARGO, Maria Lgia M. Msica/movimento. Belo Horizonte: Ed. Vila Rica, 1994.

228

147 diretamente deles, quanto os reflexos desse som, criados pelas superfcies acusticamente refletoras de cada um destes diferentes ambientes. Em alguns desses espaos, os sons refletidos valorizam mais o resultado do que em outros. Ao longo dos anos de experincia os integrantes do terno perceberam que nos lugares fechados (casas) havia uma reverberao muito forte em que se ouvia o som refletido logo aps o som direto e o intervalo era to pequeno que o eco parecia fazer parte do som direto. Isto causava uma sensao ruim aos ouvidos dos participantes acostumados com outros sons. Certas casas ofereciam condies de reflexo que resultava em nfases indesejadas numa ou mais freqncias, conferindo ao som uma colorao distorcida - no natural. Isso acontecia principalmente quando a forma e as dimenses do espao da casa interagiam com freqncias especficas, dando origem s ondas estacionrias.229 Frente a problemas como estes, o terno adotou a postura de concentrar os tambores e pantagomas do lado de fora da casa, enquanto os capites e gungueiros ficam no seu interior. Quando o terno do Belm passa debaixo de um viaduto com paredes de concreto liso percebe-se claramente o fenmeno em que as ondas sonoras so refletidas sucessivamente nas suas diversas superfcies antes de se dissiparem. Ambientes como estes ampliam o volume dos instrumentos. Outro fenmeno sonoro determinado pela localizao do ouvinte no espao o efeito Doppler. Isto significa que quando o som do terno se distancia ele vai ficando mais grave. Quando se aproxima, as ondas so espremidas e ele fica mais agudo. Talvez o espao onde se apresenta um dos principais desafios a plena fruio dos rituais seja o espao pblico das ruas e praas. A poluio sonora alta na cidade de Uberlndia. Os rudos do trnsito urbano na rea central (avenidas Floriano Peixoto e Cesrio Alvim, por exemplo) so considerados os mais crticos. Os veculos automotores so as principais fontes de poluio sonora dessa parte central da cidade. Mas, no esto sozinhos. Como os dias da Festa no so considerados feriados pelo Poder Pblico Municipal e pelos patres em geral, os sons do terno tm que suplantar tambm os rudos das britadeiras, buzinas estridentes, sirenes, anncios em carros, o som alto das barracas dos vendedores de Cds, carrinhos de caraoqus, etc.

Uma onda estacionria resulta de efeitos de interferncia entre as ondas sonoras originais e as refletidas. Quando o comprimento de onda de uma onda sonora (ou um de seus mltiplos) coincide com a distncia entre tais superfcies refletoras paralelas, forma-se uma onda estacionria: o som original e todos os reflexos subseqentes somam-se em fase uns com os outros, o que resulta numa amplificao aparente daquela freqncia e num aumento de seu tempo de reverberao. In: ESPILOTRO, Sandra R. F. Curso de Violo e Guitarra. Rio de Janeiro: Globo, 1991. p. 56.

229

148 Quando a poluio est muito forte a tcnica do terno tocar buscando extrair o maior volume possvel do instrumento, cantar e danar com garra redobrada para marcar a sua presena.

O Quartel
O quartel do Moambique de Belm um dos principais espaos de desenvolvimento dos rituais. Como tradicional nos vrios, sua estrutura fsica est indissociavelmente ligada moradia da famlia de um dos seus fundadores. Nos dias de ensaio ou de festa, os moambiqueiros renem-se principalmente na garagem e em frente da residncia. Grande parte dos instrumentos da famlia de Siricoco e ficam guardados dentro de dois cmodos e que servem tambm de vestirio para os participantes que moram em outros lugares. Alm dos instrumentos, outros objetos religiosos como o estandarte, a bandeira e os bastes so guardados em outras dependncias da casa que mais do que guardar, mantm a sua mstica atravs da observncia dos rituais pertinentes, e evidentemente, do respeito que merecem.

Fig.40 - Viso parcial da frente do Quartel do Belm. Foto: Cludio Alberto. 2004.

A foto acima mostra a garagem do quartel. Neste espao so feitos os rituais de Tira Paia, de Sada, de Fechamento de corpo, entre outros. Tambm serve como um locus de

149 sociabilidade, como se pode ver. s vezes, numa das paredes da garagem so afixadas fotografias de antigos capites do Belm, mostrando com isso que esses ancestrais continuam atuantes no imaginrio das novas geraes. Essa casa simples aos olhos dos leigos, possui para os iniciados um valor transcendental. Cada parte sua tem vida, e isso, certamente evoca muitas lembranas. Tem um bar na da frente do quartel. Este bar funciona praticamente s por ocasio da Congada e do Carnaval. A famlia tambm lidera um bloco carnavalesco, chamado Ach. No boteco so vendidas bebidas (cervejas, refrigerante, pinga), alguns aperitivos para acompanh-las. Ele de responsabilidade do irmo mais velho de Ramon, o Saturnino (mais conhecido como Satu). Na calada em frente a porta do bar tem um p de amendoeira, conhecido na cidade como Sete Copas. Sua estatura elevada e frondosas folhas oferecem uma farta sombra aos presentes. Alm do bar, nos dias da Festa o quartel apresenta um arranjo especialmente construdo para receber melhor os visitantes. Na parte interna da casa entre a rea de servios e as construes do fundo e vestirios colocado um teto para proteger da chuva e do sol escaldante. A cobertura feita com lona plstica amarela esticada em caibros e ripas. A sustentao da estrutura feita com vigas rolias de madeira.

Fig. 41 - A incansvel Dona Divina. Foto: Cludio Alberto. 2004.

150 Mas, antes de ser o quartel, ali onde viveu Siricoco e onde vive a sua viva, a Dona Divina. Esta matriarca alm de ceder sua casa para a tradio ajuda efetivamente com seu trabalho. Dona Divina nasceu em vinte de setembro de 1932, na fazenda Galileu em Capinpolis. Foi para Uberlndia quando tinha entre 12 e 13 anos para trabalhar como empregada domstica.230 Essa senhora atua efetivamente para manter o equilbrio e bom andamento das atividades. A sua sabedoria gera confiana e inspira respeito. Sem dvida, a dona da casa uma das principais responsveis pela guarda, proteo e manuteno dos valores, prticas e conhecimentos rituais. Dona divina vista pelos participantes como uma verdadeira me. Embora, isto possa soar exagerado, esse realmente o sentimento de muitos. Em suma, o espao do quartel alm de abrigar vrios ritos indispensveis, possibilita os trabalhos de aglutinao e articulao. Funciona como fonte criadora, espao da memria ancestral e de resistncia cultural. Lugar dos encontros, reunies, liturgias, festas, hierarquias e ludicidade. Do ponto de vista mais amplo da cidade, o quartel est localizado na rua Isaura Pereira de Queiroz, n. 824, bairro Santa Mnica. Ele fica entre o campus Santa Mnica da Universidade Federal de Uberlndia e o Centro Administrativo de Uberlndia. Prximo ao maior shopping da cidade. Isso faz dele atualmente um espao valorizado no mercado imobilirio.

As Ruas
Assim que o terno sai do quartel est em outro espao vital para a tradio moambiqueira. o espao pblico das ruas. Nele o terno realiza suas peregrinaes pela cidade. Participa das procisses, cortejos, busca e entrega dos reinados, entre outros. As ruas so espaos densos de significados. Nelas o terno pode se deparar com pessoas de todas as classes sociais. nas ruas que ocorrem as grandes reivindicaes, manifestaes sociais, de gnero, tnicas, polticas e econmicas por uma vida melhor. A rua tem uma vocao poltica evidente.

MARRA, Fabiola B. lbum de Famlia Famlias Afro-descendentes no sculo XX em Uberlndia MG (vol II). UBerlndia :SMC/URUCUM, 2005, p 48.

230

151

Fig. 42 - Mapa de Zoneamento.

Fonte: Prefeitura Municipal de Uberlndia (PMU)- Secretaria de

Planejamento e Desenvolvimento Urbano . Anexo II. Maro de 2003.

No mapa acima est exposto o percurso do terno ao sair do seu quartel (crculo dentro de um retngulo) at chegar na casa do presidente da irmandade, na rua Prata. Neste caminho o terno passa em frente do Centro Administrativo (Av. Ubiratan Honrio), do Carrefour, do Center Shopping e do Mac Donalds (Av. Joo Naves de vila), atravessa a encruzilhada formada por esta avenida com a da avenida Rondon Pacheco) e depois encara uma subida at a casa do Sr. Deny Nascimento. Este pequeno mapa o suficiente para mostrar como o espao usado nesta trajetria do terno fruto de um projeto urbanstico inspirado no plano do Baro de Hausmann proposto para Paris entre os anos de 1850 e 1875.231 Percebe-se que um traado em quadriculado com avenidas e ruas formando ngulos retos. Como no h mudanas ou surpresas nesta estrutura cria-se uma paisagem urbana montona. Esta concepo de traado urbano em vigor na cidade foi estabelecida no plano diretor da cidade pelo engenheiro Mellor Ferreira Amado entre os anos de 1907 e 1909. Foi esse o primeiro plano diretor de Uberlndia e talvez o nico - at o momento presente implantado integralmente conforme as orientaes tcnicas e urbansticas propostas.

SOARES, Beatriz Ribeiro. Uberlndia - da cidade jardim ao portal do cerrado imagens e representaes do Tringulo Mineiro. USP. Depto Geografia. (tese de Doutorado).

231

152 Estavam ainda na era das tropas de burros, dos carros de bois e dos cabrioletes puxadas a cavalo.232 Sobretudo, nos dias da Congada os ternos como o Belm, com a permisso de Exu, so os donos das ruas e praas por onde passam. Praticamente a cidade inteira cortada e dominada pelos tambores na sua cadncia avassaladora. Eles espantam a escurido, a cegueira e a surdez da indiferena de uma cidade que historicamente proibiu os negros de simplesmente andarem em certas ruas e estarem em certos espaos pblicos.233 Da casa do presidente o Belm faz o cortejo at na Igreja do Rosrio e depois volta ao quartel. Aps a busca das bandeiras na Rua Prata, o terno segue pela Avenida Floriano Peixoto, passa na frente do Frum Municipal, da praa Tubal Vilela e da Praa Rui Barbosa. Nada de ruas tortuosas, mas de avenidas retas e compridas. No caminho pela Avenida Floriano Peixoto o Belm se encontra com os vrios outros ternos que seguem num colorido e musical desfile at a Igreja. Desde a sua criao at os dias de hoje esta avenida uma das principais artrias econmicas da cidade. Nela esto sediados inmeros prdios (com mais de 12 andares ) e estabelecimentos comerciais. No percurso total feito pelo Belm esto situados os principais smbolos urbanos da cidade: as praas Tubal Vilela e Rui Barbosa, o Frum, o Centro Administrativo, o Shopping Center, os edifcios, lojas de departamentos, centros comerciais que retratam a realidade da maior parte da cidade. As praas Tubal Vilela e Rui Barbosa so praticamente os nicos espaos percorridos pelo terno na maioria das vezes, onde se v mais do que duas rvores reunidas. As rvores, como as pessoas, sofrem com a solido. Sozinha, uma rvore fica mais vulnervel ao do tempo. Quando chove pesado ou venta muito, uma rvore serve de anteparo outra. Se faz calor demais, dentro da mata sempre muito mais fresco do que no campo ou na cidade. Quando esto juntas existem muito mais chances de ocorrer a polinizao e a disseminao das plantas. As sombras delas propiciam um abrigo para os participantes do sol escaldante. rvores como sibipirunas, amendoeiras, cedros, quaresmeiras e flamboyants tornam as ruas mais receptivas e acessveis a todos. expressam uma histrica sndrome megalomanaca das elites da cidade. Estes smbolos urbanos no

ALEM, Joo Marcos. Representaes coletivas e histria poltica em Uberlndia. In: Revista Histria e Perspectivas, Uberlndia, n. 04, jan/jun. 1991, p. 84. 233 CAIXETA, Jeane Maria. Op cit.

232

153

A Igreja do Rosrio
A Igreja do Rosrio foi construda por ex-escravos e escravos negros que trabalhavam na cidade. Foi oficialmente fundada em 1876. A Irmandade do Rosrio e So Benedito se formou em 1916 com o nome de Irmandade do Rosrio de Uberabinha. Como j foi dito a presidncia da Irmandade hereditria e os ternos s recebem carta de comando, espcie de ordem para participar dos festejos, se estiverem filiados a ela.234 A Igreja do Rosrio nunca foi grande ou luxuosa como outras igrejas da cidade (como a Matriz ou a de Nossa Senhora de Ftima). Mas, segundo fontes da Prefeitura Municipal esta Igreja a construo catlica mais antiga da cidade. A primeira edificao, em homenagem Irmandade de N.sra. do Rosrio e So Benedito dos Homens de Cor, aconteceu provavelmente por volta de 1888 e situava-se Praa Dr. Duarte, antigo Largo do Comrcio. Em 1891, foi transferida para a Praa Rui Barbosa, tendo sido demolida para dar lugar a uma nova capela com uma arquitetura mais condizente com a poca. Sua inaugurao se deu em 15 de julho de 1931. Neste espao h a intensificao da insero do terno na vida cotidiana da cidade. Ele se torna mais visvel por todos e obtm uma maior divulgao. Mas no se deve confundir esta visibilidade com a realidade. No porque na porta da Igreja aparentemente o momento culminante da Festa que os outros rituais devam ser considerados como uma existncia incerta e obscura. Esta esfera pblica da praa importante, mas, existem outras situaes que no podem ou devem suportar a luz implacvel e crua da presena massiva de todas as pessoas. Isto no quer dizer que as esferas mais privadas sejam menos relevantes, pelo contrrio, alguns rituais s podem sobreviver nesta esfera, pois, dessa maneira que mantm seu encanto. Quando o terno atravessa a rua Silviano Santiago aps a praa Rui Barbosa e passa em frente a Igreja do Rosrio para levantar os mastros ele se depara com centenas e centenas de pessoas:

234

GABARRA, Larissa. Op cit.

154

F Fig. 43 - Praa da Congada. Foto: Cludio Alberto . 2004.

O espao frente Igreja ocupado pela assistncia envolve o ptio, as ruas Silviano Santiago e Rodolfo Correia, praa Rui Barbosa e parte final da Avenida Floriano Peixoto. Este percurso o mais complicado de todos. A concentrao de tantas pessoas num mesmo espao torna o deslocamento ordenado algo muito difcil. Isso gera uma certa tenso nos capites responsveis por esta parte e uma sensao em todos que este espao no est contribuindo com o fluxo tradicional da Festa. As fotos adiante mostram o mesmo espao em duas pocas diferentes:

Fig. 44 - Igreja do Rosrio nos anos 40. Foto: Arquivo do CDHIS/UFU

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Fig. 45 - Igreja do Rosrio nos anos recentes. Fonte: Prefeitura Municipal de Uberlndia. 2000.

Embora, a Igreja atualmente seja bem mais ampla e iluminada internamente que a Igreja dos anos 40, fica ntido a reduo do espao atualmente ocupado pelas pessoas do lado de fora da Igreja. Antigamente havia uma capacidade muito maior de abrigar um grande nmero de pessoas. importante registrar que, com exceo, dos moambiques nenhum outro terno entra na igreja do Rosrio em Uberlndia. Mais do que um indcio de disputas dos congadeiros com o clero eclesistico, tal fato mostra que esta Igreja no totalmente dos ternos. Por outro lado, os que conseguem romper o bloqueio das portas fechadas conseguiram isto atravs da resistncia ao longo da histria. Jeremias Brasileiro descobriu que na cidade os moambiques j eram ternos temidos desde 1850 e esse medo enraizou-se entre os devotos cristianizados que sempre consideravam os capites como descendentes de feiticeiros, foi essa fama de poder que fez do Moambique o terno com direito de entrar nas Igrejas do Rosrio (especialmente em Uberlndia) e ainda defender corajosamente esse patrimnio, da sociedade capitalista que de tudo faz para transform-lo em p.235(grifos nossos)

235

BRASILEIRO, Jeremias. Op cit. p. 34.

156 emblemtico o fato de que a quase totalidade das pessoas fique de fora da Igreja e no no seu interior durante a festa. Isto leva a pensar que este espao apesar de ser considerado por muitos leigos como o principal espao da Festa do Congado est longe disso. Apesar, de possuir grande visibilidade, as evidncias apontam para o fato de que o espao da Igreja apenas um dos espaos e no o espao, por excelncia, da Festa. Ao contrrio do que alguns preconceituosamente acreditam esta no uma tradio que comea ou termina na porta do templo catlico. Nos dias atuais a Igreja cercada por vrias prdios, condomnios e casas de luxo com grades imensas, cercas eltricas, portes eletrnicos, interfones, cmeras de segurana, enfim, toda a parafernlia tecnolgica. No se v jardins em nenhum destes lugares. A arquitetura do espao aberto, isto , residncias projetadas para fora e para absorver o espao exterior, cedeu lugar a uma arquitetura de defesa, proteo e medo, onde os espaos so fechados, projetados para dentro de si mesmos, o exterior abandonado, pois, o perigo a ser evitado. Com suas linhas retas, enormes colunas de cimento e janelas repetidas centenas de vezes os edifcios do uma impresso de modernidade ao centro da cidade. No se v jardins nessa rea central. Os edifcios so feitos de ao, vidro e cimento armado. O motor inspirador de sua arquitetura no a soluo de determinadas necessidades sociais, mas sim, a especulao com estas necessidades em funo de interesses econmicos privados. Outro aspecto que se pode deduzir das transformaes no uso do solo urbano que os espaos desta regio de Uberlndia se fragmentaram cada vez mais em lugares privados e individuais, evidenciando os valores sgnicos dessa diviso os signos da segurana, da propriedade e do individualismo em lugar das expresses pblicas e coletivas da praa e da rua. Segundo Soares,236 o condomnio, o shopping center e os clubes de lazer substituram os espaos abertos das praas, dos coretos, das ruas, do campo de futebol, das lojas da esquina. So agora os signos da cidade. Em suas palavras, esses cones que desvalorizam os espaos livres ao se transformarem nos pontos de referncia da cidade pasteurizam a imagem urbana a medida em que os lugares ficam unificados e semelhantes, pois expressam o momento pelo qual passa a sociedade.237 De acordo com esta pesquisadora local, o visual da cidade agora revelado por espaos vedados por muros, portes e grades e isto nada mais so do que a representao do seu poder econmico e de sua identidade. Esses signos urbanos que determinam a posse da propriedade acabam por demarcar a diviso entre pblico e privado.
236 237

SOARES, Beatriz Ribeiro. Op cit. Idem, p. 266.

157

As Casas
Aps cumprir seus trabalhos na Igreja o terno volta para o quartel e no caminho realiza visitas em vrias casas. Aquelas que no possuem muito espao interior recebem o terno na calada e na prpria rua. O Belm ao sair da praa Professor Bernardo, cruza com a rua Santos Dumont. No cruzamento com a Olegrio Maciel tem uma pracinha em forma triangular com duas sibipirunas onde os integrantes do Belm costumam pedir gua para beber. Continuando a descer pela Rua Rio Branco o terno passa por muitos lotes vazios. Na Geraldo de Moraes o terno vira para a direita. Chega a Rondon Pacheco que uma avenida de quatro pistas separadas por trs canteiros. Ao atravess-la presta-se muita ateno, pois, os carros vm de vrias direes. Depois, sobe na Avenida Joo Rezende Costa. Cabe notar que depois da avenida muda-se drasticamente o perfil urbano. As casas agora so pobres, mal pintadas, sem grandes muros. Numa das casas h uma mina cuja gua escorre por um cano na calada e que as pessoas mais sedentas costumam se fartar. Essa parte e as avenidas so aterros feitos sobre um crrego e um grande brejo. Os lotes j tm hortas, plantaes de milho. Continua subindo e chega na praa Rubens de Rezende. Onde h uma variedade de rvores, de coqueiros, agaves, Ips. Logo depois da praa tem a Igreja Catlica Nossa Senhora do Caminho. Depois atravessa as duas pistas da Avenida Joo Naves de vila e sobe pela Avenida Raulino Cota Pacheco. As casas so mais pobres ainda. J o bairro Santa Mnica. A rua do terno a segunda subindo nessa avenida (Isaura Augusta Pereira). Em todo o percurso que o terno anda nas ruas sempre ele passa ao lado dos bueiros e nunca sobre eles. Quase sempre algum capito ou mesmo um soldado fica ao lado do bueiro avisando os outros da sua existncia. Estes comportamentos e atitudes fundamentam nas crenas em feitios e coisas feitas que podem estar nesses lugares. Aps almoar no quartel e fazer uma pausa para o quilo o terno volta a fazer as visitas. Todo ano h novas casas para levar a bandeira. Nos dois dias de Festa percorre-se vrios bairros da cidade. Algo a se destacar nas trajetrias do terno acima mencionadas que acontecem em bairros estigmatizados historicamente.238 A mentalidade racista predominante na cidade rotulava, e em alguns casos, ainda rotula os negros desses bairros como malandros, gente que vive na gafiera, na cachaa e no sexo. Interessante como o comportamento das
238

se

Ibidem, p. 170.

158 pessoas desses bairros, com suas prticas, seus hbitos, no deixa de contrariar a perspectiva do progresso e da ordem. Em suma, parece que estes negros no se engajaram no projeto desenvolvimentista da cidade como era esperado pelos brancos. Os percursos por estes espaos parecem indicar a existncia de fronteiras invisveis que ainda demarcam espaos historicamente de excluso e segregao dos negros na cidade (os malandros), dos outros espaos destinados aos brancos, s pessoas de bem. Segundo Carmo, o separatismo, a segregao e a discriminao tnica eram elementos intrnsecos aos diversos interesses e ao conjunto de condutas e normas sociais desta cidade. 239 A prpria histria da cidade oferece alguns elementos para se entender porque ainda acontecem demonstraes de rivalidade, desprezo e desrespeito por parte de alguns moradores. Nesta lgica, o espao das ruas se torna um espao inspito e pode se tornar at cruel. Um exemplo cabal deste fenmeno que o prprio fundador do Moambique de Belm, o saudoso capito Siricoco foi atropelado por um carro nas andanas do terno durante a Congada. Nesta ocasio, este fato causou alm de comoo dos parentes a fria de alguns moambiqueiros como o Mo de Ona que ao ser ajudado por outros virou o carro e queria agredir o motorista, sendo segurado por seus companheiros. O desrespeito dos motoristas continua em diversas situaes como no esperarem o terno atravessar a rua, tirarem finos (passarem raspando), buzinarem para atrapalhar os cantos, moverem-se de forma a atrapalhar o andamento do terno, entre outros:

Fig. 46 - O soldado Luizo gesticula indignado. Foto: Cludio Alberto. 2004.

CARMO, Luiz do. Funo de Preto: Trabalho e Cultura de Trabalhadores Negros em Uberlndia/MG 1945-1960. So Paulo: PPGH da PUC de So Paulo. 2000. p. 165

239

A maioria dos conflitos com os carros

240

159 como no caso mostrado pela foto,

ocorre no centro da cidade. Um dos motivos que contribuem para esta situao que esta regio onde os altos edifcios, bancos e galerias comerciais cresceram em cima do ncleo antigo da cidade. Quer dizer, uma regio que conservou ortodoxamente as mesmas ruas e caladas estreitas do incio do sculo passado. Em geral, o resultado que a circulao de automveis e pedestres vem se tornando cada vez mais difcil e desconfortvel. Alm disso, h os agravantes de ser na cidade uma rea com a alta densidade populacional, trnsito muito congestionado, degradao ambiental e do patrimnio histrico. O deslocamento dos que acompanham o terno nas caladas tambm entrecortado por barreiras. As caladas so estreitas, esburacadas, com degraus, bloqueios fsicos e em geral invadidas pelo comrcio. A falta de calamentos, os degraus no acesso aos prdios pblicos e transporte coletivo urbano, a falta de semforos e travessias adequadas para pedestres so algumas das dificuldades enfrentadas por estas pessoas na circulao urbana. Nesse sentido, deve-se pontuar que segundo Fernandes, o ritmo tem ficado cada vez mais acelerado, o idoso se ressente da falta de gentileza urbana: a cidade no atende as necessidades de circulao do obeso, da gestante, daqueles que andam em cadeiras de rodas, apoiados em muletas, bengalas ou em aparatos ortopdicos, mesmo que temporrios.241 Esta cidade apresenta uma vida de incansvel competio, onde a atividade principal ganhar dinheiro, acumular capital e armazenar excedentes. Com raras excees, a aura de sacramentalidade das coisas no se ausenta. A velocidade que se percebe parte de um ideal desenvolvimentista, de crescimento contnuo, em que tudo o que sagrado profanado. Este seguramente um espao urbano incrivelmente parecido com o apresentado por Berman, onde ningum intocvel, a vida se torna inteiramente dessantificada (...). assustador: homens e mulheres modernos podem muito bem ser levados ao nada, carentes de qualquer sentimento de respeito que os detenha.242 Em Uberlndia, o urbano foi definido e moldado pelo capital e pelas prerrogativas burguesas da sua concepo do espao. Essa concepo se expressa na forma como foi

Fora isso, h o fato de que os carros envenenam o ar, com seus gases e rudos poluentes. Segundo Galeano, o divino motor impe no mundo o pesadelo de cidades onde os carros mandam, devoram zonas verdes e se apoderam do espao humano. Respiramos o pouco de ar que eles nos deixam; e quem no morre atropelado sofre de gastrite por causa dos engarrafamentos. In: GALEANO, Eduardo. A automovelcracia (III) - O Anjo Exterminador. Revista Ateno. So Paulo, ano, 02, n.5, p.52. 241 FERNANDES, Julieta C. A acessibilidade do idoso em Uberlndia: desafios ao pensamento da cidade inclusiva. Dissertao de Mestrado. Instituto de Geografia da UFU. 2003. p.89. 242 BERMAN, Marshal. Tudo que slido se desmancha no ar a aventura da modernidade. So Paulo : Companhia das Letras, 1986. p. 112.

240

160 realizada a higienizao da cidade, nas normas da construo civil, na limpeza pblica, na abertura de novas ruas e enfim, no tratamento dado s classes dominadas.243 De acordo com Machado: neste plano de urbanizao inexiste a preocupao com os problemas sociais da cidade. A meta a ser atingida tornar o lugar propcio aos grandes empreendimentos do capital.244 Todavia, necessrio indagar sobre os significados da apropriao destes espaos pblicos por parte do terno para se compreender outros aspectos tambm importantes neste fenmeno. Sem dvida, os meios espetaculares das performances do Belm produzem efeitos, criam imagens e articulam smbolos e organizam sons que atuam criando outras possibilidades em sua dimenso ritual. Como foi mostrado, estas operaes se concretizam em diversas formas que se combinam para apresentar percepes prprias dos negros (em seus ritmos, danas e canto) sobre o passado e o presente, bem como, para legitimar suas posies. Como geralmente todos esto no mesmo plano e no h barreiras fsicas que separem os performers da assistncia possvel dizer que a utilizao dos espaos urbanos pelo Belm contribui no para tornar manifestas as diferenciaes sociais presentes na cidade, mas ao contrrio, para estabelecer uma maior igualdade e criar um sentimento comunitrio, de pertencimento e uma sensao de unidade em todos os presentes. Desse modo, se na cidade so fartos os smbolos, a transfigurao provocada pelo poder e a encenao da hierarquia - claramente expressas em sua arquitetura de ostentao245, o terno com sua atuao inverte esta lgica ao invs de colocar em cena as hierarquias constitutivas da sociedade, de confirmar e reforar o status quo, eles os contestam simbolicamente. Nesse sentido, a atuao pblica do terno uma ao poltica de mltiplos aspectos. Ela afirma uma percepo do mundo diferente do modo predominante e expe formas de sociabilidade cooperativas e valorizao da coletividade numa cidade onde se cultua o individualismo e a competio. Nesse sentido, ao refletir sobre essas questes seria interessante empregar o conceito de territrio negro. Os bairros constituem unidades poltico-administrativas fixadas pelo poder pblico com o objetivo racional de ordenar e disciplinarizar as intervenes no
MACHADO, Maria Clara Tomaz. A Disciplinarizao da Pobreza no Espao Urbano Burgus: assistncia social institucionalizada Uberlndia (165-1990). Dissertao de Mestrado. So Paulo, USP, 1989. 244 MACHADO, Maria Clara T. Muito aqum do Paraso: ordem, progresso e disciplina em Uberlndia In: Revista Histria e Perspectivas, Uberlndia, n. 04, jan/jun. 1991, p. 53. 245 Soares nos fala da mania de grandeza das elites da cidade que se materializa na construo de suas obras arquitetnicas pblicas e privadas. O Centro Administrativo pode ser um exemplo. Inaugurado em 1993 numa rea total de 51 mil metros quadrados que compem os trs edifcios que abrigam a Cmara Municipal, as dezesseis Secretarias e o Gabinete do Prefeito; e 25 mil metros quadrados de rea externa reservadas para estacionamento, praas e espaos livres para atividades culturais. In: SOARES, Beatriz. Op cit. p. 286.
243

161 espao urbano. O termo territrio parece pertinente, por levar em considerao as fronteiras simblicas e espaos urbanos culturalmente demarcados. Enquanto os bairros seguem a lgica do planejamento urbano, os territrios nos remetem para o plano cultural.246 Analisadas luz da histria de segregao racial da cidade, as apropriaes dos espaos urbanos feitos pelo terno so sinais inequvocos de uma vitalidade capaz de levantar e mobilizar vontades e estimular a alegria de viver mesmo que num meio hostil. Nesse sentido, o ritual no um consumo passivo da urbanidade. O terno utiliza os espaos pblicos com objetivos e perspectivas distintas das que foram previstas pelo poder pblico. Se as ruas foram feitas, sobretudo, para o fluxo do capital, os integrantes do terno recusam a ser mercadorias. Na sua prxis, as ruas foram feitas para os homens e no os homens para as ruas. O consumo dos demais espaos urbanos tambm no se d na tica implantada pelo capital. um consumo criativo que demarca identidades ao compartilhar um conjunto de referncias, valores, princpios, comportamentos e atitudes prprios. Nesta perspectiva de raciocnio a apresentao espetacular da vida social no se separa de uma representao do mundo, de uma cosmologia traduzida em obras e em prtica.247 Esta cidade que fica no oeste de Minas teve um desenvolvimento econmico bastante acelerado a partir da segunda metade dos anos 50, teve nesses anos todos um discurso por parte de seus dirigentes polticos extremamente ufanista. Apoiado na apologia do trabalho, do progresso e da ordem, sempre buscou dissimular as contradies, conflitos e divergncias. Uberlndia passou por transformaes profundas nessas ltimas dcadas devido ao seu crescimento urbano. Sua populao tambm aumentou bastante. No perodo entre 1950 a 1970, registrou-se um crescimento mdio da populao de 6,5% conforme Alvarenga248 superior mdia da maioria das cidades brasileiras, atingindo seu auge em 1970, como conseqncia da expulso dos trabalhadores do campo, introduo da mecanizao da agricultura e consolidao de um parque industrial, causando, assim a duplicao de sua populao urbana e o esvaziamento da zona rural. Em resumo, na medida em que os rituais moambiqueiros foram contextualizados em dimenses espaciais mais amplas em que esto em jogo, lutas de classes, contradies sociais, conflitos polticos e paradoxos diversos, afasta-se assim
246

a possibilidade to

Utilizamos a categoria territrio negro atento s observaes de: SILVA, Jos Carlos Gomes G. Os Sub Urbanos e a Outra Face da Cidade Negros em So Paulo, 1900-1930. Mimeo, Unicamp, 1990. 247 BALANDIER, Georges. O Poder em Cena. Braslia: EdUNB, 1982. p. 14. 248 ALVARENGA, Nzia M. As Associaes de Moradores em Uberlndia Um estudo das prticas sociais e das alteraes nas formas de sociabilidade. So Paulo : PUC-SP, 1988. (Dissertao de Mestrado)

162 comum, de confinar o negro brasileiro a um gueto cultural isolado da corrente da vida e da sua posio na estrutura da sociedade. Com este cuidado metodolgico buscamos no ocultar as desigualdades atravs das formas simblicas de integrao.249 Enfim, isto vital, sobretudo, porque esta pesquisa abraa a problematizao dos significados sociais, culturais e polticos da performance.

DANTAS, Beatriz Gis. Vov Nag e Papai Branco Usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro : Graal, 1992, p.246.

249

163

Os Princpios Basilares
Quando os tambores comeam a tocar aparecem logo os danarinos. (Provrbio Bacongo)

Os princpios investigados nesta pesquisa possuem a acepo ampla de fundamentos e de diretrizes fundamentais da prxis ritual do Moambique de Belm. Assim, designam as propriedades inerentes do fenmeno presentes na maioria dos elementos constitutivos da performance (dana, msica, gestual, relao com o espao, interao entre os participantes, crenas transcendentais, etc). A seguir sero discutidos alguns dos princpios considerados mais relevantes para a tradio. Embora, eles se efetivem em vrios nveis e dimenses simultaneamente e interpenetrados buscou-se enumer-los como se fossem partes de uma seqncia linear e ordenada. Mas cabe observar que na vida no h separaes entres os princpios como mostrado aqui. Esta tentativa de dissecar uma experincia viva onde tudo se liga num conjunto de interaes, reduzindo a sua totalidade a partes distintas pode ser uma forma poderosa de obter conhecimentos sobre os elementos, mas no diz como estes elementos se unem e como formam este conjunto integrado. Todavia, os princpios so mencionados de uma forma em que so desdobrados para terem uma funo explicativa. Eles so coerentes entre si, mas evidentemente no formam um sistema do tipo filosfico. Desse modo, estudar esta realidade a partir dos princpios e no como um sistema interessante, sobretudo, porque eles definem a relao de elementos especficos (musicais, espaciais, etc;) estudados articulando-os a processos histricos e culturais mais amplos. Outra observao que no se quer dar a impresso que existe uma imutabilidade dos princpios. Portanto, eles no pairam acima das pessoas, mas sim, esto presentes nas suas aes, valores, opes, comportamentos, situaes e nos relacionamentos.Os princpios simplesmente efetivam-se. No se pode distingui-los da concretude de suas manifestaes e enquadr-los nos parmetros externos de uma causalidade.

Princpio Rtmico - a Cadncia Secreta do Cosmos Moambiqueiro

O ritmo um dos princpios que se destacam nos rituais. A sua relevncia pode ser percebida no fato de que ele a referncia fundamental para identificar o terno de Belm

164 distncia. Quer dizer, mesmo que o Moambique no esteja visvel quando as pessoas conhecedoras das tradies do Congado - ouvem elas sabem qual terno est se aproximando. Por isso, seria um equvoco afirmar que os ritmos do Moambique de Belm so mais homogneos do que os ternos de Congo, no apresentando tantas variaes rtmicas quanto eles. H momentos em que seus ritmos atingem andamentos to rpidos quanto os realizados nos Congos, Catups e Marinheiros. Embora, haja diversos ritmos diferentes eles no recebem nomes de Serra Abaixo e Serra Acima ou Samba de Moambique como acontecem em outras regies de Minas. Na medida em que existe uma internalizao profunda dos vrios ritmos que compem as diversas partes da Festa possvel prescindir de nomenclaturas que identifiquem-os. A articulao dos diferentes tambores e chocalhos se d por complementariedade entre clulas e padres rtmicos diferentes dos vrios instrumentos. Mesmo que alguns ou vrios instrumentos executem a mesma base rtmica quase sempre h espaos para a incluso de improvisos dos diversos instrumentos e at variaes timbrsticas obtidas na prpria pele do tambor -e no com batidas no aro ou no corpo da caixa. Alm da msica e da dana onde evidente, ele tambm est bastante presente nos gestos, nas respiraes, nos discursos falados, na maneira em que o terno se desloca no espao, no levantamento e descimento dos mastros, nas filas para tomar o remdio e para as refeies, na durao dos rituais e at nas emoes e nos sentimentos. Considerando que como todo ser humano tem um ritmo biolgico prprio,250 num trabalho coletivo como o do terno, a concentrao de vrios ritmos individuais, ainda que a descarga das foras seja alternada, d origem a um ritmo nico, que pode ser considerado como ritmo grupal. Mas neste ritmo geral tambm existem mudanas de andamentos, acentuaes, quebras e variaes diversas. Sem dvida, boa parte da polirritmia alcanada pelo fato de que os moambiqueiros ampliam as possibilidades rtmicas pela interao coletiva e pela a superposio dos contratempos e acentos. Como j foi dito, a pantagoma faz o papel do time line, marcao intermitente e regular feita geralmente por campanas como o agog e o gongu ou chocalhos. Essa base no atua em prol da reiterao de frmulas, pouca variao de metros, baixa polirritmia, ou numa virtual ausncia de superposio de ritmos aditivos. A existncia destas frases rtmicas de que funcionam como um dos elementos estruturantes oferecem o terreno

250

WILLEMS, Edgar. As bases psicolgicas da educao musical. Edies Pr-Msica, 1970.

165 propcio para que os executantes superem as dificuldades e experimentem as possibilidades das variaes. Os ritmos transcorrem dentro de uma margem de flexibilidade tambm em relao ao andamento, dialogando com as situaes apresentadas pelos momentos especficos de cada ritual. Assim, no levantamento e descerramento dos Mastros o andamento fica mais rpido e no interior das residncias, mais lento, por exemplo. Estas alteraes se devem tambm a noo de dilogo com os estmulos exteriores, bem como, a necessidade de enfatizar certas situaes para torn-las mais expressivas. Assim, as mudanas no ocorrem s na dinmica, mas, tambm no andamento como um recurso intencional para que rituais. interessante notar como os participantes esto sempre atentos manuteno do ritmo. Quando algum atravessa o tempo, imediatamente os outros olham para ele e geralmente apenas pelos olhos arregalados e sobrancelhas levantadas os companheiros ou o capito o orientam para que conserte o erro e no o repita. Isto geralmente no feito com rispidez, a no ser que a pessoa o repita vrias vezes. Nesse caso, um dos capites assinala para que parem a msica e dirige-se ao tocador-danador expondo-o publicamente aos presentes. Segundo Arom, as msicas em culturas de tradio oral apresentam regras que subentendem uma teoria, a qual encontra-se mais freqentemente implcita, pouco verbalizada. Para o autor, a existncia dessa teoria , contudo atestada pelo fato dos erros no passarem despercebidos pelos participantes, sendo apontados e corrigidos. Se h erro, (...) em relao a um esquema de organizao terica que (...) constitui um modelo. 251 Para Arom o modelo o enunciado mnimo, a referncia ltima de cada entidade musical que a origem de todas as realizaes que so culturalmente admitidas. Constitui a realizao atestada ou virtual mnima, a mais depurada, de uma entidade musical.252 Nesta perspectiva, a possibilidade de que certos elementos musicais sejam includos pelos participantes durante uma execuo est intimamente relacionada com a interao entre os parmetros musicais e entre estes e o conjunto dos outros acontecimentos do contexto ritual, na simultaneidade de sua ocorrncia. as batidas mais rpidas sirvam como referencias aos movimentos do corpo em direo a estados emocionais correspondentes aos momentos

251 252

AROM apud LUCAS, Glaura. (Dissertao de Mestrado) Op cit. p. 114. Idem, p. 71. (114)

166 A performance do Belm desperta em todos que entram em contato com ela o instinto que alia a forte presena do ritmo dana. Seus padres criam o desejo de movimentar o corpo em consonncia e provocam uma vontade irresistvel de balanar o tronco, mover os ps e danar. Embora no seja o nico responsvel, o sungue destes ritmos ocupa um papel expressivo nesse fenmeno. Este balano da msica algo que se reconhece em pouco tempo (chega a ser instintivo) mas, dificilmente consegue-se explic-lo s com o uso das palavras. Tentaremos realizar esta faanha analisando trs compassos do padro bsico do Moambique de Belm.253 As freqncias com maior volume correspondem s notas emitidas pelos tambores. Percebe-se inicialmente que os espaos entre os sons no so uniformes.

Fig.47 - Trs compassos do padro rtmico bsico.

Isto significa que h certo balano na sucesso de semi-colcheias. Numericamente isto pode ser verificado no fato de que no primeiro compasso, a segunda batida acontece em 0.414 segundos, a terceira em 0.836, a quarta em 1.258, a quinta em 1.880 e a sexta em 2.463, quando ao mesmo tempo termina o primeiro e inicia-se o segundo compasso. Desse modo, numa relao de porcentagem o tempo relativo colcheia equivaleria aproximadamente a 16.7% ( 0,412 segundos).

Fig. 48 Amostra do primeiro compasso.

253

Extrado do CD Projeto Memria do Congado, faixa 4, Op cit.(quando entram as caixas)

167 Uma anlise estatstica das batidas desta amostra revela: Tempo Durao 1 16.8 % 2 17.1 % 3 17.1% 4 25.2% 5 24.8%

Tabela 1 - Porcentagens do tempo por batida nas caixas

As trs primeiras batidas duram mais do que a colcheia (16.7%) e so realizadas aps o tempo convencional. A primeira percutida logo aps o tempo e as outras duas um pouco depois (17.1%). Mas a quarto e quinta so menores do que a colcheia pontuada (25.5%) e acontecem um pouco antes do tempo. A quinta em especial a mais curta. Percebe-se portanto que as batidas alternam e compensam-se de forma simtrica: as trs primeiras relacionam com a quarta e quinta ( umas um pouco mais longas e outras um pouco mais curtas). O segundo compasso apresenta:

Fig. 49 Amostra do segundo compasso.

Tempo Durao

1 16.1 %

2 17.1 %

3 18.7%

4 24.8%

5 23.6%

Tabela 2 - Porcentagens do tempo por batida nas caixas

Esta amostra um exemplo perfeito de uma levada suingada. Diferentemente do compasso anterior, neste, a primeira batida acontece antes do tempo. Isto faz com que o espaamento entre as duas primeiras notas seja bastante distinto do estabelecido no compasso anterior, pois, h uma diferena de 7% para menos. Aqui se v um dos requisitos do sungue moambiqueiro (na verdade de qualquer sungue): que as notas no tenham uma durao exata de uma colcheia, semicolcheia ou colcheia pontuada, mas que se desviem do instante exato, umas vezes para depois, outras para antes do tempo. Cabe ressaltar que a medida desse afastamento no aleatria.

168 A segunda batida atinge o valor mais longo das amostras apresentadas (10% em relao aos 3% do primeiro compasso). No de espantar que este 2 tempo e o 5 to importantes no moambique sejam tensionados para o tempo fraco, ou contratempo. Esta pequena alterao e a nfase nos tempos fracos um dos principais elementos que distinguem as msicas africanas. A anlise do terceiro compasso tambm mostra alteraes na realizao das batidas em relao ao tempo das colcheias e colcheias pontuadas. Considerando-se que os clculos foram feitos tendo por base trs compassos sucessivos, os resultados sugerem que pequenas alteraes nas duraes das batidas so prticas fortemente enraizadas nesta tradio.

Fig. 50 Amostra do terceiro compasso.

Tempo Durao

1 16.3 %

2 16.5 %

3 18.6%

4 22.8%

5 25.5%

Tabela 3 - Porcentagens do tempo por batida nas caixas

Verificamos nestes exemplos a existncia do sungue, mas no s. Neles est explcito como o balano elstico, podendo esticar mais ou menos para fora da sucesso certa, sem ginga, sem sungue nenhum. Evidencia-se como os moambiqueiros podem tocar mais fechado, apertado, ou mais aberto, solto e como variam, no s em padres , mas tambm em sungue, usando o balano de forma criativa, como mais um recurso expressivo. Isso confere uma riqueza enorme msica moambiqueira. Representa variao, diversidade e multiplicidade. O ritmo est presente em todos as dimenses e elementos dos rituais, e portanto, no apenas na msica e na dana. Este princpio de suma importncia para o encaminhamento das atividades, podendo ser considerado como um fator preponderante na dinamicidade do terno tanto nos aspectos auditivos, quanto nos visuais. As polirritmias

169 constituem boa parte dos sentidos rituais, contribuindo decisivamente para a sua fruio e valorizao.

Princpio da Corporalidade - o Centro de Gravidade

Apesar das aes rituais dirigirem-se em grande parte ao transcendental, ao mundo dos espritos, bem como, fazerem uso de objetos como os bastes, mastros, bandeiras e instrumentos musicais, eles acontecem primeiramente pelo que se pode conseguir atravs das possibilidades do corpo. Nos rituais v-se em primeiro plano no o cenrio ou os adereos, mas os corpos que tocam, os corpos que danam, os corpos que levantam e baixam os mastros, os corpos que escoltam os corpos do reis e rainhas, os corpos que rezam, etc. A prpria presena da dana em quase todos os momentos, de uma gestualidade prdiga e ampla e o fato de que uma performance andante, faz com que seja uma experincia cultural fundamentalmente sensorial e fsica. A tnica nessa totalidade corprea algo bastante perceptvel ao atentar-se para o fato de que as emoes, o jogo fisionmico, os movimentos das pernas, quadris, ombros e braos, a prosdia, o cochicho, os sentimentos, os suspiros, a respirao ofegante, as sensaes, o timbre da voz, o crescendo e o diminuendo do canto, os gestos, o brilho dos olhos, a postura, a orientao corporal e a posio espacial em relao s outras pessoas e objetos, enfim, aquilo que realmente constitui a performance tem no corpo a sua matria prima. Os caixeiros e pantagomeiros mantm uma marcao adicional, que freqentemente pode ser observada, pelo movimento de alguma parte de seu corpo enquanto tocam. Danam de maneira que a batida seja precisa pois fazem movimentos fora da batida, que funcionam como formas de se localizarem na pulsao. Esta corporalidade que possibilita um controle efetivo do ritmo e do som. Funciona como um mecanismo simultneo execuo que permite um maior domnio tcnico. O corpo em movimento que ajuda a se localizarem no tempo. Tocar enquanto se dana aumenta em muito as chances da pessoa no atravessar o ritmo. Assim, depois que o moambiqueiro percebe as pulsaes binrias e as interioriza, a dana flui mais livremente. Ela se liga a uma dimenso mais ampla e alcana prpria percepo do tempo. Segundo Ciavatta, o corpo o nico instrumento do qual no podemos prescindir para fazer msica. Qualquer produo sonora que venha de um ser humano passa necessariamente por algum movimento corporal, seja voluntrio ou involuntrio e que

170 altera e define nossa realizao musical. Nesse sentido, o prprio corpo que aprende por vias particulares que prescindem de procedimentos intelectuais.254 A concentrao dos participantes a fim de que possam estar atentos s diretrizes dadas pelos capites, a rapidez de reflexos nos momentos de levar o mastro (descida e levantamento), a colaborao (que deve existir em todas as atividades), o domnio dos movimentos, o tonopostural, com a finalidade de proporcionar a boa elasticidade corporal, evitando o cansao, livre iniciativa para resolver problemas, ocupar espaos, realizar aes, autocontrole (pessoal e em nvel de grupo) so dimenses em que se expressa a corporalidade. A habilidade no-verbal revela outro aspecto do princpio discutido aqui. uma performance espao-temporal e udio-visual fundamentada numa presena existencial e concreta. O corpo muito mais que o meio ou suporte de uma crena mgica ou religiosa. Sua gestualidade cumpre o papel de comunicar sentidos que escapam ao lxico na mera reiterao do que est sendo dito verbalmente. O corpo usado multidimensionalmente e ao mesmo tempo integralmente (sem que seja em bloco). Na tradio do Belm no se anula movimentos de partes do corpo (como por exemplo os dos quadris) para se ajustar a condicionamentos e preconceitos da represso sexual. um corpo sem pecado. , sobretudo, um corpo aceito e tratado com respeito e afeio. A prpria aprendizagem (inclusive a musical) pela via corporal. Os gestos pontuam, guiam, marcam as msicas. O corpo um elemento fundamental do aprendizado na msica. A prpria energia sonora do som da percusso incita o corpo a movimentar-se. O corpo desenvolve ainda resistncia fsica para bater com agilidade os tambores, para sustentar o peso dos instrumentos somados ao impacto produzidos pelos golpes da mo. O corpo tambm precisa se educar para tocar horas a fio sem que o andamento e a energia caia. Enfim, o corpo nessa tradio no o escravo e a alma o senhor. O corpo e alma (enquanto subjetividade) formam uma unidade indissolvel, uma vez que as emoes harmonizam-se com a fisicalidade do organismo sem o estabelecimento de uma hierarquia. das palavras. Seus movimentos criam sentimentos, idias, sensaes, emoes sem basear-se

CIAVATTA, Lucas. O Passo - a pulsao e o ensino-aprendizagem de ritmos. Niteri: UFF, 2004. (Dissertao de Mestrado)

254

171 Isto bastante significativo quando se sabe o quanto no Ocidente o corpo humano foi denegrido, renegado e torturado.
255

Segundo Duby, uma das mais

persistentes representaes do corpo no imaginrio ocidental, foi a construda pela tradio crist do corpo-perigoso, do corpo-receptculo, o corpo-do-pecado. Nessa tica h o desprezo pelo carnal, pelo o que ele significa de clausura da alma, corpo-carne, perecvel, putrescvel, corpo que preciso velar, em constante alerta para que no conduza a alma queda e ao descaminho sob o assdio perptuo do Mal.256 De acordo com Chau durante boa parte da histria brasileira o corpo o lado menor, a parte inferior, curiosamente til (pelo trabalho), carente (pelo desejo) e perigoso.257 No interior dos rituais do Belm ao invs de serem criados mecanismos e dispositivos de cerceamento, vigilncia, controle e enquadramento dos corpos nos quadros de uma moralidade limitativa, h pelo contrrio, a presena de vrios elementos que oferecem prazeres carnais (como os alimentos, as bebidas, a msica, a dana, as cores, etc) e contribuem para a expressividade e a espontaneidade do corpo numa perspectiva de plenitude - onde ele sentido como um amplo horizonte de vivncias sensveis, inconscientes, racionais, por meio de sensaes e da explorao dos sentidos. Desse modo, a presena do princpio da corporalidade no Moambique aponta para a influncia banta em particular, na medida em que esta percebe e compreende a existncia humana como um poder, um fenmeno de venerao perptua do nascimento at a morte uma realidade perptua que no pode ser negada mesmo depois da morte.258 Ao contrrio do esforo para renunciar aos prazeres sensveis tendo em vista o aperfeioamento moral ou espiritual, na tradio o corpo cultivado e considerado em sua realidade fsica dos sentidos, movimentos e afetividade. No h o desejo de se desapegar do mundo e aproximar-se de Deus pela ascese que visa mortificar os sentidos para obter o domnio de si, pois, o corpo vivenciado como uma ddiva merecedora de plenitude, prazer, xtase.

O Princpio Dialgico e o Moto-perptuo

Os dilogos acontecem atravs de vrias formas e utilizando diversos signos. Entre os instrumentos musicais, entre os que danam e os que tocam, entre os cdigos gestuais e os cdigos anteriores sua realizao, entre os solos e o contexto, entre os membros do terno e da assistncia, entre os vivos e os ancestrais. Tm como ponto comum o fato de
GAIARSA, Jos A. O que Corpo. 7a ed. So Paulo : Brasiliense, 1995. p.26 DUBY, G. A emergncia do indivduo, in: ARIS, P. e DUBY, G. (Orgs.) Histria da vida privada. So Paulo : Cia das Letras, 1990, (v. 2), p. 503. 257 CHAU, Marilena. Represso Sexual - essa nossa (des)conhecida. So Paulo: Brasiliense, 1991,p.168. 258 FU-KIAU, Op cit. p.08. (l99l).
256 255

172 estabelecerem uma comunicao mais efetiva e aumentarem a capacidade expressiva das emoes e sentimentos veiculados pelo terno. O dilogo musical est presente no s por estarem pertos uns dos outros, mas, por terem desenvolvido a escuta. Estar atento ao entorno e no se fechar na prpria performance fundamental para o desenrolar harmnico do todo. De acordo com Ciavatta, a escuta, como um fenmeno fisiolgico, certamente est se dando, mas no a escuta consciente. Aquela que entende e considera o som do outro. Fazer msica em conjunto supe que se possa ouvir no apenas o som que produzimos ou apenas o som produzido por outros, mas as duas coisas simultaneamente. Isto porque, ainda que parea absurdo, possvel vermos numa prtica em conjunto vrios msicos no ouvindo ningum alm de si mesmos. Tocar "certo", fazer a sua parte, apenas o comeo. Invariavelmente, tocar "junto" muito mais complicado.259 Esta comunicao basicamente interpessoal dos dilogos um meio de compartilhamento de experincias num contexto coletivo de interdependncia e influncia mtua. Ela acontece nos mais variados lugares e situaes (quartel, casas, ruas, praas, frente a Igreja, centros de Umbanda, etc), mas, predominantemente num clima de boa vontade e compreenso recproca integrantes do prprio terno. Como nos rituais bantus a prpria realizao dos rituais obedece ao princpio dialgico,260 na medida em que, nela v-se como a maioria dos elementos (inclusive o ambiente) elaborada e organizada para fornecer as condies propcias para que a comunicao flua sem obstculos. Desde a formao do terno, a disposio espacial, passando pelo tamanho dos objetos, a velocidade do deslocamento, at o lugar ocupado pela assistncia. Nesta perspectiva os dilogos acima mencionados, entre outros, tornam-se uma necessidade da prpria dinmica do terno no que se refere comunicao de informaes indispensveis e um recurso de expressividade que intensifica a performance. e envolve como interlocutores principalmente os

Princpio da Emoo - a Chave das Portas Sensoriais

A Negritude uma certa atitude afetiva em relao ao mundo... Sujeito comovido e o objeto que comove esto unidos numa sntese indissolvel". (Sartre) O negro procura, sobretudo, o significado das coisas, isto , as foras ocultas que as regem. Estas foras fazem-no vibrar de emoo, pois apreende totalmente o ser, a supra-realidade. (Senghor)
259 260

CIAVATTA, Lucas. Op Cit. DREWAL, Margaret Thompson. Op cit.

173 Na medida em que a emoo significa uma alterao do estado de esprito, este princpio como todos os outros se liga ao do movimento. Isso mostra como eles se interpenetram e influenciam-se reciprocamente. A presena de tal princpio mostra que a sensibilidade da maior importncia para a tradio. A intensa carga emocional est presente na maior parte dos rituais. As rezas, as danas, as formas de tocar os instrumentos, as visitas, levantamento e descimento dos mastros, as despedidas, enfim, quase tudo tem o poder de comover, de tomar os praticantes e arrast-los para um caminho onde tudo mais real e faz mais sentido. Essa reao do organismo aos rituais se acompanha de uma sensao ao mesmo tempo agradvel e doda. Isto pode ser percebido facilmente pelo grau de entrega e desprendimento demonstrado na realizao de suas aes, mas tambm, nas lgrimas que insistem em escorrer pelos rostos. Como seus antepassados sofreram imensamente (na frica e no Brasil) para manter suas identidades e continuarem realizando suas danas, ritmos e rituais, e mesmo, com os preconceitos racistas e condies de vida atuais, as pessoas do um grande valor aos momentos da Congada. As atividades so sinceramente sentidas e vivenciadas e no feitas como atividades ordinrias. Participar contrair uma obrigao com a inteno de respeit-la com dedicao ntima. Est no campo dos afetos, sentimentos e veneraes. Quanto maior for a entrega melhor ser considerado o desempenho dos participantes e mais claramente as pessoas presentes percebero a vitalidade da tradio. Sabe-se que a emoo implica em uma relao, seja com outra pessoa, com algo (um evento ou objeto) ou com o prprio mundo interno, elementos com os quais queremos interagir ou dos quais queremos nos afastar. Sendo que o conhecimento influencia bastante na interpretao da emoo. Pensamos que as pessoas que realmente so capazes de exercer sua emocionalidade de forma legtima e intensa so raros, e so capazes de provocar mudanas na realidade, e, s vezes, influenciar geraes. No Belm, as pessoas mergulham de cabea oferecendo sua energia vital em abundncia. A intensidade da execuo e a sinceridade da entrega so indispensveis. Nesse sentido, a experincia vital de cada um a base da construo da atuao. Um virtuosismo desligado do todo soaria como algo inslito, sem sentido. Esta emotividade ajuda na concentrao e na abertura de outras vias de percepo do mundo. Este poder desenvolvido mesmo em uma rua ou praa movimentada carregada de sons e informaes vindas de todas as partes. No raro experimenta-se pressentimentos em que certos objetos e situaes parecem falar diretamente a pessoa. No transe de possesso, existe uma alterao de conscincia induzida por espritos durante o qual o comportamento e a fala das entidades possuidoras podem ser observadas.

174 Algumas vezes as entidades so benevolentes (como no caso dos mdiuns que incorporam seus espritos-guias) e algumas vezes inoportunas (como no caso de espritos malvolos ou entidades nocivas que falam e agem pelo corpo dos mdiuns). Bourguignon261 utilizou o termo transe para se referir aos estados alterados de conscincia induzidos que no esto relacionados s idias culturais de possesso. nesse sentido de transe como sendo um estado que corresponde a uma modificao da conscincia fora do sonho ou do sono e aparece sob diversos aspectos por meios espetaculares que situa-se a maior parte da experincia moambiqueira . O numinoso pode ser a propriedade de um objeto visvel, ou o influxo de uma presena invisvel, que produzem uma modificao especial na conscincia. Segundo Jung, grande nmero de prticas rituais so executadas unicamente com a finalidade de provocar deliberadamente o efeito do numinoso, mediante certos artifcios mgicos.262 A estimulao sensorial um dos motivos do estado de transe, mas no buscada como sendo a meta principal desejada nestes rituais. O propsito a comunho afetiva com o mundo dos espritos mediante o estmulo perda de percepo do ego como entidade individualizada e separada e em tal condio eles podem sentir-se em unio com o espiritual. Na frica negra, este tipo de transe no acontece gratuitamente. Ele obedece a necessidades, acontecimentos, situaes que implicam a comunidade, ou porque esta fica beneficiada, ou porque se trata de acontecimentos que dizem respeito memria de todos.263 Pelo que foi exposto, compreende-se que tal princpio retm a percepo de que o desempenho ritual do moambiqueiro no reside na independncia com relao a circunstncia exterior ou que a virtude repousa precisamente na ausncia de paixo - de Fora Vital. Como para os bantus seus rituais procuram mostrar energia e entusiasmo.264 H o reconhecimento que o caminho da espiritualidade moambiqueira significa, mais que tudo, uma transformao subjetiva e corporal. Em consonncia com as tradies africanas, a sua diferenciao parte da sensibilidade emotiva. O seu fundamento est na participao vital que conduz emoo que contagia, comunica, impregna tudo. Senghor partiu deste axioma: "a emoo to negra como a razo grega"265. Para ele, esta emoo no sentimentalismo. Ela produz sensaes especiais que englobam ao

BOURGUIGNON, E. Multiple personality, possession trance, and psychic unity of mankind. Ethos, 17, 371-384. 1989. 262 JUNG, Carl G. Psicologia e Religio. Petrpolis: Vozes, 1987. 263 ALTUNA, Op cit. 264 KAHANGO, Anastasio P. Op cit. 265 SENGHOR, Apud ALTUNA, 61

261

175 mesmo tempo o raciocinio e o comportamento afetivos, derivados da conscincia clara da participao vital-comunho. Por isso no se ope razo, embora conduza a modos de percepo especficos, a outra forma de conhecer. Chega a ser conscincia e conhecimento integrais do mundo, porque sujeito e objecto se unem numa "dana de amor". Senghor assim como vrios outros autores, soube identificar e discutir com sabedoria o papel imprescindvel deste princpio nas culturas tradicionais africanas. Entretanto, sua argumentao pode levar ao perigo de se acreditar que a emoo como vivenciada pelos africanos seja inata. Isso significaria partir do pressuposto de uma "essncia negra" imune e anterior s relaes histricas e culturais. Feita esta ressalva, pode-se entender como esta emoo mstica conhecimento do mundo e comoo. De um modo geral, o que se evidencia em boa parte dos escritos dos filsofos da Grcia antiga at a modernidade, uma concepo dissociada, na qual a razo quase sempre tem status superior aos sentimentos. Aristteles, numa perspectiva claramente dualista, reiterava que os sentimentos residem no corao e que o crebro tem a misso de esfriar o corao e os sentimentos nele localizados. Kant, destacando a supremacia da razo, construiu uma perspectiva negativa das emoes e dos sentimentos. Esse dualismo um dos maiores equvocos presentes na maioria das dimenses da vida contempornea. Acredita-se que apenas o pensamento leve o sujeito a atitudes racionais e inteligentes, cujo expoente mximo o pensamento cientfico e lgicomatemtico. Ao nosso ver, a prxis do MB expe uma superao dessa ruptura clssica. Ela questiona que separa tais dualismos e estabelecidos afetividade, no e mundo emoo, cientfico assumindo e escolar, que tais cognio razo

dimenses so indissociveis no funcionamento psquico humano.

Princpio da Participao Inevitvel e Indispensvel Necessidade

Ao nascer, cada homem recebe a vida, a energia, uma potncia que tambm est presente nos outros seres. Pela participao vital na comunidade, o muntu (ser) submerge-se na participao csmica. Participa da vida dos seus antepassados, que assim se torna sacralizada. (Mulago)

Os rituais no estariam completos sem a participao ativa das pessoas de dentro e de fora do terno em vrios nveis, instncias e momentos distintos. Elas se colocam abertas interao. Esta no uma performance trancada em si mesma ou unilateral. Pois, estabelece trocas e gera movimentos.

176 lgico que algo muito diferente das apresentaes de orquestras sinfnicas, da msica de cmara, do teatro convencional onde as pessoas da platia no podem fazer rudos ou participar a no ser no momento dos aplausos, da ovao final -- pois seriam considerados como provocadores de distrbios. Tendo em conta que moambiqueiros procuram quase sempre interagir com a audincia e estimular sua reao na forma de dana, canto, gestualidade, brincadeira, saudao, e no s ao nvel ldico e do aplauso, de se esperar que a participao se constitua num dos princpios que sustentam a performance. Enquanto os rituais acontecem as pessoas no apenas assistem, mas realizam aes como beber, comer, cumprimentar, fumar, andar, danar, abraar um ou outro integrante, dirigir-se verbal ou gestualmente, circular entre os moambiqueiros. Cada uma dessas aes vai depender do momento e da relao que a pessoa tem com a histria do terno. H aquelas situaes que por sua prpria solenidade afastam certos tipos de comportamentos e estimulam outros. A assistncia acompanha o terno deslocando-se com ele pelas ruas e lugares da cidade. As pessoas tomam parte e expressam sua subjetividade porque as condies so propcias para isso: esto no mesmo plano, no h barreiras fsicas que separam-nos, e, sobretudo, existe o costume de acompanharem o terno por vrios anos seguidos. Isso os aproxima, tornam conhecidos a ponto de sentirem-se vinculados pela solidariedade e pelo afeto. Outro aspecto que o terno tem uma postura aglutinadora que favorece a unio em torno de uma realidade maior, comum e coletiva. A ateno do moambiqueiro uma ateno perifrica. Nela no se mergulha apenas no prprio terno e se desliga a ateno do entorno. Os mundos no esto divididos. Ao mesmo tempo prestam ateno ao que esto desempenhando e s atitudes dos que esto em volta. Os membros do terno expressam a conscincia de estarem sendo observados. Essa relao tambm se deve ao fato que ambos so familiarizados com a linguagem e etapas dos rituais. A comunicao flui porque h um conhecimento recproco do que est acontecendo. Nos rituais todos tm que estar ativamente envolvidos como os seus sentidos. Esta talvez seja a regra para que as pessoas possam levar ao conhecimento dos outros suas percepes. A abertura por parte do terno para que a assistncia se expresse tem como uma das principais razes o fato de fazerem parte da mesma comunidade, compartilharem os mesmos sonhos, anseios e problemas. H a identificao. Sentem que aquilo est expressando uma histria que lhes dizem respeito, que aquilo os ajuda a se entenderem dentro da sociedade em que vivem. Pois, o que est sendo apresentado sobre suas vidas.

177 Nessa perspectiva, de certo modo esta assistncia tambm produtora dos rituais. Pois ela no formada por um grupo casual, varivel, amorfo, que est ali s por estar. Talvez, por isso, no seja necessrio muito esforo para que ela participe. O que prevalece a coletividade e no o indivduo isolado, colocado num centro, mas sim, o coletivo - sendo todos considerados participantes. Ao invs da hegemonia da competio existe a vitria da cooperao. Em suma, a participao parece mostrar que a Festa no expressa a vontade e os interesses de apenas alguns poucos. Na realidade, a participao de muitos que gera o terno e a Congada. Essa participao coletiva fora do grupo que compensa a fraqueza do indivduo. Sabe-se que o grupo consegue mais do que qualquer indivduo conseguiria sozinho. Segundo Altuna, a chave para a compreenso dos costumes e instituies dos bantus parece ser a comunidade e a unidade de vida. Mas, o fecho da abbada da sociedade banta parece ser um princpio nico, a participao

266

Mulago, tambm compreende que a

participao na mesma vida, ou unio vital, aparece como o princpio-base da cultura banta. Assim, ela desempenha o primeiro papel na vida humana. Dela fluem todas as instituies polticas, sociais, econmicas, artsticas e se funda a religio tradicional.267 Desse ponto de vista metafsico, a participao tem a misso de integrar os seres particulares e de situ-los dentro de um plano total do mundo visvel e invisvel, de forma que cada realidade tome o seu lugar e a sua verdade na sua conexo e na sua relao universal. o eixo das relaes dos membros de uma mesma comunidade, o que une indivduos e coletividades. A participao a razo ltima, no somente pessoal de cada homem, mas desta unidade na multiplicidade, desta totalidade, desta unidade concntrica e harmnica do mundo visvel e invisvel.268 Esta participao nos rituais, na comunidade e no universo exige a vida harmoniosa, sem conflitos, a paz, a comunho com o outro e a paz nos modos de vida que garantem a unio vital. Esta a maior aspirao da cultura banta. O maior mal, o terrfico, que algum, antepassado, feiticeiro ou esprito, rompa o equilbrio com a sua ao sobre a unio vital e a desvie para fins desarmonizadores.

266 267

ALTUNA, Op cit. MULAGO, V. Simbolismo Religioso Africano BAC, Madrid, 1979, p. 287. 268 Idem, p. 129.

178

Princpio Mgico - Folha Seca que Volta a Ser Verde

Talvez a magia seja um dos elementos mais importantes e desconhecidos da Congada. Nela a magia uma participao em comum com os espritos e as foras da natureza como se fossem presenas inteligentes, intencionais, como se possussem uma vontade que exija induo, persuaso, negociao. O moambiqueiro, no s admite uma relao invisvel que o rodeia, como interagem ativamente com ela. Pois, para ele nela que sua felicidade ou desgraa, est em jogo. Nela que se forja o seu futuro. Assim, ele concebe uma realidade mais rica e complexa do que a supe o olhar racional. Enxerga a vida em suas maravilhas e terrores encobertas pela vulgaridade do mundo. Como foi mostrado nas letras dos pontos cantados e no uso das guias, o Belm faz referncias ntidas entidades da Umbanda (Pretos Velhos e Seu Cachoeira, Exus e Caboclos). Isso se deve ao fato que acreditam que tais entidades oferecem proteo aos adeptos. uma forma de se defender contra os feitios que podem causar doenas, desgraas, malefcios diversos. Tambm uma maneira de afastar os espritos que atrapalham suas vidas. Os participantes acreditam numa srie de interdies (no passar do lado oposto dos bueiros, no pegar nada no cho, no desgrudar do basto, no deixar que pessoas estranhas passem no meio da formao do terno, no deixar nenhuma pessoa ficar com algum objeto pessoal nesses dias, etc.), bem como, realizam uma srie de procedimentos para auto-proteo (rituais de fechamento dos corpos, uso de plantas como a espada de So Jorge na porta do quartel e de folhas de arruda e/ou guin nas orelhas, amuletos, talisms, figas e alguns tomam em sua prprias casas os banhos de descarrego). Todos estes cuidados geram confiana e um sentimento de segurana uma vez que nos dias da Congada o feitio considerado mais forte e presente em todas as atividades. No h espao ou tempo da Festa que esteja totalmente imune a sua influncia. Acontece que a prpria performance ritual (dana, canto, percusso, gestual, objetos) um meio de relacionamento com o mundo dos espritos e uma forma de magia sobre o mundo dos vivos. Desse modo, o conjunto dos rituais gera uma sensao de equilbrio na comunidade, no sentido de que cumpriram suas obrigaes para com os ancestrais e que assim tudo deve correr bem. Tambm funcionam como um mecanismo regenerador, revivificador dos participantes e de toda comunidade. Sem dvida, os rituais e demais prticas mgicas so maneiras de manter ou recuperar o equilbrio frente aos infortnios. Vrios autores que estudaram os movimentos religiosos na parte central e sul da frica, assinalam a importncia do complexo cultural ventura-desventura ou seja, da idia de que o universo caracterizado em seu estado

179 normal pela harmonia, o bem-estar, a sade, e que o desequilbrio, o infortnio, a doena so causados pela ao malvola de espritos ou de pessoas, freqentemente, atravs da bruxaria e da feitiaria.269 Os bantus, em sua maioria, acreditam num nico deus. Entre tantos outros nomes, conhecido como Nzambi. Ele o dono de tudo que h no mundo, ou seja, do ar, das florestas, rios, dos animais, dos mares, dos seres humanos, enfim, tudo. Mas, diferentemente do Deus cristo, embora seja o criador de todas as coisas, Nzambi no cuida diretamente dos homens, cabendo estas prerrogativas aos espritos dos antepassados. So eles que intervm na vida cotidiana, e por isso, recebem a maior parte da adorao.270 Entretanto, deve-se notar que no caso do Belm o princpio da viso mgica faz com que suas crenas distingam-se da religio catlica, na medida, em que na religio os fiis se submetem somente vontade de Deus, convictos de que o Pai sempre deseja o bem e a felicidade de seus filhos, e j no Belm, os participantes acreditam que atravs da adorao e culto aos espritos ancestrais estes tambm podem intervir diretamente em suas vidas, promovendo proteo contra os feitios. Alm disso, os procedimentos, interdies e os alguns rituais do terno, revelam a crena que assim podem dominar foras sobrenaturais. Embora, respeitando preceitos da Igreja Catlica, se difere de seus postulados doutrinrios, ao crer na possibilidade de se falar com os espritos. H uma diferena tambm do maniquesmo cristo ao acreditarem na possibilidade de negociar com os espritos para desmancharem os trabalhos feitos para os prejudicar. Quer dizer, em tal situao o mal no uma fora generalizada, mas intenes individuais. Desse modo, como na frica banta, o mal tanto uma coisa a combater quanto uma fora para se usar em favor prprio. Isto significa no caso do terno a possibilidade das pessoas de entrarem e sarem do mundo espiritual e um conceito de mal que se baseia interveno humana. Tal perspectiva no permite encarar a vida pelo prisma do fatalismo, pois os acontecimentos do mundo e em especial os que concernem vida humana, no obedecem a uma necessidade absoluta, e nem esto submetidos a um destino irrevogvel ou inexorvel. A viso mgica tem sua prpria lgica, suas prprias regras, que a tornam perfeitamente compatvel com a responsabilidade humana. Seu conhecimento emprico e passado oralmente de uma pessoa para outra. Como elaborar uma discusso exaustiva sobre a magia no interior do terno, explicando detalhadamente seu funcionamento, natureza e esclarecendo suas inter-relaes
SLENES, Roberto W. Malungu, ngoma vem!: frica encoberta e descoberta no Brasil In: Cadernos Museu Escravatura de Angola. Luanda. 1997. p.14. 270 DENNETT, R. E. Op cit.; WERNER, Alice. Op cit.
269

na

180 funcionais foge aos objetivos desta pesquisa, deve-se ressaltar, porm, que tais crenas identificadas nos mais diversos momentos e situaes esto profundamente enraizadas na ancestralidade bantu, onde a viso mgica do mundo abundante,271 uma vez que, se afastam de alguns dogmas cristos (ressurreio, vida aps a morte, cu) e no que se refere s revelaes bsicas (intercmbio entre os mundos dos vivos e dos espritos). A magia uma instituio que teve uma importncia crescente em todos os nveis e reas das comunidades tradicionais angolanas.272 Mas, de uma perspectiva mais ampla, pode-se dizer que as motivaes e a necessidade da magia nessas comunidades brotam dos prprios princpios culturais bantus. De acordo com Altuna, impossvel separar magia da religiosidade tradicional. No h dicotomia, muito menos oposio. A magia faz parte integrante, inseparvel, necessria e consequncia lgica da estrutura scio-religiosa banta. No possvel praticar a religiosidade tradicional sem o exerccio mgico, nem este pode ser eficaz sem a f nas crenas fundamentais.273 O conceito bantu de magia no admite qualquer interveno do tipo de fora superior (Deus) ou estranha ao circuito habitual das foras participantes. O nico aspecto desconhecido ser o ser que manejou essa fora, as suas intenes secretas e o grau do seu poder, porque todos sabem que a energia mgica a vida interativa. Eminentemente prtica, a magia a concretizao do domnio de um perito. Ela atua com um poder adquirido por vrios processos, sobre o sistema de foras que ficam ao servio do conhecedor. Em resumo, a magia banta uma concluso necessria da prpria ontologia, das formas especficas de participao e interao e da capacidade dos antepassados e do homem para aumentar ou diminuir a sua prpria vida. A sua essncia reside no dinamismo das foras postas disposio dos seres inteligentes.274 Entre os Ovimbundos uma acusao aberta de feitiaria (oku sunga owanga) uma questo muito sria e freqentemente no feita sem fundamentos. Em geral, tais acusaes so realizadas dentro e atravs de linhas de parentesco. A suspeita recai sobre eles. Uma reputao de feitiaria pode ser imputada a uma famlia por vrias geraes. Era comum realizar perguntas durante um funeral. O cadver em seu caixo responde a perguntas sobre quem o matou com movimentos afirmativos e negativos. Se o cadver no desse uma resposta clara, ento, era usada a adivinhao para saber quem fez a
GRANGER, Mary. Drums and Shadows - survival studies among the Georgia coastal negroes/ savannah unit. University of Georgia Press. 1940. RIBAS, Oscar. Op cit; LODY, Raul. O Povo do Santo. Rio de Janeiro: Pallas. 1995; FILHO, Aires da Mata Machado. O Negro e o Garimpo em Minas Gerais. So Paulo : Itatiaia/Edusp 1985. 272 ABRANCHES, Henrique. Sobre o Feiticismo. Luanda: SOTIPO, 1978. 273 ALTUNA, Op cit. 274 Idem.
271

magia ofensiva.

275

181

Mas, seja em Uberlndia ou em Angola, a magia no acessvel a todos. Somente os conhecedores dos segredos, das tcnicas e processos que detm este poder especial. No Moambique de Belm, quem exerce este papel o senhor Odorico Ferreira Menezes. Figura nica. Ele o General do terno desde a sua fundao. Faz a sua guarda espiritual. o pai-de-santo do Centro de Umbanda Seara da Luz. Trabalha com todas as linhas de entidades. Tem muita f e recebe o PretoVelho Pai Joo da Mata Virgem h mais de 54 anos. Nos fechamentos dos corpos dos moambiqueiros, bem como, nos batismos dos tambores e bastes sempre evoca o Exu Pedra Preta para abrir os caminhos e vigiar as encruzilhadas. O Pai Odorico vidente e tambm mdium de incorporao. curandeiro ervanrio alm de trabalhar com passes e conselhos. Geralmente, procurado por vrias pessoas do Belm e de vrios ternos para exercer a magia defensiva. Isto , desencadear foras compensadoras que neutralizam ou protegem das demandas, mandingas e feitios encomendados. Este mestre das tradies s to respeitado e prestigiado na comunidade congadeira porque so conhecidas as suas capacidades em contrapor energias vitais mais poderosas do que as colocadas para fazer o mal. Portanto, sua prtica basicamente de cura, proteo e preveno. Se tiver em p, sai andando.276 Assim como em vrias comunidades tradicionais bantas, o terno do Belm no s admite esta magia boa, mas considera-a mesmo imprescindvel para manter ou restabelecer a harmonia individual e da coletividade. Afinal, no so poucos os cuidados tomados pelos participantes contra a magia ofensiva utilizada para atacar suas vidas. Os vrios interditos expressam essa precauo. O feitio pode ser muito perverso e destrutivo. Desse modo, a magia surge como realidade nica, embora ambivalente. Mas, no se trata de "magia branca" ou de "magia negra", terminologia que no pode ser aplicada nem a realidade do terno de Moambique e nem s realidades bantas. Atua desmanchando os trabalhos feitos. Em suas prprias palavras: Se tiver deitado, levanta.

Princpio da Ancestralidade - Saudando a Voz Antiga

O moambiqueiro venera seus ancestrais de uma forma mtica. Eles so intermedirios entre mundos. Possuem uma influncia decisiva nos rumos da vida. Mas, o
CHILDS, Gladwin M. Umbundu Kinship e character. London/New York/Toronto: IAI/WUP/OUP. 1949. Frases anotadas no dirio de campo. J conversamos sobre esses assuntos muitas vezes. Em grande parte isto s foi possvel graas nossa vivncia de vrios anos nos Centros de Umbanda de Araguari.
276 275

182 culto aos antepassados no se restringe genealogia real (ascendentes prximos). Os antecessores so tratados como verdadeiras divindades. So os heris da comunidade. Existe uma ligao intrnseca e aberta da tradio do Belm com o culto dos ancestrais, sendo desnecessrio apontar mais evidncias sobre este fenmeno. Nesse sentido, abordam-se aqui alguns aspectos que no mereceram ateno anteriormente. A dana dos soldados, caixeiros, meninas do estandarte, capites, pantagomeiros, bem como, a forma de segurar os instrumentos e adereos, a direo de vrios gestos, a colocao do Mastro, a verticalidade dos bastes, a forma como os instrumentos so posicionados no ritual do Tira Paia, e, sobretudo, o mito cosmognico da tradio confirmam a existncia de uma carter telrico, isto , de um forte relacionamento com a terra. Os constantes movimentos dos ps percutindo o solo, a prpria postura curvada para a frente do tronco, os joelhos semi-dobrados direciona os participantes para o cho, desenvolvendo uma conscincia de estar-na-terra. Isso se deve ao fato de que O cho possui uma dimenso mtica. O cho onde vivem os ancestrais . Assim, a performance do moambiqueiro se liga mais crena bantu de homenagear seus espritos venerados pelo culto terra277 do que a catlica de alcanar o cu atravs da verticalidade do corpo e dos movimentos direcionados para cima ou no plano alto. Acreditam que da terra que nasce a energia que passa por seus corpos e alimenta a dana, o canto, o toque das percusses e o gesto. Isso indica uma percepo que a terra onde tudo comea e tudo termina, isto , que fazemos parte do mundo natural. Que somos parte do meio ambiente. Ele a nossa fonte. A f no poder dos ancestrais para influenciar as vidas de seus descendentes muito grande. Assim, faz bastante sentido que as homenagens cumpram o papel de agrad-los. No qualquer um que morre que se converte em antepassado. A pessoa deve levar uma vida considerada digna, e ter descendncia. Quantos mais filhos tiver melhor. Ademais, os ritos funerrios devem ser apropriados. Quanto mais reverenciados pelas msicas, danas, oraes e rituais, mais se integram na comunidade dos vivos, podendo prestar maiores protees e ajuda nas dificuldades. As formas de contato ocorrem atravs de pressgios, sonhos e vises, etc. Este culto de extrema relevncia na continuidade do terno tambm pelo aspecto prtico de tornar vivo o seu passado, os ritmos, danas, sentimentos, vontades, anseios, hbitos, costumes, tradies, palavras e gestos, pois, devem ser feitos como eram realizados na poca do ancestral. Assim, contribui para manter um contato intenso com a prpria identidade cultural.
277

DECLICH, Francesca. Op cit.

183 Esta memria simultaneamente um dos principais esteios que sustentam as atividades performticas no presente e o cho que possibilita plantar as sementes para colheitas futuras. Do ponto de vista metafsico, o culto aos antepassados explica-se na cultura banta mais do que pela interao ambivalente, benfica ou malfica. No s porque os vivos temem o seu mau humor e propiciam o seu favor. Os antecessores mortos, sem a continuidade do culto, da lembrana e da vida dos seus descendentes, desapareceriam. As comunidades tradicionais em Angola ainda hoje formam uma continuidade vital, solidria, de vivos e antepassados e de vivos entre si. um circuito de comunicaes vitais incessante. A ordem social, a religio e a vida comunitria fundamentam-se em idntica corrente vital que une, sem possibilidades de separao, os dois mundos. Cuid-la, defend-la e aument-la constitui a primeira obrigao tica individual e social.278 Nesse sentido, os ancestrais tinham (e tm) para os bantus uma importncia to grande, que no h porque estranhar os moambiqueiros cultuarem os santos catlicos como seus ancestrais mticos, bem como, terem introduzido o culto aos ancestrais da terra brasileira que so os ndios, representado no Belm pelo Caboclo Cachoeira. prticas so coerentes com as suas tradies mais reverenciadas. Como j foi dito, em Angola, faziam (e ainda fazem) estatuetas antropomrficas de madeira, barro ou pedra - os Enquices. Embora, seu profundo simbolismo e estilizao as diferenciassem formalmente das imagens mais realistas da Igreja, ainda assim, no seria muito difcil ver nelas os receptculos que representavam e manifestavam a presena dinmica dos antepassados. Eram smbolos muito prximos em que podiam exprimir e recordar permanentemente a presena do antepassado e do invisvel.279 Essas

Princpio Cclico - a Fome do Infinito

O princpio cclico de suma importncia, pois permite a transposio do aqui e do agora para tempos imemoriais. Seu movimento possibilita acessar os locais sagrados onde tudo se originou. Em sua profunda harmonia com a natureza, ele o caminho do mito. Tambm importante notar que tanto no plano rtmico dos instrumentos quanto no meldico dos cantos, a msica moambiqueira apresenta um carter cclico, determinado pela repetio dos padres, que por sua vez so estabelecidos pelos diferentes rituais da Congada.

278 279

ALTUNA, Op cit. KAGAME apud ALTUNA, Op cit.

184 Seria este mais um trao estilstico intrinsecamente ligado msica africana ancestral? Bebey280oferece pistas interessantes quando explica que o movimento cclico na msica africana corresponde a tcnicas complexas, a uma concepo formal diferente que simboliza nesse tempo cclico o prprio ciclo da vida humana. Mais importante ainda que corresponde a uma filosofia diferente, a um modo particular de encarar o mundo. A msica africana como diz Bebey, apreendida no s atravs dos ouvidos, mas por todos os sentidos do homem, por todas as possibilidades de percepo atravs dos sons em acorde ou em unssono.281 A Festa faz parte de um processo, que ao reiniciar-se no prximo ano d lugar a rituais que restabelecem seu ponto de partida numa sucesso praticamente idntica do ano anterior, para garantir que a ligao ancestral e a organizao se mantenham e sejam sempre propcias sua prpria continuidade. , Adeus Uberlndia Vou viajar O ano que vem Eu torno a voltar282

Estas estrofes cantadas pelo Capito Siricoco na Congada de 1987 expressam o princpio que postula o desejo de perenidade atravs da volta que se repete ao longo dos anos. Esta projeo cclica demonstra a vontade de superar todas as dificuldades e percalos encontrados no caminho da viagem para retornar ao ponto que remonta renovao das energias. Mais do que um demarcador do tempo a Congada smbolo de algo maior e mais antigo que tm poder de encantar, de abrir caminhos para continuar a jornada pela vida a fora. Nas culturas de tradio oral como a banta, talvez de um modo mais profundo que nas tradies da escrita, o homem volta as costas ao tempo, trata de esquecer sua ao corrosiva, procura observar todos os ritos que assegurem a repetio do ciclo do dia , da noite, das estaes, do ano. 283

BEBEY, Francis. Afrique noire: musique ancestral pour un monde venir, Culture vol. 1, n. 2 (Musique et culture musicales) UNESCO, Paris, 1973. apud GAMA, Victor. "Msica - assinatura sagrada" in: GAMA, Victor (org.) ODantalan.02. Salvador (BA), Brasil. PangeiArt. 2002. 281 Idem. 282 Gilberto Neves, Ramon Rodrigues e Jeremias Brasileiro (direo e roteiro). Filme Documentrio: Memria do Congado - Ternos de Congado em Uberlndia. Prod. Bloco ACH/LUF Vdeo. 2003 283 HALL, M. Op cit.

280

185 Uma interpretao plausvel que nos tempos atuais, a construo pelo terno, de repertrios e ritos temporais que estabelecem significados aos episdios vividos, tem origem na necessidade sentida por eles de mecanismos de mediao com a racionalidade presente nos vrios setores sociais em que vivem. Assim, por meio destas construes, o seu imaginrio procura estabelecer uma ponte que permita o equilbrio entre seus valores e crenas e as exigncias das tarefas planejadas pela organizao vida social nas cidades. Na atualidade este princpio se torna um meio de dessincronizar o horizonte temporal da jornada de trabalho linear - e suas tarefas repetitivas e montonas, e instaurar uma noo que apresenta vestgios de uma cultura na qual o curso total dos acontecimentos humanos no se apresenta como uma seqncia indefinida e irreversvel. Nesse sentido, poder-se-ia pensar que a Festa sirva como um ponto de referncia. Tal no parece suceder. A lgica que parece prevalecer se caracteriza por uma outra
concepo no-linear, pois, concebe passado, presente e futuro dentro de uma unidade temporal. Sem dvida, a ritualidade um fator que exerce funo primordial nesse processo, pois, atravs dela que se estabelece a conexo com esse tempo mtico, onde tudo se originou, onde se encontram os antepassados, que retornam cada vez que o rito e a celebrao assim o solicitam. No carter cclico das Festas o sagrado e profano se entrecruzam, atribuindo um outro sentido religiosidade. Atravs desses rituais instauram um mundo paralelo, em relao direta com uma nova cosmogonia que recriada atravs das suas construes simblicas. O tempo ritual sobrepe ao tempo cotidiano uma temporalidade cclica. Um passado que volta e dialoga com o presente. O tempo mtico, que para Mircea Eliade, diz respeito a uma temporalidade primeira, original, onde o sagrado se manifestava atravs dos deuses, heris e antepassados, estabelece uma nova ordem, que difere substancialmente do cotidiano. Essa reordenao simblica que o ritual encarna, aproxima o real e o sagrado, pois, para Eliade: ...o real por excelncia o sagrado; porque s o sagrado o de uma maneira absoluta, age eficazmente, cria e faz durar as coisas.284

Em suma, o princpio cclico pode simbolizar a festa em sua sntese da alegria, da vida e da fora criadora que formam uma unidade. Seja na msica, na dana, no gestual ou na prpria noo do tempo, parece afirmar a certeza da perpetuidade da vida. Em sua existncia concreta, converte-se em confiana nas foras vitais que animam o universo.

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ELIADE, Mircea. O Mito do Eterno Retorno. Lisboa: Ed. Perspectiva do Homem, 1988. p.65.

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Princpio da Vitalidade - Reencontrando o Riso Perdido

No centro do seu sistema, animando-o como o sol ao nosso mundo, est a existncia, isto , a vida... A sua metafsica uma ontologia existencial (Senghor) "Sem sombra de dvida, a constante primeira da religio africana a sede de vida. Uma vida plena de seiva, vigorosa, pujante, abundante quer nas suas expresses, quer nas suas funes, reconhecida como o maior valor dentro da experincia humana, como o dom mais elevado e melhor da existncia. a aspirao humana bsica e a alma da religio".(Mulago)

A maioria dos moambiqueiros dotada de uma grande f e de um grande otimismo. Para ela, a vida terrena o valor supremo, mas encarada como variedade, como gosto, como alegria. Exprime-se, portanto, atravs das cores fortes de suas roupas. Est nos movimentos animados e na intensa carga emocional. Ao invs do desespero doloroso e dilacerante prevalece uma viso feliz do homem e de seu potencial, baseada principalmente em sua capacidade criativa. Na medida, em que a experincia vital de cada um a base da construo da atuao, percebe-se uma afirmao clara da exuberncia e da robustez nas mais diversas situaes, de modo em que a fora vital se manifesta plenamente como sade do corpo e da alma (subjetividade) e como fora criadora. Isto notrio na dana, na msica, no gestual, na forma de se colocar nos espaos, na maneira de se relacionar com o transcendental, enfim. A demonstrao de vigor e de energia est na polirritmia, na postura e na movimentao multidimensional do corpo, na alegria e no arrebatamento, na resistncia fsica, no contato prximo com a assistncia, na espontaneidade das atitudes, nas improvisaes, na abertura para a participao da assistncia e em tudo aquilo que contribui para tornar as relaes mais vivas. Mesmo carregando os instrumentos, tocando, danando por vrios quilmetros e durante vrias horas sob o sol escaldante ou sob a chuva, os moambiqueiros devem manter o fluxo de energia apropriado - cujo fundamento bsico a fortaleza espiritual. Durante a Festa passam por momentos difceis, enfrenta-se dificuldades que parecem insuperveis. No h caminho fcil, no h truques ou atalhos. O desempenho exige muito dos msculos e nervos. H dor nos ps, na coluna, as bolhas e calos nos dedos sempre aparecem.285 Sente-se vontade de desistir. Mas estes momentos devem ser aceitos por quem busca a felicidade de chegar at o final sem fraquejar. So vistos como um desafio a ser vencido. Nesse sentido, os reveses e percalos
Na frica so comuns os rituais que exigem resistncia fsica dos participantes que envolvem dor e sofrimento. Ver: DENNET. Op cit.
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187 so necessrios, pois superar os limites um dos ensinamentos do ritual. O final sublime. Sentem algo glorificante em ter conseguido. A satisfao to impressionante que nenhum sofrimento consegue ofusc-la. Desse modo, aprende-se que para conquistar algo que valha a pena na vida deve-se fazer um esforo extraordinrio. O que vale a pena exige entrega. Geralmente quando o terno chega nas casas e quartis para fazer as visitas, na praa em frente Igreja e no prprio quartel ele recebido alta expectativas, e essa a qualidade inicial de energia que ele tem diante de si. A atmosfera est preparada para ele. Assim, aproveita-se dessa energia inicial. Os integrantes se sentem revigorados, mais leves e energizados. Interessante como esta receptividade da platia faz com que as repeties prprias dos rituais se transformem em algo vivo e cheio de frescor. Quer dizer, tal relao tem o poder de presentificar as repeties tornando-as atualidade. Como caracterstico das tradies africanas os participantes mais experientes tm liberdade para fazerem uso da improvisao.286 A assistncia quando percebe os improvisos reage diferentemente de quando trata-se da mera repetio. Sente-se mais alegre ao se dar conta de que o momento est sendo construdo naquele instante para ela. Nesta perspectiva, os improvisos possibilitam uma abertura maior para o inesperado, para o imprevisvel. importante ressaltar que a improvisao acontece no como uma ttica para escapar de obstculos que podem interromper ou prejudicar a continuidade dos rituais, mas, como uma opo consciente. A espontaneidade da improvisao ajuda na identificao entre terno e assistncia, constituindo assim, uma forma de aproximao sentida de um modo intenso que traz a vivncia do essencial na tradio: o aqui e o agora sem o esquecimento de sua prpria identidade. Isto por sua vez contribui para que o encontro alm de singular seja insubstituvel, pois, implica numa relao de descentramento e confluncia com o outro, em uma atitude de respeito. Este princpio est manifesto no componente ldico do ritual moambiqueiro. Pois, nos seus rituais tambm h a dimenso do jogo. A transformao de significados operada nos dias da Congada aponta tambm para a brincadeira e a piada fazendo umas quebras nos momentos solenes. Isso perfeitamente compreendido quando lembramos que ritual e trabalho, sagrado e profano, prazer e responsabilidade, jogo e seriedade no se constituem antteses absolutas do ponto de vista ldico.287 Os prprios rituais fortalecem o desejo de querer viver e a crena de que se pode vencer os obstculos e problemas. Eles intensificam o desejo de vida na medida em que
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CHERNOFF, J. Op cit HUIZINGA, Johan. Homo Ludens. So Paulo: Perspectiva, 1993.

188 oferecem uma sensao de que o homem no est sozinho e diante do nada, e portanto, que no nasce condenado dor, angstia e desespero frente realidade inescapvel da morte e da inexistncia de Deus. Assim, ao invs da imagem de uma vida fadada a dor e ao absurdo do mundo, ela aparece como promessa de uma felicidade que est em coisas simples como a convivncia solidria e a dedicao a um ideal. Isto faz com que sob a grandeza do mundo as pessoas se elevem e tudo mais se torne reduzido. Os problemas que antes pareciam insuperveis se tornam pequenos. A tradio em sua prxis - pelo que foi discutido at aqui - demonstra que a dor e o sofrimento tambm tm sua funo, e portanto, no devem ser simplesmente ignorados. Pois, para esta forma de ver a vida e o mundo, nem tudo o que faz sofrer necessariamente ruim, uma vez que faz com que a prpria felicidade tenha mais sentido. Assim, no mago do princpio abordado est tambm a noo de que a dificuldade normal que no devemos desistir quando a encontramos. O desafio reagir e buscar sobrepor ao que oprime ou aniquila mantendo aceso o fogo dos afetos. Nesse sentido, entende-se que a atuao dos moambiqueiros envolve uma percepo muito mais ampla do que a busca da tcnica. Sendo dessa forma um envolvimento que procura abarcar a vida em sua totalidade. Desse modo, a convico de que a vida deve ser vivida com plenitude implica numa recusa da monotonia. Abraa-se a variabilidade, a flexibilidade, a prontido a espontaneidade, as paixes, desejos, vontades presentificao do momento. Segundo Kahango, o bantu identifica a existncia com a Fora Vital, isto , com a noo de existncia como ato, que o valor principal. A Fora, a vida possante, a energia vital so os objetos das oraes e invocaes a Deus e aos espritos dos mortos.288 Esta realidade ontolgica se aplica a tudo. Inteligente quem tem fora. A sade a Fora Vital do corpo. Toda a natureza, o clima, o solo, as plantas, os animais e minerais tm Fora Vital. 289 O bantu tem a paixo pela energia. Este o preceito moral que o orienta, derivando quase tudo do culto que a ela o presta.290 O ser a energia. A Fora Vital para o bantu no um acidente, a essncia mesma do que ele . Sabe que a energia um dos princpios fundamentais do universo. Que existe energia em todos os processos vitais, em nossos
KAHANGO, Anastasio. Op cit. p. 143. Parece que foi Placide Tempels, estudando etnias na atual Repblica Democrtica do Congo quem primeiro afirmou em La Philosophie Bantoue (1949) a existncia de uma filosofia fundamentada numa metafsica dinmica e numa espcie de vitalismo que fornecem a chave da concepo do mundo entre os povos bantus. Nela, a noo de Fora toma o lugar da noo de ser e, assim, toda a cultura banta orientada no sentido do aumento dessa fora e da luta contra a sua perda ou diminuio. 290 Apud Kahango, P. 145.
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e tudo aquilo que contribui para a

189 movimentos, sentimentos, aes e pensamentos. No vento que sopra, no rio que corre, nas chuvas torrenciais, tudo isso energia. A noo de Fora Vital chega at os seres inanimados. Pensamos que o ritual de iniciao dos tambores no Belm uma forma de se transmitir essa fora. Ento, nessa cerimnia na qual so feitas oferendas aos espritos dos antepassados, o tambor, passa a ser mais poderoso. Para o bantu tradicional no basta viver, h que se viver bem. No se trata apenas de passar o tempo. Ele no est condenado apenas liberdade mas tambm est condenado viver bem, isto , a conseguir o mximo da vida.291 Este ideal de viver bem faz parte de uma concepo vitalista e do culto fecundidade.292 Isto significa que valorizam sobremaneira ter filhos, bem como, a unio vital com todos os seres vivos. Isto quer dizer, que viver integralmente supe no s existir, mas ser forte, fsica e virilmente, ter qualidades ticas e intelectuais. Possuir a sabedoria. Ser estimado. Caminhar sobre o solo dos seus antepassados. Em resumo, significa que o ideal da vida e o da felicidade formam uma unidade indissolvel. Para o negro, a sade a essncia das coisas do mundo, a abundncia, o sentido do mundo. A frescura e o vigor so as expresses da novidade. Porm quem diz novidade, diz tambm sorrir e divertir-se. Vida, fora, existir, so uma idntica realidade, o valor fundamental da sabedoria banta. Enfim, uma cultura da alegria.

O Princpio da Criao Pessoal ou Quando o Sapato no Aperta

Embora, exista um cdigo estilstico e um repertrio de regras a obedecer, h uma boa margem para a criatividade individual. Isso amplia imensamente o rol de possibilidades. Somente assim se pode operar a sntese fecunda que carateriza essa tradio. O individual e o comunitrio no se ope ou esto em contradio. uma relao que ultrapassa este tipo de dicotomia. Afirma-se o valor da pessoa, sem o confundir com o individualismo, ressalta o valor comunitrio sem o confundir com a uniformizao. Este princpio pode ser percebido em inmeros aspectos. Embora, as gungas devam ser em sua soma um nmero mpar, as pessoas usam de acordo com o gosto e a possibilidade de cada um. Os soldados tm que usar bastes, mas isso no significa que todos devam ser iguais. Ento, encontram-se bastes lisos e pintados de branco, bastes nodosos e da cor da madeira, bastes retilneos e retorcidos, bastes torneados, bastes
VICENTE, So. Cultura e incultura Angolana. Luanda: UEA, 1995. A seguir so apontados aspectos referentes a isto. apenas um resumo de uma discusso bastante complexa e que j foi levantada por inmeros autores africanos, europeus e americanos.
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190 curtos e compridos, bastes que parecem cajados e outros que parecem bengalas, bastes com smbolos e carrancas em uma de suas extremidades (a que fica prxima da mo do participante). Mesmo, no que se refere ao vesturio possvel encontrar diversidade nas formas e disposio dos capacetes, lenos e faixas e nos tons de verde das fardas. Estas diferenas tambm so vlidas para as prticas dos participantes. Em se tratando das introdues das msicas no h um padro nico de uso do apito para todos os capites. Os padres rtmicos, as danas, as formas de manusear os instrumentos, de se posicionar em alguns momentos rituais tambm no so idnticos . O cdigo e repertrio construdos pelos fundadores ou at por geraes anteriores so apresentados como sendo conhecimentos e prticas vitais para a sobrevivncia da tradio. Mas as restries destas formas no esmagam a liberdade a capacidade criativa dos envolvidos. Assim os iniciantes no podem construir eles mesmos os fundamentos (as bases) sobre os quais devem apoiar-se. com a experincia de participar vrios anos que eles vo criando seus estilos pessoais. Para esses momentos usam como material a prpria experincia de vida, o conhecimento da tradio, as sugestes dos companheiros, as observaes do comportamento cotidiano, a imitao de coisas que considere interessantes nos outros participantes. O curioso que essas prticas no esto fechadas para o devir. Cada ano uma oportunidade nova para acrescentar detalhes, j que esta uma performance desenvolvida de uma maneira processual e permanente ao longo de vidas inteiras. Este o elemento chave para a qualidade das contribuies pessoais. Criam suas atuaes fundamentadas na tradio aliadas ao aproveitamento dos recursos individuais e na continuidade atravs dos anos. Sem dvida, isto contribui imensamente para melhorar os usos dos corpos em suas vrias facetas e dimenses cnicas/existenciais. Nesse sentido, a visceral entrega dos participantes tradio no gera uma perda total da personalidade. No Belm as diferentes elaboraes da dana, msica, gestual, ocupao do espao, procedimentos torna as possibilidades de movimentao das complexas e variveis. Em termos gerais, no terno h o respeito ao fato de que cada indivduo tem um ritmo, um vigor e habilidades particulares, prprios do seu ser, cujo desempenho est subordinado a aspectos de ordem fsica, idade e temperamento. Desse modo, no h uma tentativa de uniformizao autoritria do tipo militar em que todos so obrigados a serem iguais na aparncia externa e na capacidade corporal. Entretanto, cabe observar que as contribuies pessoais no so resultados de decises ou vontades arbitrrias. Isto , existe uma margem de liberdade e no uma liberdade absoluta em que cabem escolhas puramente individuais que impliquem num desrespeito a

191 vontade da maioria ou num descompromisso com o carter mstico dos rituais. Assim, como nos exemplos citados as diferenas so de nuances (variaes sobre um mesmo tema) e no estruturais. Isto permite que acima das pequenas diferenas (detalhes) haja a unidade dos integrantes que no se perca de vista que cada um contribui com sua prpria parte para a realizao do todo, do coletivo.293 No fosse isso, haveria o srio risco de ocorrer a diluio das referncias que possibilitam o reconhecimento da singularidade irredutvel da performance deste terno. A importncia primordial conferida na cultura banta comunidade, solidariedade, comunho e interao, no significa o esquecimento do indivduo. Segundo Altuna, a pessoa da sociedade comunitria reivindica a sua prpria autonomia para afirmar-se enquanto ser. Ela sente e pensa que pode desenvolver as suas prprias virtualidades. A sua originalidade prpria em unio com todas as outras pessoas e seres do universo, animal, rvore, pedra. 294 Conseguiram conciliar o respeito pela pessoa com a integridade da vida comunitria, a liberdade individual com a influncia do grupo. A liberdade do bantu relaciona-se sempre com os imperativos da vida participada, e os desejos mais veementes concretizam-se na atividade que a mantm e a fortalece. Trata-se de um verdadeiro equilbrio entre tradio, pessoa e cultura. No h violncia quando se pode participar, quando se pode criar e contribuir. Este profundo
respeito pela individualidade de cada aprendiz e sua capacidade criadora se manifesta de forma plena no Moambique de Belm.

Princpio Comunitrio - o Isolamento a Morte

As instituies e comportamentos banto s se podem entender a partir desta vivncia comunitria, o valor mais fundamental da sua cultura. (Altuna) "A solidariedade a primeira riqueza do homem africano e a sua qualidade cardeal ". (Skou Tour) "O homem a reciprocidade" (Provrbio Africano).

No terno prevalece o esprito comunitrio de conhecer uns aos outros de modo direto, pessoal e no, de modo mecnico, formal e utilitrio? Uma das foras mais interessantes desta tradio reside na sua valorizao da vida comunitria e na recusa de qualquer forma de individualismo que prejudique o todo?
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THOMPSON, Apud CHERNOFF, Op cit. p. 47. ALTUNA, Op cit.

192 A organizao dos ternos em uma Irmandade, o canto coletivo, os gestos de ritualizao e os de conveno arbitrria especficos do Belm, o clima propcio espontaneidade e participao da assistncia, as constantes formaes em rodas, o estilo de atuao aberto e de ateno perifrica, os almoos, a hospitalidade, o trabalho de equipe de todos os participantes, a valorizao da unio, da cooperao e da solidariedade, entre tantos outros, so indicadores que expressam no apenas o anseio comunitrio, mas tambm uma convico na dimenso coletiva da vida. Sem dvida, os rituais so resultados de uma produo grupal em todas as instncias. realidade concretizada pela dedicao de muitos e direcionada a mais pessoas ainda. A prpria Congada uma vivncia comunal, onde as relaes solitrias so nfimas comparadas com o fato de ser vivenciado em coletividade. Apesar de efmero (dois dias) um agrupamento que se reencontra todos os anos num ajuntamento espontneo mas no fortuito. So pessoas que, no apenas vivem aqueles momentos conjuntamente graas aos rituais realizados pelos ternos, mas tambm se sentem solidrios uns aos outros e tm conscincia de formar juntos uma unidade social orgnica. Quer dizer, os rituais favorecem a criao de uma comunidade negra enquanto um fato concreto, que deixa de ser uma realidade potencial na vida social para se tornar uma realidade declarada.295 O negro brasileiro foi sempre um grande organizador. Durante o perodo no qual perdurou o regime escravista e, posteriormente, quando se iniciou aps a dita abolio o seu processo de marginalizao, ele sempre se manteve organizado.296 Segundo Hollanda, os espanhis e portugueses historicamente atriburam importncia particular ao valor prprio da pessoa humana, autonomia de cada um dos homens em relao aos semelhantes. Para eles, o ndice do valor de um homem infere-se, antes de tudo, da extenso em que no precise depender dos demais, em que no necessite de ningum, em que se baste. Cada qual filho de si mesmo, de seu esforo prprio, de suas virtudes (...). dela que resulta largamente a singular tibieza das formas de organizao, de todas as associaes que impliquem solidariedade e ordenao entre esses povos. Em terra onde todos so bares no possvel acordo coletivo durvel, a no ser por uma fora exterior respeitvel e temida.297 Assim, como no preciso esforo ou muita tinta para perceber a forte presena do princpio comunitrio nos rituais do Belm e na Congada como um todo, tambm no
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TURNER, Victor. The ritual process - structure and anti-structure. Nova York : Cornell Paperback ed. ( Cornell University), 1969. 296 MOURA, Clvis. Histria do Negro Brasileiro. So Paulo : tica, 1989. 297 HOLLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. 26. ed. So Paulo : Companhia das Letras, 1995. p. 33.

193 difcil se encontrar pesquisadores que afirmam ser este um dos princpios mais visveis nos rituais e modo de vida dos africanos, especialmente os bantus.298 Nas culturas tradicionais bantas ningum um ser isolado. Toda pessoa constitui um elo na cadeia das foras vitais, um elo vivo, ativo e passivo, ligado em cima aos elos de sua linhagem ascendente e sustentando abaixo de si, a linhagem de sua descendncia. O mal o que prejudica o outro, o que ameaa a paz e a sobrevivncia do grupo. 299 Para o bantu, a vida a existncia da comunidade.300 O bantu tradicional se sente vitalmente unido sua comunidade. Por isso, ele vive pela comunidade, nela e para ela. essencialmente social, participante, comungante. A vida em comum, em solidariedade, a reciprocidade, o calor, o amparo, a dedicao, a generosidade, a amizade, e a defesa comunitrias so manifestaes decisivas em suas culturas. A solidariedade banta surge com matizes especficas e acentuadas. uma exigncia da sua filosofia e religiosidade. Fundamenta-se na unidade de vida, na relao reciproca entre os descendentes dum idntico antepassado, e estende-se numa fraternidade indissolvel originada no sangue. A propriedade comunitria dos meios de produo vitais completa a comunidade j que seu resultado conjunto que torna possvel a vida. O bantu sabe que necessita dos outros e que eles necessitam dele tambm. No h lugar para a marginalizao, o desespero, a solido angustiante nem e para complexos de inutilidade ou sensao de vazio. Todos so necessrios e capazes. Por isso ama a vida e alegre. Segundo Altuna aparece como um dos povos mais preparados para a fraternidade e para o calor da convivncia alegre e plenificadora, onde no tem cabimento a explorao, a frustrao.301 No caso do Belm, a importncia deste princpio pode ser melhor compreendida quando se leva em conta que na sociedade atual o senso comunitrio de valorizar aquilo que de uso coletivo e respeitar o que de todos ainda raro no que se refere a coisa pblica. Nesta sociedade esto ausentes as condies mnimas de vida comunitria. A excluso dos direitos sociais a coisas que deveriam ser compartilhadas, a desigualdade social, corrupo, e a hegemonia da glorificao da competio e da concorrncia desenfreadas, so essencialmente anticomunitrias.

LEHMAN, Daniel Van & ENO, Omar. Relations Between Bantu and Other Somalis.Oregon: Portland State University in Portland. 1994. FU-KIAU, Kimbwandnde Kia Bunseki. Self-Healing Power and Therapy Old Teaching from Africa. New York, Vantage Press, 1991.; KAHANGO, Anastasio P. La scorza, il legno, il cuore. Roma. 1993. DIAS, Margot. Instrumentos Musicais de Moambique. Maputo : Centro de Antropologia Cultural e Social do Instituto de Investigao Cientifica Tropical, 1986. 299 MULAGO, Vincent. Op cit. 300 BALANDIER, Op cit. 301 ALTUNA, Op cit. p. 573.

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194 Assim, importante saber que durante todo o texto, as referncias noo de identidade no se relacionam com uma perspectiva de identidade nacional, mas sim, com a de processos identitrios de grupos sociais especficos. Alm do mais, no existe uma nica identidade nacional.302 Pelo contrrio, h uma pluralidade de identidades - construdas por diferentes grupos sociais em momentos histricos distintos que se definem - em relao a algo que lhe exterior.303 Desse modo, considerando a natureza da reflexo realizada, a expresso processos identitrios, se configura numa noo mais abrangente, j que abarca a dimenso temporal diacrnica, permitindo assim uma maior mobilidade conceitual e proporcionando um campo mais amplo tarefa que estamos realizando.

Princpio da Totalidade - Quando o Todo Mais do que a Soma das Partes

" que para ns o corpo no se ope ao que vs chamais esprito. Estamos no mundo, dentro do mundo. Viva a parelha Homem-terra! J temos o negro sensibilizando as antenas fecundas do mundo... orvalhando o mundo com o seu poder potico, poroso a todos os sopros do mundo. Caso-me com o mundo! Sou o mundo! O branco jamais compreendeu esta substituio mgica. O branco escraviza o mundo. O branco estabelece entre ele e o mundo uma relao de apropriao. Entre o mundo e eu havia-se estabelecido uma relao de coexistncia. Havia descoberto o Uno primordial (Senghor)

No Moambique de Belm, o princpio da totalidade est implcito no uso do espao, na utilizao multidimensional do corpo, na polirritmia da msica, nos valores comunitrios, no apelo ao racional e ao sensvel, no entrelaamento do sagrado com o profano, da religiosidade com a poltica, na contribuio individual que visa o todo, na preocupao com a memria, com o presente e com a manuteno da tradio no futuro. A performance deste terno uma experincia integradora de vrias linguagens e recursos simultneos. O moambiqueiro canta, dana, toca instrumentos musicais, aperfeioa a linguagem dos gestos, das expresses faciais numa intensa interdisciplinaridade. A palavra no suplanta a msica que por sua vez no suplanta a dana, e vice-versa. As palavras faladas ocorrem em momentos determinados, no se constituindo assim numa
ORTIZ, Renato. Cultura Brasileira e Identidade Nacional. So Paulo:Brasiliense, 1994. Segundo Ortiz, as pretensas identidades nacionais que existiram na histria brasileira no passaram de invenes, construes simblicas das classes dominantes. Foram formas encontradas de se limitar as fronteiras de uma poltica que procurou se impor como legtima.
303 302

195 espinha dorsal do ritual. Mas elas desempenham um papel chave em vrias circunstncias e situaes. Entretanto, mesmo os capites que por tradio tm direito fala nos momentos rituais no so verborrgicos ou retricos. O que parece notvel acima de tudo a sntese similar de dana, msica, simbolismo, movimentos coletivos, gestualidade e o uso do espao. Isto movimenta todos os sentidos ao no se basear no uso das palavras e de seu apelo ao racional. Este anseio de totalidade pode ser entendido quando se lembra que na frica banta este princpio tambm bastante presente.304 nessa perspectiva que vrios pesquisadores j pontuaram a impossibilidade de que os rituais sejam entendidos se no forem remetidos ao seu contexto. Quer dizer, tais cerimnias no dizem respeito a um aspecto isolado da realidade, mas busca abarcar toda ela. 305 As culturas tradicionais de Angola possuem uma viso unitria do mundo. Nenhum domnio autnomo. O mesmo esprito anima e liga a filosofia, a religio, a sociedade e a arte. Tudo dialoga e est interligado. Sua percepo no compartilha o dualismo, bipartido, antagnico da viso de mundo europia, do pensamento cartesiano e maniquesta, onde tudo tem que ser dominado por princpios absolutos ou opostos, bem ou mal, bonito ou feio, tudo ou nada, corpo ou alma, oito ou oitenta, isto ou aquilo.306 Os seres so todos afins, participam de uma idntica realidade, embora, em graus diferentes. Cada ser est constitudo por esta realidade, que se manifesta de forma especfica segundo a sua diversidade. O mundo das coisas como uma teia de aranha na qual no possvel fazer vibrar um s fio sem destruir toda a malha. 307 a unio da vida de todos os seres, porque existe uma nica corrente vital, uma comunho universal, um dinamismo interno que se expressa, sobretudo pelo movimento. Nas culturas bantas parte-se de uma integridade-totalidade do ser. A pessoa humana e as suas posses formam uma unidade. A vida terrena e a do alm-tmulo tm uma relao de continuidade. Os dois mundos constituem uma s realidade, se interagem. Ao invs da hostilidade com o cosmos, da vontade de dominar a natureza e a indiferena em relao sociedade, no h o paradoxo onde o externo se torna interno e vice-versa. Na verdade, o exterior e interior esto unidos. O indivduo, a comunidade e o universo no vivem em justaposio, mas definem-se como uma participao comjunta alimentada pelas interminveis trocas da existncia. No h separao entre o profano e o religioso. No h fronteiras entre o sobrenatural e o natural, entre o invisvel e o visvel, entre o
WERNER, Alice. Op cit. ; BENTLEY, Jerry H. Op cit. NKETIA, J. H. Kwabena. The Aesthetic Dimensions of African Musical Instruments. In: BRINCARD, T. The Sounding Forms. New York : Library of Congress, 1989. 306 PESSOA DE CASTRO, Yeda. A Lngua Mina-jeje no Brasil Um Falar Africano em Ouro Preto do Sculo XVIII. Belo Horizonte : Fundao Joo Pinheiro/Secretaria de Estado da Cultura, 2002. p.128-9. 307 TEMPELS, P. La Philosophie Bantoue. Paris: Prsence Africaine. 1965. p.128.
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196 concreto e o abstrato. De acordo com Altuna, a concepo ntica dos seres baseia as instituies banto, que por necessidade e lgica se encontram entrelaadas, formam uma totalidade orgnica coerente e jamais divisvel. Assim criaram os banto a sua sabedoria.308 O todo est em cada parte, como cada parte est no todo. Esta conexo existencial liga e torna interdependentes todos os seres, e isto a todos os nveis e dimenses. Em suma, no existem as noes cartesianas que separam, distanciam e fragmentam cultura e vida, como se a verdadeira cultura no fosse um meio apurado de compreender e de exercer a vida.309Quer dizer, no h a violncia cognitiva a que fomos habituados desde crianas, onde cada vez mais, especializam-se os conhecimentos, fatiando os saberes e impossibilitando o dilogo com uma razo mais aberta e no fragmentada.

Princpio da Plasticidade e o Jogo de Cintura

A plasticidade um princpio constituidor da tradio moambiqueira. Afinal, ela professa uma religiosidade realmente inclusiva e capaz de incorporar crenas distintas dentro de sua prpria viso de mundo.310 Destacar e discutir este princpio importante, sobretudo, porque mostra como nos rituais do Belm rompe-se com idias simplistas, maniquesmos e falsas dicotomias. Quer dizer, estud-lo uma meio interessante de aproximar-se de uma realidade mais complexa e contraditria. A capacidade aglutinadora do Belm est na convivncia harmnica entre elementos das tradies africanas e certos elementos do catolicismo, na co-existncia pacfica entre referncias da tradio e da contemporaneidade, do sensvel e do racional, na co-participao de pessoas de vrias idades (crianas, jovens, adultos e idosos) e em prticas como usar tambores fabricados pelos praticantes e tambores comprados em lojas, entre outros. Embora, esta forma de se relacionar com o mundo possa ser vista por alguns pesquisadores como uma falta de rigor e uma incapacidade do terno de manter-se fiel s suas verdadeiras origens e de recusar as influncias da religio catlica, da indstria cultural ou do mercado, esta pesquisa aponta para uma percepo distinta sobre este processo. Ao contrrio de simplesmente ter sido seduzido pelos cantos das sereias, a plasticidade no Belm funciona como uma forma de encarar o mundo e a vida aceitando que so dinmicos. Isso, alis, uma ttica de sobrevivncia, na medida em que impedir
308 309

ALTUNA, Op cit. p. 198. ARTAUD, Antonin. O teatro e o seu duplo. So Paulo: Max Limonad, 1985. p. 18. 310 O termo plasticidade entendido aqui como a capacidade que uma tradio ou mesmo uma cultura teve e tem de receber diferentes informaes e formas sem perder sua identidade.

197 certas prticas dos jovens (comprar peles ou tambores, homens usar brincos, culos escuros, etc.) poderia comprometer a prpria continuidade do terno. A questo decisiva no simplesmente o fato das pessoas inovarem em certos aspectos, mas se o sentido das prticas permanece na tica da tradio. Alm disso, nunca demais ressaltar que esta tradio s sobreviveu at hoje porque conseguiu unir as pessoas, e no excluir os que no se encaixavam perfeitamente nos moldes. Os participantes se juntam pelos rituais, mas tambm por vrias outras coisas, principalmente aquelas que dizem respeito sociabilidade e a identidade. Neste processo trocam impresses, sentimentos e criatividade. O Moambique de Belm no um ba de antiguidades em que prticas e crenas milenares esto definhando. Pelo contrrio, seus integrantes no esto parados no tempo. A memria ancestral de suma importncia, sobretudo, quando ela consegue dialogar com o presente. Isto pode ser constatado principalmente nos temas tratados nas letras dos pontos em que criticam abertamente os procedimentos da Igreja do Rosrio da cidade. A capacidade de lidar e ligar informaes diferentes de maneira rpida com uma grande ateno e fazer snteses a partir disso, demonstra um sinal inequvoco desta perspectiva. Desse modo, deve-se evitar uma relao paternalista. Esta maneira de estar no mundo tem a ver com uma percepo mais abrangente da existncia. Pois, considera a natureza ambgua da vida. Nada completamente bom e nem completamente mau. Tudo indica que h uma relativizao da existncia destes valores, na medida em no aparecem como existindo desde sempre e institudos num alm suprasensvel. Esto relacionados com pontos de vista, com situaes especficas. Outro aspecto, que o princpio da plasticidade inspira a habilidade de enfrentar situaes em rpida mutao. No contexto atual esta maneira de resistir mostra-se uma grande vantagem e uma excelente arma de luta, como foi no passado para os bantus na frica. De acordo com vrios africanistas, em diversas ocasies estes povos demonstraram uma grande capacidade de ajustar-se s novas situaes e abarcar outras influncias sem perder as suas identidades. A prpria histria das migraes dos bantus a histria de influncias mtuas entre povos vizinhos encontrando, absorvendo e fundindo saberes, prticas, mitos e tradies.311

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BENTLEY, Jerry H. Early African societies and the Bantu migrations. McGraw-Hill, 2003.

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CAPTULO II
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Os Rituais e os Vestgios da Velha Chama

Para fazer um sino o bater do ferro ecoa muito. (Provrbio Bacongo) O Negro o homem para quem sempre permitida a esperana" (Senghor)

Introduo
Neste captulo so apresentados vrios rituais desempenhados pelos componentes do Moambique de Belm no contexto da Congada. Cabe observar que a discusso de alguns dos seus significados, similaridades e conexes histricas sero realizados aps as descries. Antes de explicar como ocorrem os diversos rituais importante fazer algumas breves observaes sobre o vesturio que ser usado em todos eles. H que se considerar o papel das vestimentas, pois, a partir delas que se torna inicialmente visvel o simbolismo moambiqueiro. A sua relevncia simblica pode ser percebida pelo fato de que s podem ser usadas nos dias da Congada ou em algum evento extraordinrio. Assim, o vesturio dos capites, soldados, caixeiros, pantagomeiros, madrinha da Bandeira, meninas do Estandarte, princesa Conga, Rei e Rainha Congo significa que despiram de sua personalidade cotidiana e se vestiram de acordo com a magia presente nos rituais. Geralmente, as pessoas se vestem lentamente, com calma, inteno e alegria. No Belm nada deve acontecer de forma descuidada. Muitos enquanto se paramentam focalizam os pensamentos e sentimentos no que vo fazer e procuram se esquecer dos problemas e preocupaes do cotidiano. Ao colocar os calados se pensa nos caminhos que os ps iro trilhar naquele dia e como eles devem adquirir um novo sentido espiritual. O capacete e lenos, faixas e farda remetem proteo e integridade. Os cinco capites destacam-se dos demais por usarem fardas brancas (calados, calas e camisas) e patentes nos ombros (seu ttulo de oficial). A cor das faixas e dos detalhes varia de acordo com a entidade protetora de cada capito. A patente do primeiro capito Ramon Rodrigues se diferencia das demais por ser maior. Usam como acessrio o apito e bastes de outras cores e talhados. Beto, Satu, Rogrio e o Baz atualmente so os outros capites.

199 Os gungueiros usam calados, meias, calas, cintos e faixas - que cruzam o tronco passando pelos ombros - da cor branca. Para completar o conjunto, usa-se uma camisa verde de manga comprida - geralmente de um tecido leve e que no esquente muito. O capacete verde e branco e possui a forma de um barrete afunilado feito de marab.312 Como acessrio usam os bastes geralmente de cor branca. Os caixeiros e pantagomeiros no usam as faixas brancas que cruzam o peito e ao invs do capacete usam os lenos de toalha branca na cabea no estilo dos turbantes rabes. O resto da vestimenta a mesma dos soldados. No ano de 1998 as meninas do Estandarte e a madrinha usaram calados, luvas e calas brancas, camisetas azuis claro e a faixa passando pelo tronco num tom azul escuro. De todos os demais componentes do terno elas so as nicas que podem mudar as cores e formas de seu vesturio. Houve ano em que todas usaram camisetas verdes e faixas brancas. As duas Princesas Conga usam vestidos e luvas brancas todos bordados. Alm disso, usam diademas e sandlias prateadas. O Rei Congo e a Rainha Conga usam mantos da cor vinho com detalhes e bordados brancos. As Coroas so douradas, sendo que a do Rei maior e possui um revestimento de tecido avermelhado. A Rainha leva sempre um grande Rosrio branco e o Rei seu cetro azul e amarelo. No conjunto, esta uma imagem montada mais para desafiar a leitura e a decifrao do que simplesmente para atrair a ateno. As roupas sagradas e adereos no expressam naturalmente um modo de vida, mas veiculam informaes que so compreendidas com clareza por aqueles que conhecem os significados de sua simbologia.313 A imagem dos diversos participantes traduz a clara inteno de demarcao de uma identidade. Indica hierarquias, funes, quem pertence e quem no pertence aquela comunidade, e, portanto, compartilha um conjunto de referncias, valores, princpios, comportamentos e atitudes. interessante pontuar que todos os integrantes trazem seu vesturio durante os dois dias da Festa impecavelmente limpo. Muitos adeptos usam as guias (fio-de-contas) ao invs dos rosrios. Estas diferenciam das outras por estarem ligadas uma cruz ou imagem de algum santo, bem como, possurem uma seqncia e nmero pr-estabelecido de oraes determinadas.

Penas desfiadas e tingidas de verde e branco. O verde das fardas simboliza a natureza e tudo o que ela encarna e expressa de vida, de fertilidade. O verde representante da vida da mata, da floresta, da origem geral de todos os verdes protetores imanentes da natureza preservada e ritualizada. A cor branca simboliza a paz e a justia. O dourado sinal de hierarquia. A cor vinho atributo da realeza. O azul claro usado pelas meninas do Estandarte pureza.
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200 As guias so demonstraes pblicas de compromisso firmado com uma ou vrias entidades da Umbanda, do Candombl ou do Omolok. Elas no possuem essas subdivises de oraes e nem a cruz catlica. A sua funo de proteger seus portadores e sinalizar a dimenso mgica. Elas podem ser vistas em vrias fotos j mostradas. Outros objetos usados por alguns integrantes mais antigos so o cachimbo (como os dos Pretos velhos) e os galhos de arruda atrs das orelhas. Alis, a dana dos moambiqueiros conhecida por muitas pessoas como a dana dos Pretos Velhos. Entretanto, alguns moambiqueiros mais jovens, apelam para outras referncias e fazem uso de culos escuros, brincos nas orelhas nos dias da Festa e no seu cotidiano. H aqueles que tingem de loiro seu cabelo pixaim, os que fazem cortes com formas de desenhos e letras, os que raspam a juba completamente e os que deixam topetes. Como esses jovens esto mais antenados no contato dirio com as mensagens da indstria cultural e a parafernlia tecnolgica do ambiente urbano era de se esperar tais comportamentos. Mostra o movimento na tradio. 1. Ritual de Sada 1.1 Fechamento do corpo A primeira parte do ritual de sada conhecida como fechamento do corpo. Geralmente o capito Beto acompanhado do Fernando (ex-patangomeiro e agora cozinheiro do terno) se colocam depois de uma lata com a planta espada de So Jorge localizada do lado da entrada da rea. O capito fica em frente ao tanque de lavar roupa de um lado e da porta da cozinha de outro. Beto apita chamando todos para tomarem o remdio. Imediatamente se forma uma longa fila. O capito sem usar o capacete, segura uma garrafa de pinga na mo esquerda e uma colher na mo direita. Fernando segura um copo com gua com sua mo direita. Assim que o moambiqueiro chega em frente ao capito ele faz o gesto do nome do pai e uma prece pessoal silenciosa pedindo para que nada de mal lhe acontea. Em seguida abre a boca e o capito lhe d o remdio na colher. Depois de tomar o preparado ele faz outro gesto do nome do pai. Essa beberagem de gosto muito amargo composta de razes, casca de rvores, arruda, guin e um pouco de pinga. Ela preparada no centro de Umbanda do Pai Odorico e freqentado pelos capites. Tem como funo fechar o corpo contra todos os maus olhados, os maus fluidos, mandingas, demandas e inveja. uma das principais formas de proteo para os participantes. indispensvel que ela seja tomada em jejum. Depois o terno oferece um caf da manh aos participantes, composto de po e chs de canela e funcho.

201 A espada de So Jorge colocada ao lado da entrada cumpre a funo de proteo do lugar ao ser encarada como uma verdadeira purificadora que defende pessoalmente os indivduos que adentram naquele espao. Alm disso, como se as compridas folhas da planta demarcassem fronteiras ao assumirem o papel de espada defensora do ambiente. Este costume de sacralizar plantas que encarnam funes bastante comum no interior do terno e mesmo na cultura afro-brasileira de uma forma geral.314 1.2 Abertura O capito Ramon atravs de sucessivos apitos rene os integrantes na garagem do quartel. Nesse momento todos j esto com seus instrumentos. As meninas j esto com a Bandeira e os demais presentes j realizaram os preparativos para os desdobramentos da abertura feita pelo prprio capito com a seguinte orao feita duas vezes do comeo ao fim e que repetida pelos demais a cada verso.
Cruz deitada arresponda por ns Meus inimigos arretira de ns Arreda de nossas casas E tem trs Cristos So Pedro, So Paulo e So Joo Batista Quem quiser juntar a ns Que venha com a cruz de Cristo Que nela morreu arresponda por ns

Quando termina essa orao todos juntos fazem o Nome do Pai em gesto e voz. Depois a vez das preces bastante conhecidas do Pai Nosso e da Ave Maria. 1.3 Declarao de Propsitos O Primeiro Capito chama o General do terno para dar continuidade ao trabalho. Esse senhor bastante idoso todos os anos nesse dia aconselha aos moambiqueiros a no facilitarem, a andarem no caminho da f e a terem cuidado. Eis seu discurso no ano de 2003:
Oh meus soldados de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito, aqui estamos mais uma vez para comemorar Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito. Eu peo a todos os irmos e soldados de So Benedito que tenham muita calma, muita pacincia nesse dia de hoje e muita convico no que esto fazendo,

Sobre os significados em terreiros de Umbanda e Candombl, ver: LODY, Raul. 7 Folhas de Defesa: Ecologia, magia e cotidiano. In: LODY, Raul. O Povo do Santo. Rio de Janeiro : Pallas. 1995.

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porque esta farda aqui ... (aponta para a farda) ela bonita, mas o que manda isso aqui (aponta para o peito) o corao, a mente de ns. Hoje um dia sagrado, ns vamos comemorar Nossa Senhora do Rosrio. Mas eu quero que este ano tenha muito respeito e assumam todas as suas responsabilidades com Nossa Senhora do Rosrio, porque no brincadeira no! coisa muito sria pra quem entende e acompanha com afinco. coisa muito sria. Eu no quero ver nenhum soldado meu tombar como nunca tombou eu acho que no vai tombar. Depende de vocs, da sua firmeza de pensamento em Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito. Peo muita firmeza para todos na porta da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito para que nada acontea a nenhum soldado do terno de Belm. Eu quero dirigir pra vocs uma coisinha. Viu?

Cantando:
Zungu, zung Zungu, zungu (repete os dois versos) Preto Vio recite Pedra Preta vai passar315

Falando:
Certo? Venha comigo, viu? Vai tudo bem meus irmos! No mais, s. Que a paz de Deus reine com vocs.

Todos respondem: Assim seja! Logo que o General termina sua beno, as caixas e pantagomas rufam vrias vezes, intercaladas por pausas que so preenchidas por silvos dos apitos. Em seguida, realiza-se a tradicional chamada para o ritmo padro com os silvos e caixas na cabea do primeiro tempo de cada compasso. O General acompanha o terno em quase todos os lugares. Mesmo quando no est presente sua participao est na guarda espiritual que faz de todos, com a preparao da beberagem, com os conselhos e preces. Subjacente a seu discurso esto as regras que dizem que o soldado no pode largar os bastes por nenhum momento e no deixar nenhuma pessoa ficar de posse de algum objeto pessoal nesses dias. 1.4 Homenagem aos Ancestrais Em seguida Ramon faz uso da palavra novamente, a transcrio literal:
Eu sei cada um que t fardado aqui nessa reunio. A Festa muita bonita, s que se a gente no tiver responsabilidade no vai durar. No vai durar. Muita unio! Minha obrigao com Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito. Muita unio. As meninas da bandeira toma cuidado l na frente. Cuidado! E pra todo mundo no pegar nada do cho. Ningum pega nada do cho. E no mais, vamos fazer uma boa Festa com certeza. O Belm mais uma vez vai brilhar porque meu pai (Capito Siricoco) deixou uma semente muito boa.
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Exu da Umbanda.

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A gente t homenageando duas pessoas esse ano, sabe? Que t no corao: Nego Anta e Nego Xta. O Xta no era danador no, mas como se fosse pra ns. O nego Anta no precisa nem falar. Ns estamos fazendo essa festa pra eles, t? Vamos fazer essa festa para dois soldados que deram o sangue, entendeu? O Nego Anta o ano passado estava l no hospital. Ele ia danar esse ano, mas Deus teve outro propsito pra ele, entendeu? Mas eu tenho certeza que agora nesse momento ele t olhando e orando pra ns, eu tenho certeza. O Joo Gatilho outro soldado que saa conosco, mas Deus deu outro propsito pra ele. O filho dele t aqui em homenagem a ele, a gente quer agradecer a fora que ele t dando. Ento vamos fazer uma festa bonita. Cantar! Todo mundo cantar!

Depois de cumpridos todos esses procedimentos o terno est pronto para comear a sua jornada do dia, cujo passo seguinte a visita casa do presidente da Irmandade do Rosrio para buscar as bandeiras. O encerramento do ritual de sada feito com a msica (canto e percusso) simultneo dana. A sada do terno acompanhada pelos foguetes. Eles so mensageiros que alm de comunicarem a comemorao alegre do incio dos dias festivos, noticiam para a comunidade vizinha, as sadas, andanas e chegadas do terno pela cidade. 2. Ritual da Busca das Bandeiras 2.1 A Busca Na maioria das vezes quando o Belm chega residncia do Presidente da Irmandade, o Deny Nascimento (Rua Prata, n. 884) vrios ternos j se encontram presentes. Entretanto, cabe ao Belm a honra de retirar a Bandeira (que fica no Mastro) da casa e de lev-las at a praa do Rosrio para serem colocadas nos mastros de So Benedito e de Nossa Senhora do Rosrio. Assim, mesmo os ternos que chegarem antes no podem levar as bandeiras porque tm que obedecer a uma clara hierarquia316 que coloca o Moambique como o terno encarregado de abrir a festa. Como veremos adiante, compete-lhe tambm a primazia de ir buscar os Reis e os Festeiros em suas casas, confiando-os, depois, aos ternos de Congos. Sem o Belm estar presente no pode haver o cortejo. Essa parte do ritual o primeiro momento desde o incio da Congada que atualiza o mito fundador da Festa, pois remete experincia mtica em que somente o terno de Moambique conseguiu tirar Nossa Senhora do Rosrio de uma gruta. Todos os outros ternos, (Catups, Congos, Marujos, Marinheiros) tentaram, mas ningum teve xito. Eles levavam a imagem da Santa para longe da gruta mas ela voltava
Vrios autores j comprovaram a hierarquia dos moambiques em Festas de vrias cidades. Sobre este aspecto, ver: OLIVEIRA, Maria de L. B. Moambique. Rio de Janeiro: Funarte, 1981. (especialmente pg. 62); OMAR, Arthur. Coroao de uma Rainha. Filme Documentrio: Prod. Corte/South Productions.; MENCARELLI, Fernando. Coroas negras na repblica: rito, teatro e folclore. In: BIO, A. PEREIRA, A. (e outros orgs.) Temas em contemporaneidade, imaginrio e teatralidade. So Paulo: Annablume : Salvador: GIPE - CIT, 2000, p. 77.
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204 para a gruta depois, sem que eles pudessem fazer nada. Diferentemente dos outros, o terno de Moambique ao sair no deu as costas para o lugar onde estava a Divindade. Alm disso, foi o nico que colocou gungas nas pernas e danou balanando-as para agradar a Virgem. O Joo Cuca e o Valtinho contam que Siricoco afirmava que o nmero de moambiqueiros que foi buscar a santa era no total de sete. Desse modo, quando o Belm chega as Bandeiras so trazidas para fora pelas duas princesas do Rosrio. Ento, o capito Ramon levanta o basto para que a msica e a dana parem. Dirigindo-se ao Presidente ele comea os cantos:
Capito: Oi d licena Pra gente chegar Viemo de longe Pra bandeira levar Coro: Olel l pra levar Capito: So Benedito J foi cozinheiro Fez Moambique Pro moambiqueiro Coro: Olel l pro moambiqueiro Capito: Senhora do Rosrio Viemos louvar Nas horas de Deus Viemos louvar Coro: Olel l viemos louvar Capito: Senhor Presidente Ns vamos embora Com So Benedito E Nossa Senhora Coro: Olel l e Nossa Senhora

O Presidente da Irmandade ocupa uma posio de destaque uma vez que esta instituio a principal organizadora da Festa. ela que garante sua sobrevivncia acima de dificuldades conjunturais que afetam diretamente os ternos. Essa associao quase centenria historicamente teve por finalidade reverenciar os santos catlicos e a ancestralidade africana, mas tambm articular os negros da cidade para lutarem contra a opresso racial e econmica.

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2.2 Cortejo das Bandeiras Aps terminar os cantos, Ramon e os capites beijam a bandeira e se benzem enquanto os demais danam e tocam. Depois as princesas se colocam atrs do Estandarte levado pelas meninas e entre dois capites:

CAIXE IROS

P ANT AGOMEIR OS

GU NGUE IROS CAPIT ES PR INCES AS

BANDEIR EIR AS

PR IMEIR A BANDEIR EIR A

Fig. 51 - Formao do Terno na Conduo da Bandeira.

Assim, o Belm segue sua marcha pela Avenida Floriano Peixoto (uma das avenidas centrais da cidade) at a Praa Rui Barbosa em cortejo juntamente com outros ternos at passarem frente Igreja. Nesse percurso cantam pontos como:
Cachoeira, cachoeira O lobo cantou Gunga j malhou Belm no morreu

O conjunto dos ternos que passam um aps o outro sucessivamente toma as ruas e avenidas com suas cores, sons, gestos e formas. O MB segue seu percurso sem jamais correr. Sua misso proteger as Bandeiras, garantir sua sacralidade e reverenci-las com sentimento de venerao. A bateria est carregada de energia. O som poderoso dos tambores rasga os vus da indiferena e impem respeito. Seu tom solene, marcial. Diversas observam das caladas, janelas, portas e portes. pessoas

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3. Levantamento do Mastro 3.1 Busca do Mastro Assim que o Belm chega em frente da Igreja o capito Ramon pega o microfone e comea a cantar os pontos:

Ah, ah, ah, ah (capito) Em cima de mouro de ziportra Tem neguim com beio vermei De tanto com coalhada Ah! Quando eu vim da minha terra! (capito) Aru! (coro) At hoje ainda me lembro (capito) Aru! (coro) Atravessei as mata de Angola (capito) Aru! (coro) O moambiqueiro acabou de cheg Na porta da igreja Para festeja (capito) Olel, vamo festeja! (coro) Pois o moambiqueiro Acabou de cheg Na Irmandade Para festej! (capito) Olel, vamo festeja! (coro) O nego vio com a malinha na cacunda Andava, andava meus irmos Mas no achava o fim do mundo Quando mais ele andava meus irmos No achava o fim do mundo Tenho muita pena Tenho muita d Cacunda de nego mulambo s! (capito) Olee mulambo s! (coro)

Depois desses pontos o terno vai em direo ao Mastro que est encostado em uma das paredes laterais. Os soldados comandados pelos capites desenvolvem o trabalho de sincronia e fora ao levantarem o Mastro com seus mais de 14 metros de altura e a colocarem nos ombros. Alguns dos capites vo abrindo caminho por entre as pessoas que se acumulam em volta. Este o momento em que os mais de trinta soldados e capites o levam para o centro da praa.

207 Quando os moambiqueiros atravessam a multido de pessoas aglomeradas na praa, passando pela rua estreita em frente da igreja, o pblico em p, bem prximo dos danantes, vibra olhos nos olhos, expressando um misto de admirao, vibrao e euforia. 3.2 Afixao da Bandeira Quando o Mastro levado para o lugar onde ser levantado h toda uma movimentao at que a Bandeira afixada em sua extremidade superior onde h uma haste de ferro para encaixe. Os Mastros assim como as Bandeiras so enfeitados com vrios tipos de fitas, bolas e flores. 3.3 A Elevao Este um momento de grande entusiasmo para os presentes. Todo o erguimento do Mastro acompanhado por vrias saudaes como Viva Nossa Senhora do Rosrio, Viva So Benedito. Todos os soldados levantam seus bastes e os encostam nos Mastros danando circularmente e pronunciando a palavra de poder: Aru!. A intensidade vai aumentando junto com a acelerao do andamento das caixas e pantagomas. Este um momento de profunda significao para todos os participantes.

Fig. 52 - Dana em volta do Mastro. Foto: Cludio Alberto. 2004.

Note como os bastes ficam prximos uns aos outros e encostando-se no Mastro. Para os moambiqueiros ele mais do que o suporte da Bandeira dos santos. Possui vrios significados dentre os quais a reverncia aos ancestrais, o sinal rememorizador da rvore

208 geral e fundadora da vida, bem como, o elo entre o cu e a terra. O significado mais acessvel que o seu levantamento demarca o incio da Festa da Congada. O grfico a seguir oferece uma idia mais clara de como parte do terno se posiciona nesse momento, bem como, o sentido da roda:

Fig. 53 Vista area dos soldados em volta do Mastro.

4. Visitao O prximo ritual se constitui de visitas a vrias casas e a quartis. Ao chegar nos lugares o primeiro capito ou qualquer um dos outros faz o ponto de chegada: Dono da casa licena me d, sou moambiqueiro e vim aqui adorar Coro: vim adorar Depois dos moradores chegarem porta da casa um deles recebe a Bandeira do terno, costuma fazer o gesto do nome do pai, beij-la, fazer o gesto do nome do pai novamente e segurar a Bandeira na altura do peito. Em casas muito pequenas como a da foto a seguir o terno no entra no seu interior, mas fica tocando e danando na rua e na calada. Aps isso, tem-se o comeo dos pontos de louvao: Eu no s daqui, eu vim de Angola, ai ai ai s fio de Nossa Senhora Coro: de Nossa Senhora

209 Logo que termina a beno do morador a cantoria faz uma pausa e os moradores costumam oferecer suco, gua ou algum alimento para os integrantes.

Fig. 54 O gungueiro compenetrado na Bandeira. Foto: Cludio Alberto. 2004.

Depois de feito o lanche todos assumem seus postos e so feitos os pontos de sada: Dono da casa, licena me d, moambiqueiro vai ter que viajar Coro: que viajar comum que faam visitas aos quartis uns dos outros demonstrando com isso o seu apreo e amizade. Os procedimentos rituais so os mesmos. A diferena est em alguns dos cantos: No deixe esta Festa acabar No deixe esta Festa acabar No deixe esta Festa acabar Irmo com irmo no pode brigar Nesses momentos -- dentro dos quartis na msica e na dana h a presena clara da dinmica (crescendo e diminuindo) que vo do volume muito alto at ao suave.Quando se entra em lugares em que h fios estendidos, isto varais de secar roupa, os bastes sempre passam por cima dos mesmos para que no percam a sua magia. Durante a tarde do domingo e da segunda-feira, o Belm tambm costuma receber a visita de vrios ternos de Congo, Marinheiro e Moambique. Sempre so os capites que

210 recebem os ternos e seguram a bandeira. O local em que eles prestam sua homenagem tambm o mesmo: a garagem da casa. Visitas como as feitas e as recebidas pelo Belm evidenciam um dos valores bastante cultivados na Congada - a hospitalidade.

5. Almoo 5.1 Anncio da Chegada Quando chega porta do prprio quartel o terno realiza vrios cantos, toques e danas acompanhados do foguetrio. Invariavelmente, vrias pessoas j esto esperando nas ruas e caladas. Depois Ramon apita liberando o pessoal para o almoo. a esperada hora do rango ou da bia, como dizem alguns. 5.2 A Refeio Durante a Festa, todos que esto ali na hora do almoo so convidados a partilhar do alimento em refeies comunitrias e democrticas onde impera a fartura.

Fig. 55 - Cozinheiras do terno servindo o almoo. Foto: Cludio Alberto. 2004.

Os talheres so de plstico (prato e garfo). O cheiro convidativo da comida - feita por Rosa, Alade, Fernando, Garrincha, entre outros -, cujo cardpio inclui geralmente, arroz, feijo, salada, verduras, saladas (tomate, alface, repolho), carnes (galinha e boi) deixa as pessoas mais brincalhonas e divertidas. Os moambiqueiros tm o direito de ocuparem os primeiros lugares nas imensas filas que se formam nos almoos durante os dias da Festa em funo do carter de sua atuao.

211 Mas a fartura impede que haja o controle e represso sobre quem quer comer a vontade ou levar panelas de comida para casa. O ritual do almoo vivenciado tambm como um momento de descontrao em que as pessoas se renem em rodinhas em p ou sentados na calada ou em mesas na porta do quartel e ficam conversando, tomando refrigerante e cerveja. As conversas nessas mesas, na calada ou na rua em frente ao quartel ou mesmo em outros lugares geralmente tm algumas razes em festas do passado. agradvel escutar velhos amigos que conhecem as mesmas coisas e que passaram pelas mesmas situaes Eles no precisam ficar explicando constantemente todas as observaes que fazem ( algo subentendido, que no deixa o papo chato). A conversa um dos prazeres acessveis nesses dias. Ela estabelece e fomenta amizades, no custa nada e desfrutada por todas as idades. Se conta o que se viu de belo e de triste, se conta os anseios, realizaes e fala-se sobre a dura realidade. Assim no se vive debruado apenas no passado em busca de memrias queridas. Conversa-se sobre tudo, inclusive sobre a morte. Esses momentos da Festa funcionam como espaos de atualizao sobre a comunidade. 6. Busca do Reinado Depois de feito o quilo (descanso para digesto) do almoo, l pelas trs quatro horas da tarde, o Belm pega a rua novamente e corta a cidade a p para buscar o Reinado, para fazer a escolta do Rei e Rainha. Chegando casa em que esto, muitas vezes na sede de um algum Centro de Umbanda, o Moambique faz seus cantos de entrada, louvao e sada, adaptando suas letras ao contexto. Nessa casa onde fica o Rei e a Rainha, geralmente, h um altar com imagens de santos catlicos e de entidades da Umbanda. Em frente a ele, os ternos tocam e danam com uma garra surpreendente. A dana e a percusso dizem o que escapa ao discurso lexical. Os executantes no transmitem simplesmente as emoes, eles vivem aquelas emoes durante a liturgia. Nesse ritual h movimentaes coletivas especficas como, por exemplo, a em que todos os soldados se agacham em filas paralelas unindo seus bastes. Na extremidade onde est o Rei e a Rainha o capito realiza outros pontos. Depois o Reinado passa entre as duas filas de soldados indo para fora da casa seguindo o estandarte do terno.

212 Logo aps, o Moambique sai da casa conduzindo o Reinado em cortejo acompanhado dos outros ternos. Na igreja feita a coroao do novo Reinado e depois ele conduzido at suas casas. 7. Coroao Embora no haja uma seriao dramtica linear que seja repetida todo ano no que se refere a passagem da coroa dos reis atuais para os reis do prximo ano, bvio que as coreografias e os ritmos tambm contam histrias para quem tem olhos para ver e ouvidos para ouvir. Entretanto, a Coroao dos novos reis festeiros que ocorre no interior da Igreja do Rosrio segue uma estrutura mais ou menos fixa. Esta cerimnia tem incio com os pontos cantados pelo capito em que ele pede licena para comear a coroao e para pegar a coroa sagrada que fica sobre um travesseiro de veludo no altar. Em seguida, Ramon dirige-se ao festeiro que vai se tornar Rei cantando com a coroa nas mos. Aps esta ao novamente cantando pede licena ao antigo Rei para poder retirar o manto. Depois disso mostra o manto a todos os presentes e cantando pede licena para colocar o manto no novo Rei. Os demais moambiqueiros respondem em coro. Os mesmos procedimentos so realizados para a coroao da Rainha Conga. 8. Procisso Os vrios ternos saem juntos para a tradicional procisso. Da porta da igreja eles seguem pela rua Baro do Rio Branco, entram na Avenida Cesrio Alvim depois viram a esquerda na rua Tenente Virmondes at chegar na Avenida Floriano Peixoto onde inicia-se a volta da procisso. Os andores so ornamentados com flores e fitas. O Moambique de Belm costuma acompanhar a procisso ficando atrs de todos os outros ternos. Sua funo fazer a guarda dos novos Reis Congo - que so ladeados pelos capites logo atrs do estandarte. 9. Despedida O Belm ritualiza a sua separao dos outros ternos e pessoas que esto na praa depois da procisso. Ele possui a sua prpria maneira e cantos especficos para tal momento:
meu Deus

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Irmandade despedida s Fuzu, fuzu, fuzu, fuzu, fuzu, fuzu (capito) Fuzu, fuzu, fuzu (coro) Ave, Ave Nossa Senhora Tenha pena deste povo Que o Belm j vai embora (todos)

10. Entrega do Reinado Aps a despedida o terno vai fazer a guarda e conduzir o novo Rei e a nova Rainha at suas residncias. No importa que a distncia seja imensa o terno tm a obrigao de no parar de tocar em nenhum instante. Isso sem dvida implica numa grande resistncia fsica, pois, essa atividade ocorre depois de exaustivos rituais como vimos anteriormente. A diferena do cortejo feito na parte da manh que so escolhidos dois soldados para fazerem a sua escolta um de cada lado. Assim que chega residncia o Ramon canta: Licena pra gente cheg O Rei e a Rainha Viemo entreg Oll viemo entreg (coro) Ei, ei meus irmos Vamos sarav O manto e a coroa Vamos sarava Oll vamo sarav (coro) Ei, ei meus irmos Vamos sarav O Rei e a Rainha Vamos sarava Oll vamo sarav (coro)

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Fig. 56 - O Reinado do Congo. Foto: Cludio Alberto. 2004.

Aps esses cantos, algum da casa faz o nome do pai, beija a bandeira, faz o nome do pai de novo e agradece ao terno que responde:

Ei, ei vamo embora Vamo com Deus E Nossa Senhora. Enquanto o terno se desloca rumo ao quartel os participantes fazem reverncias abaixando a cabea ou se ajoelhando frente ao novo reinado. Os presentes aplaudem, se benzem ou demonstram alegria atravs de sorrisos e danas. 11. Ritual do Tira Pia 11.1 Culto aos Ancestrais Assim que o Belm chega na sua sede o capito e entoa sozinho o canto em homenagem a Siricoco (Manoel Rodrigues) e a antigos capites e membros do terno que j morreram. Em seguida todos cantam o ponto vrias vezes : A gunga t malhando vim aqui para rezar Siricoco moambiqueiro Que acabou de chegar A gunga t malhando Vim aqui para rezar Nego Xta e Nego Anta Vamos todos sarav!

215 Orum! (capito) Orum! (coro) Orum! (capito) Sarav! (coro) Logo que recomea a msica/dana o Fernando leva um estandarte com um retrato de Siricoco. Ele mede mais de um metro de altura e largura. Fernando entrega para outro capito que fica segurando-o e balanando-o no alto. Aps repetir vrias vezes esse canto um dos capites apita e todos param. Ramon comea outro ponto: Ai, ai meu Deus Manoel Rodrigues Quanto tempo j passou H quase trinta anos Que o Belm aniversariou No cu no cu na terra! J rezei pros Pretos Velhos Pra dar fora e muita unio! Manoel Rodrigues, Rafael Lenidas, Protssio e Matinada. 11.2 Benzedura dos Instrumentos Aps estes pontos tm incio a segunda parte do Tira Pia. Primeiramente, os

soldados danam na frente do quartel e depois retiram suas gungas e colocam-nas no lugar marcado pelo capito Beto. Em seguida a vez dos pantagomeiros que um de cada vez faz seu solo e depois as deposita junto com as gungas no meio da roda feita pelos gungueiros. Os caixeiros repetem o mesmo procedimento do solo com a diferena que os tambores so entregues para o Beto que os leva para perto da entrada da garagem. Toda esta movimentao acompanhada de palmas sincronizadas e da cantoria: Vamo Tira Pia Vamo Tira Pia Nas horas de Deus Vamo Tira Pia

11.3 Encerramento Para finalizar os trabalhos do dia Ramon faz um breve discurso onde geralmente faz observaes sobre a conduta dos moambiqueiros, apontando tanto o que considerou equivocado como aquilo que para ele foi exemplo de compromisso, dedicao e respeito.

216 Depois faz a j conhecida orao:

Cruz deitada arresponda por ns Meus inimigos arretira de ns Arreda de nossas casas E tem trs Cristos So Pedro, So Paulo e So Joo Batista Quem quiser juntar a ns Que venha com a cruz de cristo Que nela morreu arresponda por ns

Quando termina faz o gesto do Nome do Pai e depois a prece do Pai Nosso. No final todos aplaudem com grande alegria - o que contrasta enormemente com o clima solene das preces. Um dos motivos deve ser porque na seqncia servida uma janta reforada para todos os presentes. 12. A Janta A comida servida como no almoo. Acontece entre as 23: 00 s 01:00 horas. Mesmo os mais esfomeados no ficam demonstrando impacincia em relao ao que julgam ser uma demora. Os cozinheiros e ajudantes ficam em frente das panelas colocadas sobre mesas e vo servindo os alimentos cada um por sua vez e de forma separada para a fila imensa de pessoas com seus pratos e garfos nas mos. Quando comeam a servir fcil ver a satisfao das pessoas da fila ao esfregarem as palmas das mos uma contra a outra na frente do corpo e ao sorrirem abundantemente. As panelas so imensas, a quantidade de pratos usados tambm da ordem das centenas. Um cozinheiro oferece o arroz, o outro o feijo, a outra o macarro, a outra o frango ao molho de aafro e assim sucessivamente. O cardpio simples mas a comida muito gostosa. O tempero caseiro o que d um toque especial refeio. O clima festivo, no h brigas ou disputas srias para ocupar lugar na fila. At os que furam fila so repreendidos com piadas e bom humor. Na hora de comer as pessoas se acomodam de diversas maneiras e em diversos lugares. Talvez haja o princpio de que o mais importante nessa hora estar vontade. Sentam em cadeiras, muretas, degraus, beirais de portas, no meio-fio da calada, etc. Tambm ficam agachadas, de ccoras ou comem em p. Nessa hora as pessoas conversam alegremente sobre assuntos particulares e gerais, e sobretudo, exteriorizam satisfao com a refeio atravs de elogios. Conversam de duas a duas e em grupos em formao circular. Quando algum quer dizer que est de barriga cheia ele simplesmente passa a mo espalmada na barriga acompanhando este gesto com uma expresso facial de alegria. So

217 pessoas que ao alimentarem-se conjuntamente estabelecem laos de afinidade. Isso facilita aqueles que nunca conversaram antes e que nem sabem o nome um do outro possam bater um papo. Mesmo essa no uma conversa toa ou jogada fora. Se for observado com bastante ateno possvel ver que os corpos dessas pessoas danam continuamente no andamento dos prprios discursos e dos discursos dos interlocutores. Essa janta no final das atividades soa como uma ddiva e proporciona uma sensao de intimidade e de harmonia entre os presentes. 13. Descimento do Mastro Na segunda-feira ocorre um ritual especfico que a simbolizao do fim da Festa. Aps o terno fazer seus cantos de despedida ele se dirige para um dos mastros e o circulam vrias vezes danando e com os bastes levantados at que ele baixado e levado para dentro da igreja. Todos os soldados querem encostar seus bastes no mastro porque possuem a crena de que sua magia garantir bons fluidos que se materializaro em suas vidas atravs de realizaes e vitrias. Essas e outras aes so coordenadas pelos capites. Eles possuem a experincia e a responsabilidade como guardies do sagrado de manter a organizao do terno nos mais diferentes aspectos como disciplina, segurana fsica e espiritual. Assim, dirigem os moambiqueiros nas campanhas, cortejos, procisses e ensaios, ensinando letras, ritmos, gestos e passos, corrigindo posturas, andamentos e exigindo a execuo adequada dos vrios elementos que compem o ritual. Ramon mais um lutador pela causa dos negros. Tem trinta e poucos anos. Em contraste com seu porte fsico avantajado -- seu corpo alto, de ombros largos, mos grandes, braos e pernas fortes -- a sua voz, quando d as instrues e ordens baixa, calma e at serena. Como sempre h nessas ocasies e circunstncias, espao para o imprevisto, o inesperado e, portanto, para o vivo, ele est sempre atento na observao dos movimentos do terno. Quando o danador ou tocador comea a atravessar o ritmo, demonstra cansao, desnimo ou estar um pouco cambaleante em funo de ingerir bebidas alcolicas, ele sempre diz firma o ponto ou simplesmente firma, 317 e a pessoa j entende o recado. Todos dizem que Ramon leva o trabalho com a mesma seriedade que seu pai. Aonde vai ele carrega alm de alguns colares de coco e a guia em azul e branco.
317

Firmar o ponto uma expresso tpica da Umbanda. Para saber mais, ver: LIGIRO, Zeca e DANDARA. Umbanda paz, liberdade e cura. Rio de Janeiro: Record: Nova Era, 1998.

218 Como pode ser percebido no desenvolvimento dos diversos rituais descritos seu papel o de principal oficiante. Tendo em vista que um grande conhecedor das prticas cerimoniais tambm o principal responsvel pela sua realizao de acordo com a tradio. Mesmo que a autoridade ritual lhe foi conferida pelo poder hereditrio a sua patente requer percia detalhada das prticas dos ritos, aptido para msica e capacidade de liderana. Sem tais atributos seria impossvel a conduo do terno. Alm disso, tem como funo repassar as prticas rituais e garantir o respeito, harmonia e beleza das atividades. Ele no chega a ser tratado como uma pessoa extraordinria e dotada de poderes ou atributos sobrenaturais ou excepcionais para a maioria dos integrantes. Mas, possui um magnetismo que atrai muitas pessoas. Entretanto, as expectativas em relao a ele nem sempre so satisfeitas. Durante o perodo que fazemos parte do MB, presenciamos a sada de dois importantes capites (Valdir e Gilmar), e caixeiros (Josemar, Malaquias), entre outros. Os motivos vo de disputas de poder vaidade ferida. Outros demonstram oposio ao que consideram um aparelhamento do terno pelo PT (Partido dos Trabalhadores), principalmente, pelo mandato do deputado Gilmar Machado. Pensam que o Ramon est misturando as coisas. Criticam o fato de fazer campanha para candidato usando o espao do terno. Portanto, a estabilidade social no Belm no significa consenso absoluto, existem crises e conflitos internos.

Discusses
Aqui tem incio as reflexes sobre alguns significados existentes nos rituais acima descritos. Eles sero apresentados simultaneamente, pois, separ-los numa sucesso linear, uma tarefa realmente impossvel. Seria como separar a gua do vinho depois de misturados.318 Como vimos os rituais so simples. As oraes e aes no so demoradas. Entretanto, acredita-se que essa simplicidade se executada com dignidade, com f e espiritualidade possui uma grande eficcia em atrair foras e exercer um poderoso efeito sobre a percepo dos executantes. Os efeitos costumam ir alm do aumento das batidas do corao, formigamento de algumas partes do corpo e da sensao de plenitude. Alguns entram em transe. Isto depende justamente da entrega, do trabalho, da f e da persistncia. Nunca demais insistir neste ponto. As prticas devem ser sinceramente sentidas e vivenciadas e no feitas como atividades comuns. A alegria compartilhada seja no momento em que se levanta o mastro, seja na busca do Reinado ou da bandeira pode ser
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Eles estaro em negrito para facilitar a identificao deles no corpo do texto.

219 percebida nos sorrisos abertos e na expresso dos olhos dos participantes. Em vrias fotos essa alegria geral, incontida est patente. Alis, a sensao to forte nestes momentos, de estar separadamente unidos, numa situao extraordinria que foge da rotina e de partilhar algo importante conserva seu frescor para alm da durao da Congada. Assim, a sensao boa de deleite, satisfao, gratificao, em suma, algo oposto a dor, certamente se relacionam com o fato de que os rituais geralmente produzem endorfinas e jogando-as diretamente na corrente sangunea criam um alvio para a dor e um imenso prazer. Quando Marx diz que a bioquimicamente.319 nesse sentido que a Congada pode ser considerada como suspensa, fora do tempo e do espao, um momento de liberdade, de criatividade e de espontaneidade, Segundo Meyer e Montes a Festa capaz de criar em ns essa exaltao, essa sensao de engrandecimento, que nos transforma em parte indissocivel de um mesmo todo.
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religio o pio do povo, ele est correto falando

Desse

modo, a

concorrncia, rivalidade e competio quando aparecem entre os participantes ( algum querendo mostrar-se melhor do que o outro) so suplantadas pelo esprito festivo que propicia a capacidade de encantar-se com a vida e de envolver-se com os outro. A Festa torna as pessoas mais sensveis. H encontro, h diferena e capacidade de relao. Os rituais exercem uma fora de aproximao, unio, envolvimento e responsabilidade. Entendemos este ritual pode ser definido como o desempenho de sequncias mais ou menos invariantes de atos formais e pronunciamentos codificados pelos performers que buscam estabelecer uma relao entre os planos materiais e invisveis, naturais e sobrenaturais, carnais e espirituais. Muitas pessoas poderiam perguntar se o ritual no simplesmente mais um dos muitos modos de comunicao acessveis aos humanos, mas, para ns, ele o nico que pode fazer outras sortes de comunicao humana possveis.321 Sabe-se que as influncias dos Bacongos, Mbundos e Ovimbundos nos portugueses em Angola repercutiram em Portugal e no Brasil. Uma dessas influncias foi a de que alguns dos portugueses que moravam em Angola mantiveram o costume que se desenvolvera entre a classe dominante de s aparecer em pblico em meio a uma multido de escravos e empregados, alm de outros acompanhantes. Na Luanda do sculo XVIII, o nobre portugus que no dispusesse de numerosos negros, mucamas e outros serviais domsticos, bem
SCHECHNER, Richard. The Future of Ritual. Nova York :Routledge, 1993, p. 233. MEYER, Marlyse & MONTES, Maria L. Redescobrindo o Brasil: a festa na poltica. So Paulo : T. A. Queiroz, 1985. p.9 . 321 RAPPAPORT, Roy A. Ritual. In: BAUMAN, Richard. (org) Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments. New York : Oxford University Press, 1992. p. 251.
320 319

220 como, de grande variedade de instrumentos musicais marimbas, chocalhos, foles, caixas, no era merecedor do respeito devido fidalguia.322 Esta uma evidncia do profundo gosto pelos cortejos e ancestral propenso para a espetcularidade dessas etnias? Mas, onde podemos encontrar outras? Felner faz referncias chegada dos portugueses ao Reino do Kongo por volta de 1842 em que relata o seguinte:

A recepo por mais de cem mil pretos, no seu batuque de guerra, deve ter causado no esprito dos nossos, uma destas sensaes que no mais se apagam....323 (grifos nossos)

Desta vez referindo-se chegada de Paulo Dias Novais ilha de Luanda, em Fevereiro de 1575, e recepo que lhe foi prestada pelo embaixador do Ngola, o mesmo autor, descreve desta maneira:
Com enorme tropel e barulho infernal, iniciou o avano a comitiva do embaixador (...). A grande maioria dos da comitiva tocavam instrumentos gentlicos, buzinas, chocalhos, espcies de viola e campainhas grandes, e os que no tocavam qualquer instrumento, gritavam e gesticulavam.324

Nestes trechos percebe-se primeiramente como era grande o nmero dos participantes. Mais de cem mil pretos. Mesmo que esta seja uma viso exagerada, ainda assim, deve se entender que era algo grandioso, enorme. Em segundo lugar, que tal performance era vivenciada como algo amedrontador (no primeiro caso) ou desagradvel (no segundo caso). A msica soava como um rudo, o cortejo era como um tumulto a andar ou a se agitar. Assim, as pessoas da comitiva promoviam uma verdadeira desordem pela balbrdia de seus atos. Um barulho infernal. Isto , insuportvel, atroz, horrendo, terrvel. Na tica da poca, gentlico era relativo aos nativos que professavam o paganismo, e no a f crist. Mas, o que nos interessa nestas fontes documentais que elas oferecem evidncias muito claras de que as vrias pessoas que acompanhavam o embaixador (aos olhos do portugus) tocavam vrios instrumentos, num deslocamento tpico de um sqito real. Segundo Jos Redinha,325 na poca as designadas businas devem ser interpretadas como
322

HEYWOOD, Linda M. As conexes culturais angolano-luso-brasileiras. In: PANTOJA, Selma. Entre fricas e Brasis. Braslia: Paralelo, So Paulo : Marco Zero, 2001. 323 FELNER, Alfredo de Albuquerque. Angola - Apontamentos sobre a ocupao e incio do estabelecimento dos portugueses no Congo, Angola e Benguela. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1933, p. 26 e 27. 324 Idem, p. 133. 325 REDINHA, J. Op cit. 1988.

221 trompas de marfim e as campainhas grandes como campnulas de ferro (duplos sinos, ngongie, agog). O que refora a suspeita de se tratar de um cortejo real justamente o uso destes instrumentos especficos das cortes mbundas e bacongas. Certamente, essas fontes esto entre os mais antigos vestgios tomados diretamente sobre esta tradio africana e os instrumentos usados. Elas mostram como antes da invaso portuguesa, nas etnias em foco, estas cerimnias j eram realizados muitos cortejos em espaos abertos, muita msica, dana, gestual e espetacularidade. De acordo com Glaura Lucas, as msicas, danas e espetacularidade sempre foram formas extremamente importantes de expresso no sistema religioso Congo-Angola.326 Ney Lopes tambm oferece subsdios que fundamentam a noo de que as apresentaes em cortejo remetem aos sqitos dos reis bantus na frica, especialmente aos da regio estudada por ns. 327 A questo que se tais tradies chegaram ao ponto de influenciar os portugueses, sinal que estes costumes estavam bastante enraizados nessas culturas. Pensamos que as formas adotadas pelas Congadas no Brasil de fato devem muito a essas prticas africanas. Representam significativamente o papel da memria como formadora de identidades. As diversas referncias feitas pelos moambiqueiros do Belm s viagens (vamos viajar ) tambm podem ser reminiscncias do passado anterior dispora. Pois, os bantus, com destaque para os Ovimbundos foram viajantes incansveis e mantm at ao presente grande tendncia migratria. Se lanassem nas cartas de frica Austro-central os esquemas das suas viagens, no haveria zonas brancas.328 A capacidade organizativa requerida pela Festa provavelmente possui ligaes com o fato de que as etnias em Angola possuam notveis organizaes e foram construtoras de fortes embalas ou muralhas defensivas, alguns deles inexpugnveis para a poca em que foram feitas, nomeadamente as de Quissanje e de Quequete. Os Mbundos mostraram esprito institucionalista, em particular na criao de associaes mutualistas, ao lado de outras recreativas e beneficentes.329 Alguns smbolos msticos e de hierarquia possivelmente remontam a determinadas etnias africanas. Em vrias comunidades tradicionais manufaturavam-se bengalas com empunhadura, apitos, bastes, coroas, instrumentos musicais e utensilagens diversas. O uso de colares, guias, pulseiras, entre outros ornamentos corporais, to comuns no Moambique de Belm pode ter relaes com este costume ser to presente na frica negra?
LUCAS, Glaura. Op cit. 2005. LOPES, Ney. Bantos, Mals e Identidade Negra. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1988. 328 REDINHA, J. Op cit. (1974) 329 ANTNIO, M. Msica e dana tradicionais de Luanda. Luanda: In Boletim Cultural da Cmara Municipal de Luanda. n.11, abril-maio-junho, 1966.
327 326

222 No h como provar uma coisa dessas. O fato que l os adornos, no representavam apenas uma demonstrao de riqueza, um sinal de poder e prestgio social. Para eles os adornos eram expresses do prazer e da magia defensiva e no da riqueza. Claro que os reis e grandes senhores tambm usavam no pescoo espcie de colares com dentes de felinos para indicar sua autoridade. As mulheres usavam com frequncia colares de conchas, de marfim e braceletes de cobre, ferro (Nlunga) e, nas pernas, as grandes argolas de cobre, ferro e at de chumbo (Mabula-Mbondo). Verifica-se na frica, desde os tempos mais recuados o costume de enfeitar o corpo. A questo que eles tambm protegiam quem usava, eram uma forma de magia defensiva.330 Alis, como constatamos em campo, at hoje esta prtica bastante generalizada nas comunidades rurais. O gosto pela cor bastante manifesto na Congada tambm compartilhado at hoje pelos povos de Angola sob vrios aspectos. Neles se incluem alm das vestimentas, a pintura corporal, algumas muito sugestivas, particularmente em ritos e cerimnias e tambm as mscaras e esculturas onde h coloridos bem vivos. Em geral, o branco a cor dos mortos e dos antepassados, o vermelho representa a vida.331 O vesturio das etnias em foco era baseado em grande escala nos tecidos de fibras de palmeira bordo e de algodo, rfia, entrecascas de rvores preparadas e peles de animais. As pesquisas etno-histricas indicam a entrecasca ou tecido liberino como sendo o primeiro tecido usado pelos povos plantadores angolanos.332 Os membros do antigo Reino do Kongo usavam os tecidos de mabela e at de algodo, usaram tambm entrecascas de embondeiro (Adansonia digitata) e de mulemba (Ficus psilopoga), devidamente manipulados por macerao e martelagem com maos de madeira.333 Fontes histricas do sculo XVI relatam o uso da rfia (chamada na poca de "pano de palma") especialmente usada pelo rei e a corte. Alguns desses panos eram lavrados e de um aspecto to agradvel que segundo as evidncias histricas lembravam a textura do cetim aveludado. Sabe-se, tambm, que alguns presentes enviados pelo rei do Congo a D. Joo II, por intermdio de Diogo Co, incluam muitos panos de palma bem tecidos e com finas cores.334

330

ESTERMAN, Carlos. O problema da diferenciao tnica em Angola. Luanda. In: Mensrio Administrativo. Publicao de Assuntos de Interesse Colonial. n. 43-4, mar/abr de 1951. p.11-14. 331 MILHEIROS, Mrio. Notas de Etnografia Angolana. Luanda: Inst. de Investigao Cientfica de Angola. 1967. 332 REDINHA, J. Op cit. (1974) 333 O mesmo uso se verificou na ilha de Luanda, referidamente Mulemba 334 MANSO, Visconde de Paiva. Histria do Congo. Lisboa: Typografia da Academia, 1877.

223 Ao lado das afamadas conchas-dinheiro da ilha de Luanda, exploradas pelos reis do Kongo, e das quais h noticia desde o sculo XVI, os tecidos nativos eram uma importante moeda. Havia-os de algodo, e os chamados "panos de palha". Conforme as dimenses tinham valores e nomes diferentes, como o libongo, o npusu e a macula. Antes da chegada dos portugueses, as etnias confeccionavam barretes, gorros e romeiras com rfia. Entre as mais delicadas fibras incluem-se as da folha de ananazeiro, aplicadas pelos Cabindas na feitura de boinas finas. Os sobas exibiam barretes de fibras e uma espcie de avental de pele de cora. Em certo sentido, a figura do moambiqueiro parece-se com a do mcua-bamba. O chamado homem-do-chicote pelos Mbundos. o fiscal dos feiticeiros, que persegue e pune. Seu poderio, consequentemente suplanta o destes. A sua virtude sobrenatural reside num basto. O basto do mcua-bamba mede cerca de um metro. polido com uma mistura de azeite de palma e revestido com tiras de pano - em alternao de espaos livres.335 claro que no Belm a forma externa ou o significado mais imediato no sejam os mesmos. Nem poderiam ser uma nica coisa. A similaridade est no carter mgico que o basto desempenha em ambos casos. Outro aspecto a posio hierrquica do Moambique no interior da Congada. Eles so os lderes, os feiticeiros mais poderosos. Alis, preciso que se diga que as funes dos cetros para os Ovimbundos nos sculos XVII, tambm eram muito semelhantes s apontadas paras os bastes dos Mbundos. Repare na forma deste cetro antropomrfico de madeira que mede por volta de meio metro:

Fig. 57 - Cetro Ovimbundo.

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335 336

RIBAS, Oscar. Op cit. Reproduzido do material de divulgao do Rockefeller Memorial Collection.

224 Na advinhao de mo, o quimbanda (curandeiro) faz em ambas as mos, tanto nas palmas como nos dorsos, uma cruz com pemba. A cruz que to identificada com o cristianismo um smbolo muito mais antigo e que esteve presente em vrias culturas. Assim, mais um daqueles elementos que j estavam nas tradies destas etnias antes da chegada dos portugueses e da cristianizao forada. Ela simbolizava para vrios povos principalmente o Calunga, os quatro momentos do sol, as quatro fases do ciclo da vida:

Fig. 58 Dikengas Congo-Angola.337 Este smbolo uma forma extremamente complexa. Nele se renem opostos numa sntese que vai alm das capacidades de compreenso disponveis no presente e que ainda no pode ser formulada dentro de conceitos. Inconsciente e consciente aproximam-se. Se de uma parte acessvel razo, de outra parte lhe escapa para vibrar cordas ocultas no inconsciente. Os smbolos tm vida. Atuam. Alcanam dimenses que o conhecimento racional no pode atingir. Transmitem intuies altamente estimulantes, pronunciadoras de fenmenos

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Reproduo de: THOMPSON, Robert F. The Four Moments of the Sun Op cit.

225 ainda desconhecidos. Mas, desde que seu contedo misterioso venha a ser apreendido pelo pensamento lgico, esvaziam e morrem.338 Outro elemento presente nos rituais do Moambique de Belm que merece destaque o Mastro levantado na praa do Rosrio. Ele apresenta muitas similaridades com o chamado Mulemba, poste anmico feito geralmente da madeira do Mucumbi, entre os membros das etnias mbundas, ganguelas e ovimbundas em Angola. Entre tais povos, o Mulemba est na base do seu sistema de relao com o sobrenatural e de invocao e culto aos antepassados. Ele conduzido processionalmente nos ombros dos venerveis da povoao, envolto em panos de qualidade ou num manto de soba (chefe local). Isso demonstra o significado transcendente, que se traduz em atribuir ao tronco uma categoria de elemento espiritual. Ele considerado como ser vivo, conceito bem firmado na prestao de homenagens e etiquetas privativas da realeza africana.339

Fig. 59 - Mulembas.

.340

Nessa gravura podemos ver duas fases dos Postes anmicos nestas etnias. Na 1 fase (1 e 2), os troncos dos Postes so verdes, culturais, de significao animco-antropomorfa, no-figurativos. Na 2 fase (3), antropomrficos.
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os Postes so troncos secos, figurativos, anmico-

A venerao de postes anmicos tambm existiu e ainda existe entre os Lunda-Quiocos (regio da Lunda). L cultuam Samuangi, o protetor dos caadores. um espirito de
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SILVEIRA, Nise da. Jung: Vida e Obra. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997. MILHEIROS, M. Op cit. 340 MILHEIROS, M. Op cit. p. 67 341 Idem.

226 ancestre que se tornou divindade. Mas apresenta tanto o bem quanto o mal. Estes postes presidem a uma espcie de templo aberto designado Messecu situado a mais ou menos 50 metros da povoao. Eles danam vigorosamente em torno do Poste .342 Para Eliade, a revelao de um espao sagrado permite que se obtenha um ponto fixo, possibilitando, portanto a orientao na homogeneidade catica, a fundao do mundo, o viver real. Todo espao sagrado implica uma hierofania, uma irrupo do sagrado que tem como resultado destacar um territrio do meio csmico que o envolve e o torna qualitativamente diferente. Da a importncia ritual dos postes sagrados em vrias culturas (os nmades australianos, celtas e germanos at sua cristianizao, romanos, indianos, indonsios, etc;) ao representar um eixo csmico, a comunicao entre o cu e a terra e sustentao do mundo (Axis mundi). O mastro nos rituais congadeiros serve como uma ponte que religa o consciente com certos fatores poderosos do inconsciente a fim de que sejam tomados em atenta considerao. Esses fatores caracterizam-se por suas fortssimas cargas energticas e intenso dinamismo. Aqueles que os defrontam falam de uma emoo impossvel de ser descrita, de um sentimento de mistrio que os faz estremecer. Esta uma participao mstica que foi afastada do nosso mundo objetivo. Mas, exatamente este halo de associaes inconscientes que d a esse ritual, em especial, um aspecto to colorido e fantstico. A bandeira que est sobre o Mastro nos rituais afro-brasileiros amplia o seu significado quando se sabe o quanto h vrios sculos as tradies dos Bacongas, Mbundos e Ovimbundos atribuem um papel especial s bandeiras em seus rituais de coroao e na demarcao de suas identidades. Entre os inmeros exemplos, pode ser citado o dos Bacongos de Cabinda, em que a frente dos cortejos iam trs bandeiras: uma de pano preto, outra vermelha e a terceira branca. A de preto, a do luto, ia ao meio. Ainda atrs dos portabandeiras (mabuaka makuba ilimbu) seguiam dois homens armados de espadas e tendo embrulhado cinta um pano que deixava uma longa cauda de 2 a 3 metros. Eram os Mankaka, os guardies.343 Lopes, tambm registra o fato de que o uso da bandeira ou estandarte, era extremamente importante nos rituais dos reis bantus.344 Muitos leigos devem pensar que a prece, a reza, a orao foram imposies da cultura europia. Eles certamente desconhecem a realidade de que os bantus j as praticavam de uma forma vigorosa e portugueses.
342 343

altamente intensa, muito tempo antes do contato com os

SANTOS, Eduardo dos. Sobre a Religio dos Quiocos. Lisboa: J.I.U. 1962. VAZ, Antonio. Op cit. (No Mundo dos Cabindas) 344 LOPES, Ney. Op cit. (1988)

227 Segundo inmeros autores, o bantu historicamente um orante fervoroso, inspirado, loquaz, espontneo e livre na expresso e no gesto, com profunda f e confiana. Reza de p, sentado, de joelhos, prostrado em terra, danando, cantando, gesticulando, em voz baixa e em altos gritos. Alm das oraes existem outras frmulas rituais como as invocaes, juramentos, bnos, maldies, frmulas mgicas, ttulos, etc. Ainda hoje podem recolher-se milhares de oraes feitas por ele. Estas Muitas preces tm frmulas fixas, tradicionais. Mesmo antes dos portugueses chegarem o negro j orava pela e para a vida.345 Rezava pela harmonia, solidariedade, calma, paz e felicidade. A orao aflorava contnua, livre e espontaneamente. Para o negro a orao recriava a harmonia desejada porque prevenia o perigo, consolava a dor, corrigia a desordem, reparava a ofensa, em sntese, era uma forma de interceder, de agir para conseguir suprir suas necessidades na interao vital.346 Por isso, todos os lugares e qualquer tempo podem ser instantes de orao, lugares de culto, momentos de f ativa. Pensamos que se trata de uma vivncia mstica em constante dilogo com a realidade do mundo invisvel. Deve ser ressaltado que diferentemente do europeu a sua orao quase sempre acompanhada da dana, da msica e do gestual apropriado. Sua f aliada a estes elementos fortalece a orao. Auxiliam a preparar e tornar o culto mais fervoroso, transportando os participantes comunho religiosa e consolidao da f comunitria. As rezas tomam diversas formas diferentes de acordo com o lugar e a situao (em alguns casos se parecem com a ladainha, o hino de louvor, a jaculatria, a invocao, cnticos de oferendas, etc.). A conversao com perguntas, queixas, exigncias e gestos de profunda humildade e respeito uma das formas mais significativas da prece banta.347 De forma geral, nas trs etnias muito presente a percepo de que o esprito o agente, a fora e a fonte das energias maravilhosas. Deste modo, para que muitos rituais surtam efeito, o celebrante homenageia os ancestrais, vertendo no cho uma porozinha de uma bebida ou uma mistura delas. No Brasil o conhecido dar de bebida ao santo. Para os Bacongos o Nukina-baklu. O dar de beber aos antigos, aos velhos falecidos. Manifestao de venerao pelos ancestres, derramando em seus tmulos em certos dias do ano - dias de festa e de seus aniversrios vinho de palma, bagaceira, aguardente, entre outras bebidas.

345 346

Valor supremo e fim ltimo do homem em sua cultura ALTUNA, Op cit. 347 TEMPELS apud ALTUNA. Op cit.

228 Os Bacongos cultuam os Enquices Kuiti-Kuiti, Mboze, Lusunzi, Nkanga, Mvemba Lunga, Bunz ou Mbungi, entre outros. Os enquices so estatuetas e pequenas esculturas que simbolizam sobretudo os espritos da terra, os Bakisi Basi. O culto ao Bakisi Basi era a manifestao principal dos sentimentos religiosos das populaes Bacongo, Bauoio, Baluango e Basundi, entre outras. Este culto regulava - e ainda hoje se sente a sua influncia - toda a vida social e familiar.

Fig. 60 Mvwala, Enquice Bacongo do grupo Bavili.

Isso importante quando os comparamos com a imagem dos santos catlicos e da Virgem Maria.

Fig. 61 - Nossa Senhora do Rosrio.348

no mnimo instigante saber que um dos Enquices mais conhecidos e venerados historicamente pelos Bacongos exatamente a de uma mulher segurando um beb nos

348

ALVES, Jos Benedito. Os Santos de cada dia. So Paulo, Paulinas, 1998

229 braos.349 Isso demonstra que a postura corporal e o sentido arquetpico da me naquele tipo de representao simblica j era conhecido e praticada por esses africanos. Para os integrantes destas etnias no foi difcil perceber que possuam mais essa semelhana com os europeus. So Benedito, possivelmente foi interpretado como um Enquice. Apropriaram-se dessa confluncia conferindo aos santos do catolicismo um sentido ligado sua prpria cultura. Trata-se de uma expresso concreta das diferenas entre a mensagem transmitida e a mensagem recebida, entre o material e o uso, entre o objeto e a crena. Isto um outro aspecto que aponta para o fato desta ser historicamente uma cultura dotada de autonomia parcial inserida em um todo maior.

Fig. 62 Enquices Bacongos do grupo Bayombe.

349

APPIAH, Kwame A. and GATES, Henry L. (ed.) Africana: the encyclopedia of the African and African American experience. New York: Basic Civitas Books/Library of Congress. 1. ed. 1999.

230 Estas figuras maternas (Pfmemba) esto entre as mais reconhecidas quando se fala em estaturia africana. um tema facilmente identificvel por suas formas clssicas. Foram e so muito usadas em rituais para curar a infertilidade das mulheres. Nessas culturas, a me ocupa lugar primordial na famlia. A qualificao de esposa encerra um significado mais voltado para o ertico e o sexual. Como me-agricultora concretiza a nsia, a fora e o mistrio da fecundidade. Realiza a vida. A me banta supera o pai em profundidade simblica. Pois, se enraza na fecundidade total, csmica. Revela e potencializa esta fecundidade e a vida participvel, visto que esta germina no seu seio, e as foras invisveis a transformam num ser sagrado onde realizam a comunho vital com os seus descendentes. Desse modo, a me banta torna-se digna de venerao religiosa. Estas etnias guardam essa delicadeza de sentimentos, sobretudo, por terem sido sociedades matrilineares durante muito tempo. Assim, a mulher torna-se tambm depositria do passado e garantia da continuidade comunitria. Os antepassados prolongam-se e as linhagens vo rodando pelos sculos atravs do sangue materno.350 A me banta responsabiliza-se pela vida que vem dos antepassados e conserva a tradio e os fios sagrados que unem dentro do grupo, e sem soluo de continuidade, vivos e mortos e vivos entre si. Conserva e guarda o sangue e o lar. Por isso o seu papel c preponderante. D continuidade solidariedade. Para Senghor a mulher negra simboliza a prpria Negritude. Ela ocupa necessariamente o centro dinmico, constitutivo da comunidade. Compreende-se porque que uma me sagrada e goza de um respeito ilimitado, de uma verdadeira venerao. No h maior nem pior injria a uma pessoa do que a que implica sua me; ataca a raiz do ser, a origem da raa, o comeo da histria.351 Esses dados so importantes para uma reflexo acerca do sentido da figura materna nas culturas ocidentais e bantas. Desse modo, suscitam discusses sobre as possibilidades de que o culto a Nossa Senhora do Rosrio tenha sido uma forma de manter antigas tradies por trs da aparncia de submisso ortodoxia catlica. Nesta perspectiva, tal fato mostra que tudo recebido, segundo a maneira do destinatrio. No h a possibilidade de encontrar sentidos fixos nas experincias culturais. Sempre h interpenetrao, mltiplas clivagens e cruzamentos de diferentes formas. A complexidade est justamente na sutileza dos

350 351

ALTUNA, Op cit. SENGHOR Apud ALTUNA, Op cit. p. 232.

231 reempregos. Este um ponto privilegiado para identificar o investimento de sentido e a resistncia desses grupos culturais. Por outro lado, a semelhana das figuras maternais nessas culturas e em vrias outras parece apontar para a parte da psique que retm e transmite a herana psicolgica comum da humanidade. Seja qual for a sua origem, o arqutipo funciona como um ndulo de concentrao de energia psquica. Quando essa energia, em estado potencial, se atualiza, toma forma, ento teremos a imagem arquetpica. 352 Esta noo de arqutipo, postulando a existncia de uma base psquica comum a todos os seres humanos, que permite compreender porque em lugar e pocas distantes aparecem temas idnticos nas imagens, mitos, ritos, religiosidades, sonhos, etc.353 Durante o trabalho de campo em Angola, constatamos a forte crena nos interditos. Principalmente, em Mbanza Kongo e na Ilha da Ponta do Padro, em Soyo. Eles apresentavam estruturas e mecanismos similares aos da Congada. Por outro lado, como explicar o fato de que a virgindade exigida s meninas que carregam as bandeiras pode se relacionar com uma concepo natalista e de culto fecundidade como a dos bantus? Embora, exista de fato uma valorizao do ato sexual de um modo geral nestas culturas, em alguns grupos, a virgindade exigida para o casamento. Mas, o que mais aproxima do Belm que para que certos rituais surtam efeito, era necessria a participao de virgens. Inmeros tabus regulam as relaes sexuais dos adultos. Os que cuidam de um doente devem abster-se de relaes sexuais. A mulher Mukongo casta enquanto semeia a cabaa. No antigo Reino de Loango (antigo tributrio do Reino do Kongo), quando o adivinho maior percorria o reino, todo o povo guardava continncia. Ela era obrigatria em muitos grupos nas caadas e epidemias, bem como, antes e durante a guerra.354 Estes so apenas alguns exemplos de como a virgindade e/ou a castidade possuem poderes mgicos especiais nessas culturas. Outro aspecto que possibilita uma comparao que nas manifestaes da religiosidade tradicionais bantas, h similarmente ao Belm, embora, em muito maior

352 353

SILVEIRA, Nise da. Op cit. Na psicologia junguiana representa-se a psique como um vasto oceano (inconsciente) no qual emerge uma pequena ilha (consciente). O inconsciente compreende o inconsciente pessoal (refere-se s camadas mais superficiais do inconsciente, cujas fronteiras com o consciente so bastante imprecisas) e o inconsciente coletivo, que corresponde s camadas mais profundas do inconsciente e aos fundamentos estruturais da psique comuns a todos os homens. Expresso psquica de identidades que transcendem diferenas culturais. 354 SANTOS, Eduardo dos. Sobre a Religio dos Quiocos. Lisboa: J.I.U. 1962.

232 intensidade, a presena do mistrio. Ela decorre do componente mgico. No h um fato social que se concretize sem sacralidade, nem esta sem mistrio, nem, este sem segredo. At hoje no se chegou a descobrir a complexidade dos rituais bantus. De fato, no so bem conhecidos. Os participantes guardam no maior sigilo o que neles viveu. Existem muitas referncias mticas que se desconhece e, sobretudo, pela razo de utilizarem linguagem e nomes cifrados, esotricos, que nunca revelam aos no-iniciados. Entre os segredos familiares, clnicos e tnicos que o bantu guarda zelosamente, os segredos sobre alguns rituais ocupam lugar parte. Na maioria das cerimnias bantas importantes existem as refeies comunitrias. Este tipo de refeio fraternal comunho e oferenda. Pela comida o bantu liberta a vida essencial. Na frica negra, os alimentos so smbolos eficazes para que a comunidade entre em contato com os mundos invisveis. Este significado do alimento mais bem compreendido se lembrarmos que a vida o valor fundante e fundamental na cultura banta. Assim, como ela manifesta-se em energia, fora e fecundidade. Precisa permanentemente do alimento (fora). O alimento est na base.355 Na frica banta as refeies fraternas e cultuais revigoram a participao, convertemse em um convite solene unidade da famlia, da tribo, do cl. Elas so formas de transmitir os conhecimentos e estimular a busca da paz, da solidariedade e da amizade na comunidade. Quando o bantu convida a comer ou come com outro, significa que as relaes so fraternas, porque comer a mesma refeio equivale a fundar ou robustecer uma interao vital. As repeties dos padres rtmicos dos instrumentos e dos movimentos, das aes, das preces, dos pontos cantados e mesmo de alguns procedimentos formais so realizados de uma maneira amplificada se comparados a atividades ordinrias.356 Os trajes, os mastros, bastes, estandartes, bandeiras, instrumentos musicais, guias, rosrios, as coroas e cetros so representaes externas de realidades anteriores e invisveis. Pode-se dizer que representam uma parte essencial da Congada uma vez que no so percebidos como objetos comuns. Eles tm vida. Aos olhos dos moambiqueiros eles so smbolos de algo maior, pois tm o poder de encantar, de abrir caminhos, de vencer batalhas. Eles lembram encontros, registram experincias passadas, narram memrias, revelam o lado mais profundo das coisas.
FERREIRA, lvaro. F. D. Contribuio aos estudos etnogrficos das gentes de Caconda. Luanda. In: Mensrio Administrativo. n. 51-2, nov/dez de 1951. p.21-46. 356 Embora, em um outro contexto interessante notar que segundo Eliade toda repeticin indefinida conduce a la destruccin del lenguaje; en algunas tradiciones msticas, esa destruccin parece ser las condicin para las experiencias posteriores. In: ELIADE, Mircea . El yoga. Inmortalidad y libertad. Ciudad del Mxico : Fondo de Cultura econmica. p. 163.
355

233 Vrios moambiqueiros acreditam que pelo fato de terem morrido muitos escravos sem um funeral adequado, eles se tornaram almas abandonadas que no podem descansar em paz. Assim, como no tiveram um tmulo digno os vivos no tero uma vida tranqila. Assim, alm dos rituais de fechamento dos corpos feitos no quartel e desses vrios cuidados, os umbandistas que participam do terno nesses dias tomam os banhos rituais ( banho de descarrego) onde as plantas desempenham o papel especfico de preservar a integridade fsica bem como, uma limpeza espiritual. As constantes referncias feitas aos animais como o lobo, as rvores como a aroeira e a lugares/entidades (cachoeira) so algumas evidncias da ligao fundamental que o terno mantm com a natureza. A aroeira evoca a eternidade e a resistncia. Suas flores tm forma de estrela. Sua copa tem uma forma piramidal de grande beleza e qualidade ornamental. Ela uma rvore mtica para os moambiqueiros porque alm da imponncia de seu porte, tem a dureza de sua madeira que carrega a fama de ser a mais resistente do Brasil. O cerne considerado como imputrescvel. Dura a vida toda e mais 100 anos como costumam dizer. H informaes de que os ndios utilizavam o cerne da aroeira para fabricar lanas. Eles a chamavam de urundeva, que quer dizer aquilo que no apodrece na gua.357 A madeira da aroeira-verdadeira (Myracrodruon urundeuva) uma das mais pesadas entre as rvores brasileiras. A densidade favorece a resistncia a ao de cupins, brocas e mesmo fungos. Alm disso, a aroeira-verdadeira produz substncias que tm ao fungicida e inseticida. A aroeira-verdadeira atinge at 30 metros de altura. Sua casca tem uma cor castanho-escura e quando a planta est adulta spera. A casca interna avermelhada. As folhas, quando amassadas, exalam um cheiro que lembra o da manga. Seus frutos parecem com os da pimenta-do-reino. Os negros possuem uma grande intimidade com essa rvore pelo fato de que sua madeira historicamente foi muito usada em obras externas, como postes, moures, esteios, estacas, dormentes, vigas e armaes de pontes, moendas de engenho, na construo civil, como caibros, vigas, tacos para assoalhos, etc. Est includa na lista oficial de espcies da flora brasileira ameaadas de extino, na classe vulnervel.358 Edison Carneiro j falava do entranhado amor natureza dos bantus e de seus inexcedveis conhecimentos das folhinhas do mato, indispensveis, no s ao
LORENZI, Harri. rvores Brasileiras. So Paulo: Editora Plantarum, 1992. DELDUQUE, Aroeira, a eterna. Revista Globo Rural. Rio de Janeiro: Ed. Globo. Ano 16, n. 187, maio de 2001.
358 357

234 desenvolvimento dos cultos afro-brasileiros de influncia banta (banhos de folhas, ofertas fetichistas, etc.), mas, ainda prpria profisso dos curandeiros e dos feiticeiros. O conhecimento, uso e aplicao das ervas medicinais, que representado nos Mbundos pelo Nganga-Meza e nos Bacongos pelo Nganga Nkisi 359 Mas para muitos desses africanos est cada vez mais difcil praticar suas crenas nos poderes dos animais. Hoje grande parte dos animais selvagens est presa dentro de cercas e separada deles. Os curandeiros geralmente tm de entrar ilegalmente nas reservas para ter acesso aos animais e plantas curativas. Esta relao fraternal e pacfica com os ritmos da natureza um dos aspectos que podem ser ligados aos sentidos dos rituais moambiqueiros. Neles h uma atitude respeitosa com a natureza. Uma busca de harmonia. Uma relao amorosa e de equilbrio entre o homem e o seu entorno. Para o bantu tradicional, o mundo no deve ser um lugar de castigo e de penalidade, mas, de unio e de amor. Ele julga-se irmo dos animais e das plantas. Nascido e crescido, desde as origens, na natureza, tornou-se intimo com ela at se tornarem companheiros fiis de viagem. Captou a ordem harmoniosa da sua amiga e com intuio e sentidos abertos, integrou-se e harmonizou-se com ela. No buscou escravizar, dominar ou converter a natureza numa mercadoria inerte, fria, distante e puramente utilitria. No se pode fugir ao sentimento de que esta simpatia do homem com a natureza, esta comunho constante do homem com aquilo que o rodeia uma das maiores belezas da religio negra. Segundo Mulago, d a estes povos uma viso mais vasta, um sentimento mais amplo do que o interesse pela humanidade apenas, no qual nos encerraram tantas filosofias. uma fraternidade com o mundo total, do qual perdemos at mesmo a concepo". 360 Outro aspecto que se pode apreender de tais comportamentos que a linguagem simblica do bantu substancialmente diferente da ocidental, pois ela gira em torno do princpio lgico-racional do terceiro excludo, segundo o qual uma coisa e no .361 Quer dizer, quando usam seus amuletos, talisms, banhos rituais eles so os que os olhos vem mas tambm so o que os olhos no podem ver, pois se relacionam com dimenses invisveis e secretas. Assim, uma das idias de razo que constitui o ideal de racionalidade

CARNEIRO, Edison. Religies Negras/Negros Bantos. Rio de Janeiro : 3 ed. Civilizao Brasileira, 1991. 360 MULAGO, Vincent apud ALTUNA, R. op cit, p. 342. 361 MIGHEL, Pedro. Honga, Mwa lemba e Kijila - Dal nome al numen. Roma : Sapienza, 1978. p.23.

359

235 europia ocidental (ou isto ou aquilo ) e exige que apenas uma das alternativas seja verdadeira est longe de ser vlida para o universo das crenas no Belm e dos bantus.

Aspectos sociais
Vale ressaltar que a estrutura dialgica dos rituais nos dois casos, no est s na interlocuo com os ancestrais e divindades, mas, tambm com as instituies sociais e seus representantes. Assim, no esto ausentes os processos de conversao, discusses, divergncias, crticas e resistncias a instituies. A Coroao do Reis Congos na Congada como constitui um espao-tempo privilegiado para desvendar o funcionamento de certos mecanismos e relaes da sociedade abrangente local. Isto, porque, numa cidade onde os negros foram segregados em espaos degradantes para habitao e sofreram o apartheid racial ao serem impedidos de freqentarem cinemas, clubes e at certas caladas do centro da cidade,
362

esse ritual expressa uma inverso

simblica nas relaes e valores estabelecidos socialmente. Desse modo, alm da autonomia cultural dos negros em relao s formas de organizao poltica dos brancos dominantes est presente tambm a recusa em introjetar as projees historicamente criadas pelos dominantes. Desde a vestimenta, passando pelos acessrios simblicos at os vrios rituais, existem inmeras evidncias da dimenso guerreira desta tradio. Termos como farda, capacete, basto, patente, estandarte, bandeira, capito, soldado, quartel, bem como, a prpria funo ritual do Belm de fazer a guarda dos Reis Congo garantindo a sua proteo fsica e espiritual apontam para o fato de que um dos significados mais visveis o seu carter marcial. Possivelmente, as vrias evidncias se ligam a prticas dos antepassados dos negros, pois, sabido que muitas sociedades bantas so caracterizadas por sua natureza defensiva. Uma vez que, na frica havia o risco de serem atacados pelos vrios povos nmades. Diversas aldeias que antes viviam em terras planas e abertas principalmente por razes defensivas passaram a ocupar as regies altas e menos acessveis, alm de desenvolverem

CAIXETA, Jeane Maria. Patrimnio : Imagem e Memria de um Territrio Negro. Uberlndia : DEHIS/UFU. In mimeo, 1997 (monografia de graduao em histria).

362

236 uma variedade enorme de tcnicas de resistncia blica ( algumas tribos como os Kikuyu e os Chuka na atual Uganda tornaram-se experts nessas atividades). 363 Alm do aspecto defensivo tambm houve o aspecto ofensivo. Os Zulus sob o reinado do famoso chefe Chaka j utilizando o ferro organizaram um imenso exrcito de habilidosos e disciplinados guerreiros que consquistaram e dominaram um territrio to grande quanto a Europa no sculo XVII.
364

Vamos dedicar um espao maior anlise das relaes dos

Bacongos, Mbundos e Ovimbundos com o carter marcial da tradio moambiqueira nas sees dedicadas a abordagem histrica dessas etnias. No caso do Moambique o papel do culto da ancestralidade bastante forte, sobretudo, porque ele se conecta com um senso de famlia e comunidade muito arraigado. Na prpria constituio do terno vrios so os parentes: Ramon, Satu, Joo, Soraya (filhos de Siricoco), Dona Divina (viva) Beto, Rosa, Luciana (sobrinhos), Elem, Luciana, Leonardo (1) Naiara, Kelly, Jnior, Clayton, Daiana, Dani, Leonardo (2), Monique (netos), entre outros. Cabe ainda salientar que esta uma noo de famlia que extrapola a noo tradicional de famlia crist ocidental. Baseia-se numa linhagem que se estrutura enquanto regras de convivncia baseada numa matriz, que muito mais antiga que o pai. Quer dizer, que no um tipo de famlia nuclear (pais e filhos) e sim uma famlia do tipo tradicional que abriga vrios outros parentes.365 No caso especfico do Belm a importncia da famlia que ela historicamente se constituiu numa fora trabalhada para que superassem os desafios que encontraram ao chegarem a Uberlndia por meio de uma organizao efetiva de formas de solidariedade que se expressam contrrias s regras estabelecidas nos diversos mecanismos de vivncia urbana, seja auxiliando os novos moradores a conseguirem um local de moradia, seja ajudando-os na busca de empregos. A grande famlia Belm tem sido uma instituio onde prepondera o sentido de um mundo pessoal onde cada um possui identidade reconhecida e os valores de lealdade, amizade e respeito no precisam ser forados pelo peso da autoridade. Nos rituais de visita aos ternos, casas e principalmente nos almoos e jantas feitas no quartel pode-se perceber nestas pessoas um verdadeiro prazer em receber os outros e em poder oferecer alimentos com fartura.
HAMMOND -TOOKE, D. The Roots of Black South Africa. Johannesburg: Jonathan Ball Publishers. 1993. 364 A prpria guerra tambm possua significados mgicos, ver: HAMMOND -TOOKE, D. The Roots of Black South Africa. Johannesburg: Jonathan Ball Publishers. 1993. 365 GABARRA, Larissa. Op cit.
363

237 Certos autores ressaltam que os bantus geralmente so hospitaleiros porque vem na hospitalidade uma pergunta e um dom disfarado que exigem uma resposta e uma aceitao concreta, atenciosa e responsvel. Ela no apenas uma iniciativa pessoal, mas um compromisso comunitrio.366 O carter transitrio e fugaz da Festa no lhe retira o poder comunitrio . Durante o seu perodo cria-se uma sociedade imaginria que pode ver e viver -praticamente, em comunho - poderosos simbolismos csmicos. Essa prtica ritual torna a comunidade negra um fato concreto, uma realidade viva e pulsante. Todos os membros passam conjuntamente, e ao mesmo tempo, do individual para o coletivo. A comunidade deixa de ser uma realidade virtual e latente na vida social dos que o formam para se tornar uma realidade manifesta. Nessa communitas367 criada pela Festa, h sem dvida uma qualidade existencial, pois, abrangeu a totalidade do homem, em relao com outros homens inteiros. Surgiu onde no havia uma estrutura social, e se tornou evidente e acessvel por sua justaposio s macroestruturas sociais.368 Possivelmente isto acontece porque h uma evidente espetacularidade nos rituais. Apesar de no serem fusticos ou suntuosos eles so feitos para serem experimentados pelos diversos sentidos da percepo. Alm disso, como boa parte deles acontecem na arena pblica (ruas, praas e avenidas) eles precisam ser eficazes no que pretendem expressar, comunicar e celebrar. Talvez o tato no seja nos rituais o primeiro dos cinco sentidos, mas tambm no o ltimo. A capacidade de tocar e sentir objetos externos experimentada em diversas oportunidades num desejo de comunicar, aproximar e sensibilizar. O contato fsico cumpre um papel sensorial extremamente importante numa poca de avano da tendncia virtualizao das relaes sociais. Nos diversos rituais do Belm as pessoas ficam bastante prximas umas das outras. Esta distncia ntima na qual ocorrem contatos fsicos atravs dos toques das mos e do encostar dos corpos oferece a possibilidade de sentirem o calor do outro corpo assim como os seus odores. O tato nesses momentos um poderoso meio de expresso. O toque fsico aumenta o fluxo e o refluxo das emoes e das sensaes. Nessas situaes tocar as pessoas estabelecer com elas algum lao de familiaridade.369

KAHANGO, Anastasio P. La scorza, il legno, il cuore. Roma. 1993. p.112. TURNER, Victor. The ritual process - structure and anti-structure. Nova York : Cornell Paperback ed. ( Cornell University), 1969. 368 Idem. 369 Compartilhamos da percepo de que a sensao que o homem experimenta atravs da pele, muito mais importante do que se pode imaginar. Ver: DAVIS, Flora. A Comunicao no-verbal. So Paulo: Summus Editorial,1992. p.123.
367

366

238 Frente a tantas evidncias demonstradas entendemos que as tcnicas e princpios da performance do Moambique na Congada contriburam imensamente para a constituio de uma identidade (embora, no exclusiva) em solo brasileiro calcada em valores, sentidos e tradies tnicas angolanas. Mas, antes de abordar a hiptese central com maior flego e argumentos, acreditamos ser mais proveitoso expor os procedimentos que nortearam a nossa aproximao dos fenmenos e processos histricos estudados, para a sim, poder desenvolver outras comparaes e reflexes que fundamentam a tese.

239

CAPTULO III ________________________________________________________ ________________________________________________________ Cincia do Invisvel os Procedimentos Terico-Metodolgicos

Sem a minha prpria iniciao eu no seria capaz de escrever este captulo, o qual da maior importncia neste estudo. Sem uma compreenso da sofisticada linguagem falada pelos meus mestres-iniciadores, eu no poderia falar sobre isso aqui. Sem minha prpria experincia no conseguiria explicar os conceitos. (Fu-Kiau)

Introduo
A epgrafe acima sintetiza um dos princpios fundamentais desta pesquisa. claro, que se trata da importncia do trabalho emprico na construo do conhecimento cientfico. Neste captulo narra-se e se discute na primeira pessoa do singular. Diferentemente, dos outros captulos que so escritos na primeira pessoa do plural, por se tratar diretamente do trabalho de campo. Algo que tem a ver com a subjetividade de cada um. Alm disto, esta opo se liga a uma abordagem que parte de uma ruptura inicial em relao a qualquer modo de conhecimento abstrato e especulativo, isto , que no esteja fundamentado na observao direta dos comportamentos sociais a partir de uma relao humana. Para escrever este captulo eu precisei mudar a minha prpria vida. Tem sido uma aventura e uma experincia de imerso total, de interiorizao nas significaes que os prprios indivduos atribuem a seus comportamentos. Como uma apreenso percebida de dentro, baseia-se na compreenso da impossibilidade de julgar os gregos da torre. Isto , investigar algo de longe, sem ver, sem conhecer a questo de fato. Os comportamentos no devem ser isolados de seus contextos. Faz-se necessrio, portanto, a construo de outras categorias de anlise que possam permitir a compreenso desse universo, a partir de uma lgica e de uma racionalidade mais alargadas. Os parmetros tericos construdos pela racionalidade estrita, parecem no dar conta de interpretar o complexo conjunto de significados presentes nas tradies enfocadas. disponveis no mbito de uma racionalidade que predomina na sociedade moderna. A razo deve ser alargada, para que os princpios da racionalidade definidos por outras culturas e encontrados pelas descobertas cientficas sejam realmente compreendidos. importante pensar em termos de novas categorias de anlise que no se encontram

240 Essa ampliao exprime a luta contra o colonialismo e o etnocentrismo. Alm disso, a razo estaria destinada ao fracasso se no fosse capaz de oferecer para si mesma novos princpios exigidos pelo seu prprio trabalho racional de conhecimento. Dividi a argumentao em tpicos relacionados s cidades onde as experincias culturais aconteceram. A seguir ser exposta a minha aproximao do Belm e de Angola, bem como, discutidos os procedimentos terico-metodolgicos que me orientaram nesta pesquisa.

Uberlndia Minas Gerais

Na abordagem de uma tradio oral como a do Moambique de Belm fundamental efetuar no campo a prpria pesquisa, buscando uma apreenso extrada de muito suor, muitos calos nos ps e vivncias dirias que possibilitem penetrar em alguns dos sentidos para os sujeitos de suas prticas. Alis, mediante ao mtodo adotado, eu vejo meu trabalho como sendo fruto mais de uma participao observante do que propriamente de uma observao participante. Atrado pela polirritmia musical, durante os anos de 1997 e 1998 acompanhei esta Festa em Uberlndia fazendo gravaes em fitas cassetes dos ritmos de vrios ternos ( Catups, Congos, Marinheiros, Moambiques). J no primeiro ano (97), o que era para ser apenas uma investigao musical, foi extrapolada pelo interesse crescente em compreender a relao das msicas com os vrios momentos dos rituais e as especificidades de cada terno. Eu vi a alegria expressa nos sorrisos de quem saa de dentro das casas e se amontoava nos portes, sobre os muros, ou mesmo nas janelas s para assisti-los passar nas suas ruas (basicamente, negros). Vi a ponte de identificao que se construa em cada olhar. Mas, pude presenciar vrias cenas de preconceitos, desrespeitos e discriminaes por parte de pessoas da cidade em relao aos congadeiros. Isso ocorria principalmente quando passavam em portas de bares e as pessoas faziam piadas racistas num tom de deboche (l vem a torcida do Flamengo370), com os motoristas de automveis que buzinavam para atrapalhar ou passavam raspando perto deles, ou ento, por pessoas que fechavam as portas e janelas brusca e violentamente. Aes tpicas de quem tm dificuldade em lidar com as diferenas e atribui valores negativos a elas. Numa cultura racista e que cultua o dinheiro acima de todas as coisas, os ternos so vistos como poluio sonora e visual. Terno de congado sinnimo de gente preta e pobre. Vrios uberlandenses tm averso e desprezo por essas tradies.

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Expresso tpica na cidade para designar pejorativamente o coletivo de negros.

241 Nesses contatos iniciais, em que acompanhava vrias tradies, comeou a se esboar o que viria a se efetivar no ano seguinte - uma observao mais sistemtica que procurava discernir e separar em meio quela massa sonora difusa o que se repetia, o que era mais circunstancial daquilo que acreditava ser o seminal. Aps cada Festa, depois que eu descansava as pernas e ps doloridos por uns dois dias, empreendia um estudo daquele material, codificando, catalogando e classificando os registros, numa tentativa de perceber as relaes que possuam entre si. Dentre todos os ritmos e variaes as do moambique me chamaram bastante a ateno, principalmente, as do Moambique de Belm. Lembro-me que fiquei bastante empolgado com sua fora e peso. Senti o enorme poder que possuam aqueles tambores. Intuitivamente, percebi seu carter marcial, sua pegada guerreira. Aqueles sons me deixavam de queixo cado e provocavam uma adrenalina que corria velozmente em minhas veias e chegavam ao corao de uma negritude, desconhecida, at ento. Decidido a conhecer melhor tal universo, no me limitando mais apenas a observar externamente os eventos, decidi que queria estender minha pesquisa para alm da msica. Assim, fiz leituras indicadas por alguns professores de antropologia da Universidade para participar Federal de Uberlndia e participei de um seminrio sobre o Congado (UFU). No contente com isso, resolvi pedir ao primeiro capito do Belm como integrante do prprio terno, na qualidade de caixeiro. Fui na sua casa vrias vezes sem encontr-lo, at que um dia finalmente pude falar-lhe. Ele me perguntou se eu estava disposto a fazer tudo o que os outros participantes faziam. Eu disse que sim. Ento falou que eu deveria sair trs anos no terno como gungueiro para s ento poder tocar a caixa, que aquilo era um costume interno e que no havia outro jeito. Mesmo no tendo conseguido integralmente o que eu queria, fiquei bastante feliz com a resposta. Desse modo, dei incio minha participao direta na tradio como gungueiro nos anos de 1999, 2000, 2001, 2002, 2003. E em 2004, 2005 e 2006 como caixeiro. Nesse perodo levei em considerao todos os aspectos do cotidiano nas suas mltiplas dimenses. Nesses anos de convvio prolongado, assduo, constante e intenso, cheguei sem teorias ou hipteses a priori, a no ser sobre alguns mtodos e formas mais eficazes de aproximao. Como no queria ser rotulado pelos outros integrantes como o pesquisador, a fim de facilitar minha aceitao e integrao no grupo, somente depois de alguns anos que levei gravadores e cmeras fotogrficas. Mas no assumi qualquer trao de uma postura que pudesse ser considerada academicista por eles.

242 Grande parte do registro concreto se deu pela memria viva e pelas anotaes detalhadas que fazia em casa de tudo que conseguia me lembrar, buscando uma descrio meticulosa mais fiel possvel (queria a preciso). Quando senti necessidade de registrar alguns acontecimentos por outros suportes (fotos, gravaes), pedi para minha namorada ou mesmo algumas pessoas mais prximas para fazerem esse trabalho. Nessa nova etapa, eu queria me misturar. Rezei todos os Pai Nossos e as Ave Marias. Obviamente, bebi nos mesmos copos, sentei nas mesmas cadeiras, comi nos mesmos pratos, troquei de roupa nos mesmos lugares, dividi as contas nos mesmos bares. Foi nesse corpo a corpo que aprendi coisas que surgiam espontaneamente em conversas, situaes imprevistas. Aprendi a partir da concretude das relaes e fatos. Me impregnei tanto desse universo que durante muitos meses depois das Festas, tudo o que eu danava ou tocava mesclava-se inconscientemente como o Moambique de Belm. Mesmo depois de 2004, nunca fiz entrevistas formais ou gravei depoimentos com os integrantes do Moambique de Belm. Em grande parte para evitar o que acertadamente Zaluar apontou como a criao de uma relao social desequilibrada, desigual e hierarquizada.371 Nesses anos todos, nunca estabeleceu-se a tenso sujeito/objeto. Acredito que isso se deve ao fato de que a minha linguagem e forma prpria de comunicar com eles no destoava da sua a tal ponto. Alm disso, era por demais evidente que eu no era de uma classe social diferente da deles, sabiam que eu no era rico ou na sua gria um baro. Se numa anlise classista eles so o que chamam de classe trabalhadora, eu tambm era (e sou). Meus calados, roupas, gestos, e cor no eram (ou so) to distintos. Como eu morava perto do quartel, enquanto alguns chegavam de carros e motos, eu chegava a p ou de bicicleta. Mas, isso no significa que acumulem grande riqueza e poder. Apesar de alguns terem patrimnios materiais, a maioria das pessoas pobre. A desvalorizao pelos que realizam trabalhos braais, em oposio queles que desempenham tarefas intelectuais, consideradas mais nobres e mais bem remuneradas um dos grandes obstculos que impedem ver com olhos livres. A imensa maioria dos ternos composta de gente de pele negra que anda de nibus coletivo, no cursou faculdades ou freqenta clubes chiques. A nica diferena material que me destacava dos demais era meu cabelo comprido. Talvez por isso fiquei sendo conhecido por todos como o Cabelo. O Ramon foi quem comeou. No incio ele me chamava de Cabelo de Nan e ria. Depois ficou s Cabelo. At hoje poucos sabem meu nome, s o apelido.
371

ZALUAR, Alba. Teoria e prtica do trabalho de campo: alguns problemas. In A Aventura Antropolgica - org. CARDOSO, R. C. L. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986, p. 115.

243 Como disse anteriormente, minha aceitao foi facilitada por uma srie de circunstncias propcias. Alm delas cabe acrescentar que existiu at uma identificao recproca com alguns moambiqueiros, que sabiam que eu tambm era capoeirista e msico como eles. oportuno informar que em nenhum momento me coloquei como algum que iria escrever livros sobre o terno, nem esteve em jogo minha capacidade de reconstituir o social.372 Nem muito menos fez muita diferena o meu capital social (rede de relaes sociais), o meu falar erudito, pois, no de meu costume usar um lxico hermtico em conversaes informais. Como no era visto pela maioria como o estranho, o diferente e no estava ali para disputar espaos ou poder, minha presena no alterou em quase nada o campo de relaes j estabelecido. Portanto, no tive que desfazer imagens negativas durante o processo em que a intersubjetividade , por assim dizer, conquistada. A pesquisa prtica, ao, leve este nome ou no.373

A frica j foi definida como um continente obscuro, misterioso e tenebroso, dominado por feitios insensveis. Consideravam as suas sombras muito densas. Eram apenas povos "primitivos" dominados pelos instintos mais bsicos e que estavam ainda na infncia da humanidade. Sua religiosidade era somente fruto de supersties arcaicas, fruto de sua estupidez congnita. Durante anos, quase todas as suas instituies e crenas foram desprezadas. Para Hegel, a frica, no tinha nenhum interesse. Para ele, os negros viviam na mais completa barbrie e selvageria, sem poder contribuir em nada para a civilizao. Em suas palavras: "nesta parte de frica - referindo-se frica negra - no pode haver na realidade histria. No h mais que causalidades, surpresas, que se sucedem umas s outras. No h nenhum fim, nenhum Estado, que possa perseguir-se; no h nenhuma subjetividade, seno somente uma srie de sujeitos que se destroem.374 Ainda hoje se encontram ecos dessa negatividade. O que levou o filsofo alemo a realizar afirmaes como as citadas? Ser esta uma viso influenciada pela ideologia de seu tempo? A quem serviu e serve? A frica no possui histria por no enxergar nela elementos da cultura greco-romana?
ZALUAR, Op. cit. p. 117 Idem, p. 116. 374 HEGEL, G. W. F. Lecciones sobre la Filosofia de la Histria Universal. Buenos Aires: Revista de Occidente, 1946, t. 1, p. 181.
373 372

244 Vrias imagens foram construdas historicamente sobre os negros e a frica. Mas, uma parece ter sobrevivido e tido mais repercusso ao longo tempo. Desde os primeiros contatos dos europeus, as descries dos cronistas e at mesmo atravs de crenas desenvolvidas a priori, elas pareciam muito em sua animalizao destes povos. Eles no eram humanos como os europeus. Eram s metade homens, ou ento, monstros, bichos, seres desprovidos de alma, coisas. Da, para serem transformados em mercadoria, saco de carvo para abastecer as fornalhas da escravido, foi um pequeno passo. Amantino levanta em sua tese vrias evidncias desse processo de construo de representaes e conclui que tinham como objetivo maior, legitimar e justificar o cativeiro. Sobre os negros de Angola, discute descries como as Alphonse de Saintonge feitas em 1544. 375 Segundo Hernandez, a frica que nos ensinada uma inveno colonial. O saber ocidental constitudo por vises de mundo, auto-imagens e esteretipos que compem um olhar imperial sobre o universo. Os estudos sobre esse mundo no ocidental foram, antes de tudo, instrumentos de poltica nacional, contribuindo de modo mais ou menos direto para uma rede de interesses poltico-econmicos que ligavam as grandes empresas comerciais, as misses, as reas de relaes exteriores e o mundo acadmico.376 As grandes distores histricas a respeito do legado cultural dos povos africanos e afro-descendentes resultam principalmente da predominncia do eurocentrismo. E a classificao do eurocentrismo como um simples etnocentrismo aplicado aos europeus se constitui em um equvoco e uma minimizao do seu papel, pois, segundo Nascimento, o eurocentrismo possui trs caractersticas fundamentais que o diferenciam do sentido original do etnocentrismo: no est associado ou restrito a uma s etnia, pois existem inmeros grupos tnicos na Europa; como ideologia, o eurocentrismo abstrai os elementos comuns a muitos grupos e articula uma viso generalizada, a partir de suas referncias histricas clssicas: grega e romana; a conjuno violncia e falsificao histrica, que o eurocentrismo fez uso para se impor enquanto referencial universal humanidade deu suporte afirmao da suposta superioridade fsica, econmica, religiosa e social dos grupos tnicos europeus perante os outros grupos tnicos.377

AMANTINO, Marcia Sueli. O mundo das feras: Os moradores do Serto Oeste de Minas Gerais sculo XVIII. Rio de Janeiro, UFRJ, IFCS, 2001. (Tese de Doutorado) 376 HERNANDEZ, Leila Leite. A frica na sala de aula. Visita Histria Contempornea. So Paulo: Selo Negro/Summus, 2005. p. 18. 377 NASCIMENTO, Elisa Larkin (Org.). Sankofa: resgate da cultura afro-brasileira. Rio de Janeiro: Secretaria Extraordinria de Defesa e Promoo das Populaes Afro-Brasileira (SEAFRO), 1994. v.1.

375

245 A negao do passado dos povos africanos foi uma das principais faanhas do eurocentrismo e que ainda hoje abala fortemente a auto-estima da populao africana e afrobrasileira, pois os mtodos, conceitos e muitos cientistas europeus deram a impresso ao restante do mundo, de que as populaes africanas no prestaram nenhuma contribuio relevante para a construo do conhecimento da humanidade. Pelo exposto, no resta dvida quanto dificuldade em desconstruir a falsa impresso a respeito dos povos africanos e da dispora, mesmo no ambiente acadmico (em geral, estruturado sobre parmetros eurocntricos). A histria escrita, bem como, a conservao da memria foram ostensivamente usadas como importantes meios de defender os interesses do colonialismo portugus. Na tica do colonizador o negro sempre o boal, o primitivo, o demonaco, o bruto, o incapaz, a besta, o mentiroso, o brbaro, o vicioso, o sexualmente desregrado, o violento, o idlatra, o fracassado, o estpido, o imbecil, o derrotado. Nessa lgica cabia ao senhor e ao prprio cativeiro, moldar este ser inferior e transform-lo em um verdadeiro cristo. Alis, nesse ponto de vista, o cativeiro era a sua nica chance de ingressar no mundo dito civilizado. Era o caminho da sua salvao. Um verdadeiro privilgio, uma chance a que no podia desperdiar de aprender ao ser domesticado pelo trabalho. Tratava-se de aceitarem a verdadeira religio. Mesmo tendo abandonado a idia inicial de que os africanos eram monstros, com metade do corpo de homem e a outra de animal, os europeus e mais precisamente, os portugueses, na prtica em momento algum conseguiram ver o africano como um povo semelhante. Ele sempre foi o outro. E um outro inferior: possvel que um fatalismo histrico, encaminhe ao desaparecimento da raa negra, dada a sua manifesta inferioridade fsica e intelectual, mas isso no deve desanimar-nos, na campanha de h tanto tempo encetada, visto haver vantagem manifesta, em protelar tal desfecho, pelo menos enquanto a raa branca no conseguir rodear-se dos meios que lhes permitam sem o auxlio do preto explorar convenientemente, todos os elementos de produo. 378 Este trecho foi extrado no de uma fonte documental dos sculos XVI ou XVII, mas, de um relatrio do governador da provncia de Luanda, escrito em 1939(!) O fato de que tal imagem no ser algo isolado em pleno sculo XX indica que a campanha de rebaixamento do negro teve uma consagrao maior graas no s ao longo processo da escravido, mas tambm, prpria sobrevivncia da relao de explorao da colnia pela metrpole.

378

GAMA, Eugnio Sanches da. Relatrio do Governo da Provncia de Luanda. Luanda. 1940, p. 42. (in mimeo)

246 Uma discusso como esta importante para se ampliar a conscincia histrica, percebendo como as idias dominantes de uma poca no esto descoladas do mundo do trabalho e da realidade econmica. Alm disso, aponta para a necessria noo de alteridade que se deve ter ao se discutir relaes que envolvam diferentes culturas e povos. O trabalho de campo desenvolvido em Angola entre os meses de julho e agosto de 2006, passou por diversas etapas. Exporei a seguir alguns resultados, o caminho percorrido, bem como, as constantes reflexes que o nortearam, trazendo luz os procedimentos efetuados e o por qu de suas escolhas no trato do material fontes orais, textuais e iconogrficas. Optei por fazer uma sntese das vrias atividades, destacando alguns aspectos resumidos, pois, compreendo que este no o momento para se fazer uma reflexo exaustiva sobre todo o material emprico recolhido. Mesmo assim, nele esto presentes discusses que envolvem alteridade e identidade, subjetividade e objetividade, implcito e explcito, inconsciente e consciente, diferena e unidade, sincronia e diacronia, evento e estrutura. Tudo isso de um ponto de vista que parte do concreto, da evidncia emprica. Esta pesquisa deu um salto qualitativo aps o estgio em Angola. Isso pode ser percebido na grande quantidade de descobertas realizadas neste perodo. Atravs da busca, da pesquisa, da observao, da deduo e da intuio foram encontradas evidncias e argumentos que realmente fundamentam a tese em andamento. Nesse sentido, as possibilidades descortinadas pelo trabalho de campo revelaram-se acima das expectativas. Adotei uma perspectiva de observao totalizante. Isso pressupe uma prtica consciente de que o observador da realidade social um ser social, e a sua observao estar sempre condicionada pela sua localizao espacial e temporal.

Luanda e arredores
Entretanto, necessrio focalizar certos lugares com mais tempo e intensidade, pois, so espaos privilegiados para a interrogao e investigao cientficas. Assim, cabe destacar a ida no Museu Nacional da Escravatura em Luanda. O local onde est situado este museu, bem como, sua prpria arquitetura e objetos diversos que foram conservados em seus recintos e mesmo fora, so em si mesmos, fontes histricas valiosssimas.

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Fig. 63 Embondeiro e Museu da Escravatura. Foto: Cludio Alberto, Luanda, 2006.

O atual Museu da Escravatura foi onde em sculos passados embarcaram milhares e milhares de africanos rumo infame dispora. Alis, o Morro da Cruz, em Luanda, onde atualmente est localizado, foi um dos portos de embarque de escravos mais expressivos em toda a frica. Ali foi exercido o trfico durante mais de 2 sculos e meio, sofrendo uma reduo substancial a partir de 1836, mas, no o abolindo totalmente. O embondeiro (Adansonia digitata) que aparece em primeiro plano na foto certamente tm mais de 400 anos. A capela e a cruz (ao fundo), os brases, o morro, as pedras, a areia da praia e o prprio mar naquela regio ainda esto carregados de significados histricos e culturais. So fontes prenhes de informaes para os que sabem decifr-las. A visita no Museu Nacional de Antropologia tambm foi muito interessante. Ele o museu antropolgico mais conhecido de Angola. Nele pude travar contato com inmeras expresses culturais das vrias etnias existentes no territrio do pas:

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Fig.64 - Tocadores de Marimba do Malanje. Foto: Cludio Alberto, Luanda, 2006.

A ida

Igreja de Nazar foi motivada pela busca da confirmao de um fato

histrico. Queria saber se de fato, a cabea de Nevita a Nkanga tinha sido enterrada justamente ali naquele espao prximo avenida 4 de fevereiro. O endereo exato Largo de Nazar, sem nmero. O trabalho de campo em um outro pas implica tambm no conhecimento da sua bibliografia especfica. Entre outros lugares que sai em campo busca de informaes novas, posso citar a visita Livraria Lello (Rua Rainha Ginga 1/13), Livraria Mestria (Largo do Kinaxixi), Livraria Ch de Caxinde (Cine Nacional), onde conversei com Jacques dos Santos, diretor da Associao. Ele me mostrou o teatro que o prdio abriga. Onde dias aps assistiria a apresentao do Grupo Mansema. Tambm estive na Livraria S da Bandeira (Rua Salvador Allende), onde fiquei sabendo do Seu Joo, que vendia os livros que eu estava procurando, numa banca instalada na periferia da cidade. Fui ao monumento da Rainha Njinga onde est inscrito numa placa Mwene Njinga Mbande soberana do Ndongo e da Matamba, 1582-1663. Outras atividades foram as gravaes em fita VHS de alguns programas da Rdio Nacional e assistir os programas como a Angolndia da TPA (Televiso Pblica de Angola) e o programa Janela Aberta TPA 2, alm dos jornais da noite. Outra fonte de gravao de programas foi a RTPfrica. Nessa emissora internacional pude assistir algumas edies do programa Danas e Msicas Tradicionais apresentado aos sbados, s 20:00h.

249 Ainda em Luanda, pesquisei no Arquivo Histrico Nacional de Angola. Nesse

renomado arquivo pude conversar com a atual diretora sobre minha pesquisa. Assim, a senhora Rosa Cruz e Silva me forneceu preciosas indicaes bibliogrficas. Alm disso, pude encontrar uma significativa documentao no acervo desta instituio. Visitei o Mercado Congolense, o Mercado do Prenda e o Mercado do Benfica (Feira de Artesanato). O primeiro fica perto do Cemitrio da Santana, o segundo na Avenida Revoluo de Outubro e o terceiro no bairro Benfica. Estive na Ilha de Luanda. A importncia da visita a esta ilha costeira se deve ao fato de que ainda hoje seus habitantes os axiluandas ou caluandas preservam vrios costumes tradicionais dos Mbundos. Eles so uns dos principais responsveis pelo carnaval de Luanda. Alm disso, a ilha foi espao para vrios acontecimentos histricos, como o lugar onde o Rei do Kongo coletava os bzios que serviam como moeda no antigo reino. Nessa poca chamava-se Ilha do Dinheiro. Tambm foi o lugar onde Paulo Dias Novais ficou ancorado antes de avanar para Luanda. Seus habitantes mais antigos a chamam de mwuanzanga ( terra cercada de gua).379 uma faixa arenosa, baixa, formada pela sedimentao de areias enriquecidas com detritos orgnicos de origem vegetal e animal, e constitui uma das partes extremas do cordo de ilhas costeiras. Desempenhando a funo de quebra-mar, forma com o continente um porto bem abrigado. J teve maior extenso (60 km) e meia lgua de largura (no final do sc. XVII), mas com a eroso hoje mede 7 km de comprimento e uma largura que vai de 50 a 500 metros. A Ilha tambm muito conhecida pelos pratos tradicionais servidos em seus restaurantes, como, o Quintal da Tia Guida. L pude sentir graas hospitalidade da famlia Van-Dnem, um mostra significativa da culinria local que tinha como ingredientes muito mais do que o fub e a farinha de mandioca. Na condimentao tinha o azeite de dendm e a jinguba (amendoim). A isto se acrescentam os peixes, frutos do mar, e as verduras, com destaque para o uso das folhas de mandioqueira, da abbora, do feijo, em esparregados; as do quiabeiro, da jimboa, da batata doce, do tomateiro, da beldroega, da mundongo, da cabombaiala, da matri-carlota, etc. sempre bom lembrar da ajuda que tive em Luanda de Jos Octvio, Joaquim (seu vizinho), Conceio e Tininho. Essas pessoas contriburam imensamente para a soluo de inmeros problemas. A eles tenho profunda gratido:

379

Quando estive l j tinham construdo uma ponte que a ligava ao continente.

250

Fig. 65 - Tininho no apartamento de Jos Octvio. Foto: Cludio Alberto, Luanda, 2006.

Mbanza Congo e cercanias

Nesta cidade histrica realizei vrias entrevistas e visitei diversos lugares. Conheci os seus cinco bairros: 4 de Fevereiro, lvaro Buta, Sagrada Esperana, Martins Kiditu e 11 de Novembro. Tambm vi os aldeamentos que a cercam como o Nkunga-Paza, Lubamba, BelaVista, Mbanza-Magina, Lambu, Tuku, Kilemos, Vombo e Condoa. Fui no Kulumbimbi, considerado atualmente por estudiosos do assunto como o monumento histrico mais antigo da frica subsaariana (foi construdo em 1491). Vi que esta antiga igreja em que alguns reis do Kongo se converteram ao catolicismo, estava em runas. Participei de uma sesso do Tribunal Tradicional das aldeias prximas a Mbanza Congo. Ele ocorreu sob a rvore Yalanku380, na parte externa do Antigo Palcio dos Reis do Kongo. No precisa nem falar muito sobre o imenso simbolismo do local, no ? Estive ali no palcio que fora alvo de tantas lutas, lgrimas e guerras infindveis:

rvore sagrada para os Bacongos, pois, tem o poder de profetizar certos acontecimentos atravs da queda de alguns de seus galhos.

380

251

Fig. 66 Membros do Tribunal Tradicional. Foto: Cludio Alberto, Mbanza Congo, 2006.

Como pode ser percebido na fotografia, na reunio estavam presentes vrios sobas de vrias aldeias. Matalulu Kikumbu (meu intrprete), Ntandu, Eduardo Nzuzi, Antnio Resposta (o chefe), Andr, Pedro Eduardo, Nidiata, Henrique Kiandele (o mais velho que fez as oferendas terra pedindo permisso para a minha presena) Belu, Afonso Fumumkama, Manoel Makaiz, Sebastio de Oliveira Batista, Afonso Mendes, Isabel Linda, Kiatokewaku, Graa Regina, Isabel Lindeza, Estrela Garcia e Garcia Samuel marcaram sua presena nessa reunio. Reunido a cu aberto este frum delibera sobre tudo aquilo que a justia do Estado no delibera, todos tiram seus chapus e bons. Todos falam sentados, como reza a tradio. Antes de iniciar a sua fala a pessoa bate trs palmas. Note na foto o banco no centro do semi-crculo. Foi ali que eu fiquei por mais de duas horas, fazendo perguntas e esclarecendo algumas dvidas. Perceba tambm que as mulheres esto reunidas no lado esquerdo. So cinco mulheres e dez homens, a maioria de velhos. Ao fundo da foto v-se casas vizinhas do antigo palcio e atual museu. Em Mbanza Kongo, tambm realizei duas importantes entrevistas. A primeira foi com o senhor Francisco Alberto Ntanda. Padre capuchinho. 39 anos, nascido em Mbanza Congo. Conversamos em uma das salas da S Catedral da Nossa Senhora da Conceio, sede da diocese de Mbanza-Kongo, conforme decidira o prprio religioso. A segunda entrevista foi com lvaro Rodrigues. Pastor da Igreja Batista de Angola. Negro, nascido em

252 Mbanza Kongo, 68 anos. Fez teologia protestante em Camares. Foi um grande lder de sua religio. Contei com a contribuio espontnea de outros informantes na cidade. No posso deixar de lembrar de Tironi e Portubanza (falaram sobre a msica, a dana e a alegria de seu povo) Afonso Souza (o senhor que cuida da igreja catlica na cidade falou sobre a Yalanku), Eduardo Souza (sobre a agricultura e a caa na regio, sobre os usos das bandeiras, as formas de sobrevivncia, sobre as lnguas, etc) Carlos Alberto dos Santos (Tat), discorreu sobre os costumes tradicionais que ainda mantinham na cidade. O senhor Majevo (81 anos), falou sobre os julgamentos do tribunal tradicional, e sobre a vida nas aldeias de Awaku-kiditu, Aruarubuta, Kajanga, Barukuimba, Vandembo. Que antes todas ficavam no interior das matas e no na beira da estrada como hoje em dia. Ele est certo historicamente ao afirmar que isto foi obra dos portugueses. Para ele a cidade est muito feia, principalmente as casas. No gosta da arquitetura dos colonizadores. Ainda sediado em Mbanza Kongo nos primeiros dias realizei visitas a vrias aldeias que ficavam num raio de 30 km da cidade. Das vrias destaco principalmente Kiende. Nessa aldeia tive como interlocutor o Manoel da Silva, conhecido como Lavi. Era um dos poucos que falava portugus. Ele me ajudou muito ao intermediar e traduzir minhas dvidas para os mais velhos da aldeia, os senhores Kemalanaua-Mbula e Kimalangabulali. Foram eles os representantes, pois, o soba de l o senhor Piras, estava no interior da mata. Me informaram sobre as festas como o alambamento, ritos matrimoniais, preparativos sobre o casamento, sobre os significados e atuao das igrejas crists na comunidade, sobre as suas oraes, alm das crenas na rvore didame (figueira em lingala). L tem o Kindoda, pessoas que tocam percusso. Outro informante foi o comandante responsvel por essa regio, o senhor Mabele (Bernardo Pedro), que convive com eles h vrios anos. Nesta regio do pas onde me encontrava o caminho tambm era muito importante. Pois, fora das cidades que esto as comunidades que apresentam maior apego s tradies ancestrais. Na aldeia de Kiaya tive como intrprete e informante o senhor Dongala, nascido e criado na aldeia. Tendo sado um pouco mais tarde morou um tempo em Mbanza Congo onde foi alfabetizado. Essa aldeia fica perto de Kinshimba e Dia-miole.

Tomboco e arrabaldes
Fui em Kiowa, uma aldeia parecida com as outras (fica a 4 km de Tomboko). L vi porque a cidade rica em produo de laranja, abacaxi, banana.

253 Em Tomboco havia uma feira num grande ptio frente sede da Administrao Local. L fiquei sabendo sobre procedimentos de cura atravs de ervas diversas. Eu, o senhor Mbiavanga e o Eduardo Souza conversamos muito tempo sobre o pensador (escultura Tchokwe que hoje um verdadeiro smbolo de Angola), as tcnicas de construo, a madeira, etc.

Fig. 67 - Mbiavanga ao lado de um pensador Tchokwe. Foto: Cludio Alberto, 2006.

Na aldeia de Mukula que ficava em sua proximidade conversei com Ziami Manoel. Ele me disse que ali o ttulo do Rei do Povo era Nfumuevata. Era indicado pela prpria populao e exercia sua chefia sobre mais quatro aldeias: Kindonakaxi, Tyeve, Kesala, Kinguengue. Em todas as aldeias que visitamos pude observar enquanto passava que os animais domsticos so criados soltos. Assim, constantemente nos deparamos com cabras, porcos, galinhas, gansos, marrecos, patos, garnizs e ces.

254

Soyo e proximidades
Depois de Tomboko, passei pela aldeia chamada Casa de Telha. a nica em que existem construes que no usam o capim como cobertura. Nesta parte da estrada me deparei com muito desmatamento e queimadas. Tambm havia os embondeiros em que no se pode subir. As poucas e esparsadas cubatas (casas) tinham uma construo e material que seguiam os costumes antigos. Na aldeia de Mukula entrevistei o Regedor381 Pedro Miguel Bundi. Ele me explicou que ainda preservam os rituais de coroao do Rei e que agora um cargo hereditrio, que no se exonera.

Fig. 68 - O Regedor e seus filhos na aldeia de Mukula. Foto: Cludio, 2006.

Na foto, Pedro Bundi segura em suas mos uma planta medicinal e mstica para os afrobrasileiros: o manjerico. Usado nessa regio como remdio para tosses, rouquido e bronquite. Ele me contou que nos rituais de coroao o Rei usa a Nhanga (espada), o Ngongie (parecido com o agog) e o Gomezulu tambor grande do rei. Com esse instrumento que o
381

a maior autoridade aps o rei.

255 rei convocava todos os habitantes daquela e de outras aldeias. O atual rei chama-se Matolo Mamengue. Depois passei pelas aldeias de Kinxikixilu, Kinkondi, NKandwa, Mpanga, Mafinda, Kinzal, Kigombo, Kacongo. Entre elas v-se o rio Zangala. Tambm pude observar a campa do Rei do Muango (tmulo sem cruz, com uma forma circular). Aps entrar no distrito do Soyo, passei pelas aldeias de Kivanda, Kipai, Lukata, Lulombe, Kungo e Kitona. Em Tombe fui at ao cemitrio e constatei muitas oferendas nos tmulos, desde roupas, alimentos, objetos pessoais, at camas.

Fig. 69 - Entrada do cemitrio da aldeia de Tombe, na provncia do Zaire. Foto: Cludio, 2006.

Essas rvores que se v ao lado do caminho so no Brasil conhecidas como jasmineiros. Plant-las dessa forma e nesses lugares um costume dos Bacongos. Senti que despertei muito a ateno dos moradores da regio com a minha visita. Para eles um espao muito sagrado e regido por vrios tabus. As oferendas demonstram como so vigorosas as crenas nos antepassados. Aps essa visita, ainda cruzei por Kifuma e Kavuge. Na aldeia do Mpinda, entrevistei Felipe Antnio (Antnio Npinda), nascido em 1928 no Npinda. A entrevista foi feita na sua casa. Ele no s falou sobre vrias tradies

256 como me mostrou os objetos, instrumentos e materiais usados nos rituais. Nesse sentido, apresentou a espada do Rei (a Nhanga), o tecido real (Lele-an-seli) usado em volta do tronco passando transversalmente pelo tronco. Este um tecido especial, v-se isso no esmerado trabalho de bordados, nas cores e no formato. Discorreu e me mostrou a coroa do Rei (Mpuazita). O cetro o Koko. Nele vm esculpidas flores geomtricas da ponta at uns 15 cm do cabo que representa a cabea do leo. No Kko s pode pegar quem tem bom corao, se tiver maldades ela bate no cetro e volta. Nas margens do Rio Zaire, entrevistei Isidoro Francisco Baba. 66 anos. Professor de Matemtica e Francs. Primeiro chefe da diviso de cultura da provncia do Zaire. (Uma espcie de secretrio estadual de cultura) Nascido na aldeia Gonde-tari, no municpio de Soyo, onde viveu at a adolescncia.Em Soyo conversei tambm com Kyala, filho de soba, 43 anos, nascido na aldeia de Trombetas, comuna de Kwaly, municpio de Kalandula, provncia do Malanje.

Ilha da Ponta do Padro

A fim de chegar na Ilha tive que alugar uma embarcao. Para isso, contei com ajuda de Fernando Pereira, oficial da fiscalizao martima. Ele foi meu intrprete e guia ao mesmo tempo. No trajeto pelo imenso rio Zaire, me explicou muitas coisas sobre os povos dali. Falou das ilhas vizinhas como Nbubo, Luamba, Senga e Zola.

Fig. 70 - Foz do Rio Zaire e vista da Ilha da Ponta do Padro. Foto: Cludio Alberto. 2006.

Era simplesmente inacreditvel estar ali num largo esturio no maior rio da frica Ocidental (mais de 4000 km), justamente onde depois de algumas quedas dgua, desaguava no Atlntico ao lado de Soyo e da Ilha do Padro. Saber que tinha sua nascente

257 na regio dos Grandes Lagos e que em seu caminho recebia o Ubangui e o Sanga direita e o Cassai esquerda, passava por Kinshasa, banhava Brazzaville e atravessava os montes de Cristal, s aumentava ainda mais a intensidade do momento. Para entrar na Ilha do Padro tivemos que observar vrios procedimentos rituais. Primeiramente, deve-se avisar com a antecedncia de no mnimo, um dia. Chegando l, deve danar e cantar uma msica, oferecer alguns litros de vinho e a seguir expor os motivos que o levaram num livro de registros, colocando a data e assinando no final. Em seguida, caminha-se no interior da ilha em direo ao lugar sagrado chamado por eles de Pata de Maria. Reza a lenda que neste espao desceu uma santa negra aps ter impedido um navio negreiro de sair do porto. Argumentam para comprovar o fato que at hoje no cresceu nenhuma planta no lugar. E realmente, havia um crculo sem qualquer vegetao. O soba ajoelhou-se num lugar especfico onde havia uma moita de bambu ao lado e fez uma orao em kissorongo, o mais velho da Ilha ficava atrs dele em p e repetia certas palavras. Sempre batiam trs palmas antes de comear uma nova reza. Depois abriu o vinho colocou num copo e despejou-o totalmente na terra fazendo um crculo em volta de todo o lugar onde no h plantas. Logo aps, ofereceu um copo a cada um dos presentes e bebeu tambm. Disse que ali todos tinham que beber, no importando a religio que professassem. Resolvi fazer a oferenda em kwanzas Pata de Maria. Eles gostaram muito e disseram que essa era uma atitude que iria me ajudar bastante pela vida afora. A seguir nos dirigimos ao outro lado da ilha para que eu conhecesse o Padro de Diogo Co e o lugar aonde chegaram os portugueses pela primeira vez na frica. No caminho fiz inmeras perguntas sobre as crenas locais. E tambm sobre se eles faziam parte de algum cl, quais os objetos simbolizavam o poder do soba e do regedor, se acreditavam nos Bakisi basi e nos Bikinda bisi, quais as festas que ainda realizavam, quais as danas, os interditos, o uso da bandeira, o poste anmico ou mastro, bem como, questes sobre os apelidos e ornamentos corporais. Me responderam prontamente a todas. Na Ilha meus informantes foram o soba atual Lcio Nelumbe, negro de 62 anos, nascido na aldeia de Sati-kititi, e, o soba anterior chamado Songo, de 76 anos. Toda essa odissia no interior e mesmo a ida a Angola s foi possvel graas ao orientador angolano Jos Octvio Serra Van-Dnem. Realmente ele demonstrou um compromisso imenso com a cincia. Foi solcito, generoso e paciente ao me ajudar em praticamente tudo o que precisei nesse perodo na capital do pas. Mesmo quando estive no norte, nas cidades de Mbanza Kongo, Tomboco e Soyo e em vrias aldeias, foi graas aos

258 seus contatos que pude encontrar apoio e hospitalidade nas pessoas de Vtor Hugo, Eduardo Souza, Carlos Alberto dos Santos e Francisco Franco. O professor Jos Octvio conseguiu que eu fosse assessorado por estas pessoas do FAZ (Fundo de Apoio Social), ONG empenhada (pelo menos em tese) na melhoria das condies de vida dessas pessoas. Trabalham na construo de escolas e postos de sade nas aldeias desses municpios. Assim, tive grande facilidade em entrar em contato com as lideranas locais pelo imenso respeito e admirao que estas depositavam nos mais de cinco anos de trabalhos e realizaes desse grupo de pessoas. A importncia do orientador angolano pode ser percebida tambm no fato de que ele muito conhecido e tem uma infinidade de amigos na rea da cultura. Desse modo, o Prof. Dr. Jos Octvio abriu muitas portas e possibilitou a realizao de vrias atividades que seriam realmente impossveis sem a sua inestimvel contribuio. Outro motivo favorvel empreitada o fato do povo ser realmente hospitaleiro. Alm do prprio orientador, face situao crtica da falta de moradia, fui recebido de braos abertos em vrios lugares em Angola. Pode-se perceber nestas pessoas um verdadeiro prazer em receber os outros e em poder oferecer alimentos com fartura. Este fato to relevante na manuteno da tradio no pode passar em brancas nuvens. A pesquisa nas cidades e aldeias apresentou momentos de encontro com a historicidade do fenmeno estudado no Brasil. Esses entrelaamentos, imbricaes, possibilitam a construo de um conhecimento histrico livre das armadilhas das generalizaes fceis, das "camisas-de-fora" tericas ou de qualquer outra forma de abstracionismo. Dentre as vrias vantagens que apresentou esse tipo de abordagem no posso esquecer que me permitiram uma idia mais imediata do passado, pois, o encontrei dobrando a esquina e descendo a rua nas cidades. Nas trilhas da savana e das florestas. Eu pude ouvir os seus ecos no mercado, ler as marcas das batalhas nas paredes, seguir suas pegadas no campo. Desse modo, gostaria de enfatizar o fato deste trabalho de campo ter possibilitado a construo de um conhecimento mais fundamentado e que se aproxime do real. Acredito que estudos como esses, so meios vlidos de se verificar a validade de idias e proposies e/ou de descobrir novos problemas e hipteses. Atravs de pesquisas sobre fenmenos e fatos cotidianos tem se chegado a conhecimentos mais esclarecedores do que anlises estruturais, alm de ajudar a resolver dois grandes problemas das histrias gerais, isto , manter o contato entre o passado e o presente, , bem como, entre o local e o geral.

259 Esse tipo de abordagem adotada no trabalho de campo permite reavaliar vrias generalizaes de uma histria que se postula nacional e caminhar para uma viso mais completa, precisa e heterognea, bem como, para o aprofundamento de questes tidas como esgotadas e, sobretudo, e para a conservao e sistematizao da memria histrica. importante informar que no tive problemas de adaptao cultural em Angola. Pelo contrrio, este estgio foi a realizao de um antigo sonho e experimentado como uma oportunidade nica. Assim, me senti bem, estava feliz ao lado daquelas pessoas. Estava emocionado com a suas misrias e grandezas. Mas preciso respaldar esse amor atravs da busca do rigor terico-metodolgico. A presena da emoo no anula as tticas de distanciamento prprias da racionalidade. Discuto agora elementos, aspectos e dimenses relacionados aos sistemas e mtodos de trabalho e atividades complementares que favoreceram o desenvolvimento do estgio. Desse modo, oportuno informar que a utilizao das fontes orais como material de pesquisa possibilitou incorporar no apenas indivduos construo do discurso do pesquisador, mas, sobretudo, conhecer e compreender situaes insuficientemente estudadas at agora. A relevncia de seu uso pode ser percebida em diversos aspectos, sendo que um deles, que no se chega apenas a um conhecimento dos fatos, mas tambm a forma como o grupo o vivenciou e percebeu. de importncia capital resgatar a subjetividade, mas, no confundila com os fatos objetivos. Esta aproximao crtica ao testemunho oral consegue-se mediante dois procedimentos de carter interativo: um, com a documentao escrita permanente, e outro com o resto do corpus de documentos orais. Da, a importncia de se estabelecer uma relao dialtica entre os diversos tipos de fontes.382 No que diz respeito s fontes orais, trs instrumentos de coleta de material foram utilizados por ns: o depoimento gravado, a ficha do informante e o dirio de campo. Em relao aos depoimentos, compreendo que em funo do que pretendia desvendar, a qualidade das informaes dependia em grande parte do informante escolhido. A seleo do mesmo, basicamente resultado de duas orientaes, uma decorrente do tema emergente em pauta e outra decorrente de se saber que determinado indivduo possua conhecimentos relevantes sobre o tema. Num primeiro momento, utilizei nas entrevistas, a tcnica da liberdade, em que o informante tinha autonomia em relao ao pesquisador na abordagem do tema e no
382

PORTELLI, Alessandro. O Massacre de Cvitella Vai di Chiana: Mito e Poltica, Luto e Senso Comum. In: Usos e Abusos da Histria, Rio de Janeiro, 19994, p. 41.

260 fornecimento de informaes. Ele mesmo governou a escolha do que iria dizer, o seu ritmo, a ordenao dos assuntos, com o mnimo possvel de influncia exterior visvel sobre o que diz. E nessa liberdade Do informante que reside o ilimitado potencial do que pode fornecer. Qualquer informao se torna, ento proveitosa, podendo abrir horizontes que o pesquisador no suspeitara. 383 Num segundo momento, eu conduzia a entrevista fazendo perguntas especficas e dirigidas para o aprofundamento de questes elucidativas. Assim, fazia uso de perguntas e um roteiro preparado anteriormente com objetivos e estratgia de trabalho definidos. Nesse caso, o informante teve que se conformar com um ritmo de perguntas que no era o seu, e com perguntas orientadas por motivaes que no eram as suas. Cada entrevista e depoimento foram acompanhados de uma ficha de registro do informante no qual constou: nome, apelido, escolaridade, sexo, idade, profisso, cor. A importncia dessa ficha deve-se primeiro, ao fato de que ela registra a situao atual do informante, que sempre influencia sua memria. Lembrar, como ressaltou Bosi, uma atividade do presente, por isso fundamental conhecer o presente do informante. 384 O terceiro instrumento de coleta foi o dirio de campo. Onde constaram anotaes diversas registrando o cotidiano, mas, tambm as condies que foram feitas as entrevistas (onde, quando, como) e as observaes durante a pesquisa. Compreendo que o valor desse instrumento fundamentalmente est em fornecer bases para a reflexo crtica sobre os vrios aspectos da pesquisa, reformulando-os quando necessrio e buscando descobrir sua amplitude e suas limitaes. A interpretao das fontes textuais foi orientada pelo mtodo de anlise do discurso desenvolvido pela Lingstica. Segundo este mtodo, um texto no pode ser analisado apenas sob a tica da informao e da comunicao, ele deve ser interpretado luz do contexto onde ele foi produzido, pois, o destinatrio responsvel pelo contedo de um discurso quanto o seu autor. No trato com os jornais, revistas, boletins, anurios, coletados principalmente no Arquivo Histrico Nacional de Angola, observei a impossibilidade da imprensa, seja qual for, ser um mero veculo de informaes, transmissor imparcial e neutro dos acontecimentos a nvel isolado da realidade poltico-social na qual se insere, pois, entendo a imprensa como

383

QUEIROZ, Maria I. Pereira de. Variaes Sobre a Tcnica de Gravador no Registro da Informao Viva. So Paulo: Edusp, 1985. p. 68. 384 BOSI, Ecla. Memria e Sociedade: lembranas de velhos. So Paulo: Queiroz, 1979.

261 um instrumento de manipulao de interesses e interveno social.385 Dessa maneira, todos os documentos foram abordados como sendo veculos autorizados socialmente para elaborar, emitir e registrar consensos e contradies, assim como, para legitimar posies sociais do grupo que o detm.386 Nos estudos da performance deve-se abrir espao entre a ao e a anlise para superar a oposio binria e dicotomia entre teoria e prtica.387 Tal espao constitudo sobretudo, pelo necessrio dilogo onde a teoria ajuda a pensar a prtica e a prtica a repensar a teoria. Nesta unidade indissocivel h mais possibilidades para compreender as possveis lgicas singulares do Moambique de Belm e conferir-lhe uma inteligibilidade inexistente a priori. O dilogo (teoria e prtica) fundamental porque a teoria tem por funo, refinar conceitos e categorias, como instrumentos para a produo do conhecimento, mas ela no pertence apenas esfera da teoria. Como nos diz Thompson: toda noo ou conceitos surge de engajamentos empricos e, por mais abstratos que sejam os procedimentos de sua autointerrogao, esta deve ser remetida a um compromisso com as propriedades determinadas da evidncia.388 Assim, se por um lado este compromisso com as evidncias analisadas criticamente fundamental, por outro, cabe reconhecer, porm, que a recorrncia aos dados empricos contidos nas diversas fontes, da mesma forma que pode ser o ponto de referncia fundamental e o respaldo necessrio para as concluses da pesquisa, em sentido inverso, pode tambm expressar seus maiores desafios. Com isto, o que se pretende afirmar que atenta-se para tudo aquilo que os documentos falam ou expressam de maneira direta, mas, tambm para o que silenciam e omitem. Seguindo essa linha de raciocnio para no ser rotulado de empirista, substantivista e observador absoluto, busquei ir alm do sentido que fazem as representaes para seus sujeitos, pois, concordo com Oliven ao afirmar que a Antropologia, para ser uma boa Antropologia de sociedades complexas, necessita ser radical, no sentido etimolgico do termo, isto , procurar ir raiz dos fenmenos que estuda, sem ter receio de desafiar tabus e conhecimentos consagrados.389

CAPELATO, M. H. e PRADO, M. L. O Bravo Matutino Imprensa e Ideologia: o jornal O Estado de So Paulo. So Paulo : Alfa mega, 1980, p. 19. 386 Idem. 387 CONQUERGOOD, Dwight. Performance Studies Interventions and Radical Research. The Drama Review. New York City : New York University and the Massachussets Institute of Technology. Vol. 46, n. 02, Summer 2002. p.145. 388 THOMPSON, Edward. A Misria da Teoria ou Um Planetrio de Erros. Rio de Janeiro: Zahar,1986. p. 118. 389 OLIVEN, Ruben G. A Antropologia de Grupos Urbanos. Petrpolis : Vozes, 1995, p.11.

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262 Mas, o interessante que este procurar ir as razes pode seguir um caminho diverso do que simplesmente indagar primeiro sobre as culturas africanas (especificamente sobre as bantus) e depois tentar fazer um paralelo com a tradio afro-brasileira. Quer dizer, buscase explicar as aes demonstradas nos rituais moambiqueiros, perceber e refletir sobre como os vrios elementos formais e metafsicos dos rituais - entenda-se, msica, dana, vestimentas, gestualidade, relao com o espao/tempo, narrativa, dinmica grupal, preparao, mas tambm, o sentido da atuao, a relao com os mortos e deuses so construdos na performance e posteriormente identificar e chegar ao conhecimento de uma efetiva interpenetrao com tradies tnicas bantas. Isto significa indagar sobre como e onde se fundem os rituais do Belm com dimenses do universo bantu. Considero esta metodologia importante para no transformar a noo de matriz cultural africana numa priso mental. Nesse sentido, reporto-me a Bastide para quem o melhor mtodo para a anlise das culturas afro-americanas (brasileiras) consiste no no estudo a partir da frica para ver o que resta dela na Amrica, mas no estudo das culturas afroamericanas (brasileiras) existentes, para se remontar progressivamente delas frica.390 Alis, no que se refere aos cuidados terico-metodolgicos relativos dana, entendo que a descrio de movimentos no forma uma unidade com seu movimento original. H necessariamente uma diferena entre a descrio e a dana. Os pesquisadores no pretendem descrever com absoluta preciso, nem preservar a dana, mas abrir novas possibilidades de entendimento. Ao invs de estabelecer correspondentes smbolos e significados, a descrio multiplica as possibilidades de interpretao, de associaes tericas, e a criao de mais material escrito e coreogrfico.391 Nesta perspectiva, para a observao, registro e anlise da performance, usei (e uso) alguns elementos da Labananlise ou LMA por registrar as qualidades mais importantes ou os elementos mais enfatizados em cada movimento e inclui os Fundamentos Corporais Bartenieff.392 Essa abordagem se preocupa mais com a qualidade do movimento, o como realizado. Apelamos tambm para a Labanotao por ser especfica em termos mensurveis e completa em sua incluso do corpo (as especficas partes que se movem); o espao (a especfica direo, nvel, distncia, ou ngulo do movimento), o tempo (metro e durao); a

390 BASTIDE, Roger. Les Amriques Noires. Paris : Payot, 1967. p. 14-5. 391 FERNANDES, Ciane. O Corpo em Movimento: o sistema Laban/Bartenieff na formao e pesquisa em artes cnicas. So Paulo: Annablume, 2002. p.28. 392 Idem.

263 dinmica (a qualidade do movimento, como forte, pesado, elstico, com acentos, enftico, etc.).393

Fig. 71 Interseco das linguagens performticas.

Os rituais moambiqueiros no s foram assistidos ao vivo vrias vezes, mas tambm foram vivenciados de dentro atravs da participao direta. Alm disso, consegui vrias filmagens em VHS que foram analisadas no vdeo cassete em busca de detalhes e qualidades que escaparam s vivncias in locus. Esta fase foi fundamental para a percepo das interseces e interpenetraes entre as linguagens performticas. Outro cuidado que a necessidade de restituir a temporalidade prpria das prticas rituais como a dana e a msica. Segundo Islas h que devolv-los sua temporalidade, o fluido vital do fazer, a continuidade e o movimento como o entrecruzamento da determinao social e da vontade individual.394 Busquei em Laban os conhecimentos relativos ao estudo das posies (suporte do peso no cho); os fatores do movimento (espao, peso, tempo, fluncia); os conceitos de peso forte e peso leve (as gradaes intermedirias), parte de cima e parte de baixo do corpo, lado esquerdo e lado direito do corpo, bem como, os elementos que permitem ampliar o discernimento sobre os ritmos-espao, ritmos-tempo e ritmos-peso atravs das subdivises bsicas para observar as aes corporais - como articulaes do lado esquerdo e direito (p, tornozelo, joelho, quadril, dedos, mo, pulso, cotovelo, ombro cabea), tronco parte superior
393 394

Ibidem, p. 254. ISLAS, Hilda. Tecnologas corporales: danza, cuerpo e historia. Cidade do Mxico: INBA, 1995.

264 (centro de leveza), tronco parte inferior (centro de gravidade). Enfim, ele contribuiu imensamente para a rdua tarefa que descrever e analisar movimentos, gestos, coreografias da dana. Entretanto, necessrio ponderar sobre o alcance de tal mtodo descritivo e analtico da dana quando levamos em conta o tempo e o lugar onde foi pensado. Consideramos o trabalho de Laban e Bartenieff como luzes do caminho e no como fornecedores de solues prontas e acabadas. Perceber seus limites quanto a realidades diferentes das ocidentais no implica em negar suas qualidades e mritos. No que diz respeito escrita dos padres e variaes rtmicas dos instrumentos percussivos e das melodias dos cantos, deve-se entender que tais transcries representam um registro aproximativo, isto , uma dentre as possibilidades de ocorrncia, e no uma verso absoluta e definitiva. Mas, a questo no s transcrever a msica, mas saber se o tipo de notao empregada numa determinada transcrio a mais adequada ao objeto e finalidade da pesquisa. A questo que a notao ocidental no tem capacidade efetiva de indicar variaes de sonoridade no que se refere percusso do tipo utilizada pelo Moambique. Os instrumentos com som de altura indeterminada, dotados de uma linguagem prpria, pautam-se por outros parmetros, no cabendo, portanto, a utilizao de um sistema desenhado para atender a um instrumental de outra natureza, que no adequado s suas caractersticas fsico-acsticas. 395 Entretanto, a escrita mesmo que se limite por enquanto indicao rtmica, no se mostra deficiente no seu propsito, uma vez que os percussionistas do terno no utilizam as bordas das caixas (no caso dos tambores), bem como, os chocalhos no apresentam grandes nuances timbrsticas. O importante que o aspecto auditivo, a dana, o canto e o corpo polirrtmico sobressaia frente a um enfoque puramente cerebral da msica.396 As fotografias presentes ao longo do texto desta tese no servem apenas para ilustrar o que est sendo dito pelas palavras. Mais do que isso, so entendidas como documentos, que apesar do amplo potencial de informao contido na imagem, no substitui a realidade tal como se deu no passado. Ela apenas traz informaes visuais de um fragmento do real, selecionado e organizado esttica e ideologicamente.397 Assim, parte-se do pressuposto que a fotografia no reconstitui fatos passados, apenas congela, nos limites da imagem,
OLIVEIRA, Rodolfo Cardoso de. Op cit. p. 86. LEYMARIE, Isabelle. "La vista y el odo Revista El correo de la Unesco. Buenos Aires, maio de 1995, pp.49-50. 397 KOSSOY, Boris. Fotografia e Histria. So Paulo: tica, 1989.
396 395

265 fragmentos desconectados de um instante da vida das pessoas ou das paisagens urbanas e rurais, coisas, etc. Alm de no ser neutra398 (como qualquer outro documento) um duplo testemunho: por aquilo que ela nos mostra da cena passada, irreversvel, e por aquilo que nos informa acerca de seu autor.399 Conquergood constatou que o escritocentrismo400 uma marca do imperialismo ocidental. Nas suas palavras a hegemonia do textualismo precisa ser exposta e enfraquecida. Transcrio no um modelo transparente ou politicamente inocente de conceitualizao e/ou envolvimento no mundo.401 Em tradies fortemente acsticas como a moambiqueira e as angolanas - em que o processo de ensino-aprendizagem entre outros, se d pela oralidade - deve-se recusar a hegemonia da vista em seu estudo, mas tambm a mera substituio por fatores explicativos fundados apenas sobre o aspecto visual por fatores fundados sobre a palavra e o oral. Ainda assim, deve-se perceber que palavra oral, nunca existe num contexto puramente verbal, como ocorre com a palavra escrita. A atividade corporal que acompanha a mera vocalizao no eventual ou arquitetada na comunicao oral, mas natural e at mesmo inevitvel.402 Considerando-se as diferenas de significao dos sentidos que existem dentro de tradies e entre culturas, seria um grave equvoco sustentar modelos sensoriais universalistas, quer eles sejam visuais ou auditivos, quer se apiem no texto ou na palavra, mas sim investigar e refletir de acordo com as perspectivas sensoriais prprias do Moambique de Belm e das etnias africanas. Este procedimento terico-metodolgico indispensvel se realmente h a busca de levar suficientemente em conta a diversidade de modelos sensoriais atravs das culturas.403 Sabe-se que atravs de detalhes, fatos aparentemente insignificantes, pistas, sintomas, traos, insinuaes, podemos encontrar chaves para captar uma realidade mais profunda, de outra forma inatingvel.404 Isto , oferecem a capacidade de saltar, baseada em

FREUND, Gisle. La Fotografia como Documento Social. Barcelona: Gustavo Gili, 1976. MACHADO, Arlindo. A Iluso Espetacular- Introduo Fotografia. So Paulo: Brasiliense/Funarte, 1984. 400 Significa conceber o texto escrito como o centro da investigao cientfica. 401 CONQUERGOOD, Dwight. Op cit. p. 147. 402 LOPES, Jos de Sousa M. O lugar da cultura acstica moambicana numa antropologia dos sentidos. Maputo: Ministrio da Educao de Moambique, 2001. 403 CLASSEN, C. Worlds of sense: exploring the senses in history and across the cultures. Londres e Nova York: Routledge, 1993. p.132 404 GINSBURG, Carlo. Sinais: razes de um paradigma indicirio. In: Mitos, Emblemas, Sinais. So Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 150.
399

398

266 inferncias, do conhecido para o desconhecido. Este percurso do mtodo conjectural ou indicirio neste trabalho:

Fig 72 Representao grfica do mtodo conjectural.

Nessa abordagem me esforcei em levar tudo em conta. Busquei me sintonizar com os anseios de uma cincia que ainda ouse ser um lugar privilegiado a partir do qual se possa perceber que toda prtica hiperespecializada, atravs da fragmentao e do desmembramento que impe ao real, acaba destruindo o prprio objeto que pretendia estudar.405 Os conhecimentos desta tese surgem a partir de uma vivncia prtica, distante do abstrato e do especulativo, do fragmentado, desmembrado ou mutilado (provenientes da hiperespecializao), em suma, um conhecimento ansioso pela totalidade. Isto que pode parecer algo corriqueiro, na realidade algo vital. Pois, segundo Morin e Kern o conhecimento especializado, , em si mesmo, uma forma particular de abstrao. A especializao abstrai, ou seja, extrai um objeto de um determinado campo, rejeita os laos e
405

LAPLANTINE, Franois. Aprender Antropologia. So Paulo: Brasiliense, 1994. p. 157.

267 intercomunicaes com o respectivo meio e insere-o num setor conceitual abstrato que o da disciplina compartimentada cujas fronteiras quebram arbitrariamente a sistemicidade ( a relao de uma parte com o todo) e a multidimensionalidade dos fenmenos." 406

Fig. 73 Abordagem global.

Esse modo de abordar os fenmenos ocorre basicamente pela necessidade de formalizao matemtica. Retira-se do fenmeno todas as caractersticas no mensurveis e a seguir as que restaram so articuladas num modelo explicativo do fenmeno. Na contramo dessa abordagem que privilegia a abstrao est a proposta de transversalidade e multidisciplinariedade dos Estudos da Performance. Isto , uma perspectiva de conhecimento que nasce da busca de absorver, sorver e assimilar diferenas: o campo da performance demanda intercmbio, reciprocidade e retroalimentao entre as diversas formas de conhecimento que envolve.407 De acordo com Victor Turner, realizar uma performance etnograficamente trazer os dados coletados no trabalho de campo cabais em plenitudes de aes-significados. O reducionismo cognitivo sempre lhe pareceu uma forma de desidratao da vida social .408
MORIN, Edgar e KERN, Anne. Terra-ptria. Porto Alegre: Sulina. 1995. p. 131. LIGIRO, Zeca e TEIXEIRA, Joo Gabriel L. GT Estudos da Performance JORNAL do III Congresso Brasileiro de Pesquisa e Ps Graduao em Artes Cnicas ABRACE. Florianpolis, 8 a 11 de outubro de 2003, p. 03. 408 TURNER, Victor. From Ritual to Theatre - the human seriousness of play. Nova York: PAJ Publications, 1982.
407 406

268 bvio, que a f no deve ser entendida s pelo vis racional. preciso sentir para aproximar-se do mistrio. necessrio estar aberto experincia, para que possa despertar em cada um, as foras escondidas, os resduos de esperana no milagroso, as crenas adormecidas nas misteriosas possibilidades da vida. Com o advento do ceticismo cientfico, o mistrio passou a ser visto como algo torpe, uma enganao, uma iluso, uma mentira, enfim, como uma barreira ao conhecimento. fundamental buscar ultrapassar o reducionismo da razo cartesiana, para poder sentir a presena das entidades, dos espritos dos antepassados por trs das prticas. O mistrio a fronteira que ensina ao homem sbias limitaes. Apenas aqueles que vivem o mito na adeso de sua f, no impulso de seu corao e no empenho de sua sensibilidade se encontram em condio de exprimir sua realidade profunda. Visto do exterior, examinado com o exclusivo olhar da observao objetiva, o mito corre o risco de no mais oferecer seno uma imagem fossilizada, seca, prancha de anatomia despojada de todos os mistrios da vida, cinzas esfriadas de uma fogueira incandescente. Para Girardet, o hiato subsiste. Talvez seja possvel reduzi-lo, mas vo sonhar em aboli-lo totalmente. O mito s pode ser compreendido se intimamente vivido, mas viv-lo impede dar-se conta dele objetivamente (...) mas, no pode se esvaziar de seu contedo emocional, ou seja, o essencial de si mesmo.409 A assim chamada objetividade foi a rocha sobre a qual se assentaram as cincias naturais. E sob o fascnio dessas cincias naturais, todos os campos de conhecimento esforaram-se por se tornar cientficos. Isto significou geralmente fatiar, isolar, excluir a vida. Como ocidentais, desaprendemos quase completamente a ver o mundo de outra maneira. Aprendemos aquilo que se pode aprender quando se examina somente a rvore e se ignora a floresta.

409

GIRARDET, Raoul. Mitos e Mitologias Polticas. Companhia das Letras: So Paulo, 1997, p. 23.

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CAPTULO IV
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O Legado Mais Precioso

conga, conga, Congada Bate marimba e tambor Vou pegar a minha espada Que eu tambm sou lutador. (Romildo e Toninho Nascimento)

Angola
Esta pesquisa apresenta um enfoque que passa de uma nfase exclusiva em processos culturais ocorridos no Brasil para uma ateno maior a uma ampla gama de interaes com a frica. Uma abordagem que busca enriquecer o estudo da performance atravs de uma perspectiva atlntica. Embora, existam conquistas nos ltimos anos, ainda, prevalece um enorme desconhecimento da histria africana. Diante disso, e tambm por necessidade ao lidarmos com problemas que no envolvem apenas o Brasil, importante fazermos alguns registros, mesmo que resumidos da histria das etnias angolanas, para posteriores discusses que dialogam com a hiptese central da pesquisa. H relativamente pouca informao sobre a regio que forma a Angola contempornea como estava antes da chegada dos portugueses. Essas fontes documentais em boa parte foram produzidas por outros europeus. Parece que o colonizador portugus, no estudou a rea tanto quanto os britnicos, franceses, e alemes pesquisaram suas colnias. Na Angola atual existem trs grandes espaos scio-culturais, todos eles com caractersticas transnacionais: o Khoisan (Coiss) ou Hotentote-Boschimane, onde se inscrevem os povos Kede, Kung, Bosqumanos e Kazama; o Vtwa (com os povos Cuissis e Cuepes); o Bantu, com os povos Ovimbundo, Mbundo, Bacongo, Lunda-Tchokwe, Ngangela, Ovambo, Nyaneka, Humbe, Herero, Axindonga e Luba. Assim, importante terse em conta que o territrio que hoje se chama Angola se situa numa encruzilhada de culturas milenares, onde se destacam a dos Bacongos, Ovimbundos e Mbundos e seu domnio das tcnicas da agricultura e da fabricao do ferro; a dos caadores e agricultores das grandes savanas da frica Austral (antepassados dos atuais Lunda, Cokwe, Lwena, Luvale, entre outros) e a dos criadores de gado bovino que se estende dos Grandes Lagos s zonas tropicais secas e desrticas da frica Austral (Herero, Nkhumbi e Amb).

270 As informaes obtidas em vrios estudos indicam que os habitantes mais antigos da Angola atual foram os Coisss. Vivem nessa regio h mais de 25.000 a.C. Caadores e coletores. So tambm conhecidos como bosqumanos e bushmen. No trabalho de campo fiquei sabendo que ainda podem ser encontrados no sul de Angola. Boa parte continua nmade. Com a migrao dos bantus houve a ocupao da regio entre os sculos XI e XIV410 (provavelmente sados de Camares e Nigria). Sua expanso foi levada a cabo por grupos pequenos. Alguns historiadores acreditam que os Coisss foram conquistados pacificamente. Simplesmente desocuparam a rea e moveram para o sul, longe dos recm-chegados. Outros pesquisadores argumentam que ocorreram vrias guerras. Os portugueses comandados por Diogo Co chegaram na foz do Rio Zaire e atracaram pela primeira vez na Ponta do Padro entre 1483 e 1482. comum a divergncia quanto as datas nas vrias fontes e pesquisas. Mas, concordam que este o primeiro contato dos africanos com europeus, na costa oeste da frica central. Os Bacongos, Mbundos e Ovimbundos resistiram tentativa de conquista, embora certos setores participassem em algumas instncias do trfico negreiro.411 Vamos nos deter sobre suas lutas pela liberdade e contra a colonizao em outro momento do texto. Vrios autores j se debruaram sobre as tcnicas usadas pelos portugueses e outros estrangeiros na captura dos escravos. Sendo que uma das mais comuns segundo vrias pesquisas, foi a de se colocar as etnias, tribos e cls vizinhos em conflito armado. Guerras forjadas por intrigas, mentiras e armadilhas. Sob os senhores de guerra portugueses, Bacongos, Mbundos, entre outros, foi produzida a maioria dos escravos africanos exportados para as Amricas at o sculo XVII.412 Em vista deste tipo de tcnica de apresamento, ainda muito difcil estimar a quantidade de africanos retirados de uma dada rea, j que at mesmo aqueles capturados na regio do Congo no eram necessariamente vendidos no mercado da regio. Por isso, que o escravo assumia o nome da regio em que era vendido, seja Congo, Angola ou Moambique. Outras expedies foram marcadas por assaltos s aldeias, visando a dominao do povo com a utilizao de armas de fogo. Escravos tambm eram obtidos por agentes, chamados pombeiros que vagavam pelo interior geralmente seguindo rotas estabelecidas
410 411

poca em que os stios arqueolgicos indicam a introduo do ferro no norte de Angola TVEDEN, Inge. Angola Struggle for Peace and Reconstruction. Boulder, Colorado: Westview Press, 1997. 412 MATTOS, Hebe M. e GRINBERG, Keila. As relaes Brasil-frica no contexto do Atlntico Sul Escravido, comrcio e trocas culturais. In: BELUCCI, Beluce. (org). Introduo histria da frica e da cultura afro-brasileira. Rio de Janeiro: UCAM, CEAA: CCBB, 2003.

271 ao longo de rios. Eles compravam os escravos de chefes locais em troca de artigos como pano e aguardente. Os pombeiros voltavam a Luanda ou Benguela (regio dos Mbundos e Ovimbundos, respectivamente) com grupos de centenas de capturados, a maioria subnutrida e em ms condies pela rdua viagem a p. A captura de pessoas em solo angolano comeou na etnia dos Bacongos. Estes eram levados do interior do territrio para o litoral. Mais especificamente para o porto de Mpinda. No sculo XVI os principais portos portugueses na frica eram os de Mpinda (na foz do rio Zaire) e Loango (um pouco ao norte), dominados por comerciantes de So Tom. Depois, que se sucederam Luanda, na regio de Ndongo e o porto de Benguela, na regio dos Ovimbundos.413 Motivados pelo interesse econmico de garantir a qualidade de suas mercadorias, os portugueses prestavam alguns cuidados mdicos bsicos aos feridos, aos fracos e aos doentes e cuidavam para que restabelecessem o peso durante o perodo de espera que durava, s vezes, de seis a oito meses, antes de serem embarcados para a viagem atravs do Atlntico. Nesse perodo realizavam trabalhos agrcolas para ajudar no provimento da alimentao no acampamento. Na praia, o perodo de espera (que variava de seis meses at mais de um ano) dependia de vrios fatores. Em geral, era lenta a freqncia do retorno de barcos de alm-mar. Alguns registros e fontes histricas mostram que houve muitos casos em que os capturados eram deixados nos acampamentos da praia, por vrios motivos, dentre os principais, no estarem em boas condies de sade, ou por serem considerados muito velhos e o tipo de servio fsico para qual estavam sendo levados para o Brasil.414 Comprovamos estas informaes no trabalho de campo, quando estivemos em Soyo (litoral norte de Angola) e fomos Aldeia do Npinda. L nesse lugar ao lado do antigo porto do Npinda, ainda hoje vivem os descendentes dos que foram largados nos acampamentos. Essas pessoas so discriminadas e vtimas de vrios preconceitos dos bairros vizinhos. A maioria recebe apelidos pejorativos, em sua maioria de animais.415 Antes de embarcar, os escolhidos para ir eram batizados em massa pelos padres catlicos. Na travessia do Atlntico, os tumbeiros, s vezes, realizavam paradas em outros mercados de escravos para completar o carregamento. A ilha de So Tom era freqentemente usada com essa finalidade. Durante os sculos XVI e XVII Luanda foi o principal porto de escravos, depois que os portugueses tentaram conquistar Benguela. Seus primeiros esforos falharam em se
413 414

Idem. BIRMINGHAM, David. A conquista portuguesa de Angola. Porto: Ed. Regra do Jogo, 1965. 415 Dados obtidos na entrevista com Antnio Npinda (apelidado de nkombo, co em quicongo)

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expandir para o interior. Enfrentaram fortes batalhas com os Mbundos. No final do sculo XVIII, Benguela rivalizou com Luanda como principal porto de escravo. Mas, na maior parte do tempo Luanda foi o centro do comrcio escravo dos portugueses. 416 A atual capital de Angola foi fundada por Paulo Dias de Novais comandando uma armada de 7 barcos com 100 famlias de colonos e 400 soldados, a partir da ilha de Luanda em 1575. Luanda era o nome da ilha, significando terra rasa, sem montes, de formao arenosa, instvel ao sabor das mars do oceano e caudal do rio Kwanza. Antes na rea havia algumas aldeias, as libatas. No ano seguinte, Novais, muda-se para o continente, em frente da ilha, assentando as bases da povoao. O que atraiu Novais, quando desembarcou na regio foi o domnio das lendrias minas de prata de Cambambe. Ali havia um porto bem abrigado, de localizao conveniente, muito perto do corredor (rio Kwanza). Passado o sonho da prata, o local tornarse-ia o ponto de partida das Guerras de Kuta! Kuta! (captura de escravos) e ponto de guarda e carregamento dos navios negreiros para o Brasil. O sculo XVII chamado por alguns historiadores "o Ciclo do Brasil''. O abastecimento de escravos aos fazendeiros brasileiros foi o principal fator dessa expresso. At finais do sculo XVII, Luanda era um pequena cidade constituda pela parte alta - a "cidade alta" onde se baseava o poder burocrtico, o clero e a burguesia. Paralelamente, desenvolvia-se a zona baixa com ponto de partida onde vivia uma populao de degredados e comerciantes ligados essencialmente ao trfico. No incio, os escravos foram levados em maior nmero para as plantaes de cana-deacar da ilha de So Tom e para o mercado de escravos em Lisboa. Mas, a partir de meados do sculo XVI, um mercado muito maior se desenvolveu nas colnias do Brasil.417 O trfico de escravos dominou a economia portuguesa por vrios sculos em Angola. Segundo pesquisadores nativos, no todo foram 403 anos de trfico de escravos (1482-1885). Foi se tornando uma atividade sistemtica e lucrativa.418

Brasil
A sua riqueza Vem l do passado De l do Congado YOUNG, Eric. Luanda. In: APPIAH, Kwame A. and GATES, Henry L. (ed.) Africana: the encyclopedia of the African and African American experience. New York : Basic Civitas Books/Library of Congress. 1. ed. 1999. 417 VERGER, Pierre. Fluxo e refluxo do trfico de escravos entre o golfo do Benin e a Bahia de Todos os Santos. Salvador: Corrupio, 1987; 418 VICENTE, So. Cultura e incultura Angolana. Luanda: UEA, 1995.
416

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Eu tenho certeza. (Edil Pacheco) 419

Para muitos pensadores, a categoria que mais caracteriza a especificidade do processo histrico brasileiro de fato a escravido. Ela toca no ncleo da histria presente e passada. Durante muito tempo os escravos foram as mos e os ps do Brasil. Foi com o seu trabalho que se sustentou a nobreza, que foram criadas as instituies cientficas, de letras, artes, comrcio, indstria, etc. impossvel imaginar o horror, a debilidade fsica e mental que as viagens nos tumbeiros causavam aos negros que aqui chegavam. O trauma aumentava mais ainda, quando famlias eram destrudas. Depois de serem desembarcados os portos, os escravos pais e filhos, maridos e mulheres, irmos e irms, podiam ser vendidos a diferentes compradores. O padro de pea que vigorou principalmente a partir de 1660 passou por significativas variaes. Mas, em geral eram vendidos por metro e por tonelada, vendiam se peas, mas uma pea no significava um negro, era 1,75 metro de negros. Dois negros de 1,60 metro eram apenas 1,8 pea de escravos. O valor do negro era medido por metro, por quilo, na qualidade dos msculos, na idade, na sade geral, etc.420

Fig. 74 Negros num mercado na Rua do Valongo. Gravura de Debret.421

Os escravos so mostrados no interior de um edifcio na rua do mercado de escravos do Rio de Janeiro. Nota-se como eles esto esqulidos enquanto aguardam os compradores. As cabeas de quase todos so raspadas dos lados e apresentam um topete no alto. Os adultos

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Essa estrofe faz parte da msica Ijex, interpretada pela maravilhosa Clara Nunes, no disco Nao. CHIAVENATO, J. J. O negro no Brasil. So Paulo: Brasiliense, 1986. 421 DEBRET, J. Op cit. p. 78.

274 esto sentados nos bancos. As crianas esto agachadas e fazem algum jogo ou brincadeira no cho ao centro da roda. Do lado direito, dois europeus parecem negociar uma criana. O que est sentado o lojista e o que est em p o comprador. Muitas pesquisas coincidem em apontar o mercado negreiro da rua do Valongo, no Rio de Janeiro, como uma dos mercados que mais negociaram com os senhores de escravos de Minas Gerais. Aps o leilo, o escravo acompanhava seu senhor, deixando para trs a famlia, os amigos ou qualquer lao que conseguiu sobreviver travessia. Agora, o senhor que o comprou seria o dono de sua vida e decidiria onde, como e de maneira iria viver, com quem e quando iria se relacionar. O escravo era um bem que faria parte do patrimnio do senhor. Nos inventrios e heranas, ele aparecia sem distino ao lado de animais, sob a classificao de bens semoventes, apenas distinguindo-se dos bens mveis e imveis. As senzalas via de regra foram lugares muito ruins para se viver. Abafados, frios, sem janelas, pequenos, para facilitar a vigilncia. Um nico compartimento. J estivemos em vrias senzalas, sendo que a que mais nos impressionou foi a da conhecida como a Casa do Conto (onde morreu o poeta Cludio Manuel da Costa) em Ouro Preto. A casa ainda imensa, tudo feito numa escala enorme. Ventilada, clara. Mas quando se vai a senzala v-se que fica no poro, num espao abafado, mido, estreito, do lado de um crrego. Imagina o frio que eles passavam ali... Os negros trabalhavam de sol a sol, em condies extremamente duras. Foram submetidos a uma explorao predatria. A vida til do escravo em trabalhos nas minas no passava de dez anos. Estavam sob permanente vigilncia dos capatazes. Qualquer deslize era castigado com a mxima severidade. Entre os castigos estava o tronco, o viramundo (instrumento de ferro que prendia mos e ps), a gargalheira (colar de ferro com vrios braos em forma de gancho), a castrao, a amputao dos seios, a quebra dos dentes com martelo, amputao do nariz e das orelhas.422 Os africanos de origem banta, do Congo e de Angola, trazidos para o Brasil durante o duro perodo da conquista da colnia, foram distribudos pelas plantaes, espalhados em pequenos grupos por um imenso territrio nos estados do Rio de Janeiro, Minas Gerais, So Paulo, e Esprito Santo. Isso numa poca em que as comunicaes com os centros urbanos eram difceis. Os de origem sudanesa, os jeje do Daom e os nags, chegados durante o ltimo perodo da escravatura, foram concentrados nas zonas urbanas em pleno apogeu, nas regies suburbanas ricas e desenvolvidas dos estados do Norte e do Nordeste, Bahia e
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MOURA, Clvis. Os quilombos e a rebelio negra. So Paulo: Brasiliense, 1983.

275 Pernambuco, particularmente nas capitais desses estados, Salvador e Recife.423 Para Berkenbrock, a influncia destes dois fatores - poca de chegada e local de trabalho - fica muito clara quando se analisa a continuidade da cultura banta e da cultura iorubana no Brasil.424 Ao que tudo indica, foram trazidas pessoas das mais diversas culturas e povos africanos para a formao da populao escrava de So Pedro do Uberabinha (atual Uberlndia). Os compradores evitavam adquirir escravos de uma s famlia ou lngua. Mas dessa diversidade firma-se uma predominncia da cultura banta: grande parte veio comprada do Rio de Janeiro (...) parte dos escravos fossem provenientes de outros pontos, principalmente das zonas mineradora e da Mata.425

O gosto pela liberdade

Em vrios momentos dessa tese fazemos referncia postura guerreira de muitos participantes do Moambique. Alm disso, discutimos certos episdios onde fica bastante evidente o carter de resistncia cultural que esta tradio afro-brasileira assume no presente. Se procuramos estabelecer uma abordagem diacrnica e processual, no podemos omitir acontecimentos do passado. Pois, dessa maneira que se pode ampliar a prpria compreenso da performance no presente. Veja bem, a continuidade da escravido por mais de trs sculos pode induzir algumas pessoas a acreditarem que os negros no lutaram e se submeteram docilmente feroz opresso dos senhores e s prticas brutais dos comerciantes e feitores. Por isso, importante mostrar o outro lado da histria. Isto significa no falar s dos horrores e misrias. Afinal, eles no foram vtimas indefesas ou mero objetos sem vontade prpria. Eles foram sujeitos histricos que construram outras possibilidades de felicidade em uma terra onde a alegria e o prazer eram proibidos a eles. muito relevante ressaltar tambm os combates pela liberdade e as contribuies poltico-culturais dos povos negros. Ou seja, uma abordagem mais integral e inclusiva. Pois, na realidade, enquanto houve essa opresso escravagista os negros se revoltaram de diversas maneiras. Reagiram atravs da luta em solo africano combatendo o trfico, nos navios negreiros atravs de motins (em que tomaram alguns navios) e do suicdio, no Brasil, utilizaram a tcnica de manipular venenos (para amansar sinh e amansar sinh), se
SANTOS, Juana Elbein dos. Os Ng e a morte: Pd, ss e o culto gun na Bahia. Petrpolis: Vozes, 1986. 424 BERKENBROCK, Volney J. Op cit. p. 228. 425 LOURENO, L. Op cit. p.25.
423

276 organizaram em irmandades dos homens pretos do Rosrio, mataram feitores, fugiram, construram os quilombos espalhados (mais de 800 j foram identificados), usaram tticas de guerrilha, desenvolveram a capoeira, e resistiram atravs da sua prpria cultura e da construo de identidades coletivas. Os negros tiveram participao macia e ativa em vrias insurreies como a Cabanagem, a Revolta da Chibata, a Balaiada, a Sabinada, a Revolta dos Mals, entre outras insubmisses populares.426 Resistiram pela fora bruta quando a violao da liberdade foi mantida pela fora bruta e quando no existia outro caminho melhor para opor-se a ela com sucesso. Sentindo-se sufocados pelo meio social injusto onde eram obrigados a viver em condies desumanas, convenceram-se de que este sofrimento dependia da vontade eliminado pela ao do homem. Compreende-se que a liberdade esteve na ao concreta de mudar os rumos das coisas dando outro sentido, outra possibilidade histrica. A liberdade esteve na responsabilidade de buscar uma sada, uma brecha de onde pudessem surgir outros projetos sociais. Foi uma escolha espontnea onde se buscou ser sujeito, ser senhor de si e no um joguete na mo dos dominantes. Em relao Angola-Congo, alguns acontecimentos no podem passar despercebidos. Historicamente, os Bacongos tiveram um interesse ardente em poltica. do homem e podia ser

Possuram um sentido profundo de justia, que, no passado, tinha implementado a resistncia opresso portuguesa e que faria o mesmo no futuro.427 Na Luanda do sculo VIII, alm das convulses internas na cidade, havia a persistente resistncia dos sobas (chefes locais) ao domnio colonial portugus, o que redundava em numerosos confrontos armados, aumentando o clima de instabilidade na cidade e nas fortificaes do interior.428 De uma forma mais geral, Angola, desde os primeiros anos de conquista da terra africana, tornou-se sementeira da resistncia contra o invasor branco. A insubmisso passou de gerao a gerao. Os antigos Mbundos foram notveis organizadores de exrcitos e contam na sua histria afamados sobas guerreiros. No de se estranhar que a postura de luta tenha acompanhado muitos dos negros dessa regio vendidos para o Brasil. Esta parte considervel dos escravos formada por nobres e guerreiros envolvidos nas vrias guerras,

426 427

FREITAS, Dcio. O Escravismo Brasileiro. Porto Alegre : Mercado Aberto, 1982. GRENFELL, James. Histria da Igreja Batista em Angola (1879-1975). Lisboa: Queluz, 1999. 428 MACDO, Tnia. Angola e Brasil Estudos comparados. So Paulo: Arte & Cincia, 2002.

277 garantiu que mantivessem viva em solo brasileiro, a memria dos tumultuados eventos da histria do Congo e de Angola.429 Sabe-se que vrios traficantes de escravos foram mortos (D. Francisco Almeida, Lopes Ferreira, Ferno Darvelos, entre outros). Estes foram apenas alguns que, juntamente com centenas de comandados, sucumbiram na primeira metade do sculo XVI diante da resistncia banta escravido.430 Segundo Altuna, o bantu procura encontrar-se em harmonia consigo e com os outros. Porm, se qualquer elemento da sua sntese questionado por uma intruso violenta e estranha, a sua opo global revolta-se. Sente-se ameaado na sua totalidade e explode em conflitos apaixonados.431

Os Bacongos e o Reino do Kongo432

Porque apesar de terem vindo africanos de vrias partes e etnias (at da costa leste de Moambique), somente os do Congo gozavam do privilgio de eleger um rei que exercia e exerce autoridade sobre todos os demais? Porque embora os sudaneses tivessem constitudo estados monrquicos da mais alta grandeza (como os do Tunka do Antigo Gana, dos Mansa do Antigo Mali, dos Askia, do Imprio Songai de Gao, dos Oba de Benin, dos Alafin de Oy, dos Oni de Il-If) justamente com os Reis do Congo que no Brasil se mostra a imagem ostensiva da majestade, severa, imperiosa? Ele o supremo ttulo dos povos africanos? Tal perspectiva abre a possibilidade para interrogar sobre a sociedade mais ampla onde este ritual est inserido. Ainda mais, quando se sabe que nas cerimnias de coroao de um novo rei em quase toda comunidade da frica ele chega de fora precedido por uma corte de cantores, com toda a pompa e circunstncia para a ocasio.433 Segundo Malone, em Nova Inglaterra os escravos tambm realizavam cerimnias e rituais para honrar os membros de sua comunidade que descendiam de famlias reais na frica. Prticas similares a estas podem ser encontradas sendo praticadas por descendentes

FREITAS, Mrio de. Op cit. LOPES, Ney. Op cit. (1988). 431 ALTUNA, R. Op cit. 432 Usamos Kongo com K quando nos referimos ao antigo reino e Congo com C para o pas atual e os reis no Brasil. 433 OKPEWHO, Isidore. African Oral Literature Backgrounds, character, and continuity. Washington, Library of Congress, 1992. p.25
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429

278 de africanos no Brasil, Cuba, Jamaica, Venezuela, Mxico, New Orleans, Panam, Peru, Uruguai, Colmbia, Barbados, Argentina, Trinidad e nas ex-colnias francesas.434 Dennett assistiu a cerimnia de coroao de um rei Kongo em 1891. Mais especificamente, de Nenimi (Neamlau). Segundo esta testemunha, no grande ritual com muitos convidados houve um banquete comunitrio verdadeiramente real (com grande fartura) e vrias danas em crculo e em procisses cheias de zig zags. Os danarinos estavam vestidos em panos tingidos de vermelho, e cada um usava um pesado anel de perna prateado sobre o tornozelo. Tudo era feito sob trs rvores sagradas: um Banyan, um Embondeiro (Baob) e um Acachew. Cada rvore emprestava sua sombra a uma multido feliz de danarinos e ao prprio Nenimi que ficou sentado em um tapete para receber os convidados. Tambm havia um poste (mastro) com panos vermelhos, brancos e azuis no topo. Os prncipes e chefes tribais ajoelharam-se na frente do rei, depois rezavam, cantavam e danavam acompanhados de vrias procisses.435 Segundo Tinhoro,436 os bantus souberam usar com sabedoria em proveito de sua continuidade histrica, a estrutura que os brancos lhes ofereceram. Tanto assim, que abolida em meados do sculo XIX a estratgia escravista da eleio do Rei do Congo, as celebraes que a cercavam, e que eram de iniciativa dos prprios negros, permaneceram e em muitos casos ficaram mais fortes. Para Cmara Cascudo a meno do Congo no est no Brasil precisamente pelo envio da massa escrava durante anos ininterruptamente embarcada nos portos de Angola mas, por que ela foi essencial, na continuidade dos valores humanos que o homem congo, o Pai Congo, representou nos sculos de cativeiro e, depois de livre, na colaborao afetuosa no esprito popular. A existncia funcional das Congadas uma impressionante comprovao dessa vitalidade que encontrou no sentimento brasileiro os impulsos de conservao e repercusso positivas (....). O motivo central dessas festas era uma exaltao s virtudes legtimas do africano na plena fruio do costume ldico. 437 De acordo com Marina Mello e Souza, os rituais em torno do rei Congo criaram no contexto da situao colonial e da escravido, uma linguagem simblica geradora de dada identidade comunitria que remete a uma frica mitificada. Era o smbolo mais visvel da realeza, o rei contribua para a construo de uma identidade coletiva, segundo a qual a
MALONE, Jacqui. Sttepin on the blues: the visible rhythms of African American dance. Illinois : University of Illinois/Library of Congress, 1996. p. 46. 435 DENNETT, R. E. At the Back of the Black Man's Mind. Boston: Marshall Jones Company. 1906. 436 TINHORo, Apud LOPES, N. Op cit. (Bantos...) 437 CMARA CASCUDO, Lus da. O Reino do Congo na Terra do Brasil. Made in frica. So Paulo : Global, 2001. p. 31.
434

279 comunidade se via como coerente e solidria, mesmo que apenas idealmente. Figura histrica e personagem mtica se sobrepem no rei, que nos momentos rituais devia imitar os gestos do heri fundador e modelar o mundo conforme seus exemplos. Ele era o ancestral vivo, a encarnao do heri fundador, e a perenidade da realeza se via assegurada pela transmisso das insgnias reais. O rei Congo eleito na Amrica portuguesa e no imprio brasileiro, por ocasio das festividades em louvor a alguns santos de devoo dos negros, no era apenas um rei de fumaa, como um dia foi chamada por Mrio de Andrade.438 Desse modo, historicamente o rei Congo foi uma fuso de vrios atributos considerados relevantes para os sditos. O rei Congo atribua s comunidades que o elegiam uma identidade que as ligava frica natal, ao mesmo tempo em que abria espaos possveis no seio da sociedade escravista. Para os negros, eram afirmao de caractersticas africanas e tambm expresso de f religiosa, eram formas de reconhecimento de lugares sociais de destaque e expresso de lideranas. Para os senhores e administradores, eram exemplo de submisso e adaptao sociedade escravista, eram forma de reforar as relaes patriarcais e serviam de intermedirios no trato com a comunidade negra. 439 Essa reflexo sobre o aspecto polissmico dos significados da Festa no Brasil colonial muito interessante, pois, permite entender concretamente a discusso sobre apropriao, memria e identidade. No entanto, para realmente compreendermos os motivos que levaram a interpretaes to antagnicas imprescindvel conhecer pelo menos um pouco da histria do Reino do Kongo. Deve-se procurar na frica as razes que explicam este papel de destaque e certa aura que continua a cerc-lo. Em que medida a viso do colonizador de que este reino era o exemplo a ser seguido, pois, representava o mais bem realizado projeto de integrao de povos gentios ao catolicismo encontra respaldo na histria? O Reino do Kongo era localizado no que hoje o norte de Angola, Cabinda, Repblica Popular do Congo, e a poro ocidental da Repblica Democrtica do Congo. Ele ocupava toda a parte oeste da frica, compreendida entre o Equador e o dcimo nono grau de latitude sul, do Gabo at Cabo Frio.440 Estendia-se pelas duas margens do rio Ogou (Gabo), para sul at ao rio Cuanza e muito para o interior at ao rio Cuango, onde se

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MELLO e SOUZA, Marina. Reis Negros no Brasil Escravista Histria da Festa de Coroao do Rei Congo. Belo Horizonte : EDUFMG, 2002. p. 330-1. 439 Idem. 440 MUKUNA, K. Op cit.

280 localizava Mbanza Congo, situada no angulo formado pelo rio Kwilu e o seu afluente, o rio Twa .441 A diviso fundamental na sociedade congolesa era entre as cidades - mbanza e as comunidades de aldeia - lubata. A tradio representava esta diviso como entre povos que vieram de fora e os nativos.

Fig. 75 Mapa do Reino do Kongo no sculo XVI.442

Nesse mapa pode ser visto como as fronteiras desse reino ultrapassam os limites territoriais de Angola ao norte. Isto se deve em grande parte ao fato de que os Bacongos constituem o maior grupo tnico da Repblica Popular do Congo e um dos maiores da Repblica Democrtica do Congo e de Angola. Abrangia grande extenso da frica Centro-Ocidental e se compunha de seis estados: Mpemba, onde ficava encravado o territrio do Kongo propriamente dito, com a capital em Mbanza Congo; Mbamba, que ficava a sul, confinando com os Ambundos; Mbata, a mais oriental; Nsundi, a nordeste, ultrapassando a margem direita do Zaire; Mpangu, encravada entre as de Mbata, Mpemba e Nsundi; Nsoyo, situada a norte de Mbamba, banhada pelo

HEATH, Elizabeth. Bakongos In: APPIAH, Kwame A. and GATES, Henry L. (ed.) Africana: the encyclopedia of the African and African American experience. New York: Basic Civitas Books/Library of Congress. 1. ed. 1999. 442 Reproduzido de MUKUNA, K. Op cit, p. 42.

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281 oceano Atlntico e pelo rio Zaire. Nesta ficava o porto de Mpinda, onde desembarcaram os portugueses.443 Todos os estados eram governados por parentes do rei do Congo, com exceo da provncia de Mbata, que gozava do privilgio de ter um descendente dos antigos senhores da terra, impondo-se-lhe, porm, a obrigao de casar a filha mais velha na casa real do Kongo. Outras provncias eram administradas por chefes escolhidos pelo rei dentre a nobreza que o cercava na capital. A esfera de influncia do Manikongo (rei) se estendeu tambm aos estados vizinhos. Nos final do sc. XV vrios Reinos eram tributrios, com destaque para os do Ngoyo e do Kakongo situados a norte do rio Zaire e em cujos territrios se configuraria posteriormente Cabinda. Antes da chegada dos europeus, o Reino do Kongo possua uma rede de comrcio extensa. Era um reino unido e respeitado pelos seus vizinhos e pelos reinos europeus pelo menos no incio do contato. No sculo XIII, todas as tribos e cls do grupo Bacongo se reuniram ao redor do chefe Wemo, formando o reino do Kongo, cuja capital residiu em Mbanza Kongo. L morava o Manikongo, conhecido na tradio como o rei ferreiro. Havia uma forte coeso e identidade cultural destes povos e o desenvolvimento do trabalho em ferro, cobre, madeira e marfim e a tecelagem. A privilegiada situao geogrfica ter justificado a migrao e a fixao neste local.444 Estabeleceu-se, assim, uma hierarquia entre Mbanza Kongo e um importante plo de confluncia dos povos da Costa Atlntica e do interior do Continente e os restantes Chefes e os diferentes grupos de linhagem distribudos pelos novos territrios que os europeus apelidaram de "provncias", muito mais uma diviso de linhagens que de regies. Na verdade, Mpemba, Mbata, Mbamba, Nsongo, Nsundi e Mpangu no constituam divises administrativas reais, mas reas sucessivas da expanso do prestgio e da autoridade de Mbanza Congo. De fato, como constatamos empiricamente no trabalho de campo, Mbanza Kongo (que tambm durante muito tempo tambm foi conhecida como So Salvador), fica no planalto mais elevado de Angola. Segundo Thornton, a cidade situa-se num impressionante planalto montanhoso, cerca de 600 m acima do nvel do mar.445 A montanha forma um
ARAJO, Julieta M. A. de Almeida & SANTOS, Ernesto J. Oliveira dos. "Os Portugueses e o Reino do Congo. Primeiros Contactos". In: Missionao Portuguesa e Encontro de Culturas. Braga, Universidade Catlica do Porto/Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses. 1993 444 Os Bacongos ainda tm muito orgulho da capital do antigo reino. 445 THORNTON, John K. So Salvador: a cidade sagrada do Kongo. In: Fontes & Estudos. Revista do Arquivo Histrico Nacional. n. 4-5, Luanda: MEC (Angola), 1998-9.
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282 planalto de sete quilmetros de comprimento no sentido norte-sul. Ela se inclina do oeste para o vale. A um km corre o sinuoso rio Luezi (Luwozi), afluente do Lunda, que torna a regio vizinha bastante agradvel e frtil .446 A longa histria de Mbanza Kongo e a sua posio prestigiada so o resultado do seu estatuto como cidade sagrada no apenas uma capital poltica, mas um lugar de imenso significado mstico. Ela j teve uma grande populao. Na poca que os portugueses chegaram era uma cidade grande, talvez a maior na frica equatorial. Foi comparada com o tamanho da cidade portuguesa de vora. Tinha inmeras construes de pedra, inclusive o palcio. A cidade cresceu substancialmente ao longo dos sculos XIV e XV. um dos locais histricos mais importantes de Angola. Thornton sustenta que a mais antiga cidade de ocupao contnua na frica central ocidental.447 A tradio muito forte, ali vimos o imenso orgulho que possuem do seu passado. Para eles o Reino do Kongo foi to grande e to importante quanto qualquer reino na Europa e no mundo. Para eles foi o maior reino da frica. Tambm percebemos a permanncia em algumas pessoas de uma tica que busca a felicidade como bem ltimo e supremo. Em suas palavras e aes esteve implcita uma orientao claramente ligada a busca do bem estar e do bem viver. Voltando a histria de Mbanza Kongo, deve-se ressaltar que desde a fundao do Reino do Kongo ela foi o centro poltico, econmico, social e cultural, isto , o centro de decises. Nos sculos posteriores a cidade foi palco de vrias guerras civis e de acontecimentos decisivos na vida de Angola. Ela nunca foi despovoada. No vamos contar a histria numa seqncia cronolgica detalhada, pois, ela ficaria muito longa. Destacaremos alguns aspectos que se relacionam aos problemas suscitados pela discusso. Desse modo, deve-se relembrar que nos anos posteriores a que Diogo Co atracou na Ponta do Padro, as relaes entre os diferentes povos foram pacficas. Apesar dos africanos possurem a capacidade de aprisionar ou matar os membros da expedio portuguesa, preferiram uma convivncia que se pautou pela hospitalidade. Essa relao durou cerca de 10 anos.448 O rei do Kongo, Nzinga a Nkuwu, possivelmente por razes diversas se converteu ao cristianismo e estabeleceu relaes comerciais com Portugal. Ele foi batizado e assumiu o nome de Afonso. O rei tambm enviou o filho para Portugal, e um

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CUVELIER Apud MUKUNA, K. Op cit. p. 43. THORNTON, J. K. Op cit. p. 133. 448 FERNANDES, J. Mavinga. Op cit.

283 dos seus netos se tornou o primeiro bispo africano na Igreja catlica. Os conselheiros do rei e outros chefes por toda a regio tambm adotaram ttulos portugueses.449

Fig. 76 - Pompa e esplendor das audincias do rei do Kongo. Gravura de Pieter van der Aa, baseada em relato de 1568 feito por Duarte Lopes.450

Mas, logo o comrcio de escravos se tornou uma influncia destrutiva. A perspectiva de se obter mo de obra barata para as plantaes de S. Tom, mais tarde para o Brasil foi a maior atrao para os portugueses. Isto comeou a abalar o reino, e em 1526, o manikongo escreveu ao rei Joo de Portugal para que acabasse com a prtica. Sua carta ficou sem resposta e as relaes pioraram. Severamente debilitado pelas incurses aprisionadoras o reino entrou em declnio. O portugus viu isto como uma oportunidade para aumentar o nmero de escravos. O reino do Kongo foi transformado numa regio de caa, no s pelos mercadores, mas, tambm pelos missionrios. A situao tornou-se desastrosa. Esta caa foi um dos principais motivos da destruio do antigo reino. O manikongo no conseguiu impedir e muitas vezes foi scio. Para manter um fornecimento regular, o rei fez guerra s etnias vizinhas, sobretudo, ao reino do N'Dongo (Mbundos), capturando grande nmero de prisioneiros que eram posteriormente vendidos para a costa. Estas guerras continuaram
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Portanto, a converso ao cristianismo e a integrao de outros elementos da cultura europia resultou - e este um dado importante - da prpria vontade do rei africano que para isso teve de vencer importantes resistncias internas. Ao que tudo indica, o cristianismo foi uma estratgia na busca da centralizao e personalizaco do poder. O rei encontrava na nova religio uma oportunidade para reforar o seu prestgio e autoridade, adotando a religio dos europeus e explorando a urea mtica que os navegadores portugueses transportavam. 450 Reproduzido de: Library of Congress, Prints and Photographs Division, LC-USZ62-30839.

284 mesmo depois do seu reinado e em 1556, as foras do filho de Afonso, o manikongo Diogo, foram derrotadas tendo este perdido a vida durante os combates. 451 A forma como esses reis tinham se portado criou indignao e ressentimento entre significativa parcela do povo do reino. A capital foi atacada e invadida j em 1568 pelos Jagas, descontentes com o apoio dos reis aos portugueses.452 A adoo formal dos elementos lusitanos no deixaria de desencadear fortes resistncias na cultura local e nas estruturas sciopolticas regionais. Durante muito tempo, o impacto da influncia europia ficou insularizado na Corte de Mbanza Kongo, e esteve na origem de rebelies como a protagonizada por Mpanzu-a-Kitina e a "revolta da casa grande dos dolos", liderada por D. Jorge Muxueta. Tratou-se de uma reao promovida por inmeros chefes tradicionais em defesa dos seus valores e representaes culturais. Para muitos pesquisadores, as reformas promovidas pelo manikongo e, sobretudo, a criao artificial de uma nobreza e de um aparato herldico no estilo europeu em nada modificaram a organizao dos povos Bacongos.453 Quando em 1649, Salvador Correia de S e Benevides, depois de expulsar os holandeses, resolveu invadir o reino do Kongo sob o pretexto dos seus dirigentes terem mantido alguma cumplicidade com os holandeses, o rei Nkanga a Lukeni foi levado a negociar a paz evitando a sua capitulao, mas abdicando praticamente da sua independncia. Pois, no acordo, o reino do Kongo deveria compensar todos os prejuzos sofridos pelos portugueses desde a chegada dos holandeses, estabelecer iseno de pagamentos de portagem, escravos, cesso das Minas, abdicar do territrio ao sul do rio Dande, etc. Enfim, reconhecer-se por tributrio de Portugal. Entretanto, Nevita a Nkanga, filho e sucessor de Nkanga a Lukeni recusou-se a cumprir o acordo nos termos de renncia forada. 454 Conclamou o seu povo revolta contra os portugueses, tentando manter a independncia do seu reino: Que toda pessoa da qualquer qualidade que seja, fidalgo ou mechanico, pobre, ou rico, capaz de poder menear armas offensivas em todas as villas, cidades e lugares de todos os Reynos (...) da presena, da pessoa Real sarem a defender nossas terras, fazendas, filhos e mulheres, e nossas prprias vidas, e liberdades de que a nao Portugueza se quer empossar e senhorear,455
por essa diminuio de sua rea de influncia que Balandier faz uma clara separao entre o primeiro e o segundo reino, dando como marco histrico a chegada dos portugueses. 452 TVEDEN, Inge. Angola Struggle for Peace and Reconstruction. Boulder, Colorado: Westview Press, 1997. 453 REDINHA, J. Op cit. 454 FERNANDES, J. Mavinga. Op cit. 455 Trecho do Manifesto de Guerra de 13 de julho de 1665, mobilizando seu povo para a luta. Arquivo Histrico Nacional de Angola. (transcrio literal)
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Nesta batalha de Ambula, ocorrida na localidade de Ulanga, em outubro de 1665, contra os Portugueses e contra todos que se alinhavam com eles, mais de 5 mil essi Kongo (nativos do Kongo) morreram, entre os quais 400 membros da corte, pessoas da famlia real e o prprio Nevita a Nkanga.456Aps a morte de Nevita em 1665, todas as seis provncias que o compunham conquistam a sua independncia aproveitando a disputa da realeza por duas famlias rivais: a dos Quipanzos e a dos Quimulaos. Como resultado, acentuou-se a hostilidade das tribos, a insegurana dos caminhos e o isolamento das aldeias.457 Outra personalidade importante da histria do Kongo sem dvida a do rei Ne Nsamu a Mbemba (Pedro IV) que em fins do sculo XVII chegou chefia do seu povo e conseguiu unificar todas as foras do reino sob o manto de uma s corte e reestruturar as condies econmicas que permitissem ao Congo sobreviver em paz e prosperidade. Nessa poca o reino do Kongo j havia atravessado o perodo mais obscuro da sua histria em que imperou a instabilidade governativa. Perodo de infindveis guerras, traies, envenenamentos e em que os governantes do Soyo mantinham uma ligao direta com os acontecimentos. Nessa poca caram: D. lvaro VIII, lvaro III, Afonso II (cl Nlaza), D. Rafael I, Daniel, Sebastio II, entre outros. Os reis sucediam-se uns aos outros num ritmo meterico. A intriga poltica atingia vrtices incrveis. No reino passara a haver mais do que uma corte. O reino estava esfacelado, a crise econmica era notria e os portugueses, apenas mantendo algum negcio escravagista, haviam posto de parte o comrcio oficial com tal Estado. Nsamu a Mbemba entrou para a histria como um campeo da libertao do Congo do perodo de sangue e obscurantismo em que viveu mergulhado, e como instituidor da unidade da maioria dos congueses volta do trono assente em Mbanza Kongo.458 Esses exemplos mostram que no procedente a verso que diz que aps a chegada dos portugueses continuaram a sucederem-se reis, uns atrs dos outros, mas que ningum teve o domnio sobre nada. A questo outra. Quando a populao estava descontente com a

De fato, Nevita a Nkanga morreu no campo de batalha, decapitado, e a sua cabea levada como trofu para Luanda onde, depois de proporcionar movimentos de alegria aos habitantes da cidade, foi sepultada na Ermida de Nazar. O enterro da cabea do rei do Kongo realizou-se precisamente num local cheio de simbolismo, porquanto a capela que acolheu os restos mortais de Nevita a Nkanga foi erguida numa iniciativa particular do prprio Governador de Angola, Andr Vidal Negreiros. Ver: FERNANDES, J. Mavinga. Op cit. 457 FERNANDES, J. Mavinga. Op cit. 458 CAMPOS, Fernando. O rei D. Pedro IV Ne Nsamu a Mbemba e a unidade do Congo. In FRICA Revista do Centro de Estudos Africanos. 18/19 (I) So Paulo: Humanitas-FFLCH/USP, 12/2000. p. 353. (reimpresso)

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286 atuao do rei ela mesma intervinha e procurava derrub-lo. O poder do rei nunca esteve dissociado dessa representatividade. Quando Dom Manuel Kidito tornou-se rei em 1912, ele no foi de modo algum escolhido pelo povo. A populao nem sequer foi consultada. Foi nomeado pelos colonizadores. A sua posio foi reduzida de um "soba" ou "regedor" de um certo distrito. A sua popularidade diminuiu mais ainda quando foi usado, pela Administrao, como agente de recrutamento para as ilhas de cacau.459 Isto coincidiu com os esforos para aumentar os impostos. Os mtodos usados foram mal recebidos pelo povo, e deram origem revolta de 1914. Em 10 de dezembro, foras lideradas por Tulante Buta, em revolta contra o rei e com ressentimento contra o Chefe de Posto portugus, atacaram So Salvador (Mbanza Congo) e conseguiram a deposio do rei. Depois de um tempo vago, o trono foi ocupado por Nezingu que era popular entre o povo. Durante os oito anos seguintes, at sua morte, pela doena do sono, em 1923, parece ter vivido de acordo com as expectativas colocadas nele. 460 Ele morreu em 17 de Abril de 1955. Os que tinham sido crticos sua incapacidade de resistir presso portuguesa, durante os problemas do trabalho forado em 1952, viram a sua oportunidade de escolher um sucessor mais forte e melhor preparado que fosse capaz de representar os seus interesses. Tanto em So Salvador como entre os grupos do exlio, havia muitos que viam a situao como a sua ltima oportunidade de reavivar a autoridade da coroa e criar um instrumento poltico que trabalhasse para a mudana. Aps quase quatro meses de negociaes, os cls concordaram escolher Manuel Kidito como rei. Apresentaramno s autoridades portuguesas para reconhecimento, mas elas recusaram-se a aceit-lo. Na realidade eles estavam determinados a no permitir tal forte carcter como Kidito ao trono. Eles preferiram apoiar uma pessoa desconhecida e fraca, Antnio Jos da Gama que sofria da doena do sono e tinha apenas a escolaridade elementar. Ele foi coroado em 16 de agosto de 1955 nas instalaes da misso catlica pelo padre Joaquim de Fellette na presena do administrador Manuel Martins. Pinock, Kidito e Lulendo decidiram que era necessrio tentar depor Dom Antnio III. Provavelmente, eles tinham pouca esperana de sucesso, mas sentiram que era necessrio fazer algo que pudesse chamar a ateno internacional para a situao no Norte de Angola. O povo estava furioso e organizou um protesto que teve lugar sob a grande rvore da Conferncia do lado de fora da residncia do rei, em 27 de Dezembro. Este lugar era o
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A rebelio de 1914 teve as suas origens no horror do tratamento cruel dado aos trabalhadores em S. Tom. GRENFELL, James. Histria da Igreja Batista em Angola (1879-1975). Lisboa: Queluz, 1999.

287 mesmo onde quarenta e dois anos antes Buta tinha imposto os seus termos sobre um chefe de posto enfraquecido e obrigado Dom Manuel Kidito a abdicar do trono. Obviamente o lugar da reunio tinha um significado especial para o povo, que sentiu que estava a reunir-se para o mesmo propsito, depor um rei impopular que se tinha tornado um fantoche dos portugueses. A reunio teve lugar na presena do rei, dos administradores portugueses, dos padres. Pinock apresentou a proclamao em nome do povo, exigindo a expulso de Dom Antnio III do trono e uma cpia do texto foi dada a Manuel Martins que prometeu enviar o documento para os seus superiores em Carmona e Luanda.461 A resposta foi que chegou uma comisso militar que exerceu inmeras violncias contra a populao local. Prises arbitrrias de lderes africanos em So Salvador e em todo o distrito. Manuel Kidito, Rosa Ginga, Tat Zaki, um curandeiro tradicional muito influente e vrios chefes de algumas das maiores aldeias. A priso dos lderes africanos foi realmente a brecha final entre o povo e o governo portugus. Se as autoridades tivessem lidado com o assunto de modo diferente, de maneira a permitir que o povo tivesse voz nos seus prprios assuntos, alguma amargura dos anos seguintes podia ter sido evitada. As tradies africanas tinham sido desprezadas, uma pessoa insignificante tinha sido colocada como rei, e o caminho para o progresso poltico, atravs de meios constitucionais, foi impedido. Parecia ao povo que a nica esperana deixada era a revoluo, e de 1956 em diante as atividades polticas de Barros Nekaka, Holden Roberto e Eduardo Pinock, em Leopoldville e Matadi, atraram a admirao e o apoio secreto da vasta maioria do povo Kongo no norte de Angola. Em 11 de Julho de 1957, Dom Antnio III morreu subitamente, o que alarmou a administrao portuguesa que temia outra rebelio. Mesmo antes da morte de Antnio III, Barros Nekaka, Holden Roberto, Eduardo Pinock e Lulendo j estavam a organizar reunies que levaram formao da Unio das Populaes de Angola (UPA). Assim, alguns anos depois comeou a revolta de 1961 que mergulhou Angola num alongado estado de rebelio. As exibies de fora da UPA nas reas de Mbanza Kongo (ento, So Salvador), Songo e Uge comearam j em 14 de maro com a destruio de pontes e com o bloqueio de estradas. Em algumas reas do distrito de So Salvador havia ataques armados aos postos do governo isolados e s plantaes do caf. Nos primeiros dias, estimou-se que 200 portugueses perderam a vida, embora alguns jornalistas reivindicassem que as baixas eram acima de 2.000.462 Naquela altura, no havia relatrios dos ataques nas
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Idem. Ibidem.

288 reas de Maquela e Kibokolo na plancie de Zombo e nenhum no distrito de Bembe ou na cidade de S. Salvador. Contudo, toda esta situao aumentou rapidamente e espalhou-se para estas reas. Desprovidas de tropas, as autoridades armaram grupos vigilantes de colonos civis e os ataques de vingana comearam. Em alguns lugares, os lderes africanos, incluindo chefes de aldeias, catequistas, professores, enfermeiras e os que tinham alguns estudos foram presos e muitos deles executados. Em algumas reas, as aldeias foram queimadas e as pessoas mortas a tiro enquanto fugiam. Contingentes do exrcito portugus foram enviados para o norte, mas fizeram poucos progressos, por causa da destruio das pontes e estaes de barcas e dos ataques dos bandos de africanos armados com catanas (espadas), antigos mosquetes e algumas armas modernas. Mais aldeias foram bombardeadas e queimadas passagem do exrcito. Ningum jamais saber quantos africanos perderam a vida naquela altura. Como resultado, milhares fugiram para a RDC como refugiados.463 Estas informaes breves sobre a histria dessa regio com nfase na cidade de Mbanza Kongo apontam para alguns dos principais fatores de sua transformao social. Nos referimos a capacidade de reao poltica e a viso de que o rei era uma base para o poder popular. Mesmo o cristianismo no conseguiu uma hegemonia cultural. Sua influncia na corte deve ser relativizada. So inmeros os exemplos de nobres que se rebelaram contra a ele. A Rainha D Ilria (viva de Nevita Nkanga) foi excomungada feitiaria. O rei do Soyo (D. Joo Barreto da Silva) assumiu medidas drsticas contra os capuchinhos, reflexo da sua poltica nitidamente anti-catlica. D. Garcia III queimou uma igreja da misso de Nsuku. D. Joo II tambm no era muito afeito s questes catlicas. A maioria da populao continuou com suas prticas de religiosidade local, sendo que a zona geogrfica de menor influncia do cristianismo situou-se na margem do Rio mbrizi especialmente nas cidades de Nkondo e Nzetu, esta sendo o principal baluarte.464 Na crena popular, a escola e a igreja eram consideradas como instrumentos feitos para roubar as almas das pessoas negras. Nos tempos de crise houve um aumento das prticas do Ndembo ritual de passagem. A participao ativa dos missionrios catlicos italianos em apoiarem a nomeao de Dom Antnio III Gama e o fato de que eles tinham dado o seu apoio s aes por acusao de

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Ibidem. CAMPOS, Op cit.

289 dos portugueses, ao longo de toda a "Conferncia do Rei" tornou-os extremamente impopulares.465 Em suma, a histria do reino do Kongo mostra como ele desempenhou um papel central no imaginrio das pessoas em ambas margens do Atlntico.

Mbundos
A importncia de ampliarmos nosso conhecimento sobre os Mbundos pode ser percebida em fatos como o de que a sua lngua - o quimbundo - a lngua africana que mais influenciou o portugus do Brasil.466 Se toda lngua traz consigo uma viso de mundo, isso ainda mais acentuado no caso das lnguas bantas. E na cultura banta (uma cultura no escrita) a lngua e os provrbios aparecem como elementos especialmente privilegiados. A lngua a prpria base sobre a qual se edifica o pensamento e os provrbios, como sua primeira elaborao. O estilo musical chamado semba at hoje um dos mais populares entre os Mbundos. Sua semelhana com o samba brasileiro no relativamente ortogrfica. De fato, existe no samba compassos que freqentemente se assemelham aos do semba. O termo Mbundo (tambm se usa Kimbundu e Ambundu) aparentemente foi primeiro utilizado pelos seus vizinhos Bacongos. Desde o sculo XVI h notcias de que eles viviam ao leste da costa na regio de planalto (a uma altitude um pouco mais baixa que a dos Ovimbundos). Em geral, os esboos da rea ocupada por esta etnia permaneceram os mesmos. Como em geral acontece com as lnguas da maioria das etnias, tambm existem vrios dialetos de quimbundo. O dialeto mais falado foi centrado em Luanda para o qual muitos Mbundos migraram durante os anos. Sua linhagem tnica diferiu dos Bacongos e Ovimbundos. Historicamente entre eles, foi muito forte o matriarcado. Mas, do ponto de vista da religiosidade existem inmeras semelhanas. Os Mbundos constituem o segundo maior grupo tnico de Angola (em torno de 23% da populao) e predominaram historicamente nas reas geogrficas constitudas pelas atuais provncias de Bengo, Cuanza Norte, Luanda e Malange e na parte norte de Cuanza Sul. No sculo XX, o desenvolvimento de Luanda como capital da colnia e principal centro industrial do pas aproximou uma maior proporo de Mbundos de uma cultura urbana.

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Idem. PESSOA DE CASTRO, Yeda. Op cit. LOPES, Ney. Op cit.

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Fig. 77 - Pormenor do mapa etnogrfico especificando os principais grupos das etnias.

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Ngola, Jinga, Ganda, Songo, Dembos, Bondo, Imbangala, Holo, Bari, Chinje, Bahungo, Libolo, Quibala, entre outros, so alguns dos principais grupos sociais que compe esta etnia. Uma das poucas que se restringe ao espao do territrio angolano. Para ampliar a compreenso sobre certos aspectos da performance moambiqueira fundamental conhecer tambm a histria destes povos. Alm disso, no Brasil a referncia Luanda to presente em tradies como a capoeira Angola, a capoeira regional, a Umbanda, o Candombl de Angola e uma infinidade de outras. Isso possivelmente se liga algumas permanncias de crenas e costumes muito significativas para os afro-brasileiros.

Reino do Ndongo
Graas ao interesse portugus no reino do Kongo, o Ndongo beneficiou-se dessa situao por quase todo o sculo XVI. Mas no sculo XVII se tornou o centro de disputas e conflitos alimentados pelo trfico de carne humana. Logo aps o contato inicial de Diogo Co com o Reino de Kongo ele desceu mais ao sul e se deparou com o Reino do Ndongo.

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Reproduzido de: GUEBE, Antnio. O que eu aprendi no Otchoto. Luanda: Kilombelomebe, 2003. p. 150.

291 Composto basicamente por Mbundos, este reino era tributrio do reino do Kongo. Seu rei Kiluanji possua o ttulo de Ngola (o divino). Nas tradies dos Mbundos no existe uma separao entre o homem e o cosmos. Seu pacto com a vida dinmica faz com ele deseje uma relao harmoniosa com o mundo. Em sua cultura h a primazia dos valores da vida sobre a aridez da tcnica e um grande respeito natureza.468 Mas, na adversidade os membros desta etnia revelaram grande capacidade para a resistncia armada. Quando Paulo Dias Novais469 liderou uma srie de campanhas militares muito sangrentas, onde mandou cortar os narizes de todos os vencidos. Isso gerou muito ressentimento nos Mbundos. Eles se levantaram em armas e quase todos os brancos foram massacrados. Depois, os sucessores de Dias fizeram um progresso muito lento no Rio Kwanza, pois encontraram uma resistncia constante. Por volta de 1604 alcanaram Cambambe onde descobriram que as minas de prata que procuravam no existiam. O fracasso do portugus em achar a riqueza mineral que despertara inicialmente seu interesse mudou sua perspectiva. O trfico se tornou a motivao econmica principal. Os prprios oficiais militares tornaram-se mais homens de negcio. procura de escravos, o portugus empurrou os membros do Ndongo aproximadamente 175 quilmetros ao leste da costa do Atlntico. Para felicidade dos Mbundos, o N'gola Kiluanji era um guerreiro treinado e um excelente estrategista que conseguiu derrotar os inimigos em vrias oportunidades. Em 1671 a capital do Ndongo, Mpungo-a-Ndongo foi brutalmente atacada e depois sitiada. Os campos foram cobertos de cadveres e covas rasas. O conflito armado durou cerca de cem anos. Foi durante as primeiras batalhas desta guerra que nasceu Njinga, filha de Kiluanji. Essa mulher se tornou a lder que conseguiu maior coeso e fora dos Mbundos.470 Ela tentou resistir atravs de acordos, mas as conversaes geralmente mostraram que no havia hiptese de chegar a qualquer pacto com os portugueses. Ento, fez aliana com os Jagas e com vrios grupos, cls e tribos ao leste. Conseguiu formar um numeroso exrcito para combater os portugueses que, entretanto, tinham ocupado o reino do Ndongo tornando-o um estado vassalo, chefiado por Airi Kiluandji, Ngola (rei) de convenincia. As foras comandadas por Njinga sublevam os povos de Cassanje, Matamba, Cafuxe, Quigilo,

ESTERMANN, Op cit. Neto do navegador Bartolomeu Dias, que foi o primeiro a chegar ao Cabo das Tormentas, hoje conhecido pelo Cabo da Boa Esperana. Apesar de Paulo Dias ter fundado Luanda e outros vrios fortes, bem como, ter adotado inmeras estratgias ele morreu em 1579 sem ter conquistado o Reino de Ndongo. A morte o pegou nos meios dos seus preparativos para queimar a cidade de Kabaasa. 470 FREITAS, M. Op cit.
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292 Sambagombe, Calumbo, Molundo e Acamahoto. Por toda parte os portugueses se deparavam com a oposio dos nativos. Njinga revelava uma acentuada capacidade de liderana. A sua ttica para combater os portugueses que eram mais bem armados (espingardas, mosquetes, canhes) embora menos numerosos foi seguida por muitos chefes africanos at mesmo no sculo XX. Adotou a guerrilha como forma de enfrentamento.

Fig. 78 Rainha Njinga e seu sqito de soldados e msicos. Desenho de Cavazzi.471

Pode-se ver na gravura que a rainha est fumando um cachimbo tpico dos Mbundos. Ela est rodeada de soldados com arco e flechas. Os guerreiros usam suas vestimentas tradicionais. Njinga tem os seios mostra e usa uma coroa. Note como o seu cetro/basto/espada pontiagudo. Ele cutilante. Esta rainha manteve seus povos em constante movimento, evitou os combates frontais que podiam vir a ser desastrosos, s atacava o inimigo em condies favorveis e onde ele menos esperava. Utilizava como quartel general a ilha Mapolo e o conjunto das ilhas Kindonga, no Kwanza, para montar os quilombos, as suas bases de operaes, embora tivessem que fugir dos portugueses muitas vezes. Njinga continuou a atacar as cidades onde estavam os portugueses.

Reproduo de: Montecuccolo In: Quaderni Poro, no. 4. Departamento de Colees Especiais da Biblioteca da Universidade da Virgnia. 1987.

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293 Face ao xito desta resistncia e aos contnuos avanos dos holandeses, Garcia II, manikongo do Kongo, decide entrar na luta, passando os portugueses a contar com trs inimigos. Os exrcitos de Njinga quase derrotaram os portugueses em 1648, sendo salvos pelos reforos enviados do Rio de Janeiro. Com a inesperada chegada de reforos comandados pelo fidalgo brasileiro Salvador Correia de S e Benevides, que atracou na baa de Luanda com uma frota de 15 navios e 1400 homens, armada e equipada com financiamentos da populao brasileira e do seu prprio bolso, os portugueses reconquistam a cidade de Luanda das mos dos holandeses. Os seus aliados passaram defensiva. Embora contasse com um conselho de guerra era ela a estrategista e mesmo quando tinha mais de sessenta anos comandava diretamente os seus guerreiros. Depois das batalhas em Luanda, Njinga retirou-se para as montanhas de Matamba e continuou a luta como sempre o tinha feito, servindo-se da guerrilha, refugiandose depois da resposta do inimigo, passando anos difceis. Sua irm, Dona Engrcia foi executada pelos portugueses e Kambo (D. Brbara) foi libertada depois de dez anos na priso. Embora, nunca tenha conseguido recuperar Ndongo, Matamba tornou-se uma terra permanente. Njinga morreu com oitenta e um anos de idade em 17 de dezembro de 1663. Depois de sua morte comeou uma luta de sucesso e o novo chefe tentou reduzir a influncia portuguesa. Kanini era crescentemente ameaador aos prprios interesses escravistas. Mostrou servio ao derrotar uma expedio militar portuguesa enviada contra ele, embora tenha morrido em seguida. Segundo Redinha, os Mbundos do litoral mantiveram a recordao de Ngola, e dele contam que salgou o mar com um punhado de sal trazido do Cuango, para se vingar dos portugueses, por o terem aprisionado. As suas lutas, a sua migrao para leste, so temas dos velhos narradores Mbundos. Nos interior da regio ocupada por eles recordam principalmente de Njinga e suas habilidades guerreiras e polticas, suas artes de seduo sobre os chefes Jagas.472 A histria de Ngola e de Jinga, correu e deixou marcas num vasto territrio. As Mulembas assinalam em muitos pontos, com os seus vultos seculares, locais de paragem e de aventura daqueles antigos chefes. Quase no h velhas mulembas que no sejam testemunhas de suas faanhas. Sobre Ngola h tradies que afirmavam decididamente que

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REDINHA, Op cit. (1974)

294 Ngola no morreu. Ningum lhe conhece a sepultura comentam. "Um dia voou e desapareceu".473 Dando um salto no tempo, percebe-se a continuidade da tradio de resistncia poltica e cultural. Em 1961, havia uma considervel violncia nas reas rurais, perto de Malange, depois de uma greve e manifestaes de protesto dos trabalhadores que se opunham produo forada de algodo. Avies e tropas atacaram a rea, esmagando toda a oposio com perda de muitas vidas. Na altura nenhuma palavra destes protestos e da retaliao apareceu na imprensa. Antes do raiar do dia 4 de fevereiro em Luanda, algumas centenas de africanos, armados com catanas e bastes, atacaram a priso poltica principal, esperando libertar os prisioneiros que, pensava-se, estariam espera de ser transferidos para Portugal. Tais transferncias eram s vezes ocasies para que os prisioneiros desaparecessem definitivamente. Os ataques falharam, e no dia seguinte os civis europeus armados, deixando o servio fnebre de sete policiais, voltaram-se para os africanos que ali se encontravam e mataram muitos. Houve revolta e um ataque posterior priso de Luanda em 10 de Fevereiro. Seguiu-se um perodo de violncia racial que durou vrias semanas, quando a polcia e vigilantes civis organizaram ataques noturnos de vingana nos musseques. A organizao e direo dos ataques priso , geralmente, atribuda ao MPLA, tendo sido presos alguns dos seus lderes, enquanto outros fugiram para a regio de Dembos para organizar um movimento de resistncia que culminou com a independncia de Angola.474

Os Ovimbundos
No Brasil j foram encontradas muitas palavras em umbundo, principalmente, nos estados de Minas Gerais, Rio de Janeiro e So Paulo.475 Em Angola a etnia concentrava-se tradicionalmente nas atuais provncias de Huambo e do Bi, no planalto central. Durante o perodo colonial, devido falta de terras e disputa com os colonos brancos, comearam a migrar para o litoral (em particular para as cidades de Lobito e Benguela) e sazonalmente, para as fazendas de caf na provncia do Uge. Mas, pode-se afirmar que ocupa basicamente o espao centro-oeste de Angola, indo desde o litoral at chegar nas terras altas. Uma das

473 474

Idem, p. 362. GRENFELL. Op cit. 475 PESSOA DE CASTRO. Op cit.

295 caractersticas de sua lngua a presena, diante da maioria dos prefixos classificatrios de um antigo demonstrativo o, que os bantustas chamam de aumento. 476 De acordo com os vrios censos, os Ovimbundos sempre formaram a etnia mais numerosa - entre 35% e 38% de toda a populao angolana. Ela constituda por dezesseis grupos principais: Bieno, Bailundo, Sele, Ambos, Sumbe, Mbui, Quissanje, Lumbo, Dombe, Hanya, Ganda, Huambo, Sambo, Caconda, Chicuma, Quiaca e Galangue. Estes grupos que a constituem formam uma sntese dos vrios povos angolanos. Foram viajantes incansveis e ainda hoje mantm grande tendncia migratria. Segundo os pesquisadores nos processos migratrios bantus, eles vieram provavelmente do sudoeste da atual Repblica Democrtica do Congo. uma cultura que mesmo enfrentando genocdios, resistiu s tentativas de silencila. Nas comunidades tradicionais a matria no domina a vida. Quer dizer, no existe a nsia cega de dominar a natureza e de possuir cada vez mais bens e riquezas. O Ovimbundo sente, participa, dana, compartilha, emociona-se e abandona-se ao prazer de viver. Seu comunitarismo parte de um princpio igualitrio que no admite a abundncia de uns diante da misria de outros.477

Os vrios reinos
Apesar de terem migrado entre 1500 e 1700, os Ovimbundos s consolidaram os seus reinos e afirmaram sua soberania no planalto central em meados do sculo XVIII. Nesse perodo emergiram por volta de vinte e dois reinos. Treze deles, com destaque para Bi, Bailundu, e Ciyaka, emergiram como entidades poderosas. Assim, adquiriram reputao como os comerciantes mais prsperos do interior angolano.478 O reino de Kwanhama ficava prximo onde hoje a fronteira com a Nambia. Temidos at mesmo pelo portugus, o reino Kwanhama era muito bem armado e desenvolveu uma reputao de guerreiros ferozes. Este reino sobreviveu at 1915, quando s ento um imenso exrcito portugus conseguiu derrot-lo.479 Ficaram clebres nessa regio as "guerras dos Nanos" com incio por volta de 1803 e que assolaram durante um sculo as terras do planalto e do sudoeste. A maior revolta eclodiu em 1840, sendo o grosso dos exrcitos composto por gentes do Huambo. Do ponto de vista scio-politico mostraram que possuam notveis organizaes e que construam fortes
476 477

Idem. ALTUNA, Op cit. 478 CHILDS, Gladwin M. Umbundu Kinship e character. London/New York/Toronto: IAI/WUP/OUP. 1949. 479 GUEBE, Op cit.

296 muralhas defensivas, algumas delas inexpugnveis para a poca, como a de Quissanje e Quequete.480 A rea central dos reinos Ovimbundos ficava entre o que hoje a cidade de Benguela e a cidade do Huambo. Como a maioria dos grupos africanos eles foram formados pela mistura de grupos de origens diversas. Pouco conhecido de sua histria antes do sculo XVII. Sabe-se que eles fundaram vrios reinos e que antes do sculo XVIII havia vinte e dois reinos. Dos quais, treze eram completamente independentes e os outros nove eram largamente autnomos, mas, pagavam tributo ao reino de Bailundu, ou em alguns casos Wambu ou Ciyaka. No comeo do sculo XX, a ocupao do portugus causou um declnio bastante rpido no poder das lideranas destes reinos, mas os Ovimbundos continuaram pensando a si prprios como membros de um ou outro grupo social baseado nestas unidades polticas formadas pelos reinos.481 Na tica dos portugueses a mquina colonial deveria funcionar atravs do confisco de terras, das formas compulsrias de trabalho e da cobrana de impostos exorbitantes. O ano de 1917 foi especialmente trgico para os Ovimbundos. Foi nesse ano que os Ambos, perderam o seu grande chefe Mandume, assim como caram os reinos de Quissanje, Cuango e Mutano (reino de Humbi e Njiva). Alm disso, houve a Revolta dos Seles, cujas causas, foram o roubo de terras e o trabalho forado. Na represso a este movimento os portugueses mostraram que ainda matavam velhos, mulheres e crianas e no apenas os homens envolvidos diretamente no conflito. As mulheres eram obrigadas a transportar grandes cargas e os portugueses ao verem que elas no conseguiam caminhar, diziam que isso era devido ao peso da criana. Ento matavam-nas jogando-as no cho.482 As formas de comunicao dos soldados Seles ainda eram bastante tradicionais. Tinham uma corneta e o soba usava tambores. Havia um indivduo que subia numa rvore de onde ia dando as orientaes. 483 Entre os Ovimbundos nem o matriarcado nem patriarcado predominaram isoladamente. Assuntos econmicos, como direitos de propriedade, parecem ter sido ligados ao matriarcado enquanto a autoridade poltica ao patriarcado. Este sistema de linhagem declinou no sculo XX, pois, cada vez mais europeus instalavam-se no planalto altamente cultivvel. Os

480 481

Idem. CHILDS, Op cit. 482 COLLELO, Op cit. 483 Idem.

297 resultados foram a escassez de terra em alguns lugares e em outros o esvaziamento. Os portugueses os empurram para uma situao insustentvel economicamente.484 Em 1967 as autoridades coloniais impuseram os aldeamentos (juntando vrias tribos) para aumentar o controle e a explorao sob o pretexto de debelar um foco de rebelio e temendo a sua expanso s outras regies do planalto. Acostumados a viverem espalhados ficaram ressentidos com a prtica. As terras que foram forados a abandonar foi ocupada pelos europeus. Mas a sua resistncia surtiu efeito e antes de 1970 as aldeias compulsrias em boa parte de seu territrio j tinham sido abolidas. Os Hanya (um dos grupos dos Ovimbundos) so conhecidos tradicionalmente como lutadores hbeis, uma prtica secular que ainda hoje est viva na memria das populaes. Muitos guardam lembranas do que lhes foi narrado pelos seus mais velhos. Um passado considerado glorioso por eles, e lembrado com saudade, em virtude de sua extraordinria organizao guerrilheira na luta contra o colonialismo ou os inimigos da comunidade. Ainda hoje so conhecidas por todos as lutas corporais chamadas okambagula e otchinganda. Elas foram desenvolvidas alo longo dos sculos e os consagraram como formidveis e destemidos lutadores. Tambm so peritos em lutar com bastes.485 Os efeitos da insurreio da UNITA na vida dos Ovimbundos foram extensos e freqentemente devastadores. A maioria das lutas entre as tropas de governo e as foras da UNITA, especialmente nos anos oitenta, aconteceu no territrio ocupado por esta etnia. A agricultura foi seriamente afetada.486

Minas Gerais
Ningum sabe Minas. A pedra o buriti a carranca o nevoeiro o raio selam a verdade primeira, sepultada em eras geolgicas de sonho. (Carlos Drummond de Andrade)

No Brasil houve o prosseguimento do esprito guerreiro dos angolanos. Minas Gerais foi um celeiro de quilombos. Fala-se da existncia de mais de 160 quilombos em sua rea.
484 485

EDWARDS, C. The Ovimbundu Under Two Sovereignty. London: IAIUP, 1962. GUEBE. Op cit. 486 COLLELO, Op cit.

298 Vrios dos quilombos encontravam-se localizados no Serto Oeste de Minas Gerais: Parnaba, Rio Pomba, So Jos do Rio das Mortes, Paracatu, Rio do Peixe, Tamandu, Borda do Campo, Marimbondo, Bambui, Tamandu, Serra da Marcela e So Francisco, Serra da Marcela, Pitangui, Pedra Menina, Abaet, Catigu, Santos Fortes, So Gonalo, Morocos, Samambaia, Paraibuna, Serra Negra, Forquim, Guarapiranga, Bambu e Andara. Na margem direita do Rio Grande estavam os quilombos do Ambrzio, So Gonalo, Mamo, Ajud, Indai e Marcela. Na margem esquerda do Rio Grande, ou seja, na regio do Sapuca, estavam localizados os quilombos do Gond, Quebra-S, Boa Vista, Paiol, Cascalho, o Fala, das Pedras, Goiabeiras, Opeu, Cala Boca, Pinho, Caet, Zondu e Careca.487 Dentre os mais importantes destacam-se o Quilombo dos Garimpeiros, o do Ambrsio, o do Sapuca, o do Paraibuna; o de Inficionado; o de Jabuticatubas; o de Misericrdia. O mais importante o de Campo Grande, com uma populao de 20 mil quilombolas apresentando uma organizao parecida com a de Palmares.
" a grande decadncia em que se acha o povo destas Minas, (...) em que vem causada da multido de negros fugidos e aquilombados que h em todas elas de que resultam os extraordinrios casos que continuamente esto sucedendo nos arraiais que a cada instante esto fazendo sem averiguarem (...) se faz preciso que Vossa Majestade fica servido dar providncias a to atroz e sanguinolento mal ordenado por seu especial decreto ao governador Ministros e mais justias de Vossa Majestade cuidem em fazer uma junta em que uniformemente se ajuste melhor meio e forma com que se deve extinguir estes inimigos capitais ."488 (grifos nossos)

Este trecho de um documento oficial do sculo XVIII sintetiza vrios aspectos relacionados com as construes ideolgicas formuladas pelas autoridades sobre os quilombolas. Mostra tambm como muitos negros buscaram acabar com alguns opressores pela violncia, pois, tambm era pela violncia que eles os obrigavam a obedecer. Quer dizer, no concebiam ser livres sem se libertar dos senhores, cuja prpria existncia era a negao da liberdade. Nesse caso, foi uma violncia defensiva. E por defensiva queremos dizer contra a agresso fsica, direta, imediata, mas, tambm contra todas as instituies que mantinham, graas violncia, as pessoas em escravido. Numa leitura crtica do documento possvel entender como a luta negra foi a reivindicao da felicidade no aqui e agora e no numa vida depois da morte. Foi uma ao dirigida ao presente, ao mundo em que viviam. Uma ao de amor para a atualidade.
487 488

Ver: AMANTINO (Op cit).p. 201. APM SC 49. P. 81;82. 1741, Apud AMANTINO, M. Op cit.

299 Um aspecto que chama ateno como o quilombo fazia parte do cotidiano dessas populaes coloniais. Esta fonte histrica informa sobre a imensa quantidade de quilombos existentes, uma verdadeira multido. Outro aspecto, que ainda que nessa poca os ndios tambm contribussem muito para os medos desta populao, assim como os vadios, ou seja, aqueles que de uma forma particular estavam, da mesma maneira, fora do controle social, os quilombolas eram os inimigos capitais, isto , o foco mais constante e perigoso de suas inquietaes. Para as elites e autoridades mineiras, eles precisavam ser destrudos a qualquer custo porque inviabilizavam seus projetos de civilizao e de ocupao numa rea importante para a existncia da Capitania. A notcia da presena de quilombolas numa regio qualquer gerava quase sempre atitudes de medo e de autoproteo por parte das pessoas. Este pnico pode ser verificado de vrias maneiras na documentao. Uma forma seria a identificao de vrias cartas pedindo socorro, armas e munies para se resguardarem dos possveis ataques quilombolas; um outro caminho seria a verificao do nmero de sesmarias abandonadas e outras nem mesmo assumidas, em funo do medo dos ataques; por ltimo, mas talvez a melhor maneira de identificarmos o poder deste pnico, seriam as constantes expedies enviadas aos Sertes com o objetivo claro e especfico de combater quilombolas. Segundo Amantino, os quilombolas do Campo Grande foram vistos pela Cmara de Vila Rica como ...um feroz monstro que vir a ser a total runa destas Minas.... Era necessrio criar mecanismos que liquidassem de vez aquele veneno que poderia ir crescendo cada vez mais. O Conde de Assumar, os percebia como uma ...peste que est estava contaminando todo esse governo....489 Em 1759 houve uma gigantesca expedio enviada aos sertes de Minas com o objetivo de destruir o que era conhecido como Quilombo do Campo Grande, ou ainda como Quilombo do Ambrsio. Mas, depois da destruio do Quilombo e morte de Ambrsio, a resistncia renasceu mais forte e poderosa. Criaram outro agrupamento com a mesma denominao de Quilombo Grande, embora, s vezes, aparecesse na correspondncia oficial, a designao popular de Quilombo do Ambrsio.490 Uma das especificidades localizadas entre os quilombos da Corte e os de Minas Gerais no sculo XVIII, refere-se prtica de assaltos. Os quilombos mineiros quer fossem pequenos ou no, praticavam assaltos de diversos tipos populao, ainda que tivessem uma economia interna significativa e capaz de alimentar a todos. Estes ataques constantes
489 490

AMANTINO, M. Op cit. p. 115. BARBOSA, Waldemar de Almeida. Negros e quilombos em Minas Gerais. Belo Horizonte: Itatiaia, 1972.

300 populao podem sugerir que estes quilombolas teriam, diferentemente dos encontrados na Provncia do Rio de Janeiro, uma concepo poltica sobre o papel do quilombo enquanto desestabilizador da ordem escravista, mas isto algo que o nvel atual das pesquisas ainda no permite concluir com alguma confiabilidade.491 Alm disto, e talvez como um desdobramento da idia anterior, foram localizados em diversos quilombos pequenos que tinham mobilidade e facilidade de esconderijos, determinados tipos de lideranas ainda que temporrias. Uma de suas maiores defesas foi a mobilidade. Muitos contaram com o apoio de certos grupos indgenas, vendas, dos escravos e de alguns senhores.492 Estas variadas relaes dos quilombolas com os escravos, com alguns senhores, com os donos de vendas ou mesmo com grupos indgenas, demonstram que as teias sociais desenvolvidas foram de tal monta que, parte de suas foras, provinha delas. E as autoridades sabiam que para destru-los somente cortando estas teias, eliminando qualquer tipo de contato e ou ajuda entre os quilombolas e os demais moradores da regio. Como nunca conseguiram este intento, os quilombos permaneceram por todo o perodo escravista. Onde quer que houvesse escravo, havia um quilombo - real ou imaginrio.493 A regio do serto Oeste mineiro estava compreendida numa estrutura que remete ao ecossistema do Cerrado e que possui, portanto, caractersticas especficas a este tipo de vegetao. Entretanto, determinadas sub-reas, devido formao do solo e a presena maior de reservas de gua, tiveram facilitada a formao de ilhas de matas mais ou menos fechadas. Estas reas eram assim, os locais escolhidos pelos quilombolas para viverem, no somente em funo de servirem de esconderijos, mas tambm porque era ali que estavam os solos mais frteis para a agricultura e era maior a concentrao de animais prprios caa. Esta regio se caracteriza tambm por ter sofrido transformaes bruscas em suas paisagens. No sculo XVIII ainda havia matas e, portanto, condies de esconderijos e de vida para os indgenas e os quilombolas. dos donos das

A Religiosidade
Alm da resistncia quilombola, os negros encontraram outras formas para demonstrar seu descontentamento. Nem todos acreditavam que um regime nascido da
AMANTINO, M. Op cit. GUIMARES, Carlos Magno. Quilombos: Uma negao da ordem escravista. So Paulo: cone, 1992 .p. 137. 493 SANTOS, ngelo de Arajo. As Minas da lngua Mina (apresentao) in: PESSOA DE CASTRO, Yeda. A Lngua Mina-jeje no Brasil Um Falar Africano em Ouro Preto do Sculo XVIII. Belo Horizonte : Fundao Joo Pinheiro/Secretaria de Estado da Cultura, 2002.
492 491

301 violncia e que se mantinha pela violncia s poderia ser derrubado pela dura necessidade da violncia. Nessa perspectiva, o elemento religioso ou cultural desempenhou essncia.494 Essa resistncia cultural foi um esforo antes de tudo para no deixar perecer os valores vitais herdados dos antepassados e mesmo para reconstitu-los. De acordo com Bastide, tratava-se da ressurreio da frica em terra brasileira, com seus sacerdotes e seus ritos, e at mesmo seus costumes matrimoniais e suas realezas. 495 um papel importante na revolta social. A religio no colore esta insubmisso, est mesmo na sua

As Irmandades
Para traar um breve histrico da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito na cidade de Uberlndia, onde o Moambique de Belm um dos membros participantes, recorremos a duas pesquisas locais. Segundo a historiadora Larissa Gabarra, Manoel Angelino foi o presidente fundador da Irmandade Nossa Senhora do Rosrio dos Homens de Cor de Uberlndia, em 1916. Ele era escravo de uma das famlias patriarcais da cidade, os Pereiras. Depois, a presidncia passou para o seu filho, o Sr. Elias (de 1936 1975) e posteriormente, a seu neto Deny Nascimento (o atual). 496 A criao da Irmandade na cidade ocorreu aps a abolio da escravido e no foi uma ttica de controle da Igreja catlica. Na realidade, partiu de uma iniciativa dos prprios negros, uma vez que a Festa da Congada j existia desde 1874:
A festa comeou no Marimbondo, Espindaba, Olhos Dgua, Morenos. Ali que meu av, os Pereira compr ele e foi par no Marimbondo.(...) Eles festejava de baixo da rvore de leo, pra cima do posto da Matinha. Os escravos iam festej de baixo da rvore, quando terminava se eles atrasasse o senhor castigava.497 (grifos nossos)

De acordo com Gabarra, antes de 1916, a Festa era feita sem direo especfica da Irmandade ou da Igreja Catlica. As relaes entre Igreja e os congadeiros deveriam ser feitas diretamente, ou inexistiam. O Sr. Manoel Angelino foi quem consolidou a relao entre os praticantes e a Igreja, atravs da Irmandade. O mrito pela oficializao da Irmandade Nossa Senhora do Rosrio dos Homens de Cor se estende, por hereditariedade, at os dias atuais, para sua famlia.
BASTIDE, Roger. As Religies Africanas no Brasil 1.volume So Paulo : Pioneira/Edusp, 1971. Idem, p.220. 496 GABARRA, Larissa Oliveira. A Dana da Tradio Congado em Uberlndia, MG Sculo XX. Uberlndia: PPGH/UFU. 2004. (Dissertao de Mestrado). 497 DENY NASCIMENTO (depoimento) apud GABARRA, Larissa O. Op cit. p. 95.
495 494

302
Dos trs presidentes, o Sr. Elias, at hoje o mais reverenciado. Ele mantinha o costume de receber em sua casa (onde hoje mora seu filho Deny) todos os ternos, depois do trmino oficial da Congada. Os congadeiros tocavam, danavam e cantavam at amanhecer o dia. Era uma grande e alegre confraternizao entre os ternos.

Segundo Fabola Marra, atualmente esta Irmandade o elo de ligao com a Igreja catlica e as subvenes governamentais destinadas aos ternos. Um representante da Igreja, geralmente o padre, participa diretamente das decises da Irmandade. A diretoria da Irmandade que gerencia a Festa. So seus produtores intermedirios, decidem as datas, horrios, lugares, estatutos, realizaes de missas, procisses, etc. A autora ressalta que muitos outros rituais que compem a Congada acontecem sem passar pelo controle dos membros da diretoria da Irmandade ou pelos arcos da Igreja.498 Surgem algumas dvidas. Como a histria relativamente recente da irmandade existente em Uberlndia se relaciona com a histria anterior. Em que medida ela foi criada como uma entidade de base eminentemente poltica? Quais de suas tticas de atuao se pautaram pela negociao e afirmao da identidade? As Irmandades do Rosrio e So Benedito esto entre as tradies mais significativas no estado mineiro. O seu papel de resistncia poltica desempenhado na poca escravista ainda bastante desconhecido. Muito h que ser estudado sobre essas irmandades ainda hoje de fortssimo apelo popular. Mas, para entend-las temos que abord-las numa perspectiva processual. Assim, ficar mais ntido o panorama onde a Irmandade da cidade de Uberlndia se insere historicamente. Desse modo, inicialmente cabe lembrar que o culto ao rosrio de Maria foi institudo por So Domingos no ano de 1216, em Tolosa, Frana, ano da fundao do Ordem dos Dominicanos.499 Em relao aos negros, esta experincia iniciou-se no antigo Reino do Kongo. de 1548 a primeira referncia a uma irmandade dedicada Virgem Maria no Congo, na capital de So Salvador (Mbanza Kongo). Pouco mais de dez anos mais tarde os dominicanos, que tinham chegado ao Congo na dcada de 1560, parecem ter introduzido a comemorao ligada Nossa Senhora do Rosrio e talvez tenham sido responsveis tambm pela popularidade que essa festa alcanou mais tarde entre os escravos de origem angolana no Brasil.500

498

MARRA, Fabola Benfica. lbum de Famlia Famlias Afro-descendentes no Sculo XX em Uberlndia, MG. Uberlndia: PMI-SMC. 2005 (Vol.1 e 2 Cdrom) 499 TRRES, Joo C. O. Histria de Minas Gerais, Vol.1, Belo Horizonte: Lemi/INL, 1980. 500 HEYWOOD, Linda M. As conexes culturais angolano-luso-brasileiras. In: PANTOJA, Selma. Entre fricas e Brasis. Braslia : Paralelo, So Paulo : Marco Zero, 2001.

303 Enquanto os filiados das irmandades do Congo eram recrutados nas classes mais altas, os integrantes da Confraria de Nossa Senhora do Rosrio em Luanda, onde residia a maior parte da comunidade portuguesa, pareceu ter repetido a prtica lisboeta de recrutar os seus membros entre os escravos e libertos mbundu.501 Irmandades negras catlicas surgiram tambm em So Tom e na Angola portuguesa. Para Cavazzi, o missionrio capuchinho do sculo XVII, a criao de irmandades no Congo e em Soyo, com seus severos cdigos de disciplina e de comportamento religioso, era um instrumento importante para que o catolicismo penetrasse naquelas regies.502 Falando da religio na Ilha de So Tom, Cunha Matos, em 1836, informa que A Igreja de N. S do Rosrio dos Homens Pretos de alvenaria, mediana grandeza e foi construda no princpio do sculo XVII. Tem vrios privilgios reais; e uma grande irmandade confirmada pelo Papa Clemente XI: As Festas do Rosrio e do Sacramento so mui estrondosas (...).503 D notcia de que na Ilha do Prncipe, a Igreja de N. Senhora do Rosrio grande, decente, e com trs altares bem ornados; tem uma boa confraria.504 Mas, segundo Altuna, deve-se pontuar que mesmo antes da chegada dos portugueses j haviam as irmandades etrias nas etnias angolanas dos Mbundos, Bacongos e Ovimbundos. Estas eram articulaes do grupo que embora no desempenhassem um papel social decisivo - pois no podiam equiparar-se s estruturas de parentesco nem s polticas, ao conferir a cada membro um estatuto legal definitivo - podiam, a partir da sua horizontalidade, realizar uma misso estimulante do comunitarismo na sociedade. Cada irmandade vivia o seu perodo em estreita unio e com marcadas distines sociais. Os velhos no admitiam estranhos nas suas reunies, os homens no admitiam os jovens, e assim, por diante. 505 J na Europa, durante todo o sculo XVI as irmandades se transformaram numa importante rede para a populao negra de Lisboa. Elas operavam tambm em outras cidades, e durante o sculo XVIII receberam cartas rgias que lhes permitiam organizar as suas prprias celebraes pblicas. Os principais fatores da popularidade da sua organizao eram os servios de ajuda mtua e funerrias. Associaes de carter local, as irmandades facilitavam a vida social dos negros, desempenhando grande nmero de tarefas. Sua finalidade especfica na tica catlica era promover a devoo a um santo. Geralmente, um grupo de pessoas de uma localidade se
Idem, p. 59. TINHORO, Jos Ramos. Os negros em Portugal, uma presena silenciosa. Lisboa : Editorial Caminho, 1988. 503 CUNHA MATOS apud TRRES, Joo O. C. Op cit. p. 341. 504 Idem. 505 ALTUNA, R. Op cit.
502 501

304 organizava para manter o culto, a capela e a festa no seu dia. Por isso, o que caracterizava a irmandade era a participao leiga no culto catlico. Os leigos, os simples fiis, assumiam e promoviam suas prprias atividades devocionais, sem necessidade da participao direta e constante dos padres e religiosos. Embora, no princpio do sculo XVIII os negros aderissem tambm a outras irmandades, a de Nossa Senhora do Rosrio veio a se associar quase exclusivamente populao africana e mestia de Lisboa. A irmandade se tornou to identificada com os negros que entre 1707 e 1721 os brancos pararam de prestar devoo a Nossa Senhora do Rosrio. Ao mesmo tempo, os seus integrantes criaram um fundo para comprar a alforria dos membros da irmandade que ainda fossem escravos. A irmandade continuou tambm a ser acusada de dar ajuda a escravos fugidos.506 Quando os negros se tornaram livres em Portugal, depois da publicao da lei de 1761 que proibiu a continuidade da importao de escravos para Portugal, e depois da lei de 1773, as irmandades negras tornaram-se bastante independentes. Uma lei de 1779 autorizou que a confraria negra de So Benedito comprasse escravos que fossem membros da organizao e que estivessem sendo maltratados por seus proprietrios e isso fez com que as suas fileiras crescessem.507 As irmandades de Portugal conseguiram que vrios de seus membros no fossem vendidos para o exterior. Assim, percebe-se como os africanos (sobretudo, Mbundos e Bacongos) residentes em Portugal usaram as irmandades no apenas para finalidades religiosas e de bem-estar, mas tambm as transformaram em meio de preservao e de transformao da cultura africana. Em relao ao Brasil, de acordo com Bastide, o vnculo que a populao negra tinha com os santos negros levou algumas parquias brasileiras, ainda em 1711, a criar e comemorar dias festivos para So Benedito, embora este s fosse oficialmente reconhecido por Roma em 1743, sendo canonizado apenas em 1807. Da mesma forma, negros que vinham do Congo ou de Angola e que l conheciam a venerao por Nossa Senhora do Rosrio, introduzida pelos missionrios dominicanos, ajudaram a popularizar, entre a populao colonial, a festa em sua homenagem.508 Na compreenso de Bastide, a popularidade deste santo e de Nossa Senhora do Rosrio entre a populao africana e crioula que no apenas faziam celebraes pblicas dos mesmos, mas tambm, construam igrejas no Brasil - possivelmente, so reminiscncias de
506 507

HEYWOOD. Op cit. Idem. 508 BASTIDE, Roger. Op cit.

305 processos que ocorreram no Reino do Kongo. L eram reconhecidas as aparies dos santos, que muitas vezes interviram em guerras locais.509 So Benedito, considerado o santo padroeiro dos negros se tornou conhecido na Europa como o mouro. Nasceu em San Fratello na Siclia em 1526, seus pais foram transportados da frica (provavelmente da Etipia) para Siclia como escravos, onde se converteram ao cristianismo. Quando adolescente foi alforriado pelo professor siciliano Manasseri. Mas, antes trabalhou numa fazenda. Trabalhou como pastor de rebanhos e com o que recebia, provia a si e aos pobres e doentes. Aos 21 anos, foi para o eremitrio, a convite de Jernimo Lanza. Seguiram para os rochedos de Montepelegrino, prximo de Palermo. Foi escolhido superior, pelos eremitas, aps a morte de Jernimo. Porm, o papa Pio IV retirou a autorizao concedida por Jlio III, e fechou o eremitrio. Benedito foi procura dos frades menores da Observncia no Convento de Santa Maria de Jesus, onde foi recebido como leigo. L exerceu a funo de cozinheiro. Deus cumulou So Benedito de muitos dons. O Santo Mouro operava muitos milagres. Tinha o dom da cincia, da sabedoria, foi mestre da Escritura. Devido a sua sensibilidade, tornou-se excelente conselheiro, pois, penetrava no corao das pessoas. A partir da, vrias histrias comearam a circular sobre a sua santidade e feitos miraculosos, por exemplo, o de ter ressuscitado um garoto. Em 1578, embora no fosse nem padre, nem sequer alfabetizado, foi escolhido para ser o frade lder da cidade de Palermo na Itlia. Sob seu comando, o monastrio tornou-se famoso e prspero. Prximo ao fim de sua vida deixou seus afazeres de frade para trabalhar como cozinheiro.

Fig. 79 - Imagens de So Benedito em pocas diferentes.510

509 510

Idem. Reproduzido de: ALVES, Jos Benedito. Os Santos de cada dia. So Paulo: Paulinas, 1998.

306 Essas figuras so elucidativas no concernente postura clssica desse santo na estaturia catlica. Em praticamente todas as imagens ele segura um Jesus ainda beb nos braos. A primeira imagem atual e a segunda do ano de 1777. Estava em um documento da Irmandade do Gloriozo S. Benedicto, erecta na Freguesia de Nossa Senhora da Penha de Itapagipe da Cidade da Bahia, que seus Irmos, e devotos ho de observar.511 Morreu em 4 de abril de 1589 de uma grave doena justamente na hora que havia profetizado. Foi canonizado em 1807. No sculo XVIII surgiram por todo o Brasil, as Irmandades de So Benedito, formadas por devotos do santo negro, cozinheiro e descendente de escravos. Pelo calendrio litrgico, seu dia 5 de outubro, mas, suas festas, se estendem por todo o ano.512 Em quase todo o pas, a irmandade de Nossa Senhora do Rosrio foi composta por negros escravos. J os membros da irmandade do Santssimo Sacramento eram homens brancos da elite e cristos-novos. A irmandade de So Miguel e Almas congregava mulatos escravos ou alforriados.513 Em algumas regies do Brasil como em Minas Gerais e Rio de Janeiro, desde o incio da colonizao, as irmandades funcionaram com clubes sociais, principalmente, para a populao oriunda do Congo e de Angola. O impacto da culturas angolanas e congolesas foi particularmente notvel. No fim do sculo XVIII, em Minas e Pernambuco a maioria dos escravos era de origem congolesa e angolana. A dinmica das irmandades e da Festa ajudou estes africanos (Congo-Angola) a manter na dispora uma parte significativa de sua cultura e ordenamento social de suas regies de origem.514 (grifos nossos) Considerando as informaes obtidas em diversas fontes documentais e bibliogrficas acima expostas, entende-se que as devoes a So Benedito e a Nossa Senhora do Rosrio que ocorreram no Brasil sofreram historicamente uma grande influncia das etnias de Angola e do Congo - principalmente, dos Bacongos e Mbundos. Outro aspecto, a ser destacado que desde sua existncia em Portugal as irmandades negras j desempenhavam uma papel poltico de resistncia escravido. Os compromissos (estatutos) das confrarias dos Pretos do Rosrio, pode-se dizer, datam do incio do sculo XVIII e so quase todos iguais, parecendo cpias uns dos outros. Assim os so os de So Paulo, do Rio de Janeiro, de Gois e, mesmo em Minas Gerais, os do Tijuco
Idem, p. 43. KOUGH, Leyla. In: APPIAH, Kwame A. and GATES, Henry L. (ed.) Africana: the encyclopedia of the African and African American experience. New York : Basic Civitas Books/Library of Congress. 1. ed. 1999. 513 DEL PRIORE, Mary. Op cit. 514 MULVEY, Patrcia. The black lay brotherhoods of Colonial Brazil. A history. Nova York, NYU, 1976. apud HEYWOOD, Op cit. p. 67.
512 511

307 e os da Vila do Prncipe. Isso expressa segundo alguns analistas a forma como a Igreja catlica reagiu s tticas dos negros. Fica evidente que, nessa poca, constatando a identificao dos negros com esse culto, a Igreja buscou homogeneizar as suas cerimnias e estabelecer mais um mecanismo de controle sobre os escravos. Apesar das tentativas de disciplinarizao, essas confrarias, em todo Brasil, se tornaram muito poderosas econmica e socialmente e, efetivamente, muito fizeram pelos negros escravizados. Mas, a partir do final do sculo XIX, perderam muito a sua fora e poder de congregar pessoas em todo o Brasil, permanecendo vivas e atuantes principalmente, em Minas Gerais.

Fig. 80 - Festa do Rosrio no sc. XIX. Gravura de Rugendas.515

Nota-se neste desenho feito entre 1827 e 1835 como oferece algumas pistas de como as Irmandades em Minas Gerais organizavam suas festas nesta poca. A imagem que mostra um grupo expressivo de negros tocando seus tambores, danando, carregando bandeiras e estandartes no cortejo do reinado do Congo (ao centro). Provavelmente esta gravura baseada em observaes da Congada da cidade de Vila Rica (hoje Ouro Preto). As confrarias do Rosrio em Minas tiveram um papel social relevante. De um modo geral, tinham como objetivos o estmulo maior solidariedade; a possibilidade de desenvolvimento do culto aos mortos e o ensejo das festas coletivas, sem a incmoda
Reproduzido de: RUGENDAS, Johann Moritz. Viagem Pitoresca Atravs do Brasil. Rio de Janeiro: JMC, 1972.
515

308 fiscalizao do senhor. No resta dvida, tambm, de que dentro dessas irmandades funcionavam as chamadas maonarias de pretos, conectadas com o mundo subterrneo dos escravos fugidos, quilombolas e garimpeiros, a quem, sempre que possvel, davam cobertura, ajuda e proteo. As irmandades negras foram instrumentos de defesa e proteo dos seus membros contra os abusos do trabalho escravo, permitindo-lhes desabafar seus sofrimentos, expressar suas necessidades e sobretudo, influir em seu futuro, organizando revoltas e apoiando fugitivos. Era confraria que negros e mulatos podiam recorrer quando s voltas com a doena, a misria e o abandono. Estas irmandades como as de Lisboa muitas vezes tambm juntavam dinheiro para alforriar seus irmos. 516 Para os escravos, a Festa da Congada era em certa medida uma vitria (mesmo que parcial)517 contra a escravido, pois lhes permitia aliviar-se do cativeiro, reencontrar, estabelecer ou consolidar os laos tnicos, tecer redes de solidariedade e revolta. Era um momento de identidade. A alegria que irrompia de maneira transbordante nesses momentos revelava a necessidade que esses grupos sentiam de encontrar formas de expressar sua cultura e o estado de opresso em que sobreviviam.

Outras Possibilidades de Felicidade

Eu, homem de cor, s quero uma coisa: que jamais a mquina domine o homem. Que cesse para sempre o devassamento do homem pelo homem. (Franz Fanon)

Os negros resistiram durante todo o perodo da escravido de inmeras formas. Alm da religiosidade, dos quilombos, da arte, dos envenamentos dos opressores, das fugas, etc, existiu at a luta jurdica. Segundo Chalhoub, nas ltimas dcadas da escravido oficial, o direito tambm foi uma arena na luta pelo seu fim, e no se justifica o desdm que a historiografia habitualmente dispensa a esse tema. Em seu trabalho mostra como vrios negros conseguiam impor pelo menos em parte certos direitos adquiridos e consagrados pelo costume e como vrios souberam ainda como conseguir direito legal liberdade.518

516 517

Idem. Sabe-se que muitos senhores de escravos tentavam ignorar as Festas, fazendo com que os negros no interrompessem o trabalho forado. Para saber, mais ver: BOSCHI, Caio Csar. Os leigos e o poder: Irmandades leigas e a poltica colonizadora em Minas Gerais. So Paulo : tica, 1986. 518 CHALHOUB, Sidney. Vises da Liberdade: uma histria das ltimas dcadas da escravido na Corte. So Paulo : Companhia das Letras, 1990.

309 Este historiador mostra como o fim da instituio da escravido no trouxe a esperana de mudanas sociais realmente significativas na poca, ao assinalar como Machado de Assis percebia a abolio da escravido como uma questo muito relativa, pois, o que estaria ocorrendo era simplesmente a passagem de um tipo de relacionamento social e econmico injusto e opressivo para outro.519 As vrias formas que a luta negra assumiu em Minas Gerais e no Brasil, apontam para o fato de que a primeira caracterstica da cultura afro-brasileira foi a de resistncia social.520 Enfim, uma resistncia global. Essa cultura da resistncia, centrada na religio, sobretudo, nos primeiros tempos, no deixou, contudo, de participar, em condies de extrema desigualdade de uma troca de saberes com a cultura dominante de marca portuguesa. Sendo que a lngua materna deve ter sido extremamente til nas estratgias de fuga e guerrilha, interessando seu conhecimento aos capites-do-mato e todo o aparelho repressor mantido pelo Estado e pelos donos de escravos. Deve-se pontuar que a luta cultural no significou uma luta menos enrgica e menos radical. Representou sim o direito de defender-se no s no plano da agresso. Pois, os negros oprimidos estavam em estado de legtima defesa e tiveram plenamente, o direito de revoltar-se.

Discusso da Hiptese Central

Sou negro Meus avs foram queimados Pelo sol da frica minhalma recebeu o batismo dos tambores atabaques, gongus e agogs Contaram-me que meus avs Vieram de Loanda Como mercadoria de baixo preo (Solano Trindade)

Em vrios momentos dessa tese h o esforo para se apresentar e discutir evidncias que ligam os Bacongos, Mbundos e Ovimbundos com o terno de Moambique. Talvez, possa parecer um esforo vo. at possvel que tal opo ainda gere alguma incompreenso. Ainda assim, consideramos necessrio realizar tal empreitada. o preo que deve ser pago para se alcanar outros horizontes? Acreditamos que para o realmente interessado, este
Idem. PEREIRA, Jos M. N. Cultura afro-brasileira. In: BELUCCI, Beluce.(org). Introduo histria da frica e da cultura afro-brasileira. Rio de Janeiro: UCAM, CEAA: CCBB, 2003.
520 519

310 esforo contribuir em muitos aspectos. A seguir, sero expostos alguns motivos, razes e fatores que explicam e justificam esta abordagem. Numa perspectiva geral do fenmeno pode-se dizer que h certo consenso sobre o fato da Congada e o Moambique serem de origem africana. Edison Carneiro, Cmara Cascudo, Ney Lopes, Ikeda, Ferreira521, foram apenas alguns dos que garantiram tratar-se de uma herana banta. Entretanto, esse conhecimento genrico vlido para a experincia do Moambique na cidade de Uberlndia? Ser que ele no seria uma exceo? Isso poderia acontecer? Quem ajuda a responder a estas questes so pesquisadores que se debruaram justamente sobre a Congada em Uberlndia. Lendo Jeremias Brasileiro, Jos Carlos Gomes da Silva, Larissa Gabarra, Renata Silva, Juliana Calbria, Fabola Benfica Marra, Mrcio Bonesso,522 entre outros, conclumos que so bastante altas as chances de que as culturas bantas sejam proeminentes na Congada de Uberlndia, o que inclui o Belm, claro. Mas, os trabalhos relativos presena cultural africana no Brasil ou mesmo nas Amricas so, normalmente, extremamente generalizantes ou partem de um conhecimento de segunda mo em relao ao continente africano. Para Kazadi, as pesquisas que vem sendo publicadas sobre a sobrevivncia de traos culturais africanos nas Amricas na maioria dos casos, apontam essas hegemonias, mas, sem apresentar nenhuma tentativa de determinar ou identificar suas origens africanas especficas. 523(grifos nossos) De fato, buscar as origens especficas destas tradies no foi objetivo de nenhum desses professores e pesquisadores. Eles tiveram outras preocupaes. claro, que ningum aqui est dizendo que eles deveriam ter-se colocado este desafio. Nem muito menos que uma abordagem dessas seja melhor do que qualquer outra. No obstante, isto faz com que se justifique mais plenamente a problematizao que propomos. Pois, se a hiptese de que o Moambique de Belm possui uma influncia decisiva de etnias angolanas for comprovada, chega-se a um maior esclarecimento sobre a relevncia e validade de se buscar identificar as especificidades e hegemonias existentes em manifestaes culturais como esta. Talvez um exame mais profundo das presenas bantas possa revelar com mais propriedade se existe uma clara distino na natureza das suas contribuies, de acordo com as etnias. Pois, pensamos ser muito difcil tratar o que foi introduzido na cultura brasileira

521 522

Seus trabalhos so citados em outras partes do texto. H referncias completas s suas pesquisas no decorrer da argumentao. 523 KAZADI, p. 85.

311 pelos povos bantus, sem considerar a diversidade cultural existente entre as inmeras etnias pertencentes a este mesmo bero cultural. Quer dizer, esta uma abordagem que procura satisfazer os anseios de um conhecimento mais rigoroso dos processos histricos das coletividades que instituem o fenmeno estudado. Significa enfrentar o desafio de buscar em qu, onde, como e por qu existe a alegada hegemonia. Bem como, identificar as tcnicas, princpios, elementos, dimenses e aspectos que apontam concretamente para certas etnias africanas e no para outras. Isto significa partir do pressuposto que certos traos estilsticos so caractersticos de certas culturas tradicionais. Em outras palavras, o que est sendo estabelecido o fato de que, em cada cultura tnica, existem algumas particularidades em seus rudimentos (tcnicas de dana e msica - contorno meldico, organizao harmnica e rtmica), instrumentos musicais (estrutura organolgica), etc; com os quais ela est identificada. Estilisticamente, portanto, esses traos de identidade constituem o que conhecido como o estilo performtico de uma dada cultura, cuja difuso de uma regio para outra resulta em variaes regionais dos elementos originais. No decorrer do tempo, as variaes regionais adquirem suficientes caractersticas particulares para definir ainda um novo estilo. Entretanto, antes de continuarmos essa reflexo necessrio enfrentar a discusso sobre a questo do substrato comum vrios povos africanos. As evidncias histricas encontradas por pesquisadores como Cheikh Anta Diop e Thophile Obenga apontam concretamente para uma certa unidade de concepo na diversidade das culturas africanas. Uma espcie de denominador comum independente da regio e do gnero.524 A partir do estudo de trs sociedades em regio sudanesa - Yoruba, Agni (grupo Akan) e Senufo - Fbio Leite encontrou vrios princpios muito semelhantes aos dos bantus. Assim, para ele, a fora vital, a palavra, o homem, a socializao, a morte, ancestralidade, famlia, produo e poder distinguem-se dos bantus apenas no grau e no na natureza.525 De fato, as proposies inerentes a padres culturais so vlidas para a maioria dos povos negro-africanos, e sua materialidade se manifesta, na atualidade, at mesmo nos centros urbanos de porte onde se adaptam s circunstncias impostas por elas para no

MOURO, Fernando A. A. Mltiplas faces das identidade africana. In FRICA Revista do Centro de Estudos Africanos. 18/19 (I) So Paulo: Humanitas-FFLCH/USP, 12/2000 (reimpresso) 525 LEITE, Fbio. Valores civilizatrios em sociedades negro-africanas . In FRICA Revista do Centro de Estudos Africanos. 18/19 (I) So Paulo: Humanitas-FFLCH/USP, 12/2000 (reimpresso)

524

312 falar nas comunidades e localidades onde so perfeitamente observveis pelo pesquisador que se dedica ao trabalho de campo. claro que as populaes africanas no so ilhas solitrias, estranhas umas s outras e sem qualquer trao histrico comum. No se trata aqui de encorajar os fantasmas dos tribalismos e particularismos micro-nacionalistas, nem refutar a existncia e importncia de uma identidade negra para alm das fronteiras estabelecidas arbitrariamente pelos colonizadores. O que se pretende afirmar que embora se possa falar nesse substrato comum entre vrios povos quanto s crenas basilares (princpios), fundamental pontuar que as manifestaes performticas (tcnicas) variam muito de uma zona cultural para outra e at de um grupo a outro. A unidade de crenas, o substrato fundamental, nas sociedades tradicionais est no significado e finalidade dos rituais, na participao vital, no culto da vida, da fora, da fecundidade etc. Eles so traos essenciais comuns em toda a frica Negra. Todavia, existem enormes diferenas no que diz respeito s formas e instrumentos musicais, danas, cantos, esculturas, mscaras, objetos de uso, mitos, lendas, narrativas, smbolos, organizaes polticas e sociais, entre outros. Assim, o substrato comum simultneo s particularidades tnicas, lingsticas, religiosas, scio-polticas e aos usos, comportamentos, hbitos e costumes diferenciados. H que se ponderar que a unidade cultural no significa uniformidade. Os princpios presentes no substrato comum assumem formas especficas em cada comunidade. No se pode confundir as coisas. Ao invs da monotonia em que as formas, aparncias, estruturas, propores, quantidades, qualidades e graus so inalterveis. O que de fato existe a diversidade, a multiplicidade e a complexidade. As semelhanas e analogias possveis no impedem as variaes. Em face disto, necessrio instaurar um espao de reflexo que possa abarcar a pluralidade das tradies africanas, incluindo suas singularidades. O princpio da unidade no pode encobrir sua compreenso. A unidade existe na diversidade (e no na unicidade). Num mundo ameaado pela padronizao e a uniformidade, aposta-se na abundncia, na diferena. Na realidade, quando se trata das tradies africanas, no se pode usar o singular. Deve-se ter em mente o sentido plural, a heterogeneidade e a vastido. Para Levi Strauss, a diversidade deve ser salva. Segundo o antroplogo, para isso preciso atentar para a fora nascente, encorajar as potencialidades secretas, despertar todas as vocaes para conviver que a histria tem em reserva. Em suas palavras, a diversidade das

313 culturas humanas est atrs de ns, nossa volta e nossa frente. A nica reivindicao que podemos fazer a este respeito, (exigncia que cria para cada indivduo deveres correspondentes) que ela se realize de modo que cada forma seja uma contribuio para a maior generosidade das outras.526 Na fase mais inicial da pesquisa, pensamos encontrar nas etnias localizadas em Moambique (pas) as influncias mais marcantes sobre o terno brasileiro. O que sugeria esta hiptese era o fato dos nomes serem idnticos. Mas, isso se justificava do ponto de vista histrico? Onde seria possvel identificar ligaes mais concretas? Que tipo de pistas deveramos seguir? Ainda haveria vestgios? Onde houve fogo, sempre sobram cinzas? Primeiramente, ficamos sabendo que a organizao poltica dos Makondes, que vivem nas margens do Rio Rovuma, nomeadamente nos planaltos de Mueda e Mocomia (em Moambique) e de Newala e Mabuta (na Tanznia) eram caracterizadas por uma descentralizao do poder em que a famlia (restrita e mais alargada) constitua a base do desenvolvimento scio-econmico. A estrutura poltico-social deles no conheceu ao longo da sua histria um poder unitrio que governasse todo o territrio das etnias. Antes dos portugueses chegarem, as aldeias j eram autnomas, usufruindo de uma independncia cultural e religiosa prprias. O poder do chefe da aldeia, ou do cl, era restrito, estendendo-se apenas at os limites da aldeia.527 Estas informaes vieram complicar ainda mais a situao. Como esta performance caracterizada pelo cerimonialismo monrquico poderia ser ligada ancestralmente a povos que nunca tiveram reis? Mas o fato de no terem historicamente rituais em que a figura real se destacasse em importncia provaria de alguma maneira que os ancestrais do pessoal dessa comunidade no tenham necessariamente vindo dessas regies? Enfim, o caminho a ser trilhado comeou a se descortinar. No deveramos cometer mais o engano de recolher indcios isolados de cultura como prova de sua origem. Qualquer aspecto analisado independente do seu contexto histrico no fundamentaria nenhuma relao cultural entre eles. Assim, para obtermos xito, os fenmenos deveriam ser estudados numa perspectiva processual, totalizante e de problematizao contnua. Com o passar do tempo e o trabalho constante de busca de informaes as vrias pistas apontavam para uma ligao mais prxima com etnias que ficam principalmente em Angola na frica.

LEVI STRAUSS, Claude. Raa e Histria, In: Antropologia Estrutural II. Rio de Janeiro : Tempo Brasileiro, 1976, p. 366. 527 MKAIMA, Miguel Costa. Mscaras Mapiko: ontem e hoje. Lisboa: Lusa, 2002.

526

314 Nesse sentido, a seguir a argumentao apresentar algumas das inmeras evidncias que foram objeto de reflexo contnua. Desse modo, para comear, fundamental saber que cerca de 70% dos afro-descendentes brasileiros tm ascendncia banta, com predominncia na regio Angola-Congo. No Brasil, isso foi to forte que os bantus ficaram conhecidos principalmente como congos e angolas. 528 A maioria dos escravos chegou ao Brasil no sculo XVIII. Nesse perodo, estatisticamente mais 90% dos escravos aportados vieram de duas regies, Daom e Angola. No entanto, Angola contribuiu com nove dcimos da escravaria.529 Segundo Jaden530 geralmente os portugueses, no compravam nem vendiam escravos a no ser que viessem do territrio da rainha Njinga acreditavam que os melhores escravos vinham de l. Cabe destacar que, em 1843, dos 385.000 escravos exportados da frica Central, 243 mil saram atravs dos portos de Cabinda, Zaire, Ambriz, Luanda e Benguela.531 O Morro da Cruz, em Luanda, onde atualmente est localizado o Museu da Escravatura, era um desses portos de embarque de escravos. Edison Carneiro sustentou em seus estudos que os bantus chegados ao Brasil, procediam, principalmente, de Angola (Benguela, Cabinda, Mossamedes) do Congo, de Moambique e do Quelimane, na Contra-Costa.532 Cmara Cascudo tambm se refere a uma predominncia de Angola no nmero de escravos.533 Segundo Maurcio Goulart, de 1700 a 1850 dois teros dos escravos entrados no Brasil via Recife e Rio de Janeiro eram provenientes de Luanda e Benguela.534 Pesquisas genticas realizadas recentemente a partir da anlise do DNA mitocondrial revelaram que j possvel estimar que os ancestrais dos negros (e tambm de muitos brancos) brasileiros vieram, na maioria, do centro-oeste africano. Mas, o resultado mais (regio dos Mbundos), pois,

PEREIRA, Jos M. N. O Continente Africano Perfil histrico e abordagem geopoltica das macrorregies. In: BELUCCI, Beluce.(org). Introduo histria da frica e da cultura afro-brasileira. Rio de Janeiro: UCAM, CEAA: CCBB, 2003. 529 PESSOA DE CASTRO, Yeda. A Lngua Mina-jeje no Brasil Um Falar Africano em Ouro Preto do Sculo XVIII. Belo Horizonte : Fundao Joo Pinheiro/Secretaria de Estado da Cultura, 2002. 530 JADEN, Louis. Lancien Congo et Angola, 1639-1655. Vol.1, Bruxelas: IHBR, 3 vols. 1975, p 19 apud HEYWOOD, p.64. 531 HEYWOOD, Op cit. 532 CARNEIRO, Edison. Religies Negras/Negros Bantos. Rio de Janeiro : 3 ed. Civilizao Brasileira, 1991.p. 126. 533 CMARA CASCUDO, Lus da. Made in frica. So Paulo : Global, 2001. 534 GOULART, M; apud LOPES, N. (1988).

528

315 marcante para o Brasil est de acordo com o que os registros histricos indicam: uma grande contribuio de escravos de Angola e do Congo.535 Para Kubik, de uma forma paradoxal a dimenso cultural angolana no Brasil to vasta e ao mesmo tempo to pouco estudada. Para ele a presena angolana pode ser testemunhada, sobretudo, pela abundncia de palavras de suas etnias na lngua brasileira.536 De acordo com Fonseca Jnior537 e Ney Lopes, 538 os Bacongos, os Ovimbundos e os Mbundos esto entre os mais escravizados no Brasil e certamente esto entre os que mais contriburam para a formao tnica e cultural desse pas. Segundo Thompson, a contribuio Kongo-Angola suficientemente clara e fartamente documentada no surgimento das maiores msicas populares do mundo do sculo XX, todas derivadas de nomes kikongo - tango (ntangu), rumba (lumba), mambo (mambu), samba (vaana a samba).539 No Brasil aponta tambm a umbigada, a capoeira Angola, o jongo, o maculel, a umbanda, maracatus e a congada como parte da herana KongoAngola/Atlntica - uma das maiores tradies clssicas do planeta.540 (grifos nossos)

Fig. 81 - Mapa das principais migraes internas no Brasil entre 1700-1760.

541

LOPES, Reinaldo Jos. Razes da Dispora Negra. In: Jornal Folha de So Paulo, domingo, 21 de maro de 2004. p.5. 536 KUBIK, G. Op cit. (Angolan traits) 537 FONSECA JNIOR, Eduardo. Sambaquis & Quilombos no Litoral Fluminense . Ed. Fundao Rio das Ostras de Cultura. 2004 538 LOPES, Ney. Bantos, Mals e Identidade Negra. Rio de Janeiro : Forense Universitria, 1988. 539 THOMPSON, Robert Farris. Dancing Between two worlds: Kongo-Angola Culture And The Americas. New York : The Caribbean Cultural Center, 1991. p. 07. 540 Idem, p. 01. 541 Reproduzido de MUKUNA, K W. Op cit. p. 76.

535

316 A relao dessa regio da frica com Minas Gerais se explica em grande parte pelo fato de que a migrao banta foi bastante expressiva justamente no perodo da minerao. Costa Peixoto registrou essa presena como cucano aglono. Quer dizer, gente de Angola, e aparece, com freqncia, nos documentos histricos da escravido em Minas ao longo do sculo XVIII.542 Quanto ao nmero de cativos importados durante o Ciclo das Minas, Maurcio Goulart calcula que, entre 1725-1727 dos 5.700 que entraram anualmente pelo porto do Rio de Janeiro, 2300 foram transferidos para as zonas de minerao, e, durante o sculo XVIII, 350 mil oeste-africanos foram desembarcados no Brasil, a maioria enviada para Minas Gerais equivale a 186.983 indivduos, apenas para um perodo de 15 anos. 543 A explorao do ouro e diamantes em Minas Gerais, Gois e Mato Grosso atraiu uma migrao macia da mo de obra escrava da regio nordeste do pas. A constatao dessas migraes refora nossa argumentao, uma vez que a presena de bantus nesses estados foi registrada desde o incio do sculo XVII. Segundo Mukuna, a participao dos bantus nos trabalhos das lavouras de fumo, algodo, arroz e caf, na minerao do ouro e nos engenhos de acar contribuiu imensamente para o todo de suas migraes internas, levando sua concentrao loco-regional aps a sua emancipao.544

542 543

COSTA PEIXOTO apud PESSOA DE CASTRO, Op cit. (2001), p. 83. GOULART, M. apud PESSOA DE CASTRO, Op cit. (2002) p. 49. 544 Idem, p. 74.

317
Fig. 82 Negros lavando diamantes no Rio Jequitinhonha. Desenho de John Mawe.545

Na antiga provncia mineira, os bantus, alm da minerao, trabalharam tambm na agricultura, minerao e servios. Isto , estiveram em todas as atividades principais e em praticamente todos os sculos da escravido.546 A introduo em contingentes mais significativos de Ovimbundos para o Brasil, se deu a partir do porto de Benguela, no sculo XVIII, foi dirigida, sobretudo, para os garimpos de Minas Gerais.547 No podemos esquecer dos afamados Quilombo Nova Angola e do Quilombo Monte de Angola. Alis, existem inmeros registros de nomes de escravos e aquilombados que fazem referncia direta s etnias destacadas anteriormente na regio de Minas Gerais. Apenas para citar alguns vale lembrar: do Manoel Cabinda548, um dos sobreviventes do Quilombo do Ambrsio (perto da cidade de Ibi);549 de Elias e Miguel, que fugiram no mnimo trs vezes, conseguindo escapar carregando ambos um gancho de ferro ao pescoo com aros de ferro rebatido - nos registros constam como sendo Cabinda;
550

de etnias Congo e

do Antonio Benguella, Antonio Congo, Luiz Angola, Joo Congo, Joo Angola,

Joaquim Congo, Joaquim Benguella, Manoel Congo, entre tantos outros.551 Gasto Batinga analisou diversos atestados de bitos, registros de casamentos e de compra e venda de escravos, obtidos em cartrios e igrejas e chegou a concluso de que eles apontavam Angola e Congo como sendo os principais lugares de origem dos negros que viviam no Tringulo Mineiro/ Alto Paranaba. Logicamente, isto bastante vlido para os negros que trabalhavam nos lugares prximos do que hoje a cidade de Uberlndia.552 O prprio terno oferece algumas pistas intrigantes: Ah! Quando eu vim da minha terra! Aru!
545 546

Reproduzido de: WALVIN, James. Slavery and the Slave Trade. Univ. Press of Mississippi. 1983, p. 30. KUBIK, G. Op cit. 547 PESSOA DE CASTRO, Op cit, (2001). 548 Cabinda antigamente fez parte do Reino do Kongo. Parece que a maioria das pessoas de l ainda da etnia dos Bacongos. 549 MARTINS, Tarcsio Jos . Quilombo do Campo Grande: a histria de Minas roubada do povo. So Paulo: Gazeta Manica, 1995. 550 GOULART, Maurcio. Escravido Africana no Brasil. So Paulo: Livraria Martins Fontes Editora S.A, 1950. p.221. 551 BATINGA, Gasto. Aspectos da presena do negro no Tringulo Mineiro/Alto Paranaba Kalunga. Uberlndia : PR 200 Ed. 1994. 552 Batinga contou mais de 600 terreiros, tendas e centros de cultos afro-brasileiros como Umbanda, Candombl de Angola, Omolok e Candombl, nesta cidade mineira.

318 Atravessei as matas de Angola. Eu no sou daqui Eu sou de Angola Eu sou filho De nossa Senhora. Alm dessa referncia explcita ao pas, h vrias palavras nos cantos que so originrias de etnias que esto localizadas em Angola. Entre as inmeras palavras, podemos destacar as seguintes: gunga, omucu, cacunda, fuzu, quinhamba, aru, kuema e aru553 pertencentes s lnguas quimbundo, quicongo e umbundu.554 Acontece que o Moambique de Belm no um caso isolado. Em outros moambiques da cidade de Uberlndia como o Moambique Pena Branca, o Moambique Princesa Isabel e o Moambique do Oriente tambm so usadas palavras ligadas estas etnias, ou expresses que fazem referncias a regio africana. As mais comuns so Eu no sou daqui eu vim de Angola, Eu falo em Angola, culim. Palavras como curim, girigunga, Aruanda, engoma, tambm so bastante presentes. Em ternos de outras cidades mineiras como Belo Horizonte, Betim, Contagem e Oliveira, podemos facilmente escutar expresses como: Olha eu vim de Angola/eu vim aqui curimar/muenha cuna marungo/ na Aruanda sarav; ia o nego dAngola, meu Deus/ia, que vem sarav; Moambiqueiro galinha de Angola/que anda no mundo por Nossa Senhora/olel chora engom, Menino pequeno segura o que tem/que l de Angola no vem mais ningum, Negro de Angola/rezou pai nosso/vamos sarav. Palavras como gong, taquaiana, carrombo , Zambi, angana, trabucar, entre tantas outras so bastante usadas nos rituais.

Estas palavras so traduzidas na parte relativa ao canto. Ver tambm: LOPES, Ney. Dicionrio Banto do Brasil : Rio de Janeiro SMC, 1998. PESSOA DE CASTRO, Yeda. A herana banto e suas recriaes. In DPKE, Wolfgang (org.) Crises e Reconstrues: estudos afro-brasileiros, africanos e asiticos. Braslia : Linha Grfica, 1998. ASSIS JNIOR, Antnio. Dicionrio de KimbunduPortugus Porto : Imprensa Moderna, 1987; RIBAS, Oscar. Dicionrio de Regionalismos Angolanos. Luanda : Instituto de Investigao Cientfica de Angola ,1973. 554 REDINHA, Jos. Distribuio tnica de Angola. Luanda: Instituto de Investigao Cientfica de Angola, 1971; FIGUEIRA, Lus. Bantu - raas e tribos de Angola. Lisboa : 1938; BAIO, Domingos V. O Kimbundu sem Mestre. Porto : Imprensa Moderna, 1946.

553

319 Pelo exposto, parece que existe um repertrio mais ou menos comum aos vrios ternos de moambique de Minas em que a referncia Angola e s palavras das etnias supracitadas uma constante. 555 Em suma, dentre as inmeras etnias existentes na regio Angola-Congo, os Bacongos, Mbundos e Ovimbundos destacam-se pela superioridade numrica, durao e continuidade no tempo de contato direto com o colonizador portugus. Estas trs etnias fazem parte de uma rea que j foi definida como sendo uma zona de interao cultural que se estende um pouco pelos dois lados da fronteira CongoAngola.556 Isto quer dizer, que entre elas houve a transmisso de valores e tcnicas como as de expresso artstica do interior para a regio costeira, atravs de vrios meios de difuso e de unidade cultural. Tinham semelhanas relativas s lnguas, crenas, prticas religiosas, costumes similares, at mesmo ritos de iniciao e instrumentos musicais. As suas crenas polticas tinham muitos pontos parecidos, sobre quem deveria governar, as obrigaes dos reis, os procedimentos para exerccio do poder e os rituais comuns que influenciavam a poltica. Alm disso, as trs tinham rituais pblicos altamente formalizados que permitiam a sociabilizao dos jovens e o seu ingresso em vrias organizaes religiosas e seculares. Entretanto, pensamos que as semelhanas culturais existentes no so devidas ao fato de que essas etnias so bantas, mas, sim, atestam num certo sentido que, antes da chegada dos portugueses, elas estavam em contato contnuo.557 Face a este contato, os membros destas etnias e de outras desde a captura at a poca em que foram vendidos nos mercados brasileiros, tiveram tempo suficiente para formar um estoque cultural do que tinham em comum culturalmente.

Etnicidade
No Brasil, mesmo durante a fuga do cativeiro alguns negros preocupavam-se em carregar consigo, seu cachimbo e uma bolsa com tabaco. De acordo com Amantino, os cachimbos decorados foram usados pelos escravos como mecanismos propiciadores de
Zambi (Deus em quimbundo e em outras lnguas bantas); angana (senhora, patro do quimbundo ngana); aruanda (variao de Luanda, do quimbundo terra baixa, morada mtica dos ancestrais, paraso da liberdade perdida); gong (do quimbundo ngonga, cesto, cofre, altar tambm lugar onde os pretos velhos se reuniam para rezar); engoma ( de ngoma, tambor em quimbundo e kicongo); taquaiana (saudao e tambm uma cantiga da linha de Angola na Umbanda); marungo (variao do quimbundo ma luga camarada, companheiro - era tambm um nome com que os escravos tratavam uns aos outros); culim (variao de do umbundo okulima, correspondente ao quimbundo kudima - servio, trabalho; girigunga a juno de giri (variao de chila ou tjila, danar em umbundo) e gunga (o instrumento musical e que significa sino em quimbundo). Estas informaes foram extradas dos vrios dicionrios citados anteriormente. 556 MUKUNA, K. Op cit. 557 Idem.
555

320 manifestao de etnicidade e como veculos de informao sobre suas culturas africanas, muitas vezes recriadas no Brasil.558 Em sntese, os elementos culturais tnicos em terra brasileira demarcavam territrios, estabeleciam hierarquias e foram elementos de identidade coletiva. Contudo, poucos pesquisadores brasileiros se preocuparam em conhecer melhor essas realidades africanas consideradas num processo histrico. As etnias angolanas no se limitam s marcas superficiais dos penteados de cabelos, das roupas coloridas, do misticismo, de um tipo de msica e assim por diante. Mais do que isso, elas significam tambm formas de experincia, maneiras de sentir, modos diferentes de encarar e de se relacionar com o mundo e com as pessoas. Enfim, universos de sentidos e valores, com suas regras prprias. Buscamos tornar menos abstrata a discusso sobre etnicidade. Tornar essa realidade mais palpvel e possibilitar compreender melhor os significados analisados na performance ritual do Moambique de Belm. Quando se apontou para uma possvel hegemonia das etnias dos Ovimbundos, Mbundos e Bacongos, isto implicou necessariamente conhecimento de sua histria, lutas e cultura. Entendemos etnia como sendo um grupo social e humano que apresenta relativa unidade cultural e lingstica, compartilhando histria e origem comuns. Nesse sentido, seus processos identitrios podem ser definidos por contraste em relao a outros grupos similares dentro de um contexto geogrfico e social mais amplo. Assim tal agrupamento partilha um nome prprio coletivo, um mito de linhagem, memrias histricas, elementos culturais, associao a um espao geogrfico especfico e um sentimento de solidariedade coletiva ou que abrange significativa parcela da sua populao.559 Devido ao que Mukuna chama de zona de interao,560 compreendemos que o estudo das culturas tnicas especficas que so abordadas nesta pesquisa, deve levar em conta o conceito de rea scio-cultural, isto , o espao abrangido por culturas que apresentam semelhanas relativas, pois, tais similaridades dependem bastante dos aspectos focados: economia, religio, sistemas polticos ou processos tcnicos. Um possvel vestgio dessa zona de interao pode ser vislumbrado no processo em que a mobilidade e interpenetrao de comunidades dessas etnias durante sculos fizeram com que seus idiomas fossem mutuamente mais inteligveis do que vrios outros nessa regio da frica.
AMANTINO, Marcia Sueli. O mundo das feras: Os moradores do Serto Oeste de Minas Gerais sculo XVIII. Rio de Janeiro, UFRJ, IFCS, 2001. (Tese de Doutorado) 559 AMSELE, Jean-Loup. Etnia, tribo conceitos ambguos. In: CORDELIER, Serge. Naes e Nacionalismos. Lisboa: Dom Quixote, 1998. 560 MUKUNA, Op cit.
558

num maior

321 Em todo caso deve ser feita uma ressalva mesmo em relao s identidades tnicas. Pois, elas raramente so exclusivas. A identificao com outras etnias acontece em certas situaes. Nem todos os membros de um grupo tm interesses idnticos. Existem diferenas relativas s riquezas econmicas, s faixas etrias, s zonas urbanas e rurais, etc. Em Angola, o deslocamento de centenas de milhares de pessoas teve repercusses significativas em relao identidade tnica. Os grandes deslocamentos populacionais relacionadas com a guerra pela independncia e depois guerra civil transformaram a sociedade angolana. Milhares de Bacongos fugiram em 1961 para a Repblica Democrtica do Congo devido dura resposta colonial rebelio da UPA. Outra grande convulso ocorreu em 1975, quando mais de 300 000 colonos europeus e 80 000 angolanos deixaram o pas e a polarizao tnico-poltica provocou grandes movimentos migratrios de minorias africanas, principalmente de trabalhadores Ovimbundos das fazendas de caf do Noroeste para as suas terras tradicionais do centro-oeste.561 Durante a guerra civil posterior Independncia, uma grande parte da populao rural foi forada, pelo medo ou pela fora, a deixar os locais onde habitava e a procurar abrigo. Eram, na sua maioria, deslocados internos, que se fixaram nas cidades ou em campos temporrios, mas houve uma parcela que procurou refgio em pases vizinhos (RDC, Congo, Zmbia e Nambia). Estima-se que por volta de 1991 eram cerca de 800 000 os deslocados e 425 000 os refugiados. Depois da breve trgua proporcionada pelo Acordo de Bicesse, em 1992-1994, outras centenas de milhares de pessoas foram deslocadas, muitas pela segunda vez. Em agosto de 1994, havia um milho e 25 mil deslocados e 300 000 refugiados. Em 1999-2001, depois do insucesso do processo de paz, surgiu outra grande onda de deslocamentos. Em suma, em meados de 2001, quase um tero da populao do pas, ento estimada pelo Instituto Nacional de Estatstica tinha sido deslocada.562 O que na prtica aconteceu foi que um grande nmero das pessoas anteriormente deslocadas nunca voltou s suas povoaes rurais durante os breves perodos de paz e fixouse permanentemente nas cidades, muitas vezes com o apoio de familiares que a j se encontravam. J na dcada de 1980, uma parte dos refugiados Bacongos que voltou a Angola fixou-se em Luanda, dedicando-se sobretudo, ao comrcio informal. A rpida urbanizao implicou numa maior interao entre povos de diferentes origens. Este fato de viverem juntos num mesmo meio urbano tem sido um dos principais
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ABRANTES, Jos M. (org) Angola em Paz: novos desafios. Luanda: Ed. Maianga, 2005. Idem.

322 motivos que geraram importantes mudanas nos aspectos relacionados etnicidade. Em alguns lugares resultou numa certa fuso cultural, reforada pelo predomnio da lngua portuguesa nas cidades, em detrimento das lnguas africanas. Constata-se ainda hoje um grande desequilbrio entre as populaes urbana e rural. Entretanto, mesmo em condies de mal estar econmico e grande desigualdade social, a competio pelos recursos e oportunidades decorrentes da proximidade no gerou conflitos intertnicos. Mais significativo ainda o fato que os sucessivos conflitos angolanos raramente terem sido caracterizados por exploses de violncia como as aes de faxina tnica ou massacres de civis com motivaes tnicas. Neste aspecto foram muito diferentes dos conflitos em outras sociedades africanas etnicamente mais polarizadas, como no Burundi ou em Ruanda.

Consideraes
relativamente conhecida a frase do Padre Vieira: Sem Angola no h Brasil. Mas, fica a questo: quais partes do Brasil sustentava-se de angolanos? E o por qu? Vamos direto ao que nos interessa. A atividade econmica da minerao fez com que o Brasil tivesse um aumento trs vezes superior de africanos escravizados, neste perodo, em comparao com outros. A minerao teve como desdobramento uma taxa de mortalidade altssima, j que as condies eram extremamente insalubres. Constata-se que as vrias referncias bibliogrficas so quase unnimes em apontar que nesse perodo a captura, a escravido e o comrcio de negros na frica foram bem mais intensos em certos territrios do que em outros: Angola, em particular, foi onde o comrcio escravagista se fez mais presente neste perodo. Por tudo o que foi dito at aqui, percebe-se que Angola no para os brasileiros, um pas como outros. um caso singular. Se os portugueses foram os nicos europeus a praticar guerras oficiais de captura de africanos, os brasileiros foram os nicos americanos a ajud-los nessas sinistras empreitadas. Saiu do Rio de Janeiro, em 1648, armada e financiada pelos fazendeiros fluminenses, a fora expedicionria de Salvador de S, que reativou o trfico para o Brasil aps expulsar os holandeses de Luanda. Foi o paraibano Andr Vidal de Negreiros, ento governador de Angola, quem destruiu boa parte do reino do Kongo, na batalha de Ambula, em 1665. Na vanguarda das tropas de Negreiros, combatia um esquadro genuinamente brasileiro,
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563

VIEIRA, A. apud ALENCASTRO, Luiz Felipe. Ns em Angola, Angola em Ns. Revista Veja. 27/11/1996, p. 166.

323 formado por soldados mulatos. Rodrigo Csar de Menezes, ex-governador da capitania de So Paulo em 1732, tomou posse como governador de Angola para defender os interesses escravistas brasileiros e reprimir as sucessivas e interminveis revoltas anti-escravistas.564 Estes so motivos mais que suficientes para que nas escolas, universidades, monumentos, museus, entre outros, aparea uma constatao histrica e gentica que muitas vezes esquecida. No passado e no futuro, ns brasileiros fomos e seremos, em grande parte, descendentes de angolanos.

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LOPES, Ney. Op cit.

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CAPTULO V
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Concluses - Em Cada Realidade um Mistrio

Reconheamos de uma vez por todas que a frica negra encerra, alm de um subsolo riqussimo, valores culturais. uma histria com rasgos de esplendor, com sombras espessas, torturada e truncada, mas cheia de um humanismo que, constitui uma das maiores reservas do mundo. ( Raul Asa Altuna)

Em liberdade, justia e paz,

Num futuro que a vista no alcana, homens de todo horizonte e raa extrairo de outra mina mais funda e inesgotvel o ouro eterno, gratuito, da vida (Carlos Drummond de Andrade)

O ponto final sempre o ponto de partida. Portanto, resta concluir o que no tem concluso definitiva. O que transitrio por natureza. Os rituais do Belm, embora, no constituam um sistema religioso, possuem complexidade e riqueza. Principalmente, no que se refere aos seus princpios - que realmente tm origens bantas. Entretanto, o estabelecimento dessas origens no deve ser entendido como o nico critrio para se aferir o conhecimento ou para a valorizao desta tradio afro-brasileira. A dinamicidade da cultura impede que suas transformaes sejam percebidas como empobrecimento ou deteriorao. Assim, os africanismos devem ser entendidos em sua dimenso de recriao, reinveno e transfigurao e no como simples e mecnicas transposies de sobrevivncias em formas absolutamente idnticas s da frica. O importante perceber, sobretudo, a permanncia dos significados para os sujeitos. Reforar culturas e identidades de origem contra certos tipos de mudanas ajudou os negros a lutarem pela liberdade na poca da escravido e ainda contribui para superar as dificuldades impostas pela poltica econmica neoliberal contempornea.

325 Embora, historicamente tenha ocorrido um processo de converso (geralmente forado) dos antepassados dos atuais participantes ao catolicismo, eles no abriram mo de seus prprios costumes, valores e crenas mgico-religiosas. Por fora da prpria mistura imposta pelos senhores de escravos no passado, os negros desenvolveram uma linguagem intertnica, com referncias a etnias que estabeleceram uma zona de interao cultural antes da chegada dos portugueses na frica. Assim, a tradio moambiqueira aparece como sendo um momento de sntese de diferenas que se harmonizam numa unio e em uma forma de compreenso comum. Os africanos e seus descendentes demonstraram extraordinria capacidade de reformular suas culturas e mitos para dar conta de pensar e interpretar coletivamente a nova realidade imposta. Provavelmente, foi isto que tornou possvel mltiplas etnias terem-se constitudo como um grupo tnico amplo e genrico, sem anular a existncia de grupos menores no interior. A religiosidade profundamente vivenciada desses sujeitos foi um fator extremamente positivo para a sua sade psquica estabelecendo um dilogo entre consciente e inconsciente, e ajudando-os a se apropriar do influxo energtico que emana do dinamismo das estruturas de fundamento da vida psquica. Sabe-se que quando se abrem fendas demasiado largas entre consciente e inconsciente, surge a neurose, a doena da nossa poca. Para Jung, a religiosidade uma funo natural, inerente psique, um fenmeno universal. A conscincia uma aquisio muito recente da natureza e ainda est num estgio experimental. frgil, sujeita a ameaas de perigos especficos e facilmente danificvel.565 A cada ano em que os participantes do Belm e de outros ternos ocupam ruas e praas da cidade de Uberlndia, eles comemoram, sobretudo, a sua prpria cultura - que perdurou apesar dos esforos dos colonizadores portugueses em destru-la. No difcil encontrar ecos do passado africano nos mais variados elementos que compem a Congada. Mesmo quando os santos catlicos so carregados nos andores, eles podem ser entendidos como sendo outras imagens sagradas. Possuem ligaes com os antigos cultos dos Enquices. Os princpios presentes nos rituais alm de conferir uma forte presena cnica s suas aes mgico-religiosas, oferecem tambm um senso de continuidade. Os participantes sabem que este aspecto de sua religiosidade permanece, mesmo que em alguns casos, em

JUNG, Carl Gustav. Chegando ao inconsciente. In: O Homem e seus Smbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1977. p. 24.

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326 trajes catlicos. Isso, por sua vez gera uma sensao de que o mundo est em harmonia e equilbrio. Ainda que existam aspectos que apresentem diferenas entre os rituais do Belm e rituais dos Ovimbundos, Mbundos e Bacongos, entre ambos permanecem diversas semelhanas, correspondncias e relaes que apontam de fato para uma hegemonia. Isto no se limita aos objetos rituais, a forma da dana e instrumentos. Encontram denominadores comuns no que diz respeito aos significados de certas prticas para seus sujeitos. Ao que tudo indica essa tradio ensina que as culturas bantas assimilaram e reelaboraram os traos das culturas portuguesas, quando estes encontraram uma possibilidade de ajuste harmnico aos seus prprios modos de vida. Quer dizer, os smbolos e mitologias foram reinterpretados a partir de cdigos culturais prprios. A riqueza desta experincia est exposta no aprendizado paciente e dedicado dos participantes e que torna possveis movimentos inacessveis aos que no percorreram os vrios anos de intensa prtica. Em meio a uma cultura que faz apologia do progresso e do novo (mesmo que seja o novo pelo novo), os rituais moambiqueiros revelam uma memria negra ancestral ardentemente exposta nos elementos rituais, que ajuda os participantes a estabelecerem uma relao profunda com a experincia humana. Essa memria se constitui num apoio decisivo para o estabelecimento de sua posio no mundo. Ajuda a saber de onde vieram, como viveram no passado e porque esto vivendo em certas situaes e no em outras no presente. Esta memria atua como uma seiva que alimenta a auto-estima, o orgulho e a coragem. Entretanto, o presente impe novos desafios como a globalizao e a mercantilizao das tradies culturais promovida pela indstria do turismo e os rgos oficiais de cultura como secretarias pblicas municipais, estaduais e o ministrio federal. O fenmeno vigente de instrumentalizao dos rituais, transformando-os em shows de entretenimento formatados como mercadoria para saciar a voracidade do consumo contribui para a reduo semiolgica e semntica e para uma verdadeira mutilao de suas potencialidades. As foras da homogeneizao, da diluio, da pasteurizao e da padronizao se fazem mais atuais do que nunca, mas no so as nicas perspectivas. O prprio Moambique de Belm uma demonstrao inequvoca de que a globalizao no consegue impor uma dominao absoluta. Sua performance leva a relativizar o temido poder da globalizao de fragmentar as identidades. No estudo de caso, percebemos que esse processo no parece ser

327 algo to inexorvel e fatal como muitos o apresentam. A globalizao apresenta suas contradies, paradoxos, conflitos e brechas.566 Conclui-se que os rituais so momentos em que as pessoas extravasam as prprias foras vitais, se colocam a prova para enfrentar os desafios. A grande maioria dos elementos e dimenses performticas se pauta pela afirmao de uma identidade ancestral. Assim, no geral, no um ponto de vista rancoroso, ressentido, que expressa qualquer tipo de impotncia. Os participantes no querem se igualar culturalmente aos dominantes, por isso, tambm no sentem necessidade de ficarem negando-os ou se opondo a eles. No existe espao para este tipo de ressentimento. Todos indcios e evidncias analisados criticamente levam a entender que os moambiqueiros concebem as tcnicas e os princpios a partir de sua prpria histria. Desse modo, no surge de uma inverso dos princpios e valores externos a ela. Seu ato inaugural ao onde recriam procedimentos e no apenas subvertem os que foram impostos pelos brancos. Enfim, uma demonstrao de vigor, alegria, fartura, beleza, liberdade, sade, enfim, de Fora Vital que possibilita converter o impedimento em meio, o obstculo em estmulo e o adversrio em aliado. Ao afirmar sua identidade e ao no ter vergonha ou dio de si mesmo. Ao orgulharse do que em si mais real, os moambiqueiros estabelecem uma postura nitidamente poltica. Isso tem a ver com o fato de que o esmagamento do colonizado est includo nos valores dos colonizadores. Quando o colonizado adota esses valores, adota inclusive sua prpria condenao. Para libertar-se, ao menos o que pensa, aceita destruir-se.567 Os rituais do Belm e a prpria Congada operam uma verdadeira ressemantizao do vocbulo negro, conferindo-o ao mesmo um sentido de positividade e plenitude. Ao contrrio do sentido pejorativo e preconceituoso ainda vigente na cidade e no pas. Em outras palavras, os rituais do Belm colocam em foco que esses negros no tentam tornarem-se outros, isto , que querem ser eles mesmos e expressar esta diferena. Dessa maneira encontram formas de reconquistar se no todas pelos menos algumas de suas dimenses que foram reprimidas no dia-a-dia pela mentalidade racista - que ainda forte na cidade. O moambiqueiro no quer mudar de condio mudando de pele. Atravs dos rituais afirma sua negritude ao invs de camufl-la. No tem vergonha ou dio de si mesmo. Pelo contrrio, participar do Moambique de Belm enriquecer-se espiritualmente, mostrar seu passado, suas razes, orgulhar-se do que nele mais real. nesse sentido
IANNI, Otvio. A Sociedade Global. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1993. MEMMI, Albert. O retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1977.
567 566

328 que este tambm um ritual vivenciado pelos praticantes como algo que - como outros espalhados pelo pas tem que ser mantido a qualquer custo, pois uma das formas de reafirmao e transmisso de valores intrnsecos comunidade, reforando esses valores internos e reafirmando-os para os de fora. Como j esclarecemos na introduo, Buscamos realizar uma sntese de toda a discusso realizada na perspectiva de extrair conhecimentos novos e no meramente repetir o que j foi dito antes. Nesse sentido, em face de nossa abordagem totalizante e diacrnica interessante buscar relacionar as questes entre si, para que esclaream umas s outras, formem conjuntos coerentes de idias e significaes. Isto , pelo menos tentar formar um todo daquilo que aparece de modo fragmentado. Nesse sentido, a comparao das permanncias tnicas nas tradies moambiqueiras dialoga com um contexto onde muitos aspectos da vida social tambm mudaram muito pouco e apenas superficialmente. Desse modo, a epidemia de violncia que grassa no Brasil possui ainda um recorte discriminatrio onde os negros so bem mais atingidos. Quase 120 anos depois da abolio oficial da escravatura, o fato de ser negro aumenta em duas vezes e meia o risco de um jovem morrer assassinado em comparao com um branco.568 De acordo com os Indicadores Sociais de 2005 do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), os negros e pardos representam cerca de 48 % da populao, mas somam 66,6% das pessoas que vivem abaixo da linha de pobreza, ou seja, com menos de meio salrio mnimo. O fosso social que separa negros e brancos se mantm. Ele est no desemprego, na escolaridade, no acesso a sade, na moradia, no transporte, lazer, no salrio, previdncia social e na violncia policial.569 Na maior parte dos exemplos, e no conjunto, em todo caso, atrs daquelas transformaes que s vezes nos podem iludir, sente-se a presena de uma realidade j muito antiga que at nos admira de a achar e que no seno aquele passado colonial que todos julgavam morto e enterrado. A histria mais complexa do que pensamos ser. No nos referimos aqui unicamente s tradies, mas aos traos fundamentais e estruturantes da nossa vida econmica, poltica e social. No terreno poltico, os sucessivos escndalos envolvendo alta corrupo e a constao de que os culpados no so punidos atualizam comportamentos bem mais antigos. Isto , como no Brasil Colnia, os governantes se consideram acima da lei e para eles as fronteiras entre a esfera privada e a pblica parecem no existir.
568 569

VILLAC, Luana. Desastre Continental. In: Atualidades 2007. So Paulo: Abril, 2006. Idem.

329 No terreno econmico, por exemplo, pode-se dizer que o trabalho livre no se organizou ainda inteiramente em todo o pas. Todos os anos os jornais e pesquisas divulgam novos dados alarmantes sobre o trabalho escravo no Brasil (principalmente no norte do pas). Hoje a escravido no escolhe etnias. Ns interpretamos esses dados como sendo a conservao de traos bastante vivos do regime escravista oficial. O mesmo poderamos dizer do carter fundamental da nossa poltica econmica, isto , da produo que visa, sobretudo a exportao de matria prima (hoje chamada de commodities). Em resumo, apesar das diferenas nos nomes, ainda hoje vendemos itens baratos, de baixa tecnologia e pequeno valor agregado, enquanto temos de importar produtos caros, com alta tecnologia e muito valor agregado. Isto um fato inegvel. 570 A subordinao de nossa economia aos pases ricos continua. Alis, em comparao com os ltimos 120 anos, ela foi ampliada. Nessa tica, terrvel a atualidade das afirmaes de Caio Prado Jnior de que no completamos ainda hoje a nossa evoluo da economia colonial para a nacional e de que aconteceu no terreno social a mesma coisa. Salvo em alguns setores do pas, ainda conservam nossas relaes sociais, em particular as de classe, um acentuado cunho colonial.571 Na mesma perspectiva, esto situadas as afirmaes de Srgio Buarque de Hollanda, sobre o marcante carter mercantil, destinado a explorar os recursos naturais em proveito do comrcio externo. Quer dizer a permanncia da lavoura do tipo predatrio e dissipador: a lavoura entre ns continuou a fazer-se nas florestas e custa delas.572 Os cupins do reducionismo atacaram todas as dimenses da vida humana. Tudo deve passar somente pelo crivo da economia. A sensao de andar sem sair do lugar e de mudar tudo para continuar como estava. Novas mscaras em velhos rostos ou ser velhas mscaras em novos rostos? A questo que o Brasil mudou muito pouco em suas estruturas. A constatao de que a realidade social brasileira no presente mantm uma aliana slida com o passado, uma continuidade inquebrantvel, leva-nos a indagar sobre o futuro. Ser que nele, as mudanas tambm sero marcadas pelas permanncias? Do outro lado do Atlntico, Angola vive hoje ainda sobre os efeitos da guerra. Luanda sente o imenso xodo rural de refugiados dos mais de 30 anos de combates armados. O cessar fogo foi declarado em 2002. A guerra deixou mais de um milho de mortos e provocou danos nos servios pblicos, nas estradas, na construo civil, no campo, nas
570 571

VELLOSO, Rodrigo P. Comparaes de Tempo. In: Atualidades 2007. So Paulo: Abril, 2006. PRADO JNIOR, Caio. Formao do Brasil Contemporneo. 23. ed. So Paulo: Brasiliense, 1997. p. 11. 572 HOLLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. 26. ed. So Paulo : Companhia das Letras, 1995. p. 70.

330 relaes sociais, etc. Contudo, muitos deles foram irreversveis na diversidade cultural do pas. Para fugir da guerra, muitas etnias abandonaram suas terras ancestrais, mas no sem antes perder grande parte da populao adulta nos combates. Algumas manifestaes andam desaparecidas. Uma boa parte nem sequer conseguiu voltar para suas casas no campo, pois, l entre outros motivos, grande extenso das terras onde plantavam est semeada de minas terrestres. Significativa parcela da populao angolana vivencia uma situao social trgica. Segundo estatsticas oficiais, mais de 4 milhes de habitantes foram despojados dos mais elementares direitos. De acordo com as pesquisas feitas por instituies srias, 78% da populao no tem acesso a gua potvel, bem como, os dados respeitantes a Luanda demonstram que, em 2002, em 43% das casas convencionais e tradicionais, habitadas por famlias de baixos rendimentos, dormem por quarto, mais de 4 pessoas. 573 Em certas partes do pas no se conseguiu debelar as ocorrncias de epidemias de clera, tuberculose, febre amarela e malria. Em 2004, a doena hemorrgica, conhecida por doena de Marbug, surgiu causando srias tenses na regio norte do pas.574 Guardadas as respectivas singularidades e diferenas, os dois pases apresentam uma situao de profunda injustia social. No Brasil vem-se cotidianamente as marcas e destroos deixados pela guerra social. Ainda no chegamos num tempo de paz verdadeira. Paz onde impera o medo e a violncia no paz. Paz sem dignidade no paz. Precisamos avanar com passos firmes rumo a uma liberdade que no seja s o direito abstrato de agir como se entende. Uma liberdade feita de aes e no s de palavras. Uma liberdade que pressuponha que cada um tenha os meios de poder viver e agir sem submeterse tirania dos outros. A paz e a liberdade identificam-se com a busca da eliminao de todos os sofrimentos e a extenso a todos de todas as alegrias que possam depender da vontade humana. isso? Em cada realidade existe o impondervel?

Para saber mais, ver: FONSECA, P. L.; OUANJI, B.; RIBEIRO, G. desenvolvimento do Milnio 2005. Luanda, Handmade, 2005. 574 FONSECA, P. L Op cit.

573

Relatrio dos Objetivos do

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