A "natureza humana" do comportamento individual nos primrdios do pensamento econmico: uma comparao entre Hume, Smith e Bentham.

Glaucia Campregher Lucas Schonhofen Longoni A Natureza Humana a nica cincia do homem; entretanto, at aqui tem sido a mais negligenciada. David Hume (1739) 1) Introduo A aurora do pensamento racional coincide com a perda da unidade (e at identidade), um tanto mstica ou mgica nos povos primitivos, entre parte e todo, os homens (e seus grupos) e o universo inteiro (cus, terras e seus habitantes). Uma vez perdido esse elo mgico com o todo, contudo, a histria da filosofia e da cincia no deixa de ser a histria da produo de outros conjuntos de partes e todos, e de discursos que os conectem. Assim, se criar objetos de reflexo subtra-los a um todo natural, tambm instal-los numa relao outra entre todo e partes componentes. Pode-se dizer tambm que objetos cientficos novos nascem quando o que era parte, numa construo anterior, ganha tanta ateno que passa a se constituir num novo todo 1. Assim, nem bem nasce um objeto para o pensamento cientfico, definir o que a parte e o que o todo deste - e como se relacionam, e se transformam seu primeiro grande desafio. Muito provavelmente, os mtodos de investigao se distingam uns dos outros a partir desse primeiro procedimento, de seco e reunio. Perguntamos-nos, e no caso da economia, o que a parte e o que o todo? Podemos dizer que a parte a unidade de ao/deciso, as pessoas - mais ou menos individualizadas2-, ou simplesmente, o indivduo; e o todo a sociedade - eventualmente a tribo, o cl, ou cidade, o imprio, a nao, geogrfica, mas tambm historicamente (e at politicamente) delimitados? E como se d a relao entre partes e todo neste caso? Ou, at que ponto as aes dos indivduos "fazem" o todo (suas instituies, valores, leis), e at que ponto o todo que "faz" os indivduos? Alm disso, se ocorre inventarmos uma cincia nova para a parte que "cresceu", como a psicologia para o estudo do indivduo, como as novas descobertas desta vo ser compreendidas pela cincia j estabelecida? No corremos o risco de que o indivduo se torne cada vez mais soberano e, por tabela, as determinaes prprias do todo da qual este parte? Ou, ao contrrio, as contribuies de uma cincia dedicada ao estudo do indivduo podem cobrir lacunas dentro das teorias que, centrando-se no todo, esvaziavam o seu papel? de amplo conhecimento que a bifurcao do pensamento econmico a partir de Ricardo nos legou uma corrente (o marxismo) mais focada no todo, seja este a sociedade e suas classes em conflito, seja ele o capital e seus interesses, em grande medida tambm conflituosos; e uma outra (o neoclassicismo) mais focada no indivduo, e nas articulaes entre estes mais harmnicas. Entretanto, podemos dizer que nem marxistas, nem neoclssicos, se dedicaram a pensar mais cuidadosamente o indivduo como seus predecessores, Hume, Smith e Bentham, para ficarmos com os mais importantes. Marx porque parte de que no existe nada fixo no indivduo, dada a mutabilidade do todo do qual ele parte - ou seja, no h qualquer essncia, qualquer "natureza humana" que nos caracterize a priori, fora da sociedade, ou, como dizia ele, fora do "conjunto das relaes sociais" 3. E os neoclssicos porque, ao contrrio, no existe nada mvel; ou ainda, aquelas motivaes que so mutveis (gostos, tradies, valores) e que podem ser mesmo teis para entender as aes do indivduo em todas as reas 4, na rea que
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Obviamente esta no a nica circunstncia requerida, nem queremos disputar aqui quo central seria. Para maiores aprofundamentos acerca do surgimento de novas cincias, novos objetos, teorias e paradigmas cientficos, vide KUHN, 1989; POPPER, 1993; e LAKATOS, 1979. 2 Assim posto, descremos de um "individualismo metodolgico" que se instaure a priori. Acreditamos que, quanto mais atrs na histria menos os indivduos aparecem enquanto tais, unidades de deciso e ao, e mais as pessoas se vm presas s suas comunidades e mesmo ao ambiente natural, como nos mostram os antroplogos. Apenas para citar um destes cujos trabalhos so bastante conhecidos entre os economistas, vide POLANYI et al., 1957. 3 Isso porque, como ele explica na sexta tese contra Feuerbach, a essncia humana no algo abstrato inerente a cada indivduo. , em sua realidade, o conjunto das relaes sociais. (MARX, 1996: 180).

interessa economia so dispensveis. Ou seja, para entender o comportamento econmico basta supor a escolha racional como fazendo parte da "natureza humana". Esta discusso, da natureza humana, no ficou, contudo, abandonada desde os primrdios da economia, de fato, deu origem a toda uma leva de pesquisas dedicadas ao papel do indivduo nas vrias escolas do pensamento econmico. Mas nossa impresso que a maioria dos estudos est mais focada no individualismo como ponto de partida metodolgico (sobre o que abundam trabalhos em todas as tradies do neoclassicismo ao marxismo)5 do que sobre seu aspecto ontolgico. Podemos dizer que durante anos, entre marxistas, bastou a meno sexta tese sobre Feuerbach, para negar qualquer "natureza" ao homem; e mesmo quando veio luz a ousada obra de Lukcs, sua Ontologia do Ser Social, ela no ter seguidores na economia que explicitem melhor como a histria se faz uma "segunda natureza" (como dizia Marx) a dirigir as aes dos indivduos. De outro lado, neoclssicos continuavam a afirmar o homem econmico racional, hedonista, calculador de utilidades, como sendo esta a sua natureza sem mais investigaes. Mas o interessante que, nos anos recentes, os progressos da biologia, da psicologia, da antropologia, das neurocincias (ainda mais atuais), trouxeram de novo baila tal questo. Assim que existe hoje todo um novo ramo na economia dedicado a observao emprica do comportamento dos indivduos (denominado psicologia econmica ou economia psicolgica, ou neuroeconomia, conforme se definam seus protagonistas) ao qual nos dedicaremos em breve. Mas no poderamos faz-lo sem antes checar os primeiros economistas (de fato, os fundadores de nossa cincia) que justamente tinham na observao emprica a base de suas concepes sobre o comportamento individual. Logo, o que segue resulta de nossas reflexes acerca de como consideraram os indivduos aqueles que os olharam mais de perto via especulao filosfica - os citados Hume, Smith e Bentham os dois primeiros tentando se entregar observao mais que a deduo. Interessa-nos, particularmente, saber como a partir desta preocupao, estes filsofos/economistas concebem o que da natureza e o que da sociedade, uma vez que, a despeito das dificuldades, esta ltima se dava mais sua observao. Principalmente nos interessa checar como estes observam o ambiente (as circunstncias, como diria Hume) ou o todo complexo de relaes (materiais e subjetivas, diramos ns) influindo na, e mesmo alterando a, natureza; transformando-a em algo menos fixo, e mesmo, menos natural. Dito isso, este artigo conta, alm desta Introduo, com uma Seo 1 para tratar de Hume, uma Seo 2, para tratar de Smith e uma Seo 3 para tratar de Bentham. As comparaes entre os autores acontecem em meio apresentao de suas teorias. Ainda assim, fazemos uma Seo de Concluso, para repisar o que consideramos principal reter para que possamos todos ns construir uma compreenso mais rica e mais determinada da relao parte/todo, indivduo/sociedade. Seo 2) A simpatia pela observao levando Hume a observao da simpatia David Hume (1711-1776) considerado um dos precursores da cincia econmica, tendo influenciado particularmente a Adam Smith. Em ambos as discusses acerca da natureza do comportamento dos indivduos pretende ser uma nova base para a defesa da moralidade, despindo-a de pressupostos religiosos6 ou, como diria Hume, dogmticos e metafsicos que este supe como a prioris da razo absolutamente no experienciados pelos homens. Segundo Hume, sua tarefa era justamente "tentar introduzir o mtodo experimental de raciocnio nos assuntos morais"7; assuntos estes que estariam a cargo, entre outras cincias em seus primeiros passos, da economia. Sua viso de nossa cincia assim
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Nesse sentido, Mill (indo no sentido oposto de Hume e Smith, como veremos aqui) ir separar o que da natureza e o que da sociedade no comportamento humano, e dir que nao interessa economia poltica o todo do comportamento humano, mas apenas aquela parte que diz respeito a seu desejo de possuir riquezas e a sua capacidade de julgar os meios eficientes para tanto (MILL, 1974: 299) No mesmo sentido vide PARETO, 1996. 5 Vide LEVINE, A. et al., 1987; e PRADO, 1989. 6 importante ressaltar que no adentraremos as discusses sobre o tipo de influncia que o discurso religioso adquiriu na viso terica de Smith. Para tal, ver CERQUEIRA, 2006. 7 De certo modo a questo que nos colocamos no deixa de ser uma avaliao de at que ponto ele o consegue, uma vez que nos interessa perscrutar se a sua noo de natureza humana est ou no, e sob que tipo de, investigao.

de que ela seria emprica por excelncia, isso porque teria por objeto questes de "fato e existncia", s quais no se podem sustentar exclusivamente pela razo8. Contudo, em Hume, e tambm em Smith como veremos, h no que a experincia (hbitos, circunstncias) nos informa algo que se mantm e mais claramente identificado ao que "da natureza" -, e algo que muda, sem sequer sabermos por que (porque no acessamos as causas ltimas de coisa alguma). No essa mutabilidade que diz que impossvel conhecer a natureza das coisas, mas as insuficincias da razo. No se trata pois de abstrair o movimento e temos lmpida a essncia (o que faz o falso empirismo do neoclassicismo mainstream). Estas circunstncias no so acidentes a serem descartados; ao contrrio, so elas, ou por meio delas 9, que se evidencia o que da essncia, mesmo que assim esta se veja reduzida a poucos princpios. Vejamos de perto como isto se passa em Hume, se mantm e at se radicaliza em Smith, at comear a se perder em Bentham. Em Hume, a natureza humana aparece, via de regra, como um substrato comum, um pano de fundo sobre o qual o conjunto das experincias pode se desenvolver; o que muitos comentadores iro chamar de uma "realidade ltima e definitiva" (CERQUEIRA, 2006), que escapa ao entendimento possvel no terreno da moral, que no poderia ser por esta "ultrapassada", ou, como preferimos, alcanada. Esta base seria pois original, estvel e imutvel; correspondendo ao que os homens seriam na sua "essncia" fora da histria; ou ainda, o que todos teramos em comum, a despeito das nossas diferenas de temperamento e carter. Nas palavras do autor: Existe um curso geral da natureza nas aes humanas, assim como nas operaes do sol e do clima. Existem tambm caracteres peculiares a diferentes naes e a diferentes pessoas, e outros que so comuns a toda a humanidade. O conhecimento desses caracteres se funda na observao da uniformidade das aes deles decorrentes; e essa uniformidade constitui a prpria essncia da necessidade (HUME, 2009: 439). Mas essa base muito limitada dada a importncia que Hume d a diversidade das circunstncias e ao seu poder de determinar mesmo a "constituio interna" de um homem, como pode ser visto na citao abaixo: A pele, os poros, os msculos e os nervos de um trabalhador so diferentes daqueles de um homem de qualidade; assim tambm seus sentimentos, aes e maneiras. As diferentes condies sociais influenciam toda a constituio, externa e interna; e essas diferentes condies decorrem necessria, porque uniformemente, dos princpios necessrios e uniformes da natureza humana . Os homens no podem viver sem sociedade, e no podem se associar sem governo. O governo cria distines de propriedade e estabelece as diferentes classes de homens. Isso produz a indstria, o comrcio, manufaturas, aes judiciais, guerras, ligas, alianas, travessias, viagens, cidades, frotas de navios, portos e todas as outras aes e objetos que causam uma tal diversidade, e ao mesmo tempo mantm uma tal uniformidade na vida humana. (HUME, 2009: 438, grifos nossos) Mas se interessante ver como Hume no faz tabula rasa do todo social e mutante, o que resta uniforme, por trs deste emaranhado, no fica to evidente. Em parte isto se passa por causa da prpria proximidade da moral com a natureza. Como salienta Kiraly (2010), "no h nada de natural na moral" justo porque "no h nada de natural na natureza". Ou, tomando todo o raciocnio de Kiraly:

Para os no entendidos, Hume dividiu as possibilidades do entendimento em dois tipos de operao: i) raciocnio demonstrativo, concernente a relao de idias e ii) raciocnio moral ou provvel, referente as questes de fato e de existncia; onde o primeiro tipo comporta a Matemtica e as demais relaes formais de idias abstratas e o segundo comporta disciplinas empricas como a Economia, que depende do estudo histrico - campo das experimentaes de onde o conhecimento provm (KUNTZ, 1983). Sendo uma cincia humana a Economia depende da compreenso de quem comporta as estruturas sociais por onde os eventos econmicos percorrem - o indivduo. 9 Mesmo que estas no sejam tratadas rigorosamente, ou seja, historicamente, como faz ao seu modo um outro "tipo de empirismo", que ao nosso ver o materialismo histrico.

"A moral inafastvel da natureza humana, pois no nos dada a experincia de homens que no se preocupem, em alguma sorte com suas aes. Contudo, a moral no um construto lgico obediente aos princpios da razo. Se na primeira acepo a moral natural, na segunda, no h nada de natural na moral". (KIRALY, 2010) Ou seja, se da moral o julgamento do que bem e mal, justo e injusto, e se no h nada na prpria razo que oferea uma base transcendente a estes julgamentos, h que procur-los na natureza, mas a natureza tambm no no-los d. A natureza d a capacidade de julgar, mas s. Ou, como diz Hume, "a natureza, por uma necessidade absoluta e incontrolvel, impele-nos a julgar, assim como a respirar e a sentir" (HUME apud KIRALY, 2010), mas os critrios do julgamento vm do hbito. No h nada de substantivo no julgar, e sua naturalidade repousa nos sentidos sem maiores consideraes sobre se o que os provoca, "os objetos no possuem absolutamente nenhum valor em si mesmos, seu valor deriva exclusivamente da paixo" (HUME apud CONTE, 2006). No mximo, consideramos, ou devemos considerar segundo os nossos sentidos. Estes nos do a base para aquela avaliao por aproximao, uma vez que as paixes derivam de uma busca direta do bem e averso ao mal. Assim, Aprovar um carter sentir um deleite com o seu aparecimento, e desaprov-lo ser sensvel a um desgosto. Portanto a dor e o prazer, sendo de certo modo a fonte primeira da censura ou elogio, devem ser tambm as causas de todos os seus efeitos, sendo portanto tambm as causas do orgulho e da humildade, inevitveis acompanhantes dessa distino. (HUME, 2005: 18) Conclui-se que a natureza no est amordaada pela, nem amordaa a, moral. Esto ambas conectadas por redes parciais de simpatias que vo sendo estruturadas, reforadas e expandidas. As aes humanas resultariam assim de uma cadeia de relaes entre informaes do exterior com o que possibilita o sentir, de modo que, em ltima instncia, so sempre essas informaes adquiridas pelas experincias que do base para o agir. As simples funes, ou princpios da natureza, no possuem esse poder. Esses somente permitem o acendimento das paixes pelas impresses externas. Portanto, as paixes que constituem o princpio ativo do sujeito10, e atuam como intermedirio entre a pura natureza e as peculiares experincias, sem atribui maior importncia a uma ou outras no que diz respeito formao do indivduo. Resta-nos considerarmos por fim o modo como Hume encara o(s) indivduo(s) de quem fala. E, nesse quesito, a questo da simpatia fundamental. Seja a simpatia no seu parentesco com a capacidade de raciocinar ou julgar11, seja a simpatia naquilo mesmo que identifica um homem a outro homem, e que faz o universo do indivduo falando no se restringir a ele prprio. Dito isto, nos parece interessante a interpretao de que Hume no seria um empirista radical solipsista (que fala s de si mesmo), mas teria uma teoria psicolgica visto que nela as definies de "bom" ou "mau" relacionam hbitos estabelecidos socialmente, estados mentais, emoes, e impresses primrias. A questo que se colocaria a se essa teoria psicolgica seria subjetivista (e relativista) ou teria um fundamento objetivo, e de que tipo de objetividade se trataria. Conte (2006) vai apresentar defensores de todas estas leituras possveis. Particularmente interessante, a recusa do mero subjetivismo: "Uma das razes para rejeitarmos a interpretao subjetivista o fato de Hume, mesmo afirmando que os juzos morais dependem de nossos sentimentos que so variveis, acreditar que podemos
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O juzo, ou a considerao racional, seria o princpio inativo, "a razo, em sentido estrito e filosfico, s pode influenciar nossa conduta de duas maneiras: despertando uma paixo ao nos informar sobre a existncia de alguma coisa que um objeto prprio dessa paixo, ou descobrindo a conexo de causas e efeitos, de modo a nos dar meios de exercer uma paixo qualquer. Esses so os nicos tipos de juzos que podem acompanhar nossas aes, ou que se pode dizer que as produzem de alguma maneira; e preciso reconhecer que esses juzos podem frequentemente ser falsos e errneos. (...) Por exemplo, se vejo ao longe uma fruta que na realidade desagradvel, posso, por um engano, imaginar que agradvel e deliciosa. Eis aqui um erro. Escolho certos meios para alcanar essa fruta, mas esses meios so inadequados para meu objetivo. Eis aqui um segundo erro. (HUME, 2009: 499-500) 11 Quase um sexto sentido dos homens ao lado da viso, tato, paladar, olfato, audio e que pra muitos o mesmo que razo, da a frmula, o homem um animal racional.

superar o relativismo dos juzos de valor que isso parece implicar. Hume na verdade tem uma maneira de explicar a existncia de conflitos morais na sociedade. Ele acredita que as controvrsias morais surgem devido a um conhecimento imperfeito sobre o caso em questo; ou devido possibilidade de distorcer os fatos se no assumimos um ponto de vista imparcial que preserve a objetividade. A fim de fazer um juzo moral adequado, devemos estar certos de que no estamos pervertendo o modo como vemos os fatos ao deixar nossos prprios interesses interferirem. Hume nota que somente partilhamos o sentimento comum de humanidade quando o "interesse, o desejo de vingana ou a inveja no pervertem nossa disposio. (CONTE, 2006) Contudo, a tese oposta, do objetivismo, chamemos "puro", pode carregar justamente a noo, que consideramos ruim, de uma natureza humana eterna e imutvel que , de fato, bastante presente em Hume, como por exemplo: "to prontos so todos os homens a reconhecer uma uniformidade nos motivos e aes humanas quanto nas operaes do corpo" (...) quereis conhecer os sentimentos, inclinaes e gnero de vida dos gregos e romanos? Estudai bem a ndole e as aes dos franceses e ingleses: no podereis enganar-vos muito se transferirdes para os primeiros a maioria das observaes que tiverdes feito sobre os segundos." (HUME apud CONTE, 2006) Esta objetificao pode levar, a nosso ver, a uma posio, no mnimo ingnua e no mximo perigosa, se acreditar que possvel um conhecimento perfeito dos fatos e uma imparcialidade perfeita dos sujeitos12. Mas h, segundo Conte, outras alternativas a leitura de que Hume no um subjetivista, dado que no defende que "a distino entre virtude e vcio meramente uma distino subjetiva ou baseada em fatores psicolgicos privados". Seriam elas o "realismo"13, muito enftico na defesa de uma objetividade fundada na existncia prvia, externa, de valores morais compartilhados pelos indivduos, e o "intersubjetivismo" que teria vantagens sobre o realismo onde no h uma existncia prvia do que compartilhado, mas uma sua recriao permanente, pois, segundo o prprio Hume: "(...) as mentes dos homens so como espelhos uma das outras em que cada uma reflete as emoes das demais e as paixes, sentimentos e opinies podem se irradiar e reverberar vrias vezes, de modo que constitumos o mundo como um mundo partilhado, ainda que todos tenhamos experincia dele a partir de perspectivas diferentes." (CONTE, 2006) Isso quase dizer que a natureza inventa o hbito que inventa a natureza! Isto porque, como diz Kiraly: "A natureza humana se habitua a experincia que a constitui. Nesse processo a imaginao estabelece conjunes constantes entre idias e fenmenos que reconhece. Em ltima instncia a natureza humana, pelo hbito, inventa a experincia que a constitui. (KIRALY, 2010) Isto quer dizer, para ns, que s o que da natureza ento se adaptar. E, no processo de adaptao, ainda inventamos que h uma natureza, que esta seria estvel e mesmo imutvel, o que no
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Como o prprio Hume que, por veze, parece acreditar em que "sob certas condies, se ns tivssemos um conhecimento perfeito de todos os fatos, e olhssemos todos os fatos de um ponto de vista objetivo, nossos sentimentos comuns nos levariam a um padro similar de julgamento moral e todos chegaramos s mesmas distines morais. Um ponto de vista objetivo seria a perspectiva de um agente que pudesse sair de sua "situao privada e particular", abstraindo situaes e sentimentos pessoais particulares para alcanar uma perspectiva imparcial. (CONTE, 2006) 13 Onde, "no somente que virtude e vcio existem como entidades separadas, mas tambm que os valores morais atribudos a essas entidades no so derivados de elementos subjetivos de nossa conscincia. Em outras palavras, mostrar que Hume acredita que virtude e vcio existem como entidades separadas na ausncia de nossos sentimentos a seu respeito. Virtude e vcio neste sentido seriam "descobertos" por nossa conscincia, no "criados" por ela". (CONTE, 2006).

temos a menor condio de afirmar, mas temos necessidade de afirmar. Logo, a la Hume, o que seria da natureza carecermos pensar assim. Resumindo, os homens seriam para Hume, por natureza (imutvel), apenas capazes de processar sensaes, como a sensao de proximidade, identidade ou simpatia, cuja forma e contedo (mutvel) vo sendo construdos intersubjetivamente. O que percebemos a partir de nossos sentidos, o como o percebemos e julgamos, muda. Sobre o que a necessidade de proximidade ir atuar, muda. A questo que se introduz ento todo o mundo da representao em geral (e da linguagem em particular) que, se Hume j intua naquilo que afirma que as ideias se ligam s sensaes pela imaginao, s vai avanar com a filosofia (e a psicanlise) do sculo XX14. Assim, se temos por natureza a capacidade de sentir e julgar o que bom, aprazvel, podemos dizer com Cerqueira (2006) que "o senso da virtude, da natureza", mas as "virtudes artificiais evoluram ao longo da histria com base na natureza humana e nas relaes interpessoais", portanto, vamos, junto com nossos contemporneos, por meio da nossa prpria imaginao, mas tambm por meio de todo um universo de representaes que compartilhamos, criando virtudes outras, como o que o justo ou o belo. Da natureza mesmo s nossa propenso a simpatizar com os outros e a receber por comunicao suas inclinaes e sentimentos, por mais diferentes ou at contrrios aos nossos (HUME, 2009: 351). Seo 2) A imploso da diviso natural e artificial na sympathy de Smith Pois bem, daqui pra frente veremos como em Adam Smith (1723-1790) tais concluses sero ainda mais radicalizadas. Para tanto, consideramos que muitos so os pesquisadores que desde h muito, e ainda hoje, se debruam sobre sua obra Teoria dos Sentimentos Morais (TSM), cujas teses seriam vistas, ora como afins, ora como incongruentes, com sua Riqueza das Naes (RN) 15. Justo por isso, podemos abrir mo de apresentarmos a TSM tambm ns16, e recorreremos a ela apenas quando necessrio para a compreenso do nosso ponto central: o que o indivduo e em que medida seu comportamento se deve a uma pretensa "natureza humana". Assim sendo, partimos de onde chegamos com Hume, e que a concluso de muitos especialistas no pensamento filosfico de Smith, que salientam que este no defendia ser a moralidade nem algo natural aos homens, nem artifcio por estes criado para controlar suas paixes; e isso porque ele implodia com "a linha divisria entre natureza e artifcio" de modo ainda mais radical que Hume: "Radicalizando o argumento de Hume, Smith argumentou que no apenas a justia, mas o conjunto da moralidade sobrevm natureza humana de uma maneira semelhante quela descrita por Hume ao explicar o surgimento da justia. Neste sentido, Smith rejeita a distino entre virtudes naturais e artificiais e associa intimamente a moralidade sociabilidade." (CERQUEIRA, 2006) Ou ainda Haakonsen (e quase nos mesmos termos que nossa concluso sobre Hume): Pode-se dizer que Smith sugeriu que a moralidade em geral era artificial mas que ela era um artifcio que, por assim dizer, era natural para a humanidade. (...) No mago do complexo argumento de Smith estava a idia de que a personalidade das pessoas, sua habilidade de serem agentes autoconscientes vis--vis outras pessoas e vis--vis a seu prprio eu passado e futuro, era algo adquirido no intercurso com os outros. (HAAKONSEN, 2003: 211-2)17
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Por isso diz Kiraly (2010) ser Hume um dos pilares da modernidade junto com Kant/Weber de um lado e Hegel/Marx de outro. Por isso ele, mesmo sem ser um filsofo da linguagem, ir "inaugurar a preocupao com as regras e com as convenes que afetar a filosofia analtica". Mas, no que nos diz respeito aqui, o mais interessante destas releituras de Hume elas apontarem para que, em sua obra, "o sujeito relevante, mas a sua soberania relativa" (grifos nossos). 15 Por exemplo CAMPBEL, 1975 e EVENSKY, 1989, HAAKONSSEN, 2002 e 2003, FLEISCHACKER, 2004. 16 Para tanto ver GANEN, 1999, CERQUEIRA, 2006, ou PASSOS, 2006. 17 Ou ainda, como o diz o prprio Smith, "Cada faculdade do ser humano a medida com a qual ele julga a faculdade do outro [...] Julgo seu dio pelo meu dio, sua razo pela minha razo, seu amor pelo meu amor. No tenho e no posso ter outra forma de julgar" (SMITH apud GANEN, 1999:20).

Isto significa que insuficiente a compreenso de que a natureza nos dotou de um sentido de identificao com o outro que seria base do comportamento social, incluindo os julgamentos morais, como o faz o prprio Smith nas primeiras linhas da TSM: Por mais egosta que se suponha o homem, evidentemente h alguns princpios em sua natureza que o fazem interessar-se pela sorte de outros, e considerar a felicidade deles necessria para si mesmo, embora nada extraia disso seno o prazer de assistir a ela. (SMITH, 2009: 5) Mas veremos como o prprio Smith vai, alm disso, respondendo, seno todas, ao menos algumas das questes que nos surgem. Assim, e considerando que a capacidade de nos importarmos com o outro um dom "natural", como opera essa "sympathy"18? Quais seus contedos concretos em cada tempo e lugar, como so apropriados pelo conjunto dos indivduos (ou como so distintamente apropriados por estes)? Como so herdados de uma poca a outra, e at, possvel tomar conscincia crtica dos mesmos? Estas questes esto no horizonte da filosofia moral dos nossos pensadores mas apenas ligeiramente desenhadas. Seno vejamos... sabido que Hume e Smith substituem o "desejo de glria" - que coloca os homens em guerra fratricida em Hobbes - pelo "desejo do ganho" - que acaba por instituir uma certa harmonia entre eles. E isto porque o desejo do ganho universal. Mas se mantemos o que tnhamos concludo, esse carter de universalidade no necessariamente torna o desejo de ganho algo natural; ele faz parte, isto sim, dos contedos que qualificam a simpatia/identificao - no mais, mecanismo concreto da universalizao de um dado comportamento. Por isso mesmo, como diz Ganem (1999), Smith compreende "em toda a extenso e complexidade", a soluo hobbesiana da emergncia da ordem pelo contrato - contedo da ordem mercantil, diramos ns, nem sempre compreendido pelos que vem na "mo invisvel" do mercado mais um conjunto de vetores matemticos do que um conjunto de normas e instituies. O que estamos salientando que h uma combinao prvia entre os indivduos em Smith, sua base a de que todos devem se especializar e assim trocar entre todos. Desde logo, os homens no seriam naturalmente egostas, mas naturalmente "tendentes s trocas", o que tem tudo a ver com naturalmente tendentes a se ver nos outros19. Vejamos mais de perto ento o que essa capacidade de simpatia, base de toda esta construo em Smith. Ele a define como "o nosso sentimento de companheirismo com qualquer paixo" (SMITH, 2002: 5). Mas um sentimento que exige uma mediao: a tentativa do expectador por se colocar na perspectiva daquele que sofre diretamente a dor ou prazer, e que a responsvel pela criao deste que seria um "eu imaginrio" base adiante do "expectador imparcial", quando se passar da solidariedade primria ao julgamento moral. Mais ainda, para que esta operao seja possvel exige-se certo conhecimento, e reconhecimento ou compartilhamento, da causa geradora. Quanto mais interpessoais as paixes (como a raiva entre os indivduos) mais requerido um compartilhamento de contextos para uma resposta simptica forte. Por sua vez, o julgamento moral s pode ser a posteriori, no podendo descender naturalmente da solidariedade mesma, sentida a priori. Enquanto o julgamento depende de convenes
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Quer nos parecer que o sentido em portugus da palavra sympathy como Smith a utiliza cobre tanto o significado de simpatia como o de empatia, principalmente se entendermos o primeiro como mais ligado a uma dimenso afetiva (ou s paixes como fala Smith), e o segundo a uma dimenso cognitiva. Assim que h algo de cognitivo no modo como podemos nos colocar no lugar do outro, nos imaginando a ns mesmos neste lugar. Para se ter uma ideia, este espelhamento usado nas pesquisas das neurocincias atuais como demarcador de nveis de inteligncia entre os animais. Na mesma linha da nossa reflexo, mostrando que a simpatia nada tem a ver com benevolncia, uma vez que contm mesmo a inveja - confirmando a nossa impresso de que empatia capta melhor estas dimenses de identificao de um no outro, mais que doao de sentimentos de um vide DUPUY, 1992 e MORROW, 1924. 19 Por isso mesmo no acreditamos haver descompasso entre a TSM e a RN, ligadas ambas por um nico axioma, como diz Vernon Smith: "one behavioral axiom, 'the propensity to truck, barter, and exchange one thing for another,' where the objects of trade I will interpret to include not only goods, but also gifts, assistance, and favors out of sympathy ... whether it is goods or favors that are exchanged, they bestow gains from trade that humans seek relentlessly in all social transactions. Thus, Adam Smith's single axiom, broadly interpreted ... is sufficient to characterize a major portion of the human social and cultural enterprise. It explains why human nature appears to be simultaneously self-regarding and other-regarding"(VERNON, 1998: 3).

sociais mais ou menos elevadas acima da base natural, a solidariedade sustenta esta base. Como sintetiza o prprio Smith: "Primeiro, simpatizamos com os motivos do agente; segundo, participamos da gratido dos que recebem benefcio de suas aes; terceiro, observamos que sua conduta obedece s regras gerais por meio das quais essas duas simpatias geralmente agem; e, por ltimo, se considerarmos tais aes como parte de um sistema de conduta que tende a promover a felicidade do indivduo ou da sociedade, ento dessa utilidade poder resultar certa beleza, no muito distinta da que atribumos a qualquer mquina bem engendrada. (SMITH, 2002: 406) Assim como Hume, Smith no v na simpatia nenhum princpio utilitrio atuante, uma vez que podemos nos simpatizar e torcer por heris de romances ou tragdias que jamais teriam alguma ligao utilitria que nos favorecesse no presente (ou futuro). A simpatia somente uma capacidade de compartilhar sentimentos e que nada diz sobre os fins ltimos da ao. Mas j a parcialidade que acompanha os homens em Hume um tanto relativizada em Smith, se estes a apresentam "habitualmente"20, o hbito e a experincia fornecem tambm material para reflexes imparciais motivadoras de condutas em consonncia com uma existncia virtual (imaginria) do eu. Assim, se Hume parte de uma abordagem utilitria para s ento resgatar a simpatia como fonte da aprovao moral21, Smith, ao contrrio, no pode diferenciar as aes motivadas por interesses prprios das aes motivadas por influncia simptica, porque os interesses dos primeiros esto necessariamente mesclados com os interesses da sociedade. A virtude, assim como o vcio, deve provir originalmente do senso de convenincia e no da percepo de um prazer ou uma dor22. Fruto da reflexo simptica de sua paixo no outro, a paixo dominada e posta em concordncia com a viso do expectador deve conduzir o indivduo ao comportamento virtuoso, tendo em vista que, para o expectador, a paixo que lhe alheia no pode ser sentida de todo vigor seno de modo fraco e no diferente entre a satisfao presente ou futura.23 O reconhecimento do esforo da conteno da paixo
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Depois de si mesmo, os membros de sua famlia, os que habitualmente vivem em sua casa, seus pais, seus filhos, irmos e irms, so naturalmente objetos de seus mais clidos afetos. So natural e comumente as pessoas sobre cuja felicidade ou desgraa a sua conduta deve ter maior influncia. Est mais habituado a simpatizar com elas; conhece melhor como provavelmente tudo as afetar, e sua simpatia por elas mais precisa e determinada, do que pode ser com a maioria das outras pessoas. Em suma, mais prxima do que ele sente por si mesmo. (SMITH, 2002: 274-275). Pelos mesmos princpios de simpatia e solidariedade com o prximo, os indivduos esto inclinados a preferir sua sociedade e sua ptria a outras. Sua vida a ideia que o indivduo faz dela - facilmente colocada em sintonia com a dos seus compatriotas, de modo que seu senso de justia e dever o impele a passar por cima de si em favor do que maior (o que considerado de modo imparcial), a saber, a sociedade em que vive. 21 (...) mesmo quando a injustia to distante que no afeta nosso interesse, ela ainda nos desagrada, pois a consideramos prejudicial sociedade humana e perniciosa para todas as pessoas que se aproximam do culpado de t-la cometido. Participamos, por simpatia, do desprazer dessas pessoas; e como tudo que produz um desprazer nas aes humanas, examinado de maneira geral, denominado vcio; e tudo que produz satisfao da mesma maneira dito virtude, essa a razo por que o sentido do bem e do mal morais resulta da justia e da injustia. E embora, no caso presente, esse sentido seja derivado unicamente da contemplao das aes alheias, no deixamos de estend-lo a nossas prprias aes. A regra geral ultrapassa os casos que lhe deram origem; ao mesmo tempo, simpatizamos naturalmente com os sentimentos que as outras pessoas tm sobre ns. Assim, o interesse prprio o motivo original para o estabelecimento da justia, mas uma simpatia com o interesse pblico a fonte da aprovao moral que acompanha essa virtude. Este ltimo princpio, da simpatia, fraco demais para controlar nossas paixes; mas tem fora suficiente para influenciar nosso gosto, e para nos dar os sentimentos de aprovao ou de condenao. (HUME, 2009: 539-540) (grifos nossos). 22 A mais heroica bravura pode ser empregada indiferentemente, ou na causa da justia, ou da injustia (...) Nessa e em todas as demais virtudes do autodomnio, a qualidade esplndida e deslumbrante parece ser sempre a grandeza e constncia do empenho, e o forte senso de convenincia necessrio para fazer e manter esse empenho. Muitas vezes os efeitos so porm muito pouco considerados. (SMITH, 2002: 330). 23 O homem que, relatando a outro a ofensa que lhe infligiram, sente imediatamente a fria de sua paixo esfriar e acalmar-se por simpatia com os sentimentos mais moderados do seu companheiro o qual de imediato adota esses sentimentos mais moderados e passa a ver a ofensa, no nas cores negras e atrozes em que contemplara originalmente, mas luz muito mais brande e clara em que seu companheiro naturalmente a v; assim no apenas refreia, como ainda em certa medida subjuga a sua ira. A paixo realmente se torna menor do que era antes, e menos capaz de aular nele a violenta e sanguinria vingana que a princpio pensara realizar. (...) Todas as paixes refreadas pelo senso de convenincia so, em certo grau, moderadas e

presente ser assim digno de aplauso pelo expectador. Esse comportamento no caracteriza to somente uma troca de utilidade presente por uma utilidade futura, mas tambm um princpio de ao reconhecido e desejado internamente24. Da, o comentrio de Cerqueira (2006) de que em Smith cada indivduo tem em si um motivo para observar as normas de comportamento adequadas. Dessa comparao se evidencia que em Smith impossvel um indivduo exclusivamente voltado busca de prazer e ao afastamento da dor uma vez que esses dois princpios comportam seu contrrio imaginrio, portanto, construdo pelo externo. Passar por cima do sentimento simptico para Hume uma questo de pesagem utilitria e para Smith uma questo de imposio imaginria, uma vez que o indivduo aqui (desde que inserido em sociedade) no s julgado por uma jurisdio externa, ou seja, a populao em geral que lhe pode censurar to logo o fato aparea ao conhecimento do pblico, como tambm ele julgado inevitavelmente por uma jurisdio interna, fundada na experincia, que faz o indivduo ser avesso a todo comportamento censurvel, ou seja, por princpio censurvel. Smith chama o juiz interno dessa jurisdio de expectador imparcial, ou ainda o grande morador do peito, grande juiz e rbitro da conduta (SMITH, 2002: 328). Tendo os olhos para esse segundo tribunal, Smith pode afirmar que naturalmente o homem no apenas deseja ser amado, mas amvel; ou ser objeto natural e apropriado de amor. Naturalmente no apenas teme ser odiado, mas ser odioso; ou ser objeto natural e apropriado de dio. No deseja apenas louvor, mas o que digno de louvor; ou, ainda que no louvado por ningum, ser objeto natural e apropriado de louvor. Tem horror no apenas censura, mas ao que digno de censura; ou, embora ningum o censure, ser, contudo, objeto natural e apropriado de censura. (SMITH, 2002: 143) Tudo isto significa que, ao mesmo tempo, que o indivduo a medida de todas as coisas (funcionando como juiz externo), a sociedade experimentada por ele, e ainda por seus antepassados, a medida da qual ele parte para fazer seu julgamento (juiz interno). Os dois juzes devem ser concordantes, a no ser em casos especiais quando um julgamento deslocado de seu plano verdico (exemplo: acusao sobre um inocente) ou quando a experincia radicalmente transformada em outro tipo (exemplo: o homem solitrio e isolado que se confronta com a sociedade). Ao dizer que empenhamonos em examinar nossa prpria conduta como imaginamos que outro expectador imparcial e leal a faria (SMITH, 2002: 140), Smith deriva sua idia do autodomnio: o homem que se tornou social reconhece, nos outros, as suas prprias paixes, que, por sua vez, sero alvo de censura ou louvor, direcionando-os assim quele comportamento comedido e virtuoso, aceito por no ferir e nem abusar dos sentimentos simpticos que todos ns possumos e gerimos permitindo o convvio entre diferentes. Qualquer destoar de solidariedade adequada, a depender dos tipos de paixes prazerosas ou dolorosas, insulta ou incomoda os expectadores ou o indivduo que sofre com a paixo original. Aqueles, por no compartilharem de paixes alheias, e esses, por no comedirem suas paixes em nvel razovel, sero reprovados. Porm, esse desejo de aprovao e essa averso desaprovao de seus irmos no seriam suficientes para torn-lo adequado sociedade para a qual fora criado. A natureza o dotou, pois, no apenas de um desejo de ser aprovado, mas de se tornar objeto de aprovao necessria , ou de ser aprovado pelo que ele mesmo aprova em outros homens. O primeiro desejo apenas o faria esperar mostrar-se adequado sociedade. O segundo foi necessrio a fim de faz-lo preocupar-se em ser realmente adequado. O primeiro apenas poderia t-lo motivado a afetar virtude e a ocultar o vcio.
subjugadas por ele. (SMITH, 2002: 329). 24 O prazer que usufruiremos em dentro de dez minutos nos interessa to pouco em comparao com o que talvez gozemos hoje; a paixo que o primeiro desperta , naturalmente, to fraca em comparao com a violenta emoo que o segundo pode ocasionar, que um jamais poderia compensar o outro, a no ser amparado pelo senso de convenincia, pela conscincia de que merecemos a estima e aprovao de todo mundo ao agirmos de um modo, e de que nos tornaramos, ao nos portarmos do outro modo, objetos apropriados de seu desprezo e escrnio. (SMITH, 2002: 233). O respeito pelo que so ou deveriam ser ou seriam, em certas condies, os sentimentos de outras pessoas o nico princpio que, na maioria das ocasies, mantm em temor reverencial todas aquelas paixes rebeldes e turbulentas, adequando-as modulao e temperamento de que o espectador imparcial pode partilhar, e com que pode simpatizar. (SMITH, 2002: 328).

O segundo foi necessrio para inspirar-lhe o verdadeiro amor virtude e o real horror ao vcio. Em todo esprito esclarecido, esse segundo desejo parece ser o mais forte dos dois. Apenas os mais superficiais e mais fracos dos homens podem se deliciar com o louvor que sabem em tudo imerecido. (SMITH, 2002: 146-147, grifos nossos) Nesse sentido, a natureza do homem possui princpios os quais direcionam seu julgamento para o outro, para em seguida refletir-se no nosso julgamento de nossa prpria conduta, uma vez que na imaginao os motivos so to fortes para evitar a censura quanto no real. Desse modo, enquanto o louvor direciona parte da deciso de ao, outra parte direcionada pelo louvvel, dado que o expectador imparcial reprime ameaando com sentimentos no prazerosos (remorso) as aes censurveis. Nesse sentido, a natureza humana dupla: O homem que deseja praticar ou realmente pratica uma ao louvvel pode [...] desejar o louvor que devido ao, e s vezes talvez mais do que o devido. Nesse caso, os dois princpios (amor ao louvor e amor ao louvvel) se mesclam um ao outro. Em que medida sua conduta foi determinada por um, e em que medida foi determinada pelo outro, eis o que o fundamento ele mesmo desconhece. Quase sempre os outros tampouco o sabem. (SMITH, 2002: 157-158) Isso implica que Smith v na conciliao entre indivduo e sociedade a maior perfeio da natureza humana, onde os indivduos so submetidos prtica constante e sob a necessidade permanente de visualizar seus atos e regul-los por intermdio do expectador imparcial; de fato, eles quase se tornam esse expectador imparcial, e at mesmo quase sentem o que esse grande rbitro de suas condutas comanda que sintam (SMITH, 2002)25. Por isso, por mais que o amor prprio contenha foras que sobrepujam outras paixes menos fortes, o direcionamento da ao para fins sociais benficos estaria assegurado uma vez as regras dos homens e os interesses do indivduo devem se ajustar, pois esse ajuste conforme natureza. De fato, este se parece com o melhor dos mundos, pois a natureza moral, alm de direcionar a conduta econmica dos homens para o correto, no permite o descaso dos assuntos morais nos assuntos econmicos26 e ainda castiga os sem moral: na corrida por riqueza, honras, e privilgios, poder correr o mais que puder, tensionando cada membro e cada msculo, para superar todos seus competidores. Mas se empurra ou derruba qualquer um destes, a tolerncia dos espectadores acaba de todo. uma violao equidade, que no podem aceitar. (SMITH apud AVILA, 2010) Por fim, importa lembrar que Smith estava consciente de que os hbitos podiam mudar destruindo este estado de coisas ideal. A super especializao oriunda dos progressos da diviso do trabalho, derivada por sua vez daquela competio conforme natureza (e s regras de equidade) da situao anterior, pode levar ao embrutecimento, equivalente a enfraquecimento do juiz externo e, assim, tambm, do juiz interno. Para que isso no ocorresse assim como para que nossas paixes no tentassem demasiadamente nosso mandamento moral imparcial as regras gerais da justia e do artifcio deveriam guardar, sob ltimo caso, o dever moral dos indivduos, assim como na religio a figura ideal de
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Aqueles grandes objetos de interesse prprio, cuja perda ou aquisio muda inteiramente a posio social de algum, so objetos da paixo propriamente chamada ambio, paixo que, quando mantida dentro das fronteiras da prudncia e da justia, sempre admirada no mundo, mas, quando ultrapassa o limite dessas duas virtudes, assumindo um esplendor irregular que ofusca a imaginao, torna-se no apenas injusta, mas extravagante. (SMITH, 2002: 210). 26 (...) as leis humanas, conseqncia de sentimentos humanos, privam o diligente e cauteloso traidor de sua vida e posses, enquanto do extraordinria recompensa fidelidade e ao esprito pblico do bom cidado, o qual, no entanto, imprevidente e descuidado. Assim, a natureza ordena ao homem que corrija em certa medida essa distribuio das coisas, pois do contrrio ela mesma teria corrigido. (...) As regras que a natureza segue lhe so adequadas, as que o homem segue so adequadas para si mesmo; mas ambas so calculadas para proporcionar a mesma grande finalidade: a ordem do mundo, a perfeio e a felicidade da natureza humana. (SMITH, 2002: 203).

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expectador imparcial se faz presente pelos mesmos meios, como ltimo recurso, apesar de tambm sofrer desvios. Tais mudanas de hbitos e costumes aparecem tambm nas anlises comparativas entre as naes. Quanto mais brbaros os costumes e difcil a sobrevivncia, mais fraca a simpatia entre os indivduos - nossa prpria misria nos agulha to severamente, no temos vagar para cuidar da misria alheia". (SMITH, 2002: 246). So as circunstncias que possibilitam aos homens tanto perpetuar e reproduzir o embrutecimento como a polidez. O costume torna-se habitual e pode ser percebido, como muitos o chamam, de jeito do mundo, algo que pode ou deve ser praticado para impedir que sejamos logrados por nossa prpria integridade (SMITH, 2002: 247). Em suma: Toda poca e pas considera o grau de cada qualidade que habitualmente se encontra nos homens respeitveis como o ponto mdio do talento ou virtude particular, e, como isso varia conforme as diversas circunstncias tornem diferentes qualidades mais ou menos habituais, por conseguinte variam os sentimentos relativos exata convenincia de carter e comportamento. (SMITH, 2002: 252) Todavia, apesar dessa incrvel capacidade de distoro dos sentimentos, jamais sero alvo de costume aquelas aes que contradizerem nossos sentimentos relativos ao estilo e carter gerais da conduta e comportamento, do mesmo modo como os relativos convenincia ou ilegitimidade de usos particulares (...) [se assim fosse] nenhuma sociedade poderia subsistir por nenhum momento (SMITH, 2002:60). O mecanismo de aprovao e desaprovao segundo a convenincia ou inconvenincia da ao permanece constante apesar das diferentes costumes e culturas, o que permite certa concordncia de princpios morais, mas muita diferena entre as regras a depender dos nveis de satisfao das necessidades bsicas como a conservao e o estado saudvel do corpoetc. (SMITH, 2002: 265) muito embora essa busca primeira no apague a paixo pelo reconhecimento e pelo alcance de posio na sociedade"27. Retomando os pontos principais da reflexo smithiniana, mas j apontando desdobramentos nossos que acreditamos em conformidade com o seu pensamento, diramos que o mais importante a destacar : i) se a capacidade humana de simpatizar com o outro um dom da natureza, esta no suficiente para fazer a natureza humana egosta e auto-interessada ou altrusta e benevolente; ii) j o hbito, em conformidade com as condies objetivas e subjetivas de dada poca e lugar, sim capaz de faz-lo; iii) a capacidade de simpatia, entendida em toda a sua dimenso de identificao com o outro via imaginao e sob o julgamento de um terceiro ("expectador imparcial") reafirma, como diz Ganem (2002) uma incompletude ontolgica (definidora, substancial) do homem; iv) ou seja, antes de ser a princpio, dado, isolado, auto-suficiente e sozinho, o indivduo a sua relao com o outro e se este se v dessa ou daquela maneira (inclusive quando o indivduo se v como algo dado, isolado e sozinho), que as sua relaes (intersubjetivas) o permitem; v) isso significa que, como dissemos atrs, h uma sociedade por trs do indivduo em Smith, ou seja, a natural necessidade da aprovao do outro (explorada como vimos na Teoria dos Sentimentos Morais), bem como a natural necessidade de expanso das trocas (to conhecida na Riqueza das Naes), no so um natural fora da histria, mas so resultado mesmo desta. Explorando um pouco mais este ltimo ponto, o que estamos a dizer que, o ponto de partida de Smith, menos o indivduo em si, digamos naturalizado, como "um da espcie", fora de qualquer considerao da sociedade, da cultura e da histria, e mais uma possibilidade a partir desta. O aspecto de
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Embora seja para suprir as necessidades e convenincias do corpo que as vantagens da fortuna externa nos so originalmente recomendadas, no podemos viver muito neste mundo sem perceber que o respeito de nossos iguais, nosso crdito e posio na sociedade em que vivemos, dependem muito do grau em que possumos, ou em que se supe possuirmos, essas vantagens. Os desejos de nos tornarmos objetos apropriados desse respeito, de merecer e alcanar esse crdito e posio entre nossos iguais, talvez o mais forte de todos os nossos desejos; e, por conseguinte, esse desejo suscita e exaspera nossa preocupao de alcanar as vantagens da fortuna mais do que o desejo de suprir todas as necessidades e comodidades do corpo, quase sempre muito fceis de se suprirem. (SMITH, 2002:265/266) Dessa busca, no por prazer, mas por glria, no desenfreada, mas comedida e respeitosa que Smith poder afirmar que o cuidado da sade, da fortuna, da posio e reputao do indivduo objetos dos quais se supe que dependam principalmente seu conforto e felicidade nesta vida considerado a empresa prpria daquela virtude comumente chamada de prudncia. (SMITH, 2002: 266).

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naturalidade (e mesmo harmonia) devm de uma generalidade, que ele precisa corretamente na Riqueza das Naes: a generalizao das trocas, ou mais precisamente em Smith, o desenvolvimento da tendncia humana s trocas28. E, quer nos parecer, que esta generalizao das trocas econmicas, anda de par com o igualitarismo (social e poltico) entre indivduos, uma vez que o jogo de identificao, a partir da capacidade de simpatia (base da sua filosofia moral), bastante ampliado neste tipo de economia/sociedade. Ou seja, os indivduos no so capazes de se "colocar no lugar do outro" por uma deciso pessoal, natural, mas moral, na medida em que moral implica o jogo de reconhecimento que vimos atrs. Ou seja, se so capazes de faz-lo, o so em determinada poca, onde isto se tornou um hbito, e mais uma necessidade! E acrescentaramos um hbito possibilitado pela igualdade real (diria formal um marxista, sem negar, contudo, a radicalidade desta igualdade vis a vis os outros tempos histricos) de posio dos homens na sociedade. Est implcito nos pargrafos anteriores o quanto cremos que esta postura da filosofia moral smithiniana no est em desacordo com sua Economia Poltica, o que nos coloca ao lado daqueles que no debate Das Adam Smith problem defendem no a ruptura mas a unidade entre a Teoria dos Sentimentos Morais e a Riqueza das naes29; e ainda que tudo que nesta ltima obra se diz sobre a natureza egosta e auto-interessada do homem s faz sentido se se ver esse comportamento como (contraditoriamente) natural em determinada poca a burguesa. A seguir veremos como em Bentham, justo esta contradio h de se perder... Seo 3) O abandono da simpatia intersubjetiva pelo clculo "objetivo" em Bentham Jeremy Bentham (1748 1832) reconhecido por muitos como primeiro desenvolvedor e principal expoente do pensamento utilitarista, aplicando seus princpios nos campos da moral e da poltica. Herdeiro de Hutcheson, como Hume e Smith, Bentham adota a mxima deste de que a melhor ao a que proporciona a maior felicidade para o maior nmero de pessoas. Tal modo de pensar ser condizente com sua idia de moral fundamentada nos princpios utilitrios que regem a natureza humana, onde apenas os pilares de dor e prazer sustentam as motivaes individuais ou coletivas, em regra, a existncia humana. A princpio, a concepo de indivduo em Bentham no parece muito distante das de Hume e Smith. Bentham tambm se considera um empirista que capta o seu objeto (o comportamento dos indivduos) em sua experincia concreta, seus hbitos cotidianos. Ele tambm no rejeita os sentimentos derivados da simpatia, assim como no nega a existncia de comportamentos altrustas. O que ele diz, contudo, que estes constituem "termos ficcionais" os quais ele, com seu mtodo consegue associar aos "termos reais", dor e prazer30. este mtodo de Bentham que capaz de separar a naturalidade (dos
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Ainda que chamar assim o resultado da tendncia humana s trocas seja uma alterao possvel apenas no linguajar marxista, no acreditamos que isto altere o significado de fundo na obra de Smith, apenas faz dialogar a sua denominao ao conceito de fato. Hegelianamente falando, isto se passa como se o conceito, fosse maior e mais real que suas elucubraes por diferentes autores em suas obras ao longo da histria; o que no o torna uma obra do Esprito fora do mundo, mas no mundo. O conceito o que ele vem a ser no somatrio do dilogo entre todos, e na lgica que tornou esse dilogo possvel. 29 "Das Adam Smith Problem" como chama a escola histrica alem esta questo da embricao das duas obras smithianianas. Para uma exposio resumida da polmica e uma defesa da posio unitria vide GANEM, 2002. Vide ainda os comentrios feitos por SEN, 2010 sobre o equvoco da viso do indivduo smithiniano como egosta e auto-interessado. 30 Tal mtodo, denominado parfrase, consiste, resumidamente, em: encontrar uma sentena que contenha o termo ficcional como sujeito, um predicado que designe uma propriedade do sujeito e um termo de ligao entre eles, denominado cpula, achar uma traduo para tal sentena em uma ou mais sentenas em que o termo ficcional que se deseja explicar no aparea e que contenha uma concepo de relao com um termo real e construir uma imagem a partir de um arqutipo que exprima o termo ficcional, em termos de sensaes que se traduzam, especialmente, em prazer e dor. Ou seja, o objetivo desta forma de explicar termos ficcionais sempre ter em vista sua relao com termos reais como prazer e dor, pois sem esta relao torna-se impossvel estabelecer uma real compreenso destes termos. Em outraspalavras, s faz sentido falar de entidades fictcias quando associadas s entidades reais como prazer e dor: () of any such fictitious entity, or fictitious entities, the real entity with which the import of their respective appellatives is connected, and on the import of which their import depends, may be termed the real source, efficient cause, or connecting principle (Bentham,)". Ou seja, "a explicao dos termos ficcionais deve, em todos os casos, manter uma relao com os termos reais, para que as conseqncias dos primeiros termos possam ser traduzidas pelas conseqncias dos segundos" ( DIAS, 2011:16/17).

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termos reais) e a artificialidade (dos termos ficcionais). Diviso esta que vimos que tinha sido implodida em Smith. Ou seja, em Bentham os construtos humanos prticos, onde so aplicados os princpios da moral (regras, obrigaes, tica), so pertencentes ao que mvel, e, se devem ser modificados de acordo com o princpio efetivamente natural sempre que a ponderao entre dor e prazer o exigir no so capazes de mudar nada nesta, que permanece assim, fixa. Se, de um lado, a natureza fixa e real, de outro, a sociedade ou comunidade, um corpo fictcio. (...) A comunidade um corpo fictcio, composto de pessoas individuais que so considerados como seus membros constitutivos. O interesse da comunidade , ento, o qu? - A soma dos interesses dos diversos membros que a compem. (BENTHAM, 1974: 4) Interessante destacar de imediato que, sendo a comunidade apenas "soma das partes", no se requer nenhuma naturalidade para a comunidade de interesses, como a mo-invisvel de Smith. A harmonia entre todos objeto apenas da artificialidade das formas de gesto do bem comum, construdas para limitar, mediar, os excessos individuais que prejudiquem o bem estar geral. Por isso a "misso dos governantes" deve ser "punir e recompensar" (ou seja, gerar prazer e dor) de modo a proporcionar o mximo de felicidade para a sociedade, no submetendo impositivamente a definio de prazer dos indivduos, mas antes reforando as escolhas racionais individuais dos agentes no que tange ao comportamento otimizador. Da ser: "o objetivo geral que caracteriza todas as leis - ou que deveria caracteriz-las - consiste em aumentar a felicidade global da coletividade; portanto, visam elas em primeiro lugar a excluir, na medida do possvel, tudo o que tende a diminuir tal felicidade, ou seja, tudo o que pernicioso." (BENTHAM, 1974: 60) A harmonia entre indivduo e sociedade viria de seguirem, a tica pblica e a privada, a mesma norma calculadora, da busca da felicidade pela maximizao do prazer, de todos ou de si. A tica pblica tendo pois por objetivo "construir o edifcio da felicidade atravs da razo e da lei". Mas sendo a esfera pblica definida como ficcional, Bentham pode restringir suas anlises natureza (absolutamente natural) dos indivduos. Em termos bastante resumidos, o indivduo definido por Bentham como aquele: "a) que busca o prazer e foge da dor, pois esta uma caracterstica da sua natureza; b) alm disso, ele a entidade ontolgica fundamental para anlise poltica, pois o nico que possui existncia na realidade, sendo que as sensaes que busca tambm so denominadas sensaes reais; e c) possui uma razo denominada razo calculadora que prev as consequncias das aes. (DIAS, 2012: 489). Mas vejamos como o autor chega a estas simplificaes, para ns, to insatisfatrias. Os indivduos querem por natureza sobreviver, querem o maior bem para si, mas, tambm em Bentham, querem ser amados por outros e querem estimar-se a si prprio. Essa compreenso dada de imediato, para Bentham, para o indivduo que sofre a falta de qualquer destes elementos. E este mesmo sofrimento que o leva a se solidarizar, com mais vigor e com mais constncia, por si mesmo. Seria muito difcil (ou conflituoso, sofrido) fazer uma avaliao que no fosse viesada por seus prprios interesses. 31 Sendo assim, no lugar de um terceiro, um "expectador imparcial" com quem o eu possa dialogar e mesmo se apaziguar, o que tem lugar que na maioria dos comportamentos, os reais motivos da ao sofrem recalque pelo prprio agente, tendo em vista adequar-se moral vigente e a sua prpria estima. Logo, a compatibilizao entre o melhor para si e a busca da estima do outro s possvel base do conflito entre meus motivos e minha estima. Onde o indivduo toma como mxima: o maior bem para mim mesmo; a moral fala: o maior bem para o maior nmero de pessoas. Da que uma sobreposio completa entre elas sempre improvvel e requer uma perfeita estruturao da sociedade, entre governantes e governados. Alm disso, sendo que apenas em homens de elevada educao e refinamento, esta harmonia
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Ressaltamos que a mesma observao tambm feita por Smith, mas que em seu discurso a vontade individual autnoma s representa parte do reconhecimento de vontade total do indivduo e no contm vis preponderante ou capacidade de observar o autointeresse em si.

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seja provvel, seria prudente para as anlises tomar o homem mdio, autointeressado, como regra geral do comportamento mdio32. Dessa forma Bentham simplifica a natureza humana de maneira explcita, retirando todo tipo de variaes (inclusive as de tempo e lugar) para dispor o indivduo como vetor utilitrio frente ao bem absoluto. Fora a angstia de cada um frente a sua escolha, moral versus particular, os indivduos no comungam de nenhum processo de identificao (como em Smith) e mesmo de comunho de hbitos locais-temporais (Smith e tambm Hume). Nesse universo reina apenas o princpio de utilidade como guia comum da ao natural.33 Nota-se como Bentham procurando se antecipar a qualquer considerao histrica das valoraes, encontra no "princpio utilitarista" uma base neutra (e "positiva"), um fundamento extrnseco para o julgamento humano, chega ao oposto, a uma posio normativa. Isso por afirmar que a moral deve idealmente (ou seja, para todas as pocas) basear-se unicamente no princpio da utilidade, pois podemos sempre afirmar ou que a ao conforme esse princpio deve ser praticada, ou, no mnimo, que no proibido pratic-la (BENTHAM, 1974: 11). Bentham se afasta assim de toda verdade construda na histria. Para ele toda verdade percebida como mutvel inverdade. Neste caso, as aberturas histria que vimos em Hume e Smith, seriam meras imprecises. E mais, da impossibilidade de derivar de seus sistemas um princpio universal das aes, Bentham deriva que a aprovao ou a reprovao constituem uma razo suficiente em si mesma (BENTHAM, 197: 15). Isso apenas mostra que a necessidade desesperada de Bentham por um fundamento extrnseco o conduz a uma reduo empobrecedora da natureza e da situao humanas, uma vez que aniquila o todo relacionado entre julgamento moral e estrutura social historicamente construda. Mas voltando ao "princpio utilitarista", como vamos ele funciona porque costura os indivduos e seu auto-interesse com algo que os limita (desde fora) mas cujo funcionamento pautado pelo mesmo princpio. Ou seja, se no h um espao para o julgamento moral num terceiro entre mim e o outro (terceiro este que no imune aos hbitos e costumes) h apenas o regime de punies imposto pelo governo para refrear os abusos (com penas duras, mas nem tanto que criem um sofrimento intil) 34. Se um sistema moral com base no princpio da simpatia varivel demais, para o estabelecimento de regras gerais, leis e conseqentes estatutos de punio; o princpio de utilidade sim possui a capacidade racional e a amplitude universal para abarcar um sistema geral, poltico e jurdico, sem distores provocadas por valores culturais, gostos ou por demais deformaes entre a hierarquia entre os indivduos. Isso implica reconhecer que o princpio de maior felicidade para o maior nmero de pessoas deve seguir ainda outra mxima: Cada um deve ser contado como um, e ningum como mais de um (MAGEE, 2001). O que significa que Bentham no est fundamentando a moral nas suas diversas formas e funes histricas mas sim a purificando de digresses parciais e, assim, tornando consciente um modelo ideal-prtico a ser seguido como nico princpio moral universal confivel. Ou seja, est sendo puramente normativo. Bentham escreve: O nico fundamento correto da ao , em ltima anlise, a considerao da utilidade, a qual, se for um princpio correto da ao e da aprovao em um determinado caso, s-lo- em todos.
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Assim, se querermos falar em natureza humana egosta em Bentham, temos de falar de natureza em termos de probabilidade, de algo como sendo somente o mais comum, o que no elimina mas reduz enormemente a possibilidade de uma sociedade ser plenamente educada e esclarecida a ponto de agir sempre conforme o princpio moral utilitrio Si en cualquier comunidad poltica hay algunos individuos que, por constancia, prefieren los intereses de todos los dems miembros juntos al inters que forma la suma de sus propios intereses individuales y el de las pocas personas relacionadas, particularmente, con ellos, estos individuos de espritu pblico sern tan escasos y, al mismo tiempo, tan imposible de distinguirse de los dems, que para cualquier objeto prctico, sin cometer un positivo error pueden no tenerse en cuenta. (BENTHAM, 1965: 13). 33 Por princpio de utilidade entende-se aquele princpio que aprova ou desaprova qualquer ao, segundo a tendncia que tem a aumentar ou a diminuir a felicidade da pessoa cujo interesse est em jogo, ou, o que a mesma coisa em outros termos, segundo a tendncia a promover ou a comprometer a referida felicidade. Digo qualquer ao, com o que tenciono dizer que isto vale no somente para qualquer ao de um indivduo particular, mas tambm de qualquer ato ou medida de governo. (BETHAM, 1974: 10). 34 A est umas das crticas do autor ao sistema moral baseado no princpio da simpatia e da antipatia, pois esse tende ao mximo a pecar por severidade excessiva. (BENTHAM, 1974:16).

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Muitos outros princpios ou seja, outros motivos podem constituir a razo que explica por que esta ou aquela ao foi praticada, porm a utilidade constitui a nica razo que explica por que a mencionada ao pode (moralmente) ou deve ser praticada. A antipatia ou o ressentimento sempre necessitam ser regulados, para evitar que faam o mal. Ser regulados por quem e por qu? Sempre pelo princpio da utilidade. Entretanto, o princpio da utilidade no necessita nem admite outra norma reguladora alm de si mesmo. (BENTHAM, 1974: 18) Assim fazendo, Bentham no nega a influncia das circunstncias sobre qualquer evento que merea punio, ao contrrio, em certas circunstncias at o matar uma pessoa pode constituir um ato benfico, ao passo que em outras pode constituir fato pernicioso o simples oferecer alimento a uma pessoa (BENTHAM, 1974: 26). Porm, afirmaes desse tipo no fazem outra coisa, na realidade, que universalizar o princpio de utilidade de modo a tentar abarcar valores e culturas diversas, caindo em uma abstrao extrema. O significado do ato jamais pode assim ser compreendido em sua mudana na relao com a totalidade na qual se insere, o que em tese desqualificaria um julgamento objetivo com vistas a maximizao do bem estar geral como princpio correto de poltica e de punio. Suas bases, portanto, no compreendem as circunstncias reais porque voltam-se unicamente para o indivduo que, por isso, tende a ser perdido mediante as abstraes gerais que no podem captar a construo como mudana qualitativa do mesmo. Assim a tentativa utilitarista fracassa, pois ao subjetivar as razes e objetivar as conseqncias ela no percebe que as razes so objetivas, constructos de base mutante, e que as conseqncias ao serem objetivadas, com o objetivo de dispor a maior felicidade para o maior nmero de pessoas, podem ser arbitrrias ou tendenciosas assim como a moral baseada na simpatia o seria em funo da primeira deficincia. As circunstncias reais no podem ser compreendidas quando se parte da igualdade e homogeneidade social entre indivduos abstratos. Tal mtodo, ao contrrio do que pretende ter como finalidade, a saber, a justia universal, no mais manipulada ou desvirtuada de sua real funo, consegue fazer o oposto que desejava ao desfazer as diferenas entre os homens, no compreendendo assim que as circunstncias no devem ser negadas por um princpio universal justo, mas antes compreendidas em suas contradies, conflitos e significados histricos. Por fim, no podemos encerrar a discusso da compreenso do que h de natural na concepo benthaniana do indivduo sem que consideremos a sua discusso acerca dos motivos da ao, onde h, como vimos no incio da seo, um conflito entre a natureza humana e a moral. Partimos de que este conflito em Bentham no est dado entre opostos do contrrio todo princpio moral seria entendido como absurdo. Justo para compreender tal aproximao que se faz necessrio averiguar os diferentes tipos de motivos, pois a se encontram as relaes entre o indivduo e os demais membros da comunidade. Tais motivos so distribudos por Bentham entre: i) sociais - boa vontade ou benevolncia, amor reputao, desejo de amizade, religio; ii) dissociais - desgosto ou descontentamento; iii) pessoais - desejo fsico, interesse pecunirio, amor ao poder, autopreservao, incluindo o temor das dores dos sentidos, o amor ao sossego e o amor vida (BENTHAM, 1974: 48). Dentre os motivos sociais, contudo, apenas o da boa vontade reproduziria fielmente as aes de acordo com o princpio de utilidade. 35 Dentre as demais, a que mais tange o princpio de utilidade o do amor reputao. Sua incompleta correspondncia advm do fato de que indivduos ao formarem sua compreenso de mundo e, por conseguinte, por interpretarem diferentemente o sentido de justia, agem muitas vezes segundo os princpios da simpatia/antipatia e do ascetismo. Como entende Bentham, o amor reputao estende-se tanto ao pblico como ao particular 36, via sentimento de averso censura, ou

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Com efeito, os ditames da utilidade no so nem mais nem menos do que os ditames da benevolncia mais extensa e mais esclarecida (isto , bem avisada). Os ditames dos outros motivos podem ser conformes com os da utilidade ou podem ser-lhes contrrios, conforme o caso. (BENTHAM, 1974: 49). 36 Os ditames deste motivo operaro com a mesma fora tanto em particular como em pblico, quer parea provvel que a conduta que eles recomendam ser conhecida, quer no. (BENTHAM, 1974: 50).

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ainda via hbito ou averso ao desenvolvimento de um que seja censurvel 37, mas em ambos os casos o indivduo que considera sua reputao o faz em um quadro de isolamento e solido. Nota-se a diferena entre a argumentao de Bentham sobre a benevolncia e o querer ser amvel de Smith. Neste, a considerao moral naturalizada (mas, como vimos, porque herdada das circunstncias), quase no raciocinada e sim interiorizada nos seus aspectos gerais, sendo assim tambm dificilmente manipulada ou ensinada. Se se quer atuar sobre a benevolncia, h que se alterar as condies objetivas nas quais os indivduos esto postos (para que a sua verdadeira natureza se possa desenvolver). Estas teses so refutadas por Bentham que acredita ter descoberto o princpio moral imparcial, atravs do exerccio da razo, que nega o alcance da imparcialidade para o homem mdio assim como nega o senso de justia inato. Isso se passa porque em Smith, ao contrrio de Bentham, o eu s em parte um eu individual, que ainda desconhece grande parte do que seja o seu querer, e cujo julgar diz respeito quela parte de si que participa do eu social que a espectador imparcial. Por essas vias, Smith entende que um ato que agrida a sociedade mesmo que na ausncia dela agride o prprio agressor, porque o desvirtua da imagem que faz de si (a nica que possui como indivduo concreto). Ou seja, o aprofundamento dos nveis de conscincia que tem lugar quando se abre o raciocnio entre indivduos inviabiliza as significaes prticas da utilidade racional. Feitas essas observaes fica mais claro que o conflito existente entre natureza humana e moral em Bentham se d num mesmo terreno, o da individualidade sem sociabilidade. No um conflito entre interesses individuais, egostas, e a moral resultante das relaes entre indivduos. A moral utilitria da mesma natureza da natureza humana utilitria, trata-se pois de uma confrontao entre motivos mais ou menos dispostos entre um plo e outro do mesmo escalo de consideraes. Um conflito entre os motivos de autopreservao (disposio sobre a felicidade prpria) e os motivos de boa vontade ou benevolncia (disposio sobre a felicidade dos outros), deve, via de regra, ser vencido pelo primeiro, sob a ameaa de extino da espcie e sobre a maior parte da vida de um homem, entendendo o motivo da autopreservao como um motivo ideal dentre o conjunto de motivos pessoais. Cul es el idioma de la verdad sencilla? Que a pesar de todo lo que se ha dicho, el predominio general de la propia estimacin sobre cualquiera otra clase de consideracin, queda demostrado por todo lo que se ha hecho: o sea, que en el curso ordinario de la vida, en los sentimientos de los seres humanos de tipo comn, el yo lo es todo, comparado con el cual, las dems personas, agregadas a todas las cosas juntas, no valen nada; y eso, aceptando, como quizs pueda serlo, que en un estado de extrema madurez de la sociedad se pueda encontrar, de vez en cuando, una mente vastsima cultura y de amplitud de miras que, bajo el influjo de un estmulo extraordinario, haga el sacrificio del inters de su propia consideracin en aras del inters social, en escala nacional; de esto no ha dejado de haber algn ejemplo; la virtud pblica de esta naturaleza, razonablemente no puede considerarse, porque se toma muy frecuentemente como ejemplo de locura. (BENTHAM, 1965: 12)38 Pois esse mesmo princpio, apenas aparentemente, emprico, positivo e rigoroso, que Bentham entende ser uma base firme para a cincia econmica recm nascida:
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Se um ato for desonroso, no existe garantia alguma que se possa ter acerca do carter secreto do ato particular em questo que naturalmente superar as objees que ele pode ter contra a prtica desse ato. Embora o ato em questo devesse permanecer secreto, tender a formar um hbito, que pode dar origem a outros atos, os quais no podem ter a mesma boa sorte. Talvez no haja homem algum, na idade da discrio, sobre o qual consideraes desse tipo no exeram alguma influncia; essas tm maior peso sobre uma pessoa em proporo fora de suas potncias intelectuais e firmeza de sua mente. A isto se acrescenta a influncia que o hbito, uma vez formado, tem no sentido de demover uma pessoa de atos em relao aos quais criou averso, em razo da desonra que os caracteriza, bem como em razo de qualquer outra causa. (BENTHAM, 1974: 50). 38 E "En cada pecho humano, con excepcin de entusiasmos raros y de otra duracin, resultantes de algn fuerte estmulo o incitacin, el inters de la propia consideracin predomina sobre el inters social: el propio inters particular de cada persona, sobre los intereses de todas las dems personas juntas. En los pocos casos en que, en todo curso general de su vida, una persona sacrifica su proprio inters individual al de cualquiera otra persona o personas, stas sern algunas con las que est relacionada por algn estrecho vnculo de simpata domstica o de otra ndole particular; no a la totalidad o mayora de los individuos que constituyen la comunidad poltica a la que l pertenece. (BENTHAM, 1965: 12-13).

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Deber dependerse siempre del principio de accin cuya influencia sea la ms poderosa, constante, uniforme, permanente y ms generalizada entre la humanidad. Ese principio es el inters personal; el sistema de economa que se construya sobre cualquiera otra base, se edifica sobre una base falsa. (BENTHAM, 1965: 13) 4) Concluso Como dissemos na Introduo a este trabalho, o papel do indivduo na economia basilar para a construo desta cincia desde seus primrdios (com Hume e Smith) at os atuais sofisticados modelos neoclssicos passando mesmo pela discusso marxista (nem que seja evidenciando, na sua ausncia, um seu ponto cego). Como diz Paulani (1996) sem o indivduo no haveria "propenso troca, preo de mercado girando em torno de preo natural, maximizao sujeita a restries, preferncias reveladas, propenso a consumir e a poupar, decises de investimento, demanda efetiva, antecipao racional de medidas de poltica econmica, progresso tecnolgico, concorrncia, crises, e... mercado"; e acrescentaramos ainda, acumulao, fetiche e superao do capitalismo. Contudo, as concepes acerca do que o indivduo no so ainda suficientemente claras pra ns. Assim que, em Smith, por exemplo, e ao contrrio do que afirma Paulani (1996), o indivduo, em sua natureza autointeressada, no , pelo menos no simplesmente, condio das trocas, mas resultado delas. Para ns, a famosa sentena de que "no da benevolncia do aougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos nosso jantar, mas da considerao que eles tm pelo seu prprio interesse. Dirigimo-nos no sua humanidade, mas sua autoestima" (SMITH, 1996) no mostra que Smith assente a "propenso natural troca na considerao que cada um tem pelo seu prprio interesse" (PAULANI, 1996). Tudo o que vimos mostra como o "interesse prprio" no emerge de um indivduo considerado isoladamente, mas do seu autoreconhecimento no outro com o qual convive. As trocas so assim, de certo modo, pressupostas a ele e no postas por ele. porque h um desenvolvimento da diviso do trabalho que os hbitos mudam. por causa da especializao posta como regra geral (no mercado) que o melhor que cada um pense em si. E por isso pode mudar, pois Smith alerta que uma super-especializao do trabalho pode dar origem a hbitos perniciosos que levam ao embrutecimento, o que poderia tornar o autointeresse no mais naturalmente interessante. Interessante seguirmos a concluso de Paulani ao comentrio sobre Smith, uma vez que concordamos com ela integralmente: "Como poderia um ser humano atado a outros por relaes de hierarquia e dependncia pessoal lutar pelo seu prprio interesse? E como poderia faz-lo se sua identidade fosse antes comunitria do que individualmente definida? No primeiro caso faltar-lhe-ia a igualdade; no segundo o direito privado de posse" (PAULANI, 1996). Certo, Smith no est respondendo a isto, no est fazendo como Marx, a gnese da economia que observa. Mas o indivduo que ele observa no est mais sob o jugo dos laos de dependncia pessoal, tem j uma identidade menos atrelada comunidade, e j vigora a liberdade e a propriedade (ainda que formal, diria Marx). Mais ainda, Smith no est generalizando, como muitos depois dele, tais condies para um todo o sempre natural. Se no h em Smith (e diramos tambm em Hume) esta histria com o H maisculo (de um materialismo histrico a la Marx, ou de uma histria que devm dos avanos da pesquisa antropolgica e histrica que bebem em outras metodologias) h, e esta a primeira concluso que apresentamos aqui, que a histria no se ope mais ao natural. As definies humenianas e smithinianas da natureza humana no so definies de uma natureza fora da histria, mas de uma histria limitada pelo escopo mesmo de sua observao. A segunda concluso que devemos marcar segue o raciocnio acima, uma vez que poderamos dizer que o comportamento utilitarista e a sua operacionalizao pelo clculo (tendo o dinheiro como elemento prtico), como analisado por Bentham, tambm poderia ser defendido por ser o que havia de real e observvel em sua poca39. Contudo, como mostramos, isso no possvel justo por Bentham
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Como, de resto o que mostra Marx com toda a sua analise do fetichismo nO Capital que no um desmentido disso, mas um porqu disto, e mesmo as observaes feitas no Manifesto Comunista acerca da substituio dos laos pessoais por laos monetrios-financeiros.

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fechar a porta intersubjetividade e, decorrente desta, construo de uma artificialidade (o terceiro que o espectador imparcial) que se torna natural. Ou seja, o momento que ele observa no tem qualquer conexo com outros, o que ele deseja de fato sair da histria. Por fim, h que comentarmos algo sobre a harmonia (intra e entre indivduos) como condio natural da existncia humana em Hume, Smith e Bentham. Se se pensar no indivduo, a imploso entre o natural e o histrico em Smith e Hume insuficiente para justificar a sua defesa, mesmo que parcial, da harmonia, vis a vis o conflito, como condio natural do homem. E aparentemente h certa agonia (mas no conflito) no indivduo benthaniano. Isso porque, na frmula humeniana e smithiniana, no apenas o mercado que o conciliador de interesses, mas h todo um processo de internalizao do Outro moral (o que os psicanalistas chamam de o Superego), que os faz dividirem suas responsabilidades frente a prpria construo da harmonia. J em Bentham, os indivduos vivem isolados na sua racionalidade utilitria (e ainda ameaados, desde fora, por um grande Outro que pouco os conforta 40) e ao mercado deve caber a harmonizao automtica, ou seja, sem participao efetiva dos indivduos. Se pensamos na harmonia sociedade/indivduos, vemos que enquanto esta "natural" em Hume e Smith, sendo assim, ontolgica: em Bentham resulta de um princpio metodolgico 41. No caso de Bentham, um "governo contador", cuja tica pblica consiste no clculo da maior felicidade possvel para a maior parte, que coincide (mais que harmoniza) com um indivduo contador, cuja tica privada consiste no clculo da mxima felicidade possvel para si. So suas metodologias que os aproximam. Ocorre que as contradies a esta harmonia social sero mais gritantes em Bentham que em Hume e Smith. Bentham sabe que no basta ao governo a administrao governo de regras e penas que limitem os abusos do auto-interesse, pois, se os indivduos se igualam na sua natureza hedonista, no so iguais na distribuio de seus talentos, e "dado que os homens diferem entre si em capacidade e energia, alguns obtero mais propriedade que outros" (BENTHAM, 1974: 38). Da, a civilizao ser impossvel sem "a segurana da propriedade dos frutos do prprio trabalho". O que implica que as leis devam "garantir a propriedade individual", e se abster de querer igualar a propriedade, uma vez que "qualquer pretenso da lei de reduzi-las igualdade destruiria o incentivo produtividade" (Idem). Mas Bentham, denunciando seu ahistoricismo interessado, entende tambm que no bastaria garantir a propriedade dos frutos do prprio trabalho, mas garantir a segurana de "qualquer espcie de propriedade existente, inclusive aquela que talvez no seja dos frutos do trabalho de cada um" (BENTHAM, 1974: 36). O que isto denuncia? Que por trs do projeto de transformar a "tica numa geometria" fica a questo da nada natural igualdade entre os homens. Menos exigentes em suas pretenses cientficas, Hume e Smith, mesmo defendendo: a harmonia de interesses via mercado, os direitos de propriedade, etc. no chegam a afirmar que os homens sejam igualmente proprietrios e igualmente usurios das coisas que seu trabalho lhes pode prover (cujo valor ainda por cima, seria avaliado conforme os graus de utilidade que tem para ns). evidente para qualquer leitor da Riqueza das Naes que comandar trabalho alheio uma realidade posta pela apropriao de recursos antes livres, que a diviso em classes (dos indivduos que dispem de "riqueza acumulada" e daqueles "indivduos industriosos" que s dispem da sua fora e habilidade de mos (SMITH, 1996)) a condio da economia de mercado. Se que as nossas "tendncias e esforos" so dons naturais que nos colocam em p de igualdade, Smith bem sabe que h a um condicionante histrico que nos torna diferentes, pois, no permitido a todos os indivduos exercerem nas mesmas condies de "liberdade e segurana" (SMITH, 1996).

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No toa o grande conto de Machado de Assis, O Alienista, uma stira acerca do indivduo calculista e utilitarista. No entanto, como dir Zizek (2008) nos dias de hoje, a internalizao que tem lugar com o superindividualismo tambm tortura e aprisiona. 41 "Para Smith, e tambm para Hume, a solidariedade humana natural e evidente, percepo contrria a do abstrato estado original de guerra entre os indivduos (Hobbes, 1997). O sumo bem do utilitarismo foi fixado como o objetivo a ser alcanado, dado a relevncia que se confere necessidade de se buscar o estado de felicidade. No entanto, para Smith e Hume o estado de felicidade corrente na vida humana, sendo o objetivo se manter nele, e no busc-lo. por isso que os rebaixamentos da condio original de felicidade influenciam mais o sofredor do que os melhoramentos ao beneficiado." (MARIN, QUINTANA, 2012).

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"O esforo natural de cada indivduo para melhorar a sua prpria condio, quando lhe permitido exerc-lo com liberdade e segurana, um princpio to poderoso que s por si e sem qualquer outro contributo no s capaz de criar a riqueza e prosperidade de uma sociedade como ainda de vencer um grande nmero de obstculos com que a insensatez das leis humanas tantas vezes cumula as suas aes." (SMITH, 1996: 44, grifos nossos). Referncias bibliogrficas: AVILA, R. I. Do homem smithiano ao homo economicus: egosmo e dissoluo da moral, FCE/UFRGS, Dissertao de mestrado 2010 In http://www.ppge.ufrgs.br/redesenv/teses/2010/mestrado/20.pdf BENTHAM, J. Escritos Economicos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1965. BENTHAM, J. e MILL, J. S. Uma Introduo aos Princpios da Moral e da Legislao; Sistema de Lgica Indutiva e Dedutiva. So Paulo: Editora Abril Cultural, 1974. (Os Pensadores). BIANCHI, A. M. A pr-histria da economia: de Maquiavel a Adam Smith. So Paulo: Hucitec, 1978. CAMPBELL, T. D. Scientific explanation and ethical justification in the Moral Sentiments. In: WILSON, Thomas; SKINNER, Andrew (ed.). The market and the state: essays in honour of Adam Smith. Oxford: Clarendon Press, 1975. CERQUEIRA, H. G. A filosofia moral de Adam Smith. Encontro Nacional de Economia ANPEC, 2006. In http://www.anpec.org.br/encontro2006/artigos/A06A039.pdf CONTE, J. Sobre a natureza da teoria moral de Hume. Kriterion vol.47 no.113 Belo Horizonte, June 2006. DIAS, M.C.C As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo de Bentham e Stuart Mill: a moralidade como derivada das respectivas noes de natureza humana. Natal (RN), v. 19, n. 32, Julho/Dezembro de 2012, p. 483-506. In http://www.principios.cchla.ufrn.br/32P-483-506.pdf DUPUY, J. P. Introduction aux sciences sociales: logique de phnomenes collectifs. Paris:Ellipse, 1992. EVENSKY, J. The evolution of Adam Smiths views on political economy, History of political economy, v. 21(1): 123-45, 1989. FLEISCHACKER, S. On Adam Smiths Wealth of nations: a philosophical companion. Princeton: Princeton University Press, 2004. GANEM, A. O mercado como teoria da sociedade: a radicalidade filosfica de Adam Smith. IV Encontro Nacional de Economia Poltica, UFRGS, Porto Alegre-RS, 1999. GANEM, A. Economia e filosofia: tenso e soluo na obra de Adam Smith. Revista de Economia Poltica, vol. 22, n 4 (88), outubro-dezembro/2002 In: http://www.rep.org.br/pdf/88-7.pdf HAAKONSSEN, K. Introduction. In: SMITH, Adam. The theory of moral sentiments. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. HAAKONSSEN, K. Natural jurisprudence and the theory of justice. In: BROADIE, Alexander (ed.). The Cambridge companion to the Scottish Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 205-221. HUME, D. Ensaios Morais, Polticos e Literrios. Rio de Janeiro: Editora Topbooks, 2004 HUME, D. Resumo de Um Tratado da Natureza Humana. Porto Alegre: Editora Paraula, 1997 HUME, D. Tratado da natureza humana: Uma tentativa de introduzir o mtodo experimental de raciocnio nos assuntos morais. So Paulo: Editora UNESP, 2009. HUME, D. Tratados Filosficos II: Dissertao Sobre as Paixes; Investigao Sobre os Princpios da Moral. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda (Clssicos de Filosofia), 2005 IANNI, O. org. Marx. So Paulo: Editora tica, 1996. (Col. Grandes Cientistas Sociais). KHUN, T. A Estrutura das Revolues Cientficas. 3. ed. So Paulo: Perspectiva, 1989. KIRALY, C. A outra modernidade de Hume. Cincia Hoje, N.267, fev de 2010. Disponvel em http://estudoshumeanos.com/2012/06/18/a-outra-modernidade-de-hume/ KUNTZ, R. Apresentao de Rolf Kuntz. In PETTY, W.; HUME, D.; QUESNAY, F. Obras Econmicas; Escritos Sobre Economia; Quadro Econmico dos Fisiocratas. So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Economistas).
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