EL CAMPO

R ELIGIOSO,
OTOO 2004, VOL. XXV

LA DIVERSIDAD REGIONAL
Y LA IDENTIDAD NACIONAL EN MXICO

RELACIONES

100,

Guillermo de la Pea*
CIESAS-OCCIDENTE

La historia de la formacin y transformacin del campo religioso en Mxico tiene como un hilo conductor central el esfuerzo sostenido de la Iglesia catlica por constituirse en fuerza hegemnica. Su estudio implica centrar la atencin en: (a) la diferenciacin de los actores religiosos dentro del proceso general de divisin del trabajo; (b) la competencia por la hegemona entre diferentes actores y discursos religiosos; (c) los diferentes capitales y alianzas que se utilizan en la competencia. Los procesos de diferenciacin, de competencia y la diversidad de los recursos de las instituciones y actores tienen una realidad regional diversa. En la actualidad la propia afiliacin al catolicismo ha dejado de tener un significado unvoco: bajo el nombre de catlicos ahora se agrupan los ortodoxos, los populares o consuetudinarios, los fundamentalistas, los progresistas, los radicales, los carismticos y, en tiempos recientes, se han sumado las variedades New Age. Entre los cristianos no catlicos, existe asimismo una divisin tajante entre los protestantes histricos y las mltiples iglesias pentecostales y sectas polimorfas. Existe un nmero importante de gente que en la actualidad se considera abiertamente atea o agnstica, entre quienes se encuentran funcionarios gubernamentales y miembros de la clase media profesional. Este ensayo analiza el desarrollo de esta diversidad religiosa y regional en relacin con los procesos de sincretismo, secularizacin y el surgimiento de una ciudadana con identidades nacionales todava relacionadas a la adherencia a una particular bandera religiosa o ideolgica. (Campo religioso, catolicismo social, secularizacin, regiones de refugio, identidad)

* gdelapen@cencar.udg.mx Este artculo tiene una larga historia, y tambin una larga lista de agradecimientos. Mis estudiantes del DEA en el Institut des Hautes Etudes de lAmerique Latine en Pars discutieron conmigo muchas de las ideas aqu contenidas, durante el semestre de otoo de 1998. Luego, un primer esbozo fue presentado en el seminario Regionalismo e identidad nacional en Brasil y Mxico (Brown University, septiembre de 1999), donde recib comentarios de Tom Skidmore, Stanley Brandes, Anani Dzidzienyo, Liza Bakewell, Lynn Stephen, Matt Gutmann y Randy Matory. Todava una versin posterior fue leda y pertinentemente comentada, en Guadalajara, por Cristina Gutirrez Ziga, Rene de la Torre y Pastora Rodrguez Avio; y esta ltima me ayud a vertirla al castellano. Tambin agradezco las crticas de los rbitros annimos que dictaminaron este artculo para Relaciones.
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... la religin catlica... [es] el nico lazo comn que liga a todos los mexicanos ... la tolerancia hace posible la existencia de las diferencias; las diferencias vuelven necesario el ejercicio de la tolerancia Lucas Alamn

n la dcada de 1970, mientras haca trabajo de campo en los Altos de Morelos, me llam la atencin la intensidad y la variedad de la vida religiosa local (vase de la Pea 1980). Ah, al igual que en muchas otras partes de Amrica Latina, la manifestacin religiosa ms visible era el culto a los santos patronos, epnimos y emblemticos de los pueblos y los barrios. En San Juan Tlayacapan (el pueblo ms grande de la comarca), por ejemplo, prcticamente cada semana ocurran celebraciones a los santos, casi siempre con elaborados festivales pblicos (que incluan msica, baile y comidas), organizados y pagados por los vecinos. A primera vista, estas fiestas demostraban unidad, pero de hecho tambin revelaban oscuras tensiones ideolgicas y fracturas sociales. Aunque los sacerdotes locales participaban en las celebraciones (oficiando la misa y bendiciendo las imgenes), el control de las fiestas estaba en manos de las cofradas y los mayordomos, que rechazaban cualquier interferencia directa de la Iglesia.1 Esta actitud creaba resentimientos entre los clrigos y sus seguidores ms cercanos, quienes acusaban a los mayordomos de difundir creencias paganas y fomentar la ebriedad. El obispo de Cuernavaca, cuya jurisdiccin inclua los Altos de Morelos,

TENSIONES Y CAMBIOS EN EL CAMPO RELIGIOSO

Michael Walzer

Hasta mediados del siglo XIX exista una clara distincin entre la cofrada un grupo corporado, poseedor de bienes, que se encargaba colectivamente del culto a un santo y la mayordoma una distincin individual de duracin limitada, que implicaba que el incumbente se encargaba personalmente de una celebracin; pero con la legislacin liberal las cofradas dejaron de poseer bienes y muchas veces adquirieron un papel subsidiario de las mayordomas en la organizacin de las fiestas.
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expresaba abiertamente, en los mismos aos setenta, su malestar ante la religin popular tradicional, a la que consideraba dispendiosa y heterodoxa, e incluso dio instrucciones a los sacerdotes para que desmantelaran las celebraciones de los santos patronos, o al menos las simplificaran, con el fin de centrar el culto pblico en la figura de Cristo. As, en algunos lugares, la gente se dividi entre los seguidores del clero y los defensores de los mayordomos. Un ejemplo de esta oposicin fue lo ocurrido por esa poca en Atlatlahuacan, donde un sacerdote excesivamente ortodoxo fue acusado de ser protestante y expulsado por una masa enfurecida.2 Estas rivalidades entre ortodoxia y heterodoxia, la Iglesia oficial y las cofradas/mayordomas no eran las nicas en la regin. En la mayora de los pueblos era posible encontrar un puado de familias, identificadas como protestantes o evanglicas, que jams visitaban las iglesias o capillas ni colaboraban en las fiestas y eran, por ende, consideradas egostas y desagradables. A su vez, estos disidentes no ocultaban su desprecio por las supersticiones de los mayordomos y la codicia manipuladora del clero catlico. Por aadidura, los sacerdotes mostraban ciertos desacuerdos entre ellos, por ejemplo en lo tocante a la simpata del obispo de Cuernavaca por la Teologa de la Liberacin y el radicalismo poltico. Dentro y fuera de la dicesis, los conservadores catlicos teman las inclinaciones peligrosamente progresistas del obispo.3 Adems, l y varios clrigos de Cuernavaca eran tildados de agitadores por ciertos funcionarios del gobierno, debido a sus lazos con sindicatos independientes y grupos izquierdistas. Por ltimo pero no menos importante, la notoriedad del obispo no era bien vista por muchos miembros de la clase gobernante prista que hacan manifestacin pblica de anticlericalismo como smbolo de su lealtad a un Estado jacobino.
Vase de la Pea 1980, captulos 7 y 8. Ejemplos similares de violencia aparecen en Aguirre Beltrn 1986, 194; Boege 1988, 250 y ss; Bartolom y Barabs 1990, 62. 3 La Teologa de la Liberacin tuvo un punto de arranque en el Snodo Latinoamericano celebrado en Medelln, Colombia, en 1967, donde se proclam la opcin preferencial de la Iglesia por los pobres. Sergio Mndez Arceo, obispo de Cuernavaca de 1956 a 1985, alberg en su dicesis experimentos tan radicales como el Centro de Informacin y Documentacin (CIDOC) de Ivn Ilich, que buscaba cambiar la mentalidad conservadora y neocolonialista del clero europeo y norteamericano que haca labor misional en Amrica Latina, y el monasterio psicoanaltico de Gregorio Lemercier.
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En aos posteriores, encontr tensiones anlogas durante mi trabajo de campo en otras partes de Mxico, en especial en el sur de Jalisco y en la zona metropolitana de Guadalajara. No era de extraarse. En el ambiente finisecular, se volva palpable que la diversidad religiosa se haba convertido en una caracterstica importante de la sociedad mexicana. Segn el Censo Nacional, el porcentaje de la poblacin que se declaraba catlica pasaba de 95% en 1960; en 1990 cay a 89%, y baj otros tres puntos en 2000. En 1960, 600 000 personas se definan como miembros de denominaciones religiosas no catlicas; en 1990, el nmero se haba elevado a tres millones y medio, y en 2000 rebas los cinco millones. Ahora bien, la propia afiliacin al catolicismo dej de tener un significado unvoco: bajo el nombre de catlicos ahora se agrupan los ortodoxos, los populares, los fundamentalistas, los progresistas, los radicales, los carismticos y, en tiempos recientes, se han sumado las variedades New Age. Entre los cristianos no catlicos, existe asimismo una divisin tajante entre los protestantes histricos y las mltiples iglesias pentecostales y sectas polimrficas. Hay, desde luego, un nmero importante de gente que en la actualidad se considera abiertamente atea o agnstica, entre quienes se encuentran funcionarios gubernamentales y miembros de la clase media profesional. Sin embargo, el Estado mexicano jacobino tuvo una transformacin asombrosa cuando, en 1992, el Congreso enmend la Constitucin de modo que las iglesias pudieran gozar de estatus legal y fuera lcito ensear religin en las escuelas. Pero la desconfianza y los sentimientos anticlericales perduran, en particular cuando ciertos grupos religiosos y sus pastores adoptan posiciones crticas contra el gobierno o apoyan posiciones partidistas, o cuando ciertos grupos emplean en sus discursos etiquetas religiosas o aluden a disputas histricas entre la Iglesia catlica y el Estado. En cualquier caso, el examen del cambiante campo religioso es un paso necesario en el anlisis de las transformaciones sociales, polticas y culturales en la sociedad mexicana contempornea.4
4 Lo dicho sobre Mxico puede aplicarse, mutatis mutandis, a Amrica Latina en general. La mayor tolerancia religiosa por parte del poder pblico es al menos en parte atribuible a las presiones de las iglesias no catlicas. Vanse Houtart 1996; Surez 2000.

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El concepto de campo religioso, derivado de los escritos de Pierre Bourdieu (1971), es a mi juicio una herramienta til para indagar en la naturaleza y la dinmica de los fenmenos religiosos, sin aislarlos de su contexto societal. Implica centrar la atencin en; (a) la diferenciacin de los actores religiosos dentro del proceso general de divisin del trabajo; (b) la competencia por la hegemona entre diferentes actores y discursos religiosos; (c) los diferentes capitales y alianzas que se utilizan en la competencia. El concepto de campo religioso permite aceptar la definicin que propone Geertz (1973) de la religin como un sistema cultural de smbolos y significados relacionados con el destino humano y el orden general del universo, y al mismo tiempo tomar en cuenta la crtica que Talal Asad (1993) hace a Geertz. Asad aduce que el proceso de produccin y reproduccin de significados y prcticas ha de ser incluido en el anlisis, y por tanto el sistema cultural tiene que verse en relacin con la distribucin del poder en una sociedad determinada (cfr. Roseberry 1989).5 En el campo religioso, la naturaleza misma de la competencia por la hegemona est en disputa: siempre hay una pugna por definir las reglas del juego y la legitimidad de los contendientes. Lo que est en cuestin es precisamente qu es sagrado, quines son sus administradores legtimos, quines son en cambio meros charlatanes (vase Bourdieu 1987). Los actores ms poderosos suelen imponer sus propias definiciones; pero la diversidad no necesariamente desaparece: otros contendientes pueden apropiarse e incluso subvertir definiciones hegemnicas para sus propios fines. No obstante, para entender la diversidad y la competencia religiosa en Mxico conviene examinar sus manifestaciones concretas en diferentes zonas del pas. En todas partes ocurren tensiones, pero varan reNo es competencia de este artculo el entrar a una discusin sobre la definicin ms adecuada de religin. Recordemos simplemente que existe un consenso bsico entre los antroplogos sobre la diferencia bsica entre la magia, que es de naturaleza instrumental, y la religin, que se refiere al sentido ltimo de la vida (lo cual no impide que en la prctica ciertos ritos incluyan tanto elementos mgicos como religiosos). Pero existe asimismo un desacuerdo entre quienes ven la religin como necesariamente vinculada a la pertenencia a un grupo, y quienes destacan el elemento de adhesin individual a una visin del mundo. Cfr. Tambiah 1990.
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gionalmente en calidad y cantidad. La relacin entre clero y religin popular, por ejemplo, parece ser menos hostil en el occidente y el centro de Mxico que en las reas indgenas marginales del norte y el sur las que el antroplogo Aguirre Beltrn denomin regiones de refugio donde los rituales y creencias religiosas tienen una fuerte connotacin etnicista e incluso autonomista. La influencia del protestantismo es notoriamente ms fuerte en estados del sureste, como Chiapas y Tabasco, y del norte, como Nuevo Len y Coahuila. En concomitancia, florecen nuevos movimientos religiosos, tanto catlicos (Comunidades Eclesiales de Base, Renovacin Carismtica) como no catlicos (pentecostalismo, espiritualismo, New Age) en el occidente de Mxico, en las reas fronterizas y en las metrpolis. Este componente espacial de la diversidad es tambin importante para el anlisis del proceso de secularizacin. El campo religioso contemporneo de Mxico es, en muchos aspectos, resultado de este proceso, definido como la separacin de la religin de la poltica y la sociedad civil. Si la secularizacin y la creciente individualizacin que conlleva han significado una dificultad creciente para que la Iglesia catlica reproduzca su hegemona (Blancarte 1992), no se han traducido empero en el desplazamiento de la religin ni en la implantacin triunfante de una visin racionalista del universo, al menos no para la mayora de la poblacin. Ms bien, han llevado a una recomposicin compleja y dinmica de las religiosidades, adaptaciones no predecibles de creencias, prcticas y contextos institucionales (cfr. Hervieu-Lger 1986, 1996; de la Torre 1998 y 2002), que manifiestan drsticas variaciones regionales. Tal recomposicin se percibe a menudo como el desencadenamiento de tendencias centrfugas malignas en un pas que no ha logrado todava una coherencia sustantiva.6 Cules son las implicaciones de estas religiosidades persistentes, pero ahora mltiples para el tema de la unidad nacional y la identidad nacional? Estamos ante el surgimiento de una nueva matriz nacional pluralista y secular?

Rodolfo Casillas (1996) ha escrito un anlisis crtico de los prejuicios hacia la diversidad religiosa en Mxico. Vase asimismo Martnez Assad (1997).
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La formacin del campo religioso en Mxico tuvo como punto de partida el mpetu evangelizador de los misioneros del siglo XVI, que emplearon la persuasin y la fuerza para extender el catolicismo sobre las nuevas posesiones de la Corona espaola. Los misioneros no vacilaron en adaptar sus enseanzas y prcticas a las viejas creencias y usos de la poblacin indgena (Foster 1960, 164-166). Gracias a ello, y tambin a la resistencia de los nativos al adoctrinamiento total, la religin catlica entre los grupos indgenas a menudo se ha caracterizado como sincrtica. Pero, como han sealado varios autores, sincretismo es un trmino con varios significados diferentes (Vogt 1992; Marzal 1993). Para Manuel Gamio ([1916] 1960, 89-90), el fundador de la antropologa moderna en Mxico, significaba que el catolicismo era una simple cobertura: la religin indgena continuaba siendo pagana. Esta posicin fue seriamente criticada por Robert Ricard en su obra innovadora La conquista espiritual de Mxico ([1933] 1947), donde defiende el xito de la empresa misionera; en su opinin, la existencia de formas religiosas particularistas (que pueden hallarse en cualquier pas) no prueba la persistencia del paganismo (y adems, los ejemplos de paganismo que ofreca Gamio eran de origen europeo). Esta polmica no ha terminado (vase Bez-Jorge 1998, para una recapitulacin crtica; tambin Aguirre Beltrn 1986, 198-201). En la actualidad se dispone de una buena cantidad de evidencia histrica que muestra que, en el transcurso del periodo colonial, los indios llevaban a cabo ceremonias clandestinas en cuevas y barrancas escondidas en montaas sagradas, donde se haban refugiado las antiguas deidades (vanse, por ejemplo, para el caso de Chiapas, a Garca de Len 1985, I; Aramoni 1992; Viqueira 1996). Para el siglo XX, Robert Redfield y Alfonso Villa Rojas (1934), Guillermo Bonfil (1968), Evon Z. Vogt (1969, 1992), Jacques Galinier (1990), Barbara Tedlock (1982), Johannes Neurath (1998) y Bez-Jorge (2000), entre otros, han documentado la vigencia de creencias y mitos, y la realizacin de rituales y sortilegios, que en modo alguno parecen cristianos. Esto parece entrar en contradiccin con la tesis de Pedro Carrasco sobre la religin popular tarasca, que l defini como fundamentalmente cristiana (Carrasco 1952). A su vez,
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ORTODOXIA, SINCRETISMO Y LAS SECUELAS DE LA CONQUISTA ESPIRITUAL

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Eugenio Maurer, sacerdote jesuita y antroplogo, escribi una famosa y polmica tesis de doctorado para la Ecole Practique des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Pars, en la que sostena que la religin tzeltal, cuya prctica observ en Guaquitepec, Chiapas, representaba una sntesis del cristianismo con elementos prehispnicos compatibles, de modo tal que los tzeltales podan considerarse catlicos ortodoxos (Maurer 1983, 1993). Empero se pueden citar una serie de estudios locales en los que una posicin o la contraria se argumentan y defienden alternativamente. Como ha sealado Marzal (op. cit.), el sincretismo implica un proceso creativo de adaptacin y reinterpretacin, en el que los actores pueden seguir diferentes caminos desde diferentes puntos de partida. Mi hiptesis de trabajo es que la lgica de estas diferencias se puede entender mejor en trminos de sus contextos regionales. Carrasco (op. cit.) hace una importante distincin entre religin privada y pblica: si bien la ltima suele regirse por las reglas cristianas oficiales, la primera a menudo se aparta de ellas. Un punto de vista similar manifestaba Gibson (1964, cap. V) en su estudio del impacto de la colonizacin sobre la cultura india en el centro de Mxico. Las variaciones privadas podan ser infinitas, aun cuando la Inquisicin se mantuviera vigilante en la persecucin del pensamiento errneo, como lo han demostrado por ejemplo los estudios de Carlo Ginzburg (1986) sobre la religiosidad europea medieval (para el caso de Mxico vase Ruiz de Alarcn ([1629] 1953); tambin Garca Ayluardo y Ramos, coords., 1997). Pero si observamos la religin pblica, hallaremos claramente las fiestas de los santos como una forma ritual bsica (Geertz 1973, 147) que defiende y reproduce un conjunto de creencias y prcticas cristianas. Estas creencias y prcticas, sin embargo, se relacionan frecuentemente con elementos prehispnicos selectos. Por ejemplo, el fascinante anlisis de las toponimias de la regin de Zongolica (en el estado de Veracruz) que hace Aguirre Beltrn (1986) revela la imbricacin del culto a los santos con la presencia activa de mltiples deidades y seres preternaturales, asociados tanto a lugares y accidentes geogrficos como a las actividades cotidianas. El xito y la persistencia de las fiestas, por otra parte, estn en buena medida arraigados en su superposicin con un antiguo calendario agrcola y en su capacidad de sealar cambios de estacin, momentos del cultivo y patrones de cooperacin con la familia y
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los vecinos (vanse, entre una numerosa bibliografa, Carrasco 1961; Lpez Austin 1963; Reyna 1967; de la Pea 1980). Adems, la abundante literatura sobre las comunidades mesoamericanas ha mostrado las cruciales funciones polticas y econmicas de las festividades de los santos, en cuanto stas favorecen la consolidacin de una jerarqua civil y religiosa que estructura el gobierno local y distribuye riqueza y prestigio. En palabras de Eric Wolf, el sistema poltico-religioso en conjunto tiende a definir los lmites de la comunidad y acta como punto de convergencia y smbolo de la unidad colectiva (1955, 457). Por aadidura, las fiestas se hallan vinculadas a la matriz general del culto a los santos: una cosmologa jerrquica de intermediacin, en la que los santos interceden en nombre de los seres humanos ante Dios y su hijo Jess. La cosmologa presta significado a una serie de creencias e instituciones religiosas, tales como el compadrazgo-padrinazgo, que representa una de las formas ms importantes de alianza social en la cultura mexicana y latinoamericana.7 La importancia del santo en cuanto smbolo corporativo clave8 se remonta por lo menos a principios del siglo XVII (Brading 1997a, 32-34), pero el desarrollo del culto variaba de un lugar de la Colonia a otro. Existen muy pocos estudios etnohistricos que documenten estas variaciones, pero parecen ser consistentes con las estrategias diferenciales y los impactos de la colonizacin. En los valles centrales y occidentales del virreinato, la presencia de prsperas empresas espaolas (haciendas, plantaciones, ingenios y minas) y la participacin de la poblacin
El compadre es escogido por un individuo para que sea el padrino de bautismo de su hijo. El padrino escoge el nombre del ahijado, conforme a un santo de su devocin; el lazo social queda sancionado de este modo por el santo. Adems, el padrino se convierte en el gua espiritual de su ahijado para la vida de gracia (Gudeman 1975). 8 Vase Ortner (1973) para una discusin de los smbolos clave, que esta autora a su vez subdivide en smbolos aglutinadores (que expresan un conglomerado de ideas y sentimientos) y smbolos explicativos (que aportan categoras que sirven para explicar el mundo). En el contexto mexicano los santos conjugan propiedades aglutinadoras y explicativas: aluden a espacios sociales de la comunidad y la familia as como al tiempo cosmolgico y generacional, y a la vez procuran motivaciones para la solidaridad y explicaciones de la felicidad y la afliccin (de la Pea 1997, 176-177; cfr. Gudeman 1976). Vase tambin la discusin de Turner sobre los smbolos dominantes (1967, captulo 1).
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indgena en el mbito comercial acrecentaba la influencia de las ciudades y estimulaba el proceso de mestizaje (biolgico y cultural) en los asentamientos rurales y urbanos (Aguirre Beltrn 1958). Al hacer hincapi en la ortodoxia religiosa, el creciente sector mestizo poda sostener su afinidad con la poblacin espaola dominante peninsulares y criollos y su distancia de los indios subordinados. En cambio, en las reas perifricas, el mestizaje era infrecuente: la poblacin indgena haba sido confinada a territorios de misin o desplazados de las mejores tierras hacia las sierras abruptas, a la selva y al desierto, esto es, a las regiones de refugio (Aguirre Beltrn 1967).9 Estos indios perifricos permanecieron menos aculturados y mantuvieron una poderosa identidad tnica. Si en el transcurso del siglo XIX los mestizos se convirtieron en la mayora de la poblacin mexicana y aportaron el paradigma oficial de la identidad nacional, las regiones de refugio se mantuvieron en buena medida al margen del proceso de uniformizacin.10 Dado que la influencia oficial de la Iglesia catlica en dichas regiones haba disminuido mucho desde el siglo XVIII cuando los Borbones retiraron a las rdenes religiosas de los territorios de misin, los indios pudieron desarrollar ms libremente lo que algunos autores han denominado religin consuetudinaria (vense, por ejemplo, Viqueira 1997; Ruz 1997). Segn estos autores, esa religin consuetudinaria no es pagana, como deca Gamio; pero tampoco cristiana, y menos catlica: depende de chamanes o especialistas en rituales locales que abiertamente incorporan prcticas y sostienen creencias ajenas a las enseanzas y rituales de la Iglesia. Durante la segunda mitad del siglo XX, los misioneros regresaron a las regiones de refugio, pero la religin consuetudinaria se ha neEl modelo de la regin de refugio ha sido muy debatido y criticado, sobre todo por la insistencia de Aguirre Beltrn en la interdependencia funcional entre subordinacin poltica y econmica, de una parte, y la cultura y la identidad indgenas, por otra (i.e. la modernizacin acarreara la transformacin total de los indios en mestizos). De todos modos, la nocin resulta til en referencia a la heterogenidad histrico-espacial de la poblacin indgena. 10 Esto no significa necesariamente que la identidad indgena haya desaparecido fuera de las regiones de refugio. Pero el cambio cultural (e.g. en lo tocante a la lengua y al vestido) ha ocurrido ms rpido, y los lmites entre indios y mestizos no siempre son obvios. Cfr. Friedlander 1975; de la Pea 1993.
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gado de tajo a cambiar. Curiosamente, existe ahora de parte de numerosos clrigos una actitud de respeto hacia la religin india como expresin vlida de resistencia al dominio y la opresin (vense de Velasco 1987; Marzal, ed., 1994).11 Y, sin embargo... tambin en la religin consuetudinaria el culto a los santos patronos contina siendo la forma ritual bsica y el meollo de la vida comunal y familiar. Existe una relacin entre esta forma ritual y la identidad nacional de los mexicanos? Aguirre Beltrn (1967, 175, 271) sostena que la relacin era negativa: dado el fuerte contenido comunal de las celebraciones de los santos, stas conducen a un etnocentrismo de la comunidad, a un parroquialismo extremo e imbuido de hostilidad hacia las localidades vecinas. Sin embargo, las comunidades se hallan simblicamente entretejidas mediante su participacin en peregrinaciones a los santuarios, en general dedicados a Jesucristo y a la virgen Mara. Estos santuarios proliferaron en la Colonia, a menudo en lugares donde anteriormente se haban alzado los lugares de culto prehispnicos (Calvo 1997; Victoria 1997). Al final del siglo XX, existan 168 santuarios activos en Mxico, segn el recuento de Flix Bez-Jorge (1996, 95-104). Las peregrinaciones crean y fomentan los sentimientos de identidad regional y cooperacin interregional, dado que los peregrinos tanto indios como mestizos son alojados y alimentados en los pueblos del camino, donde incluso operan mayordomas especiales con este propsito; en ese contexto, adems, se facilitan los matrimonios intercomunitarios (Gimnez 1978; Garma y Shadow, eds., 1994; Velasco Toro, ed., 1997). A menudo coinciden las festividades principales de los santuarios con famosas ferias comerciales las ferias ms grandes del pas, como las de Tepalcingo, San Juan de los Lagos, Aguascalientes o Ciudad Guzmn, de hecho, estn relacionadas con una imagen sacra, lo que da pie a una asistencia masiva y refuerza la superposicin de la devocin y la vida secular. Un santuario particular, el dedicado a Nuestra Seora de Guadalupe en la colina del Tepeyac, se ha convertido en el centro simblico de la
El Segundo Concilio Vaticano y las Conferencias Episcolales Latinoamericanas impulsaron el desarrollo de la evangelizacin inculturada. Esto significa reconocer que el mensaje de Cristo se halla siempre mediado culturalmente y por tanto la Iglesia tiene que adoptar expresiones culturales locales en sus empresas evangelizadoras.
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nacin. El lugar, Tepeyac, marca el antiguo emplazamiento del culto a Tonantzin, la diosa madre del panten azteca. Segn la leyenda, la imagen de Guadalupe fue entregada milagrosamente al indio Juan Diego en 1531, poco despus de la conquista espaola, por la misma Madre de Dios. La imagen fue interpretada como la representacin de una doncella indgena o mestiza la Virgen Morena y se convirti en un instrumento poderoso de la evangelizacin y una metfora en favor de la miscegenacin biolgica y cultural.12 Pero, desde el punto de vista de la poblacin indgena conquistada, representaba sobre todo el consuelo de los pobres, el escudo de los dbiles, y el refugio de los afligidos (Paz 1959, 77). En el siglo XVIII, Guadalupe fue apropiada por criollos y mestizos como el emblema de una emergente nacionalidad mexicana (Brading 1985). Cuando estall la guerra de independencia en 1810, Hidalgo adopt la imagen de Guadalupe como su bandera. Cien aos despus, Zapata despleg asimismo el pendn de la virgen de Guadalupe para convocar a los campesinos revolucionarios en contra de la dictadura de Porfirio Daz y de la opresin de los indios a manos de los terratenientes. Conviene destacar que, desde el punto de vista tanto de la religiosidad popular como de la doctrina catlica, el culto de Guadalupe pertenece al mismo sistema simblico que el culto de los santos patronos: todos los santos son miembros de la corte celestial, presidida por Jess y su Madre Mara. De este modo, los mexicanos pueden sentir que se hallan insertos espiritualmente en una red de imgenes sagradas que cubre y protege todo el territorio nacional. Prcticamente en todas las sedes parroquiales hay altares o nichos dedicados a la virgen de Guadalupe y cada ciudad importante tiene un santuario subsidiario de la Baslica del Tepeyac. Eric Wolf ([1958] 1965, 150) sealaba que [la imagen de Guadalupe] adorna las fachadas y los interiores de las casas, las iglesias y los altares domsticos, las plazas de toros y los antros de juego, los taxis y los autobuses, los restaurantes y las casas de mala nota. La principal peregrinacin al Tepeyac, el 12 de diciembre, es organizada
Sobre los orgenes del mito de Guadalupe, vanse Lafaye 1974; OGorman 1986; Brading 1997, 34-37. Brading (2001) es tambin el autor de un exhaustivo e inspirado estudio histrico acerca de la evolucin del culto guadalupano y las elaboraciones teolgicas en su torno.
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por varios centenares de cofradas y mayordomas distribudas a lo largo y ancho del pas. Rene varios millones de personas cada ao. El mismo da se instalan altares en calles y plazas pblicas de numerosos pueblos y ciudades. Hay, adems, peregrinaciones menores al Tepeyac el da 12 de cada mes. Por su culminacin y sntesis en la devocin a Guadalupe, el culto popular de los santos ha dado al catolicismo un papel privilegiado en la construccin de la imaginacin nacional de Mxico y en el desarrollo de un sentimiento nacionalista, aun en las regiones de refugio. Si esto es as, resulta pues paradjico que la Iglesia haya mostrado tal animosidad contra la religin popular, una animosidad que disminuy slo parcialmente cuando el Concilio Vaticano Segundo recomend respetar las expresiones religiosas vernculas. Para entender esta paradoja uno debe examinar las tensiones histricas generadas por las polticas de secularizacin emprendidas por el Estado mexicano. IGLESIA Y ESTADO: LA POLTICA DE SECULARIZACIN (1810-1900)13

Esta seccin no tiene ninguna pretensin de originalidad. Simplemente, quiere proporcionar un mnimo contexto histrico a las tensiones actuales en el campo religioso. Para una discusin amplia e inteligente de la historiografa sobre la Iglesia catlica en Mxico, vase Ceballos 2000. 14 Un nmero sorprendentemente alto de clrigos (unos 130) haba tomado una parte activa y prominente en la insurgencia contra Espaa (Bravo Ugarte 1966, 81-100), y otros muchos participaron en la vida poltica del pas recin creado, tanto en el bando liberal como en el conservador (Connaughton 1992).
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Al consumarse la independencia nacional en 1821, el catolicismo era reconocido por tirios y troyanos como un factor unificador el mayor de todos en un pas desgarrado por fuerzas centrfugas. La Constitucin Federal de 1824, si bien muy influida por las ideas de la Ilustracin, declaraba de manera explcita que Mxico era un pas catlico.14 Manifestaba asimismo que esta exclusividad religiosa no poda cambiarse legalmente. No obstante, el nuevo Estado careca de un modelo claro para las relaciones con la Iglesia. Por una parte, el modelo colonial temprano, establecido por la monarqua de los Austrias mediante el cual la Corona

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haba ejercido un patronazgo real pero comparta poder y riqueza con la Iglesia, no era aceptable para el nuevo Estado, debido a que implicaba una jurisdiccin dividida. Por otra, el modelo impuesto por los Borbones mediante el cual la Iglesia qued poltica y econmicamente subordinada a la administracin real resultaba inconveniente para la institucin eclesistica, y haba creado un descontento excesivo. Numerosos polticos y clrigos defendan una poltica de separacin institucional, regulada por un Concordato entre el gobierno mexicano y la Santa Sede, que delinease un espacio especfico para el desarrollo de la accin espiritual de la Iglesia. Sin embargo, como ha mostrado Manuel Ceballos (1996), esta poltica moderada fue impedida de hecho por posiciones intransigentes de parte de radicales jacobinos y fundamentalistas catlicos. Cuando por fin las Leyes de Reforma y la Constitucin liberal de 1857 lograron la separacin de la Iglesia y el Estado, el paquete inclua la desamortizacin, nacionalizacin y venta pblica de las propiedades de la Iglesia, as como la prohibicin total a sta de participar en la esfera pblica, adems de medidas secularizadoras como la creacin de un Registro Civil, la nacionalizacin de los cementerios, la abolicin de las cofradas como sujetos jurdicos, la proclamacin legal de la libertad religiosa y la exclusin de la enseanza religiosa de las escuelas pblicas.15 Todas estas reformas enfrentaron a una Iglesia mexicana sumamente dbil (Vzquez 1976, 53). Haba una gran escasez de clero diocesano, porque numerosos obispos y sacerdotes de origen espaol haban regresado a su pas, y porque el Vaticano no nombr ningn obispo nuevo hasta 1831 (y no fueron nombrados muchos en las tres dcadas siguientes). Las rdenes religiosas ya haban sido diezmadas por los Borbones, que incluso expulsaron a la ms importante (los jesuitas).
Entre la abundante literatura sobre las relaciones tormentosas entre Estado e Iglesia durante las primeras cinco dcadas de vida independiente, deben citarse las sntesis de Cumberland 1968, 175-186 y Vzquez 1976, 20-2, 26-7, 49-53. El asunto de la libertad religiosa fue rechazado de forma vehemente en una carta pblica que dirigieron ms de 200 escritores, acadmicos, polticos, empresarios y profesionales distinguidos, al gobierno, en la que manifestaban que el tema deba decidirse en referndum pblico (estaban seguros que el gobierno lo perdera). El arzobispo de Mxico escribi asimismo al presidente de la Repblica, pero no tuvo respuesta. Vanse los textos de los dos documentos en Garca Cant (ed.) 1965, 430-45.
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16 Andrs Molina Enrquez ([1909] 1978) arga que el creciente sector mestizo abander las ideas jacobinas para combatir los resabios coloniales del Mxico decimonnico, y aprovech la expansin de la educacin laica para difundir esas ideas y emanciparse tanto de la Iglesia como de la conservadora elite criolla. 17 Las actitudes intransigentes de los catlicos fueron reforzadas por el papa Po IX, cuyo Syllabus de errores doctrinales, publicado en 1862, inclua todas las medidas dictadas por la Leyes de Reforma.

Una mayora de los pueblos y ciudades pequeas carecan de prroco slo contaban con vicarios muy ocupados, que hacan visitas anuales; como se seal antes, esto facilitaba la creciente autonoma de las cofradas y el desarrollo libre de la religin popular. Tras las Leyes de Reforma, los edificios religiosos pasaron a ser propiedad de la nacin y, de esta suerte, disminuy el control del clero sobre los espacios religiosos. En las ciudades, las instituciones de educacin superior dejaron de estar en manos eclesisticas y se convirtieron muchas veces en semilleros del liberalismo radical.16 En las zonas septentrionales del pas, los espacios que los antiguos indios nmadas de frontera perseguidos y masacrados dejaron vacantes haban albergado colonos mestizos y criollos, en cuyos poblados la presencia clerical muchas veces nunca existi. Sin embargo, no haba duda alguna de que Mxico continuaba siendo un pas catlico; ni la Iglesia consideraba que el gobierno mexicano fuera necesariamente su enemigo (slo se detestaba a la faccin jacobina). El episcopado haba desplegado su patriotismo durante la invasin estadounidenses en 1847; por ejemplo, el arzobispo de Mxico, en una carta pblica, exhort a los fieles a defender a la patria del prfido enemigo (Meyer 1992). El hecho de que los intrusos del norte fueran herejes se us de manera efectiva en el fomento de los sentimientos nacionalistas. A este respecto, la historia del Batalln de San Patricio, formado por soldados irlandeses que cambiaron de bando gracias a su afinidad con los catlicos mexicanos, recibi una vasta publicidad (Hogan 1997). Posteriormente, los catlicos se dividieron en el asunto de la intervencin francesa (1862-1867), aceptada por el Partido Conservador con el fin de proteger al emperador Maximiliano. Empero, ste no aboli las Leyes de Reforma y tuvo relaciones difciles con la Iglesia (Daz 1976, 142-144). Algunos obispos incluso apoyaron a Jurez en su lucha contra el Segundo Imperio, a pesar de que era un notorio jacobino y masn.17

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Despus de la restauracin de la Repblica Federal en 1867, el clero y los catlicos en general fueron acusados de colaboracionismo con los franceses. El triunfante Partido Liberal procedi a implantar una aplicacin tajante de las leyes anticlericales; en concomitancia, foment la entrada de misioneros protestantes al pas. No obstante, la nueva clase gobernante reconoca muy a su pesar el carcter fundamental de la religin popular en la cultura mexicana y la solidaridad nacional. El presidente Jurez jams se atrevi a suprimir el da de asueto oficial del 12 de diciembre. Uno de los principales dirigentes liberales, Ignacio Manuel Altamirano, lleg a decir que el pas se derrumbara sin el culto a la virgen del Tepeyac (citado por Meyer, op. cit., 705). Con el fin de reemplazar al panten catlico, el rgimen cre un panten civil, formado por hroes patriticos que, siguiendo el modelo de la revolucin francesa, simbolizara una identidad nacional republicana (Brading 1992). Desde entonces, las estatuas de Hidalgo, Jurez y otros grandes hombres oficiales pueden verse en las plazas pblicas. El rgimen trat adems de sustituir los nombres de los santos en localidades y calles con nombres de hroes republicanos, sin mucho xito, pues la gente continu usando la toponimia anterior. Durante la dictadura de Daz (1876-1910) un incipiente pluralismo ideolgico autoriz las actividades de las viejas logias masnicas, de los protestantes recin llegados y de algunas sectas dedicadas al espiritismo, el espiritualismo y el misticismo oriental, con el fin de que sirvieran de contrapeso a la cultura catlica hegemnica.18 Sin embargo, en este periodo el gobierno tambin despleg una considerable tolerancia hacia
La masonera lleg a Mxico a finales de la Colonia. Tras la Independencia, los diferentes grupos masnicos funcionaron como clubes polticos y se volvieron ms poderosos que los partidos, pero entonces el papa Po IX prohibi a los fieles pertenecer a la asociacin y la mayora de los catlicos la abandonaron. Posteriormente, Porfirio Daz us a los masones como una suerte de red de informacin internacional (Racine 1997). Las doctrinas espiritistas de Allan Kardec fueron difundidas entre las elites en los aos 1880; nunca se volvieron tan importantes como en Brasil, pero un ilustre converso fue el futuro presidente Madero. Surgieron asimismo variedades populares de espiritualismo, promovidas por profetas entre pequeos grupos de seguidores en las ciudades (Escalante 1997).
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la Iglesia catlica, permitiendo el retorno de las rdenes religiosas y el florecimiento de los seminarios, en el contexto de los esfuerzos del Vaticano por lanzar un proceso de institucionalizacin renovada dentro de una sociedad cada vez ms secularizada (el mismo Vaticano, para fines prcticos, haba sido privado de su poder poltico formal en Italia). Para la Iglesia, la institucionalizacin significaba recuperar el control sobre la religin popular, sobre todo en el campo. Con este propsito, en 18611862, el papa Po IX haba creado nuevas dicesis en suelo mexicano y asimismo multiplicado y renovado los seminarios clericales, poltica que fue continuada por su sucesor, Len XIII. En 1881, el 350 aniversario de la revelacin de Nuestra Seora de Guadalupe fue celebrado pblica y profusamente bajo la batuta del episcopado. El papa Len XIII escribi una carta entusiasta sobre el trato privilegiado otorgado a Mxico por la Madre de Dios.19 Diez aos ms tarde, el mismo papa public Rerum Novarum, la encclica pionera del pensamiento social y poltico catlico moderno, que introdujo una nueva definicin (y un nuevo programa) para la Iglesia: sta sera un fermento dentro de la sociedad moderna, infundiendo el espritu de Cristo en todos los mbitos de la actividad mundana, sobre todo en las relaciones econmicas y laborales, en las que la industrializacin capitalista haba generado agudos conflictos y abierto el camino al atesmo y al socialismo. En este proceso de transformacin desde adentro, las organizaciones laicas tendran un papel relevante, pero bajo la batuta de la Iglesia.20
Utiliz la misma cita bblica que apareca en los escritos del jesuita Francisco de Florencia en el siglo XVII, uno de los propagandistas ms entusiastas del culto: Non fecit taliter omni nationi (Brading 2001). 20 En Mxico, los escritores y polticos catlicos se haban reunido en 1868 bajo la gida de una asociacin denominada la Sociedad Catlica. Mantena una lnea antiliberal en su peridico La Voz de Mxico, que se prolong hasta 1894. A partir de los aos 1880, otras publicaciones como el diario El Tiempo adoptaron un tono ms conciliador, gracias a la influencia de obispos ms pragmticos y polticos ms flexibles durante el rgimen de Daz (sobre todo Justo Sierra) (Ceballos 1992). Uno de los temas ms polmicos continu siendo la exclusin de la religin de las escuelas gubernamentales: para el gobierno, el laicismo escolar garantizaba la igualdad republicana; para los catlicos, violaba el derecho de los padres a educar a sus hijos en el credo religioso.
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Ms que una estrategia defensiva, la Iglesia necesitaba ahora disear nuevos modos de fermento en todos los mbitos de la sociedad, como lo muestra el minucioso estudio de Jess Tapia sobre la dicesis de Zamora, Michoacn. La ciudad de Zamora concentraba a una elite que presuma de sus antecesores espaoles y era propietaria de empresas comerciales y vastas extensiones agrcolas (haciendas y ranchos) en los frtiles valles circundantes, donde indios y mestizos de los pueblos cercanos trabajaban como peones y medieros. Exista la tradicin de que las familias acaudaladas enviaran a sus hijos a estudiar al seminario local, donde algunos se quedaban y se hacan sacerdotes. De este modo, la Iglesia y la elite estaban imbricadas en una red densa de relaciones econmicas y de parentesco. Cuando se implantaron las Leyes de Reforma, numerosos terratenientes compraron tierras eclesisticas, pero aceptaron servir como guardianes prestanombres de buena fe y pagar renta a los antiguos propietarios. Por ello, la Iglesia no detuvo sus actividades de prestamista, que beneficiaban sobre todo a los mismos terratenientes. No obstante, despus de la publicacin de la encclica Rerum Novarum, la dicesis organiz colectas de caridad para los campesinos y los trabajadores, estableci crculos de estudio para difundir la doctrina social de la Iglesia, fund escuelas parroquiales para los pobres, y exhort a los ricos a pagar salarios justos a los trabajadores y dar buenos precios a los productores campesinos (Tapia 1986). Zamora era una de las dicesis creadas (en 1862) por Po IX. La capacidad y los vnculos sociales de su clero dirigente, as como sus actividades entre los pobres, reforzaron la influencia hegemnica de la Iglesia no slo entre los miembros de los sectores de la elite sino tambin entre los campesinos indgenas de la Sierra Tarasca. Un renacimiento catlico similar puede observarse en otras dicesis del centro-occidente (Morelia, Zacatecas, Guadalajara y Colima), as como en el Bajo (dicesis de Quertaro, Guanajuato y Len) y en el centro-oriente (Puebla y Tulancingo). En Oaxaca, el dinmico arzobispo se hizo amigo e incluso consejero del crculo de Porfirio Daz y la Iglesia tambin floreci all (Esparza 1991); pero en otros estados del sur-sureste en particular, Tabasco, Guerrero, Campeche y Chiapas, donde se situaban muchas regiones de refugio, los obispos y el puado de sacerdotes a su servicio continuaban encontrando dificultades para llegar a los indios y a los mestizos.
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Durante el Primer Concilio Catlico Nacional de 1903 la Iglesia lanz su nueva imagen de defensora de la justicia social y la libertad. Le siguieron a ste numerosas asambleas y dietas en los que se discutieron asuntos sociales por parte de un grupo emergente de intelectuales (clrigos y laicos), as como por otros participantes invitados: empresarios agrcolas e industriales, y trabajadores, estos ltimos representados por asociaciones como los Operarios Guadalupanos (Ceballos 1992, 213-214). En los Congresos Agrcolas de Tulancingo fueron denunciados vivamente la pobreza de los trabajadores rurales y los abusos de los hacendados (Garca Ugarte 1992, 84-85). Al estallar la revolucin en 1910, muchos catlicos apoyaron a Madero, que defenda un programa de liberalismo moderado. Una vez que Madero fue presidente electo en 1911, se permiti a los grupos catlicos fundar una Federacin Nacional de Trabajadores la primera organizacin laboral en Mxico y el Partido Catlico Nacional, que gan dos gubernaturas (Jalisco y Zacatecas) y numerosos asientos en el Congreso. De este modo, los seguidores de Len XIII alimentaban muchas esperanzas: constituiran una fuerza protagnica en la reorganizacin de la Repblica y conseguiran la abrogacin de la legislacin anticlerical (Ceballos 1992, 215). En enero de 1913, Zamora fue la sede de la Dieta de la Confederacin de Crculos Obreros Catlicos, que cont con la presencia de siete obispos y 109 delegados, y represent un intento extraordinario por disear una sociedad restaurada, caracterizada por una democracia saludable, basada en la solidaridad interclasista bajo la gua espiritual de la Iglesia. Entre sus numerosos e importantes documentos destacaba un programa detallado de reformas legales avanzadas para la proteccin de los trabajadores y sus familias (Tapia 1986, 154-72).21 Sin embargo, Madero fue derrocado y asesinado por un golpe militar un mes despus de la Dieta, y un sector del Partido Catlico Nacional opt por apoyar a Huerta, el usurpador, por razones tcticas. Posteriormente, durante la segunda y ms
Sobre el tema del catolicismo social y sus repercusiones empieza a existir una importante literatura (vanse, p.ej. Ceballos 1991; Romero de Sols 1994; Blancarte, comp., 1996).
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LA IGLESIA, LA REVOLUCIN Y EL MODUS VIVENDI

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sangrienta etapa de la revolucin (1914-1917), a los catlicos se les tild de traidores y antirrevolucionarios. La nueva Constitucin de 1917 fue an ms jacobina que su antecesora de 1857: la Iglesia perdi su personalidad legal; la religin no slo fue desterrada de las escuelas pblicas sino de las escuelas en general; se prohibieron todas las manifestaciones pblicas de culto religioso; los sacerdotes no podan expresar opiniones polticas y estaban obligados a registrarse con las autoridades, y cada estado decidira cuntos podan practicar su profesin. Estas leyes comenzaron a regir durante la presidencia de Obregn (1920-1924) y luego cobraron un gran rigor con Calles (1924-1928). Incapaz de negociar, el episcopado decret el cierre de las iglesias y la suspensin del culto, medidas que detonaron un alzamiento rural armado, probablemente el ms grande en la historia de Mxico, conocido como la Guerra Cristera (La Cristiada, la llam Jean Meyer, para destacar su carcter pico), que dur de 1926 a 1929. Si bien el levantamiento afect a todo el pas, sus focos principales radicaron en los terrritorios diocesanos donde las nuevas ideas sociales de Len XIII se haban implantado, en particular en el occidente y el Bajo.22 En su estudio clsico de esta revuelta, Jean Meyer (1973-1974) mostr que el levantamiento no fue algo simplemente instigado por el clero (de hecho, la mayor parte de los obispos estuvieron en contra), sino que fue resultado sobre todo de la frustracin popular: los campesinos sentan que el tejido simblico que daba significado a su vida cotidiana estaba siendo destruido por un gobierno espurio. Segn el testimonio de muchos cristeros sobrevivientes, entrevistados por Meyer en los sesenta, su lucha no slo fue por defender la religin sino tambin por defender a Mxico de sus enemigos (uno de ellos se mostr sorprendido de que los soldados federales con quienes combatan hablaran espaol: pensaba que seran extranjeros y hablaran ingls). Con todo, es significativo que tal defensa no tuvo fuerte eco en los pueblos indgenas donde la prctica del catolicismo popular (o religin consuetudinaria) no
En Jalisco, por ejemplo, haba ocurrido una confrontacin entre el gobierno revolucionario y las asociaciones catlicas (en particular las de trabajadores y estudiantes) desde 1914 y continuaron a lo largo de los aos 1920 (Tamayo y Ruano 1991). Confrontaciones similares tambin tuvieron lugar en Zamora y su rea circundante (Tapia 1986, cap. 4).
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requera de la presencia frecuente del clero. En 1929, el episcopado firm un acuerdo con el gobierno que se conoci como Los arreglos, mediante los cuales, aun si las leyes no cambiaron, la Iglesia poda continuar haciendo su trabajo, siempre y cuando lo hiciera de manera discreta. En los aos treinta, la coexistencia pacfica result, por as decirlo, difcil. El presidente Crdenas (1934-1940) no tom directamente ninguna medida represiva en contra de la Iglesia, pero durante su administracin el pas padeci una agitacin continua y una retrica antirreligiosa e izquierdista. Por aadidura, las escuelas pblicas se vieron obligadas a confesar su fe socialista. A veces, el celo de los maestros y los lderes agrarios los llev a acosar a los sacerdotes y a las monjas, y a organizar festivales antirreligiosos (Bantjes 1994; Becker 1996; Tapa 1986, 209-226). Sin embargo, a partir de 1940, en el contexto del apoyo de Mxico a las fuerzas aliadas durante la Segunda Guerra Mundial, el presidente vila Camacho lanz una poltica de unificacin y reconciliacin nacional y se declar pblicamente catlico (pero sin revocar las leyes anticlericales). Desde entonces, hasta 1992, dur una curiosa situacin denominada modus vivendi en la que las escuelas religiosas volvieron a abrir sus puertas sin confesarse catlicas, se restablecieron las escuelas parroquiales sin tener existencia legal, y los clrigos prosiguieron su labor casi como si nada hubiera pasado pero fingiendo que eran laicos. Durante ese largo periodo, una poderosa organizacin laica, Accin Catlica, se convirti en la vocera de los intereses de la Iglesia y funcion como una red nacional de asociaciones locales bajo la gua del episcopado. Haba dos partidos polticos considerados catlicos: la Unin Nacional Sinarquista (UNS) y el Partido Accin Nacional (PAN), pero de hecho el episcopado se esforz por no verse relacionado pblicamente con ellos. En la UNS sus militantes no ocultaban sus simpatas cristeras y a menudo fue blanco de la represin (Meyer 1978).23 En cuanto al PAN, nunca se present como catlico sino como un partido laico, plural y deLa Unin Nacional Sinarquista tuvo su origen en asociaciones secretas que en los aos 1930 defendan una visin radical de una sociedad oficialmente catlica casi teocrtica e incluso la continuacin de la Cristiada. Empero, sacerdotes y obispos conciliadores persuadieron a sus lderes: primero, de salir a la luz como partido poltico y, luego, de abandonar sus posiciones ms radicales. De nuevo, la UNS contaba con su mayor nmero de seguidores en las regiones del centro-occidente y el Bajo (Serrano 1992). Des23

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mocrtico (aunque en la prctica una parte de sus miembros se traslapaba con los de Accin Catlica). Hasta finales de los aos 1980, el PAN tuvo un poder poltico muy limitado vis vis el monoltico partido gobernante (el PRI) (vase Loaeza 1999). De hecho, la Accin Catlica se convirti en una fuerza importante, no gracias a sus maniobras polticas sino a que logr crear un espacio civil en el contexto de un rgimen autoritario. El caso de la parroquia de Santa Teresita en Guadalajara, que estudi en los aos 1980 junto con mi colega Rene de la Torre, es un buen ejemplo de las actividades catlicas en la poca del modus vivendi (vase de la Pea y de la Torre 1990 y 1992). La parroquia fue creada en 1930, en un nuevo barrio con una mayora de migrantes rurales de bajos ingresos. El prroco, el padre Romo, cuyo hermano haba muerto durante la Cristiada, se dedic a organizar a los vecinos con el fin de crear una estructura apropiada de servicios pblicos, debido a que el gobierno municipal no lo haca. De este modo, los comits barriales de Accin Catlica funcionaron como una suerte de municipalidad alterna que pavimentaba calles, construa letrinas y perforaba pozos, adems de erigir un enorme edificio para la parroquia. Gradualmente, Accin Catlica tambin negoci la normalizacin de los servicios urbanos con las autoridades, pero el padre Romo no acept escuelas pblicas en su parroquia: l cre sus propias escuelas primarias, con maestros que l entrenaba personalmente. La escuela no estaba reconocida oficialmente por la Secretara de Educacin Pblica pero presuma que sus alumnos lograban el mejor desempeo acadmico. La parroquia sostena asimismo una clnica y una agencia de empleo. Todos estos beneficios se podan obtener gracias a la red diocesana de la Accin Catlica, que canalizaba la ayuda de parroquias ms ricas. Adems, la parroquia de Santa Teresita era un centro activo de actividades culturales y recreativas, que giraban en torno a las festividades de los santos (al menos una por mes), la ms importante de las cuales era por supuesto el da en honor de la virgen de Guadalupe. En lugar de cofradas y mayordomas independientes o semiautnomas, las fuerzas motoras detrs de todas las expresiones de devocin eran las ramas de Accin Catlica, que corresponpus de su prohibicin por el gobierno en 1955, resurgi en los aos 1980 como Partido Demcrata Mexicano (PDM). Vase Alonso (ed.) 1989.
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dan a divisiones de gnero y generacionales. As, la religin popular, mantenida bajo estricto control, se volvi una expresin de la relevancia oficial de la Iglesia. La Accin Catlica no poda desarrollar por doquier un sistema tan efectivo de organizacin vecinal guiada, ni siquiera en ciertos lugares del centro-occidente de Mxico donde los sacerdotes gozaban de un gran ascendiente. Durante mi trabajo de campo en Ciudad Guzmn (en el sur de Jalisco) me di cuenta de que la fiesta de San Jos implicaba la convergencia de cuatro fuerzas autnomas: grupos parroquiales, cofradas de los barrios indgenas, asociaciones de clase alta y media, y las dependencias municipales. Durante una semana de celebraciones, cada una de estas fuerzas contaba con su propio espacio, que era respetado por los otros (de la Pea 1991). En su detallada y fascinante narrativa del ciclo ritual de Tzintzuntzan (en la zona lacustre de Michoacn), Stanley Brandes (1988) muestra que la organizacin de las fiestas es resultado de la cooperacin de la parroquia con las autoridades civiles, las mayordomas y los grupos celebrantes de campesinos. Brandes destaca que los bailes y jolgorios populares con frecuencia incluyen metforas del orden social, representado mediante la inversin (mimo ertico y trasvestismo, en modo semejante al de la tradicin del carnaval). Esto desagrada a los sacerdotes; pero no lo pueden evitar. En otras partes del pas sobre todo, en el sur, donde la jerarqua civil-religiosa de la administracin local perdura en muchos pueblos, ni siquiera siempre es posible la cooperacin pacfica. Las cofradas locales se muestran muy celosas de sus fiestas autnomas que son tambin smbolos de su identidad tnica distintiva y, por tanto, rechazan cualquier interferencia de la Iglesia o de las autoridades polticas externas (Chance 1990). A partir de 1960, el impacto de la industria, las comunicaciones, la agricultura comercial y la migracin masiva (del campo a la ciudad, y de la ciudad y el campo hacia los Estados Unidos) modificaron de manera drstica el tejido social tanto de los pueblos como de los viejos barrios urbanos. No obstante, persiste el culto de los santos: los migrantes se esfuerzan por viajar largas distancias para asistir a la fiesta del santo patrono. Incluso ha surgido un santo patrono de los migrantes indocumentados: Santo Toribio Romo, uno de los sacerdotes mrtires de la poca cristera, canonizado recientemente por el papa Paulo VI. Esta es
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la razn por la cual, entre los mexicanos radicados en Estados Unidos, una de las seales conscientes de la identidad y el orgullo nacional estriba en ser catlico, como se muestra en el estudio de Pablo Vila sobre El Paso, Texas (Vila 1996; vase tambin Valenzuela 1998, 215-222).24 Pero tambin es verdad que el cambio societal ha implicado un aumento en el nmero de mexicanos no catlicos. Tal vez sta sea una de las razones por las que el rgimen prista revoc finalmente la legislacin anticlerical en 1992. Pero antes de abordar la discusin de estos cambios, conviene examinar otra fuente importante de tensin del campo religioso de Mxico. LA AMENAZA EVANGLICA

Una vez proclamado en la Constitucin de 1857 el principio de la libertad religiosa, varias sociedades de misiones enviadas de Estados Unidos por iglesias protestantes histricas (por ejemplo, la luterana, la presbiteriana, la metodista y la bautista) emprendieron campaas de proselitismo en Mxico, sobre todo en las reas urbanas del norte y el centro, a menudo con la ayuda de autoridades liberales que las vean con simpata. Jean-Pierre Bastian (1989) ha documentado la presencia de doce sociedades de este tipo entre 1876 y 1911. Haba asimismo algunos grupos devotos, organizados de modo informal en torno al liderazgo de predicadores que defendan el arrepentimiento individual y la conversin a Dios. Las sociedades fundaron templos y tambin hospitales, escuelas e instituciones de caridad, tratando de infiltrar los nichos sociales que an no estaban copados por la Iglesia catlica, tales como las nuevas clases medias ilustradas, los trabajadores industriales y tambin algunas regiones indgenas aisladas. Segn Bastian (op. cit.), hicieron una aportacin significativa a la moderna mentalidad crtica que perme la Revolucin mexicana, aunque los lderes revolucionarios no eran en su mayora protestantes sino liberales radicales y anarquistas (y hubo tambin un puado de espiritistas, como Madero). En 1924, el
El tema de la religiosidad de los migrantes, que ya preocupaba a Gamio, apenas empieza a ser estudiado.
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nombre de Aarn Senz, miembro de la Iglesia presbiteriana, fue mencionado como sucesor del presidente Obregn, pero perdi la candidatura ante Calles.25 No obstante, su hermano Moiss Senz, originalmente entrenado como pastor y maestro y, posteriormente, en la Universidad de Columbia, como antroplogo y filsofo, se convirti en una figura destacada en la Secretara de Educacin. Desde ah, invit a Mxico a William Cameron Townsend y lo apoy en la fundacin del Instituto Lingstico de Verano (ILV). Como es sabido, este Instituto se dedica a traducir la Biblia a las lenguas indgenas. Muchos de sus miembros son a la vez lingistas y pastores de distintas denominaciones, cuya presencia en las reas rurales ha favorecido la propagacin del protestantismo. Durante la presidencia de Crdenas, el gobierno federal firm un tratado que dur hasta 1980 mediante el cual el ILV era autorizado a trabajar en Mxico, ostensiblemente con el fin de escribir gramticas y vocabularios as como para elaborar textos en lenguas indgenas (Heath 1972, 154-156; de la Pea 1996, 64-70). Empero, la presencia privilegiada de facto del ILV no cambi el hecho de que todas las denominaciones religiosas estaban sujetas al mismo tipo de restricciones legales que la Iglesia catlica. Al principio, el ILV colabor con los protestantes histricos, pero en las regiones indgenas la presencia de iglesias sin una denominacin muy precisa, o bien clasificadas como pentecostales (o incluso como paraprotestantes) fue cada vez ms importante. Fundadas por misioneros independientes (tanto estadounidenses como mexicanos), estas iglesias se hallaban a veces afiliadas a confederaciones cristianas organizadas sin gran cohesin, muchas de las cuales dependan de autoridades radicadas en los Estados Unidos. Marijose Amerlinck (1970) estudi una Colonia Evanglica en Ixmiquilpan, que ilustra algunas caractersticas de tales congregaciones. Ixmiquilpan es una pequea ciudad provinciana, situada en medio del semidesrtico Valle del Mezquital (una regin de refugio en el estado de Hidalgo), poblado por indios otoEs virtualmente imposible encontrar presidentes protestantes en la historia de Amrica Latina. Algunas excepciones (nada edificantes) son el general Ernesto Geisel de Brasil (que descenda de una familia de migrantes alemanes a Ro Grande del Sur) (Anani Dzidzienyo: comunicacin personal) y el general Efran Ros Montt, un cristiano renacido, en Guatemala.
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mes pauperizados. Desde los aos 1930, la ciudad ha recibido migrantes indios en bsqueda de trabajo; durante los mismos aos, un pastor evanglico que provena de San Luis Potos (el estado septentrional vecino) fue apoyado por el ejrcito federal mexicano para que edificara una capilla en un terreno urbano desocupado. Por medio de sus contactos con grupos evanglicos y pentecostales emergentes en otras partes de Mxico, el pastor de Ixmiquilpan recibi la visita de un miembro del ILV, que difunda textos bblicos en otom y atraa a numerosos migrantes indgenas a orar en la capilla. El pastor tambin aprendi la lengua e invit a los migrantes a construir sus casas en terrenos cercanos. Comenz una cooperativa de construccin, que tambin daba trabajo a sus miembros en otras partes de Ixmiquilpan. La buena fama de la colonia recin creada atrajo a ms gente de los pueblos, cuyo pasaporte para encontrar vivienda y empleo en la ciudad era la conversin religiosa. (Previamente, el pastor haba tratado de hacer proselitismo en los pueblos, pero haba sido violentamente rechazado, y exista el siniestro antecedente de que dos de sus colegas fueron asesinados). En 1970, la Colonia Evanglica alojaba a 83 familias y presentaba un aspecto ms prspero que la mayora de los barrios migrantes. Haba dejado de crecer porque la mejora en las comunicaciones permita a la gente quedarse en sus pueblos aunque trabajaran en la ciudad. Pero los predicadores ya no eran perseguidos o rechazados en los asentamientos rurales, gracias a la buena imagen de los conversos, por no ser bebedores ni fumadores y s muy trabajadores. En Ixmiquilpan, como en otras partes, a ciertas gentes les agradan las nuevas iglesias por la importancia que otorgan al orden y la racionalidad. En el Morelos rural observ que numerosos conversos desempeaban ocupaciones no agrcolas y se hallaban interesados en ahorrar dinero, ampliar sus negocios y educar a sus hijos; para todo ello, desde su punto de vista, el protestantismo les daba mayores incentivos que el catolicismo. En Guadalajara, tambin me top con que los mormones gozaban de un cierto grado de xito entre los pequeos empresarios socialmente ascendentes, pues proyectaban una imagen de razn, disciplina y limpieza (de la Pea 1990, 87-89). En la Sierra de Puebla, los indios totonacos conversos al evangelismo se han vuelto empresarios relativamente prsperos en el campo de la produccin de caf y la ga4 8

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Para una evaluacin crtica de la campaa en contra el Instituto Lingustico de Verano, vanse Casillas 1996 y Garma 1988.
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nadera (Garma 1987). En la Sierra Jurez de Oaxaca, ciertos catequistas catlicos se hicieron evanglicos porque estaban cansados del comportamiento irracional y desordenado de parte de muchos de sus compaeros de feligresa (Marroqun 1992). Pero este tipo de incentivos a menudo se refuerzan mediante la fuerte atraccin emocional de una institucin que ofrece seguridad total, en este mundo y el prximo, a personas que pueden sentirse desplazadas o que atraviesan por situaciones anmalas, como los migrantes. En Guadalajara, la Iglesia ms grande no catlica es la Iglesia de la Luz del Mundo, que fue fundada por un pastor mexicano en la dcada de 1930 y, en la actualidad, cuenta con varios cientos de miles de seguidores (de la Pea y de la Torre 1990; de la Torre 1993). Al igual que en el caso de la colonia de Ixmiquilpan, el fundador recibi ayuda del ejrcito (anteriormente haba sido soldado) y del gobierno para desarrollar un barrio en las mrgenes de la ciudad. Pero este pastor era adems un poderoso lder carismtico que ejerca un severo control sobre sus seguidores. Sus conversos eran en su mayora recin llegados que encontraban muy difcil hallar un nicho urbano satisfactorio; cuando narran la historia de su conversin (en rituales pblicos y entrevistas privadas) subrayan el contraste entre su pasado de pobreza, alcoholismo y dolor, y su exitoso presente de felicidad espiritual y modesta prosperidad econmica. Huelga sealar que numerosos cristianos no catlicos son todava vctimas de intolerancia violenta, en particular en las comunidades indgenas y campesinas del sureste, la regin de Mxico con una proporcin ms elevada de conversos evanglicos. Son acusados de romper la armona de la comunidad debido a su rechazo a participar en el culto a los santos. Son tambin acusados de ser antipatriotas, dependientes de la voluntad del To Sam. En 1980, el ILV fue blanco de ataques de una gran variedad de grupos organizaciones indgenas, maestros, funcionarios del gobierno y muchos antroplogos y miembros de la comunidad acadmica debido a sus supuestos vnculos con la CIA y los intereses del imperialismo. Despus de estos ataques, el gobierno cancel su convenio con la institucin.26 Algunas iglesias, en contrapartida, han diseado

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la estrategia explcita de fomentar su imagen patritica; por ejemplo, la Iglesia de la Luz del Mundo organiza festivales cvicos frecuentes a los que son invitados funcionarios del gobierno y oficiales del ejrcito como huspedes de honor. Se presentan asimismo como seguidores de Jurez, y como enemigos de Maximiliano y sus descendientes clericales (de la Torre 1993, 137-53). A su vez, la Iglesia catlica, aunque ahora acepta el pluralismo religioso a partir del II Concilio Vaticano, todava muestra una actitud ambigua hacia las sectas y muchos sacerdotes repiten eslganes acerca del peligro que representan para la unidad (vase, por ejemplo, Amatulli 1983). Cul es la relacin entre el protestantismo (y el evangelismo y el pentecostalismo) y la religin popular? Algunos pastores protestantes, al parecer, han fomentado los aspectos heterodoxos de la ltima como una herramienta para contrarrestar la influencia de la Iglesia (vase Redfield y Villa Rojas 1934, 105). En la frontera sur, los pastores presbiterianos que trabajaron con los indios mam en las primeras dcadas del siglo XX promovieron las ceremonias ancestrales al mismo tiempo que alentaban ideologas individualistas (Hernndez Castillo 1995, 412). No obstante, los lderes campesinos convertidos al protestantismo, como Rubn Jaramillo en Morelos (Macn 1970) o Manuel (el personaje descrito por Susana Glantz [1979]) en Sinaloa, se oponan no slo al culto de los santos sino tambin a las creencias tradicionales en general, a causa de sus connotaciones mgicas y conformistas. Segn Bastian (1990), conviene no confundir las enseanzas y prcticas de las iglesias histricas con las de los pentecostales: aduce que estos ltimos carecen del verdadero espritu del Evangelio puesto que imitan los rituales ostentosos as como el caciquismo y corporativismo de la sociedad rural tradicional y de la Iglesia catlica. Desde este punto de vista, las comunidades indgenas divididas, como San Juan Chamula en Los Altos de Chiapas, donde los protestantes han sido expulsados por negarse a obedecer a las autoridades tradicionales y a participar en las fiestas, muestran que el protestantismo histrico representa una amenaza efectiva al legado corporativo catlico. Sin embargo, las autoridades chamulas un grupo caciquil apoyado por el PRI no pelearon slo con los protestantes sino tambin con la dicesis catlica de San Cristobal de las Casas; su motivacin era ms poltica que religiosa (Castellanos 1988), y su justifica5 0

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cin ideolgica ms afn a la religin consuetudinaria descrita por Viqueira (1997) que a la Iglesia romana (cfr. Garma 1992). Mucha gente expulsada de San Juan Chamula y otras comunidades no era protestante (aunque muchos pasaron por un proceso de conversin a resultas de la expulsin). Por otra parte, no todos los pentecostales actan del mismo modo: un buen nmero promueven valores individualistas modernos (Garma 1992); en cambio, algunas iglesias histricas adoptan estrategias tradicionalistas (o pentecostalizadas); por ejemplo, los mam presbiterianos se volvieron en aos recientes defensores de la organizacin y cultura comunales (Hernndez Castillo 1995, 413-4). Las respuestas de las autoridades tradicionales ante la disidencia religiosa tampoco son homogneas: en contraste con los chamulas o los huicholes, que los expulsan, la comunidad de San Pedro Chenalh, en Chiapas, ha aceptado que los evanglicos asuman cargos comunitarios que no impliquen obligaciones rituales (Ebert 2000; cfr. de la Pea 2002). En cualquier caso, se requieren ms estudios comparativos de denominaciones evanglicas para entender si las estrategias y el uso de recursos por parte de actores religiosos diversos corresponden o no a relaciones sistemticas entre los campos religioso y poltico. Conviene en este punto hacer referencia a dos denominaciones religiosas que no son, desde el punto de vista formal, protestantes ni evanglicas, ni siquiera estrictamente cristianas, pero que suelen ser consideradas como tales, en parte gracias a que sus campaas de proselitismo no hacen la distincin muy obvia: los mormones y los testigos de Jehov. Su historia en Mxico tiene muchas similitudes con las de otras iglesias evanglicas (llegaron a fines del siglo XIX y trabajaron en las periferias urbanas y en las reas rurales marginales); su xito y crecimiento espectaculares en los ltimos aos es comparable al florecimiento de las nuevas iglesias pentecostales (Fortuny 1996). Econmicamente los mormones parecen muy exitosos; inducen a sus miembros al esfuerzo y al xito, y sus congregaciones reciben una gran ayuda de los grupos de Estados Unidos que envan dinero y misioneros jvenes y entusiastas. Los testigos de Jehov gozan asimismo ayuda internacional y se apoyan en el trabajo voluntario de sus conversos, pero no muestran una ideologa tan arraigada de progreso econmico individual. Curiosamente no slo los protestantes histricos sino tambin todos los grupos evanglicos re5 1

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chazan el que se les agrupe con estos dos fuertes rivales en el cambiante campo religioso; por ejemplo, ninguno de ellos ha sido admitido en las confederaciones evanglicas creadas para negociar con la burocracia estatal, a raz de que la legislacin de 1992 sobre las asociaciones religiosas permiti a las iglesias y a las sectas tener existencia legal (Garma 1999).
AL SURGIMIENTO DE LA CIUDADANA

DEL II CONCILIO VATICANO Y LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

A principios del siglo XX la Iglesia catlica poda utilizar a su favor un discurso de justicia y cambio social (sin lucha de clases). La Revolucin de 1910 no slo interrumpi y reprimi este discurso sino que enarbol banderas similares. En 1923, el episcopado cre el Secretariado Social Mexicano para recuperar el viejo mpetu, si bien sus actividades pblicas eran muy limitadas. Posteriormente, en 1931, la celebracin del 40 aniversario de la encclica Rerum Novarum y la publicacin de una nueva encclica social del papa Po XI, Quadragessimo Anno, coincidi con el cuarto centenario del culto a la virgen de Guadalupe, y la Iglesia volvi a salir a la luz pblica, al menos por un tiempo. Al final del periodo de Crdenas (1939), la Asociacin de Obreros Guadalupanos ya sin reconocimiento oficial promovi la coronacin de la imagen de la Virgen Morena como Emperatriz de las Amricas, y en adelante volvieron a surgir las organizaciones catlicas laicas: la Accin Catlica era la ms importante, pero en la dcada de 1950 el Movimiento para un Mundo Mejor y el Movimiento Familiar Cristiano revivieron el inters en favor de la reforma social. El Secretariado Social recobr fuerzas y promovi a la Juventud Obrera Catlica (JOC) y al Frente Autntico del Trabajo (FAT); este ltimo se enfrent a los sindicatos oficiales dominados por el PRI.27 El II Concilio Vaticano (1962-1966) gener un cataclismo entre los catlicos tradicionalistas, debido a su reconocimiento explcito de la libertad de conciencia, el pluralismo religioso y la autonoma de instituciotes-obreros.
JOC se originaron en Francia, en colaboracin estrecha con el movimiento de los sacerdo27

Esta crnica se basa en Muro (1994, cap. II); cfr. Romero de Sols (1994, cap. 8). Las

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nes seculares. Tambin reforz el compromiso de la Iglesia con la justicia social y la transformacin del mundo, pero no como poder poltico sino por medio del testimonio pblico del mensaje cristiano. La Iglesia ya no era concebida como la autoridad del Vaticano y el episcopado ni siquiera como el fermento de la sociedad sino como el Pueblo de Dios. Se efectu una reforma radical en la liturgia catlica: el latn cedi el lugar a las lenguas habladas por la gente, la pompa y el lujo dieron paso a la sencillez, y el culto a los santos a los rituales centrados en la Palabra de Dios. Todo esto dio un mpetu renovado al papel de las organizaciones y al liderazgo laicos dentro de la Iglesia. A su vez, los grupos de la Accin Catlica se volvieron ms autnomos y abiertos. En Amrica Latina, los aos 1960 fueron la dcada en la que Cuba emergi como ejemplo de un tipo diferente de sociedad, aun para los catlicos. Dos encclicas papales introdujeron un tipo de lenguaje que The Wall Street Journal llamara marxismo recalentado: Mater et Magistra (1961) y Populorum Progressio (1967). La Conferencia de Obispos reunida en Medelln en 1968 declar que en su labor pastoral la Iglesia tendra una opcin preferencial por los pobres. En Mxico, al igual que en otros pases latinoamericanos, se haba iniciado un nuevo tipo de movimiento misionero: muchos sacerdotes y miembros de rdenes religiosas y congregaciones se mudaron a pueblos y a barrios populares, junto con estudiantes universitarios, con el fin de compartir la vida de los desposedos y explotados. Esta experiencia llev a la formacin de grupos de vecinos que oraban y lean la Biblia; por aadidura, comenzaron a discutir problemas sociales y polticos, siguiendo los mtodos iniciados por la JOC y el FAT. En los setenta, estos grupos recibieron el nombre de Comunidades Eclesiales de Base (CEB). Influidas por la reevaluacin crtica de la Teologa de la Liberacin, y por las ideas y experiencias de la renovacin catlica brasilea (cuya figura ms clebre era el obispo Helder Cmara), las CEB mexicanas se consolidaron como un movimiento social efectivo de amplias repercusiones nacionales, y desarrollaron vnculos con todo tipo de organizaciones populares nacionales e internacionales (por ejemplo, con los grupos cristianos radicales de Centroamrica). Inicialmente, el catolicismo radical y la religin popular tuvieron serios enfrentamientos. Era entendible: el culto tradicional de los santos, criticado por las CEB, representaba una mentalidad fatalista y una suerte
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de clientelismo religioso que reforzaba las polticas autoritarias. No obstante, los pensadores principales de la Teologa de la Liberacin tambin reconocan la importancia de los smbolos religiosos populares en el proceso de creacin de identidades contrahegemnicas (Concha Malo et al. 1986, 233-292; del Valle 1996). Empero, las CEB no estaban particularmente interesadas en explorar el potencial simblico de las devociones locales, sino sobre todo en comprometer a la gente en los procesos de transformacin social, inspirados en principios universales de justicia y equidad. En este sentido, no contaban con un discurso nacionalista: su meta era crear identidades de clase. En la parroquia tapata de Santa Cecilia (un barrio popular de Guadalajara), donde el prroco fomentaba durante los setenta un poderoso movimiento de base con ayuda de jesuitas, religiosas del Sagrado Corazn y estudiantes universitarios, se estableci un nuevo tipo de festividad religiosa popular. La fiesta tena lugar cada domingo despus de la misa; inclua obras de teatro en las que los villanos eran patrones abusivos y polticos corruptos; tambin se contaba con grupos musicales que cantaban canciones revolucionarias latinoamericanas. Las vidas de los santos se presentaban como ejemplos de compromiso con la justicia y resistencia a la opresin. Las CEB de Santa Cecilia y de otras partes de la ciudad crearon asimismo una vasta red que era utilizada para movilizar a los vecinos en sus demandas de servicios pblicos (de la Pea y de la Torre 1990). En catstrofes pblicas como el sismo de 1985, que provoc cuantiosos daos en la ciudad de Mxico y en Ciudad Guzmn, o las explosiones del drenaje en Guadalajara en 1992, las CEB resultaron muy efectivas en transmitir informacin y organizar la ayuda comunitaria (de la Pea y de la Torre 1993). Como sostiene David Lehmann (1996) a propsito de Brasil, las CEB han de entenderse como un factor clave dentro de un movimiento popular antiautoritario ms amplio (basismo, le llama Lehmann), que a su vez contribuy a impulsar un proceso de transicin democrtica en varios pases de Amrica Latina. En Mxico, las CEB han estado presentes en importantes movilizaciones sociales, como la dirigida por la Coalicin de Obreros, Campesinos y Estudiantes del Istmo (COCEI) en el Istmo de Tepehuantepec (Oaxaca), o las protestas cvicas en Ciudad Jurez, Chihuahua. En ambos casos estas movilizaciones no se hallaban direc5 4

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tamente relacionadas con polticas partidistas, pero tuvieron como una de sus consecuencias el fortalecimiento e incluso los triunfos de los partidos de oposicin (el PSUM, luego PRD, en el Istmo; el PAN, en Ciudad Jurez) (Muro 1994). Tambin resulta significativo que otras reas donde floreci el catolicismo popular se convirtieran en escenarios de la alternancia poltica (Jalisco, Quertaro, y el Distrito Federal). A finales de los aos ochenta y a lo largo de los noventa, las CEB perdieron impulso inicial, en parte debido a la desconfianza del papa Juan Pablo II por la Teologa de la Liberacin, y en parte porque numerosos obispos trataron de recuperar el control de sus parroquias fomentando un tipo de organizacin ms piadosa y obediente, como el Movimiento de Renovacin Carismtica.28 Con todo, la decadencia del catolicismo radical tambin debe entenderse en un contexto ms amplio, que incluye el colapso del socialismo en la Unin Sovitica, el menguante prestigio de los gobiernos de izquierda en Amrica Latina, y la apertura poltica del sistema mexicano, que incluy una gran variedad de cambios: la derogacin de las leyes anticlericales, la institucin de defensores pblicos de derechos humanos, la reforma de la legislacin y las reglas del juego electorales (Loaeza 1996). Los espacios para la participacin y la expresin pblicas, que en buena medida haban sido abiertos, laboriosamente, por los grupos religiosos, en la actualidad son el mbito natural de una sociedad civil pluralista y de partidos polticos activos, al menos en muchas partes de Mxico. La historia de la nueva apertura religiosa comenz con la visita del papa Juan Pablo al pas, en 1979. La vieja ala jacobina del PRI estaba enteramente en contra de ella, pero el presidente Lpez Portillo dio su autorizacin, como un gesto de buena voluntad hacia el episcopado y tal vez como una manera de fortalecer el catolicismo conservador contra la insurgencia de la Teologa de la Liberacin y la proliferacin conflictiva del pentecostalismo. Para asombro del gobierno, la visita se convirti en el acto de masas ms importante en la historia reciente (vase Bnard 1992). Visitas posteriores del pontfice han demostrado que es ms popular que la Copa Mundial de Futbol o Pink Floyd: en 1998 nuevamente
Los carismticos se renen bajo la gua de un sacerdote a orar y recibir (de manera individual) los dones del Espritu Santo.
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atrajo muchedumbres enormes a sus reuniones en la ciudad de Mxico, en el estadio Azteca y en el autdromo (al menos tres millones de personas asistieron a este ltimo). Mediante negociaciones muy acertadas, el delegado apostlico del Vaticano y varios obispos prominentes obtuvieron del presidente Salinas una iniciativa de reforma constitucional, aprobada luego por el Congreso de la Unin, para que la Iglesia pudiera ser reconocida como una institucin legal con derechos de propiedad y libertad de accin, que los sacerdotes y miembros de las rdenes religiosas recuperaran sus derechos ciudadanos, y que las instituciones religiosas pudieran abrir escuelas. Para Salinas, esta medida fue una forma eficaz de mejorar la imagen del gobierno de Mxico como respetuoso de los derechos humanos, y as legitimarse ante la comunidad internacional y consolidar las negociaciones por el Tratado de Libre Comercio de Amrica del Norte. Ante estos cambios legales, la propia Iglesia se hallaba dividida: las CEB y los sacerdotes y obispos ms afines a las posiciones radicales del Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medelln consideraban que comprometeran a la Iglesia en exceso. Pero, al final, las ventajas de la nueva legislacin fueron generalmente aceptadas. No obstante, el estallido del movimiento del Frente Zapatista de Liberacin Nacional en Chiapas demostr que existen en el interior de la Iglesia divisiones reales. El obispo de San Cristbal y sus clrigos y catequistas han sido acusados de instigar a los zapatistas. Su respuesta es que nunca defendieron la violencia sino que favorecieron el surgimiento de una conciencia crtica en un contexto de terrible injusticia, opresin y pobreza.29 ALGUNAS CONCLUSIONES

La historia de la formacin y transformacin del campo religioso en Mxico tiene como un hilo conductor el esfuerzo sostenido de la Iglesia caVase el nmero especial de Proceso dedicado a la Iglesia en Chiapas, a propsito de la jubilacin del obispo: Adis a Samuel Ruiz: La dicesis indmita (27 de octubre de 1999), que contiene una visin del prelado llena de simpata (aunque matizada). Una visin negativa aparece en Loaeza 1996, 123-8.
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tlica por constituirse en fuerza hegemnica. En el inicio del periodo colonial, sus antagonistas principales eran las religiones paganas practicadas por la poblacin recin conquistada o, si se quiere, el conjunto de creencias y prcticas que los clrigos europeos calificaban como religiones paganas (cfr. Bernand y Gruzinski 1992). Estos antagonistas fueron gradualmente desplazados para dar lugar tanto a un catolicismo popular relativamente ortodoxo como a formas de religin consuetudinaria donde persistan o se reinventaban elementos no cristianos. El primero coincida con las zonas de colonizacin ms densa y exitosa, y evangelizacin ms intensiva, donde las parroquias lograron un mayor control sobre las cofradas y la poblacin recibi un mayor influjo doctrinario, gracias a instituciones como los Colegios De Propaganda Fide en el siglo XVIII (Brading 1997b). Estas zonas los valles del altiplano central, el centro-occidente, el Bajo eran tambin crisoles de mestizaje. Por su parte, la religin consuetudinaria floreca en las regiones de refugio: las fronteras, las serranas abruptas o desiertos a donde una parte de la poblacin indgena fue desplazada, que acusaban menor influencia clerical, sobre todo despus de que las rdenes religiosas dejaron las misiones por decreto real. Habra que aadir como antagonistas a las religiones africanas de la poblacin trada como esclava, que fueron perseguidas por la Inquisicin como instancias de culto al demonio, pero segn Aguirre Beltrn (1963) perdieron importancia al fundirse la poblacin africana y mulata con la poblacin mestiza en general.30 En la pugna hegemnica de la Iglesia catlica le eran crucialmente favorables tanto la riqueza que fue acumulando (por mercedes reales, donativos, limosnas, y por sus actividades financieras) como la influencia poltica alcanzada (por su presencia ubicua, por su papel en la regulacin de las costumbres y la educacin, y por su participacin en las instituciones coercitivas). Por ello, las polticas expropiatorias y secularizantes de los liberales, y la decisin tajante de stos y los gobiernos revolucionarios de no compartir el poder, llevaron a crisis violentas y a la bsqueda eclesistica de nuevas estrategias. A finales del siglo XIX, no
30 No obstante, el trabajo de Aguirre Beltrn necesita ser completado y comparado con etnohistorias y etnografas detalladas (que an no existen) de ciertas regiones donde la cultura africana pudiera haber persistido. Cfr. Martnez Montiel 1993.

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slo las regiones de refugio limitaban la hegemona religiosa del catolicismo oficial, sino tambin los mbitos urbanos del centro y el norte donde medraban ideologas anticlericales y defensoras del laicismo, y donde comenzaba a penetrar el protestantismo. Con todo, la Iglesia catlica pudo renovar su fuerza en el centro, el centro-occidente y el Bajo, as como en ciertos estados del norte: en la segunda mitad del siglo XIX, se fundaron seminarios y se erigieron nuevas dicesis y parroquias, y durante el Porfiriato florecieron las asociaciones catlicas laicas y las labores sociales inspiradas por la encclica Rerum Novarum. Ms tarde, en esas mismas regiones estall la rebelin cristera y, en la poca del modus vivendi, volvi a cobrar mpetu la vida parroquial encarnada en la Accin Catlica; pero, al mismo tiempo, las asociaciones de laicos sufrieron una diversificacin; por ejemplo, despus de 1970, surgieron las Comunidades Eclesiales de Base, generalmente en mbitos donde se vinculaban a movimientos populares de izquierda, y el Movimiento de Renovacin Carismtica, generalmente en mbitos ms conservadores. Entre tanto, las iglesias protestantes o evanglicas, protegidas por los gobiernos revolucionarios, dejaron de ser una minora aislada y dbil para convertirse en una fuerza considerable, sobre todo en las regiones de refugio del sureste y en las zonas urbanas o rurales que reciben migraciones caudalosas. Pero eso no quiere decir que la religin consuetudinaria o la multiforme religin popular pierdan presencia, ni ah ni en otros lugares de Mxico. En trminos del modelo del campo religioso, encontramos que la Iglesia catlica fue perdiendo, a lo largo de la historia, los capitales que determinaban la legitimizacin de su control sobre la definicin de lo sagrado. En el periodo de consolidacin colonial, lo sagrado coincida oficialmente con las prcticas de culto pblico y privado que contaban con aprobacin eclesistica, y con las matrices de creencias, normas morales y experiencias vitales que eran igualmente propuestos y sancionados por las autoridades de la Iglesia, protegidas por su alianza estratgica con la Corona y sus representantes. Adems, la participacin en tales prcticas y matrices se impona como necesaria para pertenecer a la sociedad colonial. La vida religiosa de los actores sociales en el virreinato espaoles, criollos, indgenas, mestizos... deba ajustarse formalmente a las reglas que definan su necesaria subordinacin a los
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dictados de la Iglesia, aunque de hecho florecieran interpretaciones y prcticas alternativas, que sin embargo no podan defenderse abiertamente. Pero en el siglo XIX, al cambiar la posicin social y las alianzas de los actores, no slo pudieron fortalecerse las interpretaciones rivales, sino que incluso la relevancia de lo sagrado pudo cuestionarse: ciertamente despus de 1857, la membresa en la sociedad nacional se defina en trminos profanos. O, quizs mejor dicho, se intentaba, y se sigue intentando, por parte del Estado mexicano, definir una nueva sacralidad cvica (valga el oxmoron): un culto a la nacin, manifestado en ceremonias en honor de los hroes y los smbolos patrios. Por ello, una estrategia desplegada por la Iglesia catlica ha sido la reelaboracin y difusin del significado nacionalista de los smbolos catlicos: la virgen de Guadalupe es el ejemplo por excelencia. Igualmente, las distintas versiones del catolicismo social fueron valiosas para confirmar el compromiso de la Iglesia y sus feligreses con el pueblo mexicano. Otra estrategia, sobre todo en la primera mitad del siglo XX, fue presentar a los misioneros protestantes o evanglicos como antimexicanos y propagadores de la cultura utilitarista estadounidense, y a los anticlericales mexicanos como aliados de estas fuerzas extranjerizantes (vase Mondragn 1994). A su vez, los protestantes han logrado la aprobacin y proteccin del Estado laico al presentarse como estrictamente respetuosos de la separacin entre la religin y la esfera pblica, y tambin como patriotas y aliados del gobierno en las tareas modernizadoras. Entre tanto, los grupos que han seguido profesando una religiosidad popular o consuetudinaria mantienen la simbiosis entre la organizacin y la pertenencia comunitaria y la religiosidad popular; pero, como est dicho, sin una dependencia estricta de las autoridades catlicas. Ya no hay un administrador nico de lo sagrado. Actualmente, en el contexto de una sociedad diversificada, ninguna Iglesia ni movimiento religioso encuentra cortapisas formales, mientras no violen los derechos humanos o las leyes de convivencia, y mientras se respete la autonoma de la esfera pblica. En el verano de 1999, Vicente Fox, el aspirante del PAN a la presidencia, port un estandarte de la virgen de Guadalupe en un mitin poltico. Esto provoc una acre protesta de los otros partidos polticos. Fox fue acusado de violar la ley manipulando smbolos religiosos con fines po5 9

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lticos. Su rival ms importante, el aspirante del partido oficial, Francisco Labastida, fue ms especfico: la virgen de Guadalupe tiene que pertenecer a todos los mexicanos, no a un solo partido poltico. Ese mismo ao se gest otro escndalo, cuando el ex abad de la Baslica de Guadalupe declar que no haba evidencia histrica que validara la existencia de Juan Diego: fue airadamente censurado por numerosos clrigos, pero tambin por periodistas laicos y por la opinin pblica. Estas dos ancdotas muestran la persistencia de sentimientos muy arraigados en lo tocante a la imagen de Guadalupe. No obstante, ni el gobierno ni la jerarqua catlica adoptaron en ese momento una posicin oficial sobre el asunto, excepto para decir que las creencias religiosas eran asuntos privados y que tanto la intolerancia religiosa como el jacobinismo eran cosa del pasado. Aun si esto distaba de ser toda la verdad, de hecho la discusin implic que las opiniones sobre la virgen de Guadalupe ya no eran monopolio exclusivo de la Iglesia. Dos aos despus, Juan Pablo II, en una nueva visita multitudinaria a Mxico, canoniz a Juan Diego. Fox, ya presidente, asisti devotamente a la ceremonia. En una sociedad secularizada moderna, la unidad religiosa es prcticamente imposible y adems, para muchos, indeseable. Pero las ideas y los sentimientos religiosos continan siendo importantes en la induccin de compromisos emocionales no slo para un grupo o comunidad determinados sino tambin para un modelo de sociedad. La amarga disputa entre la Iglesia y el Estado (que en su jacobinismo cre tambin una suerte de religin fundamentalista) sobre el control de los smbolos y los sentimientos nacionalistas dur 150 aos, pero toca a su fin. Es posible afirmar que las iglesias tanto la catlica como las evanglicas contribuyeron al reblandecimiento de la disputa, en cuanto que en el contexto de una sociedad rpidamente cambiante abrieron espacios de participacin y densificacin de la sociedad civil. De manera similar, en las dos ltimas dcadas los movimientos New Age estn subvirtiendo la nocin de pureza religiosa o ideolgica, al definirse explcitamente como una mezcla de ideas cristianas, orientales y cientficas que son patrimonio comn de la humanidad (vase Gutirrez Ziga 1996). Aunque los viejos corporativismos sobreviven (en la esfera religiosa y en otras mbitos), la modernidad y la globalizacin imponen una nueva creatividad de los actores sociales en la forja de las creencias, ideologas
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e identidades (de la Torre 2002). La cuestin ahora es si los espacios pblicos se continuarn expandiendo, de modo que la (elusiva) identidad nacional del Mxico globalizado, que ya es oficialmente multicultural, pueda resultar de la solidaridad, la tolerancia y los proyectos ciudadanos compartidos, y no de la adherencia a una particular bandera religiosa o ideolgica. REFERENCIAS

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