Polisemia 10

Revista Polisemia
ISSN: 1900-4648
Publicacin semestral de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de UNIMINUTO y el Centro de Estudios e Investigaciones Humanas y Sociales (CEIHS). Publica artculos inditos resultados de investigacin (en los tipos de investigacin cientfica y tecnolgica, reflexin o revisin), reflexin temtica y reseas de libros en las reas de ciencias humanas y sociales. Edicin 10, ao 7, Julio-Diciembre de 2010. Rector Uniminuto P. Camilo Bernal Hadad c.j.m. Rector Sede Principal Alonso Ortiz Serrano Vicerrector Acadmico Sede Principal Juan Fernando Pacheco Decano Facultad de Ciencias Humanas y Sociales P. Harold Castilla c.j.m. Director CEIHS Oscar Useche Aldana Director Revista Oscar Useche Aldana Coordinador Editorial Jenny Jimnez y Nathalia Martnez Corrector de estilo Jorge Helberth Snchez Tirado Comit Editorial P. Harold Castilla - UNIMINUTO Oscar Useche Aldana - UNIMINUTO John Larry Rojas Castillo - UNIMINUTO Clara Stella Juliao - UNIMINUTO Carlos Eduardo Martnez - UNIMINUTO Jaime Alexander Espejo R. - UNIMINUTO Claudia Benito Milln - UNIMINUTO Giovanny Pinzn - UNIMINUTO P. lvaro Duarte Torres, c.j.m - UNIMINUTO Comit Cientfico Mario Lpez Martnez Universidad de Granada, Espaa Antonio Elizalde Universidad Bolivariana de Chile Jorge Vergara Estvez Universidad de Chile Javier Rodrguez Alczar Universidad de Granada, Espaa Diseo de Portada y Contraportada David Ramrez Umaa En la portada y entradas de seccin Fotografas propiedad de Beatriz Nez Arce, cesin de derechos a la Revista Polisemia-UNIMINUTO Diagramacin David Ramrez Umaa Impresin: CARGRAPHICS Av. El Dorado No 90 - 10, Bogot - Colombia Impreso en Colombia - Printed in Colombia Corporacin Universitaria Minuto de Dios - UNIMINUTO. Diagonal 81B # 72B-70. Telfonos: 2916520 / 50 Ext. 6607, correo electrnico: polisemia@uniminuto.edu, pgina web http://academia.uniminuto.edu/ceihs/polisemia. Apartado Areo: 077181
Los conceptos expresados en los artculos competen a sus autores. Se permite la reproduccin de textos citando la fuente. Los artculos de esta edicin pueden consultarse en la pgina web de la Revista Polisemia: http://academia.uniminuto.edu/ceihs/polisemia Corporacin Universitaria Minuto de Dios. Todos los artculos publicados en la Revista POLISEMIA son seleccionados por el Consejo Editorial de acuerdo a criterios establecidos. Est protegido por el Registro de Propiedad Intelectual. Se autoriza su reproduccin total o parcial en cualquier medio, incluido electrnico, con la condicin de ser citada claramente y completamente la fuente, siempre y cuando las copias no sean usadas para fines comerciales. Los textos son responsabilidad de los autores y no comprometen la opinin de UNIMINUTO.
N M E RO S A N T E R I O R E S
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EDITORIAL
EDITORIAL
Ecos de un Seminario Internacional Oscar Useche Aldana

PENSAMIENTO SOCIAL
Editorial Oscar Useche Aldana

PENSAMIENTO SOCIAL
Educacin para el desarrollo: un Estado del Arte Rigoberto Solano Haciendo el nudo en la horca? Nuevas Tecnologas y participacin Julin Andrs Quintero Lpez y Denis Nohemy Rojas Gmez Reflexiones sobre la familia: una aproximacin para la construccin de polticas familiares Myriam del Socorro Sandoval Erazo
REFLEXIONES FILOSFICAS
Articulando el desarrollo con la ciudadana global y la responsabilidad social: un experimento pedaggico Paula Botero Carrillo, Lynn M. Patterson, Rigoberto Solano Colonialidad, desarrollo y liberacin. Un alegato desde la exterioridad Luis Martnez Andrade
Epistemologa Jorge Vergara Estvez Deleuze y Merleau-Ponty: la carne del mundo Gonzalo Montenegro Vargas
CAMINOS DE PAZ Y NOVIOLENCIA
La concepcin del hombre de Friedrich Hayek Jorge Vergara Estvez Entre el hombre libre y el dios bueno. Acerca de la fundamentacin moral de la certeza en la filosofa de Descartes Diana Marcela Pinto Parra Un acercamiento al proceso gnoseolgico desde la perspectiva de Edgar Morin y Paul Feyerabend Luis Martnez Andrade
Medicina biolgica, cuerpo infantil y masificacin Ada Sotelo El poder ciudadano de la resistencia civil Oscar Useche Aldana Desnudez en tres actos Diego lvarez
AVANCES Y RESEAS
Cultura estudiantil y diversidad sexual. Discriminacin y reconocimiento de los y las jvenes LGBT en la secundaria Erik Werner Cantor
AVANCES Y RESEAS
Jvenes produciendo sociedad. Subjetividades, derechos sociales y productividad juvenil Jaime A. Espejo
El nuevo capitalismo y la ciudad dual: entre lo local y lo cosmopolita ante el impacto de la tecnologa Oscar Ivn Useche Lpez
CONTENIDO
EDITORIAL
Activar el poder de creacin

Oscar Useche Aldana
PENSAMIENTO SOCIAL
04 05 08 09
El sentido del tejido social en la construccin de comunidad

The meaning of social fabric in the construction of community Ela Isabel Tllez Murcia
Ms all de la concepcin coactiva del poder. Los aportes de Hannah Arendt y Norbert Elias a la teora poltica
Beyond the coercive concept of power. The contributions of Hannah Arendt and Norbert Elias to political theory Diego Fernando Silva Prada
24 25
La crtica de las ciencias y de la modernidad

The critique of science and modernity Jorge Vergara Estevez
38
Diversidad y cohesin: arte, ecosistemas, sociedades

Diversity and cohesion: art, ecosystems, societies Germn Bula
53
La Noviolencia y nuevas claves para leer a Jess

Non-violence and new keys for understanding Jesus Carlos Eduardo Martnez Hincapi
AVANCES Y RESEAS
62 63
Poltica sin violencia. La noviolencia como humanizacin de la poltica

Magda Roco Martnez
75 76
Navegar en la incertidumbre. El desafo de seguir siendo humano en un mundo sin certezas

Oscar Useche Aldana
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E D I TO R I A L
Hojas de Ruitoque Beatriz Nez Arce
Oscar Useche Aldana

La ciencia es una empresa colectiva. La solucin de un problema cientfico, para ser aceptada, debe satisfacer exigencias y criterios rigurosos. Sin embargo esos apremios no eliminan la creatividad: son su desafos. Ilya Prigogine
epistmicas y discusiones sociales que hasta hace poco eran el objeto exclusivo de especialistas. El debate se ha trasladado a la sociedad entera, ha roto no solo las fronteras de la academia, sino que empieza a transgredir las empaquetaduras comerciales y los intereses privados. Se ha creado un nuevo campo de lo pblico, trazado desde las esferas poltica, cultural y social, que interroga los procesos de produccin social del conocimiento, sus mtodos, sus usos, la apropiacin privada de los beneficios. El problema es que si la ciencia y la tecnologa se han transformado en la ms poderosa fuerza productiva, con todas las implicaciones en el reordenamiento de las relaciones sociales y en las asimetras del poder, eso quiere decir que tambin se ha redimensionado su lugar como una fuerza social. Por lo tanto, un mnimo de coherencia exigira estar debatiendo no solamente la dimensin tcnico-econmica del asunto, sino profundizando en el significado de nuevos conceptos como el de innovacin social, que pretenden erigir puentes entre el desarrollo tecnolgico y la adecuacin de las condiciones de estructura social e infraestructura institucional. Para Colombia este problema cobra hoy una importancia definitiva. Acudimos al cierre de una etapa marcada por la polarizacin ideolgica en la que, desde el poder del Estado, se pretendi que el desarrollo dependa de una variable esencial: la seguridad. Seguridad para garantizar la inversin extranjera; seguridad para favorecer la expansin de los mercados y mantener altas tasas de rentabilidad de los capitales privados. Este nfasis que, aunque discutible, no es ilegtimo como opcin de un sector de la sociedad, tuvo como fundamento una lgica de guerra enquistada, que ampli las repercusiones nefastas sobre importantes grupos humanos del campo y de las ciudades, que vieron incrementar los crmenes de lesa humanidad, el desplazamiento forzado y la pobreza. Mientras tanto, reas estratgicas para la vida del pas como
ecientemente ha tomado nuevo impulso el debate sobre el papel de la academia en la produccin de conocimiento. Esto se da en un entorno en donde nuevos actores han tomado la delantera en la promocin de innovaciones tecnolgicas y han venido copando campos que antes no se disputaban a las universidades y centros de investigacin ligados a ellas. Se est produciendo un desplazamiento de la gestin del conocimiento en esta nueva era del capitalismo cognitivo y la direccin seala hacia el surgimiento de nuevos territorios de la investigacin, colonizados por el poder financiero de las grandes corporaciones trasnacionales. Parecen ser muy pocas las posibilidades de competir exitosamente con el tamao de los recursos puestos a disposicin de estos centros de poder econmico y poltico, que canalizan con xito el ingenio humano y lo convierten en rentables prodigios tecnolgicos, con una enorme capacidad de subjetivacin, amplificada mediticamente, que multiplica las ganancias y genera nuevas exclusiones en la sociedad de consumo. Sin embargo, como seala el laureado Nbel de Qumica 1977, Distinguimos nuevos horizontes, nuevas preguntas nuevos riesgos. Vivimos un momento privilegiado de la historia de la ciencia (Prigogine, 2001: 219). Y esto se da no solo por la avalancha de nuevos productos tecnolgicos disponibles en el mercado, que resultan de descubrimientos cientficos patrocinados por el capital trasnacional, sino porque se han abierto rupturas
Polisemia No. 10, 5 -7, Activar el poder de la creacin, Bogot, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2010
Oscar Useche Aldana
la produccin de alimentos, el sistema de salud, la infraestructura vial y la proteccin del medio ambiente se mantuvieron en el descuido o entraron en situacin de profunda crisis. La investigacin cientfica y, en general, la produccin de conocimiento, entr en ese rango de los procesos que, siendo fundamentales, se mantuvieron en la penumbra y el desaliento. Durante este perodo que abarca por lo menos la ltima dcada, la inversin en el sistema nacional de investigaciones se mantuvo en vergonzosos rangos inferiores al 3% del PIB, muy por debajo del esfuerzo de pases vecinos como Brasil. La cuestin, sin embargo, no se remite exclusivamente al incumplimiento de los deberes estatales o de las empresas en este campo. Para los acadmicos cabe tambin una reflexin autocrtica en torno al papel jugado por los centros universitarios y, ms concretamente en su aporte a la produccin de conocimientos pertinentes y relevantes para la transformacin del mundo. Eso implica una reflexin sobre la manera como se abordan los saberes y las formas de conocimiento social que se incuban en las comunidades, el tipo de sistematizacin y dilogo que se establece con ellos, sus procesos de legitimacin y la indagacin por el poder que adquieren determinados tipos de produccin cientfica, que tienden a excluir los saberes ancestrales y populares minimizando su capacidad de afectacin sobre el conjunto del entorno social y su fuerza de transformacin. Si algn sentido puede haber en el concepto de innovacin social puede estar en la construccin de desplazamientos tericos y metodolgicos que retornen la mirada al inconmensurable poder de creacin de la sociedad y que intenten superar la hegemona absoluta de la racionalidad del mercado y de la guerra, que no solo se ha trasladado a diversas formas de la vida pblica, sino que se ha transformado en un dispositivo de produccin de subjetividades y de relaciones sociales que permean la vida cotidiana y los procesos de construccin de conocimiento y de verdad. El ncleo duro de esta transformacin radica en explicar las intrincadas redes de la vida a partir de un mundo pleno de diversidad, evitando caer en la simplificacin de un
permanente cuadro constituido por dos opuestos que se repelen y de cuya lucha incesante habr de surgir lo nuevo. Slo la diferencia puede ser formadora, impulsora y productora de encuentros profundos; comprender su dinmica y su riqueza es el camino para crear nuevas formas de pensar, nuevas maneras de existir. La desvalorizacin de la diferencia contribuye a opacar los significados ms profundos del vnculo social; slo en medio de la multiplicidad es posible percibir el contenido vital ontolgico de la fraternidad y la convivencia humanas, as como todos aquellos valores sobre los cuales est constituida la potencia de ser de las sociedades, que se reeditan a diario no a pesar, sino impulsados por el motor de la eclosin de los modos de ser singulares que buscan conectividades que hagan posible afirmar la vida. En medio de estos debates propositivos arribamos a la dcima edicin de POLISEMIA. En la seccin Pensamiento Social Ela Isabel Tllez, investigadora del Grupo Crislida de UNIMINUTO, presenta su artculo: El sentido del tejido social en la construccin de comunidad, adentrndose en la discusin sobre las caractersticas que configuran el entramado social y la compleja definicin de la categora comunidad, a partir de una larga experiencia de trabajo comunitario. La seccin habitual Reflexiones Filosficas acoge en esta edicin tres artculos. Diversidad y cohesin: arte, ecosistemas, sociedades del abogado y ex Ministro de Educacin Germn Bula. Nuestro permanente colaborador Jorge Vergara Estvez, filsofo chileno, vinculado al Grupo de Investigacin Ciudadana, Paz y Desarrollo de UNIMINUTO, ahonda en La crtica de las ciencias y de la modernidad. Diego Fernando Silva Prada, filsofo de profesin y quien se desempea como investigador del CEIHS presenta su texto: Ms all de la concepcin coactiva del poder. Los aportes de Hannah Arendt y Norbert Elias a la teora poltica, que sintetiza la crtica al concepto y las prcticas del
poder dominantes, desde la perspectiva de estos dos filsofos polticos contemporneos que tanta influencia han tenido en el mundo intelectual de occidente. La seccin Caminos de Paz y Noviolencia publica el artculo: La Noviolencia y nuevas claves para leer a Jess del politlogo Carlos Eduardo Martnez, director de la Escuela de Paz y Desarrollo de UNIMINUTO e investigador del Grupo Ciudadana, Paz y Desarrollo. Se cierra esta edicin con la resea de dos libros recientemente publicados por la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad: Navegar en la incertidumbre el desafo de seguir siendo humano en un mundo sin certezas del socilogo chileno Antonio Elizalde y Poltica sin Violencia del historiador espaol Mario Lpez Martnez. Las reseas fueron elaboradas por Oscar Useche y Roco Martnez respectivamente.
P E N S A M I E N TO S O C I A L
Cimarrn Beatriz Nez Arce
Ela Isabel Tllez Murcia

The meaning of social fabric in the construction of community
Resumen El presente artculo tiene como propsito ofrecer elementos conceptuales, metodolgicos y pedaggicos sobre el trabajo comunitario, a travs del anlisis de una experiencia de campo de la autora del texto, desarrollada en la localidad de Los Mrtires dentro del proyecto de Gestin Social y Atencin a la Primera Infancia. La narracin de esta experiencia ha probado ser una estrategia didctica efectiva en la asignatura Trabajo Social con Comunidad (Taller de Intervencin III) impartida en la Universidad Minuto de Dios, pues ha permitido a los estudiantes reflexionar acerca de las problemticas, las potencialidades y las fragilidades del tejido social en la comunidad, contando adems con los aportes conceptuales de algunos autores, y reconociendo la realidad de las comunidades. El artculo muestra al territorio como espacio favorable para construir tejido social, llenando de sentido los lugares de encuentro entre las personas y propiciando el entramado social para la convivencia. Palabras Clave: Construccin de comunidad, tejido social, territorios, atencin a la primera infancia.
Abstract
This articles purpose is to offer conceptual, methodological and pedagogical elements on community work, through the analysis of the authors field experience in the locality of Los Mrtires, during the project on Social Management and Early Childhood Care. The narration of this experience has proven to be an effective dialectic strategy in the course on Social Work with the Community (Intervention Workshop III) at the Universidad Minuto de Dios. It has allowed the students to reflect on the problems, potentials and fragilities of the communitys social fabric, complemented by conceptual contributions from several authors and recognizing the reality of the communities. The article shows the territory as a favorable place for constructing social fabric, filling the meeting places for people with meaning and propitiating the social framework for coexistence.
Keywords: Construction of community, social

fabric, territories, early childhood care.
Recibido y aprobado: 13 de julio de 2010 / 16 de agosto de 2010

Trabajo Social. Corporacin Universitaria Minuto de Dios, elatellez@yahoo.com
Polisemia No. 10, 9 -23, El sentido del Tejido Social en la construccin de comunidad, Bogot, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2010

n el presente artculo se presentan las reflexiones sobre el trabajo comunitario, basadas en las experiencias vividas y construidas en la localidad de Los Mrtires en Bogot durante el periodo 20042009, en el marco de la Gestin Social Integral y el Programa de Atencin a la Primera Infancia de la Secretara Distrital de Integracin Social, y teniendo como referencia la Poltica Pblica de Gestin Integral del Distrito. La centralidad de esta experiencia como marco de referencia para el trabajo con comunidad se debe a que los desarrollos en la localidad de Los Mrtires han constituido un ejemplo importante para el Distrito en materia de gestin social y promocin de la defensa de los derechos sociales, econmicos, polticos y culturales. Las reflexiones surgidas en torno a la experiencia en la localidad de Los Mrtires han sido base para el trabajo en el aula, pues han servido para aportar a los estudiantes diversos elementos para la comprensin de las diferentes dimensiones del trabajo con comunidad. Aquellas reflexiones me han implicado situarme como sujeto de investigacin y reconocerme como parte de la comunidad estudiada, todo de lo cual se ha derivado un amplio cuestionamiento sobre la disciplina del trabajo social, y sobre el papel de los y las trabajadoras sociales. As mismo, este documento presenta las reflexiones de los y las estudiantes sobre el reconocimiento de las potencialidades humanas en la construccin de comunidad. Estas reflexiones cobran relevancia en la medida en que aportan al proceso pedaggico y permiten analizar experiencias comparadas de los mismos estudiantes, como marco conceptual y metodolgico que ha venido aportando al desarrollo de la asignatura Trabajo Social con Comunidad (Taller de Intervencin III), impartida en UNIMINUTO. En esta experiencia de trabajo comunitario es posible identificar potencialidades en una comunidad
problemtica y diversa como forma de fortalecer el tejido social desde el trabajo en el territorio, con las familias y con la administracin local. Tambin es factible reflexionar sobre la fragilidad de la convivencia a nivel comunitario, indagar nuevas formas de fortalecer las relaciones como sustento del tejido social y hacer un reconocimiento de los territorios como espacios propicios para construir convivencia y desarrollos humanos y sociales. Ambas fuentes, las experiencias vividas y construidas en la localidad de Los Mrtires, y las experiencias y reflexiones de los estudiantes en sus acercamientos al trabajo comunitario, constituyen una memoria de gran relevancia para enmarcar la discusin sobre el sentido del tejido social en la construccin de comunidad, aportando elementos conceptuales, metodolgicos y pedaggicos para el trabajo social comunitario. Este documento se va a desarrollar siguiendo algunas pistas sobre:
La presentacin de una experiencia en trabajo comunitario en la localidad de Los Mrtires en Bogot, en la que se identificaron las potencialidades de la comunidad y se describen las maneras como se fueron construyendo los lazos de identidad y de trabajo para fortalecer el tejido social. Reflexiones sobre la fragilidad de la convivencia a nivel comunitario y las formas de fortalecer las relaciones como sustento del tejido social. El reconocimiento de los territorios de la localidad (sectores y barrios) como espacios propicios para construir desarrollo humano y tejido social. Reflexiones por parte de los y las estudiantes acerca del reconocimiento de las potencialidades humanas en la construccin de comunidad como sustento del tejido relacional propicio para la convivencia que aportan elementos para ser tenidos en cuenta en la intervencin profesional en contextos comunitarios.
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La localidad de Los Mrtires

La Localidad 14 de Los Mrtires, se encuentra ubicada en el rea central de la ciudad de Bogot, con una poblacin de 97.969 habitantes segn el ltimo Censo (2005). La localidad concentra sus actividades econmicas en el comercio y la industria. Posee adems un alto nmero de poblacin flotante o de paso, lo que la ha definido con niveles de inseguridad y delincuencia. Es una de
las localidades de Bogot con altos niveles de invasin del espacio pblico, un nmero considerable de poblacin habitante de calle, poblacin en situacin de prostitucin que incluye adolecentes que la ejercen y con una alta utilizacin de nios y nias como correo de estupefacientes. La condicin de pobreza afecta a todas las poblaciones, particularmente a la poblacin infantil. Adems se trata de una localidad estigmatizada por concentrar zonas como El Cartucho, El Bronx, Cinco Huecos, La calle de L, conocidas en la ciudad como unos de los mayores expendios de drogas de Bogot. Este trabajo comunitario se desarroll con los grupos ms necesitados y vulnerables de la localidad y este hecho constituy un aporte importante a la experiencia de construccin de comunidad a partir de necesidades sentidas de los habitantes y que se orient en su momento especifico a la bsqueda de atencin integral a la infancia con una visin participativa y comprometida por parte de la comunidad. En la experiencia fueron reconocidas prcticas y vivencias comunitarias en las que se dieron formas solidarias y de apoyo como salidas que nutren las relaciones humanas y afianzan el vivir en comunidad. Estas posibilidades comunitarias fueron expresadas por los grupos familiares interesados en prevenir el maltrato infantil e intrafamiliar y con quienes se fueron desarrollando algunas prcticas de crianza, que se constituyeron en fortalezas comunitarias y de construccin del tejido social para la atencin a los nios y a las nias de este sector de la ciudad. Este fue el hecho que permiti configurar avances de una cultura de respeto y amor a la infancia, etapa del ciclo vital que es fundamental para el desarrollo ser humano. El proyecto de atencin a los nios, nias y familias, estuvo enmarcado en un trabajo de territorio que promova la valoracin subjetiva de la vida, vinculando lo individual con lo colectivo en procesos que se orientaron hacia las relaciones de cuidado, de convivencia equitativas entre los gneros, de fortalecimiento de los vnculos entre los habitantes de la comunidad; todo esto se fue dibujando como un conjunto de prcticas poten-
ciadoras del desarrollo humano, la vivencia comunitaria y ciudadana. El proceso fue llevando a la creacin de redes comunitarias y familiares para la atencin a la infancia, y en cada una de estas fue posible ir realizando la deteccin, la prevencin y la intervencin de la violencia infantil e intrafamiliar; se fueron perfilando nuevas alternativas de relacin posibles, reguladas por los mismos habitantes, y de este modo se fueron generando condiciones y protectores sociales en cada uno de los grupos. Dicho entramado fue dando la base para fortalecer el tejido social local a travs de la conformacin de redes comunitarias, familiares y sociales para la atencin a la infancia, la deteccin y prevencin de la violencia intrafamiliar, y las condiciones para el relacionamiento con sentido de comunidad y con apoyo solidario entre los habitantes.
Atencin a la infancia: un punto de partida para construir comunidad

La atencin a la primera infancia, tiene un importancia fundamental por ser esta una etapa del ciclo vital humano que comprende desde la gestacin hasta los cinco aos, etapa en la cual los nios y las nias sientan las bases para el desarrollo de sus capacidades, habilidades y potencialidades. Acontece en esta edad el mayor desarrollo neuronal, el desarrollo de habilidades bsicas para el lenguaje la comunicacin individual y colectiva; se establecen las capacidades para las relaciones afectivas, habilidades de autocuidado, y se produce el reconocimiento de s mismo y del entorno fsico y social. Y aunque estos procesos siguen ocurriendo durante el resto de la vida, es en la primera infancia donde se realiza el mayor desarrollo, sentando las bases de un sujeto social. En el Distrito Capital, la atencin integral a los nios y a las nias, desde la gestacin hasta los cinco aos, es un tema central de la Poltica por la calidad de vida de los nios, las nias y adolescentes de Bogot, 2004 - 2008, y se sustenta en el contexto normativo y poltico de la promocin de los derechos de los nios y las nias, las normas que
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rigen la educacin inicial en el Distrito y las acciones en Colombia a favor de la infancia, bajo un conjunto de leyes, decretos y polticas especificas que las confirman e implementan. Ahora bien, dada la importancia de la primera infancia, es urgente que en esta etapa de la vida se abonen las condiciones adecuadas para su pleno desarrollo, garantizando dos grandes grupos de elementos: a) ambientes ricos en condiciones fsicas, afectivas, psicolgicas y sociales en las familias y contextos en los que transcurre la vida de los nios y las nias; b) una atencin integral entendida como un conjunto de acciones ejercidas por la familia, la sociedad y el Estado, para garantizar el pleno desarrollo, bienestar y sus derechos por cada una de las instancias comprometidas. En el contexto bogotano, los primeros cinco aos de vida de los nios y las nias suelen transcurrir en el Jardn Infantil, escenario propicio para su educacin inicial, como accin intencionada para la garanta de los derechos a travs de ambientes enriquecidos con interacciones y experiencias significativas. El Estado proporciona y garantiza dicha educacin inicial a travs de los Jardines Infantiles, que ubicados en cada localidad, tienen la responsabilidad de desarrollar acciones pedaggicas, orientadas a la promocin, bienestar y cuidado por parte de agentes socializadores que articulan acciones a favor de los nios y las nias, con la familia y la sociedad. La atencin a la infancia, se constituy entonces en un punto de partida para fortalecer grupos sociales y organizaciones, con una visin de intervencin social articulada con la intensin de atender necesidades de la comunidad bajo el diseo de polticas integrales, como una condicin necesaria para establecer relaciones reconociendo la diversidad, la interdependencia entre lo local y lo global, y para cualificar la participacin como capacidad de expresin, organizacin e interlocucin de los diversos grupos humanos que interactan en la localidad. Toda esta tarea se realiz, teniendo en cuenta el alto grado de complejidad de la institucionalidad, y que aunque se cuente con mecanismos de coordinacin intersectorial, no siempre se dan las iniciativas integrales en las que confluyan
los diversos intereses de la poblacin. Por otro lado, uno de los objetivos centrales a nivel institucional durante el desarrollo del proyecto fue el del fortalecimiento de la gestin local, poniendo en marcha las posibilidades de conjugar actores, territorios, escenarios, prcticas sociales y culturales con el fin de potenciarlas y/o transformarlas. Obras son amores y no buenas razones la comunidad da testimonio Parto de una trayectoria laboral en la localidad de Los Mrtires en Bogot, en la cual se identifican claves para la construccin de tejido social desde el trabajo en un territorio en el que se haca urgente fortalecer el proyecto de Atencin a la Infancia con perspectiva comunitaria. En dicha experiencia se busc la creacin de redes comunitarias y familiares para la atencin a la infancia, deteccin prevencin e intervencin de la violencia intrafamiliar y comunitaria, fortaleciendo y promoviendo factores protectores y sociales para la vivencia en comunidad y fortalecimiento del tejido social local. Las acciones desarrolladas con la comunidad en el marco del desarrollo local y la gestin social integral tuvieron una incidencia en la construccin de comunidad. Estas acciones estuvieron orientadas hacia:
La identificacin y reconocimiento de las potencialidades humanas de las familias de los nios y las nias para una crianza positiva lo que gener la organizacin de grupos de familias con saberes en desarrollo infantil basados en su propia experiencia de crianza, las cuales fueron rescatadas para multiplicarlas con otros grupos. Organizacin de grupos de familias que se capacitaron en prevencin y deteccin del maltrato infantil, las cuales participaron activamente en el subcomit de Infancia y Familia, instancia fundamental a nivel local para hacer posible la operacin de la poltica de infancia y adolescencia. Organizacin de grupos familiares detectados con condiciones de maltrato intrafamiliar, quienes recibieron ayuda teraputica y capacitaciones orientadas a revisar y reflexionar sobre los patrones culturales de maltrato y la violencia utilizada como forma de resolucin de los conflictos. Quienes posteriormente trabajaron en redes de prevencin a la violencia intrafamiliar en la localidad.
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Este trabajo comunitario, se constituy en una experiencia de construccin de comunidad a partir de necesidades sentidas y se oriento a la bsqueda de atencin integral a la infancia con una visin participativa y comprometida por parte de la comunidad. En la experiencia fueron reconocidas prcticas y vivencias comunitarias en las que se dan formas solidarias y de apoyo como otras salidas que nutren las relaciones humanas y afianzan el vivir en comunidad. Estas posibilidades comunitarias expresadas por los grupos familiares interesados en prevenir el maltrato infantil e intrafamiliar y desarrollar prcticas de crianza, se constituyeron en fortalezas comunitarias y de construccin del tejido social para la atencin a los nios y a las nias de la ciudad, con el nimo de contribuir a una cultura de respeto y amor a la infancia. El proyecto de atencin a los nios, nias y familias, estuvo enmarcado en un trabajo de territorio promoviendo la valoracin subjetiva de la vida, vinculando lo individual y lo colectivo en procesos que se orientaran hacia relaciones de cuidado, de convivencia equitativas entre los gneros, fortalecimiento de vnculos entre los habitantes de la comunidad, entre otros, todo ello, como prctica potenciadora del desarrollo humano, la vivencia comunitaria y ciudadana. Se busc la creacin de redes comunitarias y familiares para la atencin a la infancia, deteccin prevencin e intervencin de la violencia intrafamiliar y comunitaria, potenciando factores protectores y sociales para la vivencia en comunidad y fortalecimiento del tejido social local. Este trabajo colectivo se evidenci en:
La constitucin de grupos de madres cabeza de familia que a partir de proceso de formacin y capacitacin, desarrollaron acciones orientadas a promover el conocimiento y practica de la poltica de infancia y adolescencia a nivel local. Familias que participaron activamente en el subcomit de nutricin de localidad, expresando y contribuyendo en los programas de complementacin alimentaria. Familias que promovieron ambientes saludables para sus hijos e hijas en sus viviendas y en la comu-
nidad, generando ambientes propicios para su desarrollo armnico e integral, con condiciones para evitar accidentes, y para estimular la creatividad y el desarrollo de capacidades. Grupos familiares que, ante las permanentes enfermedades de los nios y nias, decidieron participar activamente en el hospital de la localidad, realizando acciones de veedura ciudadana, y garantizaron que los nios y nias asistentes al jardn infantil, participaran de los programas de desarrollo y crecimiento.
En esta experiencia se evidencia la constitucin de grupos humanos creadores de formas solidarias de atencin a los nios y a las nias, a travs de su participacin en los jardines infantiles, consecucin de recursos y promocin de la poltica de infancia en la localidad; con inters por la comunidad, por trabajar con objetivos comunes y algunos con trabajos annimos dignos de ser reconocidos como experiencias de autogestin comunitaria. Compartiendo conocimientos y experiencias en el aula para fortalecer el quehacer profesional La asignatura sobre metodologas de trabajo comunitario, dictada en el ao 2008 en ambos semestres, tuvo como referente prctico la experiencia de trabajo con infancia en la localidad de Los Mrtires porque se consider fundamental la posibilidad de construir un dilogo cercano con los estudiantes desde la propia experiencia. Fueron fuentes de primera mano en la clase, los diagnsticos sobre la poblacin de la localidad de Los Mrtires y la descripcin de las dinmicas sociales y econmicas de la localidad. Asimismo, fueron analizadas las diferentes metodologas de trabajo comunitario aplicadas en el marco del Programa de Atencin a Infancia, atendiendo a la necesidad de los estudiantes por comprender la estrecha relacin entre la realidad observada y la realidad vivida desde la experiencia pedaggica y metodolgica. Sobre esta base se empez a generar la reflexin sobre el sentido de la comunidad, el trabajo con comunidad y el papel del trabajador o trabajadora social en su rol de facilitador de procesos de fortalecimiento de las estructuras comunitarias que aportan al desarrollo integral de las personas en situacin de alto riesgo.
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Acciones en el mbito de lo local como la conformacin de grupos focales, fortalecimiento de organizaciones sociales existentes y acciones tendientes a potenciar los lazos relacionales en la bsqueda de solucin a problemticas existentes, fueron algunos de los temas claves que llevaron tanto a la reflexin sobre el tejido social y comunidad, como al diseo de estrategias para replicar en otros contextos. El trabajo en el aula se estructur de la siguiente manera:
1. Estudio y anlisis de la relacin entre el Plan de Desarrollo Local, el Plan de Desarrollo Distrital y los intereses, opiniones y necesidades de las comunidades que habitan las diferentes localidades de Bogot. 2. Anlisis de las polticas sociales y reflexin sobre la participacin ciudadana como requisito para una adecuada gestin pblica. 3. El tejido social, los vnculos y la cotidianidad como potencialidades para el fortalecimiento de desarrollo comunitario. 4. Los retos de la intervencin profesional en los mbitos comunitarios.
y polticos importantes sobre la intervencin profesional en los mbitos comunitarios. Por ltimo, tenemos el nivel quinto y sexto en donde analizamos las organizaciones, instituciones y las redes de organizaciones e instituciones, y su capacidad de traducir los proyectos colectivos en procesos sociales. Todo esto sobre la base de que la comunidad debe ser entendida ms all de lo geogrfico, pues se crea y se recrea ms all de los lmites del espacio; es dinmica, toma formas distintas dependiendo de su entorno externo e interno; se adapta, cambia, nunca da respuestas iguales; se regula a partir de sus propias condiciones y nunca es perfecta ni del todo acabada. A partir del programa descrito, los niveles trabajados y las reflexiones para cada nivel, los estudiantes apropiaron conceptos y herramientas que permitieron fortalecer sus propias miradas sobre el trabajo comunitario, la participacin, la autogestin y organizacin de las comunidades, el tejido social y los vnculos. La construccin de ciudad y de ciudadana fue un aspecto transversal a los temas abordados en el aula. Esta discusin siempre estuvo presente en la medida en que la reflexin sobre la comunidad implica un entendimiento sobre los modos de producir sociedad y la produccin social del espacio. Cuando hablamos de vnculos y de comunidad necesariamente esto nos remite a los diversos modos de organizacin social y los modelos ideales de vivir y convivir, y por tanto a la pregunta sobre la identidad y las formas de pertenencia que se expresan en filiaciones y preferencias de diferente orden. De ah que sea necesario tomar del abanico de posibilidades slo aquellas que verdaderamente aportan al desarrollo entendido desde una perspectiva amplia, como desarrollo integral de las capacidades y oportunidades para un bienestar y un mejor vivir. Si bien todos los modelos de sociedad y los modos sociales de produccin del espacio son valiosos y con un alto grado de riqueza y complejidad, slo algunos nos permiten la salud; slo algunos nos permiten el desarrollo de competencias; slo algunos fomentan la convivencia pacfica y no
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5. El trabajo con comunidad desde una perspectiva organizacional. 6. Instituciones y las redes institucionales.
Este recorrido desde una perspectiva tericoprctica alrededor de la comunidad, arroj como resultado una amplia reflexin en diversos niveles de anlisis. En un primer nivel tenemos la reflexin de orden normativo, en donde se demostr un exceso de normas y polticas contra una gran dificultad por parte de las instituciones en la implementacin y ejecucin de las mismas. Parte de este problema tiene que ver con el segundo nivel, referido a la participacin ciudadana y el anlisis de la manera como las polticas sociales se traducen en accin colectiva organizada y con capacidad de autogestin. En un tercer nivel encontramos el tejido social y los vnculos que se expresan en lo cotidiano, lo que construye proyectos comunes con capacidad de producir espacios vitales con perspectivas colectivas y formas creativas de vivir en comunidad. Esto nos lleva al cuarto nivel, el de la reflexin sobre el desarrollo comunitario y los retos para el trabajo social que implican cuestionamientos ticos
violenta; slo algunos aseguran la sobrevivencia de la especie. El trabajo con comunidad es una filigrana que hay que tejer despacio y de manera cuidadosa porque de ello depende que el aporte del profesional favorezca los lazos de confianza, entre otros valores que son la base y el sustento de un desarrollo social, humano, poltico, econmico y cultural en condiciones de dignidad y con posibilidades plenas de disfrute de la vida. Otro aspecto importante, que tiene que ver con ese tejido, esa filigrana que es el trabajo con comunidad, es la reflexin disciplinar. El trabajo social implica un involucramiento pleno con las comunidades y de ah que las relaciones interpersonales, los conflictos que surgen en el proceso investigativo y de formacin, tambin sean un aspecto de gran trascendencia para abordar la comunidad. Las dificultades propias del trabajo con comunidad se abordaron a partir de metodologas de resolucin de conflictos. Los conflictos se han expresado en acciones de violencia, abandono, desencuentros, entre otras formas, y empezaron a hacer parte tambin del proceso investigativo. Los ejemplos de manejo de conflictos a partir de acciones violentas fue un motivo de reflexin que aport a la comprensin de las diversas realidades en su dificultad del vivir y convivir en comunidad. Sin embargo, el conflicto no siempre se resuelve. Uno de los grandes aprendizajes durante el curso consisti en el anlisis de los casos en donde hay dificultades no resultas, sus causas e implicaciones. Las dificultades no resueltas en las familias y en los grupos tienen una afectacin profunda sobre las solidaridades construidas, generan angustia, ansiedad y toda una serie de sentimientos y emociones, incluso formas de agresin que implican un reconocimiento de la fragilidad humana. Cuando se trata de relaciones humanas tambin cabe lo impredecible. Cada ser humano es contenedor de un propio universo al mismo tiempo que este universo es resultante de las mltiples interacciones con otras vidas y formas que tambin contienen sus propias existencias.
Las emociones son parte de la complejidad de cada ser, y es por esta razn que ningn trabajo que implique contacto y relacin directa con otros seres humanos est exento de pasar por la dimensin emocional. Los amores, desamores, afinidades, afirmaciones, negaciones, identificaciones, etc., son parte fundamental del problema y causa de la inestabilidad y complejidad de las relaciones familiares y comunitarias. Dentro de los casos abordados en el aula, producto del trabajo desarrollado en el marco del Programa de Atencin a Infancia en la localidad de Los Mrtires, se identificaron varias tendencias de comportamientos generalizados en dicho espacio social. Las dificultades de tipo econmico, el desempleo, las jornadas extenuantes de trabajo -sobre todo en los casos de las madres de familia-, la imposibilidad por parte de las familias de apoyar a sus hijos e hijas, y las exigencias institucionales, sirvieron de marco de referencia para comprender por qu hay tanta inseguridad y desconfianza por parte de los grupos vulnerables en relacin con el trabajo social. Estas condiciones, sumadas al factor emocional que se analiz a travs de los casos trabajados, permitieron ganar en el aula herramientas e instrumentos para comprender y acercarse al trabajo con comunidad. A travs de los ejemplos se evidenciaron casos en donde la inseguridad en los grupos crea fracturas, a veces irreconciliables, a pesar de lo cual se logra un trabajo de gran impacto. Y casos en los que la confianza creada permite un aparente trabajo exitoso sin que este tenga mayor trascendencia y por el contrario degenera en conflicto. Las instituciones desconocen muchas veces que la intervencin en comunidad requiere los aportes de sus propios habitantes y que cada contexto tiene sus propias condiciones, su propia historia. La vivencia en y de la comunidad nos muestra lo impredecible, la capacidad de creacin y recreacin del tejido social y la imposibilidad de anunciar los resultados del trabajo con grupos humanos. Nos invita tambin a asumir de manera responsable todas las acciones en el marco de un trabajo con comunidad y a sentirnos coparticipes de los procesos.
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De la teora a la prctica y de la prctica a la teora Todo proceso de aprendizaje implica un recorrido entre la teora y la prctica, y entre la prctica y la teora. Slo en esta medida es posible avanzar en la comprensin de la realidad. De ah que una parte importante del curso se centrara en el estudio y el anlisis de diferentes perspectivas tericas y paradigmas que ayudan a comprender, construir y fortalecer el tejido social y la convivencia. En el proceso de desarrollo de la asignatura se recurri a algunos autores que plantean elementos claves a la hora de analizar la comunidad y los procesos de comunidades. Zygmunt Bauman (2005) plantea la necesidad de hacer una mirada a las dificultades que se presentan en la sociedad actual en el mbito de la construccin de comunidad, entendida como la relacin con otros que son nuestro prjimo, nuestro prximo. Dice Bauman (2005): El amor a uno mismo est edificado sobre el amor que nos ofrecen los dems (p. 108). Este aspecto, invita a reconocer el compromiso de los profesionales de Trabajo Social con las comunidades mayormente necesitadas y facilitar caminos para la vivencia en comunidad basados en la solidaridad, cualidad humana constituyente de lo social y necesaria para la supervivencia humana. En la experiencia se reconoce en gran medida que los actores institucionales no se sitan en una relacin de identidad, y los grupos comunitarios saben que estn en una situacin de discriminacin en la cual sienten vulnerados sus derechos. Quiz es por eso que cuando se plantean formas de relacin solidarias, se evidencia cansancio e incredulidad; el planteamiento de una convivencia distinta, es motivo de duda en las comunidades. Las relaciones entre los profesionales, tcnicos, facilitadores, agentes externos y los grupos sociales estn mediadas por las diferencias que se mantienen en procesos dbiles y difciles de reconciliar. La convivencia se mueve entonces entre frtiles suelos y ridos desiertos, lo que permite reconocer las tensiones que ocurren en la convivencia y lenguajes de lo comn, las cuales tam-
bin requieren una mirada distinta para poderlas convertir en oportunidades de crecimiento.
El mundo no es humano por el simple hecho de que la voz humana resuena en l, sino slo cuando se ha convertido en objeto de discurso[] Slo humanizamos lo que est sucediendo en el mundo y en nosotros cuando hablamos de ello, y es al hablar que aprendemos a ser humanos. A esta humanidad que se alcanza en el discurso de la amistad, los griegos la llamaban filantropa Amor al hombre, ya que manifiesta en s misma, la disposicin de compartir el mundo con otros hombres (Bauman, 2005, p. 194).
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Cuando en las comunidades se dan experiencias de abrirse al otro, aun en medio de las dificultades, sta es una experiencia que permite imaginar mejores mundos en los que se tejan formas de relacionarnos en las cuales cada persona es tenida en cuenta como ser humano digno. Estar dispuesto para los otros es un gesto solidario con ese prjimo tan humano como uno mismo. El amor por los otros es un aspecto a desarrollar y a vivir en comunidad, en tanto es la manifestacin humana por excelencia en la construccin de entramados resistentes para la vivencia de la comunidad y en un mundo con posibilidades para todos en sus diferencias. Es posible construirnos como personas vinculadas por el afecto, confiando en los otros. Estas son vivencias profundamente gratificantes y posibilitadoras de vnculos y tejido social. En las experiencias analizadas encontramos grupos humanos con acciones solidarias y cooperativas que desatan otros procesos relacionales que dignifican la vida humana. Las formas de vida actual, invitan a vivir en comunidad. Por su naturaleza social, el ser humano tiende a compartir sus experiencias vitales con otros y a desarrollarse en comunidad de una manera ineludible, aun cuando las relaciones con tensiones nos colocan de frente a nuestras propias debilidades. Es preciso entonces volver de manera permanente a relaciones humanas donde se reconozca la intersubjetividad como aspecto que enriquece el tejido social; se requiere volver a valorar en todos los espacios de relacionamiento los entramados de
apoyo, solidaridades y la bsqueda de unos y otros, en el reconocimiento de lo que somos y deseamos. Los seres humanos construimos formas de relacionarnos y de vivir, somos constructores y portadores de cultura, por eso es posible juntar las potencialidades generadoras de vida y rescatar nuestra identidad humana capaz de originar forma nuevas del convivir en comunidad, haciendo una cultura del convivir. Silvia Duschatzky & C. Skliar, en su texto Los nombres de los otros: narrando a los otros en la cultura y en la educacin (Duschatzky & Skliar, 2001), plantean que existe un verdadero disturbio de la direccin humana, un momento de trnsito en el que el espacio y el tiempo se cruzan para producir figuras complejas de diferencia e identidad de pasado y presente, de interior y exterior (p. 186). Este reconocimiento de lo interno y lo externo, y la definicin de las identidades individuales y colectivas, pone de manifiesto que somos seres sociales y que debemos reconocer la fragilidad que nos habita. Es necesaria una mirada de comprensin de lo que somos, para no huir a nosotros mismos ni de los otros; para reconocer e incorporar de manera creativa las diferencias y as producir nuevas identidades. Desde el anlisis de los contenidos de la asignatura Trabajo Social con Comunidad (Taller de Intervencin III), la convivencia es un aspecto que requiere ser fortalecido por los agentes externos, profesionales de lo social y promotores. La convivencia debe ser nutrida de componentes humanos, tcnicos y profesionales que apoyen al tejido social en su estructura y en su funcin protectora de la vida. Es preciso acercarse a comunidad con el convencimiento de la existencia de sus potencialidades y capacidades de construir tejido social y de ligar los aspectos propios de la convivencia. Duschatzky & Skliar(2000) plantean que:
[] se ponen en suspenso ciertas retoricas sobre la diversidad y se sugiere que se trata de palabras blandas, de eufemismos que tranquilizan nuestra
conciencia o producen la ilusin de que asistimos a profundas transformaciones sociales y culturales, simplemente porque ellas se resguardan en palabras de moda (p. 186).
Las formas de relacin denominadas democrticas, justas, equitativas, respetuosas, plenas de apoyo y solidaridad, es preciso darles otro sentido desde la prctica misma para que se llenen de contenido vital para las comunidades, en tanto son conceptos que han perdido sentido, en los cuales poco se cree. Cuando se plantean formas de relacin solidarias, existe cansancio e incredulidad por parte de la comunidad. El papel del trabajador social en las comunidades, segn las reflexiones y anlisis realizados, reclama tambin el de ser un educador que devuelva la esperanza; que construya colectivamente nuevos saberes para la vida en comunidad; que contribuya a educar la mirada sobre la convivencia y sobre la vida misma en un dilogo que potencie la diversidad, creando condiciones para reconocer a otros sujetos dialogantes en sus experiencias vitales distintas y semejantes, construyendo saberes, recuperando experiencias, dando significado a los escenarios y buscando alternativas que permitan ver cmo los grupos humanos construyen redes de sentido en sus experiencias cotidianas, en las cuales puede haber puntos comunes y divergentes como prctica colectiva de historias y acercamientos. Se enriquece la mirada sobre los valores y las formas de vida, facilitando nuevas formas de participacin y solidaridad, y fortaleciendo los lazos se aporta al tejido social en tanto somos sujetos sociales, con capacidad de tejer nuevas historias y territorialidades como prcticas colectivas, conciencia social y ecolgica donde se pueda ser responsable con la comunidad. Las reflexiones realizadas sobre la experiencia local y sobre las experiencias de vida de las estudiantes, concluyen que existe la necesidad de fortalecer ciertos valores para la vida misma, para las relaciones con los amigos, con la familia, con la comunidad.
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Guattari (2005), nos dice que:

[] una condicin primordial para alcanzar la promocin de una nueva conciencia planetaria debe residir, pues, en nuestra capacidad colectiva para lograr que resurjan sistemas de valores que se sustraigan del laminado moral, psicolgico y social al que se entrega la valorizacin capitalista, centrada nicamente en el provecho econmico [y contina diciendo] antes que el derecho a trabajar, el derecho a vivir, a inventar nuevas formas de vida, a disear nuevos espacios (p. 110).
versas condiciones humanas, donde se producen los sujetos y en donde tambin se transforman las relaciones sociales de forma vital. El territorio cobra significacin como entramado de vnculos en tanto las personas que all conviven se manifiestan pblicamente, desarrollan capacidades y construyen proyectos vitales y colectivos como alternativas a problemas y necesidades. Es el lugar de confluencia de los deseos, necesidades e intereses, de solidaridades y desarrollos humanos.
El concepto de territorio no es un concepto simple, no slo por su importancia en la vida cotidiana de los seres humanos, sino por la multiplicidad de usos y significados que le hemos conferido a raz de su reconocimiento como uno de los conceptos bsicos de la vida humana. Una definicin del concepto de territorialidad nos obliga a superar la idea de que el territorio es un espacio de tierra sobre el cual se desenvuelve sin ms la vida humana, as como la idea de que el territorio es tan slo la organizacin poltico-administrativa que se deriv de la aparicin del Estado-nacin []) Cada momento de nuestra existencia requiere de un despliegue de conocimientos acerca de la territorialidad, de nuestra idea de territorialidad, la cual incluye las dimensiones materiales (los paisajes) y simblicas (sus significados) a partir de las cuales construimos nuestro sentido de relacin espacial y temporal. En otras palabras, el territorio no es tan slo nuestra ubicacin espacial, es tambin nuestro referente de ubicacin social y, por tanto, el referente para nuestro comportamiento en la relacin con los dems, en cada instante de nuestra vida (Ardila, 2005).
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Parafraseando a Magaldy Tllez (2000) en su ensayo La paradjica comunidad por-venir: si no se trata de reconocer esa comunidad en todos los aspectos, entonces cual comunidad? El nexo entre comunidad y alteridad implica ir ms all de reivindicar las diferencias. Tllez retoma a Derrida para plantear que es preciso construir la unin sin suprimir la diferencia, la heterogeneidad, sin eternidades en el estar juntos; sin formas organizativas y cnones polticos teocntricos. Se requiere de un espacio-tiempo de creacin, quiz de nuevos modos de vinculacin social: sin apropiacin, ni contrato, sin previsin ni prescripcin, sin pretensin de cumplimiento de la comunidad total. (Tllez, 2000, p. 92). El cambio en nuestras prcticas relacionales se presenta con suficientes argumentos como alternativa que no se queda en la aoranza del pasado. Cmo sera dar una nueva respuesta ante lo que ocurre en las relaciones? Una respuesta que no est atravesada por el inters, el rencor o la venganza, que no pida ni amor ni redes eternas porque el ser humano es movimiento permanente y transformacin, capaz de asumir el cambio como lo constante. Este es un llamado a reconocer que somos seres con capacidad de creer en el otro, en su posibilidad de aunar esfuerzos para re-crear mundos dignos en donde todos podamos vivir. El territorio: un espacio propicio para enriquecer el tejido social El territorio es el lugar donde se puntualizan y evidencian las problemticas sociales por ser el lugar de la interaccin, donde se relacionan di-
Comprendemos entonces que los espacios tambin se pueden llenar de sentido, en tanto son lugares de encuentro entre las personas; estos espacios pueden ser o pueden no ser propicios para la comunidad. Lo que da sentido a los lugares fsicos es lo que ocurre con las relaciones, con el entramado social, y es por esta razn que resignificar las relaciones es un imperativo tico que obliga a que demos respuesta a la necesidad de territorios de paz, territorios de convivencia, en donde se expresen las solidaridades, afectos y el cuidado mutuo entre los seres que los habitan. Los territorios son espacios que van siendo apropiados y transformados, y dado que en ellos ocurre la vida en todas sus dimensiones cabe notar que slo aquellas
relaciones que propician la comunidad aseguran la supervivencia de la especie.

La creacin del territorio es un proceso de apropiacin del espacio por los pobladores y en ese proceso los seres humanos no solamente construyen los lugares, sino que se construyen y se reconocen a s mismos, tomando distancias entre otros. Se hace evidente entonces la dimensin poltica del poblamiento territorial, pues es indispensable definir el modo como se habita con otros, es decir, el proceso de integracin de las sociedades
sociales; sin embargo es preciso reconocer que aun cuando coexisten diferentes visiones del mundo, ideologas, prcticas y representaciones en torno a la manera ideal de comportamiento, y de ser y vivir en comunidad, es necesario rescatar aquellas formas solidarias que se tejen para dar lugar y sentido de existencia a la comunidad. El territorio debe ser un espacio fsico y simblico para ser nutrido desde la convivencia ya que sta es la nica manera en que se conserva la vida. Muchas veces las formas propias de estar en el espacio local, propuestas por los grupos humanos, no son tenidas en cuenta por las entidades que intentan operacionalizar las polticas pblicas las cuales llegan a la poblacin como otorgamiento propio de una entidad y no como un derecho de cada persona. Estas formas de construir convivencia en los territorios deben ser capaces de dialogar, para encontrar alternativas y conciliar las dinmicas propias de los sujetos sociales, muchas veces espontneas, con aquellas que se orientan desde el poder a travs de la institucionalidad, muchas veces rgidas y sin sentido para las mismas poblaciones receptoras. Parte del problema de poder conciliar las visiones y formas de construir convivencia pasan por la subjetividad y la intersubjetividad. Como sujetos deseamos pertenecer y tener derechos; sin embargo, la pertenencia o identidad y los derechos, son tambin temas que se construyen a partir de las experiencias vividas y las historias en los territorios. Nstor Garca Canclini (2004) plantea que las identidades de los sujetos se forman en procesos intertnicos e internacionales, que hoy en da estn mediados en gran medida por intercambios financieros globalizados y repertorios de imgenes e informacin creados para ser distribuidos a todo el planeta por las industrias culturales. Esto implica que nos constituimos como sujetos no slo a partir del referente tradicional de donde vengo, ya que somos tambin reflejo de una enorme variedad de repertorios simblicos y modelos de comportamiento que vamos aprendiendo a lo largo de nuestra vida, los cuales podemos cruzar y combinar.
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La construccin de tejido social no puede pensarse si no situada en el territorio. Es por esta razn que la convivencia tambin involucra el manejo y apropiacin de los espacios fsicos y simblicos para dar lugar a las distintas ideas de sociedad. Es en el territorio donde hoy da se propone la construccin del tejido social y por eso ha de entenderse como un sistema dinmico y cambiante que acepta y admite que cada sujeto puede construir mltiples redes facilitadoras del tejido social y no solamente las propuestas por la va institucional, porque en la dinmica misma de las comunidades los sujetos deciden y crean formas de vivir. Las redes sociales o redes de relaciones se constituyen en la dinmica propicia para producir intersubjetividades y transformacin social. En las redes pueden ocurrir desarrollos humanos que se expresan en la habilidad de las personas para construir vnculos que son sustento del mismo tejido. Una propuesta alentadora en la construccin del tejido social en los territorios sera reconocer el cambio; esta propuesta implica un reconocimiento de las tendencias y direcciones en que se mueven y transforman las redes sociales. Estas tendencias y direcciones tienen que ver con el fenmeno del poder, la manera como la institucionalidad (las instituciones estatales, las ONG, las organizaciones sociales, entre otras) erige formas de concebir la misma sociedad, la historia y el entramado de relaciones que se viven en los territorios. Muchas veces estas lgicas de poder desde la verticalidad, desdibujan el sentido de la comunidad, lo desplazan y atribuyen otros significados a las dinmicas
Esa identidad es posible de ser vista, reconocida y vivida cuando se trata de construir tejido social como sustento de la convivencia. El centro de la convivencia, est en el tejido que realizamos entre los seres humanos. La convivencia en esta travesa implica con-vivir con los otros, las otras y lo otro, donde habita la diversidad que nos contiene. La travesa es ese camino que se realiza en relacin con otros provistos de equipaje histricocultural, y que construyen el mundo de la comnunidad. Esta travesa est habitada por atributos, cualidades y aprietos, que dan sentido a la convivencia como el arte de estar juntos, o de no estar juntos pero si reconociendo en cada persona su derecho a estar. Tres propuestas para dar sentido al tejido social En este proceso de reflexin y bsqueda del sentido en torno al tejido social para la convivencia, las y los estudiantes llegan a reconocer y proponen tres aspectos centrales, que pueden fortalecer el tejido social y que pueden ser trabajados en el quehacer profesional de trabajador social.
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Cuidar la convivencia: para mantener la calidez y el calor humano.
El cuidado da la posibilidad de tener perspectivas ms amplias de empata con el otro en su reconocimiento; de disponerse a escuchar de manera atenta entendiendo las necesidades e intereses de ese otro; de ponerse en el lugar del otro, y de enriquecerse al reconocer ser distintos y plurales. La falta de cuidado en el trato dado a las personas, a la naturaleza, a los recursos, al entorno, a la vida en todas sus manifestaciones, ha puesto en riesgo la supervivencia no solamente de la especie humana, sino de todos los seres vivos. El cuidado tiene una funcin de prevencin de daos futuros y reparacin de daos pasados. El cuidado posee ese don: vigoriza la vida y tiene en cuenta todas las circunstancias que permiten su reproduccin y su evolucin.
Aprender a convivir en comunidad para fortalecer el tejido de las es.
El cuidado constituye la condicin central del nuevo paradigma de la vida en comunidad que trata de emerger en todos los espacios locales, para el fortalecimiento de las organizaciones sociales que construyen referentes de identidad y que desarrollan labores sociales. El cuidado de la vida es hoy en da uno de nuestros mayores retos y es expresin del amor que est en todas las manifestaciones de la vida, que sustenta la existencia y por lo tanto la cuida. Este amor pasa por el cuidado de nosotros mismos: reconocernos en nuestras potencialidades y capacidades para atrevernos a fortalecer nuestra ternura, conocimientos, experiencias y vivencias que nos conviertan en seres nutridores de saberes, afectos, sueos y compartires, que se constituyan en insumos para aprender a cuidar y valorar la convivencia, en una construccin de comunidad centrada en la libertad, la equidad, la biodiversidad, pensando y proponiendo soluciones creativas.
Convivir en comunidad implica una red de acompaamiento y proteccin donde el ser puede expresar solidaridad y enriquecer la vida cotidiana; una red que anticipa relaciones en mundos ms amplios y llenos de posibilidades relacionales. La convivencia es el terreno propicio para desarrollar valores que promuevan el sentido de lo humano, repercutiendo en el alma de la humanidad, disminuyendo la sensacin de la imposibilidad de amar; recuperando el anhelo, a veces perdido, de convivir en armona. Lo humano cobra sentido en las relaciones donde se reconoce el acto de vivir con otros como una responsabilidad con nosotros mismos, con otros y con el entorno, en tanto somos un entramado relacional que puede alimentar o no los vnculos nacientes que fortalecen los grupos sociales, familias y comunidades, en un aprendizaje que va desde lo comunicativo hasta todo un sistema de valores para la convivencia. Convivir en comunidad, nos invita a reconocer los aprendizajes bsicos de los que habla Morn (2001) los cuales colocan al ser humano en la posibilidad de un aprendizaje permanente sobre s mismo, sobre sus semejantes y diferentes, sobre la compleja naturaleza humana como singular y
como un todo, en tanto cada persona porta en s misma a toda la especie humana.
Aprender a resolver conflictos de forma adecuada.
El conflicto como hecho inseparable de la vida, aparece cuando se manifiestan las diferencias. Le tememos porque sentimos que arriesgamos las relaciones, pero en realidad, el conflicto es la oportunidad de mejorar y aprender, de crear nuevos encuentros interpersonales, superar el miedo y experimentar que podemos mostrarnos como somos, en un ambiente de credibilidad, comunicacin, aceptacin y comprensin. El conflicto en su connotacin positiva puede ser el motor de cambio a nivel individual y social, y corresponde a una situacin en la que una persona, grupo o comunidad se encuentra frente a un desacuerdo que puede conducir a enfrentamiento. El conflicto evidencia la capacidad humana para resolverlo, contenerlo y convertirlo en hechos creativos o como medio de transformacin de grupos humanos. Resolver los conflictos de forma adecuada coloca a las personas y a los grupos ante nuevos paradigmas que posibiliten transformaciones personales, culturales y sociales. La construccin de una convivencia posibilita el crecimiento personal y colectivo. Requiere del deseo de dar una nueva respuesta ante el conflicto que lacera las relaciones impidiendo el fortalecimiento del tejido social. A manera de conclusin El tejido social, sostn de las relaciones en comunidad, requiere de diversas disciplinas que acudan al desarrollo humano, as como al restablecimiento y fortalecimiento de los vnculos para la convivencia. La tarea es afinar las relaciones humanas para que la convivencia se constituya en el esfuerzo por fortalecer valores para la vida social. Como lo plantea Adela Cortina otros valores como la belleza, la simpata, la utilidad, nos parecen deseables y recomendables, porque la vida es sin duda ms agradable con ellos (Cortina, 2001, p. 225). La vida de las comunidades es tambin el escenario cotidiano donde se da la expresin de las emo-
ciones, en el sentido en el que lo plantea Maturana, en el texto Convivencia solidaria y democrtica de Teodoro Prez (2001). Dicho texto hace un llamado a la expresin de las emociones en el diario vivir, reconociendo a las personas ms all de lo racional, valorando su sentir y no slo lo que piensa. Es necesario, entonces, tener en cuenta los comportamientos, deseos, intereses, propsitos, miedos, aspiraciones, rechazos y esperanzas de las personas para dar curso a formas distintas de convivir. Mientras las relaciones se consideren inversiones provechosas, garantas de seguridad y solucin de los problemas, estaremos posiblemente, sometidos al intercambio comercial del afecto, al inters y a la soledad. Esta faceta econmica de las relaciones, con expresiones de ganar o perder, es propia de los tiempos contemporneos. Es comn encontrar solidaridades mediadas por un inters material o inmaterial en algunas comunidades; sin embargo es claramente propio de las sociedades modernas atribuir un valor econmico incluso a los afectos. El deseo de relacionarnos con afecto, respeto y solidaridad, es propio de nuestro carcter social. Deseamos relaciones capaces de sustentar la vida, pues el consumismo nos ha puesto en el plano de acumular, de usar, disponer y continuar indefinidamente este ciclo, por lo que repensar sobre las relaciones como sustento del tejido social para la construccin de comunidad, es una necesidad imperante. Olvidamos que cuando el hombre desarrolla una verdadera solidaridad se disuelve el sentido del individualismo, se disminuyen o se acaban los riesgos, como fuente de sus miedos. La vivencia en comunidad sigue siendo nuestro gran aprendizaje, en el que da a da, ponemos en juego las fortalezas y las debilidades que como humanos tenemos. En este camino la solidaridad puede hacer el permanente milagro de reconocer a los otros, dignos y plenos de derechos, as como lograr la disposicin y responsabilidad por parte de las instituciones, que en el mbito de lo local realizan desarrollo comunitario como instrumento de cambio social o como atenuador de tensiones sociales.
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Urge una conciencia de humanidad que nos indique que el eje del ego humano se puede cambiar y despertar a una conciencia individual, grupal y planetaria sobre la importancia de vivir juntos sostenidos por lazos de apoyo ante las situaciones que nos presenta la actualidad y que lastiman a las personas, los grupos y las comunidades, sumergindolos en el individualismo y soledad. La invitacin desde el Trabajo Social es a crear formas de construir tejido social, a reconocer y a encontrar los brotes y formas de vivir las solidaridades en las comunidades para hacer el reconocimiento sobre las manifestaciones de lo que dignifica la vida. Una invitacin a hacer abordajes comunitarios con procesos de insercin e intervencin destinados al mejoramiento de la calidad de vida, que incluye interacciones que promuevan formas de acercamiento, organizaciones dotadas de creatividad, procesos de autogestin econmica y en las interacciones propicias para la participacin, incorporacin y tramite adecuado del conflicto, incorporacin de la solidaridad y la cooperacin y una convivencia para la felicidad.
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condiciones de pobreza y la discriminacin para desplegar una actuacin que reconozca el multiculturalismo, la importancia de la generacin de condiciones materiales, sociales culturales y polticas especficas, como condiciones para la supervivencia de lo humano y de lo vivo. El trabajo social debe asumir los viejos y nuevos retos en torno a la transformacin social teniendo como referente el imperativo de la convivencia, del tejido social y la conciencia de su importancia en todos los espacios de relacionamiento humano. Referencias Bibliogrficas Ardila, G. (2006). Ingeniera y territorio: una relacin poltica indisoluble. Palimpsestvs, 5, 60-67. Bauman, Z. (2005). Amor lquido: acerca de la fragilidad de los vnculos humanos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. Blanco, G. (2008). Trabajo social y autonoma cultural comunitaria. Buenos Aires: Editorial Espacio. Carvajal, A. (2005) Desarrollo y cultura: Elementos para la reflexin y la accin. Cali: Universidad de Valle. Cifuentes, J. (2005). La tica del cuidado y la compasin. Una respuesta a los problemas del mundo actual. En J.A. Mesa y otros. La educacin desde las ticas del cuidado y la compasin, (pp. 17-33). Bogot: Pontificia Universidad Javeriana. Chadi, M. (2007). Redes sociales en el Trabajo Social. Buenos Aires: Editorial Espacio. Cortina, A. (2001). Ciudadanos del mundo: Hacia una teora de la ciudadana. Madrid: Editorial Alianza. Duschatzky, S. & Skliar, C. (2001). Los nombres de los otros. Narrando a los otros en la cultura y en la educacin. En J. Larrosa y C. Skliar (eds.), Habitantes de Babel. Polticas y poticas de la diferencia, (pp. 185212). Buenos Aires: Laertes.
Recurrir a nuevos paradigmas del desarrollo humano que propongan una mirada de reconocimiento del otro en la convivencia, as como alternativas frente a la conflictividad para que se resuelva a favor de la convivencia en comunidad, es lo que invita a la reconciliacin con otras visiones ontolgicas que ayuden a fortalecer la construccin de tejido social. La vivencia en comunidad, desde la solidaridad, la libertad, la equidad y el respeto es un inters comn que muchos pensadores han enriquecido al resignificar la vida humana, mostrando caminos para el bienestar integral de la poblacin, impulsando el desarrollo de una sensibilidad especial sobre la mirada del otro, del entorno y de uno mismo, e invitando a que el potencial creativo que todos portamos sea utilizado a favor de la vida (Useche, 2008). Desde la profesin del trabajador social, es necesario precisar su accin transformadora a travs de un quehacer que tenga en cuenta las
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R E F L E X I O N E S F I LO S O F I C A S
Fierro y Sombra Beatriz Nez Arce
Diego Fernando Silva Prada
Beyond the coercive concept of power. The contributions of Hannah Arendt and Norbert Elias to political theory
Resumen Este artculo trabaja los aportes que Hannah Arendt y Norbert Elias han realizado a la teora poltica moderna con respecto al concepto de poder, desde la crtica a la coaccin como rasgo definitorio de la poltica. Las capacidades de asociacin colectiva y de autodeterminacin de la identidad se entendern como los rasgos centrales de la contra-argumentacin poltica construida como alternativa epistemolgica. El registro de la intersubjetividad y los procesos de subjetivacin sern los momentos definitivos para la concrecin del poder en tanto que capacidad de resistencia de las comunidades y los individuos frente a la exterioridad de la coercin estatal. Palabras Clave: Poder, subjetivacin, intersubjetividad, Asociativismo, Autocoaccin, Hannah Arendt, Norbert Elias
Abstract
This article examines the contributions that Hannah Arendt and Norbert Elias have made to modern political theory with respect to the concept of power, based on the critique of coercion as a defining trait of politics. The capacities of collective association and self-determination of identity are understood as the central traits of political counter-argumentation, constructed as an epistemological alternative. The appearance of inter-subjectivity and the processes of subjectivization constitute the definitive moments for the realization of power, in terms of communities and individuals capacity for resistance to the exteriority of state coercion.
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Keywords: Power, subjectivization, inter-subjectivity, associativism, self-coactions, Hannah Arendt, Norbert Elas.
Recibido y aprobado: 12 de agosto de 2010 / 17 de septiembre de 2010

Diego Fernando Silva Prada se encuentra actualmente ejerciendo como investigador en el Centro de Estudios e Investigaciones Humanas y Sociales (CEIHS) de la Universidad Minuto de Dios, Bogot. Este artculo hace parte del proyecto de investigacin El concepto de poder poltico: de la coaccin a las prcticas de libertad, realizado en el 2004 por Diego Fernando Silva Prada para sus estudios de la Maestra en Filosofa Poltica de la Universidad Autnoma Metropolitana- Iztapalapa (UAM-I), Mxico D.F. silvaprada@yahoo.es
Polisemia No. 10, 25 -37, Ms all de la concepcin coactiva del poder, Bogot, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2010
na de las claves principales de interpretacin de la dimensin poltica en la poca moderna ha sido el papel jugado por la coaccin como elemento esencial para el ordenamiento social y la fundacin de sus instituciones. La fascinacin que ejerce el estudio sobre el poder ha estado marcada por la formacin histrica de los estados nacionales y los modos concretos en los que las acciones institucionales se han aplicado sobre la poblacin. En este sentido, sigue siendo parte del sentido comn asociar inmediatamente el poder del Estado con la violencia que sus fuerzas armadas, legales e ilegales, ejercen cotidianamente para preservar el orden social. Este modelo imperativista, fundamentado en relaciones de mando y obediencia, ha respondido a una sociedad donde se ha hecho necesario dar cuenta de la aparicin de la institucin del Estado moderno. En dicha sociedad ha habido un proceso de centralizacin de las fuerzas sociales que polticamente dieron origen a la accin estatal coactiva del poder, en donde el rasgo definitorio ha estado caracterizado por una relacin jerrquica vertical, asimtrica, que organiza el espacio social, de tal manera que las interacciones entre los individuos est garantizada, realizando con esto el fin del orden y la estabilidad en la conservacin de la vida humana. El poder poltico ha llegado a comprenderse, de esta manera, como la fuerza social por excelencia que crea un orden civil jurdicamente homogneo, basndose en la exclusividad, la unilateralidad, la permanencia y en la legitimidad de su accin coactiva.
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La propuesta consensual de Hannah Arendt a la cuestin del poder

Aunque hoy en da la teora poltica siga ubicndose en el registro de la coaccin y de la centralizacin estatal, han existido propuestas
conceptuales alternativas desde mediados del siglo XX que permiten una mayor capacidad explicativa de las sociedades contemporneas a travs de la caracterizacin del concepto de poder. Una de estas respuestas ha sido la propuesta de la filsofa juda Hannah Arendt. El pensamiento poltico de Hannah Arendt puede empezar a desplegarse a partir de la afirmacin del dato bsico de la condicin humana que es la pluralidad. Podramos decir que Arendt, como ningn otro pensador(a) de Occidente, a excepcin tal vez de Emmanuel Levinas, nos sita directamente con el hecho fundamental e irreductible que conforma tanto al ser humano como a la poltica -o mejor, a lo poltico- como condicin inevitable del mundo humano. Nos enfrentamos, por el slo hecho de existir, con un mundo en el que los seres que nos rodean estn caracterizados por el ser diferentes: por la pluralidad. En palabras de Arendt: La pluralidad es la condicin de la accin humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivir. (Arendt, 1993, p. 22). Este enfrentamiento irreductible con la condicin de la diferencia nos posibilita un anclaje ms profundo tanto del concepto de ser humano como del concepto de la poltica, pues Arendt seala que antes que cualquier idea de una identidad pura o esencialista del ser humano, aislada e idntica a s misma, en la que despus de tal afirmacin tendramos que restituir los vnculos con el mundo, nuestra constitucin ontolgica se da en un plexo de relaciones en el mundo. As, los seres humanos nos definiramos a partir de los procesos de relaciones mundanas, las cuales nos iran constituyendo. A su vez, lo poltico se fundamenta en la necesidad de responder a este dato bsico de la pluralidad: La poltica se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. (Arendt, 1997, p. 45). No tomamos como objeto al hombre en abstracto, carente de determinaciones singulares y ahistrico, como normalmente ha sido conceptualizado en el pensamiento filosfico esencialista y universalista, sino que encaramos siempre a los hombres, (en plural), a los individuos en concreto, en el enfrentamiento con la irreductible diversidad que conforma lo humano. Lo que tenemos a la mano, como dira
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Heidegger, dado en el factum de la existencia, es el encuentro con una multiplicidad tanto de cosas como de seres a los que nos une un espacio, por medio del cual nos relacionamos y por el que tambin nos distanciamos. Ahora bien, esta idea de la pluralidad vendra a ocupar el puesto de una primera premisa en el discurso arendtiano. Pero como bien se ha sealado en mltiples ocasiones1, el anclaje en la pluralidad del mundo humano tiene una correlacin innegable con la experiencia de su contrario, esto es, con la experiencia del totalitarismo, vivida en carne propia por Arendt; experiencia que no podemos eludir, so pena de desconocer el momento histrico y el mundo en el que vivimos. La pluralidad, por un lado, y el totalitarismo, por el otro, posibilitan la caracterizacin de cada uno de estos por oposicin. Si pluralidad significa el hecho de la conexin con los individuos en tanto igualdad emprica del ser diferentes y, por lo tanto, contingentes, el totalitarismo, en tanto su contrario, vendr a significar la ruptura del plexo de relaciones. La realizacin total de esta forma de gobierno, del totalitarismo, dada histricamente en la modernidad, representara la entera desconexin, el aislamiento de unas personas con otras, lo cual constituye la posibilidad del hacer en el mundo, y con esto, la reduccin de la pluralidad a la pura homogeneidad. La poltica se define, con Arendt, como una condicin desde la cual se posibilitan nuestras acciones en el mundo, acciones que, lgicamente, estarn inscritas en el entramado constitutivo de las relaciones con los otros, realizndose en medio de ellos. La poltica nace en el entre-los-hombres, nos dice Arendt (1997, p. 46) para recalcarnos que es ste el mbito originario donde se encuentra efectivamente la poltica, antes que en cualquier otro espacio de la sociedad. Como fcilmente podemos corroborar, la nueva ecuacin que nos est proponiendo Arendt se erige como una abierta alternativa a aquella idea de que la poltica se basaba en el ejercicio del poder entre gobernantes y gobernados, o, como lo dice de manera ms explcita,
1. Al respecto, entre las mltiples interpretaciones que hacen hincapi en las experiencias que generaron esta clase de discursos, ver Serrano, E. (2002, pp. 73-90) y Cohen, J. & Arato, A. (2001, pp. 215-242).
entre dominantes y dominados, (Arendt, 1997, p. 50) e incluso contra la concepcin teleolgica de sta y la cual se fundamenta a partir del pensamiento de Hobbes. La poltica, contraria a la idea de ser un ejercicio raso de proteccin de la subsistencia, hoy toma sentido como ejercicio del actuar en el mundo que busca conseguir constantemente la libertad, en un proceso siempre inacabable, abierto y re-configurativo de nuestras identidades. De esta manera, la poltica, por ser condicin de todo ser particular y contingente, y a su vez, por ser un ejercicio contingente y frgil de libertad, se ubica y reside mucho ms cerca de lo que el modelo coactivo estado-cntrico haba pensado, pues tal como lo interpretamos en el pensamiento hobbesiano, la poltica nace en el momento en el que la fuerza de coaccin se aleja del mbito individual y se cede por contrato a una instancia superior reguladora y delimitadora del espacio social. El alejamiento consiste en el ceder la capacidad que cada individuo posee de dar muerte al otro, crendose as el Leviatn, el cual es el legtimo representante de las partes del contrato, a travs del uso de la coaccin y del miedo que infunde la espada de la soberana absoluta. Desde el paradigma clsico, la poltica empieza cuando se genera una institucin con poder soberano, o cuando ese poder concretiza su especificidad por su uso exclusivo, monoplico, o cuando se utiliza como un simple instrumento para preservar la manutencin de los medios de produccin. Ante tal concepcin debemos afirmar de manera tajante que esta perspectiva es insatisfactoria porque hay un inmenso espacio social, comunitario, antes de llegar a la institucionalizacin del poder poltico: es, precisamente, el espacio del entre que nos muestra Arendt, el espacio entre los hombres, el cual tiene la capacidad de dar un sentido a la accin y as organizar las vidas particulares, en una constante tensin entre la construccin de la identidad en el mismo espacio de la diferencia. En interpretacin de Heuer (2003): no es suficiente observar el mbito poltico en el sentido restrictivo de los derechos civiles y las instituciones pblicas. An es ms importante tomar en cuenta las relaciones entre los seres humanos en todos los niveles
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de sus actividades (p. 94). Hay, por lo tanto, toda una compleja trama de mbitos no institucionales, empezando por la constitucin ontolgica, donde la poltica se configura, a la cual debemos poner como prioridad para llegar a una conceptualizacin ms rica del poder y de la poltica.2 Con la obra de Arendt se erige un nuevo horizonte terico, en el que ubicamos a las relaciones concretas entre los individuos de una sociedad como el lugar por excelencia para la poltica. Lugar que tendr como caracterstica principal el darse desde las interacciones de igualdad, o relaciones intersubjetivas tendientes a una mayor simetra. Pero este espacio que une y, al mismo tiempo, que separa, y el cual se articula como condicin de posibilidad para la realizacin de las acciones de los hombres, vendr a denominarse como la esfera pblica. (Arendt, 1993, pp. 37-95). Lo pblico, como casi todos los conceptos elaborados por Arendt, no es algo ya dado de por s, sino que es el producto de las relaciones humanas mediadas por la palabra, por el lenguaje. La experiencia griega de la polis permite ver la intrnseca conexin entre el lenguaje y la poltica. La accin poltica, hasta donde permanece al margen de la violencia, es realizada con palabras (Arendt, 1993, p. 39). Ahora podemos entender de qu manera se logra preservar el espacio del entre, que constituye la dimensin poltica de la pluralidad: es el lenguaje el que permite el encuentro con el otro, generndose la relacin poltica, esto es, a partir de la pluralidad, desde la tolerancia que abre el or a los otros y poder aceptar como convenientes otras verdades. Aqu encontramos una de las races heideggerianas ms gruesas del pensamiento de Arendt: el lenguaje es especialmente un doble movimiento de or al otro y ser odo por el otro. Lo pblico es tanto el ver y or a los dems como el ver y ser odo por ellos. Muy bien lo dice Arendt: La realidad de la esfera pblica radica en
2 Quiz se deba hacer toda esta caracterizacin general de la manera en que Arendt entiende a la poltica para acceder a la definicin del poder como lo contrario de la violencia. De no ser as, la postura arendtiana sobre el poder quedara adscrita al capricho del querer dar una nueva definicin basada en el simple afn de novedad. Por el contrario, si en algo radica la fuerza del concepto de poder que nos propone Arendt es que se inscribe dentro de toda una macrovisin lo suficientemente coherente como para dejarla a un lado.
la simultnea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se presenta el mundo comn. (Arendt, 1993, p. 66). La poltica se hace por la confluencia de perspectivas, de visiones del mundo diversas que de esta manera, mantienen y construyen la pluralidad humana, formndose as una red horizontal de puntos diversos en los que se presenta el poder poltico. Con la anterior caracterizacin podemos sintetizar la argumentacin desarrollada mediante una metfora o simbolismo grfico, diciendo que con el modelo coactivo se desarrolla un primer eje del poder; eje que se nos presenta desde la verticalidad de la relacin coactiva de mando y obediencia, encarnada por la figura del Estado moderno. Con el pensamiento arendtiano hemos podido descubrir que esa primera dimensin vertical del poder poltico es solamente una y que horizontalmente se extiende otra dimensin, igualmente amplia al eje vertical: es la dimensin consensual que est implicada en el poder como condicin humana de asociacin. Los dos ejes anteriores deben ser lgicamente comprendidos como extremos desde los que el poder se presenta siempre en movimiento y transformacin, es decir, desde un despliegue gradual e implicativo tanto de la dimensin coactiva como de la consensual. Coaccin y consenso son, por decirlo de alguna manera, las extremidades, los dos ejes desde los que se articular el poder, y esto significa que tales extremos no pueden entenderse como fenmenos separados. La interpretacin de este texto radica en mostrar que necesitamos de una comprensin ms amplia del poder en la que entren a hacer parte de la conceptualizacin tanto el carcter coactivo como el carcter consensual. Ahora, con Hannah Arendt, accedemos a todo el segundo eje del poder que se da en las relaciones simtricas del espacio pblico como lugar plural del encuentro de las diferencias. Podramos entonces graficar las dos dimensiones del poder hacindolas converger en un plano cartesiano, de la siguiente manera:
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Asociacin concertada: Obediencia Gobernados Ms all de la concepcin coactiva del poder.
Eje X: Relacin consensual, simtrica, bidireccional.
Mando
Gobernantes
Eje Y: Relacin coactiva asimtrica y unidireccional
Figura 1: Plano cartesiano del poder. Sntesis elaborada por el simplemente un amedio a travs del cual se puede autor de este es texto partir de la contraposicin entre la propuesta coactiva moderna del poder y la alternativa de lecturala acceder a objetivos establecidos. Y por ltimo, arendtiana, en donde el eje Y representa la idea de coaccin unidireccional imperativista el eje X representa la concepcin dimensin de la acciny se desarrolla por medio de de poder como consenso social, de carcter bidireccional. la categora del poder.
Asociacin concertada:
Obediencia
Gobernados
Eje X: Relacin consensual, simtrica, bidireccional.
DIMENSIN
LABOR
TRABAJO
ACCIN
Figura 1: Plano cartesiano del poder. Sntesis elaborada por el autor de este texto a partir de la contraposicin entre la propuesta coactiva moderna del poder y la alternativa de lectura arendtiana, en donde el eje Y representa la idea de coaccin unidireccional imperativista y el eje X representa la concepcin de poder como consenso social, de carcter bidireccional.
CATEGORA POTENCIA VIOLENCIA PODER
Ahora bien, lo que hemos visto del pensamiento arendtiano corresponde slo a una de las tres partes que constituyen las dimensiones desde las queDIMENSIN los seres humanos nos hacemos el mundo. LABOR TRABAJO enACCIN Arendt diferencia muy bien las distintas facetas por los que los individuos logran llevar a cabo sus vidas, desde las tres dimensiones de la actividad humana (Serrano, 2002, pp. 91-95) que encontramos en su texto La condicin humana. La CATEGORA POTENCIA primera dimensin se refiereVIOLENCIA a la esferaPODER biolgica, que incluye todas las actividades de los individuos Figura 2: Dimensiones y categoras de la o actividad humana. necesarias para el mantenimiento sostenimiento Sntesis elaborada por el autor del texto a partir del planteamimismo de la vida, a la cual la designa con el nomento de Hannah Arendt sobre las distintas dimensiones y categoras que .realizan los seres humanos. bre de labor La segunda dimensin es la del trabajo, caracterizada bsicamente por la produccin de los instrumentos que permiten a los hombres aligerar el peso de las actividades necesarias para Eje Y: Coaccin subsistir. En esta ltima se prolonga instrumenRelacin X-Y : talmente su capacidad de mantener la vida. Y la Grados de coaccin / tercera dimensin es la de la accin , en la que nos Grados de consenso Relacin de encontramos con los otros seres humanos, al interacMando - Obediencia tuar como sujetos en el espacio pblico por medio de la prctica del lenguaje. A cada una de estas esferas o mbitos le corresponde una categora que Eje X: Relacin consensual la concretiza de manera efectiva. As, la dimensin de3: laPlano labor se muestra, sedel da, porRepresentacin medio de la Figura cartesiano dinmico poder. de autora propia, en la que el resultado de lascapacidad propuestas de fsica Elias categora de la potencia , en tanto y Arendt puede ser graficado mediante un movimiento asinttico, donde a cada grado de coaccin le corresponde algn para realizar una actividad. La esfera del trabajo se grado de consenso y, por lo tanto, se declara la inexistencia de un despliega medio de la o categora la violencia, punto ceropor de absoluta coaccin de absolutode consenso. que, como ya dijimos, representa la multiplicacin instrumental de la fuerza, en la que se toma a lo que est en frente, sea incluso un individuo, como una cosa que permite llegar a un fin, es decir, que
Figura 2: Dimensiones y categoras de la actividad humana. Sntesis elaborada por el autor del texto a partir del planteamiento de Hannah Arendt sobre las distintas dimensiones y categoras que realizan los seres humanos.
Con todo el anterior marco terico, alcanzamos a comprender la ubicacin, importancia Eje Y: Coaccin y significacin que el concepto de poder tiene en la Relacin X-Y : obra de Arendt. Desde una primera mirada, lo que Grados de coaccin / tenemos en esta triparticin de dimensiones de la Grados de consenso de vidaRelacin es que el poder no puede ser identificado con Mando - Obediencia la violencia porque poder y violencia pertenecen a dos mbitos distintos de las actividades de los individuos, las cuales debemos delimitar, a pesar Eje X: Relacin consensual de que las tres esferas de la vida estn conectadas en la simultaneidad de del la poder. vida Representacin cotidiana. Y Figura 3: Plano cartesiano dinmico de autora propia, en la que el resultado de las propuestas de Elias con esto estaramos rompiendo totalmente con la y Arendt puede ser graficado mediante un movimiento asinttico, del donde a cada grado de coaccin le corresponde algn a ecuacin modelo coactivo en la que se llega grado de consenso y, por lo tanto, se declara la inexistencia de un punto cero de absoluta coaccin al o de absoluto consenso. igualar conceptualmente poder con la violencia, con un uso organizado, monoplico, prolongado, institucionalizado y legitimado. El poder no es violencia, nos dir de manera tajante Arendt (1973): El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente, falta el otro (p. 158). La relacin entre poder y violencia es, por lo tanto, de exclusin, y totalmente contraria a como hasta ahora haba sido pensada por las teoras modernas de la poltica. Estamos con esta posicin en el otro extremo del espectro conceptual del poder. Ahora nos encontramos en capacidad de entender la caracterizacin positiva arendtiana del poder, la cual se definira como: la capacidad humana, no sim-
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plemente para actuar, sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece al grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido. (Arendt, 1973, p. 146). Esta definicin tiene la posibilidad de hacer ver un rasgo esencial: que el poder no puede ser descrito desde un mbito individual; el poder se encuentra, por el contrario, en la accin grupal y es aquello que mantiene la unidad de un grupo, es uno de los factores cohesionadores entre los individuos. El poder es la accin concertada de un grupo, no el ejercicio particular de un individuo. Al seguir el anlisis crtico propuesto por Arendt se diferenciarn, a su vez, los conceptos de fuerza, autoridad, violencia y potencia, los cuales parecan estar ntimamente unidos en el modelo clsico coactivo. La potencia pertenece, o mejor, se despliega en la esfera netamente personal, individual, y, por lo tanto, es independiente de las relaciones con los otros individuos. Se desarrolla una potencia a la manera en que se muestra una propiedad intrnseca a las cualidades contenidas en el carcter del objeto o del sujeto que las despliega, sin tener que implicar a otros individuos. El uso del concepto de fuerza, por su parte, debera quedar circunscrito simplemente al mundo fsico, al mbito de la naturaleza por la que podramos comprobar la energa de un movimiento. La autoridad hace parte del mundo de las relaciones intersubjetivas, pero debe ser descrita como el reconocimiento de aquellos a quienes se les pide, en ciertas circunstancias, obedecer. No hay en sta elementos, segn Arendt, ni coactivos ni persuasivos sino simplemente una valoracin de respeto que acompaa a una accin determinada por otra persona. Y la violencia debe comprenderse como un instrumento por el que se aumenta la potencia natural para obtener un fin determinado. El problema principal al definir al poder es que se ha confundido la violencia con el poder, al ser usada aquella para preservar o mantener la estructura del poder, es decir, el actuar en concierto. Como apreciamos, todos estos conceptos representan niveles sociales que se superponen, pero no por ello es legtimo igualarlos o no buscar la especificidad de cada uno.
De esta manera, el poder queda caracterizado como el concepto que da el sentido ltimo y ms necesario a la poltica.
El poder es la relacin poltica par excellance [] lo poltico es la vida comn dinmica de una sociedad, que si bien requiere la estabilidad de las instituciones, no obstante slo se constituye en la plurvoca esfera pblica de la discusin colectiva y la accin en concierto. El poder es el vnculo interno de lo poltico, la capacidad de actuar colectivamente de una comunidad plural y sin centro (Kersting, 2003, p. 81).
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La importancia de la anterior definicin radica en que permite la conservacin del espacio donde aparecemos unos frente a otros y con esto se genera la cohesin social que, como sabemos bien, existe en un registro de fragilidad continuo, pues la violencia est siempre cerca del poder poltico, amenazando las relaciones intersubjetivas, intentando intervenir instrumentalmente para conseguir fines especficos. Adems, como observamos en la cita anterior, la relacin entre lo institucional y lo social no desaparece de la argumentacin arendtiana, sino que cambia la prioridad de tal relacin, con lo cual cambia igualmente la figura de una sociedad centrada en la institucionalidad. En el modelo coactivo, el Estado se constitua como institucin definitoria de lo poltico; ahora es esa vida comn, plural y sin centro la que seala la especificidad para la poltica, sin desconocer que pasa irremediablemente por las instituciones. De todo este discurso que emerge como una de las ms fuertes rplicas a la concepcin estadocntrica e imperativista del poder, podemos sacar los siguientes elementos constitutivos:
La condicin desde la que partimos como seres humanos, como individuos histricos concretos y determinados, es la del enfrentamiento con la pluralidad. Somos, nos vamos haciendo, en un mundo de diferencias, a causa de las experiencias que transforman la identidad de los sujetos. La poltica tiene que desarrollarse a partir de esa pluralidad para tratar de conservarla dentro de un marco determinado. El espacio por el cual la pluralidad se preserva es la esfera pblica. Que se definira como el espacio
donde aparecemos unos frente a otros en nuestras mutuas diferencias, en la multiplicidad de perspectivas. Esfera descentrada y dinmica. El carcter de esta esfera o espacio est definido por la posibilidad de la palabra, del lenguaje como vehculo para una praxis intersubjetiva no violenta, no instrumental. El poder viene a sintetizar todos estos elementos para mostrarse como la accin concertada de grupo, que da sentido y configura las identidades de los participantes de tal accin grupal. El concepto de poder es el elemento articulador de la poltica. Ante todo, el poder no es violencia, no es relacin instrumental, sino capacidad de accin basada en el acuerdo grupal. De lo anterior se sigue la definicin alternativa en la que la poltica est dada por el poder consensual de un grupo, fundamentado en las acciones colectivas y plurales, siempre contingentes y frgiles, que abren el horizonte para que se presente la libertad de cada uno de los participantes en la accin. El poder adquiere de esta forma un carcter preeminentemente bidireccional e inclusivo, contrario a la coaccin como poder en tanto que fuerza unidireccional, restrictiva y de uso exclusivamente institucional. La participacin y no la representacin o delegacin del poder sera aquello en lo que se concreta la accin poltica.
trminos exclusivamente negativos, al punto de reducir el poder poltico al uso organizado e institucionalizado de la violencia, y con lo cual hemos abierto todo un campo terico para una argumentacin menos reduccionista. Pero esto no quiere decir que estemos totalmente, acrticamente, de acuerdo con la postura arendtiana. Si bien el poder poltico no es slo coaccin estatal legitimada, tampoco puede ser solamente consenso lingstico de partes plurales o la conjuncin de diferencias que produciran decisiones y acciones de dimensiones polticas. Debemos reiterar nuestra tesis general: el poder poltico se da en la imbricacin o articulacin misma entre consenso y coaccin, porque, por un lado, como lo demostrar Norbert Elias (1994), la coaccin no se queda en la simple coaccin exterior sino que crea al interior de los individuos una autocoaccin que propicia consensos sociales; y por otro lado, que en un grupo haya consensos no es ndice de que al interior de ste no exista toda una dinmica de coacciones que produciran tal consenso, ni que realmente cada una de las partes constitutivas del grupo se desenvuelva desde una accin participativa y con sentido particular, singular. Para retomar la metfora del plano cartesiano, nuestra tarea es tratar de hacer confluir los dos ejes, el coactivo y el consensual, para internarnos en la lgica de la produccin del poder, y ver que no es tan fcil como decir que por un lado est la violencia y por el otro el poder, o que el poder y la violencia se pueden tranquilamente igualar conceptualmente. En todo caso, al plano tiene que entendrsele como una diagramacin de movimientos siempre en cambio, un plano dinmico de temporalidad, donde a la coaccin le corresponder un ndice, por pequeo que sea, de produccin de consenso y viceversa. Proceso civilizador como autocoaccin del sujeto histrico y sociognesis del individuo Una de las cuestiones ms interesantes de la reflexin poltica ha sido el captar el problema que hay detrs de la afirmacin clsica que la filosofa poltica ha hecho en reiteradas ocasiones: Qu significa realmente ejercer el poder? Lo que primero hacemos ante la interrogacin es buscar
Podramos decir que la poltica se define desde la praxis lingstica del poder concertado, sin desconocer que este poder no se confunde con el poder econmico ni con el poder desptico familiar, es decir, que Arendt retoma la distincin aristotlica clsica, pero va mucho ms all de su aspecto externo institucional en el que el poder poltico se percibira simplemente como la relacin entre gobernantes y gobernados, al circunscribirlo en la condicin horizontal, simtrica y siempre singular de todos los individuos en su pluralidad activa. La poltica adquiere, desde el concepto arendtiano de poder, una mayor importancia y profundidad porque refleja la politicidad inherente a toda relacin humana, desde y por las que nos hacemos humanos, plurales, singulares, en el ejercicio de la libertad: fin en s mismo de la poltica. Creemos que esta conceptualizacin es lo suficientemente valiosa por cuanto enfrent, como se ve de manera precisa, a todo un movimiento histrico conceptual que concibi al poder en
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el sujeto que se apropia de la accin y el sujeto o los sujetos que la reciben. Pero aqu est precisamente la trampa que conduce a las posturas reduccionistas e insuficientes, puesto que creen que respondiendo al quin se est agotando la profundidad de la pregunta. La cuestin del ejercicio del poder no se reduce ni a un sealamiento institucional o grupal de los actores principales que deciden sobre la organizacin del espacio social o responden a las demandas de necesidades de una poblacin en un territorio delimitado, ni se circunscribe a una prediccin estadstica de posibilidades de accin de los sujetos ante determinadas circunstancias. La definicin de lo que es el poder tampoco se agota en el resultado final de los procesos de las luchas sociales (la soberana, el monopolio de la coaccin o los aparatos represivos del Estado). Responder por una definicin del poder consiste en ubicarnos en el proceso mismo de la lucha de fuerzas, que forma valores, intereses y permite abrir el campo para las elecciones. Como se aprecia, el cambio de enfoque radica en redefinir el concepto de poder desde el punto de vista interno de reproduccin de las estructuras sociales que sustentan a la coaccin y permiten consensos. Con Arendt, y como veremos tambin con Elias, de alguna forma cambiamos el nfasis del preguntar por el quin y por el qu (la esencia ltima de la cosa) para hacer un mayor nfasis en el cmo y a travs de qu medios se dan efectivamente los procesos y las relaciones de fuerza, que pueden ir desde la asimetra a la simetra y de lo coactivo a lo consensual. Se entiende que la preeminencia que tiene el individuo moral que elige fines igualmente se desplaza, dejando el lugar a los procesos de constitucin y estructuracin de los lmites sociales para tomar decisiones. Lo anterior no quiere decir que queda nicamente el entramado general de los valores culturales, sino que los agentes operan dentro de lmites estructuralmente determinados, [y] no por eso dejan de tener una cierta autonoma relativa. (Kersting, 2003, p. 48). La autonoma es siempre relativa al contexto desde donde se elige, en el que se participa y en el que aparecen los conflictos que organizan y distribuyen las fuerzas sociales.
Claro que hay un sujeto que decide y que elige fines, pero tanto el sujeto como su racionalidad (siempre particular) estn radicalmente situados en lmites sociales, histricamente determinados por luchas y por el encuentro de fuerzas que racionalizan, esto es, que dan medida, significacin y valor a ciertas conductas y comportamientos. Se da as como resultado la conformacin de un ser con autonoma relativa, es decir, dependiente del campo de posibilidades histricas y de los lmites sociales de accin. Pero es Norbert Elias quien de una manera ms amplia muestra la necesidad de este giro en la perspectiva para examinar el concepto de poder, y es uno de los pensadores que nos ayuda a entender la significacin del planteamiento que Hannah Arendt nos ha propuesto. Por medio del estudio de los conceptos de civilizacin y de cultura, desde sus diferentes fuentes y transformaciones, Elias nos permite una lectura de lo que ha sido el poder poltico en Occidente, partiendo del mismo referente del que las teoras clsicas del poder han utilizado: la coaccin estatal. La tesis general que se sostiene en su investigacin ms sistemtica e influyente (Elias, 1994) es la de que el proceso civilizatorio se fundamenta en la transformacin de la sensibilidad, del comportamiento y de los hbitos que se efectu en el paso que se dio de la sociedad feudal-aristcrata a la sociedad burguesa moderna europea. Desde el anlisis de fenmenos que pueden parecer insignificantes para la poltica, y an ms para la filosofa, como lo son los modales adoptados en la mesa, la utilizacin del lenguaje o las formas del comportamiento en general, se alcanza a dimensionar el nacimiento o la gnesis social de la civilizacin Occidental, y con ella todo lo que est implicado en tal proceso: el comportamiento de los individuos, formas de vida particulares, las formas de interaccin entre individuos y el origen del Estado moderno. Como muestra de lo que ha sido tal proceso civilizatorio, Elas empieza describiendo a las sociedades feudales de la Edad Media que estaban sujetas a un rgimen de relaciones entre las personas, en las que la circulacin de los valores, la red de interdependencias y los modos de accin eran,
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por decirlo en palabras simples, mucho ms lentos, menos densos y menos significativos que el que puede verse en nuestras actuales sociedades. Esto quiere decir, a la vez, que se viva en un mundo donde los diferentes grupos que componan la sociedad estaban ms aislados y haba mucho menos contacto entre las clases altas y las clases bajas,3 y, por lo tanto, menos coaccin o presin de una forma de conducta hacia otra, de las distintas formas de vida que componan al mundo feudal. Pero ante la prdida de poder de los seores feudales (nobleza guerrera), el lento cambio de los modos de produccin, donde empez a tener un valor superior la acumulacin de riqueza sobre la propiedad de la tierra, y ante el proceso de monopolizacin de la coaccin en la tenencia y en el uso efectivo de las armas, se da un acercamiento de los grupos sociales hacia la esfera de la Corte, en donde est ahora la posibilidad de acceder a beneficios que el Rey, por gracia y por distincin, otorga.4 La expropiacin del uso de las armas que sufre la nobleza terrateniente guerrera y su consiguiente monopolizacin por parte de los nacientes Estados es una clave importante para entender cmo la coaccin es un elemento transformador de los comportamientos. La importancia que tiene este acercamiento de las personas a la Corte es mayscula porque representa tanto un mayor contacto de los grupos de la sociedad, que antes estaban ms separados, como una mayor competicin entre las partes (Elias, 1994, p. 124). Se da de esta forma un acortesamiento de la emergente burguesa y, a la vez, un aburguesamiento de la Corte (Elias, 1994, pp. 152-157). Lo que va a suceder realmente en tal proceso hibridatorio de los comportamientos es que la presin social va a ir en aumento, pues se necesita de la obtencin de un criterio que defina la identidad del grupo, un criterio de distincin que avale la pertenencia a una determinada posicin jerrquica y que, por
3 Hay que aclarar que el uso de los concepto de clase alta y de clases bajas es una alusin metafrica del concepto marxista de clase social, el cual no implica un anacronismo histrico, sino una figura retrica que representa para los siglos XVII y XVIII lo que para los siglos XIX y XX fueron las clases sociales. 4 C.f. Elias (1996, pp. 159-196).
el otro lado, demarque la no pertenencia a sta. Es decir, el acortesamiento de la sociedad ser un proceso de diferenciacin de lugares o de sectores sociales. De tal manera, el valor que las elites le darn a sus acciones empezar a contar como criterio de diferenciacin social: el comportamiento se convierte en el instrumento por excelencia para delimitar el campo de la identidad, generada por la posicin que se ocupa en torno a la figura del Rey, ante la ausencia del uso de las armas como medida de reconocimiento social. En tal dinmica, los actos ms irrelevantes como el comportamiento a la hora de comer o la forma de vestirse tendrn repercusiones tan importantes como las del cambio general en la sensibilidad de los diferentes grupos sociales. La aparicin de la Corte, como un nuevo centro dinmico de diferenciacin social, gener un cambio en el juego de dependencias grupales, desde el cual los individuos trasforman mutuamente su identidad. La monopolizacin del uso de las armas por parte de los nacientes estados absolutistas ha alejado significativamente la violencia de la vida cotidiana y nuevos patrones de conducta han empezado a regir y a expandirse por el cuerpo de la sociedad moderna. Hay, de esta manera, un efectivo proceso de pacificacin y de moderacin de las conductas, por la presin social producida en la competencia y en el anhelo de distincin que se presenta entre los diferentes grupos. As es como la pacificacin en el nivel de las interacciones cotidianas de los individuos (nivel de exterioridad de las relaciones interpersonales) tiene repercusiones en el nivel formativo de la identidad (nivel de interioridad de los sujetos): se convierte la coaccin fsica institucional en auto-coaccin del comportamiento individual, o como lo dice Elias (1994): lo que sucede es que el campo de batalla se traslada al interior (p. 459).5
5 Y la vergenza y el desagrado vendrn a jugar un papel primordial en la funcin coactiva del poder pues actuarn como los resortes por los cuales el comportamiento deseado se realizar casi automticamente ante los estmulos del medio social. En la automaticidad de los reflejos sensoriales del cuerpo se fundamenta la eficacia de la internalizacin de la coaccin social.
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Ubicados en este contexto histrico, la presin de los sujetos iba en aumento al verse en un espacio de accin y de distincin cerrado, producir una progresiva diferenciacin o individualizacin del comportamiento. En este momento el vnculo orgnico del grupo ir quedando atrs, para adquirir importancia el individuo en tanto medida de socializacin y de diferenciacin. Lo anterior conducir, indefectiblemente, a la ecuacin donde a mayor individualizacin de los comportamientos, se genera una mayor red de interdependencias, se multiplican los puntos de interaccin social y con esto el grado de complejidad de la sociedad moderna se eleva significativamente. Elias fielmente muestra que toda esta transformacin de las relaciones est basada, en gran medida, en los sentimientos de desagrado y de vergenza (Elias, 1994, p. 168), que se experimentan ante los ojos de los otros que siempre estn ah para juzgar el comportamiento realizado, en mundo en competencia cerrado, al cual se quiere pertenecer, poseedor de nuevos valores de juicio, a travs de los cuales se va formando un nuevo individuo guiado por la moderacin o auto-coaccin de sus actos.
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firmar estas determinaciones. Podramos decir que somos nica y exclusivamente por las relaciones en las que devenimos. El valor, el lugar y la identidad adquieren consistencia, se producen, en el mundo histrico, no en el mundo de los a priori trascendentales. Nos formamos y transformamos en redes de dependencias que tienen leyes objetivas propias, las cuales hacemos nuestras y a las cuales les damos un sentido por la apropiacin de tales leyes. As pues, la coaccin y, ms especficamente, el monopolio de la coaccin, que se erige como clave de lectura para la comprensin de lo poltico para la modernidad, no significan simplemente una regulacin externa de ciertos actos violentos (un impedimento), en la que quedara intacta la identidad del sujeto. Como lo dice Elias (1994): La coaccin real es una coaccin que ejerce el individuo sobre s mismo (p. 457). Pero como lo comprobamos en el desarrollo histrico de la civilizacin Occidental, este ejercicio sobre s est implicando un inmenso trabajo productivo de modelacin de la sensibilidad y de las formas de ver y de juzgar el mundo. Un aparato social en el que las coacciones que los hombres ejercen unos sobre otros se transforman en autocoacciones. (Elias, 1994, p. 460). Desde esta perspectiva, Elias complementa la importancia que tiene la coaccin para entender al poder. La interiorizacin psquica de un rgimen monoplico coactivo representa el inmenso movimiento en el que el poder del Estado se actualiza y se le da la suficiente fuerza para que se haga empricamente eficiente, por medio de la autoregulacin del comportamiento. El proceso civilizatorio muestra y est permitiendo definir la radicalidad constitutiva que ha tenido el poder histricamente, radicalidad que anuncia el socilogo Steven Lukes y que ya est en Elias: el poder ha producido hasta el momento, esto es, desde la experiencia de la civilizacin occidental, formas concretas de individualidad, que se presentan como formas de vida diferenciadas. As mismo, el poder, en su dimensin coactiva, ha producido formas de interaccin mediadas por la auto-coaccin o autoregulacin del comportamiento y de la sensibilidad de cada individuo. La clave del proceso civilizatorio dado en las sociedades occidentales es ese efecto que se presenta cuando un territorio es administrado desde la coaccin monoplica de sus fuerzas, produciendo una auto-estructuracin de los comportamientos individuales. La fuerza de la coaccin reside ac y no en un registro de pura exterioridad como lo vieron Hobbes y Weber. El poder coactivo monoplico es poder de transformacin del comportamiento y de la identidad de los individuos. As, el poder poltico es poder de regulacin general de los comportamientos en su heterogeneidad, esto es, en la pretensin de anular las posibilidades para que la contingencia y la conflictividad lleguen a regu-
Con este proceso de transicin histrica lo que se ha querido mostrar es:

El proceso civilizatorio es un amplio y lento movimiento en el que est en juego la transformacin del comportamiento y la sensibilidad de los individuos, y tal movimiento tiene efectivamente una direccin determinada. La direccin realizada por el proceso no est dada por los individuos ni por los grupos, pero tal cosa no quiere decir que el movimiento sea catico o incomprensible, sino que est regido por el orden de interdependencias dado histricamente, en la red de relaciones misma. La civilizacin no es, por lo tanto, ni racional ni irracional pues tales adjetivos pertenecen al mbito de los sujetos, y no a los procesos. Es decir, el movimiento civilizatorio de transformacin del comportamiento no es subjetivo, puesto que no se da por un clculo racional de fines. Desde este horizonte terico, el sujeto es el producto de esta trama de relaciones, fuerzas y valores. Los individuos se hacen por la participacin, como muy acertadamente lo dijo Arendt, en este orden de interacciones. No es correcto pensar que primero tenemos una identidad, un lugar y un valor y luego s entramos en el proceso histrico para con-
Ms all de la concepcin coactiva del poder. LABOR DIMENSIN
TRABAJO
ACCIN
lar las interacciones sociales o para que tengan cada vez menos incidencia en la configuracin y reproduccin de la sociedad. Las barreras y lmites trazados por el Leviatn adquieren significacin por que se revelan como lmites y barreras que actualizamos desde nuestro comportamiento, desde las acciones cotidianas que marcan la construccin de la identidad personal y social.
De esta forma, la coaccin adquiere importancia nuevamente, pero no la adquiere para formular una racionalidad institucional que se queda anclada en formas administrativas de los poderes pblicos, sino que irrumpe significativamente, de manera radical, en medio de los movimientos de constitucin de las sociedades y de los individuos: la coaccin como auto-coaccin emerge en medio de la sociedad, en la maleabilidad de los individuos y en sus espacios de vida cotidiana, all donde creamos que el poder estatal se retiraba para dar la posibilidad de un ejercicio autnomo de libertad a los individuos. El carcter especficamente poltico de tal poder reside en que est generando la regulacin y la organizacin del espacio social desde adentro mismo de las personas, desde el deseo y la sensibilidad. Y cuando nos proponemos indagar en el cmo se regulan los comportamientos, entonces hemos abierto, ahora s, el horizonte en el que al poder poltico se le podr seguir en sus movimientos, en sus diferentes formas de aparicin, tanto desde el extremo de la coaccin como desde el lmite del consenso. En esta medida, el concepto de poder puede ser representado a travs del esquema que presenta la Figura 3. Aquello que Elias ha permitido, en su inters culturalista, es comprobar el entrecruzamiento que hay entre la exterioridad de las relaciones (coactivas) y el mbito de la interioridad personal (auto-coactiva o autorreguladora del comportamiento). El monopolio de la fuerza coactiva existe a causa de la dinmica continua de las luchas cotidianas, luchas por el reconocimiento de derechos, e igualmente por distincin y por dominacin de unos grupos sobre otros. La imagen del monopolio de la coaccin estatal como algo esttico y en total equilibrio es falsa porque el monopolio se da en un campo de lucha de fuer-
zas: la identidad social siempre cambiante que, a la vez, se enraza en la fragilidad de las relaciones sociales y en su carcter abierto e incierto o contingente. La anterior es una de las maneras en CATEGORA POTENCIA VIOLENCIA PODER que podemos desarrollar una perspectiva para la conceptualizacin del poder que siga un punto de Figura 2: Dimensiones y categoras de la actividad humana. vista interno depor reproduccin de la sociedad, para Sntesis elaborada el autor del texto a partir del planteamiento de Hannah Arendt sobre las distintas dimensiones y no quedar en una definicin cerrada, ahistrica y categoras que realizan los seres humanos. exclusivamente normativa.
Eje Y: Coaccin
Relacin X-Y : Grados de coaccin / Grados de consenso Relacin de Mando - Obediencia
Eje X: Relacin consensual
Figura 3: Plano cartesiano dinmico del poder. Representacin de autora propia, en la que el resultado de las propuestas de Elias y Arendt puede ser graficado mediante un movimiento asinttico, donde a cada grado de coaccin le corresponde algn grado de consenso y, por lo tanto, se declara la inexistencia de un punto cero de absoluta coaccin o de absoluto consenso.
Steven Lukes conclua su argumentacin en una especie de reclamo, donde se apelaba a la necesidad que tenemos de la construccin de un anlisis ms profundo de las relaciones de poder (Lukes, 1985, p.78). Hemos demostrado cmo tal anlisis es posible si nos trasladamos a un punto de focalizacin en el que el poder poltico pasa de ser un concepto universal, regulador externo o legislador de las acciones y encarnado en un centro nico claramente diferenciable (el Estado), a un concepto relacional y dinmico, plural y transformador del comportamiento de los individuos, de sus pensamientos y de sus deseos, y, ante todo, estructurador del campo de posibilidades de eleccin; concepto que es ms un ejercicio constante de distribucin y redistribucin de fuerzas, de creacin de identidades y de articulacin de valores culturales desde los que elegimos y nos relacionamos conflictiva o consensualmente, y no tanto una cosa poseda y transferible, ontolgicamente cerrada al cambio histrico. Con la anterior forma de anlisis accedemos a las insuficiencias del modelo estadocentrista y coactivo. El enfoque radical sociogentico es un
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llamado para desarrollar una investigacin que se interne en esa segunda dimensin de la poltica que es la micro-poltica, al sumergirnos en la red histrica de interrelaciones misma. Ahora tenemos la capacidad de afirmar que una de las tantas formas de organizar, de mantener la vida y de regular un orden social (caracterstica de la accin poltica) es por medio del gobierno de los hombres, esto es, a travs del gobierno de su conducta, por medio de la modelacin de su sensibilidad y de sus preferencias, estructurando el entramado de posibilidades sociales para que se elija y se ejerza la autonoma desde ah. Tal gobierno de la conducta de los hombres se muestra en la meticulosidad de las acciones cotidianas, en el corrimiento constante del umbral de sensibilidad de los individuos, es decir, en la trama micro-poltica del ejercicio de pequeos poderes sociales. El qu es el poder y el quin posee el poder se pluralizan, se disgregan y un enfoque sociogentico emerge a la superficie, el cual se muestra mediante mecanismos histricos por los que, en cuanto participantes de la accin poltica, la vida es regulada y administrada por produccin interna de la subjetividad.
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Jorge Vergara Estvez

The critique of science and modernity
Resumen
Este artculo busca contribuir al anlisis de un tema significativo de la epistemologa contempornea: la crtica de la ciencia en relacin al debate de la modernidad. Esta temtica ha recibido escasa atencin de los epistemlogos y cientistas sociales latinoamericanos, aunque parece necesario esclarecer la reflexin sobre los actuales desafos de las ciencias sociales en Amrica Latina. En nuestra regin asistimos a una mitificacin del papel de las ciencias naturales en su aporte al crecimiento econmico, y un proyecto explcito de funcionalizar las ciencias sociales convirtindolas en instrumentos de polticas sociales de carcter asistencial, definidas por el modelo socioeconmico neoliberal. Ambos aspectos corresponden a un modo economicista de concebir la modernidad en nuestras sociedades que privilegia la racionalidad instrumental. Se exponen las ideas centrales de la crtica a las ciencias de Habermas, Feyerabend y Hinkelammert. Estas cuestionan algunas de las principales representaciones sobre las ciencias y forman parte de su crtica a la modernidad: a) La existencia de un solo modelo de cientificidad en las ciencias sociales, la idea de que hay un solo inters de conocimiento en las ciencias sociales, y el carcter no ideolgico de la ciencia y la tcnica (Habermas); b) la existencia de mtodos generales en las ciencias, la vigencia del cientificismo, el carcter siempre emancipador de la ciencia frente a las ideologas, la idea de que las comunidades cientficas no son grupos de presin, y que los ciudadanos no pueden participar en la discusin sobre las polticas de desarrollo e investigacin cientfica (Feyerabend); c) el supuesto de que la ciencia es siempre emprica y est libre de conceptos trascendentales, mtico y teolgicos; que la ciencia es conocimiento concreto de la realidad, y la idea que la ciencia no tiene responsabilidad respecto a los efectos negativos del uso de las tecnologas y de la racionalidad economicista (Hinkelammert).
Abstract
This article seeks to contribute to the analysis of a significant theme in contemporary epistemology: the critique of science within the debate on modernity. This theme has received scarce attention from Latin American epistemologists and social scientists, although there is an apparent need to clarify the reflection on the current challenges to social sciences in Latin America. In our region we are seeing a mythification of the role of natural sciences in their contribution to economic development, and an explicit project to functionalize social sciences, turning them into assistance-type social policy instruments defined by the neo-liberal socio-economic model. Both aspects correspond to an economicistic way of conceiving modernity in our societies, favoring instrumental rationality. The central ideas of the critique of science by Habermas, Feyerabend and Hinkelammert are set forth. They question some of the main representations of the sciences and form part of their critique of modernity: a) the existence of a single model of scientificity in social sciences, the idea that there is only one interest in knowledge in the social sciences, and the non-ideological nature of science and technology (Habermas); b) the existence of gender methods in the sciences, the acceptance of scientifism, the always-emancipating nature of science in the face of ideologies, and the idea that scientific communities are not pressure groups and that citizens cannot participate in the discussion of development policies and scientific research (Feyerabend); and c) the supposition that science is always empirical and free of transcendental, mythical and theological concepts, that science is concrete knowledge of reality and the idea that science has no responsibility for the negative effects of the use of technologies and economicistic rationality (Hinkelammert).
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Palabras Clave: Hinkelammert, Feyerabend, ciencias sociales, epistemologa.
Keywords: Hinkelammert, Feyerabend, social sciences,

epistemology.
Recibido y aprobado: 24 de julio de 2010 / 2 de septiembre de 2010

Jorge Vergara Estvez se encuentra actualmente vinculado como profesor de epistemologa de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile. vergaraestevez@gmail.com
Polisemia No. 10, 38 -52, La crtica de las ciencias y de la modernidad, Bogot, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2010

n las ltimas dcadas se ha producido una situacin paradojal. Por una parte, se han planteado un conjunto significativo de elaboradas crticas a las ciencias, especialmente a las sociales, aunque tambin incluye a las naturales, y a su papel dentro de la sociedad. Y este cuestionamiento es quiz el ms radical que se ha formulado en la modernidad, puesto que no se refiere slo a los modos de construir las ciencias sociales, los modelos de cientificidad, a su cientificidad en relacin a las naturales, o a algunas teoras cientficas, sino a todas las ciencias como saber y su papel dentro de la sociedad. Se han venido planteando durante medio siglo, desde mediados de los sesenta, y sus principales autores son tericos de las ciencias naturales como Feyerabend y tericos sociales como Habermas, Foucault, y Hinkelammert. Sin embargo, en ese mismo perodo, se produce una eclosin de las ciencias, especialmente de las naturales, una revolucin del conocimiento cientfico, que ha hecho posible, desde los ochenta, una nueva revolucin tecnolgica. En ella se combinan y potencian la tecnologa electrnica, la informtica, la robtica, los nuevos materiales, la bioingeniera y las neurociencias1. Asimismo, se ha producido un importante desarrollo y refinamiento de los diversos mtodos en las ciencias sociales, tanto en las modalidades cuantitativas como cualitativas, como en las metodologas especiales de cada ciencia. Esta nueva forma de cuestionamiento de la ciencia difiere de las crticas a las ciencias que se iniciaron, tempranamente, con el juicio de Galileo provenientes de las religiones, desde el arte, la filosofa, los regmenes autoritarios y conservadores, el espritu romntico, las cuales continan producindose hasta ahora.2 Por esto, slo es par1 A esta nueva revolucin tecnolgica se le conoce como la tercera revolucin tecnolgica que significa innovacin en tecnologas duras, y tecnologas blandas. La primera la conocemos como la microelectrnica, la informtica, robtica etc.; y la segunda, corresponde a la biogentica, lser, bioqumica, etc. 2 Por ejemplo, la dictadura de Pinochet excluy de la enseanza en las escuelas y las universidades cualquier autor o escuela de pensamiento que pudiera ser considerado conflictivo. Es as que se excluyeron la
cialmente correcto lo que dice Feyerabend, que los crticos sociales ms radicales siempre excluyeron a la ciencia de sus crticas. Los cuestionamientos a la ciencia constituyen un aspecto importante del pensamiento crtico de las ltimas dcadas, el cual ha cuestionado la sociedad contempornea y sus diversas instituciones, subsistemas y aspectos. Ms an, ha cuestionado la modernidad, desde distintas perspectivas tericas. No es casual que Habermas y Hinkelammert, dos de los ms importantes tericos sociales actuales, hayan participado en este radical cuestionamiento de las ciencias. Hasta los sesenta y setenta del siglo pasado, haba una imagen idealizada de la ciencia, heredera de las ilusiones positivistas de que la ciencia producira no slo el bienestar de todos sino que tambin hara posible una existencia social ms armnica y racional. Por ejemplo, Marcuse, a fines de los sesenta, crea posible el fin de la utopa por el desarrollo de las fuerzas materiales e intelectuales: la eliminacin de la pobreza y de la miseria (y) la eliminacin del trabajo enajenado (Marcuse, 1969). An Popper crea posible superar la irracionalidad en poltica, mediante una poltica cientfica, basada en el conocimiento cientfico social. Esta ingeniera social gradual, proporcionara los criterios de discernimiento de lo que era posible e imposible en poltica. Estas creencias y expectativas sobre los efectos beneficiosos del conocimiento social estaban potenciadas por los xitos tecnolgicos del fordismo y de la automacin. Sin embargo, los mencionados crticos redescubrieron la dimensin de la ciencia como poder, o la ciencia como una forma de poder, aunque no al modo que pensaba la Ilustracin, como la expresin del progreso de la humanidad3, o como un poder puesto al servicio de los intereses generales de la humanidad o de las sociedades. La ciencia es descrita como una forma de poder particular, el cual mediante las
mayora de las escuelas econmicas diferentes u opuestas al neoliberalismo, muchos de los ms importantes filsofos contemporneos y cientos de pelculas y miles de libros fueron censurados. 3 Ya Rousseau cuestion la idea de la superioridad de los modernos, basado en el desarrollo de la ciencia y las incipientes tecnologas del siglo XVIII en Le discours de la ingalit.
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tecnologas acrecienta el poder de los Estados y de las minoras dominantes, a la vez que produce consecuencias negativas inesperadas e indeseables. En los sesenta, Habermas inici un cuestionamiento a la ciencia que desarrolla en diversas obras. Su interpretacin sobre las ciencias sociales difiere de la de Kuhn que sostena que stas eran pluriparadigmticas. Para Habermas stas no son paradigmticas, ni pluriparadigmticas. Su diversidad se genera a partir de la existencia de diversas maneras de construir el discurso cientfico social, de variadas posturas que corresponden y expresan diversos intereses cognitivos; de varias teoras epistemolgicas sobre qu son y lo que deben ser las ciencias sociales; y consiguientemente, diferentes modos de producir y validar conocimientos sociales. Los orgenes de estas diferentes teoras epistemolgicas se remontan al siglo XVIII y XIX, y sus antecedentes ya pueden encontrarse en el pensamiento clsico griego. En el siglo XVIII, ya se expresa esta diversidad de modos de concebir las ciencias sociales. Segn Levi-Strauss, Rousseau fund la antropologa moderna y propuso una perspectiva de anlisis crtico de las sociedades europeas de su poca, mediante un mtodo de carcter comprensivo. Adam Smith parta del supuesto que la forma de organizacin social capitalista de su poca era mejor que todas las anteriores, tanto por las ventajas de la divisin del trabajo, as como su adecuacin a la naturaleza humana. Junto a Locke fundan la concepcin economicista del hombre, y aplica un modelo galileano de bsqueda de las leyes permanentes de la economa. En el siglo XIX, surgen las ciencias sociales crticas y emancipatorias con Marx y otros autores. Y, a fines el siglo XIX, con Dilthley se plantea una elaborada concepcin comprensivista de las ciencias sociales. Estos tres tipos de ciencia social coexisten en el presente. Intereses cientficos y la ciencia y tcnica como ideologa Habermas en un notable artculo sobre Conocimiento e inters, de 1965 que precedi y anticip la publicacin de su obra con el mismo
ttulo en 1968, ofrece una importante contribucin a la comprensin de estas tres modalidades de construccin del discurso de las ciencias sociales, mediante su teora de los intereses cognoscitivos (Habermas, 1984). Empieza sealando que la palabra griega theora tiene un origen religioso. El theoros era el representante que las ciudades-estados griegas enviaban a otras ciudades a observar ceremonias religiosas. El theoros contemplando se enajena ante el sacro acontecer (pp. 159-160). En su origen, la teora fue contemplacin religiosa, la cual se transform en contemplacin filosfica del cosmos, con el proceso de secularizacin de la cultura griega, desde el siglo V a.C. Desde Parmnides y Platn esto implica una separacin entre el ser y el tiempo; la teora es concebida como contemplacin del ser, es decir de lo que est depurado de inestabilidad e incertidumbre y deja a la doxa el reino de lo perecedero (p. 160). Los antiguos pensaban que al contemplar el orden eterno, el filsofo imitaba a ste en su interior, su mente se transformaba por el estudio de la teora, y esto se reflejaba en un thos, es decir en una conducta moral basada en un saber tico. Este concepto de teora y de una vida en la teora ha determinado la filosofa desde sus comienzos, escribe Habermas (1984, p. 160). Este es un concepto de saber depurado de las pasiones y los intereses. En la religin y el arte griego este dualismo se expresa en la oposicin entre el ideal apolneo representado por la serenidad de Apolo, el Dios de la perfecta armona, del sol, de la luz, y que se manifiesta en la perfeccin ideal de la representacin del cuerpo humano de Fidias frente a la vitalidad exuberante y visceral de la figura de Dionisios que representa la pasin, la alegra de vivir y la embriaguez. La filosofa griega clsica se propuso proscribir los demonios de los impulsos, de las pasiones y los intereses, todos los cuales enredan a los hombres en la conexin de intereses de una praxis inestable y casual (p. 166). La teora pura promete la purificacin de estos afectos, por ello la contemplacin desinteresada significa, entonces, ostensiblemente emancipacin (p. 167). Desasir el conocimiento de intereses significa, a la vez, purificar a la teora de
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las perturbaciones de la subjetividad y someter al sujeto a una extasiadora purificacin de las pasiones (p. 167). La catarsis, purificacin y liberacin ya no se logra por la va religiosa, sino que se realiza mediante la interiorizacin de la teora y la experiencia esttica en los individuos que produca el drama y el arte griego (RAE, 1992, p. 439). En esa misma poca, Aristteles elabor la teora de la experiencia esttica como catarsis. "La identidad del yo aislado slo se puede establecer mediante la identificacin con las leyes abstractas del orden csmico" (Habermas, 1984, p. 167). La conciencia que se ha emancipado de los poderes religiosos externos a ella, que ha dejado de ser conciencia mtica, se ha convertido en conciencia racional que descansa o se basa en su unidad con el cosmos y en la identidad del ser perfecto e inmutable. Aristteles concibe el cosmos como un orden armnico y jerrquico, regido por una Causa Primera y Motor Inmvil de carcter divino. Esta tradicin de pensamiento sobre la necesidad de mantener la teora desligada de los intereses, concuerda con la concepcin organicista de la ciencia antigua. Sin embargo, esta tradicin se mantiene en la modernidad, cuya concepcin de la realidad es de carcter mecanicista, y se conserva incluso en el positivismo. Las ciencias emprico analticas, hijas de la concepcin positivista, desarrollan sus teoras en continuidad con los orgenes del pensar filosficos, pese a que se consideran libres de toda herencia proveniente de dicho pensar, e intentan mantener a las teoras libres de toda molesta influencia de los intereses naturales de la vida. "Coinciden con el propsito cosmolgico de describir tericamente el universo en su ordenacin conforme a leyes, tal y como son" (p. 162). La distincin positivista entre juicios de hechos y juicios de valor, y su proyecto de crear ciencias "objetivas" libres de todo juicio de valor, mediante los cuales se expresan intereses, expresa la referida concepcin de teora heredada de la filosofa griega. En ese sentido, podra decirse que las ciencias, an en su versin positivista, son herederas de la filosofa griega. La neutralidad de la teora depende de la "libertad de valor", es decir de la capacidad de excluir juicios de valor. "Escindir los valores respecto de los hechos significa contraponer el puro ser a un abstracto deber" (p. 163).
En esta concepcin de la ciencia, los valores y el deber ser, asumen el papel que tenan las pasiones y los afectos en la filosofa griega clsica, es decir, lo opuesto a la teora pura depurada de estos intereses. En este sentido, y aunque parezca paradjico, el positivismo es heredero de la distincin de Hegel entre la filosofa como discurso sobre el ser, y el deber ser que no pertenece al discurso filosfico. Sin embargo, al excluir los valores "frente a los cuales las ciencias deben preservar (su) neutralidad, niega el nexo pretendido por la teora" (Habermas, 1984), es decir la conexin entre theora, de una parte, y cosmos, bos teorticos, y thos, de otra. Habermas distingue tres grandes tipos de inters en las ciencias sociales, los cuales generan tres tipos, o "posturas" (Mardones, 1991), de ciencias sociales: las emprico-analticas, las comprensivistas y las crtico-emancipatorias. Las ciencias emprico-analticas, como las llama Habermas, tienen una larga historia. Son herederas de la tradicin galileana que fund la ciencia moderna entendida como explicacin causal. Galileo representa mucho mejor que el mismo Coprnico la revolucin o "giro copernicano" de las ciencias. Estas dejan de concebir el universo como un gran organismo compuesto de un conjunto de substancias y poderes, y lo piensan como un flujo de acontecimientos que suceden de acuerdo a leyes causales.4 Se produce una profunda revolucin intelectual en la cual se abandona una visin del hombre y el cosmos de carcter metafsico y finalista y se elabora, por primera vez en la historia del pensamiento, una visin mecanicista. Desde el Renacimiento surge una voluntad de poder que rechaza la actitud contemplativa frente a la realidad y la sustituye por una postura activa de transformacin de la naturaleza, del hombre y las sociedades, como lo han sealado Goldman, Mondolfo y otros. El nuevo evangelio de la modernidad rectifica la idea de que "en un principio era el Verbo", y la transforma en un nueva concep4 Vd. En la amplia bibliografa sobre el tema, destacan Frank, P. (1965). Filosofa de la ciencia. El eslabn entre la ciencia y la filosofa. Mxico, D. F.: Herrero hermanos sucesores, y Koyr, A. (1988). Del mundo cerrado al universo finito. Mxico, D. F.: Siglo XXI.
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cin del comienzo, "en un principio era la accin", dice el Fausto de Goethe. El inters pragmtico, mecnico y causalista, ya no se pregunta por qu o para qu sino cmo se producen los fenmenos, cules son sus leyes, para reproducirlos u orientarlos en nuestro beneficio. Esta tradicin de pensamiento est a la base del positivismo como actitud antimetafsica, en Hume y Comte. Estas ciencias se caracterizan, segn Habermas, por establecer reglas para la construccin de teoras y para su contrastacin crtica, falsabilidad o refutacin en el lenguaje de Popper.5 Las teoras cientficas constan de conexiones hipottico-deductivas que permiten deducir hiptesis de leyes que poseen contenido emprico. Dichas hiptesis pueden ser interpretadas como enunciados que expresan covarianzas y correspondencias entre magnitudes observables, y dadas ciertas condiciones iniciales permiten hacer pronsticos. La viabilidad tcnica de stos proviene "de las reglas segn las cuales aplicamos las teoras a la realidad". (Habermas, 1984, p. 169).
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laciones, pero no podemos olvidar ni ocultar que "los hechos de experiencias cientficas relevantes se constituyen como tales merced a una organizacin previa de nuestra experiencia en el crculo de funciones de la accin instrumental" (p. 169). Es decir, nuestros enunciados descriptivos, entre los que se encuentran las leyes cientficas, son posibles porque nuestra experiencia es interpretada o construida de acuerdo a ciertas categoras. Hinkelammert seala:
La realidad social no es una realidad a secas, sino una realidad percibida desde un determinado punto de vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que nos aparece mediante las categoras tericas usadas. Slo dentro de ese marco, los fenmenos llegan a tener sentido, y slo podemos percibir los fenmenos a los cuales podemos dar cierto sentido (Hinkelammert, 1977, p. 9).
En las observaciones controladas escribe Habermas, que toman a menudo la forma de experimentos, provocamos las condiciones iniciales y medimos el xito de las operaciones realizadas" (p. 169). El xito significa, en este caso, un alto grado de aproximacin entre el resultado del experimento y los pronsticos. El empirismo quisiera asegurar la calidad objetiva de las observaciones expresadas en las proposiciones bsicas: debe darse algo que sea inmediatamente evidente de modo accesible y sin intervencin subjetiva. El empirista, que se basa en una teora del conocimiento como relacin cognoscitiva entre un sujeto y un objeto, cree que los enunciados cientficos son "reflejos de los hechos en s; (pero) ms bien traen a expresin xitos y fracasos en nuestras operaciones (p. 169). Puede decirse que los enunciados de las ciencias emprico deductivas captan descriptivamente hechos y re5 Falsabilidad es la traduccin del falseability. El Diccionario de la Real Academia ha aceptado este neologismo y desechado falseabilidad. Sin embargo, el neologismo refutabilidad expresa de modo preciso el criterio popperiano, ms an si se considera que la verdad del particular refuta, implica la falsedad del universal del signo opuesto: I (V) entonces E (F); y O (V) entonces A (F).
En este caso, la experiencia se organiza en funcin de una accin instrumental, es decir es una accin que se realiza como un medio para obtener un fin. El anlisis de Habermas lo conduce a la siguiente conclusin: "las teoras cientficas de tipo emprico abren la realidad, bajo el inters de posible seguridad informativa y ampliacin de la accin de xito controlado. Este es el inters cognoscitivo por la disponibilidad tcnica de los procesos objetivados" (Habermas, 1984, p. 170). Esto quiere decir, que en las ciencias sociales de tipo emprico el inters principal es el desarrollo de la capacidad tcnica de intervencin sobre la sociedad y la naturaleza. Esta postura coincide con la idea de Popper el epistemlogo ms importante de esta tendencia quien sostiene que las hiptesis son respuestas a problemas que nos planteamos o que la realidad nos plantea. Las ciencias histrico-hermenuticas renen un conjunto de autores que se oponen al positivismo y a su pretensin de que existe un modo nico de construir el discurso cientfico, y tambin un mtodo nico para todas las ciencias. Esta tradicin epistemolgica se remonta a Aristteles y su concepcin de que debemos investigar el sentido, la
orientacin, las causas finales, el para qu de los fenmenos. Sus orgenes ms cercanos se encuentran en la filosofa de Hegel y en los tericos alemanes historicistas de la historia, el lenguaje y el derecho, desde finales del siglo XVIII con Ranke, Windelband y Rickert. Todos concuerdan que no se puede abordar los objetos de las ciencias humanas del mismo modo que los de las naturales, pues se trata de objetos diferentes. Renuncian a las explicaciones generales, basadas en leyes universales, para buscar el conocimiento preciso de objetos, fenmenos y procesos especficos. Aunque existen diferencias entre las distintas versiones de este tipo de ciencia, llamada por Mardones "postura fenomenolgica, hermenutica y lingstica" (Mardones, 1991), todas ellas concuerdan en que la explicacin en relacin a leyes generales, no es propia de las ciencias sociales las cuales deben conocer su objeto mediante la comprensin de su sentido, aunque sus concepciones sobre sta sean diversas. Weber representa la primera gran teora social de carcter comprensivo. Los principales autores de esta corriente son Hans-Georg Gadamer, Alfred Schtz, Peter Berger, Peter Winch, y G. O. Wright. Estos autores no desconocen "la racionalidad cientfica" de carcter emprico deductiva, pero cuestionan su reduccionismo y afirman la especificidad de las ciencias sociales. Estas ciencias producen sus conocimientos, a partir de otro marco categorial y otras metodologas que las emprico deductivas. La validacin de los enunciados, no se realiza "en el sistema de referencia de control de las disposiciones tcnicas" (Habermas, 1984, p. 170). La apertura a los hechos ya no se realiza por la observacin y el experimento, sino por la comprensin de sentidos. Habermas examina el tema del inters en estas ciencias centrando su anlisis en la hermenutica de Gadamer, que es una de las principales teoras comprensivistas. En ella la interpretacin de los textos sustituye a la contrastacin de hiptesis basadas en leyes cientficas. "Las reglas de la hermenutica determina, por tanto, el posible sentido de los enunciados de las ciencias del espritu" (Habermas, 1984)
Los hechos del espritu, por ejemplo, los textos literarios o filosficos, desde la perspectiva hermenutica
[] deben ser dados como evidentes, [a esto] ha anudado el historicismo la ilusin objetivista de la teora pura, y parece como si el intrprete se situase en el horizonte del mundo o del lenguaje, horizonte del cual extrae su sentido un hecho histrico trasmitido. Tambin aqu se constituyen los hechos slo en relacin a sus patrones de contrastacin (p. 171).
Por tanto, estas ciencias no logran superar la ilusin objetivista y empirista de que existen "hechos" que se constituyen independientes del sujeto, que estn "dados". El intrprete busca situarse "en el horizonte del mundo o del lenguaje del cual extrae su sentido un hecho histrico trasmitido". Es decir, el sentido de los hechos espirituales residira en s mismo y en la relacin establece con una realidad "objetiva" la cual sera "el horizonte del mundo o del lenguaje" (Habermas, 1984, p. 171). Dicho mundo cultural o lingstico toma el lugar que en las ciencias naturales tiene el mundo del cosmos. Se "olvida esa preconcepcin adherida a la situacin inicial del intrprete, a travs del cual el saber hermenutico siempre est (o es) trasmitido" (p. 171). En las ciencias comprensivas el conocimiento contina siendo concebido como una relacin entre dos mundos: el del intrprete y el mundo de tradiciones culturales donde se ubica el objeto estudiado. Las reglas metodolgicas unen la interpretacin con la aplicacin y, entonces, puede decirse que "la investigacin hermenutica abre la realidad guiada por un inters de conservar y ampliar la intersubjetividad de una posible comprensin orientadora de la accin". Estas ciencias estn orientadas por un inters prctico de conocimiento, el de orientar la vida por un "posible consenso de los actuantes en el marco de una comprensin trasmitida" (Habermas, 1984). Las ciencias sociales crtico emancipatorias no se contentan con los logros de las posturas comprensivistas. En primer lugar, examinan racional43
mente las supuestas leyes sociales formuladas por las ciencias emprico-deductivas. Se esfuerzan por "examinar cundo las proposiciones terica captan legalidades invariantes de la accin social y cundo captan relaciones de dependencia, ideolgicamente fijas, pero en principio susceptibles de cambio" (Habermas, 1984). Este es un tema central para las ciencias crticas, pues con frecuencia se presentan como leyes permanentes de la vida social, lo que son slo relaciones de dominacin institucionalizadas, o bien leyes cuya validez est limitada a cierto tipo de sociedad o a ciertas condiciones histricas y sociales. La crtica de las ideologas y el psicoanlisis posibilitan que en nosotros se desencadene un proceso de reflexin, afectado por dichas supuestas leyes, y "con ello, el estado de conciencia irreflexiva que caracteriza las condiciones iniciales de semejantes leyes puede ser cambiado" (Habermas, 1984). Habermas sostiene que contamos con las dos mencionadas ciencias sociales crticas que permiten, y a la vez estimulan, el proceso de reflexin y de anlisis de estos enunciados que son presentados como leyes permanentes de la sociedad, formuladas en un nivel "de conciencia irreflexiva". Por ejemplo, la mayor parte de las teoras econmicas parten de un concepto de hombre al que otorgan el carcter de un supuesto o de una ley, en estricto sentido. Este es presentado como un enunciado universal, vlido para todas las pocas, y dice que todos los hombres poseen deseos diversos, sucesivos o simultneos, e insaciables. Dicha concepcin tiene antecedentes en la sofstica griega, y fue formulada rigurosamente en la concepcin mecnica del hombre de Thomas Hobbes, quien argumentaba more geometrico; y otorg a esta creencia el carcter de una axioma sobre la naturaleza humana permanente. La crtica de las ideologas muestra que esta supuesta ley como ya lo vio Rousseau, no es ms que una generalizacin indebida, tericamente, a partir de la conducta humana del hombre burgus de su tiempo.6 El anlisis comparado de las culturas proporciona importantes argumentos para cuestionar las pretendidas leyes universales de la socie6 Popper dira que esta supuesta ley es una induccin infundada lgicamente.
dad, las cuales casi siempre han sido construidas generalizando las caractersticas de las sociedades occidentales contemporneas. Segn Habermas, las ciencias sociales crticas son autorreflexivas, es decir constituyen procesos cognoscitivos abiertos de aprendizaje social, mediante los cuales se busca superar los discursos de dependencia a los poderes hipostasiados: la Ley, la Economa, el Mercado, el Orden Social, el Estado y otros. Las ciencias crticas emancipatorias constituyen discursos de cuestionamiento a toda forma de poder de las minoras que organizadas en instituciones sacralizadas buscan conservar sus poderes y privilegios, en nombre de un discurso cientfico que pretenden irrefutable y definitivo. Anlogamente, para Hinkelammert, la ciencia social crtica es un cuestionamiento radical de estas entidades fetichizadas a las cuales se sacrifica la vida de los seres humanos concretos.7 Finalmente, podra decirse, sintetizando las argumentaciones de diversos autores que hemos mencionado, que los intereses cognoscitivos sealados: el tcnico, el prctico y el emancipatorio, son intereses generales presentes en sociedades contemporneas, y en s mismos no son directa e inmediatamente intereses individuales o grupales. Su planteamiento difiere completamente del sociologismo como el de Mannheim que pretende encontrar el sentido de los discursos en los intereses particulares de los grupos, organizaciones o naciones. Sin embargo, podra decirse, asimismo, que estos intereses y modos de concebir y realizar las ciencias sociales estn ligados a dos intereses bsicos prcticos que surgen de las relaciones sociales y las que se producen entre las personas, grupos y en relacin al sistema institucional. Y estos dos intereses, matriz de representaciones y de posturas prcticas opuestas, como lo han explicitado autores tan diversos como Marx y Popper, son los intereses conservadores y los de cambio social. Pero Habermas no se plantea esta problemtica que s ha sido desarrollada por otros autores.
7 En su teora social, Hinkelammert realiza una crtica que define como antropocntrica- a toda postura que subordine, someta y sacrifique a los seres humanos concretos a la reproduccin de las instituciones sociales: el Estado, el mercado, la Ley, la religin o cualquier otra.
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Posteriormente, Habermas ampla su crtica a la ciencia. Expone la postura radical de Marcuse de que la ciencia y la tcnica son a la vez instrumentos eficientes y discursos de legitimacin, "ideologas", de sistemas sociales de dominacin.
Lo que quiero demostrar es que la ciencia en virtud de su propio mtodo y sus conceptos, ha proyectado y fomentado un universo en que la dominacin de la naturaleza queda vinculada a la dominacin de los hombres: la naturaleza, comprendida y domeada por la ciencia, vuelve a aparecer de nuevo en el aparato de produccin y destruccin, que mantiene al vida de los individuos, y los somete a la vez a los amos del aparato (Marcuse, 1985, citado por Habermas, 1968, p. 60).
Habermas no comparte esta postura. No cree posible que pudiera existir una ciencia y una tcnica alternativas, ni que ambas correspondan a un proyecto histrico especfico, sino que son "un "proyecto" de la especie humana en su conjunto y no de un proyecto histrico superable" (p. 61). Para ello acude a la postura de Gehlen para el cual la evolucin de la tcnica corresponde a un proceso de reforzamiento y sustitucin de las capacidades humanas, de modo que "responde a la estructura de la accin racional de acuerdo a fines controlada por el xito" (p. 62). No hay posibilidad de una actitud alternativa frente a la naturaleza [] Slo cuando los hombres se comunicaran sin coacciones y cada uno pudiera reconocerse en el otro, podra reconocer a la naturaleza como un sujeto" (Habermas, 1968, pp. 62-63) Y, respecto a la ciencia "tampoco puede pensarse consecuentemente la idea de una nueva ciencia, ya que a la ciencia moderna se la ha de considerar como una ciencia obligada a mantener una posible disposicin tcnica" (p. 63). En el capitalismo tardo, de fines de los sesenta, segn Habermas, el crecimiento de las fuerzas productivas ha perdido su potencial emancipatorio. "Ahora, la primera fuerza productiva: el proceso cientfico-tcnico sometido a control, se convierte en fundamento de la legitimacin, la cual ha perdido la vieja forma de ideologa y afecta el inters emancipatorio como tal de la especie" (pp. 96-97). En
esta nueva ideologa los criterios de justificacin estn disociados de la organizacin de la convivencia y de la "regulacin normativa de las interacciones, y en lugar de eso los vincula a las funciones del sistema de accin racional con respecto a fines que se suponen en cada caso" (p. 98). En este contexto se ha potenciado "la conciencia tecnocrtica", lo que implica la represin de la "eticidad" como categora de la vida, y excluye "el sistema de referencia de la interaccin en medio del lenguaje ordinario" (p. 99). El dominio y la ideologa aparecen en las condiciones de una "distorsin de la comunicacin", y los "modelos cosificados de la ciencia trasmigran al mundo sociocultural de la vida y obtienen all un poder objetivo sobre la autocomprensin. El ncleo ideolgico de esta conciencia es la eliminacin de la diferencia entre prctica y tcnica" (p. 99). Se produce as una "colonizacin del mundo de la vida (lebenswelt)" por la racionalidad teleolgica, lo que implica la destruccin de valiosas tradiciones y formas de vida compartidas. El anarquismo epistemolgico de Feyerabend La figura de Feyerabend an es muy controvertida, pese a que su primera obra crtica, Contra el mtodo, fue publicada hace casi cuarenta aos despus de ser realizada, en 1970. Ha sido llamado el destructor de la ciencia,8 y sus obras son consideradas polmicos y perjudiciales textos de batalla.9 Entre los autores mencionados, la crtica a la ciencia de Feyerabend tiene una significacin especial, pues constituye un cuestionamiento radical a la idea de que existe un mtodo cientfico como una legalidad intersubjetiva necesaria para alcanzar el descubrimiento cientfico, y elaborar los conceptos de las ciencias naturales. El autor define su postura como anarquismo epistemolgico. Esta contiene dos principios, uno implcito que es el principal del pensamiento anarquista que considera que toda forma de institucionalidad y toda norma son opresivas y un obstculo para la
8 Por ejemplo, en 1987, la revista cientfica Nature, lo declar el peor enemigo de la ciencia. 9 Klimovsky, incluso llega a inferir, que Lakatos muri por el impacto que le habra producido Contra el mtodo: Este libro es terminante y provocativo, quiz porque fue concebido como un polmico texto de batalla no slo para discutir sino para irritar al contendor, de lo cual se podra inferir que fue a causa de l que Lakatos muri (Klimovsky, 1994, p. 380).
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libertad humana. El otro principio supone que si los seres humanos pudieran buscar y explorar en cualquier rea, libres de las normas y los marcos institucionales, se potenciara su creatividad. Si ambos principios fueran verdaderos se justificara la rebelin para terminar contra las normas y las instituciones para hacer florecer el hombre libre (Feyerabend, 1984). Feyerabend es consecuente con la postura anarquista, aunque la limita slo al mbito epistemolgico. No obstante, es dudoso que pueda realizarse dicha delimitacin, ms an cuando, en obras posteriores, propone un control social democrtico de la ciencia (e.g. Feyerabend, 1987). Un anarquista consecuente, aunque sea slo epistemolgico, no podra confiar en un sistema institucional de gobierno, aunque sea la democracia. En el inicio de su ensayo Contra el mtodo explicita sus convicciones anarquistas: El siguiente ensayo est escrito con la conviccin de que el anarquismo, aunque quiz no sea la filosofa poltica ms atractiva ciertamente es una medicina excelente para la epistemologa y para la filosofa de la ciencia (Feyerabend, 1970, p. 7). Su crtica del mtodo cuestiona uno de los principios o consensos principales sobre la ciencia desde Bacon y Descartes: el carcter metdico del conocimiento cientfico, la existencia de un conjunto de supuestos ontolgicos y de procedimientos para producir socialmente conocimiento cientfico. No es slo un cuestionamiento a la tesis popperiana de la existencia de una lgica de la investigacin cientfica, y a su mtodo hipotticodeductivo, sino a la idea misma de la existencia de uno o varios mtodos comunes, vlido para todas las ciencias naturales, incluyendo las especificidades de cada una de ellas.
[Para Fereyabend] la idea de un mtodo que contenga principios firmes, inalterables y absolutamente obligatorios que rijan el quehacer cientfico. tropieza con dificultades considerables al ser confrontada con los resultados de la investigacin histrica. Es ms, no hay una sola regla, por plausible que sea, y por firmemente basada que est en la epistemologa, que no sea infringida en una ocasin o en otra (Fortes, s.f.).
La argumentacin del autor se basa en el anlisis de episodios claves de la historia de la ciencia. Estos mostraran que los grandes cientficos no han seguido, rigurosamente, ninguno de los mtodos preestablecidos, sino que han elaborado sus propios mtodos personales a partir de sus intuiciones, creencias, prejuicios y preferencias. Frecuentemente han sido oportunistas epistemolgicos, como dice Einstein en una carta citada por Feyerabend. Ms an, seala que no hay ninguna regla que no haya sido rota, y esas trasgresiones han sido necesarias para realizar nuevos y relevantes descubrimientos. Asimismo, Feyerabend seala que las grandes teoras, como la de Newton, nunca han coincidido con las observaciones, contrariamente a lo que creyeron Kant y Popper. Dichas anomalas, como dira Kuhn, han sido ignoradas, por que se valora en demasa la coherencia de dichas teoras, o bien se crean hiptesis ad hoc para intentar explicarlas.
Queda claro, entonces, que la idea de un mtodo fijo, o de una teora fija de la racionalidad, descansa en una imagen demasiado simple del hombre y sus circunstancias sociales. Para aquellos que contemplan el rico material proporcionado por la historia y que no intentan empobrecerlo para satisfacer sus instintos ms bajos o sus deseos de seguridad intelectual en forma de claridad, precisin, objetividad o verdad, estar claro que slo hay un principio que puede defenderse en todas las circunstancias y en todas las etapas del desarrollo humano. Este principio es: todo se vale (Vsquez, 2007).
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No slo eso. Feyerabend sostiene que los cientficos tambin han empleado procedimientos contrainductivos, es decir, han introducido hiptesis inconsistentes con ciertas teoras, o con hechos bien establecidos en las argumentaciones y en la elaboracin de teoras. Esto se justifica, segn dice, porque que hay teoras en las que la informacin necesaria para contrastarlas con la realidad, slo se patentiza a la luz de otras teoras contradictorias con la primera. Pero, sin embargo, la educacin cientfica contina formando a los nuevos investigadores en las ilusiones de la exis-
tencia un mtodo general, y en el aprendizaje de una actitud cientfica abstracta que consiste en poner entre parntesis, abstraer sus convicciones, sus conocimientos culturales, su propia personalidad y preferencias.10 Feyerabend asume una postura crtico normativa y convoca a los cientficos a liberarse de la ilusin de la existencia de mtodos generales y a construir sus propios mtodos, de acuerdo a su objeto de estudio y su propia individualidad intelectual y cultural, en vista de realizar descubrimientos y elaborar nuevas e innovadoras teoras. Feyerabend postula y defiende el libre acceso del individuo a todas las opciones posibles (tradicionales o contemporneas, absurdas o racionales, emotivas o intelectuales) para alcanzar el conocimiento (Prez, 1998). En este sentido, no podra decirse que est proponiendo un pluralismo metodolgico, el cual supone la aceptacin de la existencia de mtodos comunes o generales. Esta postura responde a la pregunta distinta sobre la unidad o diversidad de mtodos vlidos en la ciencia, y no a la cuestin si existen uno o varios mtodos de uso comn y general en la investigacin cientfica. Asimismo, convoca a los cientficos naturales a asumir una actitud de crtica frente a las teoras existentes, frente al edificio slido, bien definido y esplndido erigido por el entendimiento cientfico. Hace suya la crtica de Hegel a la fijeza y solidificacin que tienden a adquirir toda conceptualizacin y teora, y seala que cada refutacin victoriosa, al abrir camino a un sistema de categoras nuevo, devuelve temporalmente a la mente la libertad y espontaneidad que son sus principios esenciales (Feyerabend, 1974, p. 32). Se trata de una postura diametralmente opuesta a de la Kuhn quien describi la racionalizacin y burocratizacin de los institutos de investigacin cientfica de ciencias naturales, insistiendo que los cientficos verdaderamente creativos son y no pueden sino ser una minora muy pequea, que slo tiene relevancia en los perodos de
10 Kuhn ha descrito esta forma de educacin cientfica como la nica posible.
crisis y creacin de nuevos paradigmas. Muestra que la mayora de los cientficos en las fases de ciencia normal, realiza un trabajo cooperativo de desarrollo y perfeccionamiento del paradigma vigente (Khun, 1982). Cada uno de ellos se asemeja a una pequea pieza de un gran mecanismo, y su aspiracin es ser una pieza un poco ms grande, como deca Weber, ofreciendo una metfora de su teora de la burocratizacin creciente. La crtica de Feyerabend se dirige contra todo forma de racionalismo, sea el logicismo popperiano, as como las teoras de Kuhn y Lakatos que creen haber descubierto una lgica en el proceso histrico, segn la cual las ciencias se organizan como paradigmas o programas de investigacin, los cuales son reemplazados cuando se producen ciertas situaciones tpicas de crisis. Al parecer, asumi la idea popperiana de que la historia, incluida la historia de las ciencias, no tiene ningn sentido, ninguna orientacin: no existen leyes de la historia de la ciencia, sino que los descubrimientos son acontecimientos ligados a las condiciones histricas, circunstancias culturales especficas y a la creatividad e idiosincrasia de sus descubridores. Estamos frente a un historicismo y anti-institucionalismo radical. En obras posteriores como Adis a la razn, de 1987, disminuy su tono normativo y analiz a los cientficos como grupo de presin que influye para conseguir importantes fondos pblicos, basndose en el prestigio de la ciencia que presentada como el nico conocimiento verdadero, as como suceda con la teologa en el Medioevo (Feyerabend, 1987, pp. 59-68) Pero, sta es slo una ideologa legitimadora de su prestigio y poder social. Feyerabend realiz una crtica radical al cientifismo, es decir a la pretensin de algunos cientficos y epistemlogos de considerar que la ciencia es el nico y verdadero conocimiento, superior a cualquier otro.
Por lo tanto, la ciencia est ms cerca de la mitologa de lo que la filosofa de la ciencia estara dispuesta a admitir. Es solamente una de las muchas formas de pensamiento desarrolladas por el hombre, y ni siquiera necesariamente la mejor. Es conspicua, ruidosa e im-
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pdica, y adems slo es intrnsecamente superior para aquellos que se han decidido previamente a favor de cierta ideologa, o que la han aceptado sin antes examinar sus ventajas y sus lmites. Y como la aceptacin o el rechazo de ideologas debe ser un asunto individual, la separacin del Estado y la Iglesia debe suplementarse con la separacin del Estado y la ciencia, que es la institucin religiosa ms reciente, ms agresiva y ms dogmtica. Tal separacin podra ser nuestra nica oportunidad de alcanzar la humanizacin de que somos capaces pero que nunca hemos realizado en su totalidad (Feyerabend, 1987).
sobre la globalizacin que forma parte de su crtica a la modernidad; y de otra, y en directa relacin con lo anterior, incorpora la dimensin econmica. Para Hinkelammert, la llamada globalizacin es un proceso complejo y multidimensional que se viene desarrollando desde la conquista del mundo por los europeos en siglo XV. Este es un aspecto central de su tesis: las globalizaciones son siempre conquistas, estrategias de poder sobre los hombres y la naturaleza. As por ejemplo, en las ltimas dcadas, se ha producido una nueva globalizacin con el desarrollo de la biotecnologa.
La vida misma haba sido transformada en objeto de una nueva accin humana, una vez ms de presencia cotidiana. Surga una nueva forma de responsabilidad de todos por la vida en sus distintas formas, y con ello una amenaza que provena del uso mismo del mtodo cientfico, [pues en este campo] ya no es posible hacer una distincin entre el desarrollo de conocimientos y su aplicacin. Lo que ahora estaba cuestionado era la propia percepcin de la cientificidad (Hinkelammert, 2001, p. 154).
En realidad, la ciencia es slo uno entre los diversos saberes occidentales y orientales, y no hay razn para considerarlo superior a las creencias religiosas y saberes orientales. Consecuentemente, considera justificado que los credos fundamentalistas exijan que se exponga en las escuelas estadounidenses, junto o en vez de la teora de la evolucin, el creacionismo bblico que niega la evolucin y los clculos de tiempo de los cientficos. Ms an, reivindic la vigencia de cualquier otra forma de pensamiento incluido el religioso y el mtico, y tambin las sabiduras orientales y las medicinas tradicionales. Frente al argumento de la eficiencia de la tecnologa occidental, basada en el conocimiento cientfico, por ejemplo, de la medicina respecto a la acupuntura, ha sealado que dicha eficiencia se ha logrado por una gran inversin en investigacin, y que es posible que si se hubieran destinado similares fondos a las medicinas tradicionales orientales sus logros seran equivalentes. Feyerabend aboga por democratizar los procesos de decisin sobre apoyos econmicos y otros a la investigacin cientfica, no slo respecto a otros tipos de saberes, sino tambin respecto a la agenda de los temas de investigacin. Crtica de Hinkelammert a la racionalidad instrumental de la economa y la tecnociencia En anlisis de Hinkelammert sobre la ciencia y la tecnologa se realiza desde una perspectiva diferente a las anteriores. De una parte, se realiza en relacin o como parte de su investigacin crtica
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El desarrollo y potenciacin de la accin mercantil y la tecnolgica constituyen tipos de globalizacin que retroalimentan y potencian las dems modalidades ya mencionadas. La accin mercantil, por un lado, y el mtodo de las ciencias empricas, por el otro, incluyeron todos los hechos y procesos parciales para someterlos tambin a la conquista humana (p. 107). El discurso de la modernidad es de la separacin entre el sujeto como conciencia (res cogitans), y el mundo (res extensa) y de los otros, como lo explicit la filosofa cartesiana. As mismo, se expresa en la voluntad de dominio, de conquista de los hombres y la naturaleza que se impone sobre cualquier otro valor y lmite, incluida la tica cristiana y el humanitarismo. En este sentido, la filosofa de Hobbes constituy una intuicin genial de la sociedad individualista posesiva, que como lo muestra Marx, haba empezado a constituirse en el siglo XVII. Desde la concepcin antropolgica hobbesiana, el hombre es visto como un individuo antisocial movido, inercialmente, por las pasiones
del placer y el poder, as como los mviles de Galileo se mueven por el principio inercial. Siguiendo los anlisis de Hinkelammert, expuestos en diversos textos, puede decirse que la acumulacin de las globalizaciones representan la modernidad in extremis, es decir la potenciacin mxima, la exacerbacin de los principios de la modernidad. Aunque ste sea un perodo de crisis de la modernidad, en modo alguno sta ha quedado en el pasado, y tampoco hemos accedido a una nueva era de postmodernidad (Hinkelammert, 1989). El principio rector de la accin mercantil y cientfico-tecnolgica es la eficiencia, entendida como la bsqueda de los medios ms adecuados para realizar un fin, con independencia de cualquier otra consideracin. Su lgica es la de la racionalidad medio-fin, en la cual tanto los medios como los fines se entienden como elementos de una accin calculable y calculada. Este es un concepto de eficiencia que consiste, precisamente, en la abstraccin de esta globalizacin de la vida real, es decir, abstraccin de las condiciones de posibilidad de la vida humana (Hinkelammert, 2001, p. 157). Ambas proceden como si estuviramos no en un globo, un sistema finito y cerrado, donde las acciones relevantes realizadas en un punto, se trasmiten al conjunto. Su imagen de la tierra es de una planicie infinita en la cual se destruye una parte para pasar a otra, sin tener nunca un problema de globo (p. 157). Estas formas de accin abstraen el hecho de que la realidad es condicin de posibilidad de la vida humana, tanto en el sentido biolgico como social. El sujeto de la teora econmica neoclsica es pensado como un individuo que elige preferencias de acuerdo al principio de maximizacin; as como el cientfico-tecnolgico, que es concebido como un sujeto observador y experimentador que descubre y crea el conocimiento y la informacin necesaria para la intervencin tecnolgica-econmica, son sujetos abstractos, que se consideran dados, meras conciencias descorporalizadas. Hablan de la produccin de productos que produce estos productos segn la racionalidad medio-fin, sin hablar de la reproduccin del productor que produce estos productos, ni de la naturaleza, de la cual se ex-
traen las materias primas para su produccin (Hinkelammert, 2001, p. 157). La racionalidad de la eficiencia mercantil y tecnolgica tiene carcter parcial y sectorial, y abstrae la amenaza global existente, sostiene Hinkelammert.
El mtodo cientfico usual se encuadra a la perfeccin en esta globalizacin. No proporciona sino conocimientos aprovechables en el mbito comercial. Su mtodo consiste en hacer abstraccin de la globalizacin del mundo real, y en consecuencia de la realidad como condicin de posibilidad de la vida humana, y por tanto el conocimiento del mundo real globalizado se le escapa (p. 158).
La teora de la accin racional de Weber es coincidente con esta racionalidad parcial. Considera cualquier enunciado sobre la globalizacin real como juicios de valor, que la ciencia no puede ni debe efectuar. Su tica de la responsabilidad implica que el cientfico y el hombre del mercado no deben ocuparse de consideraciones como las que se han hecho sobre estos procesos reales. La globalizacin financiera y de los mercados pareciera ser la nica globalizacin. En muchos casos la expresin encubre, bajo un trmino aparentemente prestigioso, las polticas neoliberales de ajuste estructural en Amrica Latina, con sus conocidas secuelas de empobrecimiento y concentracin de poder e ingreso en favor de las minoras. Este proceso de globalizacin de los mercados se basa en la abstraccin de la globalizacin real. Hace caso omiso de ella y tiene que hacerlo (p. 159). Debido a la referida abstraccin, se invisibilizan los efectos y riesgos de los distintos procesos de globalizacin, aunque stos continan presentes. Ahora, pueden ser negados o minimizados en nombre de las promesas del progreso tcnico y del crecimiento econmico futuro.
La accin medio-fin del mercado y del mtodo cientfico usual se conjuran. Aparecen los mitos del progreso tcnico en forma nueva, como un mito de un progreso tan vigoroso que sea capaz, con sus logros, de superar con creces las destrucciones que produce (p. 160).
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El autor se refiere aqu al mtodo cientfico usual, es decir, a la concepcin positivista y tecnolgica de la ciencia, representadas por Popper y Weber, cuya crtica desarroll, brillantemente, en Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia, de 1970. En ese libro, y en textos posteriores, ha presentado una concepcin dialctica de la historia y de las ciencias sociales, y ha desarrollado un discurso cientfico social de carcter crtico emancipatorio. La accin mercantil y la accin tecnolgica, sostiene Hinkelammert, han instaurado un nuevo imperativo categrico que busca sustituir al de la tica kantiana: lo que es eficaz, por eso es necesario y bueno. Adems, para saber lo que se puede hacer hay que hacerlo (p. 160).Ya no sera necesario guiarnos, como propuso Kant, por normas universales que pudieran ser principios de una legislacin universal, las cuales implican el reconocimiento del otro, el cual debe ser considerado siempre como un fin, y nunca como un medio. Se tiende a remplazar dicho principio universal por este principio tecnolgico neutral, mediante el cual se impone el inters particular o grupal sobre toda otra consideracin, puesto que la eficacia de que estamos hablando es casi siempre particular, y no para las sociedades o la humanidad. La lgica de la eficacia es lineal, carece de autorreflexividad ms all de la accin medio-fin, y desde ella apenas aparecen lmites aceptables para la accin humana. La mstica del progreso borra todos los lmites (p. 10). Cuando son innegables se les considera como meros obstculos de la fluidez del mercado. Estos se manifiestan por la resistencia de los seres humanos y de los movimientos sociales que se oponen al proceso destructivo mediante el clculo de medio-fin. La accin mercantil y tecnolgica no puede descubrirlos por s misma, por eso parecen ser el resultado de irracionalidades de los otros, que no se someten a la accin racional (p.10), y se cree que se generan por la desconfianza o conservadurismo frente al progreso econmico y tecnolgico.
Aparece como ideal de la lgica del mercado global, la utopa de una situacin en la cual se logra eliminar tales interruptores en su totalidad, porque en
apariencia obstaculizan el funcionamiento del libre mercado. El mercado total parece ser lo mximo de la racionalidad econmica (p. 10).
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Los lmites a la accin instrumental no pueden ser conocido ex antes, sino ex post, cuando ya se ha obtenido el resultado esperado, o bien cuando ya se atraves el lmite sin posibilidad de retroceso. Hinkelammert analiza dos ejemplos. Uno es el de la resistencia de materiales, y otro el de la tortura. No se puede conocer la resistencia de un nuevo material antes de someterlo a prueba, sino slo conjeturar cual ser respecto al aumento de calor, peso o cualquier otro factor. Cuando se produce una deformacin o destruccin irreversible, sabemos que hemos atravesado el lmite. En el caso de la tortura, el torturador no sabe cuanto tormento deber aplicar para obtener la informacin. La tortura solamente es eficaz si lleva al torturado al lmite de lo aguantable (p. 162). Si el sujeto resiste, el torturador aumenta el dolor y el estrs sobre el organismo. Puesto que no puede saber donde est el lmite de la resistencia moral o fsica del sujeto, al llegar a cierta fase del proceso debe decidir si se contina, pese al riesgo que el sujeto muera o bien termina la tortura. Si el clculo falla el sujeto muere, como sucedi tantas veces con los prisioneros polticos de las dictaduras militares. Dicho de otra manera, la intervencin econmica y tecnolgica sobre un sujeto, grupo o sistema natural o social, tiene lmites que estn dados por la estructura de dicho ser. La racionalidad medio-fin, en su bsqueda de la eficiencia pone en peligro el ser sobre el que se ejerce, y por ello es siempre potencialmente destructiva. Las culturas llamadas premodernas saban esto intuitivamente, de ah que, por ejemplo, sus intervenciones sobre los ecosistemas donde vivan estaban reguladas por un conjunto de normas tradicionales. En contraste, Hinkelammert cita una entrevista al economista Lester Thurow, del MIT, quien seala: estamos poniendo a prueba el sistema. Hasta dnde pueden caer los salarios, hasta que cantidad puede subir la tasa de desempleo, antes de quebrar el sistema (p. 163). En conclusin, seala Hinkelammert: todo es torturado, la naturaleza, las relaciones humanas, la democracia y el ser humano mismo. Todo para que suelte sus secretos. Es el
clculo de utilidad (inters propio) el que rige y est el acecho para destruirlo todo (p. 164). Este anlisis de Hinkelammert de la produccin del saber mediante los mecanismos de poder, muestra interesantes proximidades con los anlisis de Foucault sobre la produccin de la verdad de acuerdo a los procedimientos disciplinarios y judiciales, tal como lo expuso en La verdad de las formas jurdicas y en otros textos. La civilizacin actual, guiada por la racionalidad instrumental tecnoeconmica, pareciera caminar sin retorno hacia la destruccin ambiental y de la convivencia humana. Sin embargo, Hinkelammert cuestiona la postura pesimista de Meadow, quien dirigi el equipo que realiz el informe del Club de Roma de 1972, Los lmites del crecimiento, quien asevera: la humanidad se comporta como un suicida, y no tiene sentido argumentar con un suicida una vez que haya saltado la ventana (p. 164). Si as fuera, ya habramos pasado el punto de no-retorno respecto a la destruccin ambiental, por tanto no importa lo que hagamos. No obstante seala Hinkelammert, el punto de no-retorno es tan poco calculable como los propios lmites de lo aguantable frente al proceso de crecimiento econmico. Solamente la muerte indica haber llegado al punto de no-retorno" (p. 165). Si bien este ltimo argumento permite superar el pesimismo quietista, a la vez puede ser empleado para mantener una actitud conformista, y convertirse en una ideologa de racionalizacin de la tecnoeconoma. "Las especulaciones sobre el lmite de lo aguantable se borran y aparece un proceso de destruccin sin ningn lmite, adornado de especulaciones sobre los lmites de lo aguantable y sobre el punto de no-retorno" (p. 165). Hinkelammert cambia el nivel de la argumentacin y cuestiona la identificacin de la eficacia en el uso de los medios con la utilidad, entendida como aquello que es necesario hacer para hacer posible o mejorar la vida hacindola ms sana, feliz, segura o cmoda. Como se sabe, frente a las crticas a los efectos del desarrollo de la tecnologa y del actual estilo de crecimiento econmico, se dice que cualquiera sea la crtica, ellas son tiles. Y, la opinin generalizada es que lo til tiene primaca sobre lo deseable ticamente,
o lo esttico. La conclusin es que no se podra prescindir de lo que es til. Sin embargo, esa es slo una forma de utilidad parcial, limitada y de corto plazo, una concepcin de utilidad encerrada en los lmites del inters particular de individuos y grupos, y determinada por dicho inters. Para Hinkelammert, es visible la contradiccin entre esta concepcin individualista de la utilidad, parcial y limitada, y sus corolarios de destructividad, y la utilidad de "el mayor nmero se dira en el sentido de la filosofa utilitarista, para la sociedad, y la humanidad. "Resulta, pues til oponerse al clculo de utilidad. La responsabilidad es til al oponerse a esta totalizacin del clculo de utilidad. Es til, y a la vez es una exigencia tica" (p. 165). En esta situacin, considera necesario plantear la necesidad de elaborar "una tica del bien comn, pues la relacin mercantil al totalizarse produce distorsiones de la vida humana y de la naturaleza que amenazan esta vida. Satisfacer necesidades resulta ser la condicin que decide sobre la vida y la muerte. La relacin mercantil totalizadora, en cambio, no puede discernir entre la vida y la muerte, pasa por encima de la vida humana y de la naturaleza, sin ningn criterio" (p. 167). Esta tica no tiene carcter metafsico, ni apriorstico, tampoco es una teora presentada como saber absoluto, pues no proviene de una concepcin de la naturaleza humana. Surge como reaccin frente a las distorsiones que produce la accin tecnoeconmica del mercado. Su concepto de bien comn, no est determinado a priori: proviene de la resistencia a la experiencia de las referidas distorsiones, por ello es histrica y situacional. Sus contenidos se iran modificando, en la medida que cambian las distorsiones que produce el mercado. Las crticas a la ciencia de Habermas, Feyerabend y Hinkelammert por su profundidad y relevancia requeriran un anlisis ms complejo y detallado, complementado con las de Marcuse, Foucault y las de Garca de la Huerta a la razn tecnocrtica. En todos ellos, el horizonte de dicha crtica es el cuestionamiento de la modernidad, en lo cual estos investigadores, especialmente Habermas, Foucault y Hinkelammert han realizado aportes decisivos.
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Germn Bula

Diversity and cohesion: art, ecosystems, societies
Resumen En este texto se exploran la diversidad y la cohesin como dos variables en tensin, importantes para los ecosistemas, la creacin artstica y las sociedades. Se propone, a partir de la filosofa de Bateson y la de Spinoza, que es posible y deseable tener alta variedad y alta cohesin al mismo tiempo. El documento destaca evidencias de que stas son condiciones necesariamente implicadas en los procesos de evolucin y de desarrollo propios de todo sistema, que tienden a ser cada vez ms complejos. La complejidad es inherente a la sostenibilidad de los sistemas biolgicos y sociales, por lo que se sugiere entonces que la riqueza y el sostenimiento de la vida dependen de la diversidad y la cohesin, haciendo posible la prolongacin de la creacin y la adaptacin a nuevas estructuras. Palabras Clave: Filosofa de la biologa, esttica, poltica, Bateson, Spinoza, Whitman, diversidad, cohesin.
Abstract
This text explores diversity and cohesion as two variables in tension important for ecosystems, artistic creation and societies. Following the philosophies of Bateson and Spinoza, it proposes that it is possible and desirable to have great variety and a high level of cohesion at the same time. The document stresses evidence that these are conditions necessarily implicated in the processes of evolution and development present in all systems, which tend to be increasingly complex. Complexity is inherent in the sustainability of biological and social systems, so it is suggested that wealth and the sustenance of life depend on diversity and cohesion, making possible the prolongation of creation and adaptation to new structures.
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Keywords: Philosophy of biology, esthetics, politics,

Bateson, Spinoza, Whitman, diversity, cohesion.
Recibido y aprobado: 16 de junio de 2010 / 8 de agosto de 2010

Germn Bula hace parte del grupo de investigacin Filosofa, Realidad y Lenguaje de la Universidad de La Salle.
Polisemia No. 10, 53 -61, Diversidad y cohesin: arte, ecosistemas, sociedades, Bogot, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2010
Germn Bula
Diversidad, cohesin y co-evolucin

ensemos en un sndwich bien sencillo: dos tajadas de pan blanco y una de queso holands. Sin duda se trata de un sndwich, si bien bastante aburrido. Aadamos una tajada de jamn, algo de mostaza y lechuga crespa. Acabamos de aumentar la diversidad del sndwich sin sacrificar su cohesin, esto es, su identidad como sndwich. Es ms sabroso. Pongamos aceitunas verdes y negras, espinaca, pimienta, pepinos, miel, un guiso de pimentones y tomates, almendras, maz tostado, cebollitas rojas en conserva, chiles, sardinas en aceite, etc. En qu momento daamos el sndwich? Cundo pas de ser un plato progresivamente ms rico en sabores y texturas a convertirse en un desastre culinario? En algn momento el sndwich perdi su identidad; una cosa unitaria se convirti en un revuelto de ingredientes sin una trama comn. He aqu una tensin entre dos variables, diversidad y cohesin. Una creacin culinaria puede fracasar por carecer de una u otra, pero ambas estn en cierto antagonismo mutuo. Bien, la culinaria es una habilidad, un arte que debe cultivarse. Qu debe permitir una sociedad, qu debe prohibir? Siendo un acto consensual, la mayora de las sociedades modernas sociedades liberales prohben la poligamia. Si bien estas mismas sociedades profesan creer en las bondades del mercado libre, reservan a los bancos centrales el monopolio de la emisin de dinero. Mientras ms cohesin tenga una sociedad ms slida ser, adems de resistente al cambio, a la erosin y a la destruccin. Mientras ms diversidad tenga, ms rica ser la vida y mayores las posibilidades de transformacin y crecimiento. Proponemos una doctrina del justo medio? Se tratara entonces de encontrar el punto mximo de diversidad despus del cual comienza a perderse la cohesin? No es necesario conformarse con esto. Aqu se propone que, si bien las dos variables estn en tensin, es posible maximizar ambas, a travs de un manejo hbil. Como evidencia, citamos dos ejemplos: las sinfonas de J. S. Bach y la gran sinfona de la naturaleza.
Por qu acudimos a Bach? No sabemos de otro compositor que haya sido tan hbil para integrar mltiples y diversas ideas musicales en una sola composicin. El clavecn bien temperado, por ejemplo, se considera una obra maestra del contrapunto (es decir, poner a dialogar varias lneas meldicas), en la que ninguna fuga se parece, y no obstante conforman una unidad con coherencia esttica. Quien escucha la msica puede, alternativamente, concentrarse en escuchar el todo; o bien distinguir un par de lneas meldicas y deleitarse en su juego mutuo; o bien comenzar mentalmente por un instrumento, e ir aadiendo de uno a uno para apreciar cmo todos hacen parte de una sola sinfona, al tiempo que son diferentes. He aqu una obra que logra la diversidad sin sacrificar la cohesin, o viceversa. De qu manera? Por el momento, diremos que Bach fue un msico excelente. La diversidad y la cohesin coexisten tambin en un ecosistema maduro: una selva tropical, un sistema de manglares, un bosque andino. All, una gran variedad de especies (animales, vegetales, grandes y pequeas), cada una enormemente compleja en s misma, conviven en un equilibrio que constituye un sistema de orden superior. Es fcil caer en una romantizacin de la naturaleza, en concordancia con algunos lugares comunes de nuestro tiempo: la naturaleza es buena, el hombre es malo, hay un equilibrio en todo lo natural, etc. No pretendemos acoger esta visin romntica y sobre-simplificada; hablamos de propiedades concretas de los ecosistemas maduros, no de idealizaciones antropomorfizantes. Cuando un lobo se come a un ciervo, esto es una mala noticia para el ciervo. Los lobos, que generalmente buscan especmenes enfermos, suelen atacar la pelvis o la garganta del ciervo, con mordiscos que producen perforaciones de 10 a 15 cm de longitud, con lo que un ciervo puede morir desangrado tras un par de mordiscos. No obstante, el ecosistema al que pertenecen lobo y ciervo puede estar en equilibrio, y funcionar para el beneficio mutuo de las especies en cuestin. Lo importante es distinguir entre el ciervo individual y la poblacin de ciervos en un determinado ecosistema. Cuando el lobo Pedro
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come al ciervo Juan, le hace un mal a Juan. No obstante, Pedro contribuye, junto con su especie, a hacerle dos favores a la especie de Juan, a mediano y a largo plazo. A mediano plazo, Pedro contribuye a controlar la poblacin de ciervos; sin depredadores, stos creceran ms all de la capacidad del ecosistema para sostenerlos. A largo plazo, al reducir las probabilidades de reproduccin de los especmenes poco adaptados, los lobos contribuyen a la evolucin de los ciervos. A su vez, estos ciervos mejor adaptados sern malas noticias para individuos como Pedro, pero impulsarn a la raza de lobos hacia la evolucin. Es mediante un largo proceso de co-evolucin que los ecosistemas maduros llegan a tener, al mismo tiempo, una alta variedad y una alta cohesin. Los cambios de una especie, que responden al entorno fsico y a otras especies, determinan cambios en otras especies, ajustando de manera apretada las diferentes piezas de una totalidad determinada. Con el tiempo, se produce un ecosistema altamente acoplado y diverso, y por tanto resistente a perturbaciones la multiplicidad de especies permite que el ecosistema persista aunque algunas de ellas sufran perturbaciones, pues hay otras que pueden suplir la funcin de las primeras, en el que especies diferentes aprovechan todos los nichos que estn disponibles. El naturalista Edward Wilson describe vvidamente su experiencia en la selva de Bernhardsdorp, Surinam:
[] Se encontraban all innumerables productos de la evolucin, por propsitos que nada tenan que ver conmigo; su larga historia cenozoica est encriptada en un cdigo gentico que no poda entender. Produca un efecto extraamente tranquilizante. Se redujeron la respiracin y el ritmo cardiaco. Me pareci que algo extraordinario en el bosque estaba muy cerca de donde me encontraba, movindose hacia la superficie y el descubrimiento. Me enfoqu en unos pocos centmetros de piso y vegetacin. Me esforc por hacer materializar a los animales, y entraron de manera errtica en mi visin. Flotaban hacia abajo mosquitos azul metlico desde la canopea en busca de algo de piel descubierta, cucarachas con alas multiformes se posaban como mariposas sobre las hojas iluminadas por el sol, hormigas carpintero de color negro cubiertas de cabellos dorados marchaban con afn a travs de
un madero en putrefaccin. Vir mi cabeza ligeramente y todo desapareci. Todo esto no era sino una fraccin infinitesimal de la vida que all estaba presente. La selva era una vorgine biolgica que slo mostraba su superficie al ojo desnudo. Dentro de mi crculo de visin, millones de organismos moran cada segundo desapercibidos. Su destruccin era rpida y silenciosa [] Los cuerpos microscpicos eran descompuestos mediante ntidos cortes bioqumicos por parte de depredadores y carroeros, y luego asimilados para crear millones de organismos nuevos, cada segundo (Wilson, 1984, p. 7).1
El resultado no se asemeja a un collage en el que coexisten elementos dispersos; la diversidad forma una sinfona cohesionada e identificable. Visitar un ecosistema maduro debera ser, ms que tomar fotos de esta o esta otra especie sobresaliente, un asunto de aprender a reconocer esta sinfona. Por ejemplo, ver el juego entre las mareas y las diversas plantas y moluscos que crecen en un manglar, y el juego entre los moluscos y las aves marinas, y los peces que se alimentan en las races de los rboles. Una postal de un cangrejo azul es algo bonito, pero est en relacin con entender un ecosistema como escuchar una sola nota est en relacin con escuchar, y poder seguir, El clavecn bien temperado de Bach. A diferencia de la obra de Bach, la complejidad de un ecosistema maduro sobrepasa ampliamente nuestra capacidad de entenderla a plenitud. Esto porque, en palabras de Leibniz,
[] cada cuerpo orgnico es una especie de Mquina divina o de Autmata Natural, que sobrepasa infinitamente a todos los Autmatas artificiales. Porque una mquina hecha por el arte del hombre no es mquina en cada una de sus partes o fragmentos[] Pero las Mquinas de la Naturaleza, es decir, los cuerpos vivos, son, sin embargo, Mquinas en sus menores partes hasta el infinito. Esto es lo que constituye la diferencia entre la Naturaleza y el Arte, es decir, entre el arte Divino y el Nuestro (Leibniz, 1983, 64).
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A la complejidad de la naturaleza, a un nivel determinado de observacin, se suma toda

1 Todas las citas de Wilson traducidas del ingls al espaol por el autor.
Germn Bula
la complejidad a niveles superiores e inferiores de observacin. Cada parte de cada nivel de conexin est conectada entre s, y cada nivel de conexin con los otros:
Adentro [de la selva] era un mar viviente a travs del cual me mova como un buzo a tientas [] Pero saba que a m alrededor todas las piezas y partes, los organismos individuales y las poblaciones, trabajan con extrema precisin. Algunas de las especies estaban entrelazadas en formas de simbiosis tan intrincadas que remover una llevara a la otra a la extincin. Tal es la consecuencia de la adaptacin por co-evolucin, el cambio gentico recproco de las especies que interactan entre s a travs de muchos ciclos de vida. [] Despus de que la energa del sol es capturada por las plantas verdes, fluye a travs de cadenas de organismos de manera dendrtica, como sangre pasando de las arterias a las redes de capilares sanguneos microscpicos. Es en estos capilares, en los ciclos de vida de miles de especies individuales, que se lleva a cabo el trabajo importante de la vida. Por tanto nada en el sistema total tiene sentido hasta que se conoce la historia natural de las especies constituyentes. El estudio de cada organismo es importante, en cada lugar del mundo [] (Wilson, 1984, p. 8).
La naturaleza no slo ofrece una complejidad infinita en trminos asincrnicos. Lo que podemos ver en un momento determinado, es el resultado de una enorme historia evolutiva que aade una dimensin adicional de complejidad. Detrs de la polilla y el perezoso hay una serie de proto-polillas y proto-perezosos en entornos cambiantes, pasando por diversas e igualmente complejas fases de co-evolucin. Qu diferente es introducirse en esta complejidad a sacar fotos de algunos animales exticos! Cunto nos hace falta aprender a disfrutar de la naturaleza! Gregory Bateson, en su libro Espritu y naturaleza (1993) ha mostrado que la manera en que Bach, por un lado, y un ecosistema maduro, por otro, son creativos, es la misma. La emergencia de lo nuevo requiere, si ha de ser nuevo, de la aleatoriedad, del azar. En el ecosistema, se trata de las mutaciones aleatorias, de los errores en la reproduccin, de las diversas especies. En el arte, se trata del capricho, del vuelo de la imaginacin. Ahora bien, la verdadera creatividad no consiste tan slo en la aleatoriedad, en el capricho (este malentendido es el que ha llevado al arte contemporneo a considerar artstica una mancha de orn en una pared, siempre y cuando el orn haya provenido de un artista reconocido). Adems de la aleatoriedad hay un segundo elemento en la creatividad, un elemento conservador y riguroso sin el cual la aleatoriedad es mero capricho. En los procesos evolutivos, la aleatoriedad es sometida a dos filtros que hacen que la aleatoriedad sea coherente con el orden pre-existente. Por un lado estn los procesos ontogenticos que garantizan que la diversidad introducida por las mutaciones aleatorias sea compatible con las estructuras ya existentes; es decir, los procesos en la formacin del embrin que impiden mutaciones que comprometan la integridad del organismo. Por otro, slo sobreviven las mutaciones que, puestas a jugar con su entorno, tienen un valor adaptativo (Bateson, 1993). En el arte, la aleatoriedad tambin tiene filtros de coherencia interna y externa. Por un lado, toda novedad introducida por el vuelo de la imagi-
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Mientras que, con cierto esfuerzo, podemos comprender todas las partes de la msica de Bach en relacin con el todo, de la sinfona de la naturaleza apenas podemos aspirar a percibir algunas lneas meldicas, algunos contrapuntos fruto de la co-evolucin:
El perezoso tridctilo se alimenta de hojas de la canapea de las selvas bajas de grandes partes de Amrica Central y del Sur. En su pelaje viven diminutas polillas, Cryptoses tholoepi, que no es encuentran en ningn otro lugar de la tierra. Cuando un perezoso desciende al suelo de la selva a defecar (una vez por semana), las polillas hembra dejan brevemente el pelaje para depositar sus huevos en las heces frescas. Las orugas que de ah salen hacen nidos de seda y comienzan a alimentarse. A las tres semanas completan su desarrollo y se convierten en polillas adultas, y vuelan hasta la canapea en busca de perezosos. Al vivir directamente en los cuerpos de los perezosos, las Cryptoses adultas aseguran que sus descendientes tengan fcil acceso al excremento rico en nutrientes, dndoles una ventaja competitiva sobre todo una multitud de otros organismos coprfagos (Wilson, 1984, p. 8-9).
nacin, por lo aleatorio, debe hacerse coherente con la estructura misma de la obra; por ejemplo, el trabajo del contrapunto, mediante el cual se logra que diversas ideas musicales sean coherentes entre s. Por otro, hay una coherencia externa de la obra con cnones artsticos pre-existentes: sea que la obra se ubique dentro de una tradicin o que intente modificarla, escandalizarla o destruirla, siempre hay un dilogo entre la obra y su entorno artstico. Vale la pena insistir en este punto, y an introducir una distincin. Llamemos fantasa al paso aleatorio del proceso creativo, al vuelo de la imaginacin que introduce novedad en la creacin artstica. Llamemos creatividad al proceso completo, en el que la fantasa es sometida al oficio y hecha coherente tanto con el interior de la obra a la que aporta como al entorno de la misma. La fantasa sin oficio no es ms que ruido: el nio, el loco y el consumidor de LSD abundan en fantasa, pero no por ello son grandes artistas. Slo el oficio, el conocimiento de los cnones con referencia a los cuales se trabaja, permite a los grandes artistas quebrarlos, crear nuevos cnones (que a su vez sern quebrados por otros artistas). As pues, Espritu y Naturaleza no son dos sustancias opuestas, sino que comparten una misma manera de ser creativas. El trabajo de la co-evolucin, que toma tiempo, permite que la novedad introducida por la aleatoriedad se haga compatible con lo ya existente, y desata cambios ulteriores en lo ya existente, alimentados por la aleatoriedad. En el arte, o bien se crea novedad dentro de un canon artstico establecido, o bien se crean nuevos cnones, transformando los antiguos. La relacin entre el blues y el rock es como la relacin que hay entre la vejiga natatoria (rgano de flotacin de los peces) y el pulmn, que surgi mediante pequeas y sucesivas modificaciones de la vejiga natatoria (ver Darwin, 2006, p. 120-121). En el arte y la naturaleza es interesante el estudio de las variedades intermedias: por ejemplo Paranoid, de Black Sabbath, un oscuro y maravilloso eslabn perdido entre el blues y el rock. No es fcil aunar coherencia y diversidad. En nuestros ejemplos se necesita de largos lapsos de tiempo evolutivo, o bien de genio musical, y
de mucho trabajo. Es ms fcil sacrificar alguno de los dos valores, en cuyo caso suele ser la diversidad la que resulta sacrificada. La msica punk (hija del rock, nieta del blues), que, de manera programtica, busca ser un vehculo de expresin para quienes no son grandes virtuosos musicales, no es, a pesar de la ideologa rebelde que la anima, un derroche de diversidad y capricho. Por el contrario, tiende a seguir una estructura bien definida de coro-verso-coro, a usar pocos instrumentos, acordes y patrones de percusin; el bajo, a diferencia del rock clsico, sigue estrictamente los acordes de la guitarra elctrica; y la batera evita variar sobre el ritmo bsico. No hay solos. La mera variedad es locura; la mera cohesin es tolerable y accesible a cualquiera. Cualquiera puede hacer o escuchar msica punk (es la idea). Hay que aprender a escuchar a Bach (o a Led Zeppelin). Si no somos hbiles para maximizar tanto cohesin como diversidad, si no podemos conservar esta tensin, nos encontramos, por lo general, con la mera cohesin; pequeos pueblos cerrados y conservadores, formas trilladas y repetitivas en los seriados de televisin, crculos sociales cuyo nico y alto precio de ingreso es la conformidad a ciertos valores y costumbres. Un ejemplo de exceso en el otro sentido podra ser cierto arte conceptual, que produce piezas chocantes u ofensivas sin atencin alguna al oficio; pero, por lo general, cuando no podemos conciliar diversidad y cohesin preferimos esta ltima. Complejidad y poder de obrar Comenzamos con dos variables, diversidad y cohesin, anotando que estn en tensin. Mostramos que, no obstante, pueden coexistir, siempre y cuando haya un tercer trmino, un proceso, trabajo u oficio mediante el cual la diversidad de un sistema se integre de manera coherente a una totalidad. A continuacin, exploraremos esta misma idea en la filosofa de Spinoza. Un cuerpo, en Spinoza, es un proceso. Es decir, lo que da identidad a un cuerpo no es el estar compuesto de cierta materia determinada. Los torbellinos, las sociedades, los seres humanos (todos estos cuerpos en la ontologa de Spinoza)
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son flujos permanentes de materia. Lo que constituye su identidad es ser procesos que conservan una estructura determinada. Cmo se conserva un proceso en el tiempo? Se trata de un proceso que se produce a s mismo, un proceso cuyo resultado es el proceso mismo. He aqu el conatus, el esfuerzo por perseverar en el ser de cada cosa, que no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma (Spinoza, 1999, 3p4, 3p5, 3p6, 3p7, 3p8 y 3p9). La ontologa de procesos de Spinoza permite pensar en cuerpos compuestos; es decir, en procesos que hacen parte de procesos de orden superior. Mi pulmn es un cuerpo, con su propio conatus, que se esfuerza por perseverar en su ser pulmn. Pero este proceso entronca con el proceso que es mi cuerpo, que intenta tambin perseverar en su ser; y esta tarea incluye un esfuerzo por conseguir que mis pulmones, mi estmago, etc., perseveren en su ser. As mismo, las clulas de mi pulmn son cuerpos, que intentan conservar su integridad estructural mediante membranas semipermeables, y cuyo esfuerzo para perseverar en su ser clulas es compatible con el esfuerzo del pulmn por perseverar en su ser pulmn y de mi cuerpo de perseverar en su ser cuerpo. De modo que, con Spinoza, podemos pensar no slo en cuerpos compuestos sino en niveles de observacin (recordemos que antes hablbamos del lobo Pedro que, hacindole un dao al ciervo Juan, beneficia no obstante a la raza de los ciervos): lo que sea una parte y lo que sea el todo depende del nivel de anidamiento, dentro de otros procesos, del proceso que estamos observando. En un pasaje notable de la tica, despus de la proposicin 13 de la segunda parte, Spinoza hace un rpido trnsito de niveles de observacin desde los cuerpos ms simples hasta la naturaleza entera considerada como un solo cuerpo. A cada paso muestra cmo, a medida que un cuerpo se hace ms complejo, puede modificarse de diversas maneras sin dejar de ser lo que es. Un cuerpo muy simple se define por un tipo de movimiento muy simple; cualquier modificacin de este movimiento hace que el cuerpo deje de ser lo que es. Un cuerpo se hace complejo a medida que incorpora
en su forma cada vez ms tipos de movimientos diferentes, y logra armonizarlos con arreglo a una nica forma, si bien compleja. Un cuerpo as puede tener muchos estados diferentes sin que dichos cambios de estado constituyan su destruccin. En el lmite, tenemos a la naturaleza entera, un cuerpo compuesto de cuerpos compuestos, que unifica un mximo de diversidad:
[H]asta ahora hemos concebido un individuo que no se compone sino de cuerpos que slo se distinguen entre s por el movimiento y el reposo, la rapidez y la lentitud, esto es, que se compone de los cuerpos ms simples. Si ahora concebimos otro, compuesto de varios individuos de distinta naturaleza, hallaremos que puede ser afectado de muchas otras maneras conservando, no obstante, su naturaleza. En efecto, supuesto que cada una de sus partes est compuesta de varios cuerpos, cada parte podr, sin cambio alguno de su naturaleza, moverse ms lenta o ms rpidamente, y, por consiguiente, comunicar sus movimientos a las otras ms aprisa o ms despacio. Si concebimos, adems, un tercer gnero de individuos, compuesto de individuos del segundo gnero, hallaremos que puede ser afectado de otras muchas maneras, sin cambio alguno en su forma. Y si continuamos as hasta el infinito, concebimos, fcilmente, que toda la naturaleza es un solo individuo, cuyas partes esto es, todos los cuerpos varan de infinitas maneras, sin cambio alguno del individuo total[] (Spinoza, 1999, 2p13, L7).
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Aqu, vemos que el poder de perseverar en el ser de un cuerpo compuesto est aunado a su complejidad. Un cuerpo es poderoso porque puede asumir muchos estados, responder a muchas situaciones; y esta variabilidad de un cuerpo se debe a la multiplicidad de elementos y de relaciones que lo componen. Podemos poner ejemplos: un ecosistema con gran biodiversidad puede sobrevivir a muchas perturbaciones que acabaran con un ecosistema ms pobre: la multiplicidad de funciones, nichos y posibilidades de variacin del ecosistema diverso le permiten un amplio repertorio de respuestas a variaciones en el clima, en la poblacin de alguna especie determinada, etc. Entre 1845 y 1852 Irlanda perdi casi la cuarta parte de su poblacin, debido al hambre y la emigracin; la causa? La economa agrcola del pas estaba basada casi exclusivamente alrededor de la papa de
modo que sta se desmoron con la plaga del tizn tardo, que afectaba a este cultivo. Hay, pues, una relacin entre la complejidad de un cuerpo y su poder de obrar: Walt Whitman, hablando de la grandeza de su propia alma, escribi as Y si me contradigo? Pues bien, me contradigo. Soy grande, contengo multitudes (Whitman, 2004, pp. 1325-1327).2 Un cuerpo es complejo porque est compuesto de mltiples cuerpos, a su vez compuestos. Cada cuerpo, a cualquier nivel de composicin, se esfuerza, cuanto est a su alcance, por perseverar en su ser (Spinoza, 1999, 3p6), pues es, esencialmente un determinado proceso que expresa su propio poder de obrar, de modo que El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma (Spinoza, 1999, 3p7). Cmo es posible un cuerpo compuesto? Un cuerpo puede hacerse complejo y diverso siempre y cuando pueda constituirse en un proceso tal que los diferentes cuerpos que lo componen puedan realizar su conatus, perseverar en su ser, como partes de un proceso de orden superior. En una relacin genuinamente amorosa, cada miembro es genuinamente s mismo, persevera en su ser, gracias a la relacin amorosa. En un ecosistema, cada cosa es lo que es, el tigre tigrea, las abejas abejean, las flores florean, slo gracias al ecosistema, a la red de relaciones que permite que cada miembro persevere en su ser. Lograr la composicin implica, pues, lo siguiente: a) poner a los diversos entes en un determinado nivel de observacin en relaciones de simbiosis, b) poner en relacin de simbiosis los diversos niveles de composicin de un sistema complejo, y c) conciliar la actividad mediante la cual las partes de un sistema perseveran en su ser con la actividad de perseverar en el ser del sistema en su totalidad. La composicin no se consigue cuando el todo se traga y homogeniza sus partes componentes (el resultado de esto es un cuerpo bien simple y poco flexible, como lo fue, por ejemplo, la Unin Sovitica), sino cuando el todo busca una forma capaz de permitir que cada una de sus
2 Todas las citas de Whitman traducidas del ingls al espaol por el autor.
partes persevere en su ser. Una manera de visualizar esto es comparando una crema con un sancocho. En la crema, los diferentes elementos son homogeneizados mediante una licuadora; en el sancocho, si bien hay un plato de orden superior llamado sancocho con un sabor reconocible, al mismo tiempo los diferentes ingredientes se distinguen entre s y conservan su singularidad. Diversidad, cohesin y tensin E pluribus unum: el sello de los Estados Unidos propone como aspiracin histrica que de los muchos se haga uno. En realidad hay dos maneras de cumplir esta misin: lo uno puede ser complejo, y contener lo mltiple; o bien puede ser un uno homogneo, producto del poder coactivo, la servidumbre y la imitacin. Etienne de la Botie, a mediados del siglo XVI, comprendi muy bien los mecanismos mediante los cuales el tirano pone bajo su yugo a un pueblo: la costumbre, la supersticin y la estupidez (que el tirano se esfuerza por fomentar en su pueblo) pero, sobre todo, la voluntad de dominacin, que hace que los hombres acepten su servidumbre a cambio de dominar a otros, formando una cadena de sumisin:
Ni la caballera ni la infantera constituyen la defensa del tirano[] Son cuatro o cinco los que sostienen al tirano, cuatro o cinco los que imponen por l la servidumbre en toda la nacin [] compaeros de sus placeres, rufianes de sus voluptuosidades, y los que se reparten el botn de sus pillajes [] Estos [] tienen a seiscientos hombres bajo su poder, a los que manipulan y a quienes corrompen como han corrompido al tirano. Estos seiscientos tienen bajo su poder a seis mil, a quienes sitan en cargos de cierta importancia, a quienes otorgan el gobierno de las provincias, o la administracin del tesoro pblico, con el fin de favorecer su avaricia y su crueldad, de ponerla en prctica cuando convenga y de causar tantos males por todas partes que no puedan mover un dedo sin consultarlos, ni eludir las leyes y sus consecuencias sin recurrir a ellos. Extensa es la serie de aqullos que siguen a stos. El que quiera entretenerse devanando esta red, ver que no son seis mil, sino cien mil, millones, los que tienen sujeto al tirano y los que conforman entre ellos una cadena ininterrumpida que se remonta hasta l (De la Boetie, 2009, pp. 67-68).
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Cada esbirro se somete a su jefe para poder hacerse jefe a su vez de otros tantos esbirros; cada esclavo se somete a un amo para poder tener esclavos a su vez. La constante en esta cadena de tiranas? Cada eslabn debe ceder su libertad, hacerse menos de lo que es, esclavizarse. De este modo se consigue, sin duda, la cohesin, pero al precio de la diversidad. El resultado no es un cuerpo compuesto y complejo, sino una masa homognea, hecha de partes indistintas. E pluribus unum: hay quienes celebran la actual homogeneizacin del mundo que encabeza Estados Unidos. Thomas Friedman celebra la nueva pax americana: no hay guerra entre dos pases que tengan McDonalds, pues estn, ms bien, dedicados a beber las mieles de la globalizacin. La prdida de libertad que implica la aceptacin de las polticas neoliberales (precio de entrada al comercio global), la celebra como una camisa de fuerza dorada. Francis Fukuyama, por su parte, se erigi en profeta del fin de la historia (quizs viva para ver refutada su profeca). De lo mltiple se da lo uno, pero a expensas de la multiplicidad.
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Escucho al trabajador cantando, y a la esposa del granjero cantando, escucho en la distancia los sonidos de los nios y los animales temprano en el da, Escucho los gritos gregarios de australianos a la caza del caballo salvaje, Escucho a espaoles bailar con castaetas a la sombra del castao, al ritmo del rabel y la guitarra Escucho los ecos continuos del Tmesis Escucho las bravas canciones francesas de libertad [] Escucho al Hind, enseando a su alumno favorito los amores, guerras, adagios, transmitidos con seguridad hasta este da desde los poetas que escribieron hace tres mil aos. (Whitman 2004, pp. 24-43).
A lo largo de su poesa, vemos a Whitman celebrar su capacidad de ser mltiple, de contener o devenir mltiples maneras de ser:
Soy de viejos y jvenes, lo mismo de necios que de sabios [] Tan norteo como sureo, un granjero tranquilo y hospitalario, habito las orillas del Oconee. Un yanqui en mi camino aprestndome para el comercio [...] Uno de Kentucky caminado el valle de Elkhorn en mis botas de piel de venado, uno nativo de Luisiana o de Georgia [] Camarada de barqueros y carboneros, camarada de todos los que dan la mano y la bienvenida para beber y comer carne [] De cada color y casta soy, de cada rango y religin Granjero, mecnico, artista, caballero, marino, cuquero, Prisionero, diletante, revoltoso, abogado, mdico, sacerdote (Whitman, 2004, pp. 330-348).
Cohesin sin diversidad: no es esto lo que buscan los cuerpos compuestos que aumentan su poder al tiempo que aumentan su complejidad. En Spinoza, el poder de un cuerpo es la misma capacidad de ser afectado de muchsimas maneras, esto es, de ser mltiple:
Aquello que propicia que el cuerpo humano sea afectado de muchsimos modos, o aquello que lo hace apto para afectar de muchsimos modos los cuerpos exteriores, es til al hombre, y tanto ms til cuanto ms apto hace al cuerpo para ser afectado, o para afectar a otros cuerpos, de muchsimas maneras; y, por contra, es nocivo lo que hace al cuerpo menos apto para ello (Spinoza, 1999, 4p38).
En Salut au monde (saludo al mundo; o bien, salud al mundo), Whitman celebra su propia capacidad (y la capacidad de su patria, o de la patria idealizada que habita sus poemas) de ser mltiple, de acoger dentro de su unidad la multiplicidad, de ser afectado de muchas maneras. Esta capacidad tiene que ver con la de escuchar:
Cmo conserva Whitman su unicidad, su esencia propia, al tiempo que abarca con su ser a todo el universo? Cmo persevera en su ser al tiempo que es afectado de muchsimas maneras? Veamos las dos siguientes lneas del poema:
Todo lo resisto mejor que mi propia diversidad y respiro el aire, pero dejo bastante tras de m (Whitman, 2004, pp. 349-350).
Los diferentes afectos no son fuente de tensin, lo es la propia diversidad del poeta. La diversidad es fuente y producto de esfuerzos; respirar el aire dejando suficiente para todo lo dems es un emprendimiento. E pluribus unum: el uno de Whitman, el uno de los Estados Unidos cantados y soados por Whitman, es uno en tensin, en permanente esfuerzo por dar cabida a cada elemento (poticamente, es el esfuerzo y el arte mediante el cual las enumeraciones de Whitman resultan vvidas y estimulantes, en lugar de tediosas). Es uno en tensin: no pertenece a Whitman la ptrea pax americana. En lugar de ello hay un combate amoroso, o una violenta copulacin (consensual, pero de uas en la espalda y sangre en los labios), una tensin permanente en la integracin de lo mltiple en unidades dinmicas, permanentemente negociadas. La tensin es el precio de la democracia a la que canta Whitman, es la forma en que pueden contenerse multitudes. Diversidad y tolerancia Frente a la diversidad, sea racial, cultural o sexual, se habla muchas veces de tolerancia. Cuando un radio no tiene muy buena seal, toleramos el ruido de fondo. Cuando el anjeo se rompe, hemos de tolerar a los mosquitos. La tolerancia no pide sino un mnimo de aceptacin de la diversidad: la acepto porque no es de mi incumbencia, la acepto siempre y cuando no me incumba. Si bien este mnimo es mejor que la intolerancia, resulta que de la mera tolerancia no resultan sociedades diversas. Por el contrario, resultan sociedades insulares, colecciones de ghettos yuxtapuestos que procuran no tocarse, en aras de la tolerancia. Hoy en da escuchamos cosas as: No tengo ningn problema con los homosexuales, siempre y cuando no se besen en la calle. Esto es un pensamiento tolerante. Este tipo de discriminacin suave podra combatirse desde las ideas de justicia y reciprocidad. Basta con cambiar un trmino en la frase: No tengo ningn problema con
los heterosexuales, siempre y cuando no se besen en la calle. Qu tal suena? Este tipo de argumentos son vlidos; despus de todo, la paridad y la reciprocidad son la base del pensamiento tico. No obstante, no es por medio de este tipo de argumentos que se pasa de una sociedad insular y fragmentada, cohesionada slo en sus diversas islas, a una sociedad verdaderamente diversa, en la que las variables en tensin, cohesin y diversidad, tienden ambas a maximizarse. Por supuesto, conseguir la verdadera diversidad es ms difcil que conseguir la tolerancia. Como es ms difcil componer msica barroca que reggaeton, o conseguir un ecosistema maduro que sembrar un monocultivo de papa. Izquierda o derecha, diversidad o cohesin. Hay una tercera alternativa, hacia delante, hacia la complejidad, hacia hacernos ms de lo que somos. Referencias Bibliogrficas Bateson, G. (1993). Espritu y naturaleza. Buenos Aires: Amorrortu. De la Botie, . (2009). Discurso sobre la servidumbre voluntaria. La Plata: Derramar. Darwin, C. (2006). On the origin of the species. Nueva York: Dover. Leibniz, G. W. (1984). Monadologa. Barcelona: Orbis. Spinoza, B. (1999). tica. Madrid: Alianza. Wilson, E. O. (1984). Biophilia. Londres: Harvard University Press. Whitman, W. (2004). The Complete Poems. Londres: Penguin.
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C A MIN OS D E PAZ Y NO VI OLENCI A
Otoo Beatriz Nez Arce
Carlos Eduardo Martnez Hincapi

Non-violence and new keys for understanding Jesus
Resumen
Ante la necesidad de construir nuevos referentes culturales que nos permitan superar la amenaza que se cierne sobre la vida en el Planeta, se torna urgente revisar los mitos que nos han dado sentido para llenarlos de nuevos contenidos o, lo que es lo mismo, releerlos desde las urgencias del hoy. El Jess histrico plante muchas de sus propuestas en lgica contracultural, que hoy son recogidas por la estrategia de la noviolencia, entendiendo por ella una alternativa cultural que va emergiendo desde la profunda necesidad de remirarnos, reinterpretarnos y resignificarnos como humanidad. Jess plantea alternativas al mtodo de la violencia en el tratamiento de los conflictos y en la relacin entre los opuestos, aportando a la deconstruccin de los dualismos desde la ruptura de las fronteras que separan; insina un mundo nuevo construido desde los ms frgiles; invita a prescindir del miedo como regulador social y prefiere la regulacin a travs del amor, por encima de la obediencia ciega a las normas; hoy ms que nunca se torna necesario deconstruir la violencia, como mtodo de salvacin, porque esta lectura ha legitimado causas y razones para matar y morir.
Abstract
Given the need to construct new cultural referents for addressing the threats to life on this planet, it is urgent to review existing myths that have been used to give it meaning, in order to fill them with new contents or basically the same thing to reinterpret them based on todays urgencies. The historical Jesus based many of His proposals on countercultural logic, and today they are resurfacing within the non-violence strategy, understanding this to mean a cultural alternative emerging from the profound need to take a new look at ourselves, reinterpret ourselves and resignify ourselves as humanity. Jesus poses alternatives to violence for dealing with conflicts and in the relation between opposites, contributing to the deconstruction of dualisms based on the rupture of the borders separating them; He insinuates a new world built upon the weakest; He invites us to discard fear as a social regulator and prefers regulation through love, above blind obedience to the norms. Today more than ever it is necessary to deconstruct violence as a means to salvation because the existing take on violence has legitimized causes and reasons for killing and dying.
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Palabras Clave: Noviolencia, Jess, cambio social.
Keywords: Non-violence, Jesus, social change
Recibido y aprobado: 20 de julio de 2010 / 16 de agosto de 2010

Docente y director de la Escuela de Paz y Desarrollo, Universidad Minuto de Dios.
Polisemia No. 10, 63 -74, La Noviolencia y nuevas claves para leer a Jess, Bogot, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2010

o soy telogo, pero tengo que agradecer al Departamento Ecumnico de Investigaciones DEI, de Costa Rica, por la oportunidad de enriquecer mi pensamiento, mi sentir, mi forma de relacionarme con el mundo con esa reflexin teolgica profunda que hicimos durante tres meses intensos en 1986, acompaado con el sincretismo religioso que enriqueci el trabajo colectivo. Tampoco soy antroplogo, pero todo lo relacionado con el tema de la cultura me ayud a entender mejor el mundo y sus posibilidades de transformacin, cuando en el ao de 1994 la organizacin El Taller, en Tnez, me dio la oportunidad de reflexionarlo en profundidad con cerca de 100 personas de muchas latitudes del planeta subsaharianos, latinoamericanos, indios, tailandeses, magrebes, europeos, nepales, libaneses. Posteriormente la vida me puso de frente a la preocupacin por la construccin de la paz y desde all volv a reflexionar sobre las creencias religiosas y la cultura, e iniciar un proceso a travs del cual ir apaciguando mi carcter. Creo que, fundamentalmente, soy pedagogo porque la experiencia de vida y trabajo en Benposta Nacin de Muchachos, desde 1974, forj mi esencia en la preocupacin cotidiana por crear y hacer realidad un espacio de transformacin en el que los nios, las nias y los jvenes fueran los sujetos de su propia historia y la de sus familias. All entend el profundo poder que podemos ejercer las personas para que el mundo que nos rodea, sin importar sus dimensiones, sea un poco mejor. Inmerso en esta experiencia y con estas preocupaciones me hice politlogo y, posteriormente, con el objetivo de sistematizar los aprendizajes, magister en desarrollo educativo y social. La urgencia de la paz, en un pas que casi no se recuerda a s mismo ms que desde la guerra, cruz en mi camino al Instituto para la Paz y los Conflictos de la Universidad de Granada (Espaa). Con el nuevo siglo empec mi doctorado en Paz, Conflictos y Democracia y esta oportunidad despleg ante m las historias de la humanidad construidas
desde un profundo salto al vaco, tan pleno de incertidumbres como reconstructor profundo de esperanzas, al que estamos llamando Noviolencia. Y las piezas del rompecabezas de mi vida, sus esencias, sus inquietudes, sus preguntas, sus ansiedades, sus bsquedas, empezaron a reencontrarse con una nueva mirada, con nuevos sentidos y con nuevas significaciones. Fue como si pequeos ros y arroyos, con ms o menos fuerza, hubiesen encontrado el sentido de su transcurrir al volverse parte fundamental de las aguas de un gran ro que es capaz de refrescar, abonar, dar vida generosa, pero tambin de construirse cauces nuevos y creativos en la medida en que nuevas aguas llegan hasta l. Tal vez fue esto ltimo lo que ms me sigue seduciendo: es una propuesta que trae consigo un cauce profundo y pleno de potencial vida sedimentada, pero que es capaz de sugerirse distinto, todos los das, a partir de las afluencias que continuamente llegan hasta l. Desde este hacerme parte del inmenso ro sin ya distinguir mis aguas de las suyas y, por lo tanto, sin que me sienta extrao y ajeno gracias a la magia que se produce cuando desaparecen las fronteras que separan lo mo de lo tuyo, lo nuestro de lo de ellos, pero sin desaparecer la conciencia de mi propia existencia, que se afirma en la paradoja de una vida que es ella, dejando en el camino la posibilidad de seguir sindolo, vuelvo a mirar, a reinterpretar mi esencia pedaggica, mis creencias, el poder, la cultura y la construccin de la paz. Es desde este recodo del camino que quiero remirar la experiencia de Jess y sus aportes, cuya importancia no depende de los dogmas, ni de los milagros, ni de su filiacin divina. En medio de ello se nos ha perdido la esencia de su mensaje, porque nos ha interesado ms la magia de lo que no podemos imitar que sus propuestas de transformacin a las que podemos acceder como seres humanos. Como deca Hans Kng, telogo alemn, hemos terminado cambiando la esencia del mensaje por la idolatra de la forma. Tal vez mi reflexin tenga incorporado el aprendizaje del pequeo meandro que cre las aguas del propio ro, pero que adquiere relevancia al descubrirse parte de la misma agua vital y colectiva.
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Este aprendizaje fue producto de la misma fuerza y del mismo transcurrir y, por ello, tal vez en l puedan encontrarse y descubrirse unos otros que no soy yo. Es posible que seamos nicos e irrepetibles, pero la esencia que nos atraviesa y el propsito que nos impulsa no distingue particularidades. Otra paradoja. Como dicen los aborgenes australianos, somos parte de la Divina Unidad. Es posible que se necesite de un pensamiento profundamente simple para comprenderlo. Jess de Nazareth Es de resaltar la influencia importante del Sermn de la Montaa en varias de las personas que por sus acciones, sus escritos y sus reflexiones mantienen un protagonismo importante en esta bsqueda de nuevos referentes, simbolismos y significantes culturales. Para muchas de ellas aqu est la esencia del mensaje de Jess y en dicho mensaje apoyan sus posiciones, convicciones y propuestas. Tolsti y Gandhi son un ejemplo de ello. Para Martin Luther King, hijo del sincretismo religioso que realiz la poblacin afro en Amrica del Norte, el mensaje de Jess, en su conjunto, tiene un peso mayor que incluye las dimensiones de la fe. Sin embargo, pretendo mirar de una manera ms comprensiva cmo el Jess histrico haciendo con ello referencia a lo que ha llegado hasta nosotros de lo que hizo y dijo, es expresin de una forma de pensar alternativa a la cultura hegemnica y, por lo tanto, expresin tambin de una sociedad humana que busc y busca cuestionar y trascender los imaginarios atvicos. En concordancia con esto, me interesa analizar los elementos contraculturales de la propuesta, como un ejemplo ms de esa expresin continua en la historia de la bsqueda de puntos de fuga, de nuevas bifurcaciones que le den tambin nuevas oportunidades a la vida. Voy a apoyar mis afirmaciones de manera especial en el libro de Jos Antonio Pagola Jess, aproximacin histrica, por su esfuerzo especial en hacer nfasis en el mensaje que nos lleg de Jess, como persona que vivi en unas condiciones histricas concretas, que aprendi y se interrelacion con ellas, por encima de las dimensio-
nes de fe que hablan de su filiacin divina, que las trata porque es un telogo creyente, pero no son la esencia de su anlisis. Hago nfasis en que me interesa revisar aquellos elementos que considero contraculturales, para resaltar cmo Jess fue un hombre que, desde la sencillez profunda y su contacto con el dolor humano, supo plantear salidas alternativas que an hoy, en medio de la sensacin de crisis ms generalizada que hemos vivido como humanidad, seguimos intuyendo y buscando; esta crisis nos lleva a releer su historia, as como la de muchas otras personas, con otros ojos, con los ojos de quienes buscan con ansiedad y premura claves que nos permitan reencontrarnos con la vida. Gandhi se vio seducido por las propuestas de Jess en el Sermn de la Montaa. Lo dijo as:
Conoc la Biblia hace alrededor de 45 aos. No poda encontrar un gran inters en el Antiguo Testamento, pero cuando llegu al Nuevo Testamento y al Sermn de la Montaa, empec a comprender la enseanza de Cristo, y el mensaje de este sermn hizo eco con algo aprendido en mi infancia. Esta enseanza era no vengarse y no devolver mal por mal.1
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El Sermn de la Montaa coloca tres situaciones que han sido muy debatidas y que provocan todo tipo de reacciones: si te dan en una mejilla, presenta tambin la otra, si te quieren quitar la tnica, regala tambin el manto, si te obligan a acompaar un kilmetro, acompalo dos como ejemplos de no devolver al mal con mal.
Habis odo que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. Pues yo os digo: no resistis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha ofrcele tambin la otra: al que quiera pleitear contigo para quitarte la tnica djale tambin el manto; y al que te obligue a andar una milla vete con l dos. A quien te pida da, y al que desee que le prestes algo no le vuelvas la espalda. (Mateo 5, 38-42).
1. Fuente: www.sipaz.org www.webislam.com http://achuisle. multiply.com/reviews/item/106 Recuperado el 24 de marzo de 2011
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Las lecturas e interpretaciones ms comunes giran en torno a la pretensin de ir ms all de lo humano, llegando a requerir, desde esta perspectiva, un autocontrol y una bondad que se sale de los parmetros de la mayora de las personas, casi como la consecuencia de un mximo nivel de perfeccin. Por el contrario, estas palabras proponen un mtodo distinto para confrontar la violencia. Es algo as como si te atacan con violencia, reacciona de una forma que tu agresor no espera, produciendo en l una sensacin de desconcierto tal, que el efecto de dicho desconcierto te proteja de su agresin y, de paso, transforme y reduzca su violencia, sintiendo profunda vergenza de la misma. La estrategia del desconcierto, que no es otra cosa que reaccionar de forma no esperada a quien pretende imponerse a travs de la violencia, ha sido la fuente, inconsciente en la mayora de los casos, de muchas acciones polticas transformadoras. Mandela desconcert a los representantes del gobierno racista del apartheid cuando, al salir de la crcel, los invit a construir un nuevo pas, el pas del arco iris; su temor era que invitase a la violencia para vengar sus 28 aos de crcel y ms de 40 aos de discriminacin, asesinatos y torturas para su gente. Posiblemente estaban preparados para responder con violencia a la violencia que esperaban, pero no para entender esta actitud, que fue definitiva para el desmoronamiento del sistema del apartheid. Los manifestantes de la Plaza Tahrir en Egipto fueron siempre muy enfticos en demostrar que no estaban armados. De hecho, Mubarak pretendi provocar la violencia de los manifestantes, que justificase una intervencin armada de los organismos del Estado. Es posible que la decisin de la ciudadana de no presionar con la violencia haya sido definitiva para la actitud neutral que asumi el ejrcito del rgimen. Millones de personas desarmadas lograron desconcertar la llamada violencia legtima del Estado. No ha sido lo mismo en Libia, donde los manifestantes demasiado pronto acudieron a las armas para confrontar el gobierno de Gadafi. La no resistencia al mal con violencia, de la que habl Jess, tiene una cada vez ms demostrada eficacia como mecanismo para deconstruir la violencia como mtodo.
Normalmente hemos construido un dualismo entre los procesos de transformacin individual y los procesos de transformacin colectiva o social. Al observarlos como dos situaciones distintas, pretendemos construir mtodos diferenciados. Gandhi construye un continuo entre estas dos realidades, mostrando que los mismos mtodos pueden ser tiles en ambas circunstancias, y as como la estrategia del desconcierto funciona en las relaciones interpersonales, funciona tambin como estrategia poltica para reducir y manejar la violencia de los fuertes. Y este mtodo de dos mil aos, planteado por Jess, es recuperado del bal de los imposibles, con una nueva mirada. El episodio de la mujer sorprendida en adulterio es otro ejemplo del poder del desconcierto. Quienes trajeron ante Jess a esta mujer venan con piedras y con palos dispuestos a ejercer la violencia como mediacin legal para quien transgrede las normas establecidas, y pretendan poner a Jess en el dilema entre lo que dice la norma y lo que invita la misericordia. Las piedras eran para la mujer quien, segn la ley, deba morir lapidada. Los palos eran para Jess y sus amigos quien hace uso de la violencia espera que su contendor responda de la misma forma, se imaginaban que Jess iba a convocar a quienes le rodeaban a defender a la mujer, violentando a sus agresores. Sin embargo, ste les responde con algo que ninguno esperaba como salida el que est libre de pecado que tire la primera piedra y el desconcierto producido le salva la vida a la mujer que, de paso, no es conminada al arrepentimiento como condicin para ser salvada. Y este es un elemento de libertad que forma parte del Dios del que habla Jess, porque el perdn no depende del arrepentimiento, sino que ste es suscitado por la generosidad de quien te acoge sin condiciones, eliminando, de paso, la regulacin social a travs del miedo, como lo veremos en otros ejemplos ms adelante. Esta intervencin de Jess no hace slo referencia a un problema de eficacia poltica, fcilmente observable cuando el enfrentar la violencia con violencia supone un suicidio colectivo o la prdida de muchas vidas humanas y casi sin ninguna posibilidad de triunfar, sino tambin a un problema tico, a
lo que le dedic parte de sus reflexiones como humanista, escritor y pensador el novelista ruso Len Tolsti, y a lo que se refiere el arzobispo Desmond Tutu, premio nobel de la paz, al argumentar a los luchadores sudafricanos: Cmo podemos utilizar armas que condenaramos si fueran utilizadas contra nosotros?2 A continuacin de la cita anterior, Jess dice:
Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seis hijos de vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si amis a los que os aman, qu recompensa vais a tener? No hacen eso mismo tambin los publicanos? Y si no saludis ms que a vuestros hermanos, qu hacis de particular? No hacen eso mismo tambin los gentiles? (Mateo 5, 43-48).
tacin nacida, entre otras cosas, de la humillacin infringida. El esfuerzo por convencer pretende transformar al otro a travs de la humanizacin, que no es otra cosa que reconocerlo como un igual distinto, prescindiendo de lo que Elizalde llama la superioridad moral, que reproduce relaciones asimtricas, pues todos creemos que nuestras verdades son superiores, tica y moralmente, a las de los dems.
Es tan parecida en su conducta, en sus argumentos, en sus discursos, y en sus emociones mi superioridad moral, de las de aquellos que siempre consider moralmente inferiores, que cada da estoy ms dubitativo. Est tan llena mi supuesta superioridad moral de flaquezas y debilidades, de pequeos y grandes renuncios, de cobardas, de exabruptos, de injusticias, de arbitrariedades, de ocultamientos, que me es difcil discernir en qu es superior. (Elizalde, 2011).
Jess propone la deconstruccin de la relacin dualista amigo/enemigo que es un imaginario fundamental de la cultura, el cual legitima y ha legitimado las guerras y todo tipo de violencias. Propone como alternativa el mtodo del amor, no como un gesto de bondad de quien lo siente, como se interpret normalmente, sino como un mtodo de transformacin del opositor. Ejemplo de ello fue su metodologa con Mateo, el recaudador de impuestos y percibido socialmente como aquel que no mereca ms que el desprecio, el odio y el rechazo social. Contrario a lo esperado, se sienta a comer con l, ejemplificando cmo las relaciones entre pares son las que realmente transforman. De estas fuentes aprende Martin Luther King que al enemigo no hay que vencerlo, sino convencerlo. Para los luchadores por los derechos civiles en Nashville era muy importante lograr que el alcalde reconociese que no era justa la segregacin en las cafeteras y lo hicieron a travs de una presin que no lo agreda, para no fortalecer sus concepciones racistas. Cuando lo vences, provocas en l la necesidad y el deseo de la revancha, la afirmacin en sus propias razones, con la posibilidad de perpetuar ad infinitum la lgica de la confron2. Steve York, Una fuerza ms poderosa, episodio uno. York Zimmerman Inc. DVD.
Quien hace el mal alimenta sus razones en el odio que provoca, garantizando el crculo de la violencia. Los estudiantes de Nashville se prepararon para no resistir al mal con mal; en este propsito se necesitaba hacer gala de una mayor valenta y, sin responder con violencia a la violencia que les infringan, convirtieron esta actitud en una accin transformadora de su realidad. Hace unos aos, mientras realizaba un taller de Noviolencia en la ciudad de Santa Marta (Colombia), un campesino desplazado por la violencia quiso compartir su testimonio. Dijo l: Viva con mi familia en una pequea vereda. Una noche llegaron unos hombres armados y con lista en mano fueron llamando a varias de las personas que all vivamos. Entre ellas se encontraban mi hijo mayor y el esposo de mi hija y, sin mediar palabra, all mismo los asesinaron. Al otro da, temprano en la maana, recogimos con el resto de la familia lo poquito que tenamos y que podamos traernos a la ciudad y nunca quise saber quines fueron aquellos hombres, porque yo no poda permitir de que adems de llevarse a mi hijo y a mi yerno, se me llevasen tambin el alma.3 El saln permaneci en silencio varios minutos. Este hombre haba to3. Testimonio obtenido en un taller sobre Noviolencia realizado en la ciudad de Santa Marta (Colombia) el 11 de marzo de 2004.
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mado la decisin de romper la cadena de la violencia por el eslabn que a l le corresponda, haciendo uso de su nico poder, no permitir que el odio se alojase en su corazn, porque ste, adems de ser un sentimiento intil de cara a la posibilidad de justicia, le mataba tambin el alma que necesitaba para seguir viviendo. En una sociedad regulada por el odio a los enemigos, no sabemos muy bien qu puede significar la propuesta del amor a los enemigos. Los estudiantes de Nashville y el campesino colombiano nos pueden sugerir caminos para empezar a imaginar lo que esto puede ser y llegar a representar. Caminamos intuitivamente en un camino que poco se ha transitado, pero lo que s sabemos es que ello no significa aceptacin paciente de la injusticia y de la violencia. Igualmente sabemos que no se trata slo de superar la violencia directa, sino tambin otros tipos de violencia que suscitan en el adversario el deseo de la venganza. Hemos constatado que la lgica del odio y la violencia no ha conseguido mundos mejores; ella lleva a la confrontacin en la que, casi siempre, ganan los que ms fuerza tienen, con la consecuente derrota y humillacin de uno de los bandos. Y demostrar fuerza ha supuesto actos de guerra que han terminado por pervertir los mejores fines y por reproducir las mismas opresiones que pretendan ser superadas. En palabras de Jos Antonio Pagola:
Pero, si no ha de venir un Mesas guerrero a derrotar a los romanos y si Dios no va a intervenir violentamente vengando al pueblo de sus enemigos y haciendo justicia a sus pobres, qu se puede hacer? Someterse con resig nacin a los opresores de Roma? Aceptar la injusticia de los grandes te rratenientes? Callarse ante los abusos del templo? Abandonar para siem pre la esperanza de un mundo justo? Cmo se puede ir haciendo realidad el reino de Dios frente a tanta injusticia? Desde su experiencia de un Dios no violento, Jess propone una prctica de resistencia no violenta a la in justicia. Lo que hay que hacer es vivir unidos a ese Dios cuyo corazn no es violento, sino compasivo. Sus hijos e hijas han de parecerse a l, incluso cuando luchan contra abusos e injusticias. Su lenguaje resulta todava hoy escandaloso Jess anima a reaccionar con dignidad creando una situacin nueva que haga ms patente la injusticia y
obligue al violento a reflexionar y, tal vez, a deponer su actitud. No se trata de adoptar una postura victimista, sino de seguir una estrategia amistosa que corte toda posible escalada de violencia. (Pagola, 2007, pp. 231-232).
El Sermn de la Montaa tambin es una oda a la fragilidad: Bienaventurados los pobres, los que lloran, los perseguidos, los que sienten misericordia o son capaces de sentir el dolor de los dems como propio, los que trabajan por la paz, los que sufren, los que tienen el corazn limpio y, a rengln seguido, dice que de ellos es el Reino de los Cielos, que era la manera de llamar a la utopa en aquellas circunstancias de tiempo y lugar. Si Jess hubiera vivido en estos tiempos hablara de otros mundos son posibles. Y hablar de los frgiles como los sujetos de otros mundos supone una ruptura con la idea de que los fuertes son los gestores por excelencia del mundo de lo humano y, de paso, con el predominio de la fuerza fsica como la mediadora fundamental en todo tipo de relacin. En las historias que se narran de Jess es recurrente su reconocimiento de otro mundo posible construido desde la aparente fragilidad. Hace mencin a los nios y las nias, a las mujeres, a los y las pecadoras, a los y las enfermas, a los publicanos y extranjeros, es decir, a hombres y mujeres considerados en aquella poca como la escoria social. Y acude a parbolas como las de la piedra desechada por los arquitectos que se vuelve la piedra angular, o la semilla de mostaza que, siendo la ms pequea, se transforma en un rbol frondoso. Podemos observar que lo anterior tiene relacin con la Ley de la Influencia Sutil o el Efecto mariposa que aparece en Las siete leyes del caos en donde se habla del poder de la fragilidad, del poder de la periferia para transformar la realidad, de la posible relacin existente entre el aleteo de una mariposa con una tormenta tropical, o de la fuerza de transformacin que tienen actos de mujeres y hombres que sin un evidente poder real basado en las armas, en el dinero o en el poder poltico ejercen una influencia definitiva sobre la construccin de nuevas realidades. Las experiencias histricas de la noviolencia, de las que estamos aprendiendo otras maneras de construir
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mundos distintos, nos hablan de esas semillas de mostaza y de esas piedras desechadas, fragilidades que expresan otro tipo de fuerzas y que se eximen de su capacidad de dominacin. Pagola los asimila a los mensajeros de la Buena Noticia.
Pero nada me alegrara ms que saber que su Buena Noticia llega, por caminos que ni yo mismo puedo sospechar, hasta los ltimos. Ellos eran y son tambin hoy sus preferidos: los enfermos que sufren sin esperanza, las gentes que desfallecen de hambre, los que caminan por la vida sin amor, hogar ni amistad; las mujeres maltratadas por sus esposos o com paeros, los que estn condenados a pasar toda su vida en la crcel, los que viven hundidos en su culpabilidad, las prostitutas esclavizadas por tantos intereses turbios, los nios que no conocen el cario de sus padres, los olvidados o postergados por la Iglesia, los que mueren solos y son enterrados sin cruz ni oracin alguna, los que son amados slo por Dios. (Pagola, 2007, pp. 7-8).
de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a los pequeos (Fuente Q, Lucas 10,21 / I Mateo 11,25). (p. 42). [] Haba que abandonar la tradicin que hablaba de un Dios grande y poderoso? Haba que olvidarse de sus grandes hazaas del pa sado y estar atentos a un Dios que est ya actuando en lo pequeo e in significante? (p. 102). [] Nadie sabe muy bien cmo, pero algo se produce misteriosamente bajo la tierra. Lo mismo sucede con el reino de Dios. Est ya actuando de manera oculta y secreta. Solo hay que esperar a que llegue la cosecha. (p. 103). [] Con el reino de Dios sucede como con la levadura que tom una mujer y la escondi en tres medidas de harina, hasta que todo qued fermentado Ser as la fuerza de Dios escondida en la vida? Como la de la leva dura que acta secretamente en la masa y la transforma por entero? Es tar Dios llegando de manera casi imperceptible, pero con fuerza pode rosa como para transformarlo todo? (p. 105).
Para Jess slo es posible imaginar un mundo distinto desde quienes tienen necesidad de l. De alguna manera, los fuertes tienen el mundo a la medida de como lo quieren e imaginan. La soberbia, resultado del espritu depredador del antropocentrismo, y la codicia, como acumulacin sin lmites de excedentes econmicos, son la gua del mundo que vivimos. Cuando dice que es ms fcil que un camello entre por el ojo de una aguja, que un rico entre en el Reino de los cielos (Mateo 19, 24) se est refiriendo a la dificultad que tiene el querer e imaginar mundos mejores desde quienes se sienten satisfechos con el existente. No es gratuita la imposibilidad de acuerdos en las cumbres de la Tierra, pues en ellas se pretende que los fuertes sean capaces de promover cambios fundamentales en los estilos de vida que estn lesionando seriamente el planeta, cuando son la base de su acumulacin. El poder de la transformacin se desplaza, entonces, del centro a la periferia. No es una cuestin de bondad, es un asunto de necesidad. Y es una periferia que se define desde la inhibicin del poder de la fuerza fsica, ya sea ella militar, poltica o econmica. Otra vez Pagola (2007) nos ayuda en la reflexin:
Una anti g ua fuente cristiana ha conservado una bendicin que brot espontnea mente de su corazn al ver que su mensaje era acogido por los pequeos: Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y
De nuevo aparece esa percepcin de la divinidad que se esconde y manifiesta en la vida, en la fuerza que impele a la comunidad humana a encontrar los caminos que posibiliten la supervivencia. Jess aprende y construye su percepcin de Dios, leyendo en la vida que le rodea y sugiere, a travs de sus ejemplos y parbolas, seguir el mismo camino. La pelcula De dioses y hombres, 4 cuenta la historia, acaecida en Argelia entre 1993 y 1996, de una pequea comunidad de monjes, casi todos ellos mayores de edad, que vive en perfecta armona con la comunidad musulmana que puebla una pequea ciudad en las montaas argelinas, sin pretensiones de convertirla, slo en
4. Ttulo original: Des hommes et des dieux. Direccin: Xavier Beauvois. Pas: Francia. Ao: 2010. Un monasterio en las montaas del Magreb en los aos noventa. Ocho monjes cistercienses viven en perfecta armona con la poblacin musulmana. Un grupo de fundamentalistas islmicos asesina a un equipo de trabajadores extranjeros y el pnico se apodera de la regin. El ejrcito ofrece proteccin a los monjes, pero estos la rechazan. Qu deben hacer? Irse, quedarse? A pesar de la creciente amenaza, empiezan a darse cuenta de que no tienen eleccin y deben quedarse, pase lo que pase. La pelcula se basa a grandes rasgos en la vida de los monjes cistercienses del Tibhirine, en Argelia, desde el ao 1993 hasta su secuestro en 1996.
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una actitud de servicio y de amor por la gente. La guerra que enfrenta al gobierno de Argelia con grupos extremistas amenaza la vida de los monjes, quienes se debaten entre salir del pas o seguir acompaando la comunidad. En la bsqueda de saber qu hacer, el abad sale a caminar, a mirar la naturaleza, intentando leer en ella y en la vida que expresa, el deseo de Dios. La gente les dice nosotros somos los pjaros y ustedes son las ramas; si ustedes se van, en dnde podremos posarnos? Los rboles milenarios, que acogen las bandas de pjaros, no se cambian de lugar segn la conveniencia, porque ellos son la referencia de las aves. Otro tanto hacen los otros monjes en sus labores diarias y deciden quedarse. En 1996, siete de ellos son secuestrados y posteriormente asesinados. Su pretensin no fue nunca convertirse en mrtires y dar su vida como prueba de la verdad de su fe. Se quedaron porque optaron por seguir acompaando la vida all donde la vida los haba llevado y develando su decisin del antiguo mtodo humano que consiste en leer lo que la vida expresa y dice en el mensaje sencillo de la cotidianidad. Hombres mayores, todos ellos muy frgiles, cuya fuerza no est en cmo murieron, sino en cmo vivieron, deconstruyendo as las posturas fanticas del martirio. Jess tambin plantea la ruptura de lmites y fronteras, transformando una imagen del Dios de Israel,protector de su pueblo escogido en exclusiva, que se pone de parte de l para que sus ejrcitos violenten y destruyan a sus enemigos, en el Dios Padre de todas y todos. De aqu surge de forma creativa la idea de la fraternidad universal. Y lo aprende de la mujer que le tira de la tnica para que le ayude con su hija enferma. Muy posiblemente su molestia inicial es derrotada en lgica de desconcierto por esta mujer que casi le impeda caminar cuando, desde su perspectiva cultural, le dice que su misin se restringe a los hijos de Israel, porque no se le puede echar la comida de los hijos a los perros y ella le dice que tambin los perros comen de las migajas que se caen de la mesa, ayudndole a Jess a entender que un Dios amoroso no distingue las fronteras con las que hemos dividido la realidad y aprende de la fe de esta mujer que la vida desconoce los lmites,
que ellos son construcciones culturales propias del concepto de territorio. Con este episodio nos introduce tambin en la bsqueda permanente de una verdad abierta siempre a nuevos aprendizajes, que necesita prescindir de categoras o verdades inamovibles. Pagola lo describe as:
La mujer no se ofende; lo que pide no es injusto; no est buscando nada para s misma. Lo nico que desea es ver a su hija liberada de tanto tormento. Retomando la imagen empleada por Jess, le replica de manera inteligente y confiada: S, Seor; pero tambin los perritos comen bajo la mesa migajas de los nios. Su hija se contentara con las migajas y desperdicios cados de la mesa. De pronto Jess ha comprendido todo: la voluntad de esta mujer coincide con la de Dios, que no quiere ver sufrir a nadie. Conmovido y admirado por su confianza, le dice as: Mujer, grande es tu fe; que suceda como t quie res. Esta es la respuesta de Jess segn Mateo 15,28. La fe grande de esta mujer es un ejemplo para los discpulos de fe pequea. Pero lo sorprendente es que el mismo Jess se deja ensear y convencer por ella. La mujer tiene razn: el sufrimiento humano no co noce fronteras, pues est presente en todos los pueblos y religiones. Aun que su misin se limite a Israel, la compasin de Dios ha de ser experi mentada por todos sus hijos e hijas. En contra de todo lo imaginable, segn el relato, esta mujer pagana ha ayudado a Jess a comprender me jor su misin. Esta es la nica ocasin en que Jess renuncia a su posicin y acepta la de su interlocu tor. Jess se deja convencer por una mujer pagana. (Pagola, 2007, pp. 193-194).
Esa ruptura de fronteras pasa por transformar las relaciones de poder jerarquizado, a partir de proponer la fraternidad universal y las dimensiones horizontales del mismo poder. Dice Jess: El que quiera ser el primero, que sea el que ms sirva (Mateo 20, 26), transmutando las relaciones de obediencia y dependencia en relaciones de solidaridad. Ya no los llamo siervos, sino amigos (Juan 15,15), sugiriendo con ello la construccin de relaciones sociales entre pares, basadas en el reconocimiento del otro y la otra como iguales. Jess tambin cuestiona el miedo como regulador social por excelencia. Para una sociedad
regulada desde el temor a Dios, desde la sacralizacin de la vida social (intervencin directa de Dios en todo tipo de norma), desde la autoridad incuestionable por ser de procedencia divina, prescindir del miedo a Dios, como regulador social, era casi que caer en la anomia social, en el caos colectivo. Desde esta perspectiva era normal que los dueos del poder poltico y religioso leyeran a Jess como una especie de anarquista que pona en peligro los acuerdos colectivos que posibilitaban la vida en sociedad. Qu podra pasar si dejase de existir el santo temor de Dios? Cmo prescindir socialmente de una imagen omnipotente y omnipresente, a travs de la cual se legitimaba la autoridad, las normas, las relaciones sociales, la justicia? El miedo ha sido un regulador social desde que empezamos a organizarnos como sociedades sedentarias. No es que hayamos empezado a sentir miedo desde entonces. En principio el miedo es un mecanismo de defensa de los seres vivos y, por lo tanto, de los humanos. Gracias a l cuidamos nuestras vidas de forma individual y colectiva. Lo nuevo fue la manipulacin del miedo como mecanismo para conseguir la interiorizacin de las normas sociales, su aceptacin. De esta necesidad surgieron los mitos que castigaban la desobediencia a las normas. El mito del Paraso es una expresin clara de ello: la desobediencia obtiene un castigo definitivo porque es el pecado originario de toda anomia social. Desde entonces, segn el mito religioso, toda la humanidad carga con las consecuencias de dicha desobediencia, resultado de poner en entredicho la autoridad de Dios, la fuente de toda autoridad. Desde entonces, los mitos han ido cambiando en sus protagonistas, pero no en el mensaje de la autoridad que debe ser obedecida sin cuestionamiento alguno, so pena de un castigo de expulsin de la sociedad, de exclusin social. Hemos pasado del temor a Dios, al temor al rey, al temor al Estado; del Dios que se pasea de forma omnipresente entre los seres humanos al Gran Hermano que todo lo vigila. Pocas cosas han cambiado en realidad. El imponer temor es una caracterstica inherente al poder porque hace creer que todo lo ve, que todo lo sabe, que es capaz de imaginar an lo que no te has atrevido a pensar
y porque tiene el poder y la autoridad para castigarte sin sentir misericordia. De nuevo, Pagola dice:
Pero, sin duda, el medio ms eficaz para mantener los sometidos era utilizar el castigo y el terror. Roma no se permita el m nimo signo de debilidad ante los levantamientos o la rebelin. Las legio nes podan tardar ms o menos tiempo, pero llegaban siempre. La prctica de la crucifixin, los degellos masivos, la captura de esclavos, los incendios de las aldeas y las masacres de las ciudades no tenan otro propsito que aterrorizar a las gentes. Era la mejor manera de obtener la fides o lealtad de los pueblos. (Pagola, 2007, p. 11).
Hemos construido sociedades donde la obediencia es una virtud fundante y no puedo dejar de pensar en la protagonista de la pelcula de El lector5, que no entenda por qu la acusaban de crmenes de lesa humanidad no haba abierto la puerta de la Iglesia llena de presos, que se incendiaba, porque si lo haca se le escapaban cuando ella lo nico que haba hecho era cumplir con su deber, obedecer, que es previo a la misericordia; total Dios no tuvo ningn tipo de compasin con quien haba desobedecido sus preceptos. Y no dejan de conmovernos los progroms en Rusia, ni los campos de concentracin y de exterminio de la Alemania nazi, o de la Cambodia de Pol Pot, o de Serbia en la guerra de los Balcanes, o la matanza de los nios de Soweto en Sudfrica, o las desapariciones en el Cono Sur latinoamericano, por nombrar slo algunos hechos que nos avergenzan como humanidad, pero no logramos cuestionar la obediencia debida que se esconde detrs de todos ellos. Y entonces, para no juzgar lo que multiplica el horror, porque no sabramos vivir en sociedad sin la obediencia, preferimos particularizar el crimen, crear un chivo expiatorio que cargue con todas las culpas y, de paso, nos libre de ellas a toda la sociedad.
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5. Ao de produccin: 2008. Pas: Alemania, EE.UU., Direccin: Stephen Daldry. Pelcula basada en la novela del alemn Bernhard Schlink, que tiene como protagonista a una mujer que es juzgada por crmenes de guerra. Hay en el alma de la pelcula una idea controvertida, discutible dice el comentarista de cine del diario ABC, E. Rodrguez Marchante.
Y eso fue lo que le pas a Jess. Puso en entredicho la obediencia basada en el miedo al castigo y pretendi cambiar la percepcin de Dios construida con base en una autoridad vertical que supedita sin cuestionamientos. La disposicin a Abraham a obedecer, es la obediencia que se espera, que no duda, entendida como la mxima expresin de fe y, de paso, de sometimiento. Y es tan importante esta relacin del pueblo de Israel con su Dios que todo lo malo que le sucede lo interpreta como consecuencia directa de un acto de desobediencia e infidelidad. Y a Jess le da por decir que Dios es un pap amoroso que est siempre dispuesto a perdonar, que no exige ni pone condiciones para ello y cuenta la parbola del hijo prdigo para dar a entender cmo debemos percibir a Dios. En ella habla de un pap que cuando se entera que el hijo equivocado vuelve, sale a recibirlo, como si nada hubiese pasado. No averigua cules son las intenciones que el hijo trae al regresar, no necesita saber si viene arrepentido o en busca de lo que no logr llevarse la vez que se fue, slo necesita expresar su amor con la seguridad de que el amor es un mtodo que puede transformar, pero para ello hay que prescindir incluso de la pretensin de hacerlo. En palabras de Pagola: Dios no viene como juez airado, sino como padre de amor desbordante. La gente lo escucha asombrada, pues todos se estaban preparando para recibirlo como juez terrible. (Pagola, 2007, p. 82). Consecuencia directa del miedo al castigo, como regulador social, es la justicia retributiva que tiene como objetivo infringir una pena proporcional al dao cometido, como mtodo para prevenir el delito. La obediencia a la norma est regida por el temor a la sancin. El espritu del ojo por ojo y diente por diente de la Ley del Talin, que aparece en el Cdigo de Hammurabi (1792 a.C.) sigue culturalmente vigente a pesar de los avances y sofisticaciones del llamado derecho positivo. Las normas y sus penas anexas siguen pretendiendo el mismo objetivo. De hecho, en la vida cotidiana es muy comn que los padres piensen en castigos que duelan para aconductar a sus hijos, porque confan en que causar dolor es el mecanismo id-
neo para conseguir comportamientos adecuados. Los manuales de convivencia de las organizaciones educativas terminan siendo cdigos de castigo, y es socialmente bien visto el maestro o el padre de familia que sabe castigar ejemplarmente, as como no se consideran efectivos los mtodos de quienes son benvolos o comprensivos. De hecho, cada que se presenta una situacin anmala, quienes tienen el poder se sienten en la obligacin de regular con un castigo posibles actitudes similares, como forma ideal de prevenirlas. La mediacin de la violencia directa, cultural o estructural sigue estando presente como mecanismo ideal para inhibir la desobediencia, para someter la diversidad y la divergencia, para dominar a los frgiles y supeditar lo llamado femenino. En lgica de noviolencia, y ms consecuente con el planteamiento de Jess, viene desarrollndose y encontrando camino la justicia restaurativa o reparativa. Ella responde a la determinacin colectiva de dar a quien se equivoca la posibilidad de enmendar su error. La diferencia fundamental est en que no pretende infringir dolor ni violencia, sino crear las condiciones para que sea posible reparar y/o restaurar, estableciendo una relacin directa y consecuente entre el error cometido y la sancin establecida por el grupo social afectado. A ello se refiere Jess cuando habla de perdonar setenta veces siete (Mateo 18, 21-22) como una manera de decir siempre, consciente de que la generosidad transforma ms el error, que el castigo. De esta forma se propone el perdn no como una virtud individual, como tradicionalmente se ensea, sino como un mecanismo de transformacin de las sociedades. El miedo y la manipulacin del castigo, por parte de quienes ejercen el poder, slo ha conseguido legitimar su barbarie en aras del bien colectivo. No hemos llegado a cuestionar ni a deslegitimar los mtodos. A ello hace referencia Gandhi cuando se empea en poner el nfasis en los medios y no en los fines. Lo que determina el cambio es la bsqueda creativa de nuevos medios y no la redefinicin de los fines. Tenemos poder sobre los primeros, son de nuestra incumbencia qu mtodos utilizar y son ellos los que terminan definien-
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do, a mediano y largo plazo, la concrecin de los objetivos. En este sentido, el castigo o el perdn son medios distintos para llegar a construir mejores sociedades. Es evidente que el primero no las ha conseguido, ni siquiera con la amenaza de la condenacin eterna. La justicia restaurativa, que est en proceso de construccin, puede ser un mtodo que nos lleve a sociedades ms humanas sin que, por supuesto, elaboremos un nuevo dualismo con la justicia retributiva, en el que tengamos que escoger entre las dos, que pueden llegar a complementarse. El proceso de Sudfrica, liderado por Mandela, nos ejemplifica esta bsqueda. Era evidente que la sola justicia retributiva no iba a permitir salidas posibles que se apartasen de la violencia y la venganza, condenando al pas a una nueva guerra. Y un hombre que se pas 28 aos preso decide no reclamar el castigo para la injusticia de la que fue vctima en la bsqueda de un mtodo que restaure tanto dolor multiplicado. Es una bsqueda en medio de la incertidumbre, en medio de una sociedad humana que prefiere el camino andado, que da apariencias de certeza, aunque haya demostrado su incapacidad para romper el crculo vicioso de las violencias. Es una propuesta que nos lanza al vaco de lo desconocido. No sabemos si lograr curar las heridas infringidas, pero s esperamos que no las reproduzca y multiplique. Jess tambin plantea la deconstruccin de los dualismos, proponiendo paradojas. El maniqueismo6 del bien y del mal queda cuestionado en su parbola del fariseo y el publicano en el templo, en la que sali justificado aquel que la sociedad podra considerar como el malo y no el que vea sus obras como justas.
Dos hombres subieron al templo a orar: uno era fariseo, el otro publi cano. El fariseo, de pie, oraba en su interior de esta manera: Oh Dios! Te doy gracias porque no soy como los dems hombres, rapaces, injustos, adlteros, ni tampoco como este publicano.
6. Doctrina fundada por el filsofo persa Manes que se basa en la existencia de dos principios eternos, absolutos y contarios, el bien y el mal. Cualquier actitud que mantiene posturas extremas sin puntos intermedios. Fuente: http://www. wordreference.com/definicion/manique%C3%ADsmo Consultada el 24 de marzo de 2011.
Ayuno dos veces por se mana, doy el diezmo de todas mis ganancias. En cambio, el publicano, mantenindose a distancia, no se atreva ni a alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho diciendo: Oh Dios! Ten compasin de m, que soy pecador!. Os digo que este baj a su casa justificado, y aquel no. (Lucas 18,10-14).
Por ltimo, es fundamental deconstruir la legitimacin de la violencia que se esconde detrs de los hroes y los mrtires, porque ellos terminan convirtindose en smbolos que nos hablan de que hay causas por las que vale la pena morir y las sociedades humanas las convertimos en razones por las que vale la pena matar. La idea de Jess, como chivo expiatorio que acepta la muerte violenta al saberse la vctima propiciatoria que permitir la reconciliacin entre Dios y la humanidad tiene implcita una enseanza: tan buena es la violencia, que hasta Dios la usa. De hecho todava se repite en la liturgia de las religiones de inspiracin cristiana que por amor al mundo Dios entreg a su hijo para que redimiera nuestros pecados en la cruz. El mensaje implcito es claro: la violencia salva. De hecho cuando un creyente ve una cruz piensa en salvacin. Al respecto dice Pagola:
Dios no aparece como alguien que exige previamente de Jess sufri m iento y destruccin para que su honor y su justicia queden satisfechos y pueda as perdonar a los hombres. Jess, por su parte, no aparece tra tando de influir en Dios con su sufrimiento para obtener de l una actitud ms benevolente hacia el mundo. A nadie se le ha ocurrido decir algo pa recido en las primeras comunidades cristianas. Si Dios fuera alguien que exige previamente la sangre de un inocente para salvar a la humanidad, la imagen que Jess haba dado del Padre hubiera quedado totalmente desmentida. Dios sera un ser justiciero que no sabe perdonar gratuita mente, un acreedor implacable que no sabe salvar a nadie si antes no se salda la deuda que se ha contrado con l. Si Dios fuera as, quin podra amarlo con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas? Lo mejor que uno podra hacer ante un Dios tan riguroso y amenazador se ra actuar con cautela y defenderse de l tenindolo satisfecho con toda clase de ritos y sacrificios. (Pagola, 2007, 399).
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Consideramos que es fanatismo religioso cuando un musulmn decide auto inmolarse por una causa que considera buena y justa, porque ello lo llevar directamente al cielo, pero nos parece que es otra cosa cuando hablamos de nuestros hroes como aquellos que estn dispuestos a morir por la patria, por defender nuestra civilizacin y los ponemos como ejemplo mximo de entrega y sacrificio, y a los que hay que imitar. Por qu es fundamentalismo lo primero y no lo segundo? Tanto los unos como los otros beben en un simbolismo social de la violencia, que da sentido a comportamientos regidos por esta cultura. Cuando, en los desfiles militares, se pasea a pblicamente a los soldados en sillas de ruedas sin brazos o sin piernas, hay una invitacin explcita al sacrificio generoso por la patria y, de paso, al derecho a la violencia para acabar con el mal que lo produce. Por eso es importante deconstruir la relacin entre cruz y salvacin. De hecho, Jess no se entreg. La historia que se cuenta lo niega. En realidad tuvieron que chantajear a uno de sus amigos para poder encontrarlo, porque estaba escondido. Esa no es la actitud de quien se entrega. Por otro lado, sus palabras en la cruz reclamando el abandono de Dios, no se corresponden con quien ya saba que sa era su misin. Esta teologa ha convertido la forma en que muri Jess en el centro de la reflexin y poniendo en segundo lugar de importancia la forma como vivi, que es donde se encuentra la esencia de su mensaje. S es cierto que no se rebel contra la violencia, que no respondi al mal con mal, que pretendi con su mtodo desconcertar a quienes lo agredieron,7 que asumi las consecuencias de sus actos, que cuestionaban profundamente la cultura de su tiempo, lo que no significa querer ni buscar la muerte a travs del martirio. A Jess, como consecuencia de lo anterior, lo mataron, no se entreg a la muerte. En sociedades en las que an son muy importantes las sacralizaciones, a pesar del camino andado por las miradas seculares, es fundamental deconstruir este tipo de smbolos, elaborando reflexiones desde la vida y no desde la muerte.
7. De hecho desconcert de tal forma a Pilatos, que hizo lo posible por liberarlo.
Hemos realizado un recorrido por esos aspectos que son alternativos en la historia de Jess. Partimos de la no resistencia al mal con violencia, vimos cmo cuestionaba la violencia de los fuertes, propona la fuerza del desconcierto, la deconstruccin del enemigo y de las fronteras, sugera la verdad como un aprendizaje permanente, transformaba las relaciones jerarquizadas en relaciones entre pares, cuestionaba el miedo como regulador social, enseaba sobre el poder de la periferia y la valoracin de la fragilidad, planteaba la paradoja del bien y del mal, y haca un cuestionamiento profundo a la violencia y a todas sus legitimaciones. Por qu un mensaje tan profundamente contracultural se vuelve sustentador de la cultura que se pretenda cambiar? No considero que haya sido el resultado de una manipulacin consciente y perversa, simplemente su vida fue leda desde los imaginarios existentes, porque no haba otros. La cultura hegemnica logr domesticar sus propuestas de transformacin del cuenco, como ha sucedido de forma permanente con los miles de esfuerzos histricos por cambiar la realidad. En dnde puede estar hoy la diferencia fundamental? En el nmero de personas que cada da sienten que esta cultura ya no se sostiene, y su sentir no est motivado por intereses distintos a los de la preservacin de la vida. Y entonces nos encontramos en la posibilidad de releer a Jess con otros ojos. En eso puse mi empeo.
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Elizalde, A. (mayo, 2001). Mi superioridad moral. Uno Mismo, 137. Santiago. Pagola, J. (2007). Jess, aproximacin histrica. Madrid: PPC.
AVA N C E S Y R E S E A S
Amarillo Beatriz Nez Arce
Magda Roco Martnez
Poltica sin violencia. La noviolencia como humanizacin de la poltica

Autor: Mario Lpez. Editorial Corporacin Universitaria Minuto de Dios. Bogot 2010. 270 pginas ario Lpez nos presenta una segunda versin ampliada de su libro Poltica sin violencia, en la que retomando las preocupaciones centrales de la primera versin, revisa de manera crtica los conceptos fundamentales de la noviolencia a partir de experiencias histricas que han servido de fundamento metodolgico y terico para la formulacin de la propuesta de la noviolencia. A partir de estas experiencias, el autor recoge de manera pedaggica los conceptos fundamentales de una perspectiva de vida que aboga por la posibilidad de pensar la poltica fuera de las lgicas de violencia que parecieran ineludibles a la hora de pensarnos social y polticamente. Por ello, este texto se ofrece a una amplia gama de lectores, desbordando el pblico acadmico, con el objetivo de constituirse en una invitacin a reflexionar y construir nuevas posibilidades de pensar los vnculos que establecemos, a partir de la deconstruccin de lgicas naturalizadas que privilegian el uso de la fuerza como nico mecanismo para solucionar los conflictos. El ttulo mismo se plantea para algunos como un contrasentido: es posible una poltica sin violencia? La propuesta del autor es clara: es no slo posible sino necesaria, e implica una nueva forma de configuracin de lo poltico y de las acciones a partir de la reflexin y el uso de formas de hacer poltica que histricamente han servido para generar importantes cambios.
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En los dos primeros captulos, el autor parte de identificar a la noviolencia con una forma de prctica socio-poltica, como todo un conjunto de estrategias y procedimientos de lucha, forcejeo y presin poltico-social (p. 3). Desde all, expone las diferentes ideas que se han asociado al concepto de la noviolencia y especifica los lmites y alcances de esta propuesta poltica y social, as como sus implicaciones en el plano personal, y sus posibilidades en tanto forma de lucha, rebelin y desobediencia ante un orden de cosas instaurado que se caracteriza por la desigualdad, la violencia y la falta de aprecio por la vida. A partir de este punto, se plantean los principios que dan sustento a la noviolencia: el valor de la vida, como premisa bsica para la sostenibilidad del planeta; el valor de la justicia, a partir de la bsqueda de la verdad como principio bsico; el valor de la confianza humana a travs del dilogo; el valor de la regeneracin humana a travs de la alternativa y la creatividad y todos esos valores son expuestos de manera exhaustiva. El tercer captulo hace referencia especfica al ttulo del libro. A partir de las nociones de poder y obediencia explica cmo se ha naturalizado la relacin entre poltica y violencia de tal forma que resulta innovador pensar en formas alternativas de participacin, poder, resistencia y desobediencia en escenarios en donde lo poltico se configura a travs de lgicas de noviolencia. Posteriormente, el texto muestra las distintas formas como se ha concebido el pacifismo desde perspectivas que lo explican como una reaccin
Polisemia No. 10, 76 -77, Resea: Poltica sin violencia. La noviolencia como humanizacin, Bogot, ISSN: 1900-4648. Julio - Diciembre de 2010
Magda Roco Martnez
pasiva ante lgicas de guerra, hasta perspectivas positivas que ubican el pacifismo como un movimiento global que se ha expresado de distintas maneras a travs del tiempo y el espacio, segn contextos histricos especficos. Uno de estos escenarios histricos es descrito en el captulo 5, a partir de la experiencia Mohandas Ghandi en la India. La noviolencia ha sido siempre asociada a la figura de Ghandi, en tanto plante toda una forma innovadora de concebir la poltica fundamentada en principios ticos que ponen en el centro de la discusin la vida como valor mximo, de manera que resulta inaceptable cualquier escenario en donde ella se ponga en riesgo. De esta forma, postulados como el fin justifica los medios, bajo el cual han operado los Estados y distintas movilizaciones ya no pueden ser aceptados, porque atentan directamente contra la vida. Los dos ltimos captulos estn dedicados a detallar la propuesta de una accin poltica noviolenta, precisando los distintos mtodos de accin, de forma que el lector se encuentra frente a una propuesta que implica, ante todo, una accin poltica, basada en postulados como la desobediencia, la objecin de conciencia y la construccin de una nueva cultura que tenga como principios la preservacin de la vida con una relacin respetuosa con todos los seres habitantes del planeta. En conclusin, el libro de Mario Lpez constituye un material de consulta permanente, como recurso pedaggico que nos hace una doble invitacin: primero, a reflexionar sobre formas distintas de pensar la vida y la manera de relacionarnos; y segundo, a plantearnos el reto de la noviolencia como estrategia de lucha y de configuracin de un nuevo mundo posible. El lenguaje del texto Poltica sin violencia es accesible a cualquier pblico lector, en el que es notable el esfuerzo de su autor por brindar herramientas tales como lecturas complementarias, ejercicios y preguntas de investigacin, de forma que los lectores encuentran en el libro la posibilidad de iniciar un proceso pedaggico acompaado y bien fundamentado.
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Oscar Useche
Autor: Antonio Elizalde Hevia. Editorial Corporacin Universitaria Minuto de Dios. Bogot 2009. 426 pginas l CEIHS y la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de UNIMINUTO, a finales del 2010 lanzaron el ms reciente libro escrito por el socilogo Antonio Elizalde, Rector Emrito de la Universidad Bolivariana de Chile, Director de la Revista Polis, pacifista y terico del desarrollo sustentable. Elizalde ha participado como investigador asociado en importantes proyectos sobre la realidad colombiana, entre ellos los adelantados por el Grupo de Investigacin Ciudadana, Paz y Desarrollo1 y es colaborador habitual de la revista POLISEMIA. El autor es reconocido en los medios acadmicos y del movimiento social latinoamericanos a partir del texto clsico Desarrollo a escala humana. Una opcin para el futuro (1986), obra escrita junto a Manfred Max-Neef y Martn Hopenhayn, en donde se trazaron elementos bsicos para abordar el desarrollo con sentidos renovados, y replantear varios de los supuestos de la economa clsica y neoclsica. Navegar en la incertidumbre se propone contribuir a construir una nueva cartografa, entretejiendo profundas preguntas epistmicas con renovados interrogantes al humanismo moderno. Acaso podemos ser mejores seres humanos? se pregunta el autor, justamente cuando lo habitual es la incertidumbre y el mundo de las verdades totales
1. Este grupo de investigacin, clasificado en la categora A1 de Colciencias en el 2010, se encuentra adscrito al Centro de Estudios e Investigaciones y Humanas y Sociales de la Universidad Minuto de Dios.
Navegar en la incertidumbre. El desafo de seguir siendo humano en un mundo sin certezas
e inapelables, que haba edificado la modernidad, hace agua por todos los costados. El libro est organizado en dos grandes partes: Aproximaciones epistemolgicas. Sobre el papel actual del saber y del conocimiento: revoluciones, relaciones e incertidumbres y Aproximaciones ticas y espirituales. Nuevas formas de despliegue de lo humano. El conjunto del texto est planteado en claves de paz y de convivencia y, en particular, desde el punto de vista de la noviolencia. El autor se descubre como un hablante y un senti-pensante en lgica de noviolencia, con todo y lo complejo, y lo problemtico del concepto. El libro convoca a propiciar rupturas con los viejos paradigmas y a descubrir nuevos puntos de abordaje para encarar la crisis de sociedad y de sentido que nos corroe. Para ello va descubriendo que las prcticas y los discursos de la paz y las resistencias de las comunidades estn engarzadas con el pensamiento de la sustentabilidad, con la urgencia de una crtica de la visin del progreso moderno, y que ambassustentabilidad y paz no pueden escindirse de la produccin de subjetividades y de la existencia de agentes colectivos que enuncien las nuevas formas de convivencia entre los seres humanos y de stos con la naturaleza. Adems, reflexiona Elizalde, nada de ello prosperar sin una revolucin cotidiana de las relaciones de gnero, sin una revalorizacin del encuentro inter-generacional, sin una intensificacin de la vivencia intercultural. Es decir, sin que surjan los nuevos campos polticos, ticos y estticos de una democracia de la diversidad y sin imaginar la refundacin de
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Oscar Useche
ciudadanas profundas y re-semantizadas, del tipo de las que se estn cociendo en el barro de los vnculos sociales y que cada vez se hacen ms repelentes a la ciudadana instrumental que haba sido definida nicamente por su vnculo con el Estado. (Lechner, 2000, p. 29). Dos preocupaciones atraviesan las dos columnas de este texto: la urgencia de una nueva forma de pensar y concebir la realidad latinoamericana lo que se constituye en un problema epistmico de primer orden, como ya qued reseado atrs, y la pregunta por el desarrollo sostenible pero entendido ste no meramente como sostenibilidad en la dimensin ambiental, sino como la capacidad para construir una sostenibilidad social, es decir como una aproximacin tica y espiritual a una sustentabilidad legtima, pacfica y transformadora. En la primera seccin de Navegar en la incertidumbre el autor aboga por una reconstruccin epistemolgica que cuestione la visin dominante, reduccionista, que tanto ha bebido del mecanicismo que acompa a la racionalidad industrial, la cual subvalor y subordin la singularidad humana y construy una serie de oposiciones irreductibles entre la razn y el sentimiento; la materialidad y la espiritualidad; el saber ancestral y el conocimiento cientfico, para nombrar slo algunas de las dicotomas propias de este pensamiento binario. Elizalde desarma la lgica de esto que llama la metfora dominante en la historia de la ciencia moderna que no es otra que la de observar el mundo, a la manera cartesiana, como si se tratara de una mquina. Su propuesta es avanzar en la formulacin de metforas nuevas, que se correspondan tanto con la urgencia de relevar el paradigma positivo, como con la bsqueda de concordancia con la tendencia del humano, como ser metaforizante, a ampliar permanentemente el territorio de la cultura, de la creacin de significados y la asignacin de sentidos. La discusin epistmica, discurre entonces ligada al mbito del lenguaje, de la semitica, de la enunciacin y, por tanto, no es slo un asunto de la filosofa de la ciencia y del conocimiento, sino un asunto de nuestra construccin cultural.
Tres son las metforas con las que Navegar en la Incertidumbre propone comenzar el relevo del paradigma positivo: La primera est vinculada a la dimensin individual de la construccin de las subjetividades y de la emergencia de los sujetos de la sustentabilidad. Es la que Elizalde denomina la escalera de la conciencia. La segunda metfora es la del sistema inmunolgico como el segundo cerebro del cuerpo. Segn ella y, reivindicando las teoras del bilogo chileno Francisco Varela, nuestro organismo tiene dos maneras de conocer. Una est asociada con el cerebro, la otra con el sistema inmunolgico. La metfora tiene mucha potencia porque ubica al cerebro como imagen del poder central, al que se ha atribuido el monopolio de la capacidad de cognicin, mientras que se ha desconocido un sistema como el inmunolgico distribuido por el cuerpo entero, a travs de un sinnmero de redes, rganos, fluidos y ndulos linfticos, cuya caracterstica principal es la complejidad, la diversidad y la capacidad de comunicacin que se manifiesta en formas de auto-organizacin. Podra hacerse la analoga con el mundo de lo social e imaginarse el universo de las redes sociales que interactan, que se proveen entre s de saberes y conocimientos tiles para contribuir a su auto-legislacin, al gobierno de sus comunidades y aportar al gobierno social. La tercera metfora para navegar en la incertidumbre es la de la hiptesis Gaia: un gigantesco organismo llamado biosfera. Esto es, concebir a la tierra como un organismo complejo, vivo, que slo se puede mantener como tal, gracias a su funcionamiento autoregulado, homeosttico, que requiere, a su vez, de que los diferentes organismos que lo componen se incorporen activamente al mantenimiento del equilibrio global transitorio, produciendo su propia auto-regulacin, en un inmenso escenario de cooperacin. La segunda parte del libro se refiere a las nuevas formas de despliegue de lo humano en la que se adentra en la hondura de la dimensin tica y la resignificacin de la dimensin espiritual. Hay en estas lneas un esfuerzo por zambullirse en las profundidades del alma humana, en los riesgos del individualismo posesivo que nos carcome, y que nos exige replantearnos los problemas fun-
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Navegar en la incertidumbre. El desafo de seguir siendo humano
damentales relacionados con las necesidades y los satisfactores. Justamente, la paz es definida en ese contexto por el autor, como una necesidad humana fundamental y en esa lgica, implica constituir otra relacin entre necesidades y satisfactores, centrada en la cantera de abundantes potencias humanas, que no se pueden tasar en juegos de suma cero, y que requieren de la solidaridad y la cooperacin para acrecentarse y desplegarse como poderes vitales: el amor, los afectos, la compasin y la diversidad seran algunos de ellos. El camino de la paz discurre entonces por la actualizacin de esa necesidad fundamental, mediante satisfactores que seran productos histrico- culturales, que varan de cultura en cultura a la largo de la historia humana. Elizalde centra su apuesta en la activacin de los factores sinrgicos que aluden a la transformacin interna de nuestros enfoques, de nuestras emociones bsicas, del lenguaje y del sentido que le asignamos a nuestra existencia. En el trasfondo de este entramado, de donde emerge la convivencia pacfica, se encuentra la fuerza de lo singular, que nos proyecta hacia el reconocimiento del otro, hacia la valoracin de lo diverso y hacia las nuevas formas de construccin de lo comn, agenciadas por la fraternidad y la cooperacin social. Se trata de un proyecto tico de gran envergadura, fundado en una tica de la vida. Navegar en la incertidumbre ayuda a trazar algunos de los trayectos vitales para resistir al naufragio de la guerra, la pobreza y de los atentados contra la diversidad biolgica y cultural del planeta.
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COLABORADORES
GERMN ULISES BULA CARABALLO
ELA ISABEL TLLEZ
JORGE VERGARA ESTVEZ
Filsofo de profesin y Magster en Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana. Se ha desempeado como docente de la Corporacin Universitaria Minuto de DiosUNIMINUTO- y en la actualidad como docente de la Universidad de La Salle Unisalle. Ha publicado diferentes artculos en revistas cientficas, sobre tica y ecocrtica, entre otros temas de reflexin propios de la filosofa y las ciencias sociales; adems de ser el autor de los libros "Ruedas Dentadas"(2006) y "Alteridad y Pertenencia: Lectura Ecocrtica de Mara y la Vorgine" (2009).
DIEGO FERNANDO SILVA PRADA
Magster en Educacin y Desarrollo Humano, y Licenciada en Trabajo Social de la Universidad Externado de Colombia. Es coautora del libro "Control Social y ciudadano. Proceso de formacin en la accin" (2005) y del captulo de libro "Control Social y Ciudadano. Proceso de Formacin en la Accin". Actualmente se desempea como docente en el programa de Trabajo Social de la Corporacin Universitaria Minuto de Dios.
CARLOS EDUARDO MARTNEZ HINCAPI
Doctor en Filosofa y Magster en Filosofa Poltica de la Universidad de Paris VIII- Vincennes Saint Denis. Licenciado en Filosofa de la Universidad de Chile. Actualmente es miembro externo del Grupo del Investigacin Ciudadana, Paz y Desarrollo (Categora A1 en Colciencias) del Centro de Estudios e Investigaciones Humanas y Sociales CEIHS, UNIMINUTO-, Coordinador del rea de Teora de la Educacin de la Universidad de Chile y docente de Filosofa Poltica en la misma universidad.
Candidato a Doctor en Ciencias Sociales de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Argentina). Magister en Filosofa Poltica de la Universidad Autonoma Metropolitana-Iztapalapa- (UAM-I). Licenciado en Filosofa y Letras de la Universidad de Caldas, (Manizales-Colombia). Actualmente es investigador de tiempo completo del Centro de Estudios e Investigaciones Humanas y Sociales (CEIHS)-Corporacin Universitaria Minuto de Dios.
Candidato a Doctor en Paz, Conflictos y Democracia de la Universidad de Granada. Magster en Desarrollo Educativo y Social CINDE-Universidad Pedaggica Nacional. Politlogo de la Universidad de los Andes. Docente de las Universidades Distrital Francisco Jos de Caldas Maestra en Investigacin Interdisciplinaria-, Corporacin Universitaria Minuto de Dios especializacin en tica- y Director de la Escuela de Paz y Desarrollo UNIMINUTO-
C R I T E R I O S D E P U B L I C AC I N
Revista de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales Centro de Estudios e Investigaciones Humanas y Sociales Corporacin Universitaria Minuto de Dios Para textos extrados (citas de ms de 40 palabras) usar letra Times New Roman, tamao 11, interlineado doble con 1 cm de margen adicional a la izquierda y sin sangra en la primera lnea. Las notas a pie de pgina deben ser breves, con letra Times New Roman, tamao 9. Normas de citacin y referencia APA. El artculo debe ser original e indito propio del autor y que no haya sido publicado o vaya a ser publicado en algn medio impreso o virtual en Colombia. Debe constituir un aporte al conocimiento y reflexin en las reas de ciencias humanas y sociales. Los artculos presentados no deben estar en proceso de evaluacin ni tener compromisos editoriales con ninguna otra publicacin.
CRITERIOS DE PUBLICACIN DE LA REVISTA POLISEMIA

Polisemia es la revista semestral de la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de UNIMINUTO y el Centro de Estudios e Investigaciones Humanas y Sociales (CEIHS). Publica artculos inditos resultados de investigacin (en los tipos de investigacin cientfica y tecnolgica, reflexin o revisin), reflexin temtica y reseas de libros en las reas de ciencias humanas y sociales, especialmente en las disciplinas de filosofa, trabajo social, sociologa, historia y antropologa, as como reas transdisciplinares como teora crtica, estudios culturales y estudios poscoloniales. Polisemia est dirigida a un pblico amplio interesado en buscar reflexiones sobre problemas sociales contemporneos en temas de paz, noviolencia, gnero, economas alternativas, desarrollo, jvenes, memoria, movimientos sociales y de resistencia, pobreza y procesos de subjetivacin. La revista tiene convocatoria abierta de forma permanente para la recepcin de artculos cientficos que acojan las normas establecidas. Para enviar artculos es necesario hacerlos llegar de forma digital al correo: revistapolisemia@ uniminuto.edu, siguiendo normas APA, bajo los siguientes criterios: Ttulo (mx. de 12 palabras) y nombre del autor autores con los datos del nivel educativo mximo alcanzado, filiacin institucional y correo electrnico. Omitir informacin sobre experiencia laboral, conocimientos y origen. Resumen en espaol e ingls de 120 palabras mximo, en letra Times New Roman tamao 11, en donde se explicite si su artculo es resultado de investigacin (1,2 o3), reflexin temtica o resea de libro. Palabras claves en espaol e ingls (mximo 5). Extensin entre 15 y 30 pginas tamao carta en Word, mrgenes de 3cm en cada lado, espacio doble, letra Times New Roman tamao 12.
Tipos de Artculo
1) Artculo de investigacin cientfica y tecnolgica. Documento que presenta, de manera detallada, los resultados originales de proyectos terminados de investigacin. La estructura generalmente utilizada contiene cuatro apartes importantes: introduccin, metodologa, resultados y conclusiones. 2) Artculo de reflexin. Documento que presenta resultados de investigacin terminada desde una perspectiva analtica, interpretativa o crtica del autor, sobre un tema especfico, recurriendo a fuentes originales. 3) Artculo de revisin. Documento resultado de una investigacin terminada donde se analizan, sistematizan e integran los resultados de investigaciones publicadas o no publicadas, sobre un campo en ciencia o tecnologa, con el fin de dar cuenta de los avances y las tendencias de desarrollo. Se caracteriza por presentar una cuidadosa revisin bibliogrfica de por lo menos 50 referencias. Cada artculo recibido es sometido a un proceso de evaluacin por pares externos, con el fin de establecer su pertinencia y calidad para la publicacin. Una vez aprobado, el autor se compromete a establecer comunicacin con el corrector de estilo con el fin de realizar los cambios pertinentes. En caso de ser aprobado el artculo, se diligencia un documento de aprobacin de su publicacin.

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El sentido del tejido social en la construccin de comunidad

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Fierro y Sombra Beatriz Nez Arce

Diego Fernando Silva Prada

Recibido y aprobado: 12 de agosto de 2010 / 17 de septiembre de 2010

Diego Fernando Silva Prada

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Diego Fernando Silva Prada

Asociacin concertada: Obediencia Gobernados Ms all de la concepcin coactiva del poder.

Eje X: Relacin consensual, simtrica, bidireccional.

Eje Y: Relacin coactiva asimtrica y unidireccional

Eje X: Relacin consensual, simtrica, bidireccional.

Diego Fernando Silva Prada

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Diego Fernando Silva Prada

Ms all de la concepcin coactiva del poder.

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Ms all de la concepcin coactiva del poder. LABOR DIMENSIN

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Eje X: Relacin consensual

Diego Fernando Silva Prada

Ms all de la concepcin coactiva del poder.

Jorge Vergara Estvez

La crtica de las ciencias y de la modernidad