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Problemas de mtodo em Psicologia Social: algumas notas sobre a humilhao poltica e o pesquisador participante
Jos Moura Gonalves Filho
Professor e pesquisador Departamento de Psicologia Social e do Trabalho Instituto de Psicologia - USP In: Bock, Ana M. Bahia (org). Psicologia e o compromisso social So Paulo, Ed. Cortez, 2 edio, 2005.
O texto seguinte carrega o limite de uma comunicao oral, agora posta por escrito e um pouco mais desenvolvida. Corresponde ao que dissemos em duas mesas-redondas formadas no I Congresso Brasileiro Psicologia: Cincia e Profisso1. A voz freqentemente mais impetuosa que a redao: pode por isso carecer o trabalho paciente, a interpretao por vrios ngulos, o apuro dos argumentos. Quando escrevemos longamente, duramos na marcenaria das idias: o pensamento perfaz um caminho inteiro, completa um ciclo e assume algum acabamento. Servirmo-nos dos registros de
Duas mesas redondas, a saber: a) Hierarquia, Subalternidade e Humilhao Social na Sociedade Brasileira; b) Sofrimento Mental Coletivo como um Desafio para a Psicologia.
Problemas de Mtodo em Psicologia Social: algumas notas sobre a humilhao poltica e o observador participante Jos Moura Gonalves Filho
nossa prpria pesquisa, elegemos cenas longas e depoimentos, insistimos no detalhe e nas passagens mais significativas. Cuidamos para que o recurso a depoentes e autores seja acurado, seja leal e livre. O tempo disso excede sempre o de uma mesa-redonda. A palavra falada, quando no pode prolongar-se, aceita as preocupaes urgentes que so as preocupaes de quem fala ou daqueles a quem falamos e precisa opinar com agilidade. Nessas horas, importa menos o que dizemos do que o que damos a pensar. Os pargrafos seguintes sirvam ento para alguma conversa. No para sugestionar ou para persuadir em voz nica, mas para suscitar outras vozes. Desejaria dirigir-me especialmente aos que convivem e colaboram com cidados das classes pobres, muitas vezes dedicando-se tambm pesquisa. Penso naqueles dedicados ao que, por falta de melhor expresso, chamamos observao participante.
O pesquisador e o destino dos outros

A expresso observao participante quer designar uma experincia quanto possvel radical, no meramente uma entre outras modalidades metdicas de investigao. Aponta a circunstncia de nos vermos pessoalmente expostos ao fenmeno que se vai pensar. Indica a situao do cidado e pesquisador que se deslocou para bem perto daqueles sobre quem o fenmeno cai ostensivamente, deslocou-se em corpo e alma para bem perto daqueles em quem o fenmeno pega por dentro. Esta imerso no campo do fenmeno como uma condio mesma para a mais objetiva revelao do fenmeno, este convite participao devemos aos antroplogos contemporneos. Antes, quem sabe, ns o devemos sobretudo quela gente que ingressa em comunidade de destino com os oprimidos: aquelas pessoas que entram em colaborao duradoura e entram em lenta convivncia com os outros. Aquelas pessoas capazes de sincera ateno, capazes de ouvir, capazes de falar de igual para igual e que, por isso, conquistam o nosso respeito. So pessoas impelidas por motivos morais muito arraigados: motivos religiosos, motivos polticos, mas motivos que afinal so motivos do corao e do esprito. O convite participao talvez seja ainda mais antigo e profundo, ainda mais espontneo. O convite colaborao e convivncia, quem sabe, ns ainda mais originariamente o devemos aos imigrantes pobres ou estrangeiros. Esses 2
viajantes forados, deslocados da terra familiar por obrigaes econmicas. Essa gente que foi morar em terra estranha. Quando aconteceu de essas pessoas serem recebidas, quando aconteceu de chegarem quase inteiras e chegarem abertas, ento ocorreu que hospitalidade foi trocada por hospitalidade: houve um comrcio que abrangeu e excedeu o comrcio econmico, houve um comrcio cultural, houve um comrcio de valores espirituais, houve um comrcio de almas. Quando o encontro excedeu o circuito econmico e sobretudo quando recusou o circuito da dominao, houve amizade. Talvez da que tenha partido o impulso para o que insatisfatoriamente chamamos observao participante e para o que melhor designaramos como uma comunidade de destino. Talvez o impulso tenha partido dos povos indgenas no Brasil. Todos temos notcia da hospitalidade dessa gente nativa, a hospitalidade ao mesmo tempo religiosa e guerreira, a hospitalidade que no irrestrita mas condicionada s provas de ingresso a que um forasteiro sempre desafiado. So provas exigentes: provam a amizade ou a inimizade do forasteiro, decidem uma aliana ou um conflito. Esta forma desafiadora e exigente de contato, em tudo diferente de uma abertura permissiva, lutou contra a intruso predatria de agentes do mercantilismo europeu e, ainda hoje, luta contra a ao sedutora e maliciosa dos negociantes ou luta contra a ao francamente violenta dos capangas do latifndio e das empresas ruralistas. Os etnlogos, como nos disse Merleau-Ponty, conceberam a pesquisa como um trabalho que no somente mental. Mediante longa residncia em territrio indgena, conceberam a experincia etnolgica como uma incessante prova de ns mesmos pelo outro e do outro por ns mesmos. Aprenderam a ver o que nosso como se fssemos estrangeiros, aprenderam a ver o que estrangeiro como se fosse nosso. Aprenderam a deixar-se ensinar por uma outra cultura. Morando e demorando em aldeia Bororo ou Suru, numa aldeia Yanomami ou num acampamento Guaiaqui, foram trazidos para uma nova posio de conhecimento. A posio de quem, por assim dizer, devolvido a uma regio selvagem de si mesmo, a regio nunca perfeitamente abraada por nossa prpria cultura e por onde nos comunicamos com outras culturas 2. Pois bem, a beleza da observao participante, quem sabe o quanto os etnlogos no a devem aos prprios Bororo, aos Suru, aos Yanomami, aos Guaiaqui e outros tantos povos nativos?
Merleau-Ponty, M. De Mauss a Claude Lvi-Strauss. In Merleau-Ponty (Os Pensadores). So Paulo, Abril Cultural, 1980, p.199-200.
A expresso incomparavelmente radical, comunidade de destino, operando em Psicologia Social, ns a devemos a Ecla Bosi:
Segundo Jacques Loew, em Journal dune mission ouvrire, preciso que se forme uma comunidade de destino para que se alcance a compreenso plena de uma dada condio humana. Comunidade de destino j exclui, pela sua prpria enunciao, as visitas ocasionais ou estgios temporrios no locus da pesquisa. Significa sofrer de maneira irreversvel, sem possibilidade de retorno antiga condio, o destino dos sujeitos observados. 3
Comunidade de destino designa bem a situao de quem, sem regressar, entregou-se ao espao e ao tempo do oprimido, transferiu sua casa, transferiu-se por exemplo para o bairro proletrio. Uma mudana de endereo, por si mesma, no faz participar de um destino comum, mas no coisa indiferente e essa gente rara no mudou de casa como quem mudou de casca: o deslocamento acompanhou ou buscou o giro decisivo. A comunidade de destino um giro de caminho, uma mudana de barco e decide uma mudana de conversa. A expresso foi inspirada por quem viveu a converso pelo deslocamento completo, assumindo por exemplo o trabalho operrio como uma misso. A expresso inspirada veio inspirar e designar, sob risco de algum enfraquecimento, o compromisso irreversvel com a sorte e o azar dos oprimidos, um compromisso para a vida toda, um compromisso interior e de trabalho ombro a ombro, veio designar a amizade e a parceria. Na sociedade de classes, para os que por nascimento caram do lado dominante, uma comunidade de destino com os dominados, quando no favorecida pelo deslocamento de endereo, pede muitos deslocamentos e pede sempre. Pede deslocamentos que do em descolamentos, descolamentos de classe que culminam numa alterao de ponto de vista: uma alterao do ponto no mundo desde o qual nossa viso vai se abrir. Pede isso que ainda bom de ouvir e que ouvimos muito no Brasil das dcadas de 70 e 80: pede olhar a opresso perto dos oprimidos e imaginando-nos no lugar deles. No pede adeso
Memria e sociedade lembranas de velhos. So Paulo, Companhia das Letras, 1994, p. 38. E considere-se o que lemos logo em seguida: O presente estudo sobre a memria se edificou naturalmente e sem nenhum mrito de minha parte sobre uma comunidade de destino o envelhecimento de que participamos, sujeito e objeto da pesquisa. Sei que a expresso objeto da pesquisa pode repugnar aos que trabalham com cincias humanas, se essa objetividade entendida como tratar o sujeito maneira de coisa, como reduo de suas qualidades individuais para torn-lo objeto compatvel com o mtodo experimental. Nesta pesquisa fomos ao mesmo tempo sujeito e objeto. Sujeito enquanto indagvamos, procurvamos saber. Objeto quando ouvamos, registrvamos, sendo como que um instrumento de receber e transmitir a memria de algum, um meio de que esse algum se valia para transmitir suas lembranas. [p. 38]
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irrefletida s opinies do oprimido, mas alguma passagem para o lugar onde forma suas opinies. Desde ento, pede dali formar e trocar opinies, dali desse lugar compartilhado. Pede isso que Hannah Arendt prope como uma virtude pblica, uma virtude de grande altura, simples e a mais importante: o respeito, a amizade que no depende de intimidade, que traz conversa entre cidados e o gosto pela opinio dos outros. Mas comunidade de destino designa, antes de tudo e bem naturalmente, a situao dos pobres entre os pobres, expostos pobreza e indigncia. Designa a situao dos negros entre os negros, expostos ao racismo. A situao dos ndios entre os ndios, expostos espoliao agrria. A situao dos velhos entre os velhos, expostos segregao na sociedade industrial. A situao dos amantes entre os amantes, expostos vigilncia e proibio, quando o amor aconteceu fora da ordem ertica oficial. A situao dos loucos entre os loucos, desmoralizados pelas cincias, cassados pelos tribunais, invalidados pelos manicmios, quando a razo autorizada s quer viver do que no a confunde e quando a conscincia foi nivelada a um instrumento de adaptao biolgica e social. A situao das mulheres entre a mulheres, quando neutralizadas por seus pais, irmos e maridos, por seus professores e seus chefes, quando ouvidas como peas domsticas ou por condescendncia sexual, quando tidas por reclamonas previsveis, sem voto ou includas nos negcios de governo apenas como mais um soldado alinhado. Comunidade de destino designa especialmente a comunidade poltica: a exposio dos oprimidos soberba de seus senhores, o sofrimento da dominao. E, para falar de modo mais completo, uma comunidade de destino designa uma comunidade consciente. Designa no apenas a comunidade no sofrimento, no aviltamento e no rebaixamento, mas tambm a comunidade na cultura e na resistncia, a comunidade na alegria e na iniciativa. Desejo deixar mais claro este ponto. A comunidade natural de destino no aparece como uma comunidade exterior, uma comunidade que de fora percebida por sua marcas gerais mais sensveis: somos todos pobres, somos todos negros. A comunidade s aparece quando de dentro percebida por seus agentes, que a sentem, que a tomam para si e fazem-na sua, assumindo um destino comum no como quem assume uma fatalidade, mas como quem assume rumo e ao. Numa comunidade de destino, o destino no apenas o destino. No apenas o fardo social repartido por homens e mulheres impedidos de governar seu trabalho e de governar sua
cidade. o destino que a comunidade vem confirmar e vem mais ou menos interromper, vem interromper conscientemente. A comunidade de destino forma-se mediante uma alterao desenhada pela conversa e pela fibra. A conversa e a fibra contra a dominao, que operam e voltam sempre a operar uma passagem de conscincia: os sentimentos de gente inferior so seguidamente comutados em sentimentos de gente desrespeitada. Conversa e fibra podem dar numa comunidade politicamente organizada. No so tudo. Uma ao organizada pode, por exemplo, ter dependido de amigos forasteiros, pode ter dependido de militantes, de religiosos, de professores, de servidores pblicos. Mas foi sem espinha dorsal, apenas uma importao ou uma imitao, quando no dependeu da conversa e da fibra. A ao que afirma direitos comuns, que reclama e inaugura direitos, s foi decisivamente vigorosa e lcida quando se orientou pela conversa e fibra que fundaram naturalmente uma comunidade de destino, que no foram importadas, que renderam ou ensinaram os forasteiros. O sofrimento da espoliao econmica, o sofrimento do racismo ou da segregao, o sofrimento da dominao, o sofrimento compartilhado por cidados pobres, compartilhado por negros, velhos ou ndios, no torna por isso idnticos os seus sofredores e tampouco torna idnticas as comunidades que sofrem. Cada pessoa e cada grupo, expostos humilhao pblica, tm sua maneira singular de sofrer e reagir. Nunca somos primeiro advertidos sobre a dominao e depois consideramos o sofrimento dos dominados. Antes, pelo contrrio, vemo-nos expostos a pessoas e grupos que sofrem dominao, sofrimento cujo sentido ignoram e ento ignoramos, cujo sentido ensinam e ento aprendemos ou cujo sentido pesquisam e ento com eles pesquisamos. Quem se viu de perto alcanado e abalado por gente humilhada nunca ter impresses gerais da dominao: ter uma impresso concreta. E uma impresso concreta da dominao nunca simplesmente a impresso do golpe mas a impresso do golpe j engolido ou digerido, j o golpe mais ou menos interpretado e mais ou menos enfrentado. No existe a dominao, no como existem os dominados. E no existem, rigorosamente falando, os dominados: existem experincias da dominao, curtidas em esprito e carne.
Est alm da nossa imaginao o que a voz e o gesto dos humilhados do a sentir e a pensar. E se os ouvimos no em conversa rpida, mas na conversa alargada, se os ouvimos em situao que sua voz possa distender-se, possa dizer muitas coisas e no apenas o que esperamos ou permitimos ouvir, vem sempre uma lio, uma lio sobre a humilhao e a indicao de algum remdio. Quem deseje atinar com a dor de cidados rebaixados precisa demorar-se entre eles, precisa repetir e prolongar as visitas, precisa v-los e ouvi-los de perto, viso e audio que so uma cura para a nossa ignorncia. Quando nossa ateno impelida por algum, quando sem esforo nos demoramos a olhar e a escutar algum, ento o rosto e a voz que nos vm visitar deixam rastros, deixam lembranas que no abandonam a memria de quem viu e ouviu: os gestos e as palavras de algum ficam como um signo ou como um enigma, ficam como um trao que fala ou como um trao que quer falar. H expresso e h enigma na fisionomia de algum, h expresso e enigma na ao de algum, em algum inquieto e em algum quieto. H expresso e enigma no depoimento de algum e em seu silncio: h a mensagem e o enigma das palavras; h a mensagem e o enigma das pausas. Um perigo insinua-se aqui: chegando a este ponto e avanando sem delicadeza, aderimos muito facilmente idia de que algum quem nos dado a conhecer, quem se abre ao nosso conhecimento ou desafia nossa interpretao. Idia ofensiva. Uma pessoa no matria de conhecimento. Uma pessoa deixa de contar quando no sentida como quem interrompe nossa vontade de saber, nossa vontade de devassar. Algum no quem dissecamos, mas com quem conversamos: no encontramos algum como um alvo de anlise, mas como um parceiro na interpretao e na interrogao do mundo. O gesto e a voz de algum no tornam a pessoa ela mesma uma mensagem ou uma charada a ser decifrada. Algum no a expresso ou o enigma que nos deu a pensar. Pensamos a ao ou o discurso de algum, mas a pessoa, ela mesma, no se d ao pensamento. Uma pessoa excede a coisa feita ou a coisa dita que nos deu a pensar. E pensamos melhor quando o agente ou o falante nosso interlocutor, e no a coisa pensada. Uma pessoa demasiadamente iluminada vai esturricar e ofusca quem lanou seu faris sobre ela: uma pessoa algum a meia-luz. Algum como um segredo. No o segredo que se pode sondar. E, certamente, nunca o segredo que invadimos. Algum como um segredo que gente: aproximou-se e veio falar conosco. No como uma coisa antes escondida e agora escancarada. Algum 7
no como um segredo que desmascaramos. como um segredo que respeitamos ou que veneramos. Um segredo com quem conversamos e quem ouvimos sem necessidade de desvelar: uma pessoa quem nos fala e com quem falamos, no vtima de interrogatrio. Conhecer no consumir algum, pensar com algum. Algum no objeto de saciar. Algum quem impele de fora sem que possamos conter, sem que possamos passar para dentro. No coisa de abarcar ou engolfar. Algum, a gente nunca pode capturar, a gente nunca manja. Falando assim, creio seguir Emmanuel Lvinas 4. Os humanos so sensveis aos outros humanos e, quando no evitamos esta humana vulnerabilidade, curvamo-nos respeitosamente, vem a reverncia, vem encanto, vem espanto. Vem o impulso para algum, vem de fora e nos toca como um impulso que no se farta: o impulso que devemos chamar desejo e que, tal como aqui o descrevemos, o impulso da amizade e o impulso do amor. Vem como uma fome, uma outra fome, uma fome sobrenatural: no uma fome de consumo mas uma fome de algum. Uma fome que no sacia, uma fome que cresce ao encontrar seu alimento. Algum como um alimento que alimenta sem consumir-se: como um po que alimentasse sem diminuir e sem desaparecer. Eis, ento, o que gostaria de enfatizar: o que foi vivido por algum, quando alterado em gesto e voz prpria, j no simplesmente a coisa vivida. O que foi vivido vem misturado com quem o viveu, vem modulado por seu sentimento e por alguma resposta sua: o que foi vivido vem como aquilo que algum sofre e interroga. Anos atrs, ouvi de dona Dilma, empregada domstica, a descrio de um jovem patro seu:
A gente nota que quer a gente longe! Quando chega perto fica assim duro, a boca presa, a voz l no fundo da garganta, apertado, falando grosso, parece que no solta. [Imitando a voz do moo:] Dilma, voc me veja aquela camisa branca ... e no sei mais o qu. No conversa com a gente no! No tem calma de olhar. Parece preguia. desprezo.
H lies aqui.
A este respeito, pode bastar a leitura de tica e infinito (Lisboa, Edies 70, 1988) ou de Humanismo do outro homem (Petrpolis, Vozes, 1993).
No tem calma de olhar! Diz Emmanuel Lvinas que estar em presena de algum estar no tempo, na durao 5. Posso abordar ligeira e descritivamente uma pessoa. Segundo os seus trajes, por exemplo, decido que um mdico ou enfermeiro (roupas brancas), um gari municipal (o uniforme laranja). Posso reparar um idoso, um jovem ou uma criana. A fisionomia de uns portuguesa; de vrios afrobrasileira; de outros, nrdica, rabe ou chinesa. Posso julgar agitados os seus movimentos ou, quem sabe, parecero sbrios e muito frios; e decido: aquele, um carter ansioso; j este, um tipo fleumtico. Ocorre que uma pessoa comporta um trao sempre resistente identificao objetivante, por mais que prossiga a descrio e a caracteriologia. Existir como pessoa, escreveu Hannah Arendt, significa existir de modo inapreensvel: impossvel conter numa imagem ou numa idia a existncia de algum. Uma pessoa intangvel, frustra toda tentativa de expresso verbal inequvoca. No momento em que desejamos dizer quem algum, nosso prprio vocabulrio nos induz ao equvoco de dizer o que: enleamo-nos numa descrio de marcas que a pessoa partilha com pessoas igualmente marcadas; identificamos os talentos e defeitos que algum pode exibir ou ocultar; passamos a descrever um tipo ou personagem. Perdemos de vista a revelao singular e intransfervel. Impossvel fixar a essncia viva de uma pessoa tal como se apresenta apenas na fluidez de suas aes e de suas palavras 6. Uma pessoa vive como uma histria. E quem s podemos suficientemente apontar por meio de histrias. Uma pessoa algum de quem contamos e dramatizamos histrias. A narrativa deixa fluir o gesto e a voz de algum, sem fixar episdios. Uma pessoa deixa obras. Estas ficam ou perecem, mas invariavelmente assumem existncia independente. Uma vez feitas, subsistem sem o seu feitor. Uma pessoa age e fala. Aes e palavras no se desligam do agente e do falante. Palavras e aes, os discursos e os feitos, no so como obras deixadas. Vm e vo com o seu autor. O discurso s subsiste enquanto sustentado pelo falante; a ao s subsiste enquanto sustentada pelo agente. E enquanto duram que apontam algum. Aes e palavras podem ser comparadas s artes de desempenho as artes do danarino, dos atores dramticos, a arte do msico cuja realidade no separada de sua realizao mesma. So as artes de
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Le temps et lautre. Paris, PUF, 1989. A condio humana. Rio de Janeiro, Forense Universitria, p. 192 e 194.
execuo, apoiadas no exerccio vivo da dana, do drama ou do concerto. Artes diferentes das artes de fabricao. Estas deixam produtos que sobrevivem por si mesmos, desligados da atividade que os trouxe ao mundo. O testemunho e a memria dos outros so os nicos capazes de trazer suficiente realidade e permanncia apresentao viva de algum. Outra vez vale a comparao: como danarinos, atores ou msicos, os autores de feitos e palavras dependem de uma audincia para aparecerem e para serem lembrados. Palavras e gestos humanos no so fabricaes tanto quanto so revelaes. No esto no tempo tanto quanto so temporais e temporrios. S ficam quando so lembrados. Dependem de outros humanos para permanecerem: algum depende de algum para aparecer e quem vai recordar seus ditos e feitos 7. A me sabe como dar ao filho alguma idia do av desconhecido e que morreu antes de o neto nascer. No basta apresentar-lhe os pertences do av e que o acompanhavam na vida caseira ou no trabalho. Sequer bastaria descrever o velho ao menino: era alto e calvo, bioqumico, filho de dona Argentina, viveu infncia e juventude em Belo Horizonte. A me sabe que convm contar histrias, histrias em que o av pudesse como que voltar ao vivo em suas maneiras e palavras fluentes, em episdios concordantes (o av sempre o mesmo) e em episdios discordantes (o av inesperado, diferente de si mesmo), o av previsvel e o av imprevisvel. Os escravos so esquecidos porque, relegados sombra, no so notados e ningum conta histrias a respeito deles 8. A viso rpida de algum viso que no instiga narrativas e s apanha caricaturas. Quanto no assim a viso que temos dos empregados? So indivduos que contam segundo a funo que desempenham, disposio de nossa necessidade ou convenincia, gente de quem nos servimos, reservandolhes apenas a viso indispensvel para um comando. O jovem patro de dona Dilma. No tem calma de olhar! Sem olhar calmamente, que histrias guardou dela? Um humano apresenta-se um tanto alm do que fabrica e entrega, um tanto alm de suas marcas. Vem nos visitar por meio de seu rosto: e o rosto humano, penso no que nos diz Lvinas, fica sempre um tantinho alm de sua fisionomia natural e cultural, um tantinho alm de sua cara, um tantinho alm de seu mundo. Quando o que vemos o rosto de algum, para que fssemos capazes de
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Arendt, H. Que liberdade?. In Entre o passado e o futuro. So Paulo, Perspectiva, 1988. Arendt, H. A condio humana. Rio de Janeiro, Forense Universitria, p. 60.
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dizer a cor que seja de seus olhos precisaramos alterar o ponto de vista em favor de uma mirada mais objetiva, mais reificante: porque quando vemos o rosto de algum, no vemos cores tanto quanto vemos algum. Algum quem pe a gente no tempo. Olhar com impacincia deixar sumir um rosto: ver mscara, que o mesmo que no ver. O segredo de um rosto faz durar nosso olhar: o nome disso ateno. O segredo cai quando olhamos por alto: fica uma cara conhecida. Uma cara manjada. No chama ateno. O segredo que se experimenta na calma de olhar e ouvir a nica garantia (se alguma houver) de que depois, na redao de uma pesquisa, estaremos falando de algum, e no de ns mesmos e do que projetamos nos outros. Oferecer tempo a outrem assinalar, quando se trata de um gesto autntico, que o outro foi recebido como outro e posicionou-nos no tempo, na durao. permitir que o outro seja outro, e no a idia apressada que dele possumos. A gente nota que quer a gente longe! A distncia entre pobres e ricos freqentemente geogrfica: bairros pobres e bairros ricos so geralmente afastados. Pobres e ricos no tm o hbito de se encontrar, a no ser os encontros obrigatrios do trabalho e, nestes, estamos familiarizados com as separaes burguesas do trabalho: as hierarquias verticais, patres e empregados, capitalistas e assalariados, tcnicos e operrios, comando e execuo, trabalho mental e trabalho braal, divises que voltam facilmente a se inscrever no espao: elevador social e elevador de servio, circuito dos chefes e circuito dos funcionrios, casa-grande e senzala. A distncia renovada. Mas no s. Ouamos dona Dilma: a distncia parece impor-se tambm pela conteno das conversas. O patro endurece o corpo e prende a voz. Ao aproximar-se da empregada, deixa de estar solto. O mandonismo exige couraa muscular, um esforo continuado, um considervel trabalho corporal, afetivo e cognitivo: o preo psicomotor exigido de quem quer posar como patro. Isto cansa: manter o prumo, a pose. A pose que pode passar despercebida, mas no para dona Dilma: No conversa com a gente no! Justamente, uma conversa depende ela mesma no de uma fora, mas de abandono, depende de um relaxamento. Pobres e ricos no tm o hbito de conversar, a no ser as conversas obrigatrias de trabalho. Como se tornam visveis e chocantes as barreiras de classe, depois que se pde em alguma medida atravess-las. E como sensvel o cumprimento de alguma travessia quando conversamos. 11
Desprender-se, soltar-se, reencontrar a graa dos gestos e das palavras sem preparao: quem negaria o bem disso? Tiques patronais e um certo humor gerencial, hbitos de classe, a arrogncia dos que se imaginam acima dos outros, tudo isto representa um estorvo que pode tornar-se insensvel para quem nisso encontrou prestgio e para quem as condies de uma conversa perderam toda sua evidncia. Ouvindo dona Dilma, quem no se espantar com o modo pelo qual os ricos to espontaneamente entram em indiferena com os pobres e to espontaneamente contam com a passividade dos outros? Se realmente ouvimos dona Dilma, precisamos afinal admitir que isso no assim to espontneo: compulsrio. A situao da empregada incmoda, seu conformismo pede aplicao de alguma fora pelo patro. A indiferena humana demanda certa energia, ainda que seja a energia que se tornou mecnica, que vem sem pensar, a energia automatizada. a energia social. a energia de pessoas, mas generalizada, distribuda, a energia apoiada por instituies, parecendo impessoal, mas efetivamente a energia fomentada e dividida entre cmplices, a energia das classes dominantes. E a energia dos senhores depende, afinal, da energia dos subservientes. A energia senhorial casa-se com a energia servil. A energia dos servos a energia todo tempo contrariada, acachapada, a energia que se contradiz. a energia que o subordinado precisa aplicar contra si mesmo, para evitar broncas ou castigos, para evitar demisso. Uma energia de amortecimento, energia letrgica: uma energia que necessria para no sentir, para no sofrer e que, no entanto, traz amargura. A energia dos servos o esforo de engolir. Entretanto, o que aqui chamamos energia servil, a energia dos subservientes, outra coisa: alinha-se com o desejo dos senhores, o desejo de formar uma fortaleza segura em defesa da vida privada e em favor da morte adiada e mesquinha. Como observava La Botie, a energia servil vive de favores e adulao, vive do amor de riquezas e do conluio: afasta o risco da amizade, da colaborao, da cooperao e da cogesto. Se a empregada no reagiu, todavia no engoliu, mas observou. E observou finamente. Quem imaginaria? Quem: ora, basta algum com quem Dona Dilma possa ter vindo conversar. A aparente passividade da empregada , no mnimo, resignao. Foi Ecla Bosi quem me chamou ateno para a etimologia: bela palavra, disse-me ela, esconde um poder. O termo resignao tornou-se, entre ns, mero sinnimo de submisso sem revolta. Mas resignao, lemos no 12
Houaiss e no Porto Latino, o ato de tirar o selo, rasg-lo, deslacrar, abrir uma carta. aceder a uma mensagem sigilosa ou liberar uma mensagem encoberta. remover o lacre e descobrir. O prefixo re- faz valer uma anulao, uma operao de volta, uma oposio ou rejeio. Resignao o poder de desvelar uma situao, quebrando o seu entendimento inercial e abrindo outro sentido. Um poder que tem parentesco com o poder de agir. como um julgamento, no uma ao, mas inspira aes. Quem imagina a resignao dos pobres como um poder? Quem conversa com eles. Dona Dilma conversou comigo e me deu o que imaginar. Mas o mrito foi seu: foi ela quem puxou conversa. Se cedi ao puxo, devo isto a outras donas Dilmas. Devo quelas moradoras da Vila Joanisa, que organizaram comunitariamente o trabalho de trs Centros de Juventude, nos quais foi que enfim aprendi psicologia social durante dezessete anos. Digo melhor: entre elas foi que me soltei. Ningum aprende nada cerrando os dentes, prendendo os maxilares, retesando msculos. Quando dona Dilma me contou o episdio, o relaxamento de ouvi-la me veio dela e, antes dela, veio de Natil, Lia, Rose, Nlson, Penha, Irene e outros joanisenses a quem devo uma alegria.
A hora do depoimento
Hora certa da conversa a hora em que os interlocutores falam e ouvem com gosto. Sem medo. E sem afetao, sem as maneiras de um homem superior, sem as maneiras de um homem inferior. Numa pesquisa participante, por exemplo, a hora que precisa ter naturalmente vingado em muitas conversas antes, quando s ento o pesquisador deveria formalmente convocar algum como um depoente: condio para que o depoimento seja de fato um depoimento. Em trabalho de campo, realizamos entrevistas: quantas de nossas entrevistas so formas de no conversar! Lembro vagamente um episdio bem desconcertante 9: uma entrevista conduzida por um pesquisador universitrio foi abruptamente interrompida pelo depoente, um trabalhador rural. O depoente amuado, voltando-se para o entrevistador, explicou a interrupo: O senhor faz perguntas como quem j sabe a resposta. A hora da conversa requer outra coisa que esforo ou boa vontade. Requer muitos deslocamentos: o corpo no outro bairro ver muitas vezes So Paulo a partir da Vila Joanisa. Requer deslocamento do esprito renunciar
No pude identificar a fonte. O episdio era epgrafe ou passagem de um livro coletivo ligado a assuntos de educao popular e pesquisa, um precioso livro que no encontrei mais. O ttulo e os autores? Desejaria cit-los devidamente e, caso o leitor possa me ajudar, por favor comunique-se comigo no Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo.
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completamente a falar do centro para a periferia, renunciar a falar de cima para baixo. A hora da conversa vem de coisa diferente de um esforo e mais radical que a boa vontade: vem de soltar-se ao face a face, que a mesma coisa que a alegria. A boa vontade a vontade dessa alegria. Nossas entrevistas deviam basear-se em muitas observaes e conversas, com gosto vividas, para s ento tornarem-se o necessrio e disciplinado recolhimento de depoimentos com gravador. O pesquisador participante, como j sugerimos, procura testemunhar um fenmeno, expondo-se coisa bem longamente e, sobretudo, bem perto daqueles que a vivem profundamente. Assume uma tarefa pessoal de observao e de discusso, mas buscando contato e conversa com quem so os que mais lhe podem ajudar na eleio dos episdios e das palavras certeiras. Deste modo, o pesquisador no pretende uma opinio privada acerca do assunto, nem mero registro de opinies alheias. Tampouco pretende uma opinio generalssima, uma opinio abstrata: uma opinio arrancada do que opinies isoladas tm em comum, uma opinio estatstica que computou e privilegiou a quantidade de vezes que as mesmas idias mais aparecem. Pretende, sim, uma opinio tanto quanto possvel amadurecida, uma opinio sada do dilogo de muitas opinies. Pretende uma opinio que tenha provado outras opinies uma opinio que provou o encontro e o desencontro entre minha experincia e a experincia dos outros. De tal modo que minha experincia, sem coincidir com outras experincias, o que impossvel, possa reconhecer entre elas todas alguma comunicao interior. O que um pesquisador chega assim a dizer, por meio da narrativa e discusso de episdios ou depoimentos, poder servir como uma investigao vlida. Porque exigiu investigao compartilhada. Porque sofreu a prova dos outros, viveu alguma comunicao com o que os outros vivem e dizem viver. As afirmaes de um pesquisador esto sempre presas a uma experincia, mas uma experincia que pretendemos enunciar com rigor e anunciar. O rigor da enunciao vem do detalhamento de uma experincia que excede a experincia do pesquisador e a experincia dos depoentes, mas justamente porque foi obtida do trabalho de comunicao entre elas. O anncio tem tambm nisso sua principal condio. Experincia que se pode anunciar experincia que no seja fechada, mas capaz de falar a quem no tenha estado na Vila Joanisa: prope-se ento uma experincia a debater, e o debate admitir quem no estava l, bastando que a experincia proposta seja ela mesma o resultado de um debate entre os que l estavam. Uma tese no o que impomos ao leitor estranho, mas 14
representa uma convocao: o que l se imps por julgamento, por exame intersubjetivo e, portanto, no arbitrariamente, proposto a um novo julgamento. Uma entrevista precisa emergir de condies que so as condies de uma conversa, as nicas a permitir que o depoente dedique-se livremente a uma narrativa. O que chamamos coleta de dados pressupe proximidade entre ns e quem vai ser entrevistado, fora de qualquer recurso nosso a expedientes de superioridade. indispensvel esperar pelo contato com informantes e depoentes no quadro de um relacionamento entre cidados, e no entre patres e empregados. Quando tais divises se impem, quem informa ou depe j no conversa: tergiversa, esconde-se ou emudece. Os fracassos nesse sentido precisam ser reconhecidos e discutidos: precisam nos tornar sensveis a um cidado contrariado. Uma investigao precisa ser pautada por um sincero desejo de comunicao igualitria com cidados, e no com exemplares de um grupo social. Um desejo que, quando no estamos embotados, a aproximao mesma dos outros mesmos que nos vem provocar. s vezes, como no caso dos Centros de Juventude joanisenses, um desejo alimentado por prticas comunitrias que nos vm libertar de ns mesmos. preciso ingressar nessa liberdade para encontrar a liberdade de um informante ou de um depoente. O fenmeno a interrogar aquele que desejamos todos juntos interrogar. As questes numa entrevista, as que se tornam significativas para o depoente, so nascidas j de alguma comunicao entre ele e o pesquisador. Estejamos j livres para, sem afetao e esforo, dirigirmo-nos ao depoente como quem se dirige a um companheiro. Isto supe nele mesmo, no depoente, a liberdade conquistada de tambm dirigir-se a mim como a um companheiro. O que vem como uma alegria. A este respeito, dediquemos sempre ateno ao que os etnlogos chamaram provas de ingresso. So provas preparadas por grupos ou por pessoas, provas sobre as quais muitas vezes nos advertimos s depois, quando j passaram e pode ser tarde demais. So provas em que somos bem e malsucedidos, provas que decidem efetivamente nossa disponibilidade ou resistncia para a igualdade. No caso dos Centros de Juventude joanisenses, podiam ser provas bem discretas. Por exemplo, houve gente num grupo que parecia sensvel minha atitude de falar depois de todos ou de conversar. Reserva-se nas reunies a ltima palavra ou pensa com a gente? No era uma interpelao que me fosse 15
diretamente dirigida, mas era evidente que o grupo era um ou era bem outro, dependendo do psiclogo ser quem falasse altivamente ou no. Quando eu no estivesse em casca-grossa, a interpelao muda me levava a um dilema simples: falo para os outros, o que tantas vezes d no mesmo que falar sozinho, ou falo com os outros? Dilema que me libertava, desde que eu o aceitasse e o resolvesse. No hesitaria apontar esta situao grupal, ainda que no consciente, como uma prova de ingresso. No caso, uma prova silenciosa. Numa entrevista, as questes que propomos devem solicitar narrativas, e no respostas simples de um questionrio fechado que supusesse no entrevistador um gabarito. A adequao das questes pode ser julgada por uma primeira entrevista, em carter piloto. Faa-se um julgamento: so inadequadas as questes que no tenham provocado ou tenham bloqueado a narrativa, a expresso informada pela memria do depoente. A memria do depoente. Uma lembrana suscita o pensamento e o discurso, mas tambm a percepo e a fantasia, imagens e afetos, pode suscitar a aprovao e a condenao, a espontaneidade e a ateno meditada. Numa palavra, a memria reclama todas as camadas do psiquismo. Desde ento, a narrativa manifesta-se com uma plasticidade e perceptibilidade que so raras em expresses unidirecionais. As expresses isoladas e imperiosas da vontade, da percepo, do sentimento ou da opinio so abaladas e superadas: a considerao das coisas como foram (no como deveriam ou como gostaramos) exige respostas, mas respostas feitas tambm de interrogao, respostas capazes de relacionamento com o determinado e com o indeterminado. Uma entrevista fechada pressupe questionrio rigidamente imposto ao depoente, quem ento ser conformado a um ritmo de elaborao, a preocupaes e a motivaes que no so suas, mas inteiramente estabelecidas pelo pesquisador. A entrevista que dispensa roteiros permite que as informaes brotem com autonomia e no ritmo narrativo do depoente. Mas arrisca entregar o depoente a associaes cada vez mais arbitrrias e caprichosas, pouco ou nada exigidas pela memria da experincia: associaes cada vez menos orientadas pela paciente interrogao do que foi vivido. Abre-se espao para um discurso livre, mas tambm sem objeto, sem referentes que continuamente solicitassem a ateno do depoente. O depoimento arrisca abandonar a difcil e frutfera tarefa de retomar e examinar o que foi vivido. O depoente desobriga-se do cuidado de lembrar pensando e de pensar lembrando: caminha no sentido de afastar-se do fenmeno em causa e de seus enigmas. A entrevista que dispensa roteiro arrisca esvaziar ou viciar o pensamento que, desprovido de objeto, mantm a 16
experincia tal como sempre foi ou atribui-lhe sentido j disponvel e trivial. Adere a significaes estereotipadas que lhe foram socialmente imputadas:
No processo de estereotipia, os padres correntes interceptam as informaes no trajeto rumo conscincia. (...) A psicologia social descreve essa tendncia a formar noes simplificadas que recobrem os elementos contraditrios do real, ignoram excees e permanecem rigidamente imunes experincia. (...) O repouso no esteretipo, nas explicaes dadas pelo poder, conduz a uma capitulao da percepo e a um estreitamento do campo mental. (...) Quando enfrentamos uma experincia traumatizante, podemos lan-la para fora de nosso campo. Mas, quando lanamos fora de nosso campo os fatos que nos abalam, ou que no conseguimos explicar, restringimos o horizonte, (...) rompemos vnculos de comunicao com o mundo. Os fatos no assimilados continuam a causar tenso. E a estabilidade que se obtm artificial. (...) Wertheimer descreve esses prisioneiros do presente (...) apegando-se a um quadro rgido de referncia para se protegerem da desorientao, resistindo arbitrariamente a qualquer mudana. O medo da desagregao traz impenetrabilidade a novas significaes (...). (...) Pensar no uma atividade subjetiva, um relacionamento entre sujeito e objeto. s essa relao com o objeto que nos faz passar da opinio para o conhecimento. (...) A opinio sem recurso aos fatos gera uma razo interna que incorpora a si o que lhe semelhante, vendo em tudo confirmao de si prpria. Falta-lhe a liberdade para o objeto, de que fala Hegel, que a liberdade que o pensamento tem de assumir a diferena das coisas. E a coisa pertence ao mundo, no reiterao mecnica da opinio. (...) O corretivo a relao do pensamento com o objeto que o liberta do capricho, da volubilidade da opinio pela adeso humilde s coisas. (...) A opinio afasta a estranheza entre o sujeito e a realidade. A pessoa j no se espanta com nada, vive na opacidade das certezas. (...) Se opinio e conhecimento requerem um contedo de conscincia individual, uma apropriao subjetiva, esse momento egtico perigoso, escorrega para o falso. As motivaes que esto por trs da opinio (aplauso do grupo, segurana, repouso no esteretipo) so diferentes das que esto por trs da verdade. (...) Deve-se confrontar cada assero com a experincia e voltar para as coisas 10.
Bosi, E. Entre a opinio e o esteretipo. In O tempo vivo da memria ensaios de Psicologia Social. So Paulo: Ateli Editorial, 2003, p.113-26.
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decisivo, numa entrevista, buscar e manter viva a memria do depoente. Uma lembrana re-tomada do passado. Lembrar no repetir, mas retomar e repensar. A memria trabalho. Momentos vrios e at antagonistas vo crescendo com a narrativa do depoente. A memria de um depoente elaborao de uma experincia, e a forma desta elaborao deve ser ciosamente respeitada 11. O trabalho da memria elaborao de enigmas que, quando ainda sem nome algum, feriam a subjetividade como objetos estranhos e angustiantes. O depoimento encadeia experincias, compe lembrana com lembrana; palavras vo atravessando e revestindo vivncias que, ento, menos liberam angstia do que significaes. Um depoimento, carregando contradies e lacunas, revelaes e segredos, torna-se mais verossmil. No curso de um depoimento, momentos de silncio, hesitao ou dor, no devero ser atropelados pelo entrevistador: valero muitas vezes como lembrana de uma experincia cuja significao no est imediatamente disponvel. So momentos que, se forem apressados, se no contarem com a receptividade e o interesse do entrevistador, arriscam precipitar o depoente numa decifrao simplificadora ou obrig-lo aos preconceitos comuns. H momentos de recordao como que automtica, em que a memria menos trabalha do que retoma opinies cristalizadas de indivduos ou grupos. A operao de esteretipos, se no pode ser anulada, pode ser no que dependa do entrevistador temperada e ultrapassada por questes que ajudem o depoente a manter o relacionamento com a alteridade da experincia lembrada. Encerrado e transcrito o depoimento, um exame nosso precisa prosseguir o exame e discusso j iniciados pelo depoente. Trata-se de confrontar a lembrana e a discusso do depoente com nossa prpria lembrana e discusso do fenmeno, confrontando-as tambm com autores eventualmente devotados ao assunto. O que ento proporemos como tese ser apenas o que houver rigorosamente atravessado a memria do fenmeno e o dilogo alargado. Estaremos todos autorizados, cada qual de sua perspectiva, para a interrogao e significao de um fenmeno. Isto implicar no a correo de perspectivas por aquela que privilegiaramos contra as demais, no a justaposio ecltica de perspectivas sem relacionamento, tampouco qualquer combinao sincrtica (em que as diferenas so desfeitas e os vrios pontos de vista entram em equaes redutoras), mas outra vez: implicar a comunicao de uma perspectiva com as demais. No caber ao pesquisador sobrepor-se
Bosi, E. A pesquisa em memria social. In O tempo vivo da memria ensaios de Psicologia Social, Op. cit., p.49-57.
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altivamente ao depoente como quem de antemo possusse a medida definitiva do que devemos entender. Ns o interrogaremos a partir de nossa experincia para que, por nossa vez, deixemo-nos interrogar pela experincia que a dele, caminhando para uma compreenso do fenmeno que ento j no ser a minha ou dele, mas que ser construda entre ns. Reservemos voz do depoente igual dignidade comunicativa, o mesmo direito de interrogao e interpretao que reservamos a ns prprios e a autores eletivos. Aceitando a interpelao de um ponto de vista por outro, o pesquisador dever esforar-se por, transitando atravs das vrias perspectivas, alcanar uma ordem de inteligibilidade por elas mesmas preparada: uma ordem cada vez mais complexa de impostao do problema, uma ordem preparada pelo encontro e desencontro das perspectivas, pelos acordos e conflitos entre elas, mas nunca pela supresso de quaisquer delas. Nesta medida, alinhamo-nos a uma atitude de pesquisa que de extrao fenomenolgica e que encontra afinidades profundas com aquilo que Hannah Arendt descreveu como o entendimento poltico e socrtico da verdade. Corro o risco de tornar-me repetitivo, mas v l 12:
Entre os antigos atenienses, opinar era dokei moi: dizer o que me parece. Era formular o mundo em palavras, tal como me aparece. A opinio (doxa) compreendia o mundo tal como se abre para mim. Compreendia, como temos insistido, um ponto de vista: literalmente, um certo ponto de onde vai abrir-se a viso, uma certa posio no mundo. Opinar significava dizer o mundo segundo determinada situao nele, segundo determinada perspectiva. O mundo aparece e aparece diferentemente em cada cidado, segundo diferentes lugares nele ocupados ou assumidos por cada um. Na cidade ateniense, fora a freqente malcia retrica e o oportunismo de grupo, uma opinio no era lanada como um golpe de esperteza, um expediente de persuaso que velasse interesses privados. Opinar era ento aceitar o risco de expor-se sinceramente. Eis o que foi praticado por Scrates e por ele proposto aos seus interlocutores. Uma opinio no era, neste caso, praticada e recebida como fantasia subjetiva e arbitrria. Uma opinio supe no a mera interrogao de si mesmo, mas a interrogao do mundo a partir de si mesmo. Quem opina no deve dizer qualquer coisa, mas procurar dizer o mundo tal como o mundo se lhe apresenta. Uma opinio, entre os atenienses, tampouco era sentida como coisa absoluta e vlida para todos imediatamente.
O que segue no citao literal. Rene e resume trechos, reordena e s vezes modifica, mas sempre buscando acordo com a expresso da autora. O melhor encontra-se em seus livros mesmos.
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A validade de uma opinio carrega a situao singular e mais pessoal em que se formou. Uma opinio s pode estender para outros sua validade por meio de dilogo pblico. Uma opinio pode desdobrar-se, mediante discusso aberta, no em opinio obrigatria mas opinio compartilhada. Eis outra vez o que foi praticado e proposto por Scrates: uma opinio seja destinada troca de opinies. O pressuposto era que o mundo, o mesmo mundo, abre-se para todos os cidados. Todavia, um mundo comum deixava facilmente de ser sentido entre atenienses quando a intensa e ininterrupta emulao tombava em rivalidade nutrida por inveja e dio mtuo. Na socrtica troca de opinies, o mesmo mundo, o mundo que possumos em comum, abre-se atravs de todas as diferenas entre os homens e suas posies, atravs de suas opinies. Para voc, como para mim o mundo se abre. Buscar o mundo no corresponde a um esforo puramente subjetivo, buscar o mundo como algo dentro de mim. Nem a um esforo puramente objetivo, buscar o mundo diretamente. Corresponde a um esforo intersubjetivo. A verdade do mundo um resultado do debate acerca dele. A realidade objetiva um resultado de sua experincia e interrogao pelo homem atravs de outros homens, resultado de sua experincia e interrogao por muitos humanos. Nosso acesso realidade sempre mediado por companhia. A compreenso do mundo passa pela habitao e coabitao do mundo. O que se pode afirmar acerca do mundo no nunca independente da experincia que os homens tm dele. E um ponto de vista torna-se tanto mais verdadeiro quanto mais alcana, rene e supera pontos de vista particulares.
So como cidados, no como alvos de pesquisa, que precisamos incluir nossos depoentes no balizamento da investigao. Isto exige que os depoimentos acerca de questes, problemas e temas por ns identificados cheguem a valernos como medida decisiva da relevncia e objetividade destas mesmas questes, problemas e temas. Na interpretao de depoimentos, o investimento de teorias e conceitos deve evitar preceder e menos ainda excluir a interpretao espontnea dos prprios depoentes. preciso pr em dilogo autores e depoentes, o dilogo convergente, complementar e divergente. preciso reservar palavra de todos o mesmo grau de dignidade comunicativa: do-nos todos o que pensar. Guardo de Ecla Bosi, durante a orientao de um mestrado, trs inesquecveis idias que ento retomo por minha conta e risco: 1. Vale dizer que depoentes so autores e que autores so depoentes. A disciplina de um depoimento diferente da disciplina de um livro. Interessa considerar a diferena. Mas como sujeitos de juzo do mundo, as figuras do depoente e do autor so reversveis. 20
2. Zeca, disse-me ela, pr depoimentos e livros em comunicao como enxerto de flores. No coisa simples e rpida, pede pacincia e muito trabalho. Se de flores vermelhas e brancas desejamos flores mistas, no basta justapor, plant-las lado a lado. preciso ligar seiva com seiva, cortando pela raiz, delicadamente, e amarrando bem. Ento nascem flores to bonitas, que a gente no sabe a quem dever mais, se aos vermelhos ou aos brancos. Devemos a todos. 3. O trabalho da memria que garante a opinio mais apurada, a pesquisa concreta, que no deixa escapar o fenmeno e a voz dos outros. E to bonito convidar algum a lembrar. Ningum se sente despreparado para isso, sequer o mais humilde e quem viva sob o limiar das letras. Corriam j anos de convivncia, quando convoquei Natil para uma entrevista:
Mas de jeito nenhum, eu no! Vai tirando da chuva o cavalinho! No sei falar, eu sei nada, vou dizer o qu? No fao. Essa coisa de microfone na mo... mas neeeem! Mas Natil, no tem que falar, s lembrar. [Silncio.] [Torcida contida.] [Finalmente:] Lembrar? S lembrar. Bom, lembrar eu sei. [Ufa!]
O depoimento de Natil me custou quatro fitas de gravador e duas tardes inteiras. Eu lhe dizia: Pelo amor de Deus, Natil, fale menos com as mos, o microfone vai perder sua voz!. Ela agarrava o bicho e falava. A outra mo desenhando no ar tudo o que dizia. No perdi uma palavra e foram duas lindas tardes.
A recepo comunitria
Quando fui recebido no trabalho comunitrio dos Centros de Juventude, fui includo num ambiente onde ningum mandava em ningum. Para dizer o mnimo, era um ambiente em que momentos de mandonismo ficavam frouxos e sem apoio grupal: o patrozinho desavisado era solicitado a mudar o tom e escutar. Toda influncia dependia do assentimento dos outros, assentimento que nunca era total. Dependia do pensamento, dependia da conversa em que todos eram ouvidos, a coordenadora mas tambm a cozinheira, as monitoras mas 21
tambm a faxineira, o psiclogo mas tambm o marceneiro. O julgamento e a deciso deixavam de contar como privilgio reservado a chefes ou profissionais gabaritados. Nas conversas, interessava a multiplicao das vozes, o encontro e o desencontro de pensamentos, no sua igualao. Os nomes de cada um eram mais empregados do que o nome de nossos cargos: perante as crianas de que nos ocupvamos ramos todos companheiros a seu servio, cada qual sua maneira. No ramos operrios equivalentes e intercambiveis: a palavra e a iniciativa de cada um eram insubstituveis; o que podia um era diferente do que podia o outro, e dependamos uns dos outros. No ramos empregados limitados ao raio de sua funo, agindo segundo as restries e as ordens de cada cargo. Estvamos a servio das crianas, daquilo que a ateno para elas demandava de ns e de maneira muito pessoal. Estvamos a servio uns dos outros, no do cargo. No existe cargo capaz de prever todas as possibilidades. Um cargo confere uma espcie de segurana: sabe-se at onde ir e cumprimos o prescrito. Mas o cargo tambm tolhe, deixa tudo rigidamente formalizado: no podemos fazer o que necessrio, mas apenas o que est prescrito; ou deixamos de fazer o que necessrio porque ningum mandou, no estava prescrito. Acabamos j no julgando mais o que necessrio e o que no . Quanto mais prescries, quanto maior a limitao de competncias, mais se encobre o que preciso fazer, menos atinamos com o que importante e com o que sem importncia. Iniciativa e opinio deixam de circular: o governo do trabalho no mais o governo de todos e de cada um. Nos Centros de Juventude, a situao comunitria pedia ao no segundo o cargo, mas segundo o que era urgente fazer pelas crianas e a partir de nossas aptides e talentos variados. ramos todos cidados, no ramos funcionrios. Ningum mandava em ningum e, juntos, mandvamos no trabalho. Sem faltar com os fatos, era verdade que no estvamos todo tempo alertas: diversas vezes, antes de nos darmos conta, acontecia, sim, de nos pormos por cima dos outros, acontecia, sim, de outros manterem-se por baixo de ns, e custava atinar com o que havia emperrado o trabalho e havia tornando bem forada a colaborao. Mas, de novo: esta situao ficava frouxa, no podia firmar-se, nunca era consagrada, no virava uma instituio. O que deixava aberta uma ferida e reclamava curativo. Nas reunies semanais, indispensveis, reunies em que se podia tratar de todo assunto pertinente, cedo ou tarde aparecia em algum a iniciativa de pr a mo na ferida. Nem sempre era fcil, mas era assim. 22
O psiclogo, nessas ocasies, podia ajudar. Mas s podia ajudar sob certas condies. E menciono algumas. Precisava ser algum que no empurrasse dinmicas facilitadoras ou interpretaes goela abaixo. Algum que fosse sensvel ao tempo do grupo: o timing, como dizem os ingleses. E, sobretudo, precisava ser algum ele mesmo com tempo de comunidade. Tempo que lhe houvesse permitido interiorizar e adotar valores. Mais que valores, precisava interiorizar e adotar um esprito, como o esprito das fundadoras dos Centros de Juventude e que s nos vinha como elas mesmas, vinha-nos tambm como histrias que contavam ou que outros contavam acerca delas e acerca da fundao. Tempo para que o psiclogo, no duvidando que uma organizao de patres e subordinados pode funcionar, todavia soubesse que ali no estvamos reunidos para funcionar, mas para trabalhar e governar o trabalho, sem que ningum governasse ningum. O psiclogo precisava saber que funcionar traz desgosto. E precisava saber que cair no desgosto do funcionamento no coisa que se devia reduzir a um desgosto subjetivo. A digesto de um desgosto, de uma amargura, pede certamente um trabalho interior. Um trabalho que no apenas pensar e no solitrio. pensar sentindo e em companhia de algum. Fernando Pessoa foi quem disse: o que em mim sente est pensando. Valeria parodi-lo: quem em mim sente est pensando e pensando com algum que no sou eu. Isto tende para o que Hannah Arendt, examinando Kant de maneira muito original, descreveu como o ato de julgar: uma experincia que acontece no meio dos outros, experincia de pensar pela prpria cabea e tambm imaginando-me no lugar dos outros, o pensamento solitrio tornando-se cada vez mais uma comunicao. Pensar pela prpria cabea pensar nunca passivamente: inclinarse para esta passividade inclinar-se para o preconceito; e adotar passivamente a opinio dos outros trocar preconceito por preconceito. A comunicao, ento outra coisa que a troca de preconceitos, pensamento alargado: caiu noutro lugar como lugar para pensar, porque o pensamento foi interpelado pelos outros e transps as margens de um lugar muito estreito. Pensar sem sair do lugar, sob as condies que so apenas minhas ou as condies da classe, pensar por interesse e julgar mal. Julgar pensar desinteressadamente: o impulso disso s vem por exposio aos outros 13.
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A vida do esprito. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1995, p. 369-82.
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As vises vo ento desembaando, cada vez mais ntidas, porque vo passando por vrios olhos que trocaram seus pontos de vista. Comeo respondendo pelo que vejo e ouo, vou rondando experincias que inicialmente escapam, volteis como nuvens, experincias difceis de possuir, experincias minhas e experincias dos outros. So experincias que a gente comea esboando, s tocando, sem pegar. So experincias que no coincidem. Minha experincia no coincide com a experincia do outro. Tampouco a experincia que suponho, imaginando-me em lugar alheio, repete a experincia de quem est l. O gosto e o desgosto do que vemos e ouvimos, do que assistimos agora e do que lembramos, do que testemunhamos e do que imaginamos em nome dos outros: o gosto e o desgosto compartilhados conduzem experincias que ento parece agarrarmos com as duas mos. Este trabalho interior, conjugando sentimento, pensamento e companhia, trabalho que, sua maneira, os psicanalistas voltaram a praticar e nos convidam a pratic-lo. O trabalho que aprendemos praticando e aprendemos vivendo: melhor, aprendemos convivendo. Corresponde ao que Freud chamou elaborao psquica, sobretudo quando a concebeu como um trabalho em presena de mais um outro humano. A proposio clnica da elaborao psquica, em Freud ou sucessores seus, assumiu notvel profundidade e detalhamento. Tambm assumiu diferenas prticas e tericas, diferentes tradies, o que supe fazermos escolhas ou difceis combinaes. Quaisquer que sejam as abordagens, chamo especial ateno para o que os psicanalistas descobriram e nomearam como transferncia. A amargura vivida com algum, aqui e agora, pode devolver para o que foi vivido antes e ficou sem digesto e soluo. Transferncia. quando sofremos demais. Um sofrimento que a situao atual admite e que, todavia, parece desproporcional, parece exagerado. Mas no h exagero nisso. ofensivo e falso sugerir que o que amargamos ali no est ali. igualmente falso sugerir que est perfeitamente ali. Est ali e est tambm antes dali: comunica-se com um golpe atual e comunica-se com golpes atrs, os primeiros golpes, os golpes originrios. O sofrimento transferencial sofrimento sobrecarregado. o sofrimento revivido e misturado ao que agora vivemos de novo. No sofrimento que est no presente e tampouco est no passado. Est no intervalo do passado e do presente, na comunicao entre aqui e l, entre agora e antes. O tempo da transferncia o tempo em que realmente vivemos, o tempo da vida humana. iluso localizarmo-nos perfeitamente no presente ou no passado. Vivemos 24
numa tenso entre o passado e o presente que como uma alavanca para o tempo seguinte, para o futuro, o futuro em que desejamos ver redimida nossa amargura. E o futuro o que continuamente antecipamos quando conversamos e colaboramos de igual para igual, digerindo amarguras com os outros. O futuro o destino da transferncia. Quem melhor que os psicanalistas, desde Freud, para nos ensinarem como viver e aproveitar transferncias? Transferncias so o motor da elaborao psquica. O delicado caminho da elaborao psquica, ou como desejarmos cham-la, no creio ser coisa que ningum possa dispensar percorrer. Muito menos os joanisenses, que inauguravam prticas preciosas de convivncia e colaborao: como sempre o caso, prticas mais ou menos contraditrias. O programa consciente das comunidades joanisenses era sobretudo religioso a considerao das condies imprescindveis para a constituio de comunidade real era antes moral do que poltica ou econmica. Isto limitava o julgamento de suas condies materiais e institucionais. A politizao da experincia dos Centros de Juventude, durante os anos 70 e at 1992, pareceu contar como ingrediente para maior concreo das prticas e idias religiosas. Em contrapartida, a religiosidade mesma dos joanisenses quando livre de rigidez moralizante pareceu afinar a experincia poltica e at enriquec-la: contribuiu, por exemplo, para a tolerncia de contradies e para que se tirasse proveito delas. Quando diziam comunidade, esprito comunitrio, organizao comunitria, os joanisenses pareciam frisar e encarecer situaes que envolviam a participao como um direito de todos e de cada um. A participao sem obstruo: sem servilismo e sem os grosseiros recursos fora (a fora fsica evidentemente, mas tambm a fora moral do mando e desmando): isto refletia valores religiosos, mas era claramente informado por valores polticos. O direito poltico participao, por sua vez, era como que temperado por um direito contradio. O direito contradio, se entendo Hannah Arendt, precisaria contar nas prticas e nas organizaes polticas: a ausncia dele bem assinala um ambiente totalitrio. Era um direito bastante reconhecvel nos Centros de Juventude joanisenses: no refletia a compreenso poltica tanto quanto um sentimento religioso e a compreenso crist da experincia de perdoar. H vezes em que a conscincia e ao polticas assumem um trao ativista. So vezes em que pensar a comunidade significaria pensar brutalmente, pensar 25
sem alma: interpretaramos a experincia comunitria como um resultado de militncia, deixando de atinar com a difcil maturao tambm interior dos processos comunitrios. O ativismo pe como matria dos msculos ou da vontade inquebrantvel acontecimentos cujo apoio decisivo encontra-se no consentimento e na conscincia espontnea. Na situao comunitria, os obstculos surgem a qualquer momento. Quem vive a situao comunitria testemunha tambm o seu impedimento, em si mesmo ou nos outros. Mas este fato, que levanta a indignao do militante truculento (quem julgaria imediatamente falsa a comunidade que no persistisse em acordo consigo mesma), em vez de decepcionar, confirma a realidade da experincia comunitria. prprio comunidade aquilo que dela nos afasta: a situao comunitria tambm se faz disso, daquilo que a contradiz. A comunidade no coisa, uma instituio que se poderia de uma vez por todas solidificar-se. A comunidade no coisa, viva. No reside em normas ou formas sobranceiras: a comunidade reside entre os humanos, dependendo sempre de sentimentos simples, gestos simples e palavras simples que a venham refrescar e revelar. Numa comunidade h regras a respeitar, mas que so mais a expresso de um esprito do que a garantia dele. O esprito comunitrio sopra onde e quando quer, sem garantias peremptrias: no se cristaliza e, sem evitar aquilo que o desfaz, que se faz vingar. Uma vontade de ferro para resistir ao risco do que desfaz a comunidade acaba sempre por reeditar a violncia que se pretendia superar por meio da vida comunitria. quando, em vez de mover-se, a comunidade endurece, adquire um aspecto demais voluntarioso, torna-se postia, artificial. Na comunidade, o impasse comunitrio acontece: risco para ser considerado mais do que evitado. Mais do que considerado, est a para ser vivido, para ser assimilado: a comunidade no possui garantias fora de seu viver e pensar continuados. Nos Centros de Juventude, impasses ligados reedio no grupo de experincias de soberba e humilhao, impasses trilhados e assimilados, quando ento no voltavam mais ou voltavam diferentes, para novas trilhas e assimilao, eram impasses cuja trilha e assimilao, cujo remdio dependia de conversas muito pessoais. Mas estas conversas precisavam acontecer sem preconceitos contra o exame poltico de um sofrimento e sem preconceitos contra o exame psicolgico de um impedimento poltico. Na Vila Joanisa, era o que um psiclogo precisava de tempo para compreender.
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A liberdade para a experincia comunitria depende de circunstncias polticas e depende de circunstncias psicolgicas. No frutfero que sofrimentos polticos sejam apenas politicamente enfrentados, uma vez que so sofrimentos. E no frutfero que sofrimentos polticos sejam apenas psicologicamente enfrentados, uma vez que so polticos. A cura da humilhao social se faz por pelo menos dois lados: exige a participao no governo da instituio e a proibio de monarquia (isto precisa ser exigido como regra, como regra poltica, uma regra institucional e bem consciente, uma regra formal e de sentido espiritual) e exige, como enfatizamos, um trabalho interior. Nos Centros de Juventude, para alguma contribuio, um psiclogo dependia de tempo e dependia dos joanisenses, com quem sempre podia contar. E com quem precisava contar: s contribua para a cura quando ele mesmo era curado pelos joanisenses. Seria necessrio dizer que psiclogo algum podia considerar-se preparado para a experincia dos Centros de Juventude?
A noo joanisense de comunidade

O termo comunidade, na Vila Joanisa, era aquele empregado para agremiaes religiosas. Era palavra encarecida pelo idioma cristo, o idioma ali praticado por agentes religiosos, mas, a partir deles ou antes deles, o idioma tambm praticado por bom nmero de joanisenses j desde a infncia a infncia em So Paulo ou em cidadezinhas piedosas e interioranas de onde haviam partido. Designava grupos variados: o Clube de Mes, um Grupo de Jovens ou os prprios Centros de Juventude, todos abrigados em espaos modestos da Igreja Catlica local. Algumas vezes empregavam-no para apontar grupos ligados prtica dos cultos ou instruo religiosa: o grupo responsvel pelo ofcio litrgico nas missas dominicais, o grupo da catequese para crianas ou adultos. Nesse contexto, quando mais autenticamente empregada, comunidade designava a assemblia religiosa e cultual em seu pendor por reunir-se fraternalmente, por reunir-se no servio mtuo e na colaborao, na repartio de bens materiais e bens simblicos. Nas dcadas dos 70 e 80, para isso que pareciam devotados aqueles grupos joanisenses, mais ou menos conscientemente. De fato, nunca foi o que suficientemente realizaram, mas as prticas e o iderio comunitrios informaram experincias grupais inesquecveis. De outro lado, comunidade era termo tambm informado por experincias polticas tambm nas dcadas de 70 e 80. Eram experincias sustentadas por 27
aqueles grupos mesmos. Ou experincias vizinhas que vinham aular seu nimo e engajamento pblicos: por exemplo, o Movimento do Custo de Vida a partir de 1972 e at 1978, inicialmente irradiado por clubes de mes em Vila Remo; o Movimento de Sade na Zona Leste; as aes e greves fomentadas pelo Novo Sindicalismo entre metalrgicos de So Bernardo do Campo, Santo Andr e Diadema. Na Vila Joanisa, Clubes de Mes, Grupos de Jovens ou os Centros de Juventude congregaram moradores para aes reivindicatrias: o saneamento de ruas, a rede de luz, a linha de nibus, a instalao de postos de sade, a defesa de escolas. Incrementaram aquelas prticas e reunies necessrias para a organizao e representao democrticas. Donas de casa assumiam papis que ultrapassavam as tarefas domsticas. Tudo pareceu contribuir para mutao da conscincia de necessidades em conscincia de direitos. As cotidianas privaes na casa e no bairro ento inscreviam-se como injustia na cidade, como o efeito da desigualdade de classes, como os saldos da organizao capitalista do trabalho e da inqua distribuio de propriedade, rendas e bens. Os males sociais recorrentes apareciam como contingentes, males repetitivos e interminveis apenas enquanto garantidos por nossas idias encobridoras, por nossas aes cmplices ou nossa omisso. As reivindicaes tornavam-se denncia, protesto e confronto com as administraes governamentais, abandonando a figura tradicional das demandas clientelistas. Os discursos e decretos governamentais entravam em linha de julgamento: contra os pobres, a favor de quem? O Movimento do Custo de Vida na Zona Sul de So Paulo, o Movimento de Sade na Zona Leste, as aes sindicais no ABC, contaram com a solidariedade de vrios cidados da Vila Joanisa que, por exemplo, somaram-se a manifestaes contra a carestia na Praa da S ou, durante a longa greve de 1980, contriburam no apoio por alimentos s famlias dos metalrgicos. Foram vigorosas as reaes do Estado a esses movimentos, a represso policial-militar, a argumentao ideolgica: a pretenso de que operavam em favor da segurana nacional e contra grupos subversivos, a pretenso de que vinham em defesa do povo e contra a ao de minorias esquerdistas eram pretenses todo tempo desmascaradas. Esses acontecimentos, variando na gerao de diferentes graus de conscincia, todavia no variaram em politizar a idia e experincia religiosas de comunidade. A reunio na fraternidade acumulava ento um trao distintivo: era especificamente reconhecida como reunio que abrangia solidariedade de classe os que se renem no apenas comungavam como cristos, mas como gente 28
de famlias pobres e trabalhadoras. A comunidade envolvia, agora mais conscientemente, uma comunidade de destino, o destino social repartido por gente excluda do direito cidade, gente que na diviso moderna do trabalho foi empurrada para o lado das atividades sobretudo braais e afastada do poder sobre o trabalho e sobre os rumos de sua classe homens e mulheres impedidos do governo das instituies e da cidade: so faxineiros e serventes, auxiliares, enfermeiros, caixas e bilheteiros, so operadores de mquina, peritos em consertos simples, pedreiros, vigias, porteiros, garis e lixeiros. Nas creches ou em escolas, nas universidades ou nos hospitais, em cinemas e teatros, fbricas e escritrios, em espaos sociais os mais diversos, gente ali acostumada a ingressar como gente subalterna. De algum modo foram os joanisenses sempre muito sensveis a isso, mas, mediante alterao desenhada pelo engajamento coletivo, a sensibilidade pareceu ento carrear no os sentimentos de indivduos inferiores, e sim os de cidados aviltados. A comunidade dos pobres agravava o sentimento de sociedades que extraem sua fora da diviso, da segregao, da separao: diviso de classes, diviso de grupos, diviso e isolamento dos indivduos sociedades fabricadoras de uma srie de rupturas nas relaes homem a homem. So rupturas a que nos tornvamos muito mais alertas, rupturas que se manifestam como diviso entre ricos e pobres, como separao entre brancos e negros, ns e os ndios, os normais e os loucos, os jovens e os velhos. Uma mistura entre o sentimento religioso da fraternidade e o sentimento cvico da solidariedade parecia contribuir para alguma iluminao da espessura poltica da amizade. Nas sociedades burguesas fomos habituados a reconhecer amizade apenas nos relacionamentos reservados e que envolvem laos muito estreitos entre as pessoas. Geralmente quando nos referimos aos amigos, apontamos aqueles poucos e que foram eleitos para a intimidade a, sem dvida, acontece a amizade. Mas passa despercebido que a amizade pode acontecer tambm em espaos pblicos, em circunstncias que no exigem a intimidade, mas que, sem amizade, desmancham a cidadania. No pior das vezes, amigos so os semelhantes ou os scios: o circuito da amizade de tal modo restrito aos que reiteram mesmssima identidade os mesmssimos interesses, papis, atitudes, conceitos e preconceitos , que mais valeria chamlos comparsas, comparsas na intolerncia. A cidade enquanto tal, espao das provas do Mesmo pelo Outro, a rea da repblica rea da apresentao singular dos diversos, rea do que Etienne de La Botie14 chamava todos uns
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Discurso da servido voluntria. So Paulo, Brasiliense, 1982.
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para distingui-lo do monrquico todos um fica desfeita quando degradou-se em espao de espelhamento do Mesmo pelo Mesmo. A amizade no acontece apenas como um dom entre amigos ntimos e, desde ento, tambm no se confundir com as associaes privatistas. A amizade a mais essencial das virtudes pblicas, virtude que est decisivamente em jogo quando os homens se renem fora de casa, quando formam uma cidade 15 . A formao de um espao para as reunies pblicas, a formao da plis 16, instaurando condies para a iniciativa e palavra de cada um, abrindo campo para a afirmao diferenciada de nossas opinies, incrementa a apresentao variada do mundo, variadas apresentaes de ns mesmos incrementou entre os antigos atenienses, estes fundadores da cidade e da cidadania, o seu esprito agonstico: o desejo por superar-se, o desejo por destacar-se dos hbitos gregrios e das convices medianas, deslocando-se da repetio social para a cidadania; e, j em rea poltica, o desejo por sobrepujar at mesmo o todos uns, buscando demonstrar-se diferente entre os diferentes, mais um outro entre outros, o melhor entre melhores. A emulao poltica, o incitamento superao de muitos e de outrem, isso que tece o encontro pblico tambm contribui para esgar-lo e, fora da amizade, para rasg-lo. A amizade representa para a vida na cidade o que a intimidade pode representar para a vida em casa e tambm mais do que pode representar a intimidade caseira: a amizade representa a igualdade e, mais precisamente, a parceria na igualdade. Na praa ateniense encontravam-se os cidados como iguais, no como idnticos: cidados muito diversos, um cidado sempre o outro de outrem, afirmando e reafirmando a alteridade, mas encontravam-se na igualdade, o que queria dizer que a todos e cada um eram reconhecidos os direitos de agir e de falar. A igualdade representa o reconhecimento no outro de um outro humano. Representa, para alm do escravismo ateniense e para alm do sectarismo burgus, reconhecimento universal de humanidade. Reconhecimento no pobre de um humano. Na mulher, um humano. No ndio, um humano. No negro, um humano. No louco, um humano. No velho, um humano. Toda gente, mulheres e homens: humanos, humanos, humanos. O carter intrinsecamente poltico da amizade, o fato de que a amizade necessariamente abraa a condio plural17 do homem no mundo, reside
Arendt, H. Filosofia e Poltica. In A dignidade da poltica. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1993. Arendt, H. A condio humana. Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1993, captulos 2 e 5. 17 A pluralidade condio tica e condio ontolgica do homem. Condio tica: o homem sensvel ao outro homem enquanto tal, enquanto outro humano, e neste registro responde imediatamente a
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em sua natureza trinitria: o amigo o homem ligado ao outro homem; quem se aproxima conscientemente do outro homem como de um outro humano18; quem conversa. A amizade fiadora da igualdade porque a amizade igualao na humanidade. Amizade no significa que os amigos se tornem os mesmos: a amizade alimenta-se de diferenas porque o amigo aborda o amigo na singularidade e na alteridade. Porque amizade pode alienar-se em identidade e empobrecer-se que Simone Weil tenha talvez advertido: preciso que as diferenas no diminuam a amizade e acrescentou: e que a amizade no diminua as diferenas. Amizade no significa que os amigos se tornem os mesmos, mas que se tornem parceiros em um mundo comum, um mundo para todos. Amizade consentimento do mundo. O mundo aparece. Mas um amigo no est satisfeito,
outrem. E condio ontolgica: quando acontece um homem, acontece em companhia, acontece entre homens. A tese tica de que o homem originariamente vulnervel ao outro homem, desde o nascimento reagindo e respondendo aos outros como a outros humanos (j cedssimo caindo, assim, na responsabilidade pela humanidade dos outros; responsabilidade que s depois confirmar conscientemente ou, nunca sem alguma perturbao, poder infirmar), ns a encontramos em Emmanuel Lvinas. O fato de que o homem torne-se o lobo do homem, o fato de que o homem abandone a responsabilidade pela humanidade de outrem, no so originrios. Se neste ponto acompanhamos Donald Woods Winnicott, psicanalista debruado sobre o crescimento do pequeno humano, verdade que a criana comea pouco afeita alteridade dos outros humanos, no nasce imediatamente disponvel para o que os ingleses chamam concern (o zelo e a preocupao com o outro; a oblatividade, a considerao ou deferncia reservadas ao outro, o encarecimento de sua independncia e autonomia, de sua realidade prpria e mais recndita). Quando falamos no amor dos bebs pelo adulto, no deixamos, com Winnicott, de adjetiv-lo: um amor implacvel, vrias vezes impiedoso, penoso, amor cruel, amor cruento, amor cru. Das violncias adultas, pessoais e institucionais, tambm no duvidamos duvidssemos e ento sequer escreveramos sobre humilhao social: o humilhado sofre destes processos e mecanismos, estruturas e foras postos pelos homens, postos entre os homens, conscientes e inconscientes, polticos e econmicos, e que tornam o homem indiferente ao outro homem, frio, soberbo. Mas as crianas, se dos metabolismos caem no mais furioso erotismo, porque foram tocadas pelo condo dos outros, dos adultos que no as abordaram como filhotes mas como filhos. E se o homem o lobo do homem, quando a violncia desanca e germina, ser preciso calar os gemidos dos vencidos, os vencedores precisaro ativamente en-surdecerse, precisaremos manter embotada nossa sensibilidade, precisaremos de energia e muita racionalizao para mantermo-nos na inconscincia. Porque liberados os nossos sentidos e pensamento, um homem volta a ver e ouvir um outro homem, volta a interrog-lo e desde ento retornam, como do fundo mais fundo que o mal, os riscos da conspirao (latino con-inspirare, con-inspirationis) e do dilogo (grego dilogos) mais antigos que romanos e gregos. A tese ontolgica de que homens, e no o Homem, vivem na terra e habitam o mundo, a tese de que o homem no acontece em isolamento, ns a encontramos em Hannah Arendt, quem escreveu: o idioma dos romanos talvez o povo mais poltico que conhecemos empregava como sinnimas as expresses viver e estar entre os homens (inter homines esse), ou morrer e deixar de estar entre os homens (inter homines esse desinere). Recorrendo ao Gnesis e servindo-se de um dos dois relatos da criao (aquele atribudo fonte sacerdotal), a autora exprime outra vez a mesma tese e em sua forma mais elementar: o milagre de que Deus no criou o Homem, mas homem e mulher Ele os criou. 18 Um outro humano: a amizade abraa a singularidade. Um outro humano: a amizade abraa a alteridade. Um outro humano: a amizade reconhecimento universal de humanidade.
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precisa dialogar. Comunica o que v, mas quer tambm comunicar-se com o que o outro v. Um amigo v o mundo e quer rever o mundo pelos olhos dos outros. S sente chegar mais verdadeiramente ao mundo quando passou pelos outros. A amizade faz crescer a realidade do mundo, criando condies para que o que vejo seja revisto com os outros, condies para que o que me parece reaparea por meio de como aparece aos demais. Os diferentes encontrando-se em mesmo nvel, de igual para igual: a isto chama-se, em poltica, amizade. O latim ensina que a palavra humilhar (humiliare) formada pelo radical humus e que quer dizer terra, solo: humilhar pr em terra, pr para baixo. Humilhado quem est no cho, abaixo. Soberbo, superbus, quem est acima, brotou por cima, fora da terra e por cima dos outros. O humilhado caiu para baixo. O soberbo caiu para cima. Caram ambos, fora da humanidade. Lembro a reao de Irene, no Centro de Juventude Santa Rita, quando recentemente lhe falei disso: Quer dizer que o humilhado o cado!? Caiu nada, empurraram ele! O mundo que empurra, a sociedade, os outros, a gente nasce empurrado!. As formas face a face deste empurro e suas formas histricas: eis uma interrogao a que a politizao da vida comunitria torna mais sensveis os politizados. No pretendo exagerar: certo que uma interrogao capaz de recuar para o passado social e para a histria no pode dispensar a mediao dos livros e, em territrio de gente sem letras e sem livros, no pode dispensar a escola, a palavra informada dos professores e muitas vezes, mais perto dos joanisenses, sobretudo a palavra de religiosos, de universitrios ou tcnicos que tenham decidido pela proximidade poltica. A politizao dos grupos joanisenses fez desdobrar o julgamento de seus associados externos religiosos, universitrios, tcnicos municipais. Como se a antiga pergunta, uma pergunta que no se faz, uma pergunta muda mas que parece rondar e penetrar a conversa do suburbano com o forasteiro amigo? sofresse agora certa inflexo: um amigo poltico? As mulheres dos Centros de Juventude sempre me pareceram, creio que como toda gente marcada pela humilhao social, muito inclinadas deciso sobre a amizade e, quando curtidas pelo confronto organizado contra o Estado autoritrio ou contra o Estado populista, ento tambm inclinadas a incrementar politicamente a deciso: amigo dos trabalhadores? Outra vez no pretendo exagerar. O engajamento dos grupos joanisenses inegavelmente representou uma passagem para a cidadania, mas que no 32
deveramos confundir com formas de organizao, instruo, conscincia e tarefas cvicas, at parlamentares ou poltico-partidrias, por exemplo assumidas por sindicalistas do ABC paulista.
As lembranas da dominao
Nas sociedades contemporneas e que se pretendem republicanas, a opresso poltica, a explorao econmica, a humilhao pblica, por mais que apaream disfaradas, por mais que nossas opinies busquem neg-las ou amortec-las, so fenmenos pesados e penetrantes. Lembranas marcantes e perturbadoras perseguem o esprito dos cidados pobres, lembranas penosas de um episdio na cidade ou no trabalho, lembranas muitas vezes incompletas, fraturadas. So lembranas, como diramos com Jean Laplanche19, traumticas, so lembranas enigmticas: Por que aconteceu comigo? Por que fui tratado daquele jeito? Por que reagi servilmente? Que aconteceu? Como explicar? Como reagir?. Aquilo cujo sentido, por assim dizer, est mo, coisa que a gente vive e esquece. Esquece no como quem ignora ou despreza, mas como quem assimila. H coisas que no so andinas, no so indiferentes, mas cujo sentido escapa: so coisas que ento nos alcanam com fora e por dentro, como uma angstia. So coisas duras. As lembranas de humilhao social so coisas que a gente no esquece e no assimila. A sociedade de classes composta de mensagens estranhas. As crianas pobres freqentemente se chocam, por exemplo, quando sua me obrigada a entrar pelos fundos, no prdio em que vai fazer faxina; ou quando seu pai mostra-se submisso e calado diante da brutalidade de um chefe. Quem poderia facilmente explicar s crianas o que se passa? A humilhao social deixa lembranas que, para serem digeridas, exigem ligao com pelo menos uma idia, um fato: a desigualdade. Vivemos uma sociedade em que, na cidade ou no trabalho, um cidado pobre assiduamente impedido de falar ou agir. Seno: vivemos uma sociedade em que um cidado pobre, na cidade ou no trabalho, v-se entregue contingncia de a qualquer momento ter sua voz ou ao subitamente impedidas. Se temos em mente Simone Weil e o seu Dirio de fbrica (escrito enquanto foi operria fresadora na Renault), ento diramos: para o cidado pobre, na cidade ou no trabalho, parece um favor no ter que se haver com a grosseria dos outros.
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Novos fundamentos para a psicanlise. So Paulo, Martins Fontes, 1992.
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Para os pobres, os ambientes urbanos revelam facilmente o seu carter excludente, expulsivo. Os espaos citadinos, para o humilhado, carregam um sofrimento poltico corrosivo: so espaos imantados pelo poder de segregar, pelo poder de sempre atualizar a desigualdade de classes. Quanto a mim, a percepo s veio e de forma inegvel em passeios com Natil, dona Lia e Rose para fora da Vila Joanisa 20. Uma visita delas minha casa, um passeio pelo bairro em que moro, uma ida ao restaurante ou ao cinema: espantoso como, em algum momento, estes caminhos assumem necessariamente um carter doloroso ou at melanclico. Sofrem. E sofrem de um modo involuntrio, muitas vezes invencvel, o que contribui para perturb-las ainda mais. No recusam a graa do passeio, mas no tarda a hora em que vivero sentimentos desagradveis e aparentemente sem explicao. Nesses momentos, esforam-se por manter a conscincia do que seja bonito e prazeroso, mas, sem compreenderem o motivo da dor irreprimvel, a dor que cedo ou tarde vem encontr-las e arrast-las, desculpam-se pelo desgosto, desculpam-se muito, atordoadas. s vezes choram, sem que possamos atinar com qualquer causa aparente. E desculpam-se mais e mais. Tudo isto quando no caem, pura e simplesmente, num estado fundo de inibio, inibio emotiva e corporal. Um estado psicomotor difcil de abandonar, uma mistura de mudez e enrijecimento muscular. Enrijecimento de um corpo que parece drstica e subitamente desabitado: como um feitio, que viesse transformar gente em pedra. Os braos grudam-se ao tronco rigidamente. O andar torna-se estranhamente lento e pesado, as pisadas ficam curtas. O rosto assume uma imobilidade excepcional. Os olhos fixam-se ao cho, como entre viseiras, abandonando toda viso lateral, toda contemplao. Quando cruzam os nossos, seus olhos fecham ou piscam de um modo nervoso e esquisito. So fenmenos disparados em ambientes pblicos onde a presena dos pobres no pode contar, a no ser como a presena de subalternos, a servio dos que despendem dinheiro e ordens. Quando se vai ao cinema, l esto os bilheteiros, os lanterninhas, os faxineiros: ns os esquecemos facilmente, estes invisveis. Quando saio com Lia, Rose e Natil, nunca deixam de reservar ateno queles seres laterais, seres das margens uma ateno que se torna logo triste, quando no descamba facilmente para a tal angstia paralisante. Uma vez, entrando com Rose em um cinema da avenida Paulista, ela perguntou senhora da urna se o filme era bom. A mulher achou graa e, apressando a fila,
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Todas as trs moradoras da Vila Joanisa e ento coordenadoras de Centros de Juventude.
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respondeu rapidamente: No sei no, minha filha, assisti no, as letrinha escapa. Uma vez que vieram a minha casa, era dezembro, decidimos jantar fora. No caminho, passamos pela Faria Lima e, diante do Shopping Iguatemi, avistamos as grandes rvores com tronco e galhos inteiramente cobertos por minsculas lampadazinhas brancas, jaboticabas de luz, como se o brilho viesse de dentro. Ficaram como meninazinhas trmulas e de olhar arregalado. Caindo em compaixo, dispararam a lembrar um sem-nmero de amigos e familiares que precisavam estar ali: Ah! mas o Renato devia estar aqui!, A Penha tinha que ver isso!, Por que a gente no carregou a Roseli?!. Aos poucos como fosse o espetculo demasiadamente reservado, vedado aos companheiros e aos irmos a fruio daquelas rvores iluminadas foi se tornando sombria. O sabor, a alegria, misturaram-se ao fel da desigualdade, ao sentimento de que a cidade fechada para os pobres. No restaurante, tudo se repetiu. Reparavam inquietas no garom que nos atendia. A prestimosidade do moo s servia para envergonh-las. Quando chegou a refeio, consultaram-lhe: o senhor est servido? Quando se deteve conosco, por uns instantes, numa conversa sem trejeitos serviais, foi s ento que nelas apareceu o apetite. cordialidade do rapaz, respondiam com cordialidade redobrada. Como no fosse possvel sent-lo mesa, amargavam a refeio separatista. Ambientes que poderiam parecer atrativos tornam-se lamentveis para os pobres quando carregam os signos da excluso. So muitos os lados por onde o pobre golpeado. No sei de nada mais alarmante do que o sentimento de no possuir direitos. Natil:
O pecado da realidade, o pecado da realidade. No que eu no curto, eu curto, eu vivo, no tem nada contra. S que foi muito bom estar indo l. Sabe quando voc... Ns temos o direito de hoje ir jantar fora, ns pe na cabea: a conta ficou cara, mas ns temos o direito, ns trabalhou pra ter isso! Voc est naquele lugar, mas voc no d o direito de estar naquele lugar. Sente que no pode estar ali. Voc est l, num muito momento agradvel, mas voc fica falando assim: por que esse crnio no vive tambm? Por que no tem essas pessoas, ser que eles tem essa oportunidade de experimentar isso? Eu vivo muito isso: por que que o outro no est l? Vivo muito esse negcio. Passando em cada rua, vendo os enfeites das rvores, parece conto de fada muito enfeitada. A voc despenca!
impressionante a semelhana deste depoimento com uma notao de Simone Weil em seu Dirio de fbrica: 35
Saindo do dentista (tera de manh eu acho, ou talvez quinta de manh) e subindo no nibus, reao estranha. Como eu, a escrava, posso entrar neste nibus, us-lo graas a meus 12 centavos como qualquer um? Que favor extraordinrio! Se me obrigassem brutalmente a descer dele dizendo que meios de locomoo to cmodos no so para mim, que eu s devo andar a p, acho que me pareceria natural. A escravido me fez perder totalmente o sentimento de ter direitos. Parece um favor ter momentos em que no preciso agentar a brutalidade humana.
O sentimento da dignidade parece desfeito. Deixou de ser espontneo. preciso um esforo de ateno para conserv-lo. Um esforo nem sempre eficaz para o humilhado o proletrio no humilhado porque sente ou imagina slo: o sentimento e a imaginao esto fincados em situaes reais de rebaixamento. Na condio proletria, a submisso que se torna espontnea. Diramos melhor: torna-se automtica. Esses momentos de sbito sofrimento, aparentemente injustificvel, podem parecer infantis. Preferiramos manter o nimo, a disposio adulta, o gosto bom da vida pblica. Mas freqentemente isto no possvel uma fora incoercvel, s vezes disparada nas situaes mais inesperadas, toma conta do esprito humilhado e carrega a pessoa inteira. Desejaramos supor que o fenmeno fosse individual, notvel naquela que fosse muito suscetvel. Mas o fenmeno de tal modo corriqueiro, acertando ora Natil, ora Lia, Rose e tantos outros, que impossvel duvidar de uma determinao psicossocial bem larga para o sofrimento geral. O mal, assduo e onipresente, obriga considerar que, nesta circunstncia em que a angstia se multiplica e qual as pessoas respondem diferentemente, existe reedio de um sangramento antigo, amplo, e que no estanca. Estes fatos caracterizam assiduamente a psicologia do oprimido: desencadeiam afetos vertiginosos e sem nome como qualific-los? um susto? o medo? o pavor? tristeza? dio? culpa? solido? As formas deste desencadeamento podem variar: so lgrimas, o emudecimento, o endurecimento, o protesto confuso, a ao violenta e at o crime. A angstia tem seu ponto de partida em mensageiros humanos e ultrapassa a aptido tradutiva dos seus destinatrios o destinatrio sofre a mensagem sem poder traduzi-la. H mais: freqentemente as mensagens enigmticas, que confundem e angustiam o destinatrio, so enigmticas para seus prprios mensageiros. Quem se dirige ao pobre como a um inferior saberia dizer o que lhe autoriza rebaixar com tanta naturalidade? Saberia dizer onde foi que 36
comeou o rebaixamento? Onde comeou todo este desequilbrio poltico, onde foi que comeou a imaginria superioridade desses senhores impunes e a imaginria inferioridade desses servos compulsivos? Quando foi que tudo isso tornou-se to slido? preciso no censurar Natil, Lia ou Rose por dores que so maiores do que elas, maiores do que todos ns. O sofrimento subjetivo e atual. O humilhado tem sempre alguma razo para considerar que o expulsamos de casa, voluntria ou involuntariamente. Mas no s. A flecha que o humilhado acredita disparada bem no centro de seu peito, aqui e agora, tambm transferncia de um passado de arcos e muitas flechas apontados todos em sua direo, contra sua famlia e contra sua classe.
A participao impedida
A desigualdade poltica s vive de seus mecanismos e de sua inrcia enquanto no percebida como um fenmeno afinal sustentado por gente. Sua sedimentao em realidades que parecem apenas econmicas no devia elidirnos sua base viva e real: a desigualdade no pode nunca dispensar os homens para que se mantenha; no poder igualmente dispens-los para que seja cancelada. Efeito da desigualdade poltica, a humilhao pblica reconduz sempre um homem a um outro humano. S os homens elevam os homens dignidade humana; o que tambm quer dizer que essencialmente s os homens podem excluir outros homens do campo inter-humano da dignidade humana. A desigualdade de classes encontra muitas vezes em ns um sujeito j no mais disponvel para percepes desconcertantes: muitas vezes, entre ns e o mundo, interpem-se pensamentos enganosos e amortecedores que as escolas de filiao marxista chamam ideolgicos. Descansamos na ateno superficial, apegamo-nos s explicaes fceis. E, para falar maneira dos psicanalistas, o que no queremos ver e dizer, o que negamos, muitas vezes o que precisamos negar. Esta negao nem sempre deliberada: mais profundamente, dirigida pela fora de um interesse temos freqentemente nossa segurana assentada sobre violncias sociais que no podem aparecer. Em La Botie, o que se chama servido voluntria, o nosso desejo de desigualdade, exprime o desejo de enriquecimento privado por meio de cumplicidade com ordens sociais inquas 21. Em Simone Weil, o desejo de
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Discurso da servido voluntria. So Paulo, Brasiliense, 1982.
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desigualdade parece associado nossa vontade de transferir para outros homens o peso da necessidade e da sobrevivncia, o peso do trabalho 22. Nos depoimentos de joanisenses, talvez o mais comovente seja sempre a ateno que operam. A reconstruo da vida envolveu reconstruo comunitria e tambm reconstruo psicolgica, envolveu elaborao de reminiscncias traumticas. Os depoimentos revelam lembranas mais ou menos elaboradas, mais ou menos angustiantes. Ncleos de elaborao interrompida encontram-se s vezes dispersos e isolados no depoimento, como focos de sofrimento. Noutras vezes, assumindo posio integrada ao conjunto da memria, formam slidos pontos de vista: so opinies complexas, muito matizadas, e que chegam a orientar o pesquisador no menos (s vezes mais) do que as teses advindas de estudo bibliogrfico. A desigualdade, como aprendemos com Hannah Arendt, experincia de uma situao pblica em que h impedimento da participao, em que h impedimento permanente ou temporrio da voz livre e da iniciativa. A desigualdade perturba como uma angstia o humilhado: deixa marcadas a memria e a imaginao, deixa marcados os gestos e a linguagem do oprimido. Este impedimento conta dolorosamente entre cidados das classes pobres. E conta tambm, talvez indolor, entre patres. Os pobres sofrem de maneira persistente ou reiterada este impedimento: qualquer que seja o caso, sofrem de maneira importante. So impedidos de falar ou agir no exatamente porque outros, os seus senhores, que agem ou falam. Mas so impedidos porque outros, que por sua vez caram em soberba e crem-se superiores, tiveram sua voz degradada em comando e sua ao degradada em coero, em violncia. Nas sociedades fundadas sobre a desigualdade, como as sociedades de classes, vigoram situaes em que ficam formados os superiores e os inferiores. A experincia da desigualdade corresponde a um fato histricopoltico mais antigo que o capitalismo e nele renovado. Est relacionada s formas de organizao da vida e do trabalho que se apoiaram na dominao de pessoas por pessoas. So sociedades que admitiram solues pela monarquia, pela oligarquia, pelo escravismo, pela servido. O poder ficou confundido com a fora de alguns, a fora de comandar ou coagir, a fora que se tornou fora econmica e fora armada. Nas sociedades de trabalho assalariado, a fora de comandar ou coagir combinou-se com a fora de contratar ou demitir. Pessoas que socialmente caminham para o governo de outras pessoas e nisso encontram
Mstica do trabalho. In A condio operria e outros estudos sobre a opresso. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1979, p. 461-4.
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segurana, renda e prestgio institudos: eis os superiores; na sociedade capitalista, eis os patres, os gerentes. A humilhao marca a condio de pessoas que foram mais ou menos deslocadas para o lado daqueles que devem ficar quietos e obedecer devem agir no propriamente como quem age, mas como quem cumpre ordens cuja formulao e sentido lhe so vetados. Na cidade ou no trabalho, sem participao, no devem sentir-se em casa mas estrangeiros. Nas relaes entre o patro e o subalterno, nenhum realmente fala ou realmente age. Quem comanda, no fala: d ordens. Quem recebe ordens, no fala: ouve calado; se retruca, para justificar suas falhas. O senhor fala em voz neutra ou fala alto, no conversa. Voz indiferente ou voz estridente: voz que se basta, voz sem necessidade de outras vozes. O servo mudo ou exasperado, no pode conversar. So bem desagradveis os lemas do mandonismo: isto e no tem conversa!; isto e estamos conversados!. O subalterno aparece como servial, fica reduzido ao desempenho de uma tarefa, s vezes degradante e sempre subserviente. O patro aparece como comandante, cai em licenciosidade, fica em licena de pedir o que quiser, cai no delrio de mandar sem freios, de dar ordens incontestveis. Se verdade que quem trabalha sob comando fica sem pensar, obrigado a um corpo mecnico, tambm verdade que quem comanda sem trabalhar fica sem corpo, fica sem o sentimento corporal, fica sem o sentimento sensvel das coisas e da presena de outros humanos, fica liberado para pensar despoticamente, fica dispensado de pensar respeitosamente em coisas e em pessoas. Fica desobrigado: coisas ou pessoas lhe devem tudo e devem sem resistir. O pensamento patronal no parece informado pelo sentimento de alteridade. Pensamento inconsistente, abstrato, sem inteligncia do concreto: no atina bem com os limites e possibilidades de coisas e de pessoas, no sabe estimar o limite alm do qual a natureza e as peas entram em decomposio, no sabe estimar o limite alm do qual o trabalho alheio assume forma bestial e ritmos absurdos, forma e ritmos incompatveis com a dignidade e o corpo de um trabalhador. Os patres tendem a ser psicologicamente onipotentes, tendem a considerar que o mundo e as pessoas esto s suas ordens, perdem o sentimento do mundo 39
e o sentimento de quem possa vir a contest-los. Alienam ento a experincia do quanto so, como ns todos, dependentes dos outros. Nossa dvida com o outro enorme. Quem foi deslocado para a posio de superioridade perde de vista o que deve ao mundo e a outrem. O subalterno congelado na condio de quem em tudo depende de mim, o seu superior; e eu, por minha vez, fico congelado na posio de no depender de nada e de ningum. O servio aos outros s se realiza pela liberdade, representa uma troca fraterna ou representa a generosidade que me faz servir desinteressadamente. Quem esteja reduzido ao servio compulsrio est obrigado ao servilismo, est obrigado a obedecer e a prover os outros como se estes nada devessem ao servo e como se o servo lhes devesse a vida. A desigualdade faz estragos dos dois lados: adoece inferiores e superiores.
A cidadania: o direito de agir e falar

Estamos habituados a uma noo bem tacanha de igualdade: a igualdade entendida como identidade ou equao. Igualdade assim: eu e o outro, juntos como eu e o espelho de mim. A supresso das diferenas. Todavia, a igualdade essencialmente uma categoria poltica, implica no a supresso de diferenas mas certamente a supresso da desigualdade. Pessoas em desigualdade, pessoas desiguais: isto no corresponde condio de pessoas diferentes. Vivemos um mundo em que nos querem impingir a desigualdade como natural expresso da diversidade de pessoas. Igualdade conta quando as pessoas renem-se no igual direito de falar e agir. Somos iguais politicamente. desejvel a igualdade porque desejvel que todos participemos igualmente do direito de ser ouvido e de tomar iniciativas, do direito de governar a cidade e governar o trabalho. A igualdade vive da diferena. Os iguais so os diferentes que se renem para a participao, renem-se para a conversa e colaborao, para trocar e compor pontos de vista, para trocar e compor iniciativas. S h igualdade quando as diferenas podem aparecer. E as diferenas s podem aparecer quando o direito de conversar e colaborar esto reservados a todos e cada um. Igualdade e pluralidade exigem-se mutuamente. A igualdade o encontro dos singulares. E a pessoa singular, a revelao e a realizao de algum como algum, um eu incomparvel, quem abrigamos delicadamente no silncio e na 40
solido diferentes do isolamento, quem oferecemos hospitalidade dos outros, quem aparece em palavras e gestos compartilhados. No h trao singular que possamos agasalhar ou conquistar sem estarmos em companhia de outros humanos, nem abaixo e nem acima deles. A pessoa no tem o bastante para si prpria sem dividir silncio, som e gesto com outras pessoas. Tambm verdade que o homem o lobo do homem. A desigualdade, um fenmeno tambm intersubjetivo, um fenmeno social, interrompe a comunidade. A desigualdade ruidosa: gritaria. Interrompe o silncio. Ou amordaa: emudecimento. Interrompe a palavra. A desigualdade fora: empurra, arrasta. Em grau mximo, espancamento. Interrompe o gesto. A desigualdade desmancha a solido e a comunicao: representa uma intruso ou representa uma segregao. Ofende e isola. O fato de que o homem capaz de agir e falar, escreveu Hannah Arendt 23, significa que ele capaz de pr e propor o imprevisto. Os humanos so iniciadores, realizam o inesperado. Somos capazes de comear o que no podia ser perfeitamente aguardado de coisa alguma que tivesse ocorrido antes. Toda iniciativa sai de certas condies, foi preparada e sofreu influncias. Mas as condies e a preparao, que influram numa iniciativa, no dariam por si mesmas em iniciativa sem um iniciador que as empenhasse. Uma iniciativa como um milagre: ningum esperava. E como os milagres, dependem de um homem: foi tua f que te salvou, lemos nos Evangelhos. Salvou de existir no que te era impingido. Abriu um processo novo. A natureza e a sociedade compem sistemas que podem ser tomados, at certo ponto, como sistemas de causalidade fechada. Cada efeito preparado por uma causa que, por sua vez, foi preparada como efeito de uma causa ainda anterior e assim regressivamente. O homem, entretanto, ingressa no mundo natural e no mundo social com incomparveis poderes de inovao, desconcertando e abrindo os sistemas fechados. Suspende processos automticos que aparentemente determinariam sua trajetria no mundo. Abandona esquemas. Excede os comportamentos viciados e previsveis. Ultrapassa as palavras repetitivas, to repetidas que j ningum pensa nada ao empreg-las.
23
A condio humana. Rio de Janeiro, Forense Universitria, p. 188-93.
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Agir iniciar, comear, ser o primeiro a pr em movimento. Quem age, mostra sua originalidade. A ao reflete a singularidade do agente. Quem pratica o milagre chama a ateno sobre si prprio. A ao revela um sujeito. Quem age, precisa falar. Precisa frisar que a ao faz diferena, no foi mecnica, dependeu de uma iniciativa. Diz Hannah Arendt: sem o discurso, a ao ficaria sem o ator; o agente do ato s aparece quando , ao mesmo tempo, o autor das palavras. Quem pe, prope, anuncia uma pretenso. As palavras acompanham a ao ou as aes so, elas mesmas, gestos verbais, proposies eloqentes. O indito tem freqentemente seu primeiro lugar em palavras. A utopia, foi o que ouvi de Ricardo Rizzo, comea como linguagem. Agir iniciar e, finalmente, realizar, perfazer, acabar, constituir um poder24. Na comunidade igualitria, o iniciador um iniciador entre iniciadores e, para realizaes, depende dos outros. Quando vinga a desigualdade, a ao divide-se em duas funes completamente separadas e nunca reservadas a todos: a funo de ordenar, prerrogativa de um s governante ou de alguns; e a funo de executar, dever dos sditos. O monarca est sempre s. O iniciador est s at encontrar a adeso dos outros. Para a realizao, o iniciador sempre dependente dos outros. O monarca supe possuir uma fora em si mesmo que, na realidade, corresponde a um poder realizado pelo concurso dos sditos. O monarca engana-se: acredita-se autor completo do que jamais teria realizado sozinho. Forma-se a iluso do poder como atributo de um homem forte. O monarca confunde o poder que lhe sempre infundido pelos sditos com uma fora ilimitada que imagina possuir individualmente. O comeo disparado por um iniciador: mas o poder de uma iniciativa depende sempre da adeso dos outros. Uma ao comea em algum, mas s se perfaz com os outros: a ao que se completa, a realizao da ao, o poder, sempre plural. E outra vez as palavras so exigidas pela ao: a adeso dos outros, a organizao de um poder o que, na comunidade igualitria, buscamos alcanar apenas por meio de argumentao, nunca de modo violento, por comando ou coero. O poder, insiste Hannah Arendt, no atributo do homem individual, que agisse sozinho e por fora prpria ou como governante entre servos impotentes. Trata-se de uma capacidade intersubjetiva que, numa comunidade de cidados,
24
Arendt, H. A condio humana. Op. cit., p. 211-9.
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depende da reunio com os outros numa modalidade que exclua a violncia. O poder no pode ser possudo como uma fora e nem exercido como coero. Depende do acordo frgil e temporrio de muitas vontades e intenes. O poder poltico s existe em sua realizao. E s se realiza em parceria. E corresponde a uma realizao de cidados quando as palavras no so empregadas para esconder interesses privados, mas para apontar causas pblicas, e quando os atos no so usados para violar e destruir, mas para criar relaes e novas realidades para todos. A cidadania desenha-se num espao de iniciativas e de conversas noeconmicas. Ento, mesmo os problemas econmicos transfiguram-se em problemas polticos, bastando que sejam enfrentados pelo cidado como problemas da cidade, problemas do outro, e no como problemas privativos, problemas meus, de minha casa e de meus agregados. A cidadania participa destas relaes homem a homem capazes de elevar as preocupaes com a vida. A fome, por exemplo, parece um problema privado e material, um problema caseiro e meramente econmico, a mais trivial das preocupaes domsticas. Mas, numa comunidade de cidados, o problema da fome transfigurado: somos expostos fome da cidade, fome dos outros. Desde ento, a ateno comezinha altera-se em ateno para os outros. Minha fome para mim um problema material, mas a fome dos outros um problema espiritual. Minha fome para mim um problema econmico, mas a fome dos outros um problema poltico. Minha preocupao banal torna-se uma preocupao humana. A experincia de cidadania faz superar a idiotia que, por definio, concentrao em si prprio, viver para sobreviver. O cidado dirigido para outrem: alcanando o problema de um estranho alcana-se a si prprio como um humano, supera a conscincia de si como de um organismo carente e consumidor. O cidado, vivendo entre outros e para outrem, convivendo, conquista a raiz da amizade e conquista sua prpria humanidade.
Os atenienses e ns
Atenas, como sabemos, no correspondia ao que hoje chamamos uma sociedade sem classes. Cidado era o varo adulto, ateniense por nascimento, 43
pequeno ou mdio proprietrio agrrio, s vezes dono de escravos. Mulheres, jovens, escravos, estrangeiros e os miserveis sem propriedade, estavam todos fora do crculo de cidadania e, nesta medida, fora do crculo de apario humana. Esta circunstncia fere o iderio mais radical das liberdades modernas, iderio que, a despeito de sua no-realizao (a no ser sob formas jurdicas bastante abstratas), experimenta como um verdadeiro paradoxo, como uma contradio inadmissvel, as condies para a cidadania ateniense. Entre os cidados variava a riqueza patrimonial e de rendas. Acontecia de certos cargos prestigiarem os mais abastados e, portanto, a condio econmica. Mas, em perodo democrtico, a regra de cidadania era prevalentemente poltica, o direito de conceber e governar a cidade, o direito de governar sem ser governado. Era apontado como tirano quem operasse em cidade como um dono de casa e senhor de escravos. Operao admitida fora dos muros da plis e que condicionava a passagem para dentro deles. A propriedade e servido domsticas, em Atenas, eram condies para a vida livre na cidade. A figura e ao de um cidado divergiam da figura de um dspota e baseavam-se na negao da figura e atividade de um escravo. O cidado no deveria ser um escravo. Mas podia possuir escravos em sua casa. A liberao para a cidade no foi encontrada seno mediante a posse de um lar no mundo e mediante comando domstico sobre outros indivduos, sempre as mulheres e os mais jovens, s vezes escravos. Escravos eram geralmente indivduos cassados por endividamento, mais raramente eram vencidos de guerra. Em nossos dias, a utopia socialista desprendida das formas totalitrias realizadas no sculo XX que, supondo universalizao da propriedade e do direito cidade, ainda representa uma expresso generalizada, uma expresso radical e alterada do regime democrtico fundado em Atenas. Em nossos dias permanece um desafio radical: como praticar regimes econmicos que excluam a servido, o prestgio de renda e libertem todos ns para a vida humana? Um tal desafio no poderia desprezar a resposta de Marx e nem adot-la com admirao satisfeita. Trata-se de buscar e praticar mais respostas, sem recuar cegamente para formulaes pr-marxistas do problema da luta de classes. Vale recuar, com exigncias contemporneas, para o que diziam e praticavam os atenienses. O caminho utpico, um caminho que no termina, nem sempre em linha reta e para a frente. Nem sempre um caminho em linha reta: o caminho utpico ondulado, s vezes tortuoso, exige atalhos laterais, passar pelos outros, seguir a trilha dos ndios, dos pobres, dos negros, das mulheres, dos velhos, dos loucos, 44
dos amantes. Nem sempre um caminho para a frente: quem quer seguir adiante precisa muitas vezes voltar, olhar para trs, ouvir os que falaram antes, morreram ou foram esquecidos, precisa lembrar. O futuro no est no progresso. Uma cidade que progrediu segundo a febre do capitalismo regrediu em beleza, nem mais livre e nem mais amiga. a cidade que querem os vencedores. Que cidade queriam os vencidos? Que cidade queriam os negros nos quilombos? Que cidade queriam os que se revoltaram e foram mortos ou esquecidos? A pergunta que importa: que cidade queremos ns e hoje? Conversemos com os vivos para respond-la, mas conversemos tambm com os que morreram e no falam mais, a no ser que lembremos deles. Os vencidos ainda falam nos que hoje a histria segue vencendo. Ouamos os que so impedidos de falar. Nosso futuro no o passado. Mas talvez no seja o futuro do presente, uma reiterao. Tem gente s no presente, entre muros, no olha para a frente, no olha para trs. H os que s olham para a frente. Todavia, h quem, para realmente adiantar-se, olha para trs. O que o passado viu e no cumpriu: nosso futuro no estar no futuro do passado?
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Artigos - Goncalves Filho - Problemas de Metodo em Psicologia Social

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O pesquisador e o destino dos outros

A vida do esprito. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1995, p. 369-82.

A noo joanisense de comunidade

Discurso da servido voluntria. So Paulo, Brasiliense, 1982.

Novos fundamentos para a psicanlise. So Paulo, Martins Fontes, 1992.

Todas as trs moradoras da Vila Joanisa e ento coordenadoras de Centros de Juventude.

Discurso da servido voluntria. So Paulo, Brasiliense, 1982.

A cidadania: o direito de agir e falar

A condio humana. Rio de Janeiro, Forense Universitria, p. 188-93.

Arendt, H. A condio humana. Op. cit., p. 211-9.

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