VIAGEM, PASSEIO, TURISMO: estudo comparado do deslocamento como valor

Paulo Roberto Albieri Nery

Museu Nacional - UFRJ Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social RIO DE JANEIRO, 1998

2 RESUMO Trata-se de uma pesquisa sobre o conjunto de valores associados na cultura ocidental moderna aos deslocamentos fsico-morais cobertos por categorias tais como viagem, passeio e turismo. Analisa-se as implicaes desse conjunto no que toca ao estatuto da imaginao e do prazer de viajar no imaginrio mais geral de nossa cultura. Procede-se em seguida a uma comparao entre os desenvolvimentos desses valores no mbito da ideologia individualista, portada pelos segmentos letrados das sociedades ocidentais, e os valores e formas sociais que cercam a instituio do passeio nas classes populares (atravs, neste caso, da etnografia da frequentao de um plo de lazer popular no Tringulo Mineiro). Desenvolve-se ainda uma anlise do papel das instituies de turismo de massa (agncias de viagem) como mediadoras entre as diferentes expectativas de sair encontrveis em nossa cultura. ABSTRACT This concerns research on the set of values associated with modern western culture covering physical-moral moves by categories such as "traveling", "trip" and "tourism". The implications of this set of values are analyzed in relation to the law of "imagination" and the "pleasure of travel" in the most generalized imaginings of our culture. As a follow-up there is a comparison between the evolution of these values in the sphere of "individualistic ideology", borne by the lettered segments of western societies, and the values and social forms that surround the "trip" among the common people (through, in this case, the frequency ethnography of one popular recreation pole in Triangulo Mineiro, Minas Gerais, Brazil). An analysis of the role of "mass tourism" (travel agencies) as mediators between the different "expected departures" found in our culture is also evolved.

BANCA DE DEFESA Luiz Fernando Dias Duarte, Presidente da Banca Otvio Guilherme Cardoso Alves Velho Jos Srgio Leite Lopes Simoni Lahud Guedes Maria Luiza de Amorim Heilborn Eduardo Batalha Viveiros de Castro, Suplente

NDICE
Introduo: entre dois mundos Cap. 1: a cosmologia ocidental da imaginao Cap. 2: a sociologia do prazer nas sociedades modernas Cap. 3: O prazer de viajar nas representaes eruditas Cap. 4: As representaes populares sobre passeio Cap. 5: A antropologia do turismo e os mediadores Concluso: o deslocamento fsico-moral como valor Referncias Bibliogrficas 5 16 44 71 127 187 222 227

Toda a infelicidade dos homens vem de uma s coisa, que no saberem ficar quietos dentro de um quarto. O homem que tem suficientes bens para viver, se soubesse ficar em casa com prazer, no sairia dela para ir ao mar ou ao cerco de uma praa. No se pagaria to caro um posto no exrcito, se no se achasse insuportvel no sair da cidade; e s se procuram as conversas e os passatempos dos jogos porque no se sabe ficar em casa com prazer Blaise Pascal, Pensamentos, p.83

Talvez toda reflexo sobre a viagem passe por quatro observaes, que se encontram uma em Fitzgerald, a Segunda em Toynbee, a terceira em Beckett e a ltima em Proust. A primeira constata que a viagem, mesmo nas ilhas ou nos grandes espaos, nunca provoca uma verdadeira ruptura, desde que es leve consigo sua Bblia, suas recordaes de infncia e seu discurso ordinrio. A Segunda que a viagem persegue um ideal nmade, mas como um desejo vo, porque o nmade , pelo contrrio, aquele que no se mexe, que no quer partir [ ] Segundo a terceira observao, a mais profunda ou a de Beckett, ns no viajarmos pelo prazer de viajar, que eu saiba somos idiotas, mas no a tal ponto... Ento, em ltima instncia, por que, seno para verificar, ir verificar algo, algo inexprimvel que vem da alma, de um sonho ou de um pesadelo, nem que seja para saber se os chineses so to amarelos quanto se diz, ou se tal cor imporvvel, um raio verde, tal atmosfera azulada e prpura, existe de fato em algum, l longe? O verdadeiro sonhador, dizia Proust, o que vai verificar alguma coisa Gilles Deleuze, Conversaes, p.100

INTRODUO
Entre dois mundos

Sou solicitado a considerar que todo esforo despendido para chegar realizao deste trabalho no passa no fundo de uma glosa ao desafio suscitado a partir das duas citaes em epgrafe, na pgina anterior. A primeira, localizada historicamente nos princpios da modernidade ocidental, em meados do sculo XVII, e a outra, nossa contempornea; ambas, fruto da acuidade de homens frente de seu tempo. Ambas as observaes remetem o leitor para uma ligao entre trs conceitos, aos quais chamarei, usando de extrema liberdade de esprito, "sair de casa", "prazer de viajar" e "expectativa do inexprimvel". Ora, com esses trs elementos que este trabalho tecido. Voltarei, portanto, a isso no final do trabalho. "Viagem, Passeio, Turismo: estudo comparado do deslocamento como valor" se baseia no pressuposto construtivista da antropologia de perceber os dispositivos de sensibilidade como atualizaes individuais de esquemas simblicos compartilhados. Tomando como foco de anlise o estudo da construo social da pessoa moderna no mbito da ideologia individualista, o objeto deste estudo consiste no modo como esses dispositivos1 de

"A compreenso da modalidade de ao do poder disciplinar melhor explicitada pela noo de dispositivo. Os dispositivos so formados por um conjunto heterogneo de prticas discursivas e no discursivas que possuem uma funo estratgica de dominao [ ] A mecnica que informa suas intervenes no da ordem da negatividade, mas sim positiva. Ao invs de excluir, reprimir, negar, possui uma eficcia produtiva, transformadora: estimula, incentiva, diversifica e produz sentimentos e condutas [ ] No possui um foco detectvel de emergncia - dissemina-se anonimamente pelo corpo social [ ] Uma das caractersticas fundamentais desta modalidade de poder o seu efeito individualizante. Criando novas condutas e novas necessidades, estimulando comportamentos at ento inexistentes, o poder disciplinar produtor de individualidade" (Ropa, Duarte 1985:196-197).

sensibilidade so dirigidos - ou no - para um projeto de desenvolvimento de si (no sentido de agregao de valor ao sujeito) atravs dos deslocamentos fsico-morais da Pessoa, visando-se assim comparar e testar a hiptese de dois plos-tipo de um modelo de Pessoa, bem como apreender as aproximaes e afastamentos que a "mediao" pelo mercado efetua em termos de ambos os plos. Essa "mediao" ser considerada em termos do significado atribudo ao turismo de massa em sua representao social. Ao considerar o "prazer de viajar" como dispositivo de sensibilidade, dirigido para a apreenso das experincias vivenciadas como "agradveis", "satisfatrias", "positivas", etc., as viagens so tomadas como atos sociais eficazes - rituais2 - que implicam deslocamentos fsico-morais da Pessoa, no sentido de que h uma dupla determinao desses deslocamentos, e que esto de alguma forma relacionados com coisas "sagradas", querendo dizer que se referem condio de ser da Pessoa enquanto totalidade, sendo seu principal efeito constituir-se pela modificao de seu estado de ser. Dessa forma, o prazer de viajar considerado como um dispositivo de sensibilidade produzido/produtor de deslocamentos fsico-morais. Trata-se de articular uma definio globalizante e abstrata da cultura como sistema simblico (Velho e Viveiros de Castro 1978) com uma definio "situacional" e no-substancialista do recorte concreto dos universos culturais estudados, qualificando as diferenas culturais no interior da cultura ocidental moderna como resultantes intrinsecamente das propriedades de

Cf. Leach (1968).

situao sociolgica estabelecida pela comparao, a exemplo da postura adotada no trabalho de Duarte3, assim como no de Guedes (1997). Utilizando o modelo hierrquico de Dumont (1992), assumo a existncia do conceito de "cultura", num nvel de maior englobamento e abstrao, correspondendo totalidade da ordem do mundo humano enquanto sede da significao e do sentido instauradores e garantidores dessa ordem. Num nvel mais concreto, a "cultura" se apresenta como algo que "barganhado", "negociado", "expresso", "transmitido", "compartilhado", se opondo estrutura "sociolgica" que apareceria como efeito de substantivao decorrente de uma continuada elaborao de sentido (op.cit.). Assumir-se- a hiptese da existncia de dois regimes diferenciados de prazer de viajar, que caracterizam a distino de dois tipos polares dentro do modelo de Pessoa em questo4: num plo, aqui denominado plo "A", tomado como particularista ou holista, e identificado como "hierrquico", "noindividualista", "relacional", "complementar", "restrito", "fechado",

"estereotpico" e "relation-oriented", a Pessoa tende a representar o prazer de viajar como "ritual de inverso" relativamente realidade cotidiana e rotina
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"No sentido em que o utilizo, o conceito de cultura pode deslizar entre a referncia estrutura simblica e unidade sociolgica referida ou analisada, uma vez que ele aspira por um certo monismo, encompassador do que se expressa normalmente pelas dicotomias entre cultura e sociedade, representaes e morfologia social, superestrutura (sobretudo ideologia) e base, organizao social e estrutura social, e tantas outras formas de expressar oposies mais clssicas e profundas como as de contedo e forma, movimento e estabilidade, idia e fato ou aparncia e essncia" (Duarte 1986 a:53).
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Segue-se assim pista deixada pela obra de Duarte (cf. Duarte 1986 a); tratamento idntico foi formulado em Ropa e Duarte, que sugere "a anlise de situaes onde se confrontam, no seio de nossas sociedades, grupos portadores de vises de mundo mais individualizantes (autoconsiderados como mais modernos e racionais), associados s camadas sociais urbanas herdeiras da grande tradio erudita do pensamento ocidental, e grupos portadores de vises de mundo mais holistas (e portanto considerados de fora como mais tradicionais e retrgrados), associados a camadas sociais perifricas e em boa parte alheias reproduo da grande tradio ocidental (Ropa, Duarte 1985:193-194).

dentro de um certo dispositivo de sensibilidade. A "viagem", nesse sentido, estabelece as condies de passagem de um estado "profano", representado pela rotina do cotidiano, para um estado "sagrado", representado pelo prazer associado ao tempo usado numa atividade "fora de casa"5. importante

enfatizar as diferenas existentes entre o carter "liminar" do contexto de peregrinao em sua dimenso de busca religiosa do "sagrado", e o carter "liminide" do contexto das "viagens" contemporneas, no qual o aspecto da "escolha" de ordem secular do indivduo tem papel fundamental (cf. Turner e Turner 1978). A referncia sociolgica tomada como caracterstica desse plo do modelo corresponde s classes populares (o que inclui as classes trabalhadoras e o que s vezes se chama de "pequena burguesia"). Na outra ponta do modelo, aquela denominada de plo "B", plo tomado como "universalista"6, ou "individualista" propriamente dito, e identificado pelo carter "interiorizado", "autonomizado", "ampliado", "aberto", "reflexivo" e "person-oriented", a Pessoa tende a representar o "prazer de viajar" como ritual de "re-totalizao s avessas"7 do indivduo, no sentido de que o "sagrado", o valor encompassador8, o prprio indivduo.

Para o tratamento do plo "A" estou utilizando o modelo do "viajante moderno", desenvolvido por Graburn (1989), a partir da concepo de "peregrino moderno", de Turner (1982).
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Estou adotando a noo "universalista" correspondendo idia de horizonte aberto e infinito das representaes modernas individualistas e racionalistas, em oposio noo de "totalidade", que remete idia de horizonte fechado das unidades de significao reconhecvel nas representaes holistas e hierrquicas (cf. Duarte 1995 a).
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O tema da "re-totalizao s avessas" do indivduo encontrvel em Duarte (1983). Desenvolverei melhor esse ponto nos captulos 1 e 3.
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Embora eu venha a elucidar posteriormente a idia de "valor", tal como tratada neste estudo, vale desde j ressaltar que ela remete, num sentido mais abstrato, para tudo aquilo que faz a diferena numa relao hierrquica, aquilo em nome de que um elemento ao mesmo tempo engloba e se ope a seu contrrio (cf. Dumont 1985).

Uma das amarras fundamentais dessa noo de Pessoa, expressa no valor Indivduo, consiste na idia de "projeto", no sentido de que atravs de uma escolha dirigida para o campo semntico das possibilidades abertas diante do sujeito, ele d significado a sua vida e as suas aes, cristalizando sua identidade (Velho, G. 1994:101). Nesse sentido, oportuno usar a oposio "projeto" e "destino" (op.cit.) para tratar do modo como a tenso entre os dois plos do modelo construdo se expressam. A lembrana da Odissia na cultura ocidental9, e a de Ulisses como primeiro heri moderno, retrata essa tenso entre um "destino preestabelecido e a capacidade e vontade de um indivduo excepcional que luta por seus projetos" (op.cit., p.121). A referncia sociolgica bsica desse plo do modelo de Pessoa encontrada entre as camadas mdias cultas da populao e as elites, e se reflete de alguma maneira na literatura e tambm em formas concretas individualizadas de "viagens". O trabalho de campo que informa esta pesquisa consistiu em trs tipos de busca diferenciados: 1) a realizao de exploraes junto bibliografia relativa s "viagens por prazer", isto , buscou-se fazer uma antropologia da viagem pelo modo como os primeiros viajantes tipicamente "individualistas" no sentido empregado pelo modelo dumontiano (Dumont 1977, 1985) construam suas representaes do "prazer de viajar" e expressavam, portanto, idias-valores relativas a essa construo; 2) um trabalho de campo de onze meses de durao em um locus de referncia tipicamente "popular", cujo acesso resultou de um longo trabalho exploratrio intermitente entre inmeras experincias realizadas junto a reas de "camping" e "hotis-fazenda" ao longo dos ltimos oito anos, isto , desde a concluso de meu mestrado e
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"Uma viagem melansia era vivida na sociedade tradicional como uma odissia cultural, associada liberdade, ao encontro com o desconhecido, a novas experincias, criatividade e outros valores positivos" (Bonnemaison apud Strathern 1997:141).

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consequente incio da preparao para o doutorado (investigao atravs da qual pude formalizar o contraste dos dois plos do modelo pretendido); e 3) uma explorao, atravs de agncias de viagem, do discurso dos "mediadores" do turismo relativo ao papel por eles desempenhado na construo social do turismo de massa hoje. Avalio que mais da metade dos "dados" levantados atravs do trabalho de pesquisa junto aos relatos de viagens, bem como aqueles decorrentes do trabalho de campo na "prainha", ficaram relegados a uma posterior e qui futura sistematizao. Isso se deve no preguia congnita de meu crebro, ou sequer incapacidade de vislumbrar caminhos potenciais de construo dessa sistematizao, mas deve-se sim convico de que quaisquer desses caminhos levam construo de imagens ainda to "provisrias" de seus arranjos que sua validade seria efmera. As fronteiras simblicas que procurei atravessar em minha pesquisa so constitudas de horizontes abertos, no sentido de no estarem "fechados" para outras unidades sociolgicas, caso alguma mediao permita sua captura. preciso no entanto levar em considerao uma particularidade adicional, a saber, o fato de que, ao fazer referncia s perspectivas de "tirar frias", o frequentador habitual da "prainha" recorre a um recorte de horizonte que no o singulariza em relao s expectativas de viagem construdas num contexto social bem diferente, aquele das viagens tursticas "vendidas" pelas imagens da propaganda, espalhadas pelos "out-doors" do mundo ocidental: "viajar faz bem sade", "viajar o melhor negcio do mundo", etc. O aplo inerente a essa propaganda alcana tanto a classe mdia urbana, vida de economizar para viabilizar viagens para fora do pas nas frias, quanto os segmentos mais populares da populao. Mas o faz de modo diferenciado. E sobre a

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construo social dessa diferena que este estudo se debrua. Minha percepo dessa diferena foi balizada pelo fato de as duas unidades sociolgicas recortadas no estudo - classes populares e camadas mdias da populao urbana - servirem como eixo vertical sobre o qual minha prpria histria biogrfica foi construda e auto-concebida enquanto projeto ascencional de vida. As categorias simblicas, atravs das quais minha identidade social teria migrado de um campo a outro, expressam de algum modo menos o aplo contido no universo de "destino" e, talvez, de modo mais imperioso, o sentimento de expulso em relao famlia de origem. Essas categorias simblicas estavam vazadas por uma concepo de "viagem" como mediao do sujeito aberto para o mundo. Ora, esse o tema exatamente do "individualismo" como modelo de Pessoa nos termos de Dumont (ibid.). Acontece que permanece difcil compreender que algum (no caso, o prprio pesquisador), identificado pela origem social a uma famlia cuja valorizao em termos de Pessoa aponta para caractersticas simetricamente opostas referida abertura para o mundo, mostrasse atrao pelo horizonte de expectativas "abertas" sinalizadas pela cosmologia individualista10. Dumont (1992) marca a diferena atribuda a essa noo de Pessoa pelo termo "holismo", para destacar o fato de que nessa outra cosmologia o sujeito depende de se auto-conceber como integrante de um grupo para alcanar uma percepo de si como um ser humano "completo"11.

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Elaboro uma tentativa de explicao para esse suposto sentimento de expulso no captulo 4, seo intitulada "jornada no universo individualista", na p.128, neste trabalho.
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Se Guedes (1997) chama a ateno para as dimenses do parentesco e do trabalho como condies para alcanar a completude humana nas atribuies de um informante, completude essa expressa negativamente atravs da incapacidade para o trabalho provocada por um acidente, e pelo celibato involuntrio, eu busco destacar o quanto a "viagem", no universo simblico holista exige um "deslocamento" que inclui idealmente todo o grupo social, seno de fato pelo menos como artifcio de operao simblica, como se evidencia nas expresses populares: "queria que fulana

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As expectativas de "viagem" teriam surgido nesse contexto pelo cruzamento dos horizontes dessas unidades sociolgicas diferenciadas. Se no plano individualista as "viagens" podem ter um significado de autoaperfeioamento, na medida em que elas passam a ser concebidas como exerccio de afirmao de desprendimento dos elos cotidianos, para mim elas simbolizaram desde cedo uma chave para operar a passagem entre fronteiras simultaneamente simblicas e sociais. Um comutador da categoria de Pessoa. A "viagem" simbolizava um horizonte passvel de captura, ainda que por uma lgica de significado bastante diferente. nesse sentido que posso afirmar a dupla natureza da apercepo sociolgica experimentada por mim durante a realizao desta pesquisa. Em primeiro lugar porque, ao contrrio das sensaes e estranhamento experimentados por um visitante "de fora", eu experimentava um sentimento de "reconhecimento", embora distanciado. Por outro lado, esse "reconhecimento" aumentava subsequentemente minha disposio de esprito no sentido de assegurar e revalidar minha opo por um projeto de vida to arduamente construdo na exata medida em que ele simbolizava a viso de algo em relao ao qual no mais se est ligado, uma sensao de pertencimento s avessas, de afastamento em relao quele ponto originrio. Em sntese, o trabalho de campo foi enormemente facilitado por essa minha dplice condio de Pessoa frente a esse grupo; a de ser simultaneamente prximo, pelo "reconhecimento" de um padro de categorias simblicas identificado com aquele de minha origem social, e distanciado, pela necessidade, sempre lembrada a mim pelos horizontes em exibio na
estivesse aqui agora", ou "beltrano ia morrer de ver isso". Existe uma construo social da "presena" das pessoas que completam o grupo, e que portanto completam indiretamente o sujeito enquanto ser ontolgico, mesmo na impossibilidade "real" dessa presena.

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tela de minhas expectativas, de concretizar a passagem. Devo dizer que a sensao de se estar "a caminho", e ao mesmo tempo em nenhum dos lados, contribui para que se tenha trnsito em ambos. Talvez de modo muito mais espontneo naquele lado que faz referncia origem, e no ao destino. Da porque o trabalho de campo entre os frequentadores da "prainha" se realizou como se realizavam os "passeios" de final-de-semana com minha famlia e uma "penca" de parentes na infncia. A "algazarra" e a falta de "privacidade" que sempre eram experimentados por mim como fatos do "destino" foram reapropriados nessa investida memria de infncia como valores culturais expressivos de um modo de ser "completo" do ponto de vista "popular". No que eu pudesse de novo me sentir "completo" em funo da realizao da pesquisa, mas porque o "reconhecimento" me permitia ver, como se fosse atravs de uma janela aberta s a mim, o "afastamento diferencial" de ambos os lados da fronteira simblica, como se fosse uma espcie de ponto de equilbrio imaginrio a partir do qual pudesse compreender a dimenso de valor que ambos os sujeitos modelares so capazes de construir quando vistos de modo comparativo. No tocante diferena estabelecida com o universo simblico das pessoas pesquisadas "enquanto objeto da observao e anlise de intelectuais oriundos exatamente daquela outra cultura ["Grande Tradio"]" (Duarte 1986 a:12), a dificuldade explicitada por Duarte, muda de tom quando avaliada em relao ao meu prprio trabalho de campo e d lugar a um problema de outra natureza. Se os procedimentos etnogrficos de costume levam criao artificial de fronteiras simblicas entre universo do pesquisador e universo pesquidado, concorrendo para a construo recorrente de "aldeias" na representao do pesquisador (cf. Velho, O . 1984), o ato de

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"reconhecimento" antes mencionado trazia uma armadilha: a conversa fcil supe omisso de palavras pelo subentendido que o prprio "reconhecimento" implica. Mas, curiosamente (pelo menos para mim), quanto mais eu me deixava enredar na "mgica" da vida dos grupos de frequentadores da "prainha", deixando me saturar de categorias simblicas cuja expresso mxima aponta para a totalidade e a hierarquia, mais me tornava consciente do "afastamento diferencial" existente entre o valor consagrado como expresso da Pessoa no universo holista e aquele outro valor identificado como expresso da Pessoa no universo individualista. Mais forte se tornava presente em minhas consideraes a distncia relativa entre esses dois mundos que no existem em substncia, seno como resultado de uma situao de comparao estabelecida e favorecida por mim mesmo atravs da pesquisa. Desse modo realizei neste trabalho uma reproduo em escala reduzida do percurso original, mas de modo invertido. Isso porque, se o trajeto de ascenso social conduzia para a substituio de valores "sagrados" de um universo holista para outro individualista, a "viagem" implicada nesta investigao antropolgica obrigava uma volta s origens, porm com olhar menos ingnuo. Assim que recorro, de incio, teoria da Pessoa na cosmologia ocidental por um vis construcionista, para poder compreender o estatuto da "imaginao" no mbito dessa cosmologia (cap. 1); em seguida, investigo os regimes de "prazer" em termos das unidades sociolgicas pesquisadas (cap. 2), de modo a estabelecer um aparato terico para entendimento da diferena de regimes de prazer, a partir de onde se tornou possvel investigar as representaes eruditas sobre "prazer de viajar", enquanto expresso de valores individualistas da Pessoa (cap. 3); e, depois, ao investigar as representaes populares sobre "passeio", como expresso de

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valores holistas da Pessoa (cap. 4). Finalmente, desenvolvo o captulo 5, tratando do turismo de massa em termos da mediao exercida atravs das formas institucionalizadas de agenciamento de "viagem", e em termos de como as expectativas de "sair" so atualizadas ao longo do eixo que separa os dois plos de Pessoa dentro do modelo construdo: ou seja, no intervalo entre as Pessoas "abertas" do individualismo e as Pessoas "fechadas" do holismo.

CAPTULO 1
A Cosmologia Ocidental da "Imaginao"

"Se acompanharmos a proposta de Dumont de entender a categoria religio como aquela que - no universo do pensamento segmentado - mais se refere ao sentido da totalidade, do valor encompassador, e, por outro lado, se aceitarmos como legtima hiptese que o eixo semntico desse valor se armaria em nossa cultura em torno da noo de Indivduo, encontramo-nos com um curioso paradoxo (): pois teramos como "totalidade" justamente um princpio que a nega; como valor encompassador justamente o que segmenta, privatiza, individualiza, e como religio, justamente o que seculariza, des-magiciza, racionaliza" (Duarte, 1983:6).

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Este captulo inicial consiste no esforo de colocar os termos de uma teoria relativizadora12 da Pessoa de modo que se possa localizar o estatuto da "imaginao" ou "fantasia" na sua construo social. Fao economia de uma srie nada desprezvel de autores para concentrar-me naqueles que suponho produzir, em sua combinao, o efeito esperado para o propsito deste estudo, comeando pela crtica ao dualismo proposto por Durkheim como condio social do homem. Noo de Pessoa O dualismo atribudo por Durkheim (1970) constituio do homem enfatiza a oposio instauradora entre "corpo" e "alma", entre "sensibilidade" e "razo", enquanto duas "faculdades antitticas" da natureza humana13. Ao expr nesses termos o que chama de "antinomia" do Homo Duplex, Durkheim coloca-nos, como pensadores do humano, na posio de decidir entre renunciar s "sensaes" para compreender o homem ou renunciar "compreenso" para "participar" de seu modo de existncia.

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"A antropologia, justamente por ter, por definio, uma perspectiva comparativista [ ] obrigada a relativizar o indivduo [ ] no quero com isso dizer apenas o que j foi esclarecido pelo prprio Sapir, Ruth Benedict, Margaret Mead e outros antroplogos ligados Escola de Personalidade e Cultura: que temos de relativizar nossos prprios valores e perceber que os modelos de comportamento individual so diferentes e variam de cultura para cultura. Na realidade, talvez a grande limitao dos autores mencionados tenha sido, justamente, a de partir de uma noo norelativizada de indivduo. Esse indivduo universal, que varia seu comportamento em funa de modelos diferentes apresentados por culturas especficas, que est sendo questionado" (Velho, G. 1981:96, grifos meus).
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"Em toda poca, o homem esteve intensamente consciente de sua dualidade [constitutiva da natureza humana]. Em todo lugar tem concebido a si mesmo como sendo formado de dois seres radicalmente heterogneos: o corpo e a alma. Mesmo quando a alma representada de forma material, sua substncia no pensada como sendo da mesma natureza que o corpo. Se diz que mais etrea, mais sutil, mais plstica, e que no afeta os sentidos como fazem os outros objetos aos quais reagem, que no est sujeito s mesmas leis que esses objetos, e assim por diante" (Durkheim 1970:326). Durkheim est argumentando que todo ato moral implica um sacrifcio, o qual resulta da "diviso perptua contra ns mesmos, que produz simultaneamente nossa grandeza e nossa misria" (ibid., p.329).

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Particularmente ilustrativa da importncia desse dualismo da natureza humana o fato de que, para Durkheim (op.cit.), tal oposio expressa uma diviso bem mais profunda entre coisas "profanas" e "sagradas". De um lado, a existncia individualizada baseada em cada organismo "fsico"; de outro, a existncia social, extenso da prpria sociedade baseada numa entidade "moral". Ao opor enfaticamente tudo aquilo que representa a

"individualidade" mais singular quilo que constitue um "algo alm" dessa individualidade, Durkheim sustenta a natureza dupla do ser humano, como a realizao de uma "antinomia" (op.cit., p.330). Enquanto indivduo, um Sujeito tomado pelo seu carter universal consubstanciado em um organismo, que serve de suporte para uma outra "realidade", antiteticamente constituda, e suprema face anterior14. Mas, como mostra Mauss, com o homem total que temos que lidar, no com suas partes segmentadas. "Na realidade, na nossa cincia, a sociologia [antropologia], nunca ou quase nunca o homem encontrado dividido em faculdades, salvo em matria de literatura pura, de cincia pura. Temos sempre que lidar com seu corpo, com toda a sua mentalidade, dados de uma vez e de chofre. No fundo, corpo, alma, sociedade, tudo se mistura" (Mauss 1974:198, v.I). E isso fica mais bvio ainda quando Mauss estabelece o princpio heurstico segundo o qual os fatos estudados pelo antroplogo so "fatos sociais totais [por colocar] em movimento, em certos casos, a totalidade da sociedade e de suas instituies (potlatch, cls enfrentados, tribuos que se visitam, etc.) e, em outros casos, somente um grande nmero de instituies, em particular quando essas trocas e contratos dizem respeito de preferncia ao indivduo" (Mauss 1974:179, v.II).

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"Uma [existncia] puramente individual e baseada em nossos organismos, a outra social e nada seno uma extenso da sociedade [ ] entre as sensaes e os apetites sensrios, de um lado, e a vida intelectual e moral, de outro" (op.cit., pp.337-338).

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A preocupao levantada pela obra de Mauss no sentido de pensar o homem em sua "totalidade", levada a efeito no modo como costura a relao postulada entre autoridade social e corpo (1974, v.II), denota um feito importante para o pensamento social: a passagem da natureza para a cultura no acontece em vista de uma causa "natural", isto , no por uma coao direta que o social impregna a natureza. Antes, preciso que entre o homem e a natureza, lembra Lvi-Strauss, se estabelea uma ordem significante que se torne para ele "objeto e meio de pensamento" (1986:127)15. Ao afirmar a existncia de um indivduo cindido, formulao durkheimiana do Homo Duplex, a noo de "pessoa" enfatiza a existncia em separado de sensaes, como coisa "profana", e de um mundo "sagrado" correspondente moral coletiva; enquanto isso, a vertente inspirada por Mauss abandona a dualidade "corpo/alma" e postula o papel formador que as categorias coletivas (a exemplo da noo de "pessoa") exercem tanto sobre a organizao quanto em relao s prticas concretas de uma sociedade determinada. Tomar a noo de pessoa como uma categoria consider-la como "instrumento de organizao da experincia social, como construo coletiva que d significado ao vivido" (Seeger et al. 1979:6). A "diviso de si" ou "desdobramento de si" o primeiro e essencial movimento na constituio do sujeito (Gutman 1988), e comporta nesse sentido uma "tecnologia do eu" (Foucault e Sennett 1981) no mbito de um trabalho social que visa transformar o homem em sujeito (um eu

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"H, pois, uma oposio fundamental, na histria do esprito humano, entre o simbolismo, que oferece um carter de descontinuidade, e o conhecimento, marcado pela continuidade" (LviStrauss 1974:33).

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individualizado e uma personagem definida na ordem social)16. Os efeitos propiciados por essa tecnologia do eu tem um carter duplo. So eles: o alargamento dos horizontes da pessoa, direo na qual se domesticam novos mundos imaginrios17; e um efeito introspectivo, o qual exagera o estranhamento e isolamento do eu face ao mundo, da conscincia solitria face a uma totalidade exterior. O tema do "homo clausus" em sua solido voluntria ou involuntria pode ser visto numa verso eliasiana (Elias 1994:163) e numa frmula limite, no romantismo de Rilke, onde preciso "estar sozinho como se estava quando criana" (1993:49). Para acentuar o contraste, veja-se a diferena entre o pensamento grego clssico, segundo o qual "o eu est em ntima e viva conexo com a totalidade do mundo circundante, com a natureza e com a sociedade humana, nunca separado e solitrio" (Jaeger 1986:103), e estabelea-se um contraste com a cultura do Bildung expressa na afirmao de que "o sujeito uma totalidade particular cujo desenvolvimento descansa, como nas plantas, no jogo recproco entre capacidades inatas e influncia do meio" (Dumont 1994:83), atravs da cultura do aperfeioamento18.

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"O indivduo durante muito tempo, foi autenticado pela referncia dos outros e pela manifestao de seu vnculo com outrem (famlia, lealdade, proteo); posteriormente passou a ser autenticado pelo discurso de verdade que era capaz de (ou obrigado a) ter sobre si mesmo" (Foucault 1980:58).
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Cf. Giddens 1991 para o tema da "colonizao do futuro". "Os indivduos procuram colonizar o futuro para si mesmos como parte intrnseca de seu planejamento de vida" (op.cit., p.125). "Os sistemas abstratos da modernidade criam amplas reas de segurana relativa para a continuidade da vida cotidiana. Pensar em termos de risco certamente tem seus aspectos desestabilizadores [ ] mas tambm um meio de procurar estabilizar os resultados, um modo de colonizar o futuro" (op.cit., p.133).
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Dumont aponta o fato de Simmel ter percebido a distino entre um "individualismo da igualdade" e um "individualismo da diferena", o primeiro sendo um princpio formal, aplicvel externamente ao sujeito, o segundo, ao contrrio, correspondente ao sentimento interior do sujeito do Bildung (Dumont 1994:188).

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Em ambos os casos h uma duplicao da capacidade de criar e re-criar mundos, condio qual se pode atribuir o carter paradoxal da pessoa moderna, a saber, que a condio de sujeito depende da capacidade de ver a si mesmo como objeto, reflexivamente. O carter histrico que Mauss (1974, v.I) atribui ao conceito de "pessoa" enfatiza as transformaes pelas quais a idia passa para chegar a se constituir, nas sociedades modernas, em uma "categoria": o "eu". Mas Mauss tambm nos recorda que "longe de ser a idia primordial, inata, claramente inscrita no mais profundo de nosso ser desde Ado, eis que ela continua, ainda em nossos dias, lentamente, a edificar-se, a esclarecer-se, a especificar-se, a identificar-se com o conhecimento de si, com a conscincia psicolgica" (Mauss 1974:237, v.I). Seguindo a mesma pista, interessante observar como o uso da noo de "corporalidade" nas sociedades indgenas brasileiras, enquanto ilustrao de sociedades no-modernas, adequado para uma reflexo sobre o conceito de "pessoa". Sem ser tomado como mero suporte de identidades e papis sociais, o corpo assume condio de instrumento e atividade articuladora de significaes sociais e cosmolgicas bsicas (Seeger et al. 1979), destotalizando-se para que suas partes recebam a atribuio diferenciada de valores sociais. A sociedade "penetra" metaforicamente o indivduo atravs de perfuraes e outras "marcas" fsicas estabelecendo as condies pelas quais o espao do "corpo" adquire um sentido ao mesmo tempo individual e coletivo, social e natural. somente ao trmino do processo de "fabricao" cultural do corpo do indivduo que o homem est completo, seja em relao a sua prpria individualidade nos termos da tradio ocidental, seja em relao coletividade e a sua complementaridade com ela. A impossibilidade de

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manuteno de um equilbrio entre as demandas do indivduo e as demandas coletivas da sociedade d espao ao surgimento de papis sociais como o "bruxo", o "xam", o "cantador", o "lder": o grupo social garante a si, enquanto um constructo coletivo, a possibilidade de afirmar a "pessoa" como objetivao que reflete sobre o grupo, como se estivesse fora dele, e podendo expressar seu desacordo em relao a ele. digno de nota, portanto, o papel constituidor e renovador assumido por essas categorias sociais em relao ao seu prprio grupo social. A concepo ocidental moderna de "pessoa" marcada pelo desenvolvimento simultneo de um "novo estatuto de verdade e interioridade pelo corpo" (Duarte & Giumbelli 1995:105), e pelo "cultivo do esprito individualizado e laicizado (Bildung)" (op.cit.). A ambigidade do conceito ocidental de "pessoa" reflete uma outra ambigidade expressa no conceito problemtico de "natureza humana", o qual postula ao mesmo tempo uma continuidade fsica e uma descontinuidade metafsica entre humanos e animais (Viveiros de Castro 1996:129). Elias, numa outra vertente de pensamento sobre a concepo de "pessoa", evoca a idia de "despojamento do ns" (1994) para identificar o senso comum das sociedades modernas como estando constitudo pela idia de conflito que intrnseco a sua existncia: o conflito entre o desejo de relaes afetivas com outras pessoas e a incapacidade de realizar esse desejo, ou expressando numa linguagem mais claramente eliasiana, atravs da imagem de um eu desprovido de "ns"19. Elias deixa claro que no se trata de um problema que diga respeito ao indivduo em si (e aqui ele marca posio no dilogo existente entre as cincias do social e a psicologia), mas a um habitus
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"A experincia subjacente idia do eu desprovido do ns e o conflito entre, de um lado, a necessidade humana natural de afirmao afetiva [ ] e, de outro, o medo da satisfao dessa necessidade e uma resistncia a ela" (Elias 1994:165).

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que implica em um trao bsico da estrutura de personalidade social. Cada pessoa singular, por mais diferente que seja de todas as demais, tem uma composio especfica que compartilha com outros membros de sua sociedade, composio que a prpria expresso desse habitus enquanto composio social dos indivduos. como se ele constitusse o solo de que brotam as caractersticas pessoais singulares. "Essa estrutura de relaes requer do indivduo maior circunspeco, formas de autocontrole mais conscientes e menor espontaneidade dos atos e do discurso no

estabelecimento e na administrao das relaes" (Elias 1994:167). Como expresso do habitus social, Elias usa a incapacidade demonstrada pelos indivduos da sociedade moderna em expressar sentimentos "autnticos". Nesse processo o indivduo passa a contar muito mais consigo mesmo ao decidir sobre a forma dos relacionamentos e sobre sua continuao ou trmino. Surge tambm uma permutabilidade mais acentuada dos

relacionamentos que identifica essa estrutura de relaes. Embora essa estrutura de conformao social das relaes humanas acentue o autocontrole sobre as emoes individuais, ela efetivamente no extingue a necessidade, por suposio fundamental, de expressar afeio e espontaneidade no relacionamento com os outros. Os indivduos desejam e buscam a expresso desses sentimentos em relao uns aos outros mas no se mostram capazes de retribu-la, encerrados que esto num mundo perceptivelmente fechado dentro de si mesmo, o qual em ltima anlise existe inteiramente independente do mundo externo. A idia de "pessoa" sustentada pela impresso de um ser nuclear, seu verdadeiro eu, como algo que est separado por uma "parede invisvel" de tudo o que externo, incluindo a todos os demais seres humanos.

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Tanto a idia de um indivduo fora da sociedade quanto de uma sociedade fora dos indivduos so refutadas por Elias (op.cit.). Partindo desse princpio desqualifica a idia de um Homo Clausus (1993, 1995), que fosse dirigido por autocontrole individual pelo "pensamento racional" e a "conscincia moral", ficando impedido de satisfazer plenamente seus impulsos. Ao contrrio de uma imagem do homem como "personalidade fechada", Elias advoga trat-lo como "personalidade aberta", com autonomia e orientado para outras pessoas e dependente delas. O conceito de "configurao" desenvolvido por Elias vem expressar a idia dessa estrutura de pessoas mutuamente orientadas e interdependentes entre si (Elias 1990:249). As pessoas existem apenas como "pluralidades", sendo que a moderao das emoes aparece como uma espcie de "vantagem" social daqueles indivduos que demonstram estar preparados para o tipo de existncia social requerido pelo tipo de vida moderna: moderao da espontaneidade, controle das emoes, ampliao do espao mental, racionalidade causal, todas essas caractersticas so tomadas por Elias como manifestao de um mesmo processo de transformao, uma mudana "civilizadora" do comportamento. Num registro diferente, Dumont v por sua vez as sociedades modernas enquanto "individualistas", exatamente por estarem organizadas a partir do Valor fundamental atribudo ao "indivduo enquanto ser moral", indivduo independente, autnomo, e essencialmente no-social, por oposio a uma noo de Pessoa "holista" que atribui "totalidade" um Valor encompassador em relao s partes (Dumont 1992)20.

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"Existe entre umas e outras um corte profundo [sociedades complexas que no a nossa e sociedades de tipo ocidental moderno], se forem considerados os valores e no apenas o

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Decorre do modelo proposto por Dumont que todo pensamento que se fundamenta na concepo moderna de mundo traz a marca da segmentao. As "instituies", os "domnios", as "prticas" passam a ser vistas como "fragmentadas" em domnios, a segmentao se estendendo at englobar todo o pensamento, includo a o pensamento "totalizante" sobre a prpria "sociedade". A partir do "indivduo" enquanto Valor articulador fundamental das sociedades modernas, a idia de "sociedade" que est comprometida com uma viso segmentada do mundo tambm se incorpora ao novo habitus do pensamento, passando a significar a "a-ssociao" de indivduos livres e autnomos, como se a sociedade pudesse ser precedida pelos indivduos, e sua unio fsse o resultado de uma opo artificiosa, poltica e socialmente falando, desses indivduos. Enquanto no pensamento tradicional o "ser" concebido

diferenciadamente da existncia emprica do Sujeito, no pensamento moderno, ao contrrio, os "indivduos" tm existncia emprica que corresponde imediatamente a seu "ser" (Dumont 1992:323), ao igualar as condies emprica e moral do Sujeito, vale dizer, ao tratar o indivduo como ontologicamente pr-existente sociedade. Mas como possvel ento apreender uma "totalidade" que no se pensa como tal? Como possvel refletir sobre um pensamento que se apia
comportamento [ ] As sociedades do passado, a maior parte das sociedades, acreditavam se fundar na ordem das coisas (tanto naturais quanto sociais), pensavam copiar ou desenhar suas prprias convenes sobre os princpios da vida e do mundo. A sociedade moderna se quer racional, isto , ela se destaca da natureza para instaurar uma ordem humana autnoma. Trata-se de tomar as medidas reais do homem e deduzir delas a ordem humana. Nenhuma distncia entre o ideal e o real: tal como na planta feita por um engenheiro, a representao criar o real. Nesse jogo, a sociedade, velho mediador entre o homem particular e a natureza, desaparece. Existem apenas indivduos humanos que devem ser acomodados entre si [ ] O indivduo se torna a medida de todas as coisas, a fonte de toda racionalidade, e o princpio igualitrio o fruto dessa atitude" (Dumont 1992:312313).

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exatamente sobre uma de suas partes para construir a idia de "todo"? Dumont (1992:369-375) estabelece a idia de um "englobamento do contrrio" para construir o modelo de oposio hierrquica que permite pensar, numa perspectiva estruturante, as duas proposies opostas, mantendo contraditrias as polaridades em um determinado nvel, enquanto em outro elas se tornam complementares. A perspectiva hierrquica permitiria superar a lgica aristotlica (uma "coisa" no pode ser o contrrio dela mesma) ao tomar o Valor como sendo englobado hierarquicamente em um nvel diferente por outro Valor. A especificidade das sociedades modernas face viso de mundo tradicional ganha realce, ainda, na fragmentao em sujeitos autnomos individualizados, os quais trazem em seu ntimo todos os atributos da identidade legtima, incluindo uma "racionalidade" de carter universal, e que se pensam tambm "fragmentadamente", isto , como estando divididos em mltiplas esferas de "comportamento" (Duarte 1983). Aris assinala que esta configurao do pensamento moderno, ao enfatizar seu carter segregador como efeito da "privatizao" envolvida na construo social da "pessoa moderna" (segregao de "domnios [pblico e privado]; segregao de "funes" [espao de trabalho e espao de lazer]; etc.) constitui uma busca incessante pela preservao do espao privado como fronteira imaginria desse processo de privatizao e individualizao, mesmo que esse espao termine no "muro interior" de cada "indivduo" (Aris 1981). A idia bsica a ser retomada na continuidade deste estudo que o Valor preeminente do pensamento moderno identificado com a noo de

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"indivduo"21. Duarte identifica nisso o paradoxo da cultura ocidental: estar baseada num princpio que se nega a si mesmo (1983). Ou seja, aquilo que significa uma "totalidade", pois que demonstra ter um efeito de Valor englobador em relao aos demais, exatamente aquilo que "segmenta", que "autonomiza", que "individualiza", que "internaliza". A lgica do espao cultural est desde logo comprometida com o privilegiamento segmentao e individualizao. Duarte aponta, no mesmo estudo, como a prpria idia de um "pluralismo" ocidental faz tambm eco afirmao de um Valor englobador "individualista". Todas as idias afinadas com a disseminao deste Valor tornam-se axiais no mbito da cultura ocidental, como a busca do "diferente" e do "novo" enquanto um espao de reproduo e manifestao do Valor "individualista". O privilgio consagrado "individualizao" pode ser visto ainda como uma forma de recuperao do compromisso com a "totalidade", compromisso esse rompido pelo pensamento moderno na anlise weberiana ao reconhecer na autonomia dos domnios "esttico", "moral" e "instrumental" um Valor moderno propiciador do processo de "desencantamento do mundo" (Weber 1964). Mas se trata de uma "re-totalizao s avessas", como coloca to apropriadamente Duarte (1983), uma vez que tal tentativa de restaurao do sentido do "todo" se d pela via da "pluralidade", das "diferenas", impedindo

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"A progressiva hegemonizao cultural desse sistema simblico [preeminncia da representao do indivduo como valor no mbito da cultura ocidental moderna] implicou a rejeio, desqualificao ou marginalizao de todos os modelos alternativso comprometidos com uma representao relacional da pessoa (constituda dentro da trama social) e imps s nascentes cincias humanas uma srie de dualismos instituintes. O mais abrangente foi provavelmente o dualismo entre realidade objetiva e realidade subjetiva (representado sobretudo pelo modelo cartesiano)" (Duarte 1997:4).

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que a idia "totalizante" de "religio" volte a tomar seu lugar central de origem. Como sintoma desse mecanismo supostamente irreversvel, as experincias individuais dos Sujeitos modernos tornam-se um fim em si mesmo, e assim aprofunda-se o processo de preservao de sua "especificidade" e de sua "irredutibilidade". Esse "culto do eu" (Duarte 1983), ou ideologia do cultivo interior, visto sob a tica da "re-totalizao s avessas" do pensamento em sua vertente de constituio do Sujeito moderno, exprime o empreendimento de construo cultural das sociedades ocidentais modernas, seja qual for o nome que atribuamos ao modo de objetivao de si empregado nessa tarefa ("cultura de si", "cuidado de si", etc.). Ao tratar da constituio do Sujeito moderno atravs de sua subjetividade, a obra de Foucault se constitui em referncia importante pela anlise que faz dessa "cultura de si" (Foucault 1984, 1985).
"Sob uma tal categoria mistura-se, frequentemente, realidades completamentes diferentes. De fato, convm distinguir trs coisas: a atitude individualista, caracterizada pelo valor absoluto que se atribui ao indivduo em sua singularidade e pelo grau de independncia que lhe atribudo em relao ao grupo ao qual ele pertence ou s instituies das quais ele depende; a valorizao da vida privada, ou seja, a importncia relativa reconhecida s relaes familiares, s formas de atividade domstica e ao campo dos interesses patrimoniais; e, finalmente, a intensidade das relaes consigo, isto , das formas nas quais se chamado a se tomar a si prrpio como objeto de conhecimento e campo de ao para transformar-se, corfrigir-se, puirificar-se e promover a prpria salvao" (Foucault 1985:48, grifos meus).

Referindo-se tradio histrica do ocidente e tomando a "cultura de si" como expresso da "intensidade das relaes consigo", Foucault mostra que "o preceito segundo o qual convm ocupar-se consigo mesmo em todo caso um imperativo que circula entre numerosas doutrinas diferentes; ele

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tambm tomou a forma de uma atitude, de uma maneira de se comportar, impregnou formas de viver; desenvolveu-se em procedimentos, em prticas e em receitas que eram refletidas, desenvolvidas, aperfeioadas e ensinadas; ele constituiu assim uma prtica social, dando lugar a relaes inter-individuais, a trocas e comunicaes e at mesmo a instituies; ele proporcionou, enfim, um certo modo de conhecimento e a elaborao de um saber" (1985:50). Considerado como inclinao que atribui espao crescente aos aspectos "privados" da existncia, aos valores da conduta pessoal e ao interesse que se tem por si prprio, tal "cuidado de si" se revela explicitamente, ento, pela intensidade das relaes consigo mesmo, as quais visa enfatizar, isto , as "formas nas quais se chamado a se tomar a si prprio como objeto de conhecimento e campo de ao para transformar-se, corrigir-se, purificar-se e promover a prpria salvao" (op.cit., p.48). A preocupao consigo est presente como um imperativo social ao qual se deve aceder atravs de muito labor, fazendo o indivduo se ocupar de si. Nada deve afast-lo do cuidado direto com seu prprio ser, pois a ele confiado o "cuidado de si" como marca de sua "humanidade". Ao tomar a noo de "cuidado de si" como um "privilgio-dever", um "dom-obrigao", presente em Epicteto, faz-se necessrio ressaltar sua importncia no pensamento foucaultiano: "a reside a diferena fundamental em relao aos outros seres vivos: os animais encontram tudo pronto no que diz respeito ao que lhes necessrio para viver, pois a natureza faz de maneira que eles possam estar nossa disposio sem que tenham que se ocupar com eles prprios e sem que tenhamos, ns, de nos ocuparmos com eles. Em troca, o homem deve velar por si mesmo" (apud Foucault 1985:52). Da porque Foucault fala em "dispensrio da alma" (1985:61) como a querer se referir ao

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constante cuidado com sua condio, seu estado de "sade", num constante exerccio para seu aperfeioamento. Foucault denomina os cuidados consigo mesmo de "tecnologias do eu" (Foucault & Sennett 1981), para designar as tcnicas que "permitem ao indivduo efetuar, por seus prprios meios, um certo nmero de operaes em seus corpos, suas almas, seus pensamentos, sua conduta, e isso com o propsito de transform-los, modific-los, de modo a virem a alcanar um estado de perfeio, felicidade, pureza e poder sobrenatural" (ibid. 1981, p.5). A singularidade do indivduo na cultura ocidental moderna transforma suas representaes da vida interior em algo alm do mero reflexo de vidas alheias, motivo fundamental do surgimento de uma qualidade distintiva de "solido" a marcar o mundo moderno, a saber, a "solido da diferena" (Foucault & Sennett 1981). Diferentemente da "solido" imposta pelo poder coercitivo de outros, e que resulta em isolamento; e diferentemente tambm de outra forma de "solido", a que provoca medo em quem detm "poder" - a "solido do "rebelde" e do "sonhador" - a "solido da diferena" identificada atravs da transcendncia dos prprios termos do "poder": evidencia-se a natureza antagnica entre a ordem social suposta e a "fantasia" implcita na preocupao consigo, identificada com as "tecnologias do eu", mecanismos de reflexividade que direcionam as preocupaes do indivduo para sua vida interior, seja porque o indivduo passa a se comportar em relao a si como um "vigia noturno" (Foucault 1985:67) do pensamento, ao controlar e selecionar as representaes por ele filtradas, seja porque o indivduo passa a s aceitar na relao entre si e suas representaes aquilo que depende de uma escolha livre. Foucault aponta o objetivo precpuo das "prticas de si" como sendo a "converso de si" (1985:69), o efeito provocado por uma espcie de

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"deslocamento de olhar" (ibid.) que conduza o indivduo em sua trajetria de modificaes a um reencontro consigo. Tal conduta implica numa "tica do domnio de si" pela qual o indivduo toma seu pensamento e suas aes como algo que dependem exclusivamente de si, onde ter acesso a si prprio, s expensas somente de si, assume dessa forma a caracterstica de um Valor: quem consegue ter acesso a si prprio , para si, um objeto de "prazer" (1985:70). Tal "prazer" consigo mesmo constitui um novo "dispositivo de sensibilidade" que para o pensamento "individualista" no provocado por nada que seja independente do sujeito e que escape de seu "controle". Tratase, ento, de um dispositivo que "nasce de ns, e em ns" (1985:70). Como enfatiza Duarte, "a demonstrao de um novo lugar e sentido do religioso no seio de nosso racionalismo individualista deve portanto abarcar uma vasta gama de fenmenos" (1983:25). Nos seus termos e parafraseando Foucault, o "dispositivo de psicologicidade" seria a formulao limite de um processo cultural englobando vrios fenmenos passveis de serem reunidos para efeito de pensar o lugar e sentido do religioso no interior da prpria ideologia individualista. A "ideologia do cultivo de si, a incitao ao desvio intrnseca difuso dos temas da originalidade/singularidade/criatividade, a crena na responsabilidade e eficcia do Sujeito da Histria e at mesmo sistemas de pensamento explicitamente religiosos, como o kardecismo, a cincia crist, etc." (1983:26) constituem o processo cultural ao qual nos referimos. Todo um processo de interiorizao do Sujeito se efetiva a partir da colocao em operao de "dispositivos", nos termos de Foucault, capazes de capturar o referido domnio do Sagrado no mbito da ideologia individualista. O "culto do eu" restabelece no Sujeito, em um determinado nvel, a totalidade

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de significao "refugiada no santurio da individualidade" (Duarte 1983:26), a qual a anlise weberiana supunha "desencantada" (op.cit.). Dessa forma, enquanto Valor englobador da cultura ocidental, o "culto do eu" se constitui em um locus privilegiado para a anlise antropolgica. A questo a ser colocada a seguir consiste em mostrar de que forma, ou sob que pretexto, o papel da "imaginao" assume um estatuto novo no contexto da idia-valor "indivduo". Estatuto da imaginao O pensamento cartesiano concebe a imaginao em oposio direta inteleco (Descartes 1983:130). Imaginar, para Descartes, no faz parte da essncia do humano, razo pela qual ele v a natureza humana totalmente independente da faculdade de "imaginar", e sustenta que caso "no a possusse de modo algum, est fora de dvida que... permaneceria sempre o mesmo" (ibid.). Esse pensamento contraditado pelo pensamento de Pascal, para quem a "faculdade imaginativa" aparece como "senhora de rro e falsidade", "inimiga da razo", mas ainda assim "segunda natureza" do homem22. Tal capacidade de "iludir", de "persuadir os homens", a imaginao vai buscar no
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"Imaginao essa parte enganadora [Brunschvicg prefere a leitura dominante, enganadora] no homem, essa senhora de rro e falsidade, tanto mais velhaca quanto no o sempre; pois seria regra infalvel da verdade, se o fosse infalvel da mentira. Mas sendo o mais das vezes falsa, no d nenhuma marca de sua qualidade, emprestando o mesmo carter ao verdadeiro e ao falso [ ] Essa soberba potncia inimiga da razo, que se compraz em control-la e em domin-la para mostrar o quanto pode em todas as coisas, estabeleceu no homem uma segunda natureza [ ] nada nos despeita mais do que ver que enche seus hspedes de uma satisfao bem mais plena e completa do que a razo. Os hbeis por imaginao comprazem-se muito mais em si mesmos do que os prudentes [ ] Quem dispensa a reputao? Quem d o respeito e a venerao s pessoas, s obras, s leis, aos grandes, se no essa faculdade imaginativa? Como todas as riquezas de terra so insuficientes sem o seu consentimento?" (Pascal s/d:74-75).

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s s "impresses antigas" mas tambm aos "encantos da novidade" (Pascal s/d:76). A imaginao tem portanto, uma importncia negativa para o homem na concepo de Pascal. O estatuto da "imaginao" em Vico23 parte de um outro registro. A importncia atribuda por ele faculdade imaginativa est relacionado forma pioneira como apreende a experincia humana da liberdade de atribuio de sentido aos fenmenos sensveis. Contra o pensamento empirista que toma realidade e fantasia como condies opostas da vivncia humana, Vico sustenta a idia segundo a qual sem a fantasia, e isolado no mundo autnomo da razo, o homem perderia o contato com a realidade ao invs de constitu-la. A "fantasia" compe, junto com o "trabalho", a totalidade da "realidade" humana. Vico expressa seu pensamento a respeito do "trabalho" e de sua importancia na construo da realidade humana atravs de uma metfora: o mito de Hrcules. A origem da sociedade humana representada pelos signos do Zodaco, os quais circundam o universo e regulam o acontecer. Vico toma emprestado um desses signos, o do "leo", e reconhece nele uma metfora da fundao da sociedade humana atravs do trabalho. O mito de Hrcules, ao vencer e dominar o leo, simboliza o domnio humano da natureza, da "selva virgem", na qual Hrcules coloca fogo com o fim de aproveit-la para a atividade produtiva. Os homens rompem o isolamento da natureza criando o primeiro locus humano: o "altar" (Vico associa esse conceito ao verbo "arar"). Sobre esse "altar" arde o "fogo", smbolo do trabalho, e nele se apoia o arado, numa celebrao da ao humana que d comeo histria. No gesto
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Para uma anlise do estatuto da "imaginao" utilizei o prprio Vico (1984), Berlin (1982), Grassi (1977) e Leach (s/d).

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de apropriao da natureza em Hrcules, Vico v o surgimento de todas as instituies humanas: da agricultura, pela vitria sobre a natureza; do casamento, pela superao das paixes prprias natureza "interna" dos homens; do enterro dos mortos, porque Vico reconhece na palavra humanitas um derivativo de humare, que significa "enterrar". Vico reconhece, ento, no trabalho uma funo bsica da existncia humana: ser fonte de sua humanizao atravs do domnio que em funo dele exerce sobre a natureza. Indo alm, Vico vai se preocupar em atribuir um papel para as propriedades da "inventividade" e "criatividade" identificadas no processo de construo humana do mundo. Da mesma forma como fizera com o "trabalho", Vico apreende a "fantasia" atravs de uma metfora mitopotica: o mito da virgem com a coroa de espigas douradas. Atravs do recurso a esse segundo elemento do Zodaco, o signo da virgem, ele faz referncia idade de ouro dos latinos representada pelos gros dourados como emblema. Trata-se de uma poca em que, segundo os poetas, os deuses retornam ao mundo dos homens como heris, o que explica mitologicamente serem os homens levados por sua poderosa "fantasia" a ver deuses na terra. Vico sustenta dessa maneira a importncia do papel da "fantasia" na existncia humana. Segundo essa forma de percepo da natureza humana, o conhecimento expresso pelas narrativas mitopoticas seria a forma mais antiga de "ordem" estabelecida pelo homem no mundo da natureza. Devido potencialidade da "fantasia", implicada no uso da metfora, produzem-se os "mitos", as "leis", o "trabalho" e a "sociedade". sabedoria potica, sustentada por Vico como motor da histria humana, Vico atribui uma origem metafsica, sensvel e imaginativa. A primeira transposio da natureza para a narrativa mitopotica surge em forma

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de teogonia, j que pela vivacidade dos sentidos e riqueza de sua tessitura, os homens s podem imaginar as causas da existncia em forma de deuses. Aos "poetas" (ou "criadores", no sentido original do termo grego correspondente) incumbe a tarefa de inventar fbulas grandiosas adaptveis compreenso popular. Enquanto formas de interpretao da realidade, as metforas e alegorias poticas produzidas pela "fantasia" so tomadas por Vico como termos classificatrios. Sinalizam nesse sentido para a existncia de uma lgica "fantstica" operando no pensamento humano, em funo da qual, e na qual, os homens se alienam. O mundo construdo a partir dessa lgica "fantstica" representa a totalidade da ordem do pensamento humano projetado para o mundo exterior, ainda que invertendo os termos nos quais Durkheim e Mauss (1981) viro a tratar a questo da ligao entre relaes lgicas e relaes sociais, mas j apontando para sua funo de nomeao do inexprimvel. As percepes sensveis so para Vico um suposto da construo do mundo humano. Uma vez que as impresses sensoriais no tm para o homem um significado fixo, ele usa tais impresses para compreender coisas que no podem ser compreendidas pela sua racionalidade. A "fantasia" tem um papel primordial na criao dessa compreenso de segunda ordem, razo pela qual Vico deduz sua importncia como fator de descoberta, emprestando "fantasia" a poro mais significativa da atividade criadora do homem: atribuilhe a funo de "olho da engenhosidade", e a distingue do juzo racional cuja funo representar o "olho do intelecto". A "engenhosidade" conduz ao estabelecimento de relaes originrias e no-dedutveis, que no podem enquanto tal serem transmitidas pela razo. O "olho da engenhosidade" descobre o semelhante sob diversas formas aparentes. Dessa maneira a

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"fantasia" efetua a primeira sistematizao das aparncias e das experincias sensveis. As semelhanas estabelecidas constituem a base para as primeiras transposies das "coisas" para um sistema humano de significao. A especificidade do "trabalho" humano se caracteriza assim desde o incio por sua funo "imaginativa" e "sensvel", j que, pressuposto idia da existncia do "trabalho" humano est a noo de "liberdade". Se as demais espcies vivas esto imediatamente "coladas" natureza atravs de sistemas de referncia pr-dados em sua estrutura gentica, a espcie humana necessitaria impr natureza, enquanto uma entidade genrica, uma ordem classificatria. Pode ser afirmado que tal pensamento corroborado pela idia de Geertz segundo a qual "no dirigido por padres culturais - sistemas organizados de smbolos significantes - o comportamento do homem seria virtualmente ingovernvel, um simples caos de atos sem sentido e de exploses emocionais, e sua experincia no teria praticamente qualquer forma" (1978:58). Longe de aparecer meramente como complemento da existncia humana, a cultura ganha estatuto de diferenciadora da condio humana face s outras espcies. A "liberdade", associada idia de trabalho humano, consiste ento na forma pela qual os homens, apropriando-se da natureza, atribuem significao a sua existncia. Os "mitos" e as "fbulas", ao retratar com imagens suscitadas metaforicamente as causas da existncia humana, so as primeiras formas de manifestao dessa "liberdade" que recobrem os esquemas inatos de comportamento. A capacidade humana de produzir mundos novos do pensamento, repletos de significado, associada ento fora advinda da "conscincia antecipadora", que sendo produzida pela "fantasia" capaz de romper com o passado visando um fim contido por um projeto de futuro. Essa "conscincia

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antecipadora" em Vico pode ser vista como similar idia de "memria do futuro" presente em Duarte (1983:38), a qual decorre do fortalecimento de uma percepo linear de tempo, salvo pelo fato de que essa outra noo no possibilita pensar as descontinuidades produzidas pela fabulao. Nesse sentido o conceito de "colonizao do futuro" de Giddens (1991:111) se aproxima melhor da idia viquiana na medida em que nele esto presentes rupturas temporais. Ao supor que o homem experimenta o tempo pelo exerccio do trabalho, Vico concebe a natureza como um processo de transformao cuja condio de apreenso humana se manifesta enquanto "passado", por contraste a um projeto de futuro. A experincia do tempo na concepo viquiana implica no reconhecimento de um sentido especfico atribudo mediao existente entre trabalho e natureza. Sem resolver a inteno final atribuda a essa mediao, para Vico o homem se encontra em um tempo "indeterminado". Ao criticar o pensamento empirista prevalecente em sua poca, por consider-lo incapaz de explicar a realidade em termos do aparecimento do que "novo" na histria humana, Vico busca compreender o mundo a partir de "si mesmo". Ele sustenta que a faculdade racional implica no recurso repetitivo a dedues, o que torna o conhecimento uma seqncia de "nonovidades". Tem-se que perguntar, seguindo seu raciocnio, de onde procede a "conscincia antecipadora" que leva ao descobrimento do "novo", do "desconhecido", vale dizer, do elemento que especifica propriamente o carter do trabalho humano. Precisamente a assume importncia vital a concepo de "fantasia" em Vico. A primeira funo decisiva atribuda por Vico "fantasia" consiste em permitir ao homem experimentar pela primeira vez sua prpria "liberdade". Como o homem no est determinado por esquemas que operam

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de modo imediato e coativo, mas antes pela capacidade de reconhecer um sentido especfico em sua mediao e apropriao da natureza, ele atribui aos fenmenos sensveis as mais diversas interpretaes. A "fantasia" se mostra para Vico como a forma de interpelar as diferentes interpretaes da realidade, enfrentando as questes sobre o sentido da prpria "liberdade", conceito esse bastante similar "faculdade de imaginar" no pensamento contemporneo, enquanto uma forma especfica de percepo, que v nas simulaes mentais relativas ao mundo exterior a base de escolhas e decises deliberadas pelo indivduo (Lvy 1993:157). Ao experimentar a "estranheza" da natureza os homens se vem colocados diante do problema de sua nova realidade. A possibilidade de interpretar livremente os fenmenos sensveis, relacionandoos de modos diversos, suscita nos homens um sentimento de "medo" que os obriga a adotar uma atitude interrogante. A "fantasia" a forma pela qual as representaes reagem a isso, transcendendo a estrutura de referncias prdadas do mundo animal. Ao atribuir assim objetivos e fins humanos ao trabalho atravs da estratgia de perguntas e respostas, a "fantasia" contribuiria para construo de uma ordem "nova". Ao contrrio do pensamento empirista, que toma a "fantasia" como mecanismo de ampliao ilusria dos limites da realidade, como "jogo" de compensao face contristao imposta pelos seus limites, o pensamento viquiano concede um estatuto equivalente para a realidade e a fantasia. Ao abandonar a fantasia para isolar-se no mundo independente da razo, na concepo de Vico os homens perderiam o contato com a realidade. Assim ele explica o surgimento da "barbrie da pura reflexo substituindo a barbrie do puro sentido" (op.cit.). Sua principal crtica dirigida ao cogito cartesiano, contra o qual Vico ergue a faculdade de "imaginao", que consiste

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na descoberta do "verossmel" e do "novo" como atributos do "engenho". A funo da "fantasia" no pensamento viquiano representa em relao ao "engenho" o mesmo papel que a funo do "juzo" representa para a "razo". Nesse sentido, o estatuto da funo imaginativa em Vico consiste em suscitar uma racionalidade do mundo humano ao estabelecer a verossimilhana a partir da dessemelhana. Cabe ento situar a noo de "categoria afetiva do sobrenatural", para a qual chamava ateno Lvy-Bruhl, como uam espcie de "pr-conhecimento" que constituiria uma forma de pensar a generalidade e, portanto, o conceito, ao nvel no s do intelecto mas tambm do afetivo-emocional24. Mas, tambm caberia perguntar com M.Goldman: "o que poderia vir a ser uma categoria afetiva nem completamente conceitual nem puramente imaginria?"

(1994:299). Lvy-Bruhl no recorre ao "simblico" para resolver a dificuldade. Bergson quem vir introduzir no espao ocupado pela afetividade, aquilo que chama "imaginao" juntamente com a funo fabuladora25. Como se pode perceber, o pensamento ocidental encontra um obstculo ao reconhecer na "fantasia" uma condio da existncia humana, sem porm conseguir ultrapassar esse limite por no dar conta de perceber a funo imaginativa no mesmo plano da "razo" enquanto dimenses do

conhecimento. Durkheim quem vai mostrar que "a faculdade de idealizar nada tem de misteriosa [ ] no uma espcie de luxo que o homem poderia
24

"No fundo de nossas idias de foras invisveis est a crena que elas nos inspiram [ ] no acreditamos, mas temos medo" (Lvy-Bruhl apud Cardoso de Oliveira 1991:119-120).
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"[Bergson] explica essa funo fabuladora como uma espcie de contrapeso de uma inteligncia que ameaa a todo instante romper com a coeso social - inteligncia essa que teria vindo substituir

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dispensar, mas uma condio de sua existncia [o indivduo] no seria um ser social, isto , no seria um homem, se no a tivesse adquirido" (Durkheim 1968:434). Para compreender essa faculdade, para compreender essa atitude "to singular na aparncia, de viver fora da realidade, basta refer-la s condies sociais de que depende" (ibid.). O "ideal" durkheimiano no contraposto ao "real": so as idias que uma sociedade faz de si que divergem, no existindo porm divergncia entre o aspecto ideal e a realidade.
"La sociedad ideal no est fuera de la sociedad real; forma parte de ella. Bien lejos de estar dividido entre ellas como entre dos polos que se rechazan, no podemos estar en una sin estar en la otra. Pues una sociedad no est simplemente constituida por la masa de inviduos que la componen, por el suelo que ocupan, por las cosas de que se sirven, por los movimientos que efectan, sino, ante todo, por la idea de que se hace de s misma [ ] todo ocurre en el mundo del idel [ ] As tanto en el individuo como en el grupo, la facultad de idealizar no tiene nada de misterioso. No es una especie de lujo que el hombre podra dejar de tener, sino una condicin de su existencia" (Durkheim 1968:434).

Colocando "ideal" e "real" num mesmo plano, Durkheim avana o conhecimento da questo em relao a Vico, do ponto de vista de uma teoria do social. Mas Lvi-Strauss quem ir afirmar a necessidade de integrar sem confundir a ordem do real com a ordem do pensamento, recorrendo para isso instncia do "simblico". Se, corroborando Mauss, Lvi-Strauss v na noo de "mana" o "fundamento de certos juzos sintticos a priori" (Lvi-Strauss 1974:30), afasta-se porm ao mesmo tempo de Mauss e de Durkheim ao sustentar a idia segundo a qual o "mana" "apenas a reflexo subjetiva da exigncia de uma totalidade no percebida... no da ordem do real, e sim da ordem do pensamento" (Lvi-Strauss 1974:32). Contra uma teoria afetiva do sagrado que confere s emoes papel de causa explicativa, Lvi-Strauss
nas sociedades humanas o instinto que tinha lugar nas sociedades altamente coesas dos insetos" (Cardoso de Oliveira 1991:150).

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afirma que "as pulses e as emoes no explicam nada; resultam, sempre: quer da potncia do corpo, quer da impotncia do esprito. Conseqncia nos dois casos, elas nunca so causas. Estas s podem ser procuradas no organismo, como a biologia pode fazer, ou no intelecto, que a nica via oferecida psicologia como etnologia" (1986:94)26. Mas como Lvi-Strauss chega a essa concluso? Quais so os instrumentos utilizados para sustentar sua crtica teoria afetiva do sagrado? Assumindo que o problema central da antropologia consiste em compreender a passagem da natureza cultura no homem, ele identifica a cultura com o domnio do intelecto, onde o homem consegue ultrapassar a oposio entre contnuo e descontnuo existente no plano biolgico, oposio que se expressa "na serialidade dos indivduos no seio da espcie, e na heterogeneidade dos espritos entre si" (op.cit., p.128). atravs da dinmica do intelecto humano, marcada pela capacidade de estabelecimento de relaes lgicas de oposio e correlao, de excluso e incluso, de compatibilidade e incompatibilidade, enfim, por conceber o princpio de associao por contrariedade como universal do pensamento humano, incitando o homem a pensar por pares de contrrios, e em seguida comparando-os, que o homem se faz "culturalmente" homem. Ao buscar relaes lgicas que unem relaes mentais. No caso especfico da questo posta atravs do "totemismo", isto , a questo de como explicar que grupos sociais ou segmentos da sociedade se oponham uns aos outros pela associao de cada um com uma espcie natural particular, Lvi-Strauss (1976 a) rejeita as explicaes naturalistas e

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"Os homens no agem enquanto membros do grupo, em conformidade com o que cada um sente enquanto indivduo: cada homem sente em funo da maneira como lhe permitido ou prescrito conduzir-se" (Lvi-Strauss 1986:93).

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empiristas, como "princpio de participao" (crtica a Levy-Bruhl), "consideraes utilitrias" (crtica a Malinowski), "intuio de uma semelhana sensvel" (crtica a Fortes e Firth), e desloca a investigao da natureza do objeto totmico para as associaes que ele evoca no esprito. Resulta dessa atitude de Lvi-Strauss a percepo do totemismo como um modo particular de formular um problema genrico: "operar de modo a que a oposio em vez de ser um obstculo integrao, sirva antes para produz-la" (1986:114). No por outra razo que as espcies naturais, seguindo a instigante boutade do autor, "no so escolhidas por serem boas para comer mas porque so boas para pensar" (1986:114). Lvi-Strauss atribui "apreenso pelo homem da estrutura especfica do mundo animal e vegetal, a fonte das primeiras operaes lgicas e, subseqentemente, de uma diferenciao social que no pode ser vivida seno com a condio de ser concebida" (1986:126-7). Tal viso moderna da passagem da natureza para a cultura toma as oposies binrias como modo de operao da mente humana. Ao apontar na relao de complementaridade estabelecida entre "significante disponvel" e "significado penetrado" a condio do exerccio do pensamento simblico, e destacando seu carter de descontinuidade, LviStrauss enfatiza a existncia de "uma superabundncia de significante em relao aos significados" (1974:34, v.I). As noes do tipo mana quando pensadas em sua funo genrica representam, portanto, esse "significante flutuante que a servido de todo pensamento acabado... mas tambm a garantia de toda arte, de toda poesia, de toda inveno crtica e esttica". Como j pensava Rousseau "no princpio s se falava por poesia; s muito tempo depois se decidiu raciocinar" (Rousseau apud Lvi-Strauss 1986:130).

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Ou como diz ainda o prprio Lvi-Strauss: "o universo significou muito antes de que se comeasse a saber o que ele significava" (1974:33). O estatuto da fantasia se modifica com o reconhecimento de que esse campo semntico ocupa um espao cultural que o de se opor " ausncia de significao sem comportar por si mesma qualquer significao particular" (1974:35). Concebendo o pensamento atravs de "duas formas distintas" sem represent-las como "estdios desiguais do desenvolvimento do esprito humano", mas tomando-as como "dois nveis estratgicos... um

aproximadamente ajustado ao da percepo e da imaginao, o outro sem apoio... um muito perto da intuio sensvel e o outro mais afastado" (LviStrauss 1976 a:36), a concepo levistraussiana da natureza humana atribui "imaginao" um estatuto equiparado ao da "razo" por se tratar de um nvel estratgico para pensar a construo humana do mundo.

CAPTULO 2
A Sociologia do Prazer nas Sociedades Modernas
"Pois viver propriamente gozar, e a vida mais longa para quem mais sabe multiplicar os objetos de seu gozo" (Condillac apud Monzani 1995) "Les plaisirs innattendus sont les seuls plaisirs de ce monde" (George Sand apud Hersant 1988:352) "O prazer da vida est na espera da mensagem e no na mensagem propriamente dita" (Fellini 1995)

O pensamento iluminista confere ao "prazer" um papel constituinte na estruturao do sujeito. Monzani (1995) mostra como a partir de Condillac o pensamento ocidental subordina todo o domnio da vida espiritual ao "princpio do prazer". Com a afirmao "de agora em diante o homem um ser essencialmente movido pelo prazer" (1995:215) se inicia um novo entendimento do papel do prazer na estruturao da Pessoa no Ocidente, pois baseado na concepo afirmativa do prazer como princpio de viver que o campo do humano torna o "desejo" por uma multiplicidade virtual de objetos de prazer num impulso ilimitado da imaginao.
"O Trait des Sensations [de Condillac] mostra, de forma inequvoca, o primado da dimenso prtica sobre a dimenso terica no sentido em que fundante desta ltima. O terico aparece como uma espcie de camada semntica que sobrepe a outra mais original que a das aes determinadas pelas necessidades. No Trait o terico subordina-se definitivamente ao prtico e na camada mais originria, das afeces mais originrias (dor/prazer), das necessidades e dos desejos que brota um sentido original, primordial, balbuciante, num certo sentido, mas que ser determinante. A potncia do signo e da linguagem assim como sua importncia so, sem dvida, mantidas, mas alocadas num outro nvel, num que derivado. De agora em diante o homem um ser

45 essencialmente movido pelo prazer, pela necessidade e pelo desejo" (Monzani 1995:215)

A distino estabelecida por Bourdieu (1963) entre prvoyance e prvision pode ser til para estabelecer uma comparao mais matizada sobre os regimes diferenciados de prazer que se instauram nos dois plos do modelo de Pessoa. A prvoyance, ou "previdncia" nos termos deste estudo, caracterstica das atitudes valorizadas pela ideologia individualista. A essa atitude esto associados os investimentos no sentido de longa preparao para uma atividade a ser desenvolvida no futuro, seja relativa ao mundo do trabalho e dos afazeres domsticos, seja relativa ao mundo da folga. nesse sentido que se pode falar em uma "expectativa de sair" como a fora implicada enquanto construo imaginria num projeto de "deslocamento" tanto fsico quanto moral. O valor atribudo pela ideologia individualista a esse "deslocamento" funciona como alavanca de propulso destinada autorealizao da pessoa. A teodicia leibniziana prope que a imperfeio do universo seja vista como condio necessria para ressaltar a distino conferida idia de "perfeio", em decorrncia das leis impostas pela lgica. Leibniz portanto instaura uma hierarquia de valores entre o bem e o mal, na qual o dualismo rejeitado (cf. Campbell 1987).
"Entendo por perfeio toda a elevao do ser, pois do mesmo modo que a doena , de algum modo, uma diminuio e uma queda da sade, tambm a perfeio algo que se eleva acima da sade [ ] Ora, tal como a doena provm de uma funo lesada, o que sabido por quem quer que possua alguns rudimentos de medicina, a perfeio revela-se, pelo contrrio, na fora de agir, visto que, consistindo todo o ser numa certa fora, quanto maior for essa fora mais o ser eminente e livre. Alm disso, manifesta-se em cada fora, e tanto mais quanto maior ela for o mltiplo a partir do um e no um, na medida em que o um rege fora dele e nele representa-se muitas coisas. Ora, a unidade na pluralidade nada mais do que harmonia, e do fato de que tal coisa se

46 harmoniza com tal coisa que decorre a ordem, da qual decorre a beleza, que desperta o amor. Por a se v, portanto, como beatitude, prazer, amor, perfeio, essncia, fora, liberdade, harmonia, ordem e beleza esto interligados, embora sejam pouco numerosos aqueles que verdadeiramente se apercebem disso. Portanto, basta que a alma sinta em si uma grande harmonia, ordem, liberdade, fora ou perfeio, e que experimente prazer nisso, para que nela seja suscitada uma alegria [ ] Essa alegria estvel e no pode decepcionar nem causar uma tristeza ulterior se se ativer ao conhecimento e for acompanhada de uma luz donde brota, na vontade, uma inclinao para o bem que se chama virtude[ ] Da resulta que nada serva mais beatitude do que elucidar o entendimento e exercer a vontade para agir, em todas as ocasies, de acordo com o entendimento, e que cumpre buscar essa luz, muito especialmente, no conhecimento das coisas que podem elevar constantemente o nosso entendimento para uma luz mais alta, de modo que da jorre um progresso incessante em sabedoria e em virtude e, por conseguinte, em perfeio e alegria, cujo proveito subsiste ainda na alma aps esta vida" (Leibniz apud Cassirer 1994:169/170).

Duas tradies culturais, sociologicamente referenciadas s camadas mdias do continente europeu, lutaram pela hegemonia de seus valores, e existiram sob tenso uma em relao outra. Uma baseada na tica asctica e que enfatizava a racionalidade, a instrumentalidade, a indstria e a expanso, precavida que estava contra o "prazer". Dela vai brotar o utilitarismo. A outra apoiada no culto da benevolncia e da melancolia que caracteriza o sentimentalismo como um movimento de idias. Ambas as disposies esto presentes no modo de vida nascente no sculo XVIII, que se caracteriza assim por um carter de duplicidade ("vida dupla", cf. Campbell, op.cit.), na qual a ordem e a razo do universo moral e material convivem, de maneira tensa, com a sensibilidade do pequeno universo do interior de cada indivduo. Campbell (1987) enfatiza o fato de que o processo de desencantamento do mundo, nos termos weberianos, permite e provoca simultaneamente um reencantamento da experincia humana, dessa forma tomando o

sentimentalismo como a doutrina ou prtica de cultivo e expresso das emoes em nome delas mesmas, isto , ressaltando a idia de que o gesto de

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se deixar levar pelas emoes, por causa das prprias emoes, o mesmo que valorizar a emoo pelo estmulo prazeroso que ela propcia. Na cosmologia holista a "expectativa de sair" no est associada prioritariamente a um projeto de aperfeioamento e auto-realizao do sujeito. Nesse sentido a cosmologia holista expressa uma capacidade de "previso", ao invs de "previdncia". O futuro aparece como um dado "inesperado", no sentido de no ser possvel se preparar para ele atravs de mecanismos de resistncia aos efeitos desse acontecer. H tambm aqui um investimento de construo imaginria do sujeito, no sentido de uma idealizao, mas o valor atribudo a essa condio de "inesperado" existe na medida em que se revela em sua dimenso mesma de "no-esperado", contra o qual no adianta fazer nada27, como em relao a um acontecimento cclico que se espera ver realizado to somente porque se sabe que de fato "ir" se realizar, mas no porque se deva ou se possa preparar-se em relao a ele, seja para evitar suas consequncias seja para minimizar seus efeitos28. Antonio Candido,

em Os Parceiros do Rio Bonito, apreende essa distino ao caracterizar a cultura caipira de Bofete, no interior de So Paulo, atravs da condio da "imprevidncia" em relao necessidade de trabalho, caracterstica segundo a qual as pessoas orientam suas atividades de acordo com uma "maneira corrente de designar a desnecessidade de trabalho no universo relativamente fechado e homogneo de uma cultura rstica em territrio vasto" (1979:87). Ambas as cosmologias - individualista e holista - percebem as categorias "vivncia" e "expectativa" por oposio uma a outra. Mas as
27

Cf. Sahlins 1990:181, segundo quem "o uso de conceitos convencionais em contextos empricos sujeita os significados culturais a reavaliaes prticas".
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Para Sahlins (1990) no h nem vantagem nem fundamento em considerar a histria e a estrutura como alternativas mutuamente exclusivas.

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oposies se resolvem de modos diferentes. A cosmologia holista, presa a um sistema de esquemas pr-dados, resolve essa oposio colocando no "inesperado", vale dizer num acontecimento fora do sistema ("mandado de Deus", "destino", "obra do acaso", "milagre", etc.), um ideal consubstanciado na categoria "expectativa". A acolhida do "inesperado" enquanto um fato da natureza das coisas remete a um objeto exterior ao sistema de crenas, mas que apropriado por conceitos gerais, segundo o princpio boasiano pelo qual "o olho que v o rgo da tradio" (cf. Sahlins 1979). Para a ideologia individualista, a oposio se resolve estabelecendo-se uma mediao entre vivncia e expectativa, idealizada atravs do cultivo da "espera", do "sonho". Trata-se de um dispositivo orientado para estreitar a distncia entre essas duas dimenses servindo de operador para sua passagem. A idealizao realiza potencialmente seu prprio intento. nesse sentido que a realizao de um "sonho", no plano do pensamento individualista, pode estar associada ao reconhecimento e familiaridade. Quando se refere a uma emoo como a do "medo", por exemplo, a cosmologia holista fala de um acontecimento "inesperado". No se trata de uma reao interior do sujeito a um determinado acontecimento que se passa dentro dele, mas algo ligado ao prprio acontecimento enquanto instncia externa a ele. As principais fontes de agenciamento no mundo so vistas como estando localizadas fora do indivduo, numa ordem de mundo j dada. Essa ordem tanto pode forar os indivduos ao, como preench-los com estados especficos de emoo. Na ideologia individualista as emoes sofrem um deslocamento de fora para dentro dos prprios indivduos. Elas so interiorizadas no sentido de

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se autonomizarem frente ao agenciamento externo. Enquanto na cosmologia holista a manipulao simblica da emoo parte do grupo social, de modo que sua manifestao aparece como prescrio decorrente dessa ordem previamente estabelecida, na configurao individualista a manipulao simblica das emoes toma a forma individualizada, como expresso da exigncia de que a sociedade delegue ao indivduo uma parte de sua capacidade de fixar os valores. A liberdade de escolha aparece como "ausncia de prescrio que torna a escolha possvel [mas que] imposta de fato por uma prescrio mais alta" (Dumont 1985). As realidades objetiva e subjetiva so mediadas pela "conscincia" do indivduo, que passa a ter um grau razovel de escolha no que diz respeito a crenas, aes, preferncias estticas e inclusive no tocante a tipos de emoes. Todas essas experincias deixam de ser pensadas enquanto instncia automtica movida pelas circunstncias, para se tornarem objeto da manipulao e do "desejo" dos indivduos. H um controle autnomo da expresso emocional, cuja importncia foi to bem evidenciada por Campbell (1987), que se manifesta como "ideal", como "valor", na ideologia individualista. Esse controle no plenamente atingido, nem mesmo nos segmentos mdios intelectualizantes das sociedades modernas, mas da crena na extenso de seu comando que o valor individualista se nutre (Duarte 1983). A "expectativa de sair" se realiza ento como uma busca de retotalizao do sujeito, cujo valor est em prover a necessidade de axiao dos valores atravs dos quais o indivduo se reconhece, atuando como agente "optante" entre mercadorias simblicas, valores e trajetrias. Nesse sentido, a

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"expectativa de sair" torna-se componente bsico da "arte de existncia" das sociedades modernas. possvel flagrar elementos dessa construo social na "cultura de si" celebrada como modo de existncia no sculo II de nossa era na Grcia e Roma Antigos. Na brilhante genealogia dessa "arte de existncia" propugnada pelos gregos, Foucault (1985) traa os seguintes componentes da construo dessa "cultura de si": 1) os procedimentos de provao pelos quais se faz avanar o sujeito na aquisio de uma virtude, e pelos quais se mede o ponto a que esse sujeito chegou nessa aquisio, no atravs da prtica da renncia por si mesma, mas tornando o sujeito capaz de abster-se do suprfluo, constituindo sobre si uma soberania que no depende de sua presena ou ausncia. Na satisfao das mais elementares necessidades tambm se pode encontrar prazer, e ainda um prazer mais pleno, puro e estvel do que atravs das experincias suprfluas da "volpia". 2) os exames de conscincia enquanto relao do sujeito consigo mesmo, os quais no se estabelecem sob a forma de uma relao jurdica onde o acusado se encontra em face do juiz, mas que tem, ao contrrio, o aspecto de uma ao de inspeo na qual o controlador quer apreciar um trabalho, quer avaliar uma misso realizada. No se trata de fixar culpabilidade mas sim reforar o equipamento racional que assegura uma conduta sbia. 3) o trabalho do pensamento sobre ele mesmo, que consiste numa filtragem permanente das representaes do indivduo. Examinar, controlar e triar as representaes no um exerccio meramente conduzido a espaos regulares de tempo, mas uma atitude constante em relao a si prprio. Essa

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atitude se carateriza homologamente funo do "vigia noturno", que verifica a entrada na porta das casas, ou ainda do "cambista", que no aceita pea alguma sem estar seguro do que ela vale. preciso no negligenciar o trato com a "alma", na mesma proporo que se faz com as questes exteriores. Trata-se, portanto, de uma "converso a si" operada por uma "arte de existncia" na qual o indivduo sofre um "deslocamento do olhar", uma converso cuja trajetria consiste em fazer o sujeito voltar-se para si mesmo. A experincia de si que se estabelece a partir dessa "cultura de si" a de um "prazer" que se tem consigo mesmo. "Algum que conseguiu [ ] ter acesso a si prprio , para si, um objeto de prazer" (Foucault 1985:70). No mais uma qualidade de prazer cuja origem est fora do sujeito, assegurada pelos objetos em cuja presena ele est, mas uma qualidade de prazer que dada por inteiro em seu ser como o prazer que se tem consigo mesmo. Como mostra Foucault, disce gaudere a expresso utilizada por Sneca, em carta dirigida a Luclio (apud Foucault 1985:71), para se referir a esse "aprendizado da alegria" que consiste em perceb-la em si mesmo.
Quero que nunca deixes escapar a alegria. Quero que ela seja abundante em tua casa. Ela abundar com a condio de estar dentro de ti mesmo. Ela nunca mais cessar quando encontrares, uma vez, de onde ela pode ser tomada. Dirige teu olhar para o bem verdadeiro; s feliz pelos teus prprios bens. Mas, esses bens, de que se trata? De ti mesmo e da tua melhor parte" (ibid.)

O que ensina a "arte de existncia" tomada como "cultura de si" o valor atribudo atitude pela qual ter acesso a si prprio fazer de si um objeto de prazer.

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Dessa forma o prazer aparece na ideologia individualista como um mediador da verdade, uma virtude moral, um ideal de carter, um valor29. E o que define a experincia moderna do prazer consiste na expectativa de experincia de um prazer perfeito, enquanto forma idealizada. Como mostra Campbell (op.cit.), foi o Romantismo enquanto tradio intelectual que

forneceu uma filosofia de recreao s sociedades modernas ao legitimar a busca do prazer como algo bom em si mesmo, e no somente por reparar a capacidade produtiva dos indivduos. Essa atitude hedonista, no entanto, requer a separao entre "sentimento" e "ao". A hostilidade face expresso "natural" das emoes possibilita essa separao, contribuindo para o avano da auto-determinao da experincia emocional. O controle autnomo da emoo est relacionado ao exerccio de uma "cultura de si" cujo objeto final consiste na manipulao dos significados simblicos dos objetos e dos eventos com os quais os indivduos se relacionam. O indivduo passa a ter o poder de ajustar satisfatoriamente a natureza e a intensidade de sua experincia emocional atravs do processo de manipulao de suas expectativas, ora exaltando ora negando poder aos smbolos identificados com determinado objeto ou evento. Isso requer o uso intensificado e hbil da faculdade de imaginao, a qual passa a ter um papel ampliado em relao ao atribudo a ela pela cosmologia holista. Enquanto na cosmologia holista o prazer est relacionado com o efeito produzido pelo contato direto com objetos e eventos, cujo significado est pr-dado pela ordem do mundo no qual o sujeito se insere, na ideologia individualista o
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O prazer aparecendo como funo tanto do aprendizado cultural, quanto das experincias passadas, quanto ainda das expectativas do sujeito (cf. Boltanski 1979).

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prazer basicamente conseguido atravs da manipulao do significado simblico desses objetos e eventos ao nvel do que o prprio indivduo acredita ser. Ao "hedonismo autnomo" (cf. Campbell, op.cit.) se atribui o poder de conjurar os estmulos necessrios para produo de prazer, ainda que na ausncia de sensaes geradas por fatores externos, atravs da fora da imaginao, a qual est apoiada sobre dois pontos bsicos: a natureza irrestrita da faculdade da imaginao, no sentido de no estar restrita aos esquemas prdados de significao, e o controle interiorizado dessa faculdade. No contexto da ideologia individualista, as imagens do mundo que preenchem a funo de estimular a gratificao do sujeito so criadas pela imaginao, ou modificadas pelo indivduo de modo auto-determinado, havendo pouca ou nenhuma dependncia da presena "real" de fatores estimulantes. nesse sentido que se pode falar em "devaneios" como a maneira pela qual as pessoas empregam seus poderes imaginativos e criativos para a construo de imagens mentais que consomem pelo prazer intrnseco que elas oferecem. Estou seguindo o pensamento de Campbell (op.cit.) ao afirmar que est nessa autonomizao do hedonismo frente s circunstncias do mundo externo o pso do argumento que baseia num modo diferenciado de exerccio da imaginao, porque ampliado e auto-determinado, a qualidade de experincia moderna do prazer. Essa idia est em consonncia, conforme o pensamento de Dumont (1992) com as "sucessivas autonomizaes" nas quais a ideologia do individualismo se apia. O prazer no contexto da cosmologia holista surge a partir de imagens que, levadas conscincia por um padro bsico e pr-ordenado de recepo, cria uma antecipao do desejo que o sujeito espera obter de um evento ou objeto. Essas imagens, porm, no so conscientemente produzidas pelos

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indivduos, mas so em grande medida tomadas do passado e empregadas enquanto um estoque de coisas dadas, no ficando a imaginao sob a autodireo do indivduo. No contexto holista, tanto faz que a pessoa esteja "acordada" ou "dormindo", pois o teor das imagens tem o mesmo efeito no que concerne capacidade de criar a antecipao efetiva de experincias com eventos e objetos. Podem tanto levar ao "prazer" como igualmente "angstia". A imaginao tomada como um fato derivado de um agenciamento externo ao sujeito. Ela suscitada por uma ao exterior ao agente, como antecipao de experincias de cujo teor se pode ter uma "previso", mas em relao s quais no adianta antecipar nenhuma "previdncia". O estatuto da imaginao na ideologia individualista drasticamente alterado na medida em que essa componente de auto-direcionamento, ou de auto-determinao, se evidencia como caracterstica pressuposta do poder da imaginao no contexto individualista. Atravs da autonomizao

experimentada pela imaginao, o auto-direcionamento das imagens mentais proporciona um campo irrestrito para antecipao de experincias com objetos e eventos. O "hedonista autnomo" se comporta como um "artista da imaginao" (Cambpell 1987:78) na medida em que extrai um prazer que no s interior a sua pessoa como ainda resultado de um ato de criao. As imagens s quais o "hedonista autnomo" se reporta no so derivadas de um esquema pr-dado de experincias, mas construdas como obras singulares capazes de antecipar experincias prazerosas. O prprio prazer uma categoria que se autonomiza na medida em que se torna uma qualidade abstrata passvel de ser experimentada em qualquer objeto ou evento, no estando mais restrita condio de ser identificada como caracterstica

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atribuda a uma determinada experincia com um determinado objeto ou evento. A habilidade em criar imagens ilusrias, que contenham um grau de afastamento diferencial em relao realidade e que se limitem garantia de verossimilhana com ela, e portanto que se sabe serem falsas mas que so sentidas como verdadeiras, a caracterstica distintiva do "hedonista autnomo". Cultivar "sonhos" que sejam verossmeis pode, por isso mesmo, render mais prazer do que meramente "fantasiar". O processo de autonomizao da imaginao segue paralelo ao processo de individualizao do sujeito. Visto pelo seu carter de Valor, e no somente como fato emprico universal, o indivduo segue autonomizando pores crescentes de si30, e nesse sentido, lcito perceber a autonomizao da moralidade frente instncia fsica como condio para uma atitude expectante, qualitativamente diferenciada da atitude expectante produzida no contexto holista. Onde no h separao ntida de esferas, e a moralidade no se desprende da instncia fsica, a antecipao das experincias de prazer, que resultam do confronto do sujeito com os objetos e eventos, sofre a coero de esquemas pr-dados enquanto um estoque limitado de bens simblicos (cf. Foster, 1965). Entre o que as pessoas "sabem" ser verdadeiro e o que seus sentidos "registram" como verdadeiro h um hiato, e o que caracteriza o "hedonismo autnomo" justamente tratar esse hiato como se ele no existisse, vale dizer, lidando com os dados sensrios como se fssem reais, sabendo ao mesmo
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"Na interpretao de Dumont, a histria das sociedades modernas a histria de sucessivas autonomizaes, do poltico frente ao religioso, do econmico frente ao poltico. O feminismo, por um lado, pode ser entendido como um dos nomes que o individualismo toma no processo de autonomizao da sexualidade com relao famlia [autonomizao, entendida no sentido de processo de dissoluo das relaes sociais]" (Franchetto, Cavalcanti e Heilborn 1981:37).

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tempo que so falsos. Da mesma maneira que a iluso de profundidade obtida atravs de um espelho no um dado da natureza mas uma forma de percepo alcanada culturalmente31, as imagens autnomas produzidas pela imaginao tambm so construtos culturais cuja resultante tratar como verdadeiro aquilo que se sabe ser falso. Existe porm uma diferena relevante entre a construo imaginativa produzida como antecipao, a qual Campbell designa "sonho" ou, mais apropriadamente, "devaneio", e a concepo de "fantasia". Segundo o autor, "fantasias" so imagens mentais cujo desenvolvimento permitido em funo do prazer que rendem, independente da realidade que as sustentam. "devaneios", ao contrrio, so imagens mentais que se conformam estritamente s experincias que os indivduos acreditam iro ocorrer, e que no so limitadas pelo objetivo explcito de fornecer prazer mas principalmente pela verossimilhana com a realidade suposta plausvel. Enquanto as "fantasias" so exerccios da imaginao cujo modelo no est restringido pela realidade, permitindo acessar o prazer a imagens como "ficar invisvel", "personificar figuras histricas", etc., os "devaneios" correspondem a uma elaborao imaginativa dirigida para um acontecimento ou coisa "real", tanto j experimentado como to somente antecipado, o qual requer que os incidentes sejam mantidos dentro dos limites do possvel, mesmo que improvvel. Enquanto na cosmologia holista a imaginao desempenha um papel restrito, por limitar a natureza do prazer antecipado a um campo delimitado pelo conhecimento prvio das experincias passadas,

31

"A iluso de profundidade obtida pelo espelho, ou ainda pela perspectiva na pintura, [] um fenmeno no qual se aceita como natural a discrepncia entre conhecimento e experincia que se tem sobre um objeto" (Campbell 1987:82); cf. tambm Feyerabend 1985, especialmente cap. XVII).

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onde mesmo havendo expectativa que precipita o desejo, o que se "espera" aproveitar principalmente aquilo de que se recorda (Campbell op.cit., p.85), na ideologia individualista o culto da sensibilidade fomenta uma demanda por prazeres emocionais que so mediados em sua realizao pela imaginao (op.cit., p.175). Como diz Wordsworth, trata-se de uma "disposio de ser afetado [ ] por coisas ausentes como se fssem presentes" (apud Campbell 1987:189), ou ainda, uma "prontido em pensar e sentir sem estmulo externo imediato" (ibid.). Para o "hedonista autnomo" o prazer no constitui uma qualidade atribuvel a esta ou aquela experincia, algo cujo agenciamento se d a partir de fora do indivduo, seno que constitui a qualidade essencial de toda e qualquer experincia, bastando para tanto o cultivo interior da condio de seu controle. Essa autonomizao do prazer estabelece uma tica emocionalista na qual a virtude se revela para os indivduos pela demonstrao frequente de emoes profundas, pelo culto da sensibilizao. O culto da sensibilizao por sua vez remete o prazer autnomo do sujeito para uma totalidade de significao cuja caracterstica se expressar atravs de uma esttica onde o "bom gosto" d lugar ao "genial". De uma teodicia da benevolncia chega-se a uma teodicia da criatividade, cabendo s emoes portadoras de prazer tornarem-se ndice da "bondade" e da "beleza". O investimento feito no indivduo, enquanto aperfeioamento, no sentido de identific-lo a uma virtude verdadeira em oposio s convenes sociais, torna imperativo que o sujeito se oponha s concepes de senso comum na sociedade para dar prova de genialidade e paixo. O indivduo se estabelece na condio de ser um virtuoso em sentimento e em prazer.

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A busca do prazer, como mediador da verdade e da beleza ideal reveladas pela imaginao, implica numa espcie de "exlio interior" (cf. Campbell, op.cit.), como apangio da condio de "artista da existncia" que o sujeito interiorizado do individualismo se impe. A disposio que anima esse "exlio" caracterizado pela expectativa de experimentar na realidade aqueles prazeres criados e gozados por antecipao na imaginao. a essa disposio que se deve atribuir o carter de "busca sem fim da novidade"32 que identifica as "expectativas de sair" nas sociedades modernas. nesse sentido que os "deslocamentos fsico-morais" so um dispositivo essencial de articulao do indivduo nas sociedades modernas. Eles axiam o valor bsico do individualismo, que consiste em tomar como valor preeminente o indivduo em relao ao ser social. Os deslocamentos fsico-morais como busca de um ideal Os "deslocamentos fsico-morais" so potencialmente capazes de suscitar a imagem de busca de uma vida ideal, vida melhor porque ideal33, na medida em que representam uma espcie de imagem reduzida da vida, no sentido em que Lvi-Strauss (1981) descreve o significado do "pr-do-sol" em Tristes Trpicos. Na anlise desenvolvida nesta obra, Lvi-Strauss mostra que, contrariamente representao do "alvorecer" como expresso meramente do comeo do dia, o "crepsculo" um fenmeno qualitativamente diferente, um espetculo que se realiza com comeo, meio e fim, fornecendo uma
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"A inexauribilidade dos desejos que caracteriza o comportamento dos consumidores modernos deve ser compreendida como derivada de seu modo permanentemente desejante, algo que por sua vez surge do hiato inevitvel entre os prazeres perfeitos dos devaneios e os brinquedos imperfeitos da realidade" (Campbell 1987:95).
33

Graburn (1989:28) relaciona essa capacidade de representar uma vida melhor suscitada pelo "deslocamento" ao fato de ser ele tomado como algo sagrado, no sentido de ser excitante, renovador e inerentemente auto-realizador.

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representao completa do dia, que ao mesmo tempo uma espcie de modelo reduzido, e no uma reproduo termo-a-termo da totalidade de significao expressa pela idia de "dia". Como mostra Lvi-Strauss "recordar uma grande volpia, mas no na medida em que a memria se mostre literal, pois poucos haveria que gostassem de reviver os cansaos e os sofrimentos que gostam todavia de relembrar. A recordao a prpria vida embora de uma qualidade diferente" (1981:57/58). Essa virtude associada reduo se deve inverso do processo de conhecimento provocada pelo modelo reduzido (1976 a:45). Como assinala ainda Lvi-Strauss na longa passagem a seguir:
"Para conhecer o objeto real em sua totalidade, temos sempre a tendncia de proceder comeando por suas partes. A resistncia que ele nos ope sobrepujada com a diviso da totalidade. A reduo de escala [ou de propriedade] inverte esta situao: quando menor, a totalidade do objeto parece menos perigosa; pelo fato de ser quantitativamente diminuda, parece-nos qualitativamente simplificada. Mais exatamente, essa transposio quantitativa aumenta e varia o nosso poder sobre um homlogo da coisa; por intermdio dele, ela pode ser tomada, sopesada na mo, apreendida por um s golpe de vista. A boneca da criana no mais um adversrio, um rival, ou mesmo um interlocutor; nela, e por ela, a pessoa se transforma em sujeito. Inversamente do que se passa quando procuramos conhecer uma coisa ou um ser do tamanho natural, no modelo reduzido o conhecimento do todo precede o das partes" (op.cit., p.45)

O homem encontra a revelao por obra de uma "breve fantasmagoria" (Lvi-Strauss 1981:58). Acresce a isso o fato de que, enquanto no exemplo do "pr-do-sol" trata-se de um fenmeno da natureza, o "deslocamento" se realiza simultaneamente como um artefato, pelo fato de ser artificialmente construdo, e ainda mais por ser feito mo, como expresso singularizada de uma construo. Significa dizer que o modelo reduzido no um "homlogo passivo do objeto" (op.cit., p.45), mas uma experincia de verdadeira criao sobre ele.

60 "A emoo esttica provm dessa unio instituda dentro de uma coisa criada pelo homem [sntese exatamente equilibrada entre uma ou vrias estruturas artificiais e naturais e de um ou de vrios acontecimentos naturais e sociais], e por conseguinte, tambm, virtualmente pelo espectador, que lhe descobre a possibilidade atravs da obra de arte, entre a ordem da estrutura e a ordem do acontecimento" (op.cit., p.47)

Como sugere a anlise de Lvi-Strauss, possvel compreender os "deslocamentos" simultaneamente como "sistemas de relaes abstratas e como objetos de contemplao esttica" (ibid.). Como metforas da vida, de cujo contedo se buscasse retirar sua dimenso no-valorizada, os "deslocamentos" servem como a atualizao, em forma idealizada, de sua representao. Desse modo, assim como se deve recusar uma suposta simetria entre "alvorecer" e "pr-do-sol" em sua relao com a totalidade do dia, deve ser recusado da mesma maneira a simetria entre "cotidiano" e "deslocamento" em sua relao com a totalidade da vida. A exata compreenso dessa relao implica em estabelecer o estatuto de sua hierarquia, qual seja, entender ambas as categorias como uma configurao de idias expressivas de Valor. nesse sentido que os "deslocamentos fsico-morais" podem ser apreciados em suas variantes holista e individualista dentro do modelo de Pessoa aqui utilizado. O "trajeto" do pr-do-sol uma representao dessa dimenso dinmica universal do vivido que faz do "deslocamento", um horizonte de significao potencial para o "deslocamento" no espao como "caminho em relao ao ideal". Pode-se ver tudo isso como uma glosa da anlise feita por Lvi-Strauss sobre o xamanismo:
"a doente, tendo compreendido, no se resigna apenas: ela sara. E nada disto se produz em nossos [da psicanlise] doentes, quando se lhes esplica a causa de suas desordens, invocando secrees, micrbios ou vrus [ ] A relao entre micrbio e doena exterior ao esprito do

61 paciente, uma relao de causa e efeito; ao passo que a relao entre monstro e doena interior a esse mesmo esprito, consciente ou inconsciente: uma relao de smbolo coisa simbolizada [ ] O xam fornece sua doente uma linguagem, na qual se podem exprimir imediatamente estados no-formulados, de outro modo informulveis. E a passagem a esta expresso verbal (que permite, ao mesmo tempo, viver sob uma forma ordenada e inteligvel uma experincia real, mas, sem isto, anrquica e inefvel) que provoca o desbloqueio do processo fisiolgico" (Lvi-Strauss 1975:228).

"Cotidiano" e "deslocamento" esto representados por categorias em estado de oposio, somente em um determinado nvel de considerao, o de maior abstrao; em outro nvel, porm, o "deslocamento" engloba seu contrrio e, enquanto metfora idealizada da vida, remete aos valores axiadores da viso de mundo individualista. A diferenciao sociolgica dos "deslocamentos" e os regimes de prazer Tomando como ponto de partida a idia de uma representao construtivista da antropologia para perceber os dispositivos de sensibilidade como atualizaes individuais de esquemas simblicos compartilhados, estabeleo como foco de anlise o estudo da construo social da pessoa no contexto das sociedades modernas, sendo o objeto deste estudo os dispositivos de sensibilidade que so dirigidos, ou no, para um projeto de desenvolvimento de si atravs dos "deslocamentos fsico-morais" da Pessoa, tendo em vista comparar dois plos-tipo de um modelo de Pessoa, construdo com base na hiptese dumontiana - o plo "holista", aqui tratado como plo "A" do modelo, e o plo "individualista", aqui tratado como plo "B" do modelo. A suposio considerada na construo desse modelo explicativo de que cada plo do modelo est relacionado a um regime diferenciado de prazer,

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os quais julgo possvel comparar a partir dos dispositivos de sensibilizao que os tornam visveis. Atravs desses dispositivos de sensibilizao esses "deslocamentos fsico-morais" so tomados como atos sociais eficazes (rituais) de alguma forma relacionados com coisas "sagradas", no sentido de que se referem condio de ser da Pessoa enquanto totalidade, sendo seu principal efeito constituir-se pela modificao do estado de ser da prpria Pessoa. Articulando uma definio globalizante e abstrata da cultura como "sistema simblico" (cf. Velho e Viveiros de Castro, 1978) com uma definio "situacional" e no-substancialista do recorte concreto dos universos "culturais" estudados, e qualificando as diferenas culturais no mbito da ideologia moderna como resultantes das propriedades intrnsecas situao de comparao sociolgica estabelecida artificialmente pela pesquisa, procuro dessubstancializar os efeitos de realidade reificada que a negligncia a esse recurso podia sugerir. Chamo a ateno para alguns pontos que explicitam melhor as posies diferenciais adotadas na comparao dos universos sociolgicos pesquisados. Em primeiro lugar, contrape-se a questo da preeminncia do "grupo", da "coletividade", da "comunidade" sobre o valor "indivduo", enquanto modo de pertencimento diverso daquele que qualifica a societas moderna (Duarte 1986 a, 1988 a), marcado pela nfase no indivduo como valor. Uma segunda questo diz respeito diferenciao estabelecida entre "linguagem formal" e "linguagem pblica" (Bernstein 1980). A "linguagem formal" caracterizada por facilidade de elaborao verbal de intenes subjetivas, aguada sensibilidade s implicaes de separao e diferena,

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bem como inerente capacidade de organizao da experincia. A "linguagem pblica" se caracteriza por restrio do falante quanto verbalizao de intenes subjetivas, levando-o progressivamente a recorrer a conceitos descritivos ao invs de abstratos. Baseado nessa polarizao, Bernstein desenvolve a diferenciao entre dois cdigos lingsticos diferentes: o "cdigo elaborado" e o "cdigo restrito" (cf. Nicolaci da Costa apud Velho e Figueira, 1981; cf. Bernstein, 1980). O primeiro se caracteriza pela adequao a um referente especfico que se torna "facilitador da construo e do intercmbio de smbolos individuais; produtor de um nvel mais alto de organizao estrutural e lxica; possuidor das capacidades de transmisso de significados explcitos e de elaborao mais fcil de experincias individuais atravs de transmisso de regras e princpios; finalmente, por ter um contedo que potencialmente mais abstrato e analtico". Em contrapartida, o "cdigo restrito" se define pela "nfase dada imediaticidade da relao, por reduo de planejamento verbal, pela transmisso de regras e no de princpios, pelo uso de expresses faciais como principais indicadores de mudanas de significado, por sua tendncia a impessoalidade, pela falta de adequao a um referente especfico, por seu contedo tender ao concreto, descritivo e narrativo". Enfatiza-se a apropriao termo-a-termo de cada um desses cdigos por um grupo social especfico, como duas estruturas de comunicao diferenciadas agindo em mbito prprio, de tal forma que, onde prevalece o "cdigo restrito" de linguagem, a estrutura de comunicao imperante no domnio da famlia orientada "para o status", enfatizando assim a diferenciao entre membros da famlia e a estrutura de autoridade baseada em definies claras e precisas do status de cada membro, bem como seu "sexo" e "idade". Por outro lado, onde impera a linguagem baseada no "cdigo elaborado", a estrutura de comunicao dominante na famlia orientada "para

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a pessoa", enfatizando o carter das diferenas individuais entre os seus membros. Outro ponto a ser destacado diz respeito diferenciao estabelecida por Gans (1962) em termos dos papis desempenhados pelos grupos familiares na construo da pessoa das classes trabalhadoras. Toma-se por base um crculo familiar mais amplo que a famlia nuclear, onde as oportunidades e presses da sociedade inclusiva so avaliadas em termos de como afetam a continuidade do modo de vida estabelecido no interior do prprio crculo, em contraposio da famlia nuclear, que toma a "criana" como foco da ateno e dos objetivos familiares, condensando as possibilidades de reproduo e ampliao do ncleo familiar. Abre-se assim ao mundo exterior atravs das amizades, as quais vm substituir, sem as presses implcitas ao parentesco. Por ltimo, a questo referente distino entre indivduos "dirigidos pelos outros" e indivduos "dirigidos internamente" (cf. Riesman, 1968), a qual permite contrastar os universos pesquisados em termos do carter "relacional" e do carter "interiorizado" dos respectivos "sujeitos". Assumir-se- a hiptese da existncia de dois regimes de Prazer. No plo "A" do modelo proposto, chamo "busca do prazer reiterativo" ao dispositivo de sensibilizao que mobiliza padres pr-dados no estoque cultural do grupo social a que se refere, cuja principal caracterstica situa-se na capacidade que a experincia de um evento ou objeto oferece de ser um locus da representao daquele padro. Na perspectiva do sujeito, trata-se ento de desfrutar a maior quantidade possvel de prazeres concretos por unidade de vida humana.

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No outro plo do modelo, aquele denominado "B", chamo de "busca do prazer autnomo", por referncia categoria de "hedonista autnomo" j mencionada, ao dispositivo de sensibilizao que mobiliza o prazer enquanto uma qualidade abstrata da Pessoa, sendo sua caracterstica principal a capacidade supostamente auto-determinada de extrair de qualquer experincia um determinado tipo de prazer. O "deslocamento" um locus privilegiado para o exerccio de auto-determinao propiciado pela imaginao. A partir dessa referncia relativa ao regime de Prazer adotado, segue-se a construo de um modelo de Pessoa caracterizado pela existncia de dois tipos polares a serem comparados: num plo "A", denominado aqui de particularista, "relacional", e identificado como "restrito", "hierrquico/no-individualista", "fechado", "estereotpico" e

"complementar",

"relation-oriented", a Pessoa tende a representar o Prazer de Viajar como "rituais de inverso" relativamente ao "cotidiano" atravs do dispositivo de sensibilizao associado ao regime de "busca do prazer reiterativo". O modelo do "peregrino moderno", desenvolvido por Turner (1978), que se baseia na busca do sagrado a partir de rituais de inverso da realidade cotidiana desdobrados atravs das "viagens", toma a ruptura da rotina caracterizada pelas "expectativas de sair" holistas como uma mediao simblica entre vida "profana" e vida "sagrada"34. Enfatizo, porm, as diferenas existentes entre o carter "liminar" do contexto de "peregrinao", tratado por Turner, e o carter "liminide" experimentado no contexto dos "deslocamentos". No primeiro caso est presente a "obrigatoriedade" a que o deslocamento remete, que no

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Vrios so os trabalhos que tomam por ponto de partida o modelo de Turner para refletir sobre as "viagens". Para a anlise desses trabalhos, remeto a Graburn (1989), Moore (1980), Tillery (1992) e, especialmente, Shields (1991). Cohen (1988) oferece uma viso comparativa com outras abordagens pertinentes ao tema.

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caso do carter "liminide" se transforma em "opo" da pessoa que busca o "deslocamento" como ideal de prazer35. Na hiptese desenvolvida neste trabalho, tanto as excurses provocadas em funo do aplo distrao e divertimento, assim como os "passeios" promovidos pela famlia enquanto grupo e motivados pela busca de repouso, lazer, etc., esto de alguma forma associados implicitamente a este modelo, e so hbitos de comportamento caracteristicamente encontrados nas camadas populares ou de trabalhadores urbanos ou das camadas mais baixas da classe mdia, que passo a considerar genericamente como "representaes populares", por corresponder a uma posio diferenciada face ao modelo da Pessoa individualizada moderna.

Na outra ponta do modelo, a do plo "B", aqui denominado individualista, caracterizado como "individualista/qualitativo", "interiorizado", "autonomizado", "ampliado", "aberto", "reflexivo" e "person-oriented", a Pessoa tende a representar o "prazer de viajar" como rituais de "re-totalizao s avessas" do indivduo, no sentido de que o sagrado, o valor encompassador, o prprio indivduo (Duarte 1983). caracterizado por uma elaborao autnoma e reflexiva das experincias do indivduo, onde o valor definido em termos de um modelo de Pessoa individualizada moderna, sendo atualizado por um regime de prazer baseado no modelo do hedonismo autnomo com sua nfase no aperfeioamento, desenvolvimento e ampliao da Pessoa. A referncia sociolgica bsica desse modelo de Pessoa encontrada entre as classes mdias altas e as elites cultas, e se reflete de

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Para o tratamento da diferena entre os conceitos "liminar" e "liminide", remeto obra de Turner (1982).

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alguma forma na literatura de fico erudita assim como em formas individualizadas de "viagens", como os tours difundidos pelas agncias de viagem, desde o formato dos "pacotes de viagem" at as experincias isoladas de um Amyr Klink (1985, 1992), os quais passo a tratar genericamente por formas de mediao entre as "representaes eruditas" da viagem e as representaes tipicamente "populares".

A simetria de ambos os plos do modelo pode ser apreciada pela representao esquemtica a seguir:
Polo "A" ______ : Polo "B" "Relacional" __________ : "Complementar" "Restrito" "Fechado" "Estereotpico" "Relation-oriented" __ _ _________ : "Person-oriented" " Particularista" ____________ "Universalista"

___________ : __________ : ________ : __________ : "Aberto" "Reflexivo"

"Interiorizado" "Autonomizado" "Elaborado"

No plo "B" do modelo de Pessoa aqui utilizado, o dispositivo de sensibilizao impulsiona a imaginao, atravs da "expectativa de sair", para um "projeto" de "deslocamento fsico-moral" cujo Valor est em que o prazer associado a ele implica numa pessoa aperfeioada, ampliada, e autodeterminada, onde o cultivo da "espera" no s Valor mas tambm condio de realizao do Prazer. No plo "A" desse modelo de Pessoa, a imaginao identifica esquemas pr-dados de padro de prazer atravs dos quais o "deslocamento fsico-moral" investido de Valor. A relevncia do contraste estabelecido pode ser apreciada pela leitura das duas epgrafes iniciais apresentadas neste captulo, onde duas categorias opostas so alinhadas como modos simtricos de valorizao dos "deslocamentos": o "esperado" e o "inesperado".
"O subconsciente, reservatrio de recordaes e de imagens colecionadas ao longo de cada vida, se torna um simples aspecto da memria; ao mesmo tempo que afirma sua perenidade, implica em suas limitaes, visto que o termo subconsciente se relaciona ao fato de que

68 as recordaes, se bem que conservadas, no esto sempre disponveis. Ao contrrio, o inconsciente est sempre vazio; ou, mais exatamente, ele to estranho s imagens quanto o estmago aos alimentos que o atravessam. rgo de uma funo especfica, ele se limita a impor leis estruturais, que esgotam sua realidade, a elementos inarticulados que provm de outra parte; pulses, emoes, representaes, recordaes. Poder-se-ia dizer que o subconsciente o lxico individual onde cada um de ns acumula o vocabulrio de sua histria pessoal, mas que esse vocabulrio s adquire significao, para ns prprios e para os outros, medida em que o inconsciente o organiza segundo suas leis, e faz dele, assim, um discurso" (Lvi-Strauss 1975:234/235).

No entanto, os modelos A e B no so absolutamente lineares em sua oposio, no sentido de que os portadores da ideologia individualista mantm subordinado um padro equivalente ao do "passeio" do modelo holista: seus "fins-de-semana" ou "veres" (em Bzios, Angra ou Petrpolis para as elites e as classes mdias do Rio de Janeiro e Campos do Jordo, Ubatuba e guas de Lindia para as classes mdias paulistas) so to "reiterativos" quanto as idas "prainha". Apenas eles convivem com as "viagens" de "abertura", que inexistem no outro modelo36. Boltanski (1979) mostra, por exemplo, como estilo de frias adotado sobretudo pelas fraes "modernistas" (executivos do setor privado) da burguesia, que se organizam em torno de uma representao "naturista" e ldica do corpo, se baseiam na exibio do corpo e no emprego de um conjunto de tcnicas do corpo, como as tcnicas de "praia" e de "ar livre", que se ope sobretudo ao estilo de frias dos membros das classes populares, mas que subsidiariamente se ope tambm ao estilo de frias da burguesia mais "tradicional", onde se praticam frias no campo e em famlia ou ainda nas estaes de gua.
36

Cf. com a relao hierrquica entre os segmentos portadores das duas frmulas cosmolgicas e no nvel mais abstrato - entre a cosmologia hierrquica e a "ideologia" individualista, em Duarte (1986 a).

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O prximo captulo tem por objetivo analisar, do ponto de vista das representaes individualistas, enquanto um ideal erudito do pensamento ocidental, o papel das viagens sobre a formao e aperfeioamento de uma noo de Pessoa universalizada.

CAPTULO 3
O "prazer de viajar" nas representaes eruditas
"Le voyage en Italie dans les premires dcennies du XIXe. se traduit par deux attitudes fondamentales; qu'on pardonne au cicerone d'tre plus que jamais schmatique. Pour beaucoup, l'cart qui spare la Pninsule d'une France moderne et rationnelle, embourgeoise et pragmatique, la constitue durablement en terre privilgie de l'vasion; alors surgit la belle image d'une contre de soleil et de farniente, de srnades et de tarentelles, de libert et de plaisir; alors fleurit le pittoresque, qui sait exalter plastiquement et rduire en pur spectacle mme les ruines et la misre [ ] Mais le voyage, pour quelques autres, offre l'occasion d'une qute de soi, voire d'un parcours initiatique; alors l'Italie n'est pas le dcor de drames exotiques et bariols, non plus que le thme rebattu de dissertations et de traits; elle ordonne le travail d'une me ou la recherche d'une virt" (Hersant 1988:xi) "Ne lis jamais mes lettres avec l'intention d'y apprendre la moindre chose certaine sur les objets extrieurs; je vois tout au travers des impressions personnelles. Un voyage n'est pour moi qu'un cours de psychologie et de physiologie dont je suis le sujet, soumis toutes les preuves et toutes les expriences qui me tentent" (George Sand apud Hersant 1988:xi)

Neste captulo trato das representaes sobre "prazer de viajar", analisadas a partir do recorte de algumas obras paradigmticas enquanto evocativas das "viagens" individualizadas, as quais se mostraram

significativas do ponto de vista de contrapor-se s representaes holistas sobre "viagem". Essas obras constituem um padro erudito da cultura ocidental, no tocante experincia individual caracterizada pela noo de "prazer de viajar". Foram utilizadas com maior ateno, particularmente, as obras seguintes: Uma viagem sentimental, de Laurence Sterne, publicada em 1768 (Sterne s/d), e deixada inacabada em funo da morte do autor, e cuja traduo disponvel em portugus de Anna Maria Martins; a obra Italies

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(Hersant 1988), composta por uma antologia de escritores franceses que viajaram pela Itlia entre os sculos XVIII e XIX, qual tive acesso atravs da verso original em francs, editada por Yves Hersant, contendo trechos dos dirios de viagem de George Sand, Stendhal, Chateaubriand e outros autores; e, especialmente, a obra Italian Journey, uma verso em ingls do famoso dirio de viagem de Goethe (1970), viagem essa transcorrida entre os anos 1786 e 1788, obra traduzida do original alemo pelo poeta ingls W.H. Auden e Elizabeth Mayer. Como mostra o poeta-tradutor Auden37, na introduo obra de Goethe:
"enquanto Shakespeare, aparentemente, se traduz muito bem para o alemo, Goethe peculiarmente resistente traduo para o ingls; [com] Hlderlin e Rilke, por exemplo, se consegue [uma traduo] bem melhor [ ] Por outro lado, o leitor que sabe um pouco de alemo e est se iniciando no interesse pela obra de Goethe, se defronta com uma barreira cultural [ ] Para aqueles cuja ignorncia do idioma alemo impede o acesso poesia de Goethe [ ] sua Italian Journey pode bem ser o melhor livro para se comear" (Auden e Mayer apud Goethe 1970:7).

De fato, em Goethe pude recolher de forma lapidar a representao da "viagem" como uma experincia distinta da vida cotidiana, baseada na expectativa de um acontecimento singular. Assim se expressa Goethe respeito em seu dirio: "Nunca o interesse na vida rotineira, sempre a expectativa de alguma coisa fantstica pronta a surgir do nada" (Goethe 1970:110). o prprio Auden, com sua veia potica, quem fornece a chave para uma primeira abordagem e compreenso da "viagem" nas representaes cultas, enquanto matriz dos valores individualistas: "uma razo porque ns
37

Esta citao, bem como as que se seguem com referncia obra de Goethe, foram convertidas por mim ao portugus.

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gostamos de ler livros de viagem que a jornada um dos smbolos arqutipos38. impossvel apanhar um trem ou um avio sem ter a fantasia de que se o heri de uma expedio de aventura saindo procura de uma princesa encantada ou da fonte da vida. Algumas viagens - a de Goethe era uma - so realmente buscas" (Auden e Mayer apud Goethe 1970:11). Trata-se, porm, de explicar por que a "jornada" pode aparecer como um smbolo, e o que que faz com que aos olhos do indivduo, enquanto sujeito de valor, as "viagens" possam representar fonte de atrao. Da anlise das representaes eruditas sobre "prazer de viajar", consideradas a partir da anlise de suas obras tomadas como testemunho indireto dessas representaes, localizo trs dispositivos bsicos que operacionalizam a construo da "expectativa" na forma como ela se manifesta na constituio da Pessoa na concepo erudita. So eles: 1) os "dispositivos de sensibilidade", que remetem para a "metafsica da interioridade" nos termos de Boltanski39:
"L'tat intrieur est alors trait comme l'inscription intrieure d'une extriorit, comme en tmoigne la possibilit qui, dans l'inspiration, est reconnue au sujet de rapporter sur ses propres tats comme s'ils lui taient trangers [ ] Comme une mtaphysique de la justice, une mtaphysique de l'intriorit comporte galement deux niveaux. Mais le second niveau n'est pas occup par des quivalences qui seraient en position de surplomb par rapport des personnes guettes par la dispute et menaces de dispersion. Dans une mtaphysique de l'intriorit, le
38

Lembrando que o sentido atribudo aqui palavra "arqutipo", ou seja, um padro ou modelo original a partir do qual todas as coisas do mesmo tipo so copiadas, sentido recuperado pela obra de Durand (1989), no equivalente ao significado que se quer atribuir neste trabalho determinao cultural da "viagem" enquanto valor.
39

Boltanski credita a Adam Smith ter acrescentado ao tema geral do "espectador" o de sua internalizao: "the man within, the man in the breast ou the internal voice [ ] O espectador deve ser livre de toda amarra ou comprometimento 'atribudo' ou a priori [ ] Ele deve ser tambm dotado de uma disposio abstrata e universal de "simpatia" pelo sofrimento de seus semelhantes" (Duarte 1995 b:168).

73 niveau de surface est celui o s'tablissent les relations superficielles entre des gens livrs la facticit, l'illusion, la mondanit des conventions et, surtout, la sparation et la froideur. Il est sous-tendu par un niveau profond auquel chacun peut accder en tournant son attention l'intrieur de lui-mme. Ce niveau est celui du coeur. Pour s'attendrir des souffrances du malheureux, le espectateur ne doit pas seulement leur faire face, les voir, de l'extrieur, il doit aussir, d'un mme mouvement, faire retour sur lui-mme, aller vers l'intriorit, s'ouvrir l'coute de son propre coeur" (Boltanski 1993:122).

2) os "dispositivos de desdobramento", os quais remetem para o "ser dividido"40, de Mauss, em acrscimo ao Homo Duplex de Durkheim:
"Temos de lidar com homens instintivos, ou, se me for permitida a expresso, prefiro dizer totais. Assim, so esses homens "totais" que encontramos nas maiores camadas de nossas populaes e sobretudo nas mais atrasadas. So eles, portanto, que formam a maioria nos elementos estatsticos de que dispomos, em particular nos elementos de estatstica moral, sendo as classes verdadeiramente civilizadas, mesmo nas naes mais ricas, ainda muito fracas numericamente [ ] De fato, s o homem civilizado dos altos estratos de nossas civilizaes e de um pequeno nmero de outras, anteriores, orientais ou atrasadas, sabe controlar as diferentes esferas de sua conscincia. Ele difere dos demais. especializado, com freqncia hereditariamente diferenciado pela diviso do trabalho social, que com freqncia tambm hereditria. Mas, principalmente, ele tambm dividido na prpria conscincia, pois um homem consciente. Sabe ento resistir ao instinto; sabe, graas sua educao, a seus conceitos, a suas escolhas deliberadas, exercer controle sobre cada um de seus atos. O homem de elite no simplesmente um homem duplex: mais do que desdobrado em si mesmo; , se os senhores me permitirem tambm esta expresso, dividido: sua inteligncia, a vontade que a esta se segue, a
40

"A noo de homme divis de Marcel Mauss se desenvolve a partir do conceito durkheimiano de dupla conscincia. [Mas] convm reenfocar a distino entre os conceitos de homo duplex e de dupla conscincia. Enquanto homo duplex refere-se dualidade da natureza humana, correspondendo s relaes entre o bio-orgnico e o psquico-cultural, ou seja, entre o corpo sensorial (mundano) e o corpo ideal-representativo (alma), a dupla conscincia se refere de forma direta esfera psquica do indivduo (mas no exclusivamente, j que as representaes individuais tambm sofrem influncias do substrato biolgico) [ ] O homem dividido, entretanto, transcende a idia de dupla conscincia, e alm disso constitui etapa posterior do homo duplex [ ] tem localizao social especfica ["s o homem civilizado dos altos extratos de nossas civilizaes e de um pequeno nmero de outras" (Mauss 1974, v.I)], difere do homem total mediano, que basicamente regulado pelo instinto, entendido por Mauss, no tanto como fluxos condicionantes de origem orgnica, porm mais como [ ] a fora do hbito. Contrariamente, o homem dividido [] resultado do j acentuado estgio de diviso do trabalho social" (D'Andrea 1996:80).

74 lentido com que exprime suas emoes, o modo pelo qual as domina, sua crtica - com freqncia excessiva - impedem-no de abandonar completamente a conscincia aos impulsos violentos do momento" (Mauss 1974:200/201, v.I).

3) os "dispositivos de sublimao", que so uma espcie de colocao em foco do "belo" como objeto de contemplao e como princpio de classificao das experincias humanas. Como mostra Boltanski:
"L'esthtique se dfinit en effet comme une science du plaisir. Et soumise, comme toute science, pour constituer son objet, un impratif taxinomique, elle opre d'emble une distinction radicale entre deux genres de plaisirs, les plaisirs levs et les plaisirs bas. Seuls certains plaisirs, les premiers, rentrent dans le champ du mode de connaissance esthtique. Cette distinction est ncessaire sinon l'esthtique se perdrait dans un hdonisme gnralis. Mais elle entrane sa suite deux autres espces de distinction concernant cette fois, d'une part, les objets qui peuvent procurer des plaisirs levs et, d'autre part, les sujets susceptibles de les prouver [ ] si n'importe quel objet peut procurer des plaisirs levs tout sujet quel qu'il soit l'explication esthtique demeure contingente. Pous assurer le mode de connaissance esthtique il faut donc aller soit dans le sens d'une spcification des objects (le problme des critres du beau) soit dans celui d'une spcification des sujets (l'identification des hommes de got). La premire voie impose une contrainte forte sur la population des objets susceptibles de procurer des plaisirs levs. A certains plaisirs, certains objets. Mais elle peut tolrer du mme coup une relative indtermination des sujets. Tous les hommes sont mme de goter ces plaisirs, condition d'tre prsents aux objets susceptibles de les procurer. L'addition d'une thorie de l'ducation esthtique, permet, dans ce cas, de rsorber, au moins partiellement, la tension entre le constat empirique de l'ingalit des comptences en matire de jugement de got et l'exigence anthropologique d'galit en prsence du beau [ ] L'autre voie, qui rencontre trs vite la faveur des artistes [ ] elle consiste repousser les limites qui closent la liste des objets susceptibles de procurer des plaisirs levs. Mais elle a pour consquence ncessaire de dplacer la contrainte pour la faire peser tou entire sur les sujets susceptibles de les apprcier" (Boltanski 1993:175/176).

Atravs do dispositivo da sublimao, a reflexividade, voltada para a prpria interioridade, torna-se um meio de expresso da "perfectibilidade"

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humana, no sentido de uma formao esttica concebida como modo de aperfeioamento do homem41. Todos esses dispositivos formam um feixe de motivaes operando sob as noes de self cultivation (Bruford, 1975), culto do eu (Duarte 1983), a partir do culotivo e do aperfeioamento da subjetividade interior, daquilo que singulariza e especifica o indivduo enquanto valor, o da sua unicidade e insubstituibilidade. Para efeito de anlise eu tratarei desses dispositivos em separado, dispondo distintamente deles na forma como aparecem no texto, ainda que em seu processo de operacionalizao atuem simultaneamente. O Dispositivo de Sensibilidade A "interiorizao"42 pode ser apreendida tanto como "um modo de encontrar o bem em nossa motivao interior", quanto na "representao da natureza como uma fonte interior" (cf. Taylor 1989:368). Embora representado comumente como da ordem da razo, o sculo XVIII pode ser visto tambm, como mostra Campbell (op.cit., p.138 e ss), tambm como da ordem do sentimento. A nascente noo moderna de indivduo exprime uma "vida dupla" e age atravs de dois cdigos diferentes: no plano material,

41

No tocante ao tema da "perfectibilidade" humana e sua relao com a "viagem", cabe ressaltar a opinio de Rousseau: "para se instruir, no basta percorrer os pases; preciso saber viajar. Para observar, preciso ter olhos e volt-los para o objeto que se quer conhecer. H pessoas a que as viagens instruem ainda menos do que os livros, porque ignoram a arte de pensar" (Rousseau 1995:637). Cabe ressaltar tambm a posio de Goethe, que se altera no final de sua vida, que via no teatro um meio de educao e aperfeioamento da sociedade (cf. Goethe 1994; cf. tambm Bruford 1975:33).
42

"The inwardness, the culture [Bildung] implies introspectiveness; na individualistic cultural conscience; consideration for the careful tending, the shaping, deepening and perfecting of one's own personality or, in religious term, for the salvation and justification of one's own life; subjectivism in the things of the mind, therefore, a type of culture that might be called pietistic, given to autobiographical confession and deeply personal, one in which the world of the objective, the political world, is felt to be profane and is thrust aside with indifference" (Bruford 1975:vii).

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atravs da preeminncia atribuda ordem e razo; enquanto no plano da intimidade e da interioridade do indivduo, independentemente do lugar que esse espao estivesse representado, imperava o princpio da sensibilidade. O "culto da sensibilidade" tem em Laurence Sterne (1713-1768) um de seus divulgadores. Em "Uma Viagem Sentimental (atravs da Frana e Itlia)", obra surgida em 1768 e mantida inacabada devido morte do autor, ele desenvolve de modo pioneiro a idia que ir marcar o "viajante moderno", a saber, seu carter sentimental. Essa disposio comea a ganhar forma, a princpio, com a explcita sustentao de outra disposio, qual seja, a disposio de "benevolncia", de "generosidade", que leva uma pessoa a agir por caridade em relao a seu semelhante. Quase que uma tolerncia, elaborada e manifestamente evocada atravs das emoes, e que resultam do convvio e observao do mundo como um "espectador". O "espectador" aparece como uma categoria livre de amarras em relao s outras pessoas, e por isso capaz de estabelecer um distanciamento em relao a elas, quando so expostos contemplao cultivada do "viajante sentimental". A empatia explcita para com idosos, mulheres, crianas defeituosas, e mesmo cenrios da natureza e da cultura cuja caracterstica marcante seja sua nostalgia, so denotativos de uma atitude sensvel ao outro, quando esse outro se reveste da condio de um ser para quem, ser generoso, torna-se uma explcita disposio do "viajante sentimental". Boltanski alude faculdade de imaginao pela qual "o espectador se d a si mesmo a representao dos sentimentos e das sensaes do sofredor" (1993:62), dispensando porm de "recorrer identificao comunitria ou fuso ednica" (1993:63). Est estabelecida a figura do "espectador ideal", "sem perspectiva particular" (1993:65), "livre de todo comprometimento atribudo" (Duarte 1996:168), mas

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dotado de uma disposio abstrata e universal: a "simpatia" pelo sofrimento alheio. Nesse sentido o trabalho da imaginao criativo, e no passivo; experimentao mental capaz de aproximar um ser de outro ser. No toa que Rousseau aparece como arauto da "piedade", da "simpatia", da "empatia" no sculo XVIII, qualidades nas quais Lvi-Strauss (1976b) identifica o "verdadeiro princpio das cincias humanas...o da identificao com o outro, e mesmo com o mais outro de todos os outros, ou seja, um animal; e o da recusa da identificao consigo mesmo, isto , a recusa de tudo que pode tornar o eu aceitvel...eu no sou eu, mas o mais fraco, o mais humilde dos outros" (1976:45-51). O caso do "ano", no texto de Sterne, revelador de como se constri o "pitoresco" como objeto de contemplao:
"Encontrava-me caminhando pela [travessa] que conduz do Carrousel ao Palais Royal [Paris], quando ao observar, margem do canal que por ali passa, um menino em apuros, peguei-lhe a mo e ajudei-o a atravessar. Ao faz-lo voltar-me o rosto para que o pudesse contemplar, percebi que teria uns quarenta anos. - No importa, falei - algum corpo so h de fazer o mesmo por mim, quando eu estiver com noventa. Abrigo em meu mago certos princpios que me inclinam a ser misericordioso para com essa pobre e arruinada parte da minha espcie, desprovida de fora e tamanho para vencer o mundo. No suporto v-la mover-se, e mal me havia sentado junto ao oficial francs, senti-me dominado pelo desgosto, ao verificar o que acontecia exatamente embaixo do camarote onde nos encontrvamos. Na extremidade da orquestra, entre as poltronas e o primeiro camarote lateral, existe uma pequena esplanada, onde, quando a casa est cheia, membros de todas as classes ali se instalam. Embora se fique de p, tal como na platia, paga-se o mesmo preo. Um pobre e indefeso ser dessa espcie fora introduzido, de alguma forma, nesse malfadado lugar; a noite estava quente, e ele se achava circundado por pessoas dois ps e meio mais altas do que ele. O ano sofria, de maneira inexprimvel, por todos os lados; o que mais o incomodava, porm, era um alemo alto e corpulento, com quase sete ps de altura, que se interpunha precisamente frente do homnculo, tirando-lhe qualquer possibilidade de ver o palco ou os atores. O coitado fazia esforos para dar uma espiadela...mas o alemo mantinha-se ereto na posio... para o ano seria o mesmo que o tivessem colocado no fundo do poo mais profundo de Paris. E assim sendo, este tocou polidamente a manga do alemo, explicando-lhe o seu apuro. O alemo voltou a cabea, olhou

78 para baixo, encarando-o como Golias a Davi, e cruelmente retomou a posio anterior. Ocupava-me, justo nesse momento, em retirar uma pitada de rap da caixinha de chifre ofertada pelo monge [episdio anterior]. E como teria o teu dcil e corts esprito, meu caro monge! to moderado pelo sofrer e tolerar - quo suavemente teria ele dado ouvidos queixa dessa pobre alma! ...Nessa ocasio o ano, levado ao auge de uma exaltao, em seus primrdios geralmente desarrazoada, dissera ao alemo que haveria de cortar com uma faca a sua longa cauda. Este, voltando-se friamente para trs, respondeu-lhe que ele seria bem-vindo, caso conseguisse alcan-la. Uma injria aguada por um insulto, seja a quem for feita, obriga qualquer homem de sentimentos a tomar partido: eu poderia ter saltado do camarote para revid-la. F-lo o velho oficial francs..." (Sterne s.d.:69/70, grifos meus).

A mesma disposio de "benevolncia" pode se manifestar por ocasio tambm de um contato inslito com uma ave:
"A mente aterroriza-se com os objetos que ela prpria engrandece e torna sombrios; reduzidos ao matiz e tamanho adequados, j no sobressaem. Realmente - falei, corrigindo a proposio - a Bastilha no um mal a se desprezar. Retire-lhe, porm, as torres, encha-lhe os fossos, escancare-lhe as portas, chame-a to-somente um lugar de retiro, e suponha-se ali preso, no por um homem mas por alguma molstia tirana, - o mal desaparece e possvel suport-la sem queixas. Fui interrompido no ardor desse solilquio por uma voz, que me pareceu ser a de alguma criana, e que lamentava-se assim: 'ele no podia sair'. Olhei para cima e para baixo, e no vendo nenhum homem, mulher ou criana, cruzei o corredor sem prestar maior ateno. Quando voltei, ao atravessar a passagem, ouvi as mesmas palavras repetidas por duas vezes; e erguendo o olhar, vi que se tratava de um estorninho preso numa pequena gaiola. 'No posso sair; no posso sair' - dizia o pssaro. Permaneci observando-o: para todas as pessoas que atravessavam o corredor, o pssaro movia-se agitado em direo ao lado de onde se aproximavam, sempre lamentando de igual maneira o seu cativeiro. 'No posso sair' - falava o estorninho. - Deus te ajude! Disse eu. - Mas eu te livrarei, custe o que custar. - E em vista disso, procurei a porta da gaiola; esta porm achava-se de tal forma amarrada e presa por arame, que no seria possvel abri-la sem reduzir a gaiola em pedaos. Esforava-me com ambas as mos. O pssaro voou para o lugar onde eu tentava proporcionar-lhe a liberdade, e, introduzindo a cabea por entre as grades, nelas comprimia o peito, como se estivesse impaciente. - Receio, pobre criatura, - falei - no poder libertar-te. 'No' - disse o estorninho - 'eu no posso sair; eu no posso sair'. Juro jamais ter sentido o meu afeto despertado de maneira to terna, e nem

79 me recordo de qualquer outro incidente em minha vida, em que meu esprito disperso, para o qual a razo tornara-se uma bolha, tivesse sido de forma to sbita chamado a si. Mecnicas como eram as notas, entretanto to verdadeiras em harmonia com a natureza onde cantavam, num momento destruram todo o meu sistema de raciocnio a respeito da Bastilha. E subi as escadas pesadamente, desdizendo cada palavra que havia pronunciado ao descer. Disfara-te como quiseres, Escravido! - falei - e ainda assim sers sempre um amargo trago! E embora milhes de homens em todas as pocas tenham sido condenados a beber de ti, nem por isso s menos amarga. a ti, trs vezes doce, e graciosa deusa - dirigindo-me LIBERDADE - que todos veneram em pblico e em particular... " (Sterne s.d.:79/80, grifos meus).

A relao da "viagem" com a figura do "pitoresco" est assentada na disposio de constituir o outro como desdobramento de si. Do "pitoresco humano" ao "pitoresco urbano" (cf. Boltanski, 1993), a paisagem do espectador sofre um deslizamento do discurso que a justifica enquanto objeto de experincia: de fato "higinico" para fato "moral". Nesse sentido, pode-se conceber o "jardim ingls", em cuja disposio de simetria e perfeita equalizao harmnica o desejo fica aprisionado na arrumao obsessiva, como a anttese da errncia do Grand Tour43. O "pitoresco" torna-se assim ensejo para a descrio da "solido" da Natureza, que culmina na evocao do abismo interior do sujeito44.

43

"The Grand Tour is a phase in the history of tourism [ ] distinct spatial and temporal patterns in touring were clearly established by the early seventeenth century which indicates both na early date for the establishment of the tour and a tendency to adhere to prescribed routes. These patterns were breaking down by the 1820s and 1830s and the tour evolved from a lengthy journey to a summer excursion abroad lasting a few months. During the later eighteenth century these was a fundamental shift in the social class of the tourists from the landed classes to the middle classes and this change had repercussions on many aspects of the tour including the age of the tourist, his education and occupation, motives for travel, the composition of traveling groups and the lengthy of the time of the tour. These changes occurred before the railways or figures like Thomas Cook had any significant impact" (Towner 1985:325-326).
44

"No final do sculo XVIII, no tempo das viagens, [ ] inclsuive no corpo do espectador, a emoo nascida do espetculo sublime faz coincidir a experincia do continuum dos fenmenos naturais e o ritmo vital. como a incurso de uma matria ativa no psiquismo, que vai ao encontro da fantasia. A emoo necessria ao gozo do espetculo sublime exclui o repouso, sobretudo o do olhar"

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Ao contestar alguns aspectos da obra weberiana, ainda que seguindo sua inspirao, Campbell (1987) sustenta que Weber (cf. Weber 1992) teria se enganado ao formular o modo de vida puritano como preeminentemente de base racionalista, deixando de explicar o aparecimento e fortalecimento de conceitos tais como "compaixo", "piedade", "benevolncia", ou seja, a presena desses atributos como uma base sentimentalista do comportamento puritano que completaria o ascetismo racionalista, para constituir o modo de vida do consumismo moderno. Se, de um lado, Weber acentuara o papel da "disposio para trabalhar" e do "trabalho como um valor em si mesmo", para Campbell o homem puritano tambm desenvolvera uma "teodicia otimista da benevolncia", que viria a servir mais tarde para criao de uma tica "emocionalista" da sensibilidade crist (op.cit., pp.118 e ss.). Seguindo o pensamento de Campbell:
" medida em que se entra no sculo XVIII torna-se mais e mais comum que esses argumentos [segundo os quais ningum poderia ver, ouvir, ou mesmo imaginar a dor de outra pessoa sem sentir afeio] sejam complementados por referncias ao prazer inerente que acompanha as emoes benevolentes e consequentes aes de gentileza" (op.cit., p.121).

"prazer" provocado

por emoes

relacionadas

atos

de

"benevolncia" no se justifica, no pensamento puritano, por si mesmo. Ele existe como uma decorrncia da ao "generosa". A virtude da "bondade" expe o indivduo a sensaes que trazem "prazer", mas o "prazer" em si ainda no tem um valor explcito.

(Corbin 1989:139). assim que a "viagem" enquanto ttica de uma estratgia de "maravilhamento" nasce da percepo do objeto sublime. "Os viajantes do Grand Tour descobrem com prazer o pattico do mar" (Corbin op.cit., p.141).

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A obra de Sterne fortalece a idia de que a disposio de "benevolncia" acompanha o "viajante sentimental". A "sensibilidade" que vir constituir-se no atributo especfico desse modelo de "viajante" est fortemente associada ao sentimento de caridade para com os outros seres vivos, e por extenso a todo o mundo da natureza, ao apontar para um modo de tratamento de toda forma de ser vivo, e em direo a toda a natureza. Essa forma especfica de tratamento acionada com maior intensidade quando se trata do contato com seres humanos. Eis um exemplo:
"Sou ...governado pelas circunstncias; no posso govern-las: vendo, postado do outro lado da rua, um homem segurando uma cesta, como se tivesse algo para vender, dei ordem a La Fleur [o criado] que a ele se dirigisse e se informasse a respeito da residncia do Conde. La Fleur voltou um tanto plido, e disse-me que se tratava de um cavalheiro de S.Lus vendendo pts. - impossvel, La Fleur, - falei. La Fleur no conseguia, mais do que eu prprio, entender o fenmeno, mas insistia em sua histria: havia visto a cruz montada em ouro, presa botoeira pela fita vermelha, e, olhando para a cesta, vira os pts que o Cavaleiro estava vendendo. No podia, portanto, estar enganado. Tal reverso na vida de um homem desperta melhor princpio que a curiosidade; no pude evitar de observ-lo durante algum tempo, enquanto encontrava-me na carruagem. Quanto mais olhava para ele, para sua cruz e sua cesta, mais fortemente emaranhava-se tudo em meu crebro. Desci da carruagem e encaminhei-me em sua direo. Achavase cingido por um limpo avental de linho, que lhe caa abaixo dos joelhos, e envergava uma espcie de babador at a metade do peito. No alto deste, um pouco abaixo da bainha, pendia a cruz. Sua cesta de pequenos pts estava recoberta por um guardanapo branco, adamascado; um outro da mesma espcie fora estendido no fundo. Desprendia-se tal aspecto de propret e asseio, que tanto se poderia comprar seus pts por apetite como por compaixo...Dirigi-me mais cesta do que propriamente a ele, e, tendo erguido o guardanapo e apanhado um de seus pts, pedi-lhe que explicasse aquela aparncia que me enternecera" (Sterne s.d.:86, grifos meus).

A passagem evidencia uma atitude ainda no consolidada pelo comportamento dominante, pois que apresenta como "novidades"

determinadas sutilezas do "viajante" para com o objeto de sua ateno, a

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"empatia" aparecendo como um valor ainda no reverberado. Selecionei outra passagem para dar conta de explicitar a importncia assumida na obra em questo pela disposio de "benevolncia". Trata-se deste trecho:
"Viajar atravs do Bourbonnois, a regio mais encantadora da Frana, no auge da vindima, quando a Natureza derrama-se em fartura no regao de cada pessoa, e todos os olhares se erguem... Uma jornada atravs de cujos passos a Msica acompanha o ritmo do Trabalho, e todas as crianas rejubilam-se ao carregar seus ramalhetes; passar atravs disso com a minha ternura evolando-se, irradiando-se pelos grupos minha frente; e cada um deles estava prenhe de aventuras...minha pobre amiga Maria...A histria... dessa perturbada donzela no me afetou o mnimo quando a li; mas, ao chegar s proximidades do lugar onde ela morava, voltou-me mente de forma to intensa, que no pude resistir ao impulso que me induziu a afastarme meia lgua da estrada, e dirigir-me aldeia onde moravam seus pais, a fim de ter notcias suas. Essa ao eu a devo, tal como o Cavaleiro de Triste Figura, busca de melanclicas aventuras; no sei de que forma isso acontece, mas nunca me sinto to perfeitamente cnscio da existncia de uma alma em meu mago, como quando embrenho-me nessas aventuras...[Maria] estava vestida de branco, tal como a descrevera o meu amigo [Mr.Shandy, personagem de outra obra do autor], exceto pelo cabelo que agora caa-lhe solto e antes era preso em uma rede de seda. Havia tambm acrescentado jaqueta uma fita verde plido que lhe tombava dos ombros cintura, e em cuja extremidade prendia-se o seu clamo. Sua cabra fora-lhe to infiel quanto seu amante; arranjara em seu lugar um pequeno cachorro, o qual trazia preso cintura por uma corda. Como eu fitasse o animal, ela o aproximou de si, puxando-o pela corda. - No me deixars, Slvio disse ela. Olhei nos olhos de Maria, e vi que ela estava pensando mais em seu prprio pai do que em seu amante ou em sua pequena cabra, pois lgrimas escorriam-lhe pela face. Sentei-me a seu lado, e Maria deixava-me enxug-las com meu leno, medida que caam. Enxuguei ento as minhas prprias lgrimas, e depois as suas, e outra vez as minhas, e novamente as suas; e ao faz-lo, sentia em meu mago tais emoes indescritveis, que estou seguro, no poderiam ser explicadas por nenhuma combinao de matria em movimento. Tenho a certeza de que possuo uma alma; e jamais conseguiro todos os livros, com os quais os materialistas empestaram o mundo, convencer-me do contrrio." (Sterne s.d.:118/119, grifos meus).

possvel representar a importncia do dispositivo de sensibilidade, assumida na obra de Sterne, na considerao que faz da viagem como uma

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busca de auto-reconhecimento. A meno ao Cavaleiro da Triste Figura Dom Quixote - recorda o fato de que o famoso personagem de Cervantes reconhecido como um mito bsico do individualismo moderno, entre outras razes, porque sua juno a outro personagem - Sancho Pana - serve para apontar a necessidade da busca do equilbrio entre real e ideal como valor. Assim se refere Ian Watt a essa questo:
"Don Quixote and Sancho Panza, then, are not opposites; more than that, they adopt each other's traits in the course of their association. The sad veracity of the whole third expedition, especially, can be seen as a dialectical process whereby Sancho's faith in his chivalric role slowly rises, while Quixote's assurance in it declines; this decline is accompanied by the knight's adoption of the realistic and skeptical attitudes that his squire has progressively abandoned through the influence of his master's earlier credulity. By the end, one can say with Madariaga that Sancho has been largely quixotized, while Quixote has been sufficiently sanchified to be ready to abandon the dream by which he had come to live" (Watt 1996:78).

Chamo a ateno no para a nfase atribuda expresso em si de sentimentos, que eventualmente pode parecer maior do que se costuma associar a um indivduo puritano do sculo XVIII, e sim para a enftica afirmao do que se pode caracterizar como "solido interior" (para usar expresso recorrente no tratamento do individualismo45) como um valor moral. A atribuio positiva de valor assumida por Sterne em relao a vrias formas de sentimentos explcita na passagem acima. Quando a convico que acompanha as expresses de "benevolncia" se transformam em convenes, torna-se real tambm a possibilidade de uma expresso emocional que frutifica em "prazer".

45

Cf. Weber (1992). Numa interessante observao, Campbell (op.cit., p.123) mostra que o indivduo pode ser levado a agir, atendendo s demandas ticas, contra suas prprias emoes; mas isso no significa que as emoes no estejam presentes, e sim que elas recebem uma atribuio fortemente negativa de valor.

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Esses cultos da "benevolncia" e da melancolia46, enquanto uma narrativa de viagem paradigmtica, conotam uma caracterstica

particularmente presente no pensamento erudito da cultura ocidental. A figura de Dom Quixote47, evocada por Sterne, no uma aluso gratuta, mas coerente com o carter da virtude tica anunciada, uma tica do Sentimentalismo, a qual formaria par, ainda segundo Campbell, com a tica asctica do pensamento puritano na conformao do sujeito contemporneo do autor. o caso de se colocar a mesma questo suscita por Sterne: "vs, cujas frias cabeas e coraes insensveis podem discutir ou mascarar vossas paixes, dizei-me que pecado constitui o fato de o homem as possuir?" (Sterne s.d.:100). Para procurar cercar de mais elementos uma possvel resposta a essa questo, imperativo perscrutar a passagem mostrada a seguir, identificada como est a uma disposio de "benevolncia" j marcada acentuadamente pelo tom da sensibilidade tica. Embora o culto da beleza ainda no se desfaa
46

Nunca demais recordar que estou tratando da expresso de sentimentos "melanclicos" como exemplo da difuso da expressividade na construo moderna da Pessoa, expressividade que no est restrita ao pensamento romntico, mas abarca at o mais empedernido realismo. Basta lembrar Dickens para corroborar isso: "viajei, durante longos meses, com o esprito obscurecido. Razes misteriosas impediram-me de retomar o caminho da terra natal e foravam-se a prosseguir na minha peregrinao. Ora ia daqui para ali sem parar; ora estacionava num ponto qualquer, sem saber por que, sem objetivo, nem destino [ ] Estava na Suia. Voltava da Itlia por uma dessas passagens [ ] onde errava [ ] pelos alcantis mais abandonados da montanha. No sei dizer se aquela solido majestosa tocava-me o corao. Encontrara algo de maravilhoso e sublime naquelas alturas prodigiosas, naqueles horrveis precipcios, naquelas tormentas rugidoras, naquele cos de gelo e neve, mas no vira nada alm disto [ ] proporo que ia descendo a trilha [ ] julgava sentir o gosto do belo, e o instinto de uma felicidade tranquila despeitava em minha alma, sob a doce influncia daquele espetculo pacfico, acendendo-se no meu corao a fraca chama de uma emoo h muito tempo no experimentada por mim. Lembro que parei de caminhar, tendo na alma uma espcie de melancolia que longe estava de ser desconforto ou desespero" (Dickens 1962:485-486).
47

preciso no esquecer o papel do "humor" e da "ironia" usados como recurso estilstico para caracterizar o distanciamento social dos sujeitos bem como cultivar os controles tanto pblicos quanto ntimos (cf. Duarte 1996:170). A figura do "ridculo", cuidadosamente construda na obra mxima do individualismo moderno atravs do personagem Dom Quixote, reitera a funo da "ironia" na construo da pessoa moderna (cf. Watt 1996).

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da justificativa tica, o prazer como uma virtude em si mesma comea a marcar presena na medida em que a beleza se sobrepe moral.
"Certa noite em Milo, dirigia-me ao concerto de Martini, e estava precisamente entrando pela porta do saguo, quando a Marquesinha de F. saa com tanta pressa, que, ao v-la, j se achava a moa bem minha frente; em vista disso, fiz um rpido movimento para o lado a fim de deix-la passar. Ela fizera o mesmo, e exatamente para o mesmo lado: demos uma cabeada. Imediatamente ela se afastou para o lado oposto; tive a infelicidade de mover-me tambm para esse lado, e obstar-lhe a passagem. Andamos ambos para a esquerda, depois para a direita, e assim por diante. Era ridculo. Coramos intoleravelmente os dois. Fiz, por fim, o que devera logo ter feito: permaneci impassvel, e a marquesinha no teve mais dificuldades. No me senti com foras para entrar no aposento antes que lhe tivesse feito alguma reparao; esperei e segui-a com o olhar at o fim do corredor. Ela voltou-se duas vezes; caminhava um tanto de lado, como se quisesse dar lugar a quem quer que subisse as escadas, por ela passando. - No - falei comigo mesmo. Estou interpretando mal. A marquesinha tem direito melhor desculpa que eu lhe puder apresentar; este espao vazio uma oportunidade oferecida a mim. Corri, por isso, e pedi-lhe perdo pelo embarao...achava-se no cimo da escadaria...pedi-lhe permisso para acompanh-la at a sua carruagem; descemos a escada, portanto, parando de trs em trs degraus para conversar acerca do concerto e da aventura. - Sob minha palavra, madame - disse-lhe, ao ajud-la a subir para a carruagem - fiz seis diferentes tentativas para deix-la sair. - E eu fiz seis tentativas - replicou - para deix-lo entrar. - Pudessem os cus permitir fizesse a senhora a stima - falei. - De todo o corao disse ela, abrindo lugar. A vida demasiado curta para que nos alonguemos em seus meneios, e por isso, imediatamente subi, e ela me levou para casa. E como decorreu o concerto, Santa Ceclia, a qual, suponho, achava-se presente, melhor do que eu poder informar. Acrescentarei apenas que as relaes que efetuaram em virtude dessa interpretao, proporcionaram-me maior prazer do que quaisquer outras que tive a honra de fazer na Itlia" (Sterne s.d.:67/68, grifos meus).

Ou ainda de como o "viajante sentimental" de Sterne oferece uma moeda a uma jovem com o objetivo de completar o pagamento de um livro, e esta agradece, fazendo "uma reverncia mais humilde do que profunda; era uma dessas inclinaes tranquilas, agradecidas, em que o esprito se curva, e o corpo apenas o sugere. Em minha vida jamais dei a qualquer moa uma coroa,

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que me proporcionasse metade desse prazer" (Sterne s.d.:74). inestimvel acompanhar, no entanto, a construo desse "prazer" no que concerne a essa outra passagem divisada na obra de Sterne:
"Ao iniciarmos a subida pelo Monte Taurira...[tendo o animal da carruagem perdido as duas ferraduras dianteiras, deixou-me] bastante preocupado, saltei ento da carruagem, [ ] divisando uma casa distante cerca de um quarto de milha para a esquerda [ ] Eram cerca de oito horas da noite quando aproximei-me da casa [ ] A famlia consistia em um idoso homem de cabelos brancos e sua mulher, com cinco ou seis filhos e genros, e suas respectivas mulheres, e uma alegre genealogia originria destes. Encontravam-se todos sentados ao redor da sopa de lentilhas; um imenso po de trigo achava-se no centro da mesa, e em cada extremidade desta um cntaro de vinho prometia jbilo durante o desenrolar do repasto: era um festim de amor. O velho homem ergueuse, veio ao meu encontro, e com respeitosa cordialidade convidou-me a sentar mesa. Ali j se encontrava o meu corao, desde o momento em que entrei na sala; sentei-me, portanto, imediatamente, como um filho da famlia, e para nela integrar-me to rapida quanto possvel, logo pedi emprestada ao velho a faca, e, pegando o po, cortei para mim prprio uma abundante poro. Ao faz-lo, vi em cada olhar o testemunho, no apenas de uma acolhida sincera, mas de uma acolhida mesclada de agradecimentos, por no a ter eu posto em dvida. Digame, Natureza, o que teria tornado to doce esse bocado, e a que magia devo ter sido to delicioso o gole sorvido desse cntaro, cujo sabor at hoje conservo em minha boca?" (Sterne s.d.:123, grifos meus).

Sterne mostra que a construo do homem sensvel encontra na evocao da "saudade" ou "recordao" daquilo que "imemorial"48 um elemento bsico dessa construo. Evocando Lvi-Strauss, poder-se-ia lembrar que, assim como a "indiscrio" pode ser vista como um excesso de comunicao com outrem, a "saudade" pode ser vista como um excesso de

48

"O tema da memria est [ ] embutido nesse complexo ideolgico [foro ntimo individual] e o senso comum de nosso tempo oscila entre a tendncia mais plenamente individualista/racionalista da sua afirmao e cultivo como sede da conscincia (agora num sentido mais amplo que abarca a manipulao do prprio inconsciente) e a tendncia a compor de alguma forma essa ideologia dominante com modelos de mundo holistas" (Duarte 1983:53).

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comunicao consigo mesmo. O sujeito nunca antes fra to perscrutado e inqirido (cf. Lvi-Strauss 1976b)49. Em "A viagem sentimental", Sterne deixa perceber como se pode juntar os sentimentos interiores com as aes exteriores. "Vivam as pequenas e meigas delicadezas da vida, por tornarem a sua estrada mais suave! So como a graa e a beleza que predispem ao amor primeira vista: elas abrem a porta e introduzem o estranho" (Sterne s.d.:61). Ou ainda: "Pensar em fazer o amor com sentimentos! Parece-me que seria aproveitar retalhos para confeccionar uma roupa elegante. E faz-lo com uma declarao primeira vista, submeter a oferta e a prpria pessoa aos pours e contres de um crebro frio" (Sterne s.d.:39). O "culto da sensibilidade" proclama o cultivo dos

sentimentos de modo a fazer do mundo objeto de reconhecimento para a alma. O "viajante sentimental" torna-se nesse sentido um "espectador" paradigmtico desse novo cenrio construdo a partir de dentro de si50.
"Cara sensibilidade! Fonte inexaurvel de tudo quanto precioso em nossas alegrias ou custoso em nossas desgraas! Acorrentas teu mrtir a seu leito de palha, e s tu quem o ala ao CU. Eterna fonte dos nossos sentimentos, aqui que eu te descubro, 'a tua divindade que se agita em meu mago'. No porque em alguns tristes e depressivos momentos 'minha alma encolhe-se em si prpria e estremece idia da destruio' - v pompa de palavras! - mas porque sinto algumas alegrias generosas e generosos afetos alm de mim prprio. Tudo provm de ti, grande
49

H de se recordar como ilustrao Proust, ao evocar em "Um amor de Swann", que "a viso mais bela que nos fica de uma obra muitas vezes a que se elevou acima dos sons falsos arrancados por dedos inbeis a um piano desafinado" (cf. Proust 1983:201, v.I). Trata-se ainda uma vez do tempo imemorial, a cujo ttulo vale mencionar tambm Hesse, na magistral passagem onde afirma a dialtica entre o real e o ideal: "O senhor tem de viver e aprender a rir. Tem de aprender a escutar a maldita msica de rdio da vida, tem de reverenciar o esprito que existe por trs dela e rir-se da algaravia que h na frente. tudo o que exigimos do senhor" (cf. Hesse 1968:194).
50

O sublime aparece como um movimento do esprito mais do que uma qualidade inerente ao objeto, da porque a chave para a compreenso desse "cenrio" - ordem natural do mundo - vem do interior do prprio homem. Para a noo de "sublime" do ponto de vista clssico, cf. Corbin (1989:339); e para o tratamento da filosofia da natureza como fonte interior, cf. Taylor (1989:369).

88 SENSORIUM do mundo! Que consegues vibrar se nos cai ao cho um nico fio de cabelo. Tocado por ti, Eugnio cerra-me a cortina quando sinto-me enlanguescer, ouve-me o desfiar de sintomas, e censura o tempo pela perturbao dos seus nervos51. Concedes, s vezes, um quinho ao mais rude campnio que atravessa as montanhas varridas pelo vento. Ei-lo que encontra ferida a ovelha de um outro rebanho. Contemplo-o neste momento, curvando a cabea sobre o cajado, fitando o animal em condoda inclinao! Oh! Tivesse eu chegado um momento mais cedo! Esvai-se a ovelha em sangue - seu terno corao sangra tambm" (Sterne s.d.:122, grifos do autor).

Pode-se perceber a expresso de nfase lanada sobre a interioridade, "reconhecvel sobretudo pela mxima explorao da sensibilidade (tanto na acepo sensria quanto emocional)" (Duarte e Giumbelli 1995:105). O "culto da sensibilidade" exige modos delicados, exige uma certa delicadeza das sensaes, algo como uma conscincia antecipadora ao se por a caminho frente do comportamento, palmilhando o terreno a ser descoberto, como um rastreador de trilhas que vai frente da caravana para reconhecimento dos perigos e das passagens viveis. Sterne convida o leitor a experimentar a sensibilidade, requerida por exemplo quando relata o episdio em que, tendo chegado a uma estalagem e solicitado um quarto, surpreendido pela notcia da estalajadeira de que foi instalado - por falta de outro recurso - uma senhora e sua criada no mesmo quarto e alcova contgua. A situao oferece as seguintes alternativas: ou a dama fica com a alcova, sacrificando sade e sentimentos, cedendo a cama contgua dele criada, ou ento a criada ocupa a alcova, enquanto a dama fica com a cama contgua, envidando uma situao de tenso. Segue-se um arranjo acordado entre as partes:
"Primeiro: Tendo monsieur direito ao quarto de dormir, e julgando ser a cama perto do fogo a mais aquecida, insiste em ced-la senhora. Concedido, da parte de madame, com uma condio: sendo as cortinas
51

A representao clssica da "criatividade", enquanto teoria do "sublime" ou da "inspirao", remete nesse ponto para uma associao com a configurao do "nervoso" no pensamento ocidental (cf. Duarte 1986 a:115).

89 dessa cama de algodo leve e transparente, e parecendo demasiado escassas para se manterem unidas, que a fille de chambre una a abertura, ou com alfinetes, ou com linha e agulha, de tal forma a aparentar suficiente barreira do lado de monsieur. Segundo: madame, de sua parte, requer que monsieur permanea deitado durante toda a noite vestido de robe de chambre. Rejeitado: monsieur no possui robe de chambre, compe a sua valise nada mais que seis camisas e um par de cales de seda preta. A meno dos cales de seda ocasionou completa modificao do artigo, pois foram estes aceitos como equivalentes de robe de chambre, ficando assim estipulado que eu passasse a noite envergando os cales de seda preta. Terceiro: madame insiste e estipula que monsieur, aps ter-se deitado, estando o candeeiro apagado e o fogo extinto, no pronuncie uma nica palavra durante toda a noite. Concedido: contanto que no se possa julgar como uma quebra de tratado o fato de recitar monsieur suas oraes. Nesse tratado apenas um ponto ficou esquecido: a maneira pela qual a dama e eu ver-nos-amos obrigados a nos despir antes de ir para a cama. Havia uma forma de faz-lo; deixo-a a cargo do leitor para que a imagine..." (Sterne s.d.:127/128).

Esboa-se, assim, em Sterne um campo de atuao para o carter de verossimilhana da experincia na produo de uma sensibilidade adequada a cada situao, a cada interlocutor, e a cada impulso tambm. Como quando, tendo uma dama a seu lado mas em posio de no lhe poder ver o rosto, o autor o imagina:
"No havia ainda visto a sua face; no importava: o contorno esboarase imediatamente, e bem antes que tivssemos alcanado a porta da cocheira, a Imaginao completara o seu trabalho e comprazia-se em endeus-la. Seduzvel e sedutora negligente! Embora nos enganes sete vezes ao dia com teus quadros e tuas imagens, s to cheia de encantos e adornas as tuas figuras com tantas formas e luzes angelicais, que uma pena romper contigo" (Sterne s.d.:31, grifos meus).

A julgar pelo fato de que a dama representada como sendo de "classe superior", e mais, "pensamento logo em seguida sobrepujado por um segundo axioma, to indiscutvel quanto o primeiro, e de acordo com o qual ela seria uma viva impregnada por aspecto de infelicidade" (Sterne s.d.:37), o dispositivo de sensibilidade pode ser apreendido como a construo de uma

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moldura, um suporte onde devem se encaixar as figuras da observao real do mundo. Os suportes dessa moldura seguem o padro de relaes pr-existentes no pensamento, de modo que por homologia de padres que podem realizar sua funo. Como exemplo disso, veja-se o relato do encontro do "viajante sentimental" com um oficial idoso num camarote de teatro:
"O idoso oficial, munido de imenso par de culos, lia atentamente um pequeno panfleto, que talvez fosse o libreto da pera. To logo senteime, ele tirou os culos, e, colocando-os em uma caixa de couro, guardou-os no bolso juntamente com o libreto. Ergui-me um tanto, e fiz-lhe uma inclinao. Traduzido isso em qualquer lngua civilizada do mundo, o sentido o que se segue: Eis que chega ao camarote um pobre estrangeiro, que parece no conhecer ningum, e provavelmente jamais o far, embora permanea sete anos em Paris, se todo o homem de quem ele se aproximar, conservar os culos sobre o nariz. Pois isso seria bater-lhe no rosto as portas da conversa" (Sterne s.d.:66).

O dispositivo da sensibilidade produz um padro de reconhecimento de sensaes, constituindo-se o "sensorium do mundo" em nada mais do que a resultante provisria da busca desse padro de percepo. Se forem padres "alegres", a resultante ganha tons de emoo "alegre"; se forem padres de "angstia", a resultante ganha tons de emoo "angustiante". Eis como Sterne apresenta a viso de um pssaro (um "estorninho") preso numa gaiola:
"A viso do pssaro na gaiola perseguiu-me at meus aposentos; senteime mesa, e, apoiando a cabea mo, comecei a considerar as misrias do cativeiro. Sentia-me para tanto na disposio adequada, e assim sendo dei asas minha imaginao. Ia principiar pelos milhes de indivduos cuja nica herana a escravido, mas percebendo entretanto que, embora emocionante o quadro, no o conseguia fixar, pois distraa-me a multido dos grupos melanclicos, visualizei um nico cativo. Tendo-o primeiramente trancafiado em seu crcere, perscrutei-o atravs das sombras de suas grades para traar-lhe o esboo. Contemplei seu corpo semigasto pela longa expectativa e pela recluso, e senti que espcie de molstia de corao a que se origina da esperana malograda...Quando obscureci a escassa luz que o atingia, ergueu um olhar desesperanado em direo porta, mas logo o abaixou, abanou a cabea, e prosseguiu em seu trabalho de angstia" (Sterne s.d.:81, grifos meus).

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O culto e a expresso da sensibilidade requerem um aprendizado de tratamento interpessoal. Sterne evoca o efeito causado pela sensibilidade atravs do modo como um capito francs aproxima-se de uma dama e encontra a forma de abordagem adequada para lidar com uma pessoa, at ento desconhecida, sem causar-lhe ofensa.
"Desejava saber seu prenome, seu nome de famlia, sua situao; e, assim como tinha conhecimento do lugar para onde ela ia, desejava tambm saber de onde vinha. No havia possibilidade, porm, de chegar a tais informaes: centenas de minsculas delicadezas interpunham-se no caminho. Elaborei planos diversos; no seria admissvel fazer-lhe perguntas diretas: era absurdo. Um pequeno e debonaire capito francs, que caminhava pela rua em cadncia de dana, mostrou-me ser a coisa mais fcil do mundo. Interpondo-se a ns, no momento exato em que a dama voltava porta da cocheira, apresentou-se a mim, e imediatamente aps pediu-me que fizesse a honra de o apresentar senhora. Em vista de no lhe ter sido eu prprio apresentado, virou-se para ela e perguntou-lhe de forma muito natural se regressava de Paris. No, ela seguia nessa direo, respondeu. - Vous n'tes pas de Londres? No era, replicou a dama. - Ento madame deve ter vindo atravs da Flandres... Apparenment vous tes flammande? perguntou o capito francs. A dama respondeu que era. -Peut-tre de Lisle? - acrescentou ele. Ela disse que no era de Lisle. - Nem de Arras? De Cambray? De Grand? De Bruxelas? Era de Bruxelas, respondeu a dama. Tivera a honra, durante a ltima guerra, prosseguiu ele, de tomar parte no bombardeio da cidade, por sinal que muito bem situada pour cela e cheia de nobreza, quando os imperialistas foram expulsos pelos franceses (a dama fez ligeira mesura); fazendo-lhe ento um relato da ocorrncia, e da parte que nela tomara, pediu-lhe a honra de saber o seu nome, e inclinou-se cortesmente. - Et madame a son Mari? - perguntou, voltando-se aps ter feito dois passos, e, sem esperar pela resposta, afastou-se rua abaixo em passo cadenciado. Tivesse eu feito durante sete anos um aprendizado de galanteria, jamais teria conseguido portar-me de semelhante modo" (Sterne s.d.:37/38, grifos meus).

O "culto da sensibilidade" evoca em Sterne a qualidade associada ao processo de "interiorizao" do individualismo, quando pelo deslocamento de olhar manifesta-se a "verdadeira" natureza humana. A abertura dos horizontes

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favorece a amplido da prpria interioridade do indivduo. Nada, nesse sentido, desprezvel ao olhar que quer ver.
"Que imenso volume de aventuras52 pode ser alcanado nesse curto instante de vida [pouco mais de uma hora], por aquele cujo corao se interessa em cada coisa, e que, tendo olhos para observar tudo o que o momento e a oportunidade lhe esto perpetuamente oferecendo em sua jornada, nada perde daquilo sobre que possa favoravelmente lanar as mos. Se de uma coisa no lhe advier algo, de outra certamente o receber. No importa: a natureza humana acumulando experincias. Para mim, o que conta, no trabalho, a satisfao do esforo ao produz-lo; -me suficiente. E o prazer da experincia conserva-me despertos os sentidos e a melhor parte do sangue, fazendo adormecer os impulsos mais baixos. Sinto compaixo pelo homem que viaja de Dan a Bersab, e esclama: - tudo estril! - Assim o ; e assim realmente o ser toda a terra para aquele que no cultiva os frutos por ela oferecidos. - Afirmo, - falei, batendo as mos de contentamento, que se estivesse num deserto, nele alguma coisa encontraria que me despertasse ternura. Eu a faria extravasar sobre alguma murta fragrante, ou haveria de encontrar algum cipreste melanclico que me falasse emoo... nelas deixaria escrito o meu nome" (Sterne s.d.:41/42, grifos meus).

O tipo de tratamento dirigido aos outros, pelo seu carter de elaborao e preparao, onde fazem assento a disposio de simpatia abstrata e universal caracterstica da cultura ocidental em sua vertente erudita, mostra uma distncia bem evidente com a forma de tratamento definida culturalmente como valor na cultura trabalhadora, onde a pessoa est comprometida com a famlia, com as obrigaes familiares, com o trabalho em benefcio familiar, e portanto com disposies prescritas de ocupao de tempo livre e formas de prazer53.

52

O tema da "aventura" remete para o pensamento de Simmel, segundo o qual o "aventureiro" caracteriza o indivduo desprendido historicamente, no sentido de no ser determinado por nenhum passado e no sentido de no estabelecer vnculo de reconhecimento em relao a um futuro (Simmel 1971:190).
53

Ao tratar do peso das formas de "interiorizao" na compreenso da "experincia do sofrimento dos sobreviventes do Holocausto, comparando com a experincia da caa s cabeas entre os Ilongot, no tocante ao vetor das representaes sobre Pessoa e Dor, Duarte (1996:12) constata que

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Boltanski

chama a ateno para esse dispositivo de sensibilidade

traduzido na forma da "indignao"54, como manifestao ampliada da disposio geral de simpatia abstrata, expressando afirmativamente o valor atribudo ao reconhecimento do outro enquanto fonte de reconhecimento para s55. Nesse sentido a figura de Rousseau surge como paradigmtica do homem moderno56 tal como construdo pelas representaes eruditas da cultura ocidental. Um dos princpios bsicos rousseaunianos est na recusa da identificao consigo mesmo, atravs de frmula caracteristicamente assinalada por Lvi-Strauss: na verdade, eu no sou "eu", mas o mais fraco, o mais humilde dos "outros" (1976 b:47). Aqui tem-se ento assinalado o tema do desdobramento de si, da diviso de si, tema que fundamenta o surgimento das cincias humanas e que se torna compreensvel a partir do momento em que entre a interioridade do homem e a exterioridade do mundo se interpe um "mundo de homens" (1976 b:44). Contra o cogito cartesiano, Rousseau estabelece a frmula "o eu um outro". Duarte apresenta Rousseau como autor emblemtico da aporia, ou aparente contradio, entre o fato de a pessoa

"as vtimas dos campos de concentrao eram sujeitos interiorizados, individualizados, expostos a uma conjuntura escandalosa de destruio. Sua reflexividade um espelho direto de nossa autoimagem. Os caadores de cabea Ilongot partem de outra concepo de Pessoa e Dor: a violncia e o sofrimento so dimenses estatuinte e no constitutivas, e mesmo esse sofrimento no o sofrimento interior de quem sofre uma ao exgena (como no caso, a destruio) mas o sofrimento relacional de quem perde um parente til ou de quem impedido de aceder plena condio de Pessoa por no pdoer mais caar a cabea ritual". Para o tratamento das "noes de Pessoa" entre os Ilongot, cf. Rosaldo (1980); para o tratamento da "memria do sofrimento", cf. Pollak (1992).
54 55

Cf. Boltanski (1993); Duarte (1995 b).

InterpretandoTodorov (1996) num vis excessivamente particular de minha leitura possvel compreender a "solido" como valor englobado da interao social, onde se pode pensar a relao eu-outro como uma relao de vrios nveis em que o outro (a fonte de reconhecimento) engloba num nvel o eu (o aplo ao reconhecimento), que em outro nvel ainda engloba a diferena entre eu e outro na medida em que geradora de uma auto-apreciao partilhada por outros-eus.
56

Ser constitudo simultaneamente pelos elementos da "solido", enquanto ser da separao em relao aos outros homens, e como ser da "morte", enquanto ser da separao em relao ao seu prprio futuro (cf. Hartle 1989).

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moderna alcanar autonomia do ponto de vista ontolgico, poltico e econmico e simultaneamente se deparar com o desenvolvimento do eu interior, do auto-densenvolvimento (1983:37). o caso de mostrar que, na verdade, tanto a busca de desenvolvimento da interioridade quanto a busca pelo reconhecimento e aceitao de s pelos outros so plos de um mesmo eixo de preocupaes em Rousseau (cf. Hartle, 1989). "O sentimento da existncia, experimentado por natureza na solido e na ausncia do passado e do futuro, se perdeu, se abandonou" (op.cit., p.210). O que se quer dizer quando se diz "eu", nos termos de Rousseau e nos termos do homem moderno da cultura ocidental, um "eu" construdo pela imaginao a partir das recordaes do "passado", enquanto padres de experincia re-criados, e do "futuro" enquanto expectativa de padres reproduzidos de experincia, bem como do reconhecimento dos outros como configurao interiorizada de s. Diz Hartle: "a pessoa real a condio de possibilidade da pessoa construda. Mas essa pessoa real no necessita ser, e de fato raramente , experimentada de forma direta. a condio prvia e no-reconhecida, a pressuposio de nosso pensamento sobre ns mesmos". Atravs de toda recordao, expectativa, planejamento etc., o "eu" busca se fazer de novo um "todo", ao menos para s mesmo. por isso que os melhores momentos do homem, na perspectiva erudita da cultura ocidental moderna, so aqueles em que ele est sozinho consigo mesmo e no quando est comprometido com as obrigaes da vida pblica. Por essa "incompletude constitutiva"57 a natureza do homem

57

"A existncia humana no ameaada pelo isolamento, pois este impossvel: ameaada por certas formas de comunicao, empobrecedoras e alienantes, e tambm por representaes individualistas em curso e que nos fazem viver como tragdia o que a prpria condio humana nossa incompletude original e a necessidade que temos dos outros" (Todorov 1996:160).

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no corresponde a sua condio efetiva58. H uma tenso entre, de um lado, um impulso privado auto-definidor do homem, um sentimento de ser pessoa acima de tudo mais, um valor que engloba at qualquer comprometimento social como natureza real de existir; e de outro, o fato de a auto-compreenso de si postular a condio "fora de si" enquanto premissa da natureza humana, caracterizada pela multiplicidade do tempo e das opinies alheias59. Outra forma de colocar a questo seria apresentar o modelo de Beck (1992) utilizado para explicar a tripla "individualizao" que caracteriza a "sociedade de risco" contempornea: 1) "disembedding" ou remoo das formas sociais e compromissos historicamente prescritos no sentido dos contextos tradicionais de dominao e manuteno do status quo (o que ele
58

Remete-se ento idia de que "a vida em sociedade no provm de uma escolha: somos sempre sociais [ ] temos [necessidade] dos outros para estabelecer nossa conscincia do eu e, portanto, tambm para existir. em outro nvel que se situa a opo pela vida solitria e pela vida em grupo [ ] A solido como modo de vida no significa que podemos dispensar os outros nem que no nos interessamos por eles: toda solido precedida por um perodo formador [ ] Rousseau no se contradiz, portanto, quando afirma, simultaneamente, que a vida em sociedade define a vocao do gnero humano e que ele prefere a solido companhia dos outros homens: ao ficar sozinho, no menos social, pois medita, interroga-se, escreve" (Todorov 1996:158). Essa disposio interior , formadora da identidade, em detrimento das circunstancias, o conceito que permite ao homem falar de sua vida como uma seqncia coerente de acontecimentos, como uma "histria". "A pessoa interior a pr-condio (ainda que no-reconhecida) para construo de uma vida a partir de mltiplos momentos, para a construo de uma imagem de si mesmo a partir de mltiplas opinies. O sentimento da prpria existncia - sentimento que a essncia da pessoa interior - est obscurecido para o homem que vive somente fora de s na multiplicidade do tempo e das opinies [ ] a esse sentimento a que retorna Rousseau [ ] uma pessoa sem Deus [ ] ao mesmo tempo, uma pessoa que substitui Deus, ao possuir o que para Agostinho so atributos divinos" (Hartle 1989:207). Se tanto em Rousseau quanto em Agostinho se usam as tcnicas de confisso como estratgias de produo da "verdade", em cada um deles se celebram coisas diferentes: enquanto para Agostinho "tomam-se as experincias do indivduo como forma de exaltar a glria e misericrdia da divindade" (cf. Nery 1995:109), para Rousseau, ao contrrio, trata-se de "revelar o indivduo atravs da exposio de suas fraquezas e criar um eu que ajude definio de si" (ibid.).
59

Estou introduzindo uma vez mais categorias de Todorov (1996), lembrando que ele separa nveis de organizao da vida humana: a condio de ser, que o homem reparte com toda a mteria existente; a condio de viver, que o homem partilha com todo ser vivo, seja homem, animal, ou planta; e a condio de existir, que sua caracterstica definidora enquanto espcie. Essa compreenso hierrquica da existncia humana facilita o entendimento do quo particular o efeito produzido pela tenso acima mencionada.

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chama "dimenso de liberao"); 2) a perda de segurana tradicional com relao ao conhecimento prtico, f e normas de ao (o que ele chama "dimenso de desencantamento"); e 3) "re-embedding" ou formulao de um novo tipo de compromisso e controle social (o que ele chama "dimenso de reintegrao"). Nos termos propostos por Beck, a pessoa se desprende dos compromissos sociais como condio para ganhar "existncia", conforme emprego utilizado por Todorov (op.cit.), atravs de um re-entranhamento no interior de um meio social reconstrudo: trata-se do imbricamento numa outra totalidade social onde o valor hierarquicamente superior seja o "eu interior", ou o self reflexivo, para usar a expresso que lhe atribui Giddens (1991). Em "Italian Journey", Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) descreve sua visita a Itlia, na perspectiva de um dirio escrito durante o percurso de sua viagem transcorrida entre os anos de 1786 e 1788. Atento s belezas, tanto naturais quanto aquelas relativas aos monumentos humanos, e com ajuda de reprodues em desenho, Goethe amplifica e d forma bem mais acabada ao culto da sensibilidade, se comparado a Sterne. O dispositivo da sensibilizao aparece como um operador da vontade de aprendizado sobre o "outro": "Eu no vou descansar at entender que minhas idias derivam no do "ouvir dizer" ou da tradio, mas do contato de vida real com as prprias coisas. Desde minha juventude essa tem sido minha ambio e tormento: agora que eu cresci, estou determinado a alcanar o alcanvel e fazer o que pode ser feito, depois de ter sofrido por tanto tempo merecida ou imerecidamente - o destino de Ssifo e Tntalo. Que eu possa continuar a amar e nunca perder a f em mim. Agora sou capaz de juntar-me s outras pessoas com tolerncia, pois aprend a arte de trat-las com candura" (Goethe 1970:347). A crena na essncia da verdade, evocada pela nfase de

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valor universalista em "conhecer as coisas como elas realmente so" (cf. D'Andrea 1996), remete a um dos plos da tenso entre universalismo e romantismo, to paradigmaticamente expressa pela obra de Goethe. Do contrrio, como entender a observao seguinte, em respeito ao "aprendizado" de uma obra de arte, seno pelo carter de "exclusividade", de "encerramento em si mesmo", e de quase "incomunicabilidade" que a singularidade da experincia artstica oferece ao espectador:
"Eu gostava muito de uma de suas pinturas [Guercino] que representa a apario de Cristo diante de Sua me. Ela est ajoelhada a Seus ps, olhando para Ele com suavidade indescritvel. A mo esquerda Dela est tocando-O sob o joelho, que est horrvel e estraga o quadro todo. Ele tem Seu brao envolta do pescoo Dela e est se virando para v-La melhor. No vou dizer que o quadro seja anti-natural, mas estranho. A despeito disso, a figura exala muita simpatia. Ele olha para Ela com uma expresso quieta e triste como se a memria do sofrimento Dele e Dela no tivesse sido ainda curada pela Sua Ressurreio, mas ainda estivesse presente em Sua nobre alma. Estranho ter sido feito uma gravura desse quadro e eu seria feliz se meus amigos pudessem ao menos v-lo. Eu tambm me liguei a um quadro esquisito da Madona. A Criana est mamando em seus seios, que ela modestamente hesita em desnudar. Em outro, a Criana est em primeiro plano diante de ns, enquanto a Madona atrs Dele est erguendo o brao para que Ele possa nos abenoar com Seus dedos erguidos. Uma feliz idia, e bem apropriada ao esprito da mitologia catlica. Como pintor, Guercino saudvel e masculino sem ser rstico. Seu trabalho tem uma grande beleza moral e charme, e uma maneira pessoal que o torna imediatamente reconhecvel, desde que os olhos tenham sido treinados para observ-lo" (op.cit., p. 107)60.

Ou ainda, ao apreciar o efeito causado pelo canto entre a gente italiana: "as pessoas aqui apreciam o volume acima de qualquer outra coisa. Seu objetivo levar a voz to longe quanto possvel atravs do espelho da gua. Ao longe um outro cantor responde. Ele sabe a melodia e as palavras, e responde com o prximo verso. O primeiro cantor responde de novo e assim
60

Esta citao, bem como as que se seguem com referncia a Goethe, foram convertidas por mim para o portugus, da verso em ingls a que tive acesso (Goethe 1970).

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por diante. Cada um o eco do outro. Eles ficam assim sem se cansar noite aps noite. Se o ouvinte escolheu o lugar certo, que uma posio equidistante dos dois, quanto mais longe eles estiverem mais encantadora soar a cano...Pela primeira vez eu sentia todo o efeito desse canto. O som de suas vozes ao longe extraordinrio, um lamento sem tristeza, e eu fui levado s lgrimas" (op.cit., p.92). A maneira como Goethe vai desdobrando um a um os signos que encontra no solo italiano notvel pela capacidade de apresentar aspectos de seus prprios sentimentos como se estivessem espera de que fssem tocados pela possibilidade de expresso que os signos despertam. Como os primeiros sentimentos por estar "realmente num pas estrangeiro, num ambiente totalmente no-familiar" (op.cit., p.42), sentimento logo associado ao fato de "para comear, as portas no tem trancas" (ibid.). Ou quando passa a se comunicar em outra lingua, pela primeira vez ininterruptamente, em uma relao direta com um servial estrangeiro. H ainda os signos relativos s primeiras oliveiras avistadas pelo viajante beira da estrada no pas estrangeiro. Ou ainda a vista do Lago de Garda e a recordao do comentrio do poeta Virglio antevisto em seu livro-guia61 atribuindo-lhe um nome alternativo. A chegada a Bolzano evocativa da sensibilidade paisagem tanto humana quanto natural62. Escreve Goethe:
"Finalmente vi Bolzano, banhada nos raios de sol e cercada por montanhas ngremes que so cultivadas at alturas considerveis. O vale aberto para o sul e protegido pelas montanhas do Tirol ao norte.
61

O livro-guia usado por Goethe em sua visita Itlia chama-se Notcias Histricas e Crticas da Itlia, escrito por J.J. Volkmann (cf. Goethe, 1970).
62

Cf. Corbin (1989); Thomas (1988).

99 Um ar refrescante penetra a regio toda. Aqui o rio dige volta-se para o sul de novo63. Ao p das colinas as parreiras de uva cobrem a extenso da vista... cachos lilazes de uva caem graciosamente at quase ao cho" (op.cit., p.37).

Mas a vista do lago de Garda que provoca em Goethe as principais impresses. Ou, deveria dizer, que a partir delas ele reconstri em sua memria as experincias que a leitura de Virgilio teria antecipado. "Do lugar onde estava, a vista descortina toda a regio abaixo. Eu me coloquei em frente dela e fiz um rpido esboo da viso que eu tinha. Exceto por um canto esquerda, eu podia ver quase a extenso inteira do lago. Ambas as margens, seguidas de colinas e montanhas, atulhadas de inmeras vilazinhas" (op.cit., p.41). Ao avistar as runas de um castelo beira do referido lago, Goethe invadido pelo desejo de retrat-lo em desenho, desejo que o leva a envolver-se numa aventura com alguns passantes locais, face a certas desconfianas que suscita neles a falsa impresso de ser um espio do imprio austraco64. Goethe observa a reao causada pela sua presena naquelas paragens, fazendo algo to pouco verossmel para os padres de expectativa local, como desenhar residncias em runa, recordando-se, ao faz-lo, de uma de suas
63

Deixei-me eu tambm "levar" pela descrio de Goethe sobre esse vale, identificao esta motivada certamente pelo seguinte fato: todos os meus bisavs eram italianos, o que torna a "expectativa" de viajar para a Itlia inteiramente verossmel nos meus termos. Por outro lado, seis deles vieram dessa mesma regio do Vneto, outrora repblica, tendo deixado a regio apenas 20 anos depois da sua reunificao ao estado-nao da Itlia. Eles viveram em lugares banhados por este mesmo rio dige, num ponto mais a jusante perto j de desaguar no Mar Adritico (Cavarzere, Rovigo e Gavello). A descrio feita por Goethe da beleza natural dessa regio evoca em mim sentimentos dspares, pois, nunca tendo conhecido eu prprio a regio do Vneto, os caprichos das guas do dige tambm "murmuram" para meus ouvidos, criando em mim o que Goethe ir denominar a seguir "expectativa insatisfeita do desconhecido" (ver 5 pginas adiante).
64

Pouco mais de dez anos depois da passagem de Goethe por ali, a regio foi efetivamente conquistada, em 1797, por Napoleo e cedida ao imprio austraco, dominao que durou at 1866. Esse fato empresta plena verossimilhana s desconfianas manifestadas pelos aldees locais diante da passagem de Goethe (cf. Hersant, 1988).

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peas ("Pssaros") onde aparece um coro de pssaros. A reao de Goethe se explicita na observao colocada no dirio: "eu fantasiei ver-me diante do coro dos Pssaros" (op.cit., p.44). O interesse que Goethe manifesta pelo carter "pitoresco" das runas como objeto de contemplao surge do ensejo de pincelar um desenho, como se assim fazendo fossem mais amplas as chances de reter na memria o evento e dessa forma o objeto de contemplao, sendo digno de nota o fato de que para isso servem tanto as construes humanas quanto as belezas naturais: "a noite do nono e do dcimo dia estava clara e havia um constante halo em volta da lua" (op.cit., p.49). Mas so os monumentos produzidos pela obra humana que efetivamente arrebatam Goethe, como quando ao chegar ao Anfiteatro de Verona e registrar em seu dirio: " o primeiro grande monumento do mundo antigo que j vi" (op.cit., p.52). Para Goethe:
" preciso ver essas construes com seus prprios olhos para compreender quanto elas so boas. Nenhuma reproduo dos desenhos de Palladio 65 capaz de dar uma idia adequada da harmonia de suas dimenses; elas devem ser vistas em sua real perspectiva" (op.cit., p.63).

Ao passar por Vicenza, cidade onde Palladio residiu, Goethe invadido por sensaes inspiradas em antevises cultivadas h muito tempo. Assim Goethe descreve a impresso de ver de perto a casa onde morou de fato Palladio:
"A construo de Palladio pela qual eu tenho uma predileo especial foi a casa na qual ele morou. Vista de perto, existe muito mais do que se imaginaria vista em desenho. Queria ver um desenho dela que
65

Andreas Palladio (1508-1580), arquiteto italiano, foi uma das figuras mais influentes da histria da arquitetura ocidental e considerado o maior arquiteto do sculo XVI. Tem como caracterstica mais imitada em todo o mundo o prtico apoiado em colunas, como na Igreja de San Giorgio Maggiore em Veneza, que foi iniciada por Palladio em 1566 (cf. Hersant, 1988).

101 reproduzisse as tintas que a pedra e passagem do tempo lhe deram! Mas no se deve pensar que o arquiteto construiu um palcio. a casa mais despretenciosa no mundo e s tem duas janelas, separadas por um muro de ampla extenso que facilmente admitiria uma terceira" (op.cit., p.66).

Ou ainda em relao visita Vila Rotonda:

"Hoje eu fui ver uma casa magnfica chamada Rotonda. Fica numa suave elevao meia hora da cidade... Em cada um dos quatro lados, amplos degraus conduzem a prticos de seis colunas corntias. A arquitetura talvez nunca tenha alcanado um grau mais elevado de conforto e luxo. Mais espao foi deixado para as escadas e prticos do que para a prpria casa, de modo a dar a cada lado a aparncia imponente de um templo" (op.cit., p.66).

Na Igreja de Eremitani, em Padua, "eu vi algumas pinturas magnficas de Mantegna, um dos mestres mais antigos66. Que realidade ntida e segura elas tm! Foi dessa realidade, a qual no faz somente um aplo imaginao, mas que slida, lcida, escrupulosamente exata e que tem algo de austero, at mesmo de laborioso, que os pintores posteriores tiraram sua fora" (op.cit., p.72). Ainda em Padua, chama a ateno de Goethe a cmara de audincia no Palazzo Comunale, em seu formato de uma vasta abbada fechada, e que lhe d a sensao "estranha...[de] um infinito mais semelhante natureza humana do que o prprio cu estrelado. Enquanto o cu nos atira para fora de ns, [a abbada do Palcio] restitui-nos a ns mesmos" (op.cit., p.73). O sentimento dessa experincia proporciona a Goethe a sensao de sentir-se "muito sozinho, uma vez que ningum no mundo, mesmo que viesse a pensar em mim naquele momento, teria me procurado naquele lugar" (ibid.).

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Andreas Mantegna (1431[?]-1506) foi um pintor e escultor italiano cuja caracterstica marcante ter pintado suas principais telas adotando uma perspectiva dramtica que d ao observador a iluso de estar olhando de baixo para cima, como se estivesse ao nvel do cho olhando uma figura posta sobre um pedestal, como em A crucificao, tela pintada entre 1456 e 1459 e que se encontra no Louvre, em Paris (cf. Hersant, 1988).

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Ao evocar o monumento humano (a abbada do Palcio) como mediador da transposio da exterioridade do mundo em direo preocupao consigo mesmo, Goethe estabelece as condies para deflagrar um outro dispositivo nesse processo de interiorizao representado pelo "culto do eu", a saber, o "dispositivo de desdobramento". O Dispositivo de Desdobramento A chegada de Goethe a Veneza deflagradora de uma seqncia de impresses que iro repercutir de modo peculiar, reiterando o carter de "culto do eu" que a viagem Itlia assume para o autor. Englobando o dispositivo de sensibilidade, a descrio que Goethe faz desse momento to relevante em sua vida, pelo carter de "preparao" de que ele se reveste, impe consideraes a respeito das "expectativas" construdas ao longo de toda sua existncia pregressa desde a infncia. Excetuando-se Roma, cujo papel igualmente importante nesse sentido, as "expectativas" de Goethe em relao chegada a Veneza assumem um estatuto privilegiado, pela sua capacidade de articular uma totalidade de significao no pensamento do autor:
"Estava escrito, ento, em minhas pginas do Livro do Destino que, s cinco horas da tarde do dia vinte e oito de setembro no ano de 1786, eu veria Veneza pela primeira vez...por isso agora, graas a Deus, Veneza no mais uma mera palavra para mim, um nome vazio, um estado de esprito que tem alarmado to frequentemente a mim que sou o inimigo mortal de meras palavras" (op.cit., p.74).

Antes mesmo da chegada a Veneza, a primeira viso de uma gndola trouxe a Goethe a lembrana da infncia, quando seu pai trouxera da Italia um brinquedo, um modelo de gndola em miniatura, "para o qual eu no tinha dirigido um nico pensamento j h talvez vinte anos.. algumas vezes [meu

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pai] permitia que eu brincasse com ele [ ] quando as gndolas apareceram [foi como] uma saudao entre velhos amigos" (ibid.). A viso concreta de uma expectativa "longamente esperada" capaz de produzir uma nova realidade: a idia de que "conhecer" "reconhecer". H uma passagem seminal na qual Goethe afirma isso categoricamente. Vejamos o contexto em que isso afirmado:
"No momento [apreciando a arquitetura de Palladio em Veneza] a novidade de tudo me mantm constantemente ocupado. A arquitetura brota do cho como um fantasma do passado, e me exorta a estudar seus preceitos, no de modo a pratic-la ou apreci-la como uma verdade viva, mas para reverenciar em silncio a nobre existncia de pocas passadas que se desvaneceram para sempre, como os princpios de uma lingua morta...Tudo que era importante em minha primeira infncia est de novo, graas a Deus, tornando-se importante para mim, e para meu proveito, eu acho que posso me importar outra vez com a abordagem dos clssicos. Finalmente eu posso confessar agora uma doena, uma mania minha. Por muitos anos eu no me incomodava em olhar para os autores latinos ou qualquer coisa que evocasse uma imagem da Itlia. Se acontecia por acaso, eu tinha agonia. Herder costumava dizer brincando que eu tinha aprendido todo meu latim de Spinoza, pois esse era o nico livro em latim que ele tinha me visto ler. Ele no compreendia quo carinhosamente eu tive que me guardar contra os clssicos, e que foi a mais pura ansiedade que me levou a refugiar-me nas abstraes de Spinoza. Ainda bem recentemente, a traduo de Wieland das Stiras de Horcio me deixaram muito infeliz; aps ler um par de pginas eu me sent desesperado. Meu desejo apaixonado de ver esses objetos com meus prprios olhos tinha chegado a tal ponto que, se eu no tivesse tomado a deciso que agora estou pondo em prtica, eu teria me despedaado inteiramente. Mais conhecimentos histricos no ajudariam. As coisas estavam ao alcance das mos, ainda que eu me sentisse separado delas por uma barreira impenetrvel. Agora eu sinto, no que eu as veja pela primeira vez, mas que as estou vendo de novo" (op.cit., p.103/4, grifos meus)67.

67

"A nova estratgia emocional que comanda a viagem romntica, os procedimentos de registro que esta induz, acarretam tambm uma mudana nos modos de fruio [ ] O viajante romntico no pretende apenas realizar uma peregrinao cultural; no vem confrontar o texto e a paisagem, desfrutar o prazer do reconhecimento e, eventualmente, calcular uma distncia. Seu priplo tem por objetivo realizar o sonho individual inaugurado pelo pressentimento. Os incessantes deslocamentos do real ao imaginrio, suscitados pela confrontao do espetculo e do sonho, ocupam a viagem [ ]

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O carter de desdobramento dessa experincia, envolvendo o reconhecimento de simultaneidade entre a "preparao" ou "expectativa" criada em relao a um desejo (ver/estar em Veneza e Roma) e sua realizao, aponta para a existncia construda da "expectativa". Estabelece-se um padro, to real e existente porque signo de uma totalidade de significao, que se torna capaz de ser re-conhecida pelo Sujeito. A recordao de uma gndola em miniatura68, ao ser sobreposta experincia de avistar uma gndola "real", provoca o re-conhecimento de similaridade de padro com que a observao do "real" presenteia a sensibilidade de Goethe. Nesse sentido, a experincia de reconhecimento fonte de prazer, como aquele que se sente ao se ouvir uma msica com a qual se familiarizara num tempo passado. Trata-se, portanto, do re-conhecimento de padres estabelecidos como "significantes flutuantes" da imaginao. Assim, at mesmo manifestaes da presena de rudo na comunicao, como o som dissonante de uma orquestra, ao invs de arruinar a harmonia pelo fato de no ser esperado, provoca s vezes a "iluso de que alguma coisa que quebra o espetculo se torna parte dele" (op.cit., p.83), no sentido de ser
A partida constitui o tempo forte da viagem. O importante prepar-la, no por um laborioso processo de documentao, mas por um trabalho preliminar da imaginao" (Corbain 1989:195). Que distncia enorme separa os viajantes "romnticos", incluindo-se Goethe enquanto precursor das viagens contemporneas, da observao feita por Agostinho, segundo a qual "os homens vo admirar os pncaros dos montes, as ondas alterosas, as largas correntes dos rios, a amplido do Oceano, as rbitas dos astros: mas no pensam em si mesmos!" (Agostinho 1990:226). Ora, em Goethe e nos viajantes "romnticos" bem do efeito sobre as suas almas que a viagem trata, como chamava a ateno a passagem em Corbain (op.cit.).
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Para o tema do "modelo reduzido", cf. Lvi-Strauss, para quem o "modelo reduzido [ ] o tipo mesmo da obra de arte; pois, parece antes que todo modelo reduzido tenha vocao esttica [Isso no se prende] a uma preocupao de economia [ ] Ela resulta, parece, de uma espcie de inverso do processo de conhecimento; para conhecer o objeto real em sua totalidade, temos sempre a tendncia de proceder comeando por suas partes. A resistncia que ele nos ope sobrepujada com a diviso da totalidade. A reduo da escala inverte esta situao [ ] essa transposio quantitativa aumenta e varia o nosso poder sobre um homlogo da coisa [ ] no modelo reduzido o conhecimento do todo precede o das partes (1976 a:44-45).

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englobada por ele, pois o padro segue uma hierarquia que coloca em primeiro plano um determinado elemento do conjunto em relao aos demais. Como observa Goethe no caso particular do canto italiano "as pessoas aqui apreciam o volume acima de qualquer outra coisa" (op.cit., p.92), razo pela qual ser ele o padro de reconhecimento a se estabelecer. Eis como a expectativa pode ser construda socialmente:
"Quando eu era um garoto, eu no tinha visto um nico trabalho de arte plstica em minha cidade natal. O primeiro que eu vi em minha vida foi o Fauno de Leipzig, que me parecia estar danando de brincadeira enquanto balanava os cmbalos, e eu posso recordar com vivacidade cada detalhe...Depois disso por muito tempo eu no vi nada, at que de repente descobr a coleo de Mannheim. Muitos anos mais tarde alguns artesos chegaram a Frankfurt da Itlia trazendo peas originais, das quais fizeram cpias que vendiam a preos baratos. Desse modo eu pude adquirir uma cabea de Laocon, as filhas de Niobe, uma pequena cabea, mais tarde identificada com Safo, e algumas outras coisas. Essas formas nobres agiram como um antdoto secreto numa poca em que eu estava em perigo de cair vtima do medocre, do esprio e da afetao. Durante todos aqueles anos, de fato, eu era atormentado por uma expectativa insatisfeita do desconhecido, que nunca consegui suprimir, embora tentasse sempre. Ento, quando eu tinha que deixar Roma, eu sofr muito por partir com todos esses pertences, pelos quais eu tinha esperado tanto e finalmente adquirido" (op.cit., p.491, grifos meus).

Essa passagem exemplar do modo como o conceito de "expectativa do inexprimvel" construdo, agregando-se valor condio da Pessoa, atuando sobre sua interioridade. Outra dimenso, ou nvel, em que se apreende a manifestao do dispositivo de desdobramento associado ao "culto do eu" consiste na polaridade simultaneamente "trabalhosa" e "prazerosa" que a sensibilizao proporciona ou comanda. A busca de realizao da expectativa fonte de prazer, mas tambm objeto de trabalho profcuo. Provoca ao mesmo tempo "alegria" e "sofrimento".

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Assim se refere Goethe s impresses e implicaes trazidas pela apreciao de um quadro de Rafael:
"A despeito de toda minha confuso, eu j senti que usando meus olhos, a experincia e a curiosidade esto comeando a ajudar-me atravs desse labirinto. Por exemplo, eu estava muito impressionado pelo quadro da Circunciso de Guercino, porque at agora eu conheo seu trabalho muito bem e o amo. Eu lhe perdoei o tema indelicado e aproveitei sua execuo. Ele no deixou nada para a imaginao, mas tudo est pintado de um modo decente e to perfeito...Mas to logo eu vejo um quadro de Rafael de novo, ou um que pode perfeitamente ser atribudo a ele, eu estou imediata e completamente preenchido de sade e felicidade. Eu descobr uma Santa gata, um quadro estranho, embora no muito conservado. O pintor lhe deu uma qualidade virginal de auto-confiana e sade, ainda que destituda de frieza e polidez. Eu tenho essa imagem firmemente impressa em minha mente. Para ela, em esprito, eu vou ler minha Efignia69, e no vou permitir que minha herona diga qualquer coisa que esse santo no gostaria de dizer. Pensando de novo nesse 'doce nus', que estou carregando comigo em minha peregrinao, sou levado a confessar que junto com todos os grandes objetos de arte e a natureza que eu tenho que transfigurar, uma continuao de imagens poticas perturbadoras e novas mantm-se em minha mente. Depois de ter deixado Cento, eu pretendia comear de novo a trabalhar em Efignia, mas o qu aconteceu? Minha imaginao conjurou um enredo sobre Efignia em Delfos e eu tive que desenvolv-lo" (op.cit., p.111/2, grifos meus).

H um carter de prazer associado experincia do reconhecimento. Em relao s obras que Goethe observa em Roma, a despeito da admirao que muitas obras antes desconhecidas vieram a ter posteriormente para ele, "foram as obras-primas dos artistas cujo estilo eu j tinha estudado que me deram o prazer mais aguado" (op.cit., p.131). Idem em relao aos monumentos erguidos na Idade Clssica. A primeira construo realmente clssica visitada por Goethe saudada em termos das prefiguraes
69

Efignia de Tauris, obra escrita por Goethe durante a jornada pela Itlia e publicada em 1787. Trata-se da primeira de uma srie de obras posteriores ao perodo dessa viagem Itlia reconhecida pelo prprio Goethe como perodo mais importante de sua vida. Alm de escrever e reescrever esse trabalho durante a jornada, Goethe se desdobrava na escrita de outros trabalhos posteriormente publicados, tais como, Hermann e Dorethea (1797); O aprendizado de Wilhelm Meister (1796); Torquato Tasso (1790); e Egmont (1788).

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construdas a partir das leituras de Volkmann, seu inseparvel livro-guia, e de Palladio. Dessas leituras "eu sabia que havia um Templo de Minerva por aqui, construdo durante o reinado de Augusto e ainda perfeitamente

conservado...eu esperava caminhar por esse mundo silencioso, e subir a estrada para Assis a p...Finalmente eu cheguei na Velha Cidade e - pare e observe! - l estava, o primeiro monumento clssico completo que j tinha visto. Um templo modesto, bem direita de uma pequena cidade, ainda que to perfeito em desenho que seria um ornamento em qualquer lugar" (op.cit.,
p.120). Como se percebe da evocao de Goethe trata-se na verdade da

duplicao de um padro cultural perfeito ou tomado como perfeito em funo do reconhecimento a ele atribudo. O dispositivo de desdobramento recorre imaginao como exerccio de reconhecimento de padres, os quais se tornam objeto de um processo classificatrio que no exclui o valor. Por um lado, agregando uma srie sequencial de informaes (musicais, enquanto experincia auditiva; mas tambm de imagens, enquanto experincia visual; e ainda de expectativas enquanto experincia de ter experincia), de modo hierrquico; depois, ligando essas sequncias com outras, por associao, que seja capaz de produzir padres de reconhecimento aos quais as observaes familiares vem se ligar. disso que vm a importncia das primeiras impresses suscitadas por Goethe a respeito das gndolas: "existe muita coisa nesse registro [seu dirio], eu sei, que eu poderia ter descrito de modo mais acurado, amplificado e melhorado, mas eu devo deixar tudo como est porque as primeiras impresses, mesmo se elas no so sempre corretas, so apreciadas e de muito valor para ns" (op.cit., p.103). De fato elas ensinam a construo imaginativa de padres. So um dispositivo poderoso de acionamento da sensibilidade.

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Em relao ao dispositivo de desdobramento faz-se necessrio apontar o carter trabalhoso da construo mental da viagem no sentido de que se anulam certas preocupaes bsicas para criar condies para novas preocupaes e valorizaes. Assim Goethe explicita isso: "acabo de compreender quo precipitado fui em viajar despreparado e s atravs deste pas. A moeda diferente, os vetturini70 , os preos, as hospedagens, tudo uma perturbao diria, e qualquer um que faa essa viagem pela primeira vez, tendo a expectativa de prazeres ininterruptos, levado quase sempre a se desapontar...Mas, afinal de contas, meu nico desejo tem sido ver este pas e, estivesse eu sendo carregado para Roma sob a roda de Ixion, mesmo assim no pronunciaria uma nica palavra de reclamao" (op.cit., p.124). O dispositivo de desdobramento opera no sentido tanto de negligenciar o "sofrimento" eventual, uma vez que se est certo de experimentar determinado tipo de "prazer" garantido. Goethe faz meno ao prazer que lhe causa observar pessoas durante o trabalho, e como a observao de "homens trabalhando com o mais fino carvalho de Istrian provocava algumas reflexes mentais sobre o crescimento dessa valorosa rvore. Quase sempre o conhecimento dessas coisas naturais, que os homens tomam como sua matria-prima e transformam-na para se adaptar a suas necessidades, ajuda a ter uma idia clara da tcnica do arteso, assim como meu conhecimento das montanhas e dos minerais extrados dela de grande vantagem para meus estudos de arquitetura...todo artista pode criar alguma coisa original se ele se prope a uma tarefa genuna" (op.cit., p.87). Assim como a disposio demonstrada antes de chegar a Roma de, em l chegando, ler Tcito, demonstrativa de como a expectativa das experincias que se espera ter em
70

Meio de transporte tpico italiano do final do sculo XVIII na Europa.

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sua viagem a Itlia se constri a partir do desdobramento de si, assim como na vspera de chegar a Roma Goethe inscreve em seu dirio: "Bem, ento, amanh noite, Roma! Ainda agora mal posso acreditar nisso. Quando esse desejo estiver realizado, o qu mais eu posso querer?" (op.cit., p.127, grifos meus). Estamos no terreno da construo da expectativa, atravs da "preparao", a qual se requer presente para que a construo definitiva do prazer da viagem se efetive. Como mostra Barthes, ao se referir necessidade da preparao para a plena realizao de uma cena de hipnose no teatro, "o teatro no existe plenamente se no for esperado por longo tempo, precedido por uma dessas 'angstias vagas' [meno a Mauss (1974, v.I]...o teatro comea bem antes da sesso: a curiosidade do pblico... cuidadosamente mantida, ou seja, dilatada...O teatro parece surgir por si s dessa espera coletiva retardada, perturbada, enganada - numa palavra: avivada..." (Barthes 1997). A preparao da experincia de chegada a Roma evidencia a natureza desse "avivamento" necessrio prpria construo da expectativa. "Atravs das montanhas do Tirol, eu praticamente voei. Vicenza, Padua e Veneza eu v inteiramente; Ferrara, Cento, Bolonha eu v casualmente; e Florena eu quase nem v. Meu desejo de alcanar Roma rapidamente estava ficando mais forte a cada minuto at que nada poderia me induzir a fazer mais paradas...agora que cheguei, me acalmei e sinto-me como se tivesse encontrado uma paz que vai durar para a vida toda" (op.cit., p.128/9). A condio dessa preparao estabelecer uma expectativa que perdura mesmo aps a experincia ter se esgotado, porque o qu conta "a experincia de ter experincia". Como mostra Goethe ao chegar a Npoles: "agora eu sou capaz de perdoar qualquer um que perca a cabea em Npoles, e sou capaz de pensar com bastante afeio em meu pai, que recebeu impresses duradouras dos mesmos objetos que eu v hoje. Dizem que aquele que viu uma vez um fantasma nunca ser

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feliz de novo; vice versa, podia se dizer de meu pai que ele nunca seria infeliz realmente porque seus pensamentos sempre voltavam a Npoles" (op.cit.,
p.186).

A "expectativa" associada ao dispositivo de desdobramento liberta o esprito da busca de preciso da informao sensria e da contingncia superficial dos acontecimentos, permitindo o teste de relaes mais profundas eu-mundo. O dispositivo de sensibilidade associado expectativa permite o reconhecimento de determinados padres de ocorrncia que so transmitidos em quantidades discretas, de forma fragmentria, para serem usados logo em seguida numa totalidade de significao mais abrangente e englobadora. A imaginao investida nesse dispositivo torna-se uma espcie de "percepo" enquanto ato de construo humana. O dispositivo de desdobramento j se revela presente em Sterne pela sobreposio da tica sobre a esttica, como ao falar em "doce chama da virtude", "graa moral" e "beleza moral", expresses com as quais alimenta a idia de que a receptividade beleza est associada a uma qualidade moral. Quando a beleza e a virtude se sobrepem, a qualidade mais enfatizada da condio do indivduo se desloca para a temtica do "bom gosto". A sensibilidade tica passa a ser julgada pela maneira como a pessoa trata os outros, especialmente em relao queles outros que tm o poder de evocao da sensibilidade acentuada, um certo pathos, como o caso na perspectiva burguesa do "pobre", da "criana", dos "animais", das "mulheres", da "natureza", etc, aos quais se tm como objeto da "piedade", enquanto demonstrao de sensibilidade "verdadeira". Nesse sentido os modos de avaliao da sensibilidade de uma pessoa podem ser apreendidos tanto pelo tratamento dispensado por essa pessoa a esses "outros", quanto pelo sentido de

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beleza ou gosto esttico demonstrado, tanto de forma indireta, comparando-se o gosto de uma pessoa com as referncias-padres disponveis na tradio, quanto indiretamente, seja observando as reaes individuais a determinadas obras-de-arte, ou reagindo s apreciaes feitas por outra pessoa em nome de um desempenho artstico isolado, seja ainda pela falha em desempenhar um esprito "apropriado" de sensibilidade, e at pela reao da pessoa s belezas tomadas como pitorescas do mundo. dessa maneira que o "belo", enquanto categoria, alm de conter um elemento esttico, associado pergunta o qu significa ser "belo", diz respeito tambm no contexto das representaes eruditas do saber ocidental a um julgamento tico de valor. nesse contexto que pode-se avaliar o comportamento e valores diferentes associados cultura trabalhadora, onde a ocupao multi-funcional do espao da cozinha simultaneamente como local de preparar alimentos, mas tambm de receber visitas, de ler ou fazer palavras cruzadas solitariamente enquanto outros conversam animadamente, e at de fazer pdicure (cortar as unhas do p etc.)71 uma prtica comum cujo valor tico/esttico pode no ser de todo compreendido se no se pensar no processo de individualizao que o conceito do qu "bom" e do qu "belo" se reveste na representao erudita, e do qual brotam um padro de relacionamento baseado no valor atribudo privacidade. O exemplo do compartilhamento de quarto com estranhos no texto de Sterne aponta com clareza a construo desse dispositivo. Trata-se no fundo de dois modelos de "gosto" diferentes: um deles representa o
71

A comparao estabelecida remete em minhas lembranas observao feita atravs de comunicao pessoal, por Stephen Baines (UnB), o qual em seu trabalho de campo junto aos Wimiri-Atroar teria experimentado dificuldades alimentares decorrentes da prtica estabelecida pelos Wimiri-Atroar durante as refeies, qual seja, a emisso ruidosa de flatulncias acompanhada de defecao em pblico, s vezes simultaneamente ao ato de alimentao. Para uma comparao homloga com relao ao estranhamento dos padres de comportamento das classes trabalhadoras inglesas, cf. Hoggart (1973).

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julgamento da intensidade comparada de prazer que se obtm atravs de fontes diversas de estmulo, resultantes de experincias passadas, e nesse sentido ele um dispositivo comum a todos a menos que haja deficincia de um rgo fsico qualquer; para o outro modelo, o "gosto" reflete a habilidade da pessoa em particular para distinguir e apreciar aspectos do mundo da natureza e do mundo social evocativos de um saber partilhado de "beleza" e de "bom gosto", para o qual de gustibus non est disputandum. Outro tema explcito que aparece na representao erudita do "prazer de viajar" o do "auto-aperfeioamento", o qual decorre do conceito mais englobante da "educao pela experincia do mundo". Sterne faz meno a isso em diversas ocasies, como quando ao receber uma caixa de rap de um monge, ocasio em que o protagonista de seu relato a valoriza "como o faria com os apetrechos da minha religio: como um auxlio para o aperfeioamento da minha alma" (Sterne op.cit., p.34-35). Ou quando se refere prtica de viajar como recurso para se "ver no s diversos homens como costumes; ensina-nos a mtua tolerncia, e a mtua tolerncia...ensinanos o amor mtuo" (op.cit., p.72). Mas a direo que o tema do "autoaperfeioamento"72 tomar a partir da obra de Goethe j est presente em trechos da obra de Sterne, como quando se refere aos benefcios da "urbanidade" afirmando existir "apenas um certo grau de perfeio que o homem consegue atingir; se o ultrapassa antes muda de qualidades do que as adquire" (op.cit., p.96). Em Goethe o ponto de equilbrio acima referido
72

H.Goldman compara a tica da cultura erudita ocidental com a estrutura da personalidade defendida no pensamento confucionista chins, onde o carter negativo da auto-atribuio da pessoa se deveria falta de trs aspectos: uma meta transcendente ao homem, uma tenso em relao ao mundo exterior que motivasse o "eu" a conquistar tanto o mundo exterior quanto a si mesmo, e finalmente, um ethos que clamasse auto-perfeio e visse no prprio "eu" um fim em s mesmo (Goldman, H. 1988:156).

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alcanado por exemplo na obra de Palladio, a Carit, onde o escultor pretenderia reproduzir uma tpica residncia particular de um homem rico e hospitaleiro dos tempos clssicos num monastrio. Ao visit-la, Goethe se mostra convencido de que "nunca v nada mais sublime, nada mais perfeito, em minha vida; podia-se passar anos contemplando uma obra dessas" (Goethe
op.cit., p.80). A contemplao do "belo" est j de tal maneira entranhada no

conceito de "bom" que resulta dessa sobreposio o carter da "educao de s" como empenho e motivao da "viagem". Goethe se refere a isso nos seguintes termos: "Eu no estou aqui [Itlia] simplesmente para ter prazer, mas para devotar-me aos nobres objetos acerca de mim, para educar-me antes de chegar aos quarenta [anos de idade]" (op.cit., p.137). O desafio da perfectibilidade do mundo exterior encontra

correspondncia com a busca do auto-aperfeioamento. Ainda Goethe: "S umas poucas palavras, meus amigos, para lhes dizer que estou bem e cada vez mais perto de descobrir quem eu sou, aprendendo a diferenciar entre aquilo que realmente sou e aquilo que no sou. Estou trabalhando duro e absorvendo tudo que posso que vm a mim por todos os lados externos, para que eu possa desenvolver da melhor forma possvel o lado interior. Durante os ltimos dias eu estive em Tvoli. Todo o complexo de seus cenrios e seus detalhes, suas vistas, suas quedas d'gua, uma daquelas experincias que permanentemente enriquecem a vida" (op.cit., p.345). O Dispositivo de Sublimao O dispositivo de sublimao implica na capacidade j totalmente desenvolvida de separar o "belo" do contexto de "virtude" em nome do qual ele surge. A experincia da caminhada p entre Assis e Foligno exemplar

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nesse aspecto. O sentimento de alvio demonstrado por estar "sozinho de novo com a Natureza e comigo mesmo" (op.cit., p.123), faz dessas "quatro horas" de caminhada "uma das mais encantadoras que eu j experimentei" (op.cit., p.123). Ou ainda na maneira como Goethe se refere aos primeiros monumentos clssicos que ele visita: "ali estava, o primeiro monumento clssico completo que eu j tinha visto...Desde que tinha lido em Vitruvius e Palladio como as cidades deveriam ser dispostas e como os templos e construes pblicas deveriam estar situadas, eu tenho aprendido tratar essas questes com grande respeito. Nisso, como em tudo mais, os antigos eram grandes por instinto...O templo no fica no centro da quadra, mas est colocado de tal maneira que possa ser visto em perspectiva por qualquer um que esteja se aproximando pelo lado de Roma. Alm de desenhar a construo, tem que se desenhar seu lugar de escolha" (op.cit., p.120). A comparao em Goethe entre arte e vida nos termos de que "quanto mais fundo se penetra, mais ampla se torna a viso" (op.cit., p.109), pode ser observada em ao no momento em que ele se pe a testemunhar um julgamento em Veneza, como se fsse uma comdia. "Eu testemunhei um importante julgamento que, por sorte minha, aconteceu durante as frias. Um dos advogados era tudo que um bufo exagerado seria: pequeno e gordo embora gil, queixo bastante proeminente, voz ressonante e eloquncia impassvel, como se tudo que ele dissesse viesse do fundo do corao. Chamo isso uma comdia porque tudo provavelmente j tinha sido presenciado antes pelo pblico; os juzes sabem o que tm que dizer, e o que se espera das partes envolvidas" (op.cit., p.84). Um aspecto importante do dispositivo de sublimao consiste no fator de "repetio" que usado como recurso para penetrar na arte alargando-se os

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horizontes de sua compreenso. Sobre a experincia de uma nica vez se contemplar obras de arte, diz Goethe: " como estudar Homero a partir de um manuscrito velho e estragado. A primeira inadequada; para apreci-lo completamente, dever-se-ia olh-lo repetidamente" (op.cit., p.135). O carter de impulsividade outro dos elementos presentes no dispositivo de sublimao, o qual se manifesta na maneira peculiar como Goethe decide realizar a viagem, isto , de um momento para o outro, sem informar ningum, exceto pela carta endereada ao Duque de Weimar, em cuja corte servia Goethe quele momento, e na qual apresenta uma justificativa de sua partida para conhecimento a posteriori do duque. O sublime j tomado no mais como uma qualidade inerente ao objeto de contemplao, mas como movimento do esprito (Corbin 1989:339).
"J'y ai rflchi: je recommencerais mon voyage, si c'tait refaise; non pas que j'aie rien gagn du ct de l'esprit; c'est l'me qui a gagn. La vieillesse morale est recule pour moi de dix ans. J'ai senti la possibilit d'un nouveau bonheur. Tous les ressorts de mon me ont t nourris et fortifis; je me sens rajeuni. Le gens secs ne peuvent plus rien pour moi: je connais la terre o l'on respire cet air cleste dont ils nient l'existence; je suis de fer pour eux" (Stendhal apud Hersant 1988:157).

Nesse sentido, a obra de Xavier de Maistre (1763-1852)73, "Viagem roda do meu quarto" significativa do ponto de vista de que ele descreve em tom irnico "o prazer que se sente ao viajar em seu quarto" (Maistre 1989:5). Os dispositivos de desdobramento, sensibilidade e sublimao empregados conjuntamente na obra de Maistre, so modelares do ponto de vista do desdobramento que requerem como condio para exerccio de uma experincia de viagem, e do gzo dessa experincia, sem a correspondente

73

Obra escrita em 1794, durante os 42 dias que o autor teria ficado recluso, por causa de um duelo espada, numa priso pblica.

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ao de deslocamento fsico que acompanha essa experincia. Em que se transformam nessa obra os preparativos de viagem? Na providncia de um lugar de retiro (que surgiu para Maistre como decorrncia do fato de que ficou 42 dias preso, tendo unicamente por companhia um co e um carcereiro), e na certeza de que a capacidade imaginativa de que ele dotado pode oferecer aos outros um exemplo do prazer que se pode experimentar numa "viagem" pela imaginao. Maistre "introduz no mundo uma nova maneira de viajar" (op.cit.,
p.6). Todas as outras formas de "viagem" tem um estatuto incomparavelmente

menor, da porque se pode rir dos "viajantes que viram Roma e Paris" (op.cit.,
p.7), das "milhares de pessoas que antes de mim nunca tinham ousado, outras

que no tinham podido, outras finalmente que no tinham sonhado viajar" (op.cit., p.6). Trata-se de uma vantagem para De Maistre poder conceber uma forma de "viagem" que se pe disponvel igualmente para "pessoas de medocres posses", para "doentes", para os "amveis anacoretas de uma noite", com a condio de que a pessoa seja capaz de se entregar "jovialmente a nossa imaginao, [seguindo-a] por toda parte onde ela se compraza em nos conduzir" (op.cit., p.6/7). Um primeiro elemento a ser considerado consiste no carter aberto da mente imaginativa: "a minha alma de tal modo aberta a toda sorte de idias, de gostos e de sentimentos; recebe to avidamente tudo o que se apresenta!" (op.cit., p.10). A abertura no sentido de horizonte livre de obstculo tambm est associada tanto falta de um mtodo quanto natureza no ordenada, ao caminhar em zigue-zague da imaginao: "quando viajo pelo meu quarto, raramente percorro uma linha reta: vou da minha mesa at um quadro colocado num canto; dali parto obliquamente para ir at a porta; mas, embora esta seja a minha inteno ao partir, se no caminho encontro a minha poltrona

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no fao cerimnia e acomodo-me nela imediatamente...e que prazer, tambm, esquecer os livros e as penas para atiar o fogo, entreguando-se a alguma doce meditao...as horas ento deslizam sobre ns, e caem em silncio na eternidade, sem nos fazer sentir a sua triste passagem" (op.cit., p.10). O "homem meditativo" de Maistre potencialmente capaz de experimentar os "prazeres fantsticos, frutos da imaginao e da esperana" (op.cit., p.11), sem sair de seu quarto, desse "retngulo que mede trinta e seis passos" (op.cit., p.9), porque ele foi capaz de criar um dispositivo de deslocamento pela imaginao, e o representa atravs do sistema "da alma e da besta", como uma "descoberta metafsica", o qual se exprime da seguinte maneira: "percebi, por diversas observaes, que o homem composto de uma alma e de uma besta. Estes dois seres so absolutamente distintos, mas de tal modo esto encaixados um no outro, ou um sobre o outro, que preciso que a alma tenha uma certa superioridade sobre a besta para estar em condio de distinguir-se. Aprendi com um velho professor ...que Plato chamava a matria de o outro. Est muito bem; mas eu preferiria dar este nome por excelncia besta que est junto a nossa alma. realmente esta substncia que a outra, e que nos importuna de uma maneira to estranha. Percebe-se bem pelo alto que o homem duplo; mas isso porque, diz-se, ele composto de uma alma e de um corpo; e acusa-se este corpo de no sei quantas coisas, mas bem mal a propsito com certeza, pois ele to incapaz de sentir como de pensar. a besta que devemos incriminar, esse ente sensvel, perfeitamente distinto da alma, verdadeiro indivduo, que tem a sua existncia separada, os seus gostos, as suas inclinaes, a sua vontade, e que no est acima dos outros animais seno por ser melhor educado e provido de rgos mais perfeitos...tende orgulho da prpria inteligncia, tanto quanto vos agrade; mas desconfiai bastante da outra, sobretudo quando estiverdes juntos...a alma pode fazer-se

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obedecer pela besta, e...em deplorvel contrapartida, esta obriga muitas vezes a alma a agir contra a sua vontade" (op.cit., p.12-13). Maistre percebe a limitao da compreenso cartesiana sobre a duplicidade do homem entre corpo e alma, sendo o "prazer" unicamente a capacidade demonstrada pela "alma" em se libertar da "besta". "Quando estais lendo um livro, caro senhor, e uma idia mais agradvel entra de repente em vossa imaginao, a vossa alma imediatamente se deixa agarrar e esquece o livro, enquanto os olhos vo seguindo maquinalmente as palavras e as linhas; acabais a pgina sem compreend-la e sem vos lembrardes do que lestes. Isto vem do fato de que a vossa alma, tendo ordenado companheira que continuasse a leitura, no a advertiu da ligeira falta que ia fazer; de modo que a outra continuava a leitura que a vossa alma no mais ouvia" (op.cit., p.14). uma tarefa dificlima tornar-se o "homem meditativo" nos termos de Maistre, na medida em que " fcil, quando se faz qualquer operao mecnica, pensar em coisas muito diferentes; mas extremamente difcil observar-se em ao...empregar a alma em examinar a marcha da besta e em v-la trabalhar sem nisso tomar parte" (op.cit., p.16). Em nome desse "tour de force metafsico", Maistre ensina a "saber fazer sua alma viajar sozinha", a "desdobrar assim a sua existncia", a "duplicar, por assim dizer, o prprio ser" (op.cit., p.17). A "felicidade", o "verdadeiro prazer", na perspectiva a partir da qual olha Maistre, esto nessa disposio da expectativa que permite os saltos de imaginao, a qual ns aprendemos ser caramente construda em direo ao Sagrado, para a qual se dirige a observao de Eliot (apud Thomas 1988):
" essa necessidade recorrente que sentem os moradores urbanos de voltar terra selvagem em busca de regenerao espiritual, que condicionar mais tarde os movimentos de preservao das montanhas e terras incultas e pantanosas, antes de serem, todas, tragadas pelo progresso humano. As reservas de cenrio - montanhoso ou inculto -

119 pensava o norte-americano Charles Eliot em 1896, tinham-se tornado as catedrais do mundo moderno" (cf. Thomas 1988:318).

Essas catedrais existem como um movimento do esprito em busca de si mesmo, da a razo da alegria e sentimento de perfeio do mundo expressas por Goethe:
"Nunca testemunhei em minha vida um xtase de alegria como esse demonstrado pela audincia quando eles se viram, e a suas famlias, to realisticamente representados no palco" (Goethe 1970:101).

ainda Goethe quem fala da perfeio como busca:

"L estava, bem ao lado da cidadezinha, to perfeita [o templo de Minerva, em Assis] em seu desenho que seria um ornamento digno de qualquer outro lugar" (op.cit., p.120).

Dessa busca resulta o auto-reconhecimento, como evidencia a passagem seguinte:

"Agora que cheguei [a Roma], eu me acomodei e sinto como se tivesse encontrado uma paz que vai durar minha vida toda. Porque, se posso diz-lo desse modo, to logo se v com os prprios olhos a totalidade do que at ento s se conhecia em fragmentos e caoticamente, uma nova vida comea [ ] Todos os sonhos de minha juventude vieram a vida; os primeiros entalhes de que me lembro - as imagens de Roma que meu pai guardava dependuradas na parede - eu agora vejo na realidade, e tudo que conhec h tanto tempo pelas pinturas, desenhos, etc., esto juntas agora diante de mim. Aonde quer que eu v, surgem objetos familiares em um mundo no-familiar; tudo exatamente como imaginei, ainda que tudo seja novo. A mesma coisa acontece com minhas observaes e idias. Eu no tive nenhuma idia singular que fsse inteiramente nova ou surpreendente, mas minhas velhas idias se tornaram to mais firmes, vitais e consistentes, que poderiam at serem chamadas novas" (op.cit., p.128-129).

Confronte-se esta passagem do texto de Goethe que acabo de apresentar com a que vem a seguir, garimpada em Rilke, e representativa de um pensamento de um sculo depois:

120 "Roma (quando no se a conhece ainda) exerce uma impresso de oprimente tristeza, pela atmosfera de museu, turva e morta, que exala, pela plenitude de seus passados exumados e fatigosamente conservados (de que se nutre um presente mesquinho), pela incrvel superestimao, praticada por eruditos e fillogos e imitada pelos turistas convencionais, de todas aquelas coisas deformadas e gastas que, afinal de contas, so apenas os restos casuais de outra poca e de uma vida que no nossa nem deve ser nossa. Finalmente, depois de semanas de uma defensiva diria, a gente volta a se encontrar a si mesma de novo, embora ainda um pouco perturbada e diz consigo: No, aqui no h mais beleza do que em outro lugar e todos estes objetos que as geraes sucessivas admiram, remendados e completados por mos de artfices, no tm corao nem valor. Entretanto, h muita beleza aqui, porque h muita beleza em toda parte. guas infinitamente vivas correm nos antigos aquedutos, pela grande cidade; bailam em numerosas praas sobre brancos pratos de pedra; estendem-se em amplas e espaosas bacias, sussurram de dia e reforam seu sussurro durante a noite que aqui grandiosa e estrelada, suavizada pelos ventos. H tambm jardins, inesquecveis alamedas e escadas, escadas imaginadas por Miguel ngelo, escadas construdas guisa de guas que resvalam, alargando-se em declive, um degrau gerando outro, como uma onda gera outra onda. Tais impresses fazem com que a gente se recolha e se recupere da pretensiosa multido que fala e tagarela por toda a parte (e com que loquacidade!) e aprenda a reconhecer gradativamente as pouqussimas coisas em que perduram o eterno que se pode amar e a solido de que se pode participar silenciosamente" (Rilke 1993:44/46).

Equaciona-se dessa maneira a dvida crucial que assaltava Rousseau, a qual aciona o conceito de "piedade" subjacente a todos os dispositivos aqui tratados (sensibilizao, desdobramento e sublimao), dvida que expressa por ele da seguinte maneira em Os devaneios do caminhante solitrio:
"Eis-me, portanto, sozinho na terra, tendo apenas a mim mesmo como irmo, prximo, amigo, companhia. O mais socivel e o mais afetuoso dos humanos dela foi proscrito por um acordo unnime. Procuraram nos refinamentos de seu dio que tormento poderia ser mais cruel para a minha alma sensvel e quebraram violentamente todos os elos que me ligavam a eles. Teria amado os homens a despeito deles prprios. Cessando de s-lo, no puderam seno furtar-se ao meu afeto. Ei-los, portanto, estranhos, desconhecidos, inexistentes enfim para mim, visto que o quiseram. Mas eu, afastado deles e de tudo, que sou eu mesmo?" (Rousseau 1986:23).

121

A anlise dos relatos de viagem, tomados como expresso erudita da cultura ocidental, aponta para a construo social de "dispositivos" capazes de atender s exigncias do reclamo individualista de reconhecimento da identidade pessoal s expensas da relao com os Outros. Onde tal reclamo conduz o pensamento Ocidental em sua verso erudita? Tomando como pressuposto a idia levistraussiana segundo a qual a funo simblica cumpre o objetivo de superar uma contradio, resolvendo um problema lgico, qual seja, a antinomia entre mundo pensado e mundo vivido (cf. Lvi-Strauss, 1976 c), argumento que o "prazer de viajar" formado por "expectativas" desapontadas ou preenchidas alm da antecipao. A "viagem", como um ritual, desempenha a funo de reconstruir o contnuo a partir do "descontnuo especulativo que serve de base de partida" (ibid.). A "expectativa" pode ser investida num deslocamento fsico-moral porque a "viagem" cumpre a funo simblica de modelo reduzido da vida, sugerida por Lvi-Strauss (1976 a). Ao realizar a sntese entre campos semnticos distintos, ela conecta e supera a contradio entre dois mundos: o do vivido e do pensado74.
"O que eles chamam a aventura...no uma fuga, mas uma caa: a ordem do mundo no se destri em benefcio do acaso, mas da vontade de aproveitar-se dele. Aqueles para quem a aventura apenas o alimento dos sonhos, ele os conhecia (aventure-se: voc poder sonhar); o elemento suscitador de todos os meios de possuir a esperana, ele tambm o conhecia. Pobrezas. A austera dominao de que acabava de falar...a da morte, repercutia nele com o batimento do sangue s suas tmporas, to imperiosa quanto a necessidade sexual.
74

Sobre a eficcia dessa funo simblica, vale lembrar a observao seguinte: "A eficcia simblica consistiria precisamente nesta propriedade indutora que possuiriam, umas em relao s outras, estruturas formalmente homlogas, que se podem edificar, com materiais diferentes, nos diferentes nveis do vivente: processos orgnicos, psiquismo inconsciente, pensamento refletido" (Lvi-Strauss 1975:233).

122 Ser morto, desaparecer, pouco lhe importava: no se preocupava muito consigo, e teria assim encontrado seu combate, na falta de vitria. Mas aceitar vivo a vanidade de sua existncia, como um cncer, viver com essa tepidez de morte na mo...(De onde subia, a no ser dela, essa exigncia de coisas eternas, to fortemente impreganada de seu odor de carne?) O que era essa necessidade de desconhecido, essa destruio provisria das relaes entre prisioneiro e senhor, que aqueles que no a conhecem chamam aventura, seno sua defesa contra ela? Defesa de cego, que queria conquist-la para dela fazer um trunfo...Possuir mais que a si mesmo, escapar vida de p dos homens que ele via todos os dias" (Malraux 1988:40).

"exigncia de coisas eternas"75 que est colocada como questo no plano do mundo pensado, contrape-se o "efmero" do mundo vivido das representaes eruditas. As "expectativas", quando projetadas sobre

deslocamentos fsico-morais resolvem essa contradio englobando aquela "exigncia" no intervalo "efmero" da "viagem". Escapar determinao do destino, ao limitado, impe-se como condio de expresso do Valor atribudo ao Indivduo na cultura ocidental. Ainda Malraux:
"Voc no tem idia do que ser prisioneiro de sua prpria vida: eu, eu s comecei a adivinhar quando nos separamos, Sara e eu. Que ela tivesse ido para a cama com aqueles cuja boca lhe agradava - sobretudo quando estava s - como ela me teria seguido para o desterro, isso no tinha importncia...Uma mulher que conhecia a vida, mas no a morte. Um dia, viu que sua vida tomara uma forma: a minha, que seu destino estava a e no alhures, e comeou a olhar-me com tanto dio quanto a
75

A contradio entre "eterno" e "efmero" resolvida recorrendo-se idia de "aventura". De um lado as "viagens" podem ser vistas como em oposio s "aventuras", devido presena ou ausncia de "rumo" e "destino" (Klink 1992). A busca de controle das "expectativas" (onde ir?), manifesta na representao da importncia atribuda ao "lugar para ir" e que se expressa pictoricamente pela figura do "mapa", mais o peso relativo atribudo ao indivduo como agente consciente dessa busca (que direo tomar?), expressa na figura da "bssola", atualizam contemporaneamente a antinomia apreendida pelo Sujeito entre duas sujeies: a de viver e a de pensar. Por outro lado, as "aventuras" podem ser vistas como "viagens"-limite, como mostra Simmel (1971) no artigo "O aventureiro", para quem a vivncia da "aventura" se constitui numa forma de experincia qualitativamente diferente por tocar a "fonte central do processo de viver", quase uma "ilha de experincias - com contorno claramente definido - no meio das "externalidades da vida-como-um-todo".

123 seu espelho...Todas as suas esperanas de jovem comearam a minar sua vida como uma sfilis contrada na adolescncia - e a minha por contgio...Voc no sabe o que o destino limitado, irrefutvel, que cai em voc como uma ordem sobre um prisioneiro: a certeza de que voc ser isso e no outra coisa, que voc ter sido isso e no outra coisa, que o que no se teve, nunca se ter. E atrs de si, todas as esperanas, as esperanas que se tm na pele como no se pode ter nunca a nenhum ser vivo...eu mesmo no estava to longe desse momento: do momento em que preciso acertar as contas de suas esperanas. como se tivssemos de matar um ser por quem tivssemos vivido... por isso que a simpatia pode tornar-se to profunda quando a encontramos nos outros" (op.cit., p.62-3).

A argumentao aqui desenvolvida traz um comentrio s epgrafes apostas a este captulo, as quais simbolizam, no plano da cultura, a assuno do "culto do eu" como Valor que justifica para o indivduo, tanto na ordem do sensvel quanto na ordem do inteligvel, a colocao em andamento de "projetos"76 de vida que acionam as "viagens de prazer" como rituais de "retotalizao s avessas" (cf. Duarte 1983) do eu, num contexto onde o valor encompassador, isto , o Sagrado, tomado como a prpria interioridade do Indivduo. As "viagens" podem ento serem apreciadas pela sensibilidade e pela inteligibilidade como deslocamentos fsico-morais nos quais h projeo da "expectativa", esse mana da existncia humana, para um projeto de desenvolvimento de si. A exigncia de "repetio", de "eterno", se sobrepe morte e passagem do tempo, pois, como mostra ainda uma vez Malraux, "no h...morte...h somente eu" (Malraux op.cit., p.205). Se a viagem pode

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"O que a noo de projeto procura dar conta da margem relativa de escolha que indivduos e grupos tm em detreminado momento histrico de uma sociedade. Por outro lado, procura ver a escolha individual no mais apenas como uma categoria residual da explicao sociolgica [ ] visa tambm focalizar os aspectos dinmicos da cultura, preocupando-se com a produo cultural enquanto expresso de atualiao de cdigos em permanente mudana. Ou seja, os smbolos e os cdigos no so apenas usados: so tambm transformados e reinventados, com novas combinaes e significados" (Velho, G. 1981:107).

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ser percebida como um modelo reduzido da vida porque ela aponta, como impulso ao deslocamento que a orienta, para o interstcio entre a expectativa e o ser.
"Sinclair, menino, ouve-me bem. Tenho que partir. Talvez voltes a precisar de mim contra Kromer ou outro qualquer. Quando me chamares ento j no virei to grosseiramente a cavalo ou de trem. Ters que ouvir em ti mesmo, e ento percebers que estou dentro de ti. Compreende? [ ] Fecha os olhos, Sinclair! [ ] Obediente, fechei os olhos [ ] em seguida adormeci. [ ] Tudo o que depois me aconteceu causou-me mal. Mas quando vez por outra encontro a chave e deso em mim mesmo, ali onde, no sombrio espelho, dormem as imagens do destino, basta-me inclinar sobre a negra superfcie acerada para ver em mim a minha prpria imagem, semelhante j em tudo a ele; a ele, ao meu amigo e meu guia" (Hermann Hesse, Demian , p. 162).

CAPTULO 4
As representaes populares sobre "passeio"
"O costume das excurses de camioneta [...] muito elucidativo. A excurso de um dia inteiro muito tpica das classes proletrias, constituindo um dos seus prazeres favoritos [...] A excurso de camioneta, alegre e ruidosa, falanos ainda a mesma linguagem do verso que dizia: oh, como eu gosto de ir passar um dia praia!" (Hoggart 1973:176) "Assim a viagem prossegue, na maior animao: abrem-se as sacolas e j comeam a circular os sanduches, litros de batida, surge um violo. Ritualmente obrigatria pelo menos uma parada, em algum bar de beira de estrada: descem todos, cruzam com integrantes de outras excurses momentnea mistura de gente de todos os pedaos - e aps o cafezinho, um bolo, o m, a viagem continua" (Magnani 1984:152)

Este captulo se destina a apresentar as representaes sobre o "passeio" na forma como elas se expressam nas classes populares. Trata-se de tomar essas representaes como expresso de um sistema de valores prprios subcultura desse segmento da populao que estou denominando, para efeito analtico, de "classes populares"77. A marca distintiva desse segmento social expressa pelo carter holista dos valores culturais a aferidos. Por essa razo, incluo uma apreciao da forma de abordagem pela qual a pesquisa de campo, que orienta as informaes aqui constantes, foi conduzida. Entendo que uma
77

"O termo classes populares, com toda a sua impreciso, [vem] se insinuando no lugar do antigo rigor com que se pretendia delimitar as fronteiras de cada classe [ ] que em boa parte dos movimentos sociais, o que seria sua composio de classe (referida a uma posio dada na estrutura produtiva) no aparece homognea ou ntida. A noo de classes populares est a portanto indicando um problema no resolvido. Mas indica mais que isso: que o esforo de rigor do analista desloca-se do campo da delimitao das fronteiras entre classes, fraes, categorias sociais, para o campo da compreenso especfica da prtica dos atores sociais em movimento" (Sader e Paoli 1986:59).

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perspectiva propcia para entender as diferenas entre individualismo e holismo, pelo modo como seus respectivos valores se expressam

diferencialmente entre os segmentos sociais tomados como comparao, s foi rentvel na medida em que se produziu artificialmente no pesquisador um lugar imaginrio - "entre dois mundos" - no qual cultura popular e cultura erudita pudessem ser vistoriados. Essa perspectiva assumida pelo sujeito do pesquisador - no caso, eu mesmo - foi visada tendo em vista a circunstncia, favorvel no presente contexto, de haver crescido em uma famlia de classe popular, e de ter experimentado o "trabalho" j aos 14 anos de idade, em perodo integral, como "aprendiz" numa metalrgica; e tambm ao fato de ter apreendido a existncia como se fizesse uma travessia entre "dois mundos"78 distintos, aquele de minha origem social, enraizado em uma configurao de valores de classe popular, e o outro "mundo", aquele identificado como sendo de classe mdia, e poder-se-ia dizer, ao qual venho aspirando ingressar via ascenso social, lugar onde prevalece uma viso de mundo que se contrape quela outra em vrios aspectos, da sua notria evidncia aos meus olhos. nesse sentido que falo em encontro com um "outro", no caso, como lugar de uma "passagem", de um "deslocamento", de uma "incurso" a um "outro" que ao mesmo tempo e no "eu" mesmo. Jornada no universo individualista79

78

Essa "travessia entre dois mundos" remete para a idia de que uma mediao foi realizada, no sentido de que, aquilo que constituia to somente um "campo de impossibilidades", no sentido empregado por Guedes, referente "tudo aquilo que fica alm dos limites socioculturais que desenham as expectativas (1997:238), se legitima por um "afastamento da paisagem" (cf. Hoggart 1973:17) e se amplia, tornando-se compatvel com outros horizontes.
79

Esta seo dedicada a minha terceira gerao de ascendentes italianos, por ter tido a valentia de "partir": os Tosi, Braghini, Zani e Albieri, do lado materno; e os Menin, Crepaldi, Caterina e Nery, do lado paterno.

127 "Tal como as plantas que so transplantadas, os desenraizados reagem mais rapidamente a uma seca generalizada do que os que permaneceram no seu solo original" (Hoggart 1973:162).

Proponho-me a explicar, tentativamente, a razo pela qual uma pessoa, dentro de uma cosmologia de reproduo estereotpica do modelo "fechado", pode ser levada a "imaginar-se" em um universo cosmolgico onde o valor proeminente o indivduo moral. Por se tratar de uma questo aplicvel prpria vida do pesquisador, torna-se mais complicado encontrar uma resposta simples. A ttulo de hiptese lano mo de um modelo similar quele construdo para pensar as "viagens" holistas e individualistas. Tomando esse modelo e sobrepondo o quadro de referncias dentro do qual situo a histria de minha vida, enquanto uma "confisso"80, decorre o que se segue. A lgica do sistema de parentesco opera de modo a circunscrever a qualidade moral da pessoa, assim como suas possibilidades ("horizontes"), ao nome de famlia. Isso se realiza por uma forte tenso entre, de um lado, individualizao, e de outro, integrao a uma totalidade ao nvel do nome, decorrente do fato de que o nome, "ao traduzir o sangue para o contexto social, coloca-o em avaliao sob um novo prisma. Este introduz uma diferena fundamental: o sangue um vetor de diversas possibilidades enquanto o nome, de certa forma, uma cristalizao social dessas possibilidades que devem ser permanentemente atualizadas. Enquanto o
80

A classificao adotada por Vernant separa trs dimenses da categoria indivduo: 1) o indivduo, stricto sensu; 2) o sujeito; e 3) a pessoa, o eu. E acrescenta: "Se, para melhor explicitar estes trs planos e as suas diferenas, arriscasse uma comparao com gneros literrios, diria que, muito esquematicamente, ao indivduo corresponderia a biografia na medida em que, por oposio ao relato pico ou histrico, ela se centra sobre a vida duma personagem singular; ao sujeito corresponderia a autobiografia ou as memrias, quando o indivduo conta a si prprio o curso da sua vida; e ao eu corresponderiam as Confisses, os Dirios ntimos onde a vida interior, a pessoa singular do sujeito, na sua complexidade e riqueza psicolgica, na sua relativa incomunicabilidade, formam a matria do texto" (Vernant 1988:29-30).

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sangue circula internamente famlia, o nome circula externamente. Enquanto o sangue determina o corpo e a moral, o nome determina as possibilidades desses elementos em competio. Assim, herdamos um nome j feito, mas carreg-lo implica esforo, luta para no contamin-lo, para no perd-lo. A rea de construo do nome ento a sociedade [de modo que, mesmo] sendo o nome algo herdado, a sua realizao cotidiana passa pelo desempenho dos indivduos e da famlia" (Abreu F 1981:142). Essa "luta" pela manuteno do nome de famlia caracteriza, portanto, uma das formas de se pensar a Pessoa, a outra sendo identificada a partir do "sangue". Esse desempenho da famlia no mbito da sociedade, e do indivduo no mbito da famlia, no sentido de garantir as possibilidades de reproduo do nome de famlia, recobre situaes bastante diversificadas, dependendo do contexto em que operam. Tratando-se de uma famlia tradicional, no sentido de uma famlia "de nome", a pessoa "individualiza-se na medida em que no s confirme, mas que essencialmente projete o nome" (op.cit., p.142). Individualizar-se, ento, equivalente a tornar-se centro e referncia do prprio nome. Por outro lado, no mbito da famlia "sem projeo" ou "desconhecida", que caracteriza a famlia de recente implantao no local de

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moradia81, a pessoa que se sobressai, atravs do incio de um processo de ascenso social, "numa certa medida sai da famlia"82 (ibid., grifos meus). Nesse sentido a categoria "luta" um operador da mediao, sempre tensa, entre o nome enquanto signo da qualidade moral do sujeito individual e enquanto ndice do pertencimento famlia de origem. Em razo disso que pode ser tomada como critrio relevante de avaliao da Pessoa.
"Dessa forma estabelecida uma igualdade inicial ao postularmos que as pessoas so basicamente o que fazem. Ao mesmo tempo que possibilita o estabelecimento de projetos de ascenso e mesmo de aristocratizao. Sendo o indivduo avaliado mais em funo de sua atividade no mundo do que em funo da famlia a que pertence, existe, ento, oposio s concepes que asseguram uma herana de status ao enfatizarmos excessivamente o esforo individual [ ] essa linguagem mais individualista no entra necessariamente em conflito com a linguagem holista centrada na noo de sangue" (Abreu F 1981:147).

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A anlise de Abreu F do papel do nome de famlia na compreenso da lgica do sistema de parentesco se aplica ao universo social de camadas mdias urbanas (cf. Abreu F 1981). No contexto de classes populares, porm, a semelhana notvel quando se refere ao processo de individualizao do sujeito em relao famlia de origem. Para esta mesma questo, cf. o que diz Hoggart: "o rapaz condenado a subir na vida estar cada vez mais isolado. Ter de se opor, quase sempre inconscientemente, tica do lar, ao gregarismo intenso do grupo familiar proletrio [ ] tem de se isolar mentalmente [ ] obedece aos ditames do mundo da escola, mas emocionalmente sente a necessidade de uma integrao no circulo familiar" (1973:164).
82

Nada poderia ser mais emblemtico da idia de individualizao diante da famlia do que o sentimento de excluso experimentado de forma reflexa por mim durante a entrega dos diplomas na formatura do curso ginasial (atual ensino fundamental), acontecimento fortemente marcado em minha memria. Ao ter meu nome chamado pelo mestre de cerimnias de modo incompleto (faltando justamente o nome ptreo de famlia), instintivamente eu "soube", no exato instante, que meu pai, sentado na platia, tomaria o lapso do mestre de cerimnias como uma ofensa pessoal; mais do que isso, ele tomaria a desconsiderao no ritual pblico em relao ao nome de famlia como a finalizao de um processo supostamente j em andamento h algum tempo, e como sintoma de uma recusa "real" de reconhecimento, de minha parte, quanto ao pertencimento que a evocao do nome teria garantido. Mais tarde vim a saber de minha me, tambm l presente, que a reao de meu pai fra to intensa e instantnea, que seu impulso fra se retirar, s no o fazendo devido pronta interferncia dela. Parece haver uma contraposio entre o que Todorov denominaria "reconhecimento de valor" e "reconhecimento de existncia", na medida em que, se a rejeio explcita do nome pode implicar recusa do reconhecimento de valor, a omisso pura e simples (sua negao) pode levar morte do Eu pela recusa do reconhecimento de existncia, condenando-o ao silncio e solido (cf. Todorov 1996, especialmente pp. 92-100).

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Trata-se, portanto, de "duas lgicas que se articulam: uma hierrquica, onde o indivduo s pode ser pensado em relao e subordinado a uma totalidade que o transcende; outra, individualista, onde o indivduo surge como uma unidade relativamente autnoma. A articulao dessas lgicas parece ser uma na qual a hierarquia engloba o igualitarismo" (op.cit., p.149150). A "luta" aparece ento como busca de reintegrao totalidade "perdida" ou temporariamente "suspensa", pois para ascender, o sujeito precisa simbolicamente "sair da famlia". Nesse sentido a suposta "atrao" exercida em mim pelo modelo "aberto" de Pessoa menos explicado como aplo decorrente da cosmologia universalista, onde o indivduo tomado como sujeito de valor, do que como resultado do sentimento de exlio simblico que "sair da famlia" implicava. De certa forma eu j estava "marcado" pelo distanciamento em relao famlia de origem, e precisava estabelecer identidade com padres externos de agenciamento. Os padres holistas passam a ser englobados temporariamente pelos padres individualistas na busca de manter uma coerncia de sentido de meu prprio projeto de vida, de outra forma impossvel. Por ser vivido como uma suspenso "momentnea" (mesmo sabidamente prolongada, a experincia dessa inverso temporria de valor vivida como algo em paralelo, compartimentado, que no vai alterar a essncia das coisas) do valor hierrquico, h o sentimento de nostalgia da totalidade perdida, a ser resgatada no futuro pela conquista do Graal Sagrado, se me permitido exprimir assim, nos termos do aplo produzido simbolicamente pela idia de "jornada" que o deslocamento fsico-moral implica. Por outro lado a marca de "deslocamento", carregada por mim, reproduzia o projeto de vida de meu pai, tambm ele "deslocado", j que antes

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de mim, sara de casa (de sua famlia de origem) ainda na adolescncia, com o fator agravante de que tratava-se de uma troca de mundos mais excludentes entre si, j que ele deixara a "roa" para vir para a cidade. Ele queria ir morar em So Paulo e, de fato, foi ao completar a maioridade. Nesse intervalo viveu em nossa cidade natal, dele e posteriormente tambm minha, separado de sua famlia de origem. As estrias de caada e pescaria em Mato Grosso, inventadas por ele e contadas para um pblico infantil que inclua alm de mim, meus irmos, primos e amigos da vizinhana, aparecem portanto como veculo atravs do qual ele transmitia, como mensagem primria de socializao, uma espcie de mitologia primordial ou racionalizao sublimada do "deslocamento", enquanto uma forma de "encantamento" do mundo. Outros personagens, quase ou igualmente importantes em minha histria de vida, podem oferecer uma idia mais matizada desse modelo bsico. Meu tio materno (tio Chico) representava sempre uma imagem de modelo "aberto" em funo de seu modo de vida, nitidamente diferenciado em relao ao restante da famlia; suas viagens sempre traziam como resultado uma sesso de slides acompanhada por todos, e assistida por mim em carter prximo do "solene". Dentro do esquema de minha representao, ele e meu pai formavam plos distintos, que a busca de "deslocamento" implementada por meu pai parecia nunca neutralizar. A mediao desses plos diferentes eu encontrei em meu av materno (Mximo Albieri), nica referncia de leitor assduo no domnio de minha famlia de origem, registrada em minha memria da infncia. Ele tambm se "deslocando" de operrio numa fbrica de boneca, um annimo na capital de So Paulo durante a juventude, para a

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condio de dentista83 "de nome" com amplo reconhecimento pblico em minha cidade natal. A importncia atribuda ao papel de mediao exercido por meu av se acentua se fr levado em considerao o fato de que morei trs anos, durante minha infncia, com meus avs maternos e separado de meus pais. A influncia dele se fazia sentir particularmente pelo hbito de leitura constante. Em minha imaginao a construo da pessoa de meu av sempre esteve associado a um "deslocamento" resultante dessa prtica. Assim, atravs da construo de meu prprio hbito de leitura, eu tambm tornei-me apto a cimentar as condies pelas quais fiz do prazer de ouvir as estrias contadas por meu pai, e depois lidas nos livros de M. Lobato, J. Verne, E.A . Poe e H. Hesse, a alavanca para meu prprio "deslocamento". dessa maneira que a construo social da Pessoa, as expectativas de sair, o prazer de viajar, os deslocamentos fsico-morais, a imaginao, as estrias contadas nos livros, a realidade do trabalho assalariado em tempo integral, nada disso se separa, constituindo-se todos esses elementos em partes de um todo sempre unido em minha representao de mundo. De meu primeiro livro de estria ("Fbulas", de M. Lobato, presente de minha tia paterna Antonieta pelos meus 7 anos) at inscrio de meu nome entre os alunos doutorandos do Museu Nacional do Rio de Janeiro esse elo jamais foi quebrado. Desse elo que conecta opostos complementares se nutre minha condio de Pessoa entre dois mundos.
"O que a noo de fato social total, seno uma reivindicao de anagogia como mtodo interpretativo? Como passar de tcnicas de cozinha, estilos de pintura
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Meu av no era dentista "formado", mas tornou-se prottico por autodidatismo, segundo me dizia, e como prtico acabou por atender clientes. O incio dessa transfigurao se deu na dcada de 30, quando suponho os efeitos perversos das corporaes de classe no se faziam sentir com tanta fora, especialmente numa cidade interiorana de porte pequeno.

133 corporal, expresses idiomticas, movimentos rituais, taxonomias de parentesco, a algo como uma cultura, sem um esforo metdico de superinterpretao (no sentido teatral) desta massa de detalhes que, tomados em si, so mudos, mas que uma vez encadeados se pem a falar, sugerindo uma significao que os engloba a todos? Anagogia e analogia so procedimentos automticos do etngrafo. No curso de minha anlise dos materiais arawet, vim a perceber que a fora de uma cadeia demonstrativa, quando se trata de analisar um sistema simblico, depende menos da fora intrnseca de seus elos individuais que do nmero de conexes que cada um entretm com os demais: preciso raciocinar em rede e no em linha, como o objeto que estudamos. Demonstrar, aqui, fazer ressoar" (Viveiros de Castro 1992:181).

A unidade de estudo Na medida em que a unidade de estudo tomada como referncia para este trabalho so os deslocamentos fsico-morais, e no os locais de destino a que esses deslocamentos se dirigem, a "prainha" (cf. sequncia deste captulo) deve ser vista apenas e to somente como um dos locus possveis onde se pode apreender modelarmente as unidades de observao constituintes desse estudo. Os "passeios"84 se dirigem para o espao da "prainha". ali que se atualizam os valores e representaes populares. ali que se materializam os tempos de durao dos "acontecimentos", traduzidos pelos frequentadores
84

Ao buscar avaliar no discurso dos informantes frequentadores da "prainha" a presena de noes relativas ao "prazer de viajar" projetadas pelos seus deslocamentos ao local, encontrava uma resistncia inconteste, a despeito de todos os esforos de minha parte para cuidar com que as representaes nativas sobre "prazer de viajar" no fossem adulteradas pela possvel pressa de obter dados para minha pesquisa. Meus informantes se recusavam a tecer comentrios sobre o "prazer de viajar", fazendo-me chegar a supor um compl para troar de mim, j que em sua maioria vinham de lugares relativamente afastados, e a presena na "prainha" impunha um deslocamento. "Vir a prainha" significava para meus informantes, aparentemente, uma opo por "no viajar", mesmo sabedores ambos - eu e eles - da exigncia para isso de um deslocamento fsico no espao, com gastos financeiros, etc. A informao buscada por mim estava ali vista, mas s a perceb por uma observao feita por meu orientador, ao coloc-lo a par de minhas dificuldades: "mas como eles reagem quanto a suas observaes sobre viagem?". Refletindo sobre isso, logo me dei conta da categoria "passeio". Propensos a no dissociar seus deslocamentos de um sistema mais amplo de significados, ao qual atribuam o nome "passeio", os informantes simplesmente no podiam colaborar comigo nos termos em que eu esperava deles colaborao, tinha que ser nos termos deles.

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como "passeios". ali tambm que um determinado padro de aproveitamento do espao fsico e do tempo constitudo socialmente, e se faz notar como caracterstico de um determinado segmento social em contraposio a outro, enquanto diferena e marca de pertencimento cultural. A presena dos frequentadores no locus designado por "prainha" no esgota, contudo, o carter do "passeio" enquanto deslocamento fsico-moral do "mundo do trabalho" em sua transio para o "mundo da folga". A prpria passagem marcada como "acontecimento", capaz de ocupar marcas homlogas da situao liminar revestida pela "prainha" nas representaes populares. Os "deslocamentos" so manifestaes expressivas, tambm eles, de uma valorizao marcada diferencialmente face vida cotidiana, de um sinal de "acontecimento". Da porque as paradas intermitentes das famlias no caminho de acesso "prainha" so j marcadas como atos de um acontecimento prprio do "mundo da folga". O "passeio prainha" pode ser atualizado num final de semana qualquer, de um sbado para um domingo, mas pode tambm acontecer nos feriados prolongados e acima de tudo no perodo de carnaval (em fevereiro) e durante as "cavalhadas" (em junho). O carter menos marcado pela secularidade, e mais pela sacralidade do acontecimento, que caracteriza o "tempo das cavalhadas", no traduzido em um comportamento diferenciado pelos frequentadores da "prainha". Apenas se atribui "festa" em questo uma motivao a mais para fazer o "passeio". A "prainha" delimitada em termos de seu espao fsico por cordes que separam funes especializadas. Onde "pescar", onde "guardar os veculos", onde "praticar o comrcio", onde "tomar sol", onde "banhar-se",

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onde "alocar os barcos", enfim, h uma racionalizao do espao destinada basicamente a disciplinar o uso da maneira mais eficaz. Todavia, o uso social daquele espao tambm apropriado pelos frequentadores estabelecendo uma espcie de significao prpria, a qual marcada logo de princpio por uma separao invisvel, ainda que obedecida fielmente pelos frequentadores j habituais, e ainda corroborada pelos frequentadores novatos85 no lugar, no que toca ocupao de lugares - os "cantos"86 - por delimitao de grupos diferenciados de acordo com uma lgica de significao prpria. Sobre a demarcao dos lugares, os limites que separam o cosmos do caos, o sagrado do impuro, na cultura das classes populares, e sobre a laicizao, indiferena e neutralizao dos lugares pelo pensamento das classes mdias, o fato de o "acontecimento" provocado pelo "deslocamento" face ao "mundo do trabalho" se realizar numa praia artificial tem uma conotao especial, j que a "praia" se configura num smbolo de mediao por excelncia87. A unidade de observao privilegiada neste estudo consiste num grupo identificado pela ocupao do que chamam "um canto s nosso" em espaos recortados da "prainha". Hoggart (1973) menciona em seu estudo o fato de as
85

A referncia nativa "piabinha" dirigida aos frequentadores que vm pela primeira vez "prainha" em contraposio aos frequentadores "veteranos" do lugar, evocados pela expresso "bagre velho".
86

Os "cantos" correspondem a um recorte social das delimitaes simblicas que separam grupos. Exprimem no contexto geogrfico da "prainha" um significado similar quele que a denominao "pedao" assume no contexto da vida local, na pesquisa de Magnani (1984).
87

"O fascnio exercido pela praia, o poder de evocao desse teatro do vazio, percorrido de sombras: caleidoscpio capaz de gerar combinaes mltiplas ou uma sucesso de personagens evanescentes [ ] figuras cuja polissemia alimenta, na alma do turista, a contemplao e a fantasia [ ] a qualidade do lugar, no ponto de articulao do mar, do cu e da terra, facilita a confluncia das imagens, a adio do deslocamento temporal e do deslocamento espacial; serve de trampolim para a imaginao" (Corbin 1989:248-249).

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classes populares privilegiarem um determinado bairro da cidade e um certo canto da praia, nico espao no qual se sentem vontade, em suas excures de um dia (1973:177). Essa idia adequada a minha observao etnogrfica da localizao de "um canto s nosso" para um grupo determinado de frequentadores identificados claramente com os valores das classes populares. A dimenso desse grupo no necessariamente regulada pelo conhecimento prvio das pessoas que o demandam, mas pelo exerccio de reconhecimento desses valores materializados em sua conduta, modo de proceder, vestir, falar etc, enfim, em sua maneira de expressar seu prprio "prazer" diante do "passeio". As representaes populares identificadas nas expresses nativas "a gente vem em grupo", ou ento, "pode se encontrar aqui mesmo, sempre no mesmo canto", e ainda, " ruim demais quando o pai resolve que a gente vem s ns", so explicitaes do sinal positivo atribudo pelos frequentadores da "prainha" prtica do "prazer" demandado em grupo. O "passeio" est nesse sentido associado menos a "encontros", por favorecerem o usufruto do "prazer", do que a "prazeres", por comandarem a possibilidade de um "encontro"88. O segundo trecho de discurso popular revela inclusive o descontentamento infantil diante da realizao de um "passeio" sem a presena, tomada como constitutiva no modo de ver dessas crianas, de outras crianas que costumam acompanhar a famlia. Trata-se de "amizades" estabelecidas com antecedncia atravs de "passeios" anteriores ou a partir do local de residncia. Quanto s mulheres, elas tambm revem suas "amigas de prainha"89.
88 89

Para o tema do prazer quantitativo, cf. Hoggart 1973; cf. tambm Foster 1965. Para a sociabilidade no espao social da "praia", cf. Corbin 1989.

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Procurando avaliar at que ponto essas supostas "amizades", captadas como significativas no transcorrer do "passeio", so efetivamente construdas como relaes de obrigao que extrapolam o mundo restrito da "folga", pude constatar que esses "laos", esse "pegar amizade", estabelece uma rede de parentesco extendido que tem um forte aplo como motivao de se realizar o "passeio". O isolamento, mesmo de famlias inteiras, visto como um insulto aos demais presentes e estigmatizado como sendo gente "de fora", como "estranhos". "Se juntar" um gesto significativo e valorizado positivamente na medida em que expe um desejo emblemtico da cultura popular, qual seja, a preeminncia do grupo face ao indivduo (cf. Duarte 1986 a). O gesto apenas suposto de "negao" ou "refutao" do convvio e do congraamento interfamiliar, como revela a expresso "eles no se juntam com a gente, se acham melhor que os outros", aponta para a importncia atribuda como valor essa preeminncia do grupo. A "prainha" funciona como catalizador de uma disposio culturalmente definida de "encontrar os outros", sendo esses "outros" sua prpria "gente", "nosso pessoal", "nosso grupo", "nossa turma". Essas frmulas de referncia expressam a razo estrutural pela qual o "tempo" dispendido no "mundo da folga" capaz de engendrar as condies para o gozo dos "prazeres" associados ao "passeio". A "prainha", enquanto lugar em que transcorre esse "tempo", marcada assim com os sinais de apropriao cultural com os quais se constri uma tradio. Frequentar a "prainha" implica a disposio de "amarrar-se" numa rede mais extensa que a meramente familiar, cujos elos permitem que as pessoas se tornem "parentes"90 pelo

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Para o tema importante da vizinhana, cf. Magnani 1985; Duarte 1986 e Gans 1962.

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espao de tempo em que o "passeio" transcorre, e continuem "parentes" como resultado da construo de uma "memria"91 dessas experincias. A "prainha" passa assim a incorporar as marcas de apropriao cultural do "lugar", do "canto s nosso", onde as "amizades" constitudas para efeito do "passeio" requerem um dispndio simblico efetivo. preciso exibir "fidelidade" ao grupo comungando atividades, no recusando convites, se prestando ajuda mtua, enfim, estabelecendo as condies de uma amizade verdadeira nos termos de uma lgica da reciprocidade. Acima de tudo preciso corresponder aos aplos nos instantes de "preciso", quando um fato extemporneo desloca do contexto da "festa" as funes atribudas ao "passeio". Nesses momentos, o "prazer" do "passeio" est menos ligado a sua prpria reproduo, enquanto natureza de atividade especfica, e mais ligado possibilidade de reafirmao da "amizade" constituda naquele contexto, mais ligado portanto relao de obrigao que os "prazeres" construram pelo fato de ser compartilhado. Uma recusa impensada, descuidada, ou pretensamente inocente, dirigida a um convite para confraternizao pantagrulica num final de noite, por exemplo, pode acarretar rompimentos definitivos que no se reatam com facilidade, independente de se ter prontas desculpas formuladas em termos de cansao, ou

91

A "memria das experincias" populares, pelo menos no que diz respeito frequncia "prainha", construda em parte atravs de fotografias, que so um recurso tcnico facilmente encontrvel no local. Porm, diferentemente das fotografias tiradas pelos turistas de classe mdia (cf. captulo seguinte), o foco da preocupao revelada nesses registros so as pessoas agrupadas, suas ligaes, as correntes que os unem, e no qualquer outro ponto exterior ao grupo. De tal maneira que as pessoas do grupo fazem "poses" em que se destaca exatamente o elo entre elas, observao que pode ser fundamentada no fato de as fotografias darem a impresso de fazer as pessoas aparecerem sempre "amontoadas", "aglomeradas", "abraadas" entre s, como a querer declarar a si mesmas o valor positivo de estarem "juntas".

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ter trabalho "puxado" no dia seguinte, ou meramente "estar de regime"92. Essa uma dimenso significativa do "particularismo" dos segmentos sociais com uma representao hierrquica do mundo social, qual seja, ou a pessoa "dos nossos", e vive "como ns", ou "diferente de ns", vivendo "diferente de ns", em outro patamar do mundo social, e portanto no podendo permitir congraamento, mas outros regimes de relao. No plano infantil, a eventual recusa ao congraamento em determinada situao, muito comum em funo da maior potencialidade da criana para rejeitar as restries impostas pelas relaes de obrigao, impe momentos de constrangimento junto s famlias interpostas em um ritual de congraamento. As relaes de obrigao solicitam integralmente as pessoas, havendo apenas um perdo "relativo", reservado para os casos em que os atores so crianas. H um esforo geral, no entanto, atravs de reprimendas e admoestaes, em tom de xingamento e/ou gozao, para que o comportamento "desviante" se adeque ao contexto usual. Entre adultos, homens e mulheres, h um acordo tcito para que as fronteiras entre "quem somos ns" e "quem so eles", estabelecidas com a prtica da frequncia "prainha", no sejam ultrapassadas, sob pena de um rearranjo estrutural na composio dos grupos. Objetiva-se manter o grupo enquanto grupo, pondo-se em prtica um "ideal" que est implcito nas expresses utilizadas para afirmar "proibies" ou valoraes negativas, concernentes ao que seria tomado como prticas "individualistas". Tudo se passa como se, do ponto de vista de um determinado ego, as pessoas pudessem sempre ser substitudas, mas as estruturas que as juntam no.

92

Novamente sobre a imagem do bem limitado, cf. Hoggart 1973 ou Foster 1965.

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Os "passeios" se constituem em "acontecimento" tambm porque a frequncia da visita no regular, e sim espordica. Mas tudo se passa como se apenas mudassem os atores, pois os personagens continuam a desempenhar papis similares, ocupando os mesmos espaos fsicos e ostentando as mesmas padronizaes de imagens e representaes e o mesmo conjunto de valores. Incurso "prainha" Vspera de carnaval, ano de 1996. Viajava de carro a Belo Horizonte, partindo de Uberlndia, quando tive a ateno despertada pelos out-doors colocados entrada da cidade de Nova Ponte93 anunciando "o maior carnaval da regio"94. Ctico diante das promessas embutidas nas propagandas de beira de estrada, mas instigado pela curiosidade, entrei na cidade para saber o qu pretendia realizar a prefeitura local para atrair a ateno dos possveis folies das redondezas. Depois de algumas informaes pedidas aos transeuntes locais, cheguei ao que todos ali denominavam prainha. Fruto do represamento das guas do rio que passa pela cidade, a "prainha" nada mais do que uma rea beira do lago, distante aproximadamente 5 km do centro, com caminho asfaltado at as suas imediaes, demarcada pela prefeitura com o objetivo explcito de constituir93

beira da estrada federal BR-452, no Tringulo Mineiro, e distante 75 km de Uberlndia na direo da capital mineira via Arax, localiza-se a cidade de Nova Ponte, cidade com menos de dez mil habitantes segundo ltimo censo IBGE. O projeto de construo da hidreltrica de Nova Ponte alterou a vida dos moradores na medida em que a cidade "antiga" foi submersa pelas guas da represa, formando um lago artificial que cobre uma rea de 443 km quadrados, maior que a Baa de Guanabara, transformando a Nova Ponte "nova" em ponto de atrao turstica para toda a regio do Tringulo (cf. Jornal O Correio, de 15/2/98, que na reportagem "Nova Ponte se transforma em ponto turstico", destaca do ponto de vista do desenvolvimento local, as vantagens auferidas com a criao da represa).
94

Tendo sido inaugurada no dia 5 de maro de 1994, a cidade "nova" de Nova Ponte realizou seu primeiro carnaval no ano seguinte, em fevereiro de 1995. A minha chegada ao local, pela primeira vez, se d no segundo evento de carnaval l realizado.

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se num espao fsico a ser apropriado pela populao para fins de recreao e explorao de recursos tursticos. Separados por cordes de isolamento que dividem toda a rea, os espaos foram delimitados para usos especficos, assim sendo h os espaos destinados aos "banhistas", aqueles destinados aos "campistas", que queiram armar suas barracas, os destinados para estacionamento de veculos, os destinados aos barcos e lanchas trazidos por meio de reboque, os destinados aos "pescadores", os destinados ao comrcio improvisado em barracas de bebida e lanches, ao toilette dos turistas, enfim, um espao especial localizado no centro da "prainha" e destinado a servir de "palco" para recebimento de um trio eltrico, motivao principal da festa de carnaval em armao. Dispondo de luz eltrica instalada e um sistema de gua encanada j disponvel, aquele espao de areia transportada "por encomenda" se configurava numa "praia" artificial em pleno cerrado brasileiro, pronta a receber os visitantes da regio e a afetar os hbitos de recreao da populao local. Ao avistar algumas kombis e um nibus de turismo na rea de estacionamento, estampou-se diante de mim a potencialidade do local no sentido de ali encontrar um padro de divertimento identificado com o que venho chamando configurao de valores "holista"95. Divisei a possibilidade de centralizar ali minhas pesquisas acerca das representaes populares sobre "expectativa de sair", tomando os grupos de famlias, parentes e amigos que afluam "prainha" por "prazer", em suas horas de folga, como as unidades de anlise da pesquisa.

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A semelhana desse padro com as descries de "passeios" efetuadas por Magnani (1984) e Hoggart (1973), bem como o contraste que estabelece com outras prticas de viagem, por exemplo, a que se realiza tendo por destino o "camping", reforam minha prpria impresso particular, fundamentada em minha experincia infantil dos "passeios" populares.

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No me frustrei em minhas esperanas, j que combinado com a presena de outras utilizaes da "prainha", as representaes populares sobre "passeio" estavam ali plenamente identificadas sob a forma de "expectativas". Razo pela qual adotei a "prainha" como "passeio-modelo"96 para minha etnografia, consciente de que mesmo assim estaria tratando sempre de um padro de procedimento facilmente identificvel em muitas outras formas de "passeio" caractersticas das classes populares. O "cerrado" brasileiro, regio na qual se inclui parte do espao fsico ocupado pelo Tringulo Mineiro, em geral percebido pelos seus moradores como portador do "mais bonito pr-do-sol que a natureza pode oferecer". comum ouvir as pessoas nativas afirmarem isso em suas representaes sobre a beleza natural da regio. Na sua representao - e como procuram demonstrar as incipientes propagandas tursticas97 sobre o local - o pr-do-sol visto do cerrado "incomparvel" pela variedade de matizes de suas cores. Esse dstico ocupa na imagstica local um lugar de destaque. Por sua vez a
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Os "passeios" so modelares por atualizarem uma srie de prticas populares com padro similar de emoes. Duas recorrncias acodem memria ao tratar desse assunto: 1) o Parque da Aclimao, em So Paulo, onde meu pai nos levava (a mim e a meu irmo, o Eduardo) para "pescar" aos domingos. Por ser proibida a pesca naquele local, e visando disfarar o "indisfaravel", isto , o fato de que estvamos ali para "pescar", meu pai no levava vara de pesca mas apenas anzol e linha que eram "discretamente" lanados gua. Levvamos tambm a "merenda" preparada por minha me com antecedncia. O "barulho" que se fazia cada vez que um de ns conseguia pescar um peixe (em mdia eu "pegava", quando era bem sucedido, 3 peixes por "passeio", se que se pode crer em "palavra de pescador") traa todo esforo no sentido da discreo solicitada por meu pai para fugir aos fiscais do parque. 2) o rio Camanducaia, numa rea rural prxima a Amparo/SP, onde meu pai levava nos levava (a mim, meus irmos e primos) para pescar em circunstncias muito semelhantes anterior. Nesse caso, porm, acresce o efeito de "aventura" que o deslocamento at o trecho de "ceva" (chama-se "ceva" ao local onde se garante com antecedncia a futura "visita" dos peixes, atravs do recurso simplrio, porm eficiente, de prender uma espiga de milho sob a gua de modo a atrair a ateno deles) produzia em ns.
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Durante a realizao da pesquisa de campo realmente havia um carter de incipincia nos esforos de divulgao da "prainha" como atrao turstica, situao hoje (1998) j superada, havendo uma demanda crescente de frequentadores e o gradativo aumento da oferta de recursos, como o lanamento recente de um resort beira do lago.

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perspectiva de um pr-do-sol beira da "prainha" tem fomentado os elementos de um discurso "naturalizante"98 que serve como fonte de atrao adicional para as pessoas que procuram aquele local para recreao, para as pessoas que vm "passear na prainha". No sistema local de representaes, "praia" e "roa" funcionam como princpios classificatrios. Assim:
Pr-do-sol : interior/serto/roa :: nascer-do-sol : litoral/praia

Dessa forma, armado da inteno de realizar trabalho de campo "na prainha", procurei identificar os grupos de pessoas que procuravam aquele local pela expectativa de obter "prazer" em suas horas de folga, para poder avaliar as representaes construdas a respeito desse "prazer" investido na prtica daquele "passeio"99. Reconhecendo um padro de "expectativas" vivenciado por mim em minha existncia pregressa, juntei-me aos outros campistas ali acampados, decidido a estabelecer contato com eles e aproveitar assim como eles um momento de prazer. Apresentei-me aos outros "campistas" como algum procura de um lugar para passar os dias de carnaval. Busquei identificao com aquelas pessoas que partilhavam essa disposio, omitindo no entanto o fato de ser

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No sentido de que leva a atribuir ao "uso" de um determinado bem ou servio a imposio de uma "necessidade" inata no homem. Para a crtica teoria natualista das necessidades, cf. Boltanski (1979) e cf. tambm Dougas e Isherwood (1996).
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Na busca de identificao no discurso dos informantes a presena da categoria "prazer de viajar", custou-me algum tempo para perceber a existncia da recusa em relao "viagem", como se "sair pra passear na prainha" significasse para eles uma opo por "no viajar", ainda que houvesse um deslocamento fsico e geogrfico a ser realizado. A categoria "passeio" corresponde, portanto, auto-representao nativa da "expectativa de sair" nas classes populares.

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pesquisador100. Procurando observar da melhor forma possvel as pessoas acampadas na "prainha", usei o recurso do anonimato apenas como modo de abordagem das pessoas. Acontece que o estabelecimento de relaes pessoais num ambiente de "cidade pequena" impe superar barreiras justamente impostas pelo anonimato, como mostra o trabalho de Prado (cf. Prado 1983). O princpio orientador das relaes humanas que se enfatiza na vida dessas localidades firmado em oposio exatamente impessoalidade e ao anonimato.Seria preciso, por isso mesmo, abrir canais de reconhecimento e pessoalidade para obter sucesso na navegao social que iria tentar naquele momento, uma vez que, analogamente ao exemplo relatado por Prado (op.cit.) para o caso de Cunha, se l os "bairros da roa podem fundir-se como roa por oposio cidade ou vice-versa; e cidade e roa podem fundir-se como Cunha por oposio a algo externo" (Prado 1987:23), na "prainha", os nativos e os "de fora" podem fundir-se como "bagres velhos" em oposio s "piabinhas" ("novatos" na "prainha"); mas em outro contexto, podem muito bem nunca se fundir com os "de fora", caso em que, dependendo da forma de acesso, Nova Ponte que marca a fronteira com os "de fora". O acaso forneceu a circunstncia para fomentar o reconhecimento esperado. Logo em meu primeiro dia na "prainha", avistei um conhecido de Uberlndia, o qual se mudara para Nova Ponte para trabalhar na construo da
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Essa opo foi feita por considerar prefervel negligenciar a riqueza de entrevistas realizadas com os frequentadores da "prainha", em nome de um "mergulho" mais denso nas categorias nativas atravs de uma pesquisa de observao participante mais intenso. Estou convencido de que a escolha foi acertada, pelo fato de a pesquisa envolver uma relao de "reconhecimento" de valores culturais, onde as categorias nativas contrastantes que me cabia investigar estavam mais escondidas do que poder-se-ia supor, sendo incuas as tentativas de procur-las atravs de relatos de vida ou entrevistas diretas sobre "preferncias" e "gostos", enfim, sobre "prazer de viajar". "O papel desempenhado pelo observador externo na explicitao das prticas varia, evidentemente, em funo do que j explcito. Quando as divises so apenas implcitas, o conflito, dissimulado pelas prticas sociais, pode ser desvelado. Quando a diviso e o conflito so explcitos, podemos buscar as conxes implcitas que tal diviso mantm" (Strathern 1997:135).

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represa h alguns anos, e l acabara ficando. O Zito101 veio a ocupar um papel central na pesquisa, mesmo sem ter conscincia desse fato. Ele serviu de mediador de minha presena na "prainha", contribuindo para que eu tivesse acesso s pessoas na condio de um "velho" conhecido. Seguindo a lgica do sistema classificatrio de uma cidade pequena como Nova Ponte, consegui o reconhecimento das pessoas com quem passei a lidar, de forma pouco comprometedora tanto dos "dados" a serem reconhecidamente construdos, quanto de minha "real" identidade como pesquisador: para todos os efeitos, eu era - e devo isso categoricamente ao meu "cicerone" Zito - reconhecido por aqueles que foram meus primeiros contatos na "prainha" como "aquele amigo do Zito". Uma vez que que o Zito era uma figura conhecida entre os comerciantes locais, esses comerciantes acabaram se tornando, tambm eles, elos de ligao junto a outros frequentadores da "prainha", particularmente os "de fora". Eu trocava assim a impessoalidade de um nome entre outros - Paulo - algum no somente "de fora", um "qualquer um", mas algum que o "Zito que apresentou", o "amigo do Zito de Uberlndia". Eu passei a ser englobado por uma rede extensa de relaes que brotara de repente pelo acaso de um conhecimento fortuito no passado. Eu conhecera outrora o Zito numa circunstncia em que minha identidade de professor no houvera sido "denunciada", em funo de um equvoco decorrente da precipitao de um colega comum, meu e do Zito. Esse colega, um mecnico de profisso, fizera minha apresentao numa "pelada de futebol", e desse modo o Zito se
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Estou adotando como procedimento padro o recurso de atribuir nomes fictcios aos informantes envolvidos em meu trabalho de campo, face circunstncia da no revelao de minha prpria identidade no decorrer da pesquisa. Parece-me justo usar de reciprocidade com meus informantes, no revelando suas identidades verdadeiras, da mesma forma que no revelei a eles a minha. Somos todos enfim personagens de textos diferentes.

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lembrava apenas desse fato, guardando do episdio a associao com a partida de futebol e a intermediao do colega mecnico. Trivial, mas eficaz, a circunstncia estabeleceu as condies ideais para realizar a pesquisa, na medida em que criou em meus interlocutores um sentimento de valores implicitamente compartilhados, que somando-se a um linguajar e aparncia associados mais a minha origem classista de operrio do que imagem estereotipada de "acadmico", acabou contribuindo para emprestar imagem de verossimilhana impresso de meus interlocutores. No cenrio da "prainha", a posio a mim atribuda pelos meus interlocutores serviu para reforar a qualidade espontnea das observaes e a troca de idias mantidas ao longo de meu trabalho. Tendo a abordagem facilitada pela garantia que esse falso - em termos - reconhecimento dava a meus interlocutores, no sentido de que eu no vinha representar risco algum s identidades j estabelecidas, pois para todos os efeitos eu "no era" estranho aos grupos presentes, o resultado colhido foi poder aprofundar o reconhecimento de valores que, devido a condies compartilhadas de classe, eu j "conhecia" de antes. A observao de pessoas em atitudes "desarmadas" s se torna possvel quando se consegue um nvel de identificao que transcende as desconfianas impostas pela diferena de classe. De certo modo isso fica explcito quando Duarte (1988 b:199) menciona que o cdigo local de expresso verbal segue lgicas opostas num registro rotineiro, em relao a quando veiculado num registro cerimonioso. Minha presena na "prainha", interpretada pelos meus interlocutores como um "passeio prainha", facilitou o acesso a um registro rotineiro de sua expresso verbal, condio ideal para avaliar suas

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representaes sobre o valor presente na prtica de "ir passear na prainha" (cf. Quadro Sntese do "Passeio"). O "passeio" como ritual de inverso A "prainha" se constitui no "centro" de um sistema de prazer onde as pessoas que l afluem o fazem por ver nela um locus capaz de atender a suas "expectativas de sair" dos domnios domstico ("casa") e de trabalho ("rua"). Como "centro" desse sistema de prazer, a "prainha" tomada como um espao liminar capaz de romper a continuidade linear da durao cotidiana do tempo, interpondo um intervalo de tempo com marcao positiva, e demarcado diferenciadamente.

QUADRO SNTESE DE UM PASSEIO PRAINHA

Noite anterior: iniciam-se os preparativos. Todos acertam suas obrigaes recprocas. A hora estipulada para a sada lembrada vrias vezes. 0500 AM: kombi pronta na porta da casa de sr. Osvaldo. 0515 AM: a "cambada" comea a chegar. Total: 15 pessoas, incluindo o motorista. 0530 AM: lanche servido rapidamente: po dormido e um caf ralo. Partida: Muita gritaria, apesar da hora silenciosa. Mulheres discutindo algo sem importncia relativa. Homens rindo e fazendo brincadeiras. Crianas agitadas mais do que de costume. 0600 AM: parada no ponto da estrada. Alguns "calibram" com uma dose de pinga. Admoestao feminina. Criana vai ao banheiro. Mulher volta reclamando da sujeira. Todos conversam animadamente. 0620 AM: Recomea o passeio. Lentamente na estrada, segue a kombi. Algum pede para parar de novo. Um homem faz xixi na estrada. Todos falam mal de uma pessoa que marcou de vir junto ao passeio e furou na hora "h". S avisou ontem de noite. As desculpas apresentadas so comentadas em tom de ironia, como para se referir a algum que "saiu perdendo".

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0720 AM: Aproximando-se de NP. As crianas se alvoroam. H comentrios de que algo est modificado no "lugar". Todos concordam. Comentrios tambm sobre o dia bonito que est fazendo. 0730 AM: Enfim a "prainha" aparece l "embaixo". Todo mundo grita de felicidade. A algazarra domina crianas e adultos. Sr. Osvaldo estaciona a kombi no lugar reservado para automveis. Vrios deles j esto parados ali. H um movimento de pessoas nas barracas de comrcio (lanches e bebidas). Todos descem do automvel, tiram a matula do bagageiro e se dirigem para o "cantinho" prprio. 0830 AM: vozerio geral. Conta-se casos para criar clima. Bebe-se bastante. At ao meio-dia as brincadeiras - adultas e infantis - avanam em ritmo de "acontecimento". 1200 AM: inicia-se o preparo da comida. A "participao" de todos se faz presente. H inverso de papis habituais. Presena de grosserias, gozaes, provocaes mtuas. 0100 PM: daqui em diante o "banquete" servido. As pessoas continuam a beber. Momentos de xtase do passeio. H um descenso, depois, no tocante ao instante de clmax. 0600 PM: recolhem-se os pertences. As pessoas tecem comentrios conformados sobre o fim do dia e do passeio. Retirada de volta para casa. 0800 PM: despedem-se mutuamente uns dos outros. A "prainha" s uma "realidade" encapsulada, cujo "uso" fica para outro momento "inesperado".

A liminaridade tomada no trabalho de Turner102 - partindo do estudo da obra Ritos de Passagem, de Van Gennep - como expresso de descontinuidade e deslocamento em face do tecido social, do espao social e da durao do tempo social. O "deslocamento fsico-moral", estabelecido com a sada da pessoa dos domnios da "casa" e do "trabalho" para o ingresso num domnio tomado como "centro" temporrio da vida social, engendra as condies para se ver o

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Cf. Turner (1982), Turner e Turner (1978) e Leach (1972).

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"passeio prainha" como uma peregrinao secular103 a um centro de prazer (tomado como "lugar sagrado"). Esse lugar construdo ritualmente como uma experincia de vida diferente da vida cotidiana, pois que a liminaridade investida nesse espao, tempo e ordem social singulares libera as pessoas das prticas guiadas pela normatividade e pelos cdigos de desempenho da vida rotineira. Os "deslocamentos" so dispositivos que operam a passagem entre dimenses tomadas por ordem de valores em oposio, mas complementares. O "passeio prainha" funciona como uma mediao para integrar as oposies "casa/rua" que se expressam na vida cotidiana das classes populares como dois princpios coexistentes. Num caso a condio de pessoa englobada ou encompassada pela totalidade de ordem imposta pela rede de parentesco e sua lgica de atribuio de valores. No outro, a condio de ser individualizado, privado dos elos e relaes pessoais que faziam a mediao com uma ordem de valores preestabelecida, e recebendo a incumbncia de construir valorativamente seu ser moral a partir de um "eu" interiorizado, baseado portanto na lgica da aquisio de valores. O "deslocamento fsicomoral" opera a integrao dessas duas lgicas, complementando uma outra como condies bsicas de expresso do sistema classificatrio e de valor dessas classes. O "prazer" no pode significar uma qualidade inerente prpria experincia, como resultado de se "sair" dos domnios domstico e do trabalho, mas a maneira como se expressa a relao que as pessoas estabelecem entre duas ordens, a do pensamento atravs de suas "fantasias" e
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Turner (1978) utiliza a categoria "liminide" para enfatizar o carter "voluntrio" do mecanismo social presente nas atividades que envolvem deslocamento, quando comparado com o carter "liminar" que envolve "obrigatoriedade" no contexto explcito das sociedades "primitivas" conforme estudado por Van Gennep.

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"expectativas de sair", produto de uma construo social, e a ordem do mundo, consubstanciada na prtica de largar temporariamente a rotina do cotidiano para ingressar nesse espao liminar construdo como figura do "outro mundo", em oposio complementar aos domnios do cotidiano. O "passeio prainha" fornece pessoa que o experimenta uma "linguagem" ou campo semntico no qual se podem exprimir estados no-formulados e de outro modo informulveis, a exemplo do que acontece com a prtica xamanstica (LviStrauss 1975:228) ao obter a eficcia simblica do encantamento. A potencialidade da "praia" como figura da liminaridade remete a sua condio de limite fsico entre a terra e a gua (cf. Corbin 1989). Sua natureza intermediria lhe confere um estatuto de desterritorializao - a "praia" fornece o fundamento para sua representao como posio exterior ao mundo da produo racional: um espao socialmente marginal. assim que o espao de liminaridade atribudo "prainha" se reveste de um "encantamento" produzido pela passagem que o "passeio" assegura entre o mundo da rotina cotidiana ("casa" e "rua") e o "outro mundo", construdo em oposio simblica quele primeiro. O "deslocamento" concretiza a transio moral entre espaos representados opostamente mas complementares entre si, entre ordens morais e tempos sociais tambm colocados em oposio um ao outro, mas tambm complementares. Por mais regulamentada e programada racionalmente a sequncia de eventos e entretenimentos que ocupa o tempo da excurso, o "passeio" tem na representao das classes populares um estatuto que se constri por oposio ao do cotidiano, como tempo de "farra", ou ento de "descanso", ou ainda de "recreao", no importando o contedo especfico de que ele se reveste mas sim o fato de ser considerado como uma dimenso

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distinta, em oposio dimenso da vida cotidiana. Hoggart se refere a isso como a capacidade de "viver em compartimentos estanques" (1973:93), capacidade que as classes populares teriam de separar em lgicas distintas a vida "real" daquela vivida durante os "passeios". O "deslocamento" realizado a partir do "passeio prainha" engendra as condies para se pensar a "prainha" como centro de prazer, uma espcie de lugar "sagrado", ainda que secularizado. Assim, a "prainha" se constitui num locus onde as atividades so rotinizadas tambm, mas sob a tica de um cdigo diferente de interao social. A experincia da liminaridade conjuntiva no sentido de que propicia e encoraja uma nfase na percepo dos encontros no-mediados com os outros, quando suas posies sociais ficam relativamente em suspenso. Os "passeios" se apresentam como um "acontecimento", como um "espetculo" em que todos os envolvidos se experimentam como "espectadores" mtuos entre si, de modo que a condio de "participao" encompassa a situao de "espectadores". Como na noo de "carnaval", em Bakhtin (1993), trata-se de um espetculo vivenciado pelas pessoas como participantes; no como espectadores. H, portanto, uma razo estrutural entre formas de protocolo baseadas no comportamento rotineiro e orientadas para a autoridade prescritiva, e aquelas baseadas em transgresso da rotina, quando o "passeio" autoriza formas de protocolo consagradas pela tradio e orientadas para o carter espontneo, como o riso "aberto". O "passeio prainha" permite conectar, pelas representaes que o sustentam como valor de grupo, as oposies vividas pelas classes populares

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na ordem do pensamento. Permite superar as antinomias "ficar-sair", "trabalho-prazer", "presena-ausncia" de atividade, "morte-vida", pela "licena" que as representaes sobre "expectativa de sair" concedem ao imaginrio da "praia" como campo aberto para inovaes sociais, como margem de transio entre dimenses opostas mas complementares no sistema de classificao e valor das classes populares. Identidades emblemticas, contrastivas e identidade-valor Tomando a "famlia" como o grupo de referncia bsico na concepo de pessoa das classes populares, e considerando a vida cotidiana como um tempo no qual esto envolvidas trs formas essenciais de "trabalho", a saber, o trabalho profissional, o domstico e o escolar, possvel extrair algumas concluses interessantes a partir da situao na qual h trabalho profissional sendo realizado no interior do espao domstico, isto , dentro de casa. A necessidade e oportunidade de realizar trabalho profissional no mbito do espao domstico traz dividendos reconhecidos como mais "teis" manuteno familiar. A "utilizao" (cf. Hoggart 1973) do trabalho profissional (podia ser tambm do trabalho escolar), isto , o reconhecimento de sua "utilidade" para os propsitos de manuteno de uma lgica voltada primariamente para a "famlia" coloca a questo de uma suposta suspenso "relativa" dos afazeres domsticos. O ambiente "sujo" (numa avaliao "de fora") reflete a acentuao de valor na "famlia" tornando mais significativo o trabalho profissional no interior de casa (com a mquina de costura, p.ex.) do que a limpeza de casa. No estando o chefe da famlia (o marido, o homem da casa) em casa o dia todo, comum o descuido tambm com a alimentao, as

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refeies serem servidas "descuidamente", "improvisadamente" ("no repara na simplicidade", ou ento " simples mas limpo", so expresses recorrentes das pessoas de classes populares ao oferecer um lugar mesa) etc. A lgica "familiar" no despreza nem a mesa "bem posta", nem uma casa "bem arrumada"; trata-se de uma escolha calculista: entre usar o tempo disponvel para o trabalho domstico ou intensificar o trabalho profissional. Dada uma situao econmica em geral envolvendo dificuldades financeiras de toda ordem, a possibilidade de ocupar tempo com trabalho profissional percebida como um recurso adicional de melhoria, como uma vantagem em benefcio da lgica familiar. Nesse nvel, at o trabalho domstico fica em segundo plano. No se trata de uma resposta direta s relaes capitalistas, como uma abordagem econmica descuidada poderia supor, mas repito, tratase da sustentao de um pilar bsico da lgica familiar: preciso garantir as condies de reproduo (morais, econmicas, etc.) da famlia em primeiro lugar. Da porque eu falo de dois mundos: o "mundo do trabalho" (que pode ser profissional, domstico e escolar) e o "mundo da folga" (em relao ao trabalho). A viso de que "o lar o castelo do homem", de que "intocvel", uma noo estabelecida nas classes mdias. Qualquer pessoa do mundo "exterior" pode entrar no espao domstico das classes populares e ser a no s recebido com tratamento especial (tratamento no dispensado aos prprios indivduos locais) mas tambm ocupar um lugar "de honra" na casa (s expensas do prprio chefe da famlia). Quanto hierarquia, ela segue a lgica do mais englobante ao menos englobante: o filho mais velho engloba o filho mais novo; mas a me engloba

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todos os filhos; assim como "algum de fora" que entra dentro de casa passa a ocupar um espao que engloba a todos no mbito da famlia, porque a prpria famlia ocupa um lugar na hierarquia atribuda ao mundo. Da porque um "palpite" vindo do exterior, qualquer que seja o objeto do problema e qualquer que seja o grau de importncia relativa atribuda pessoa "de fora", ter sempre a acolhida de uma "soluo final". Mesmo que jamais venha a ser seguida, a pessoa sair da casa com a impresso de que prestou uma grande ajuda. O valor da ajuda mtua faz operar a sua lgica. Quanto menor o grau de "ajuda" efetiva que a pessoa "de fora" tenha prestado, tanto maior a necessidade de reconhecimento nas expresses dos membros da famlia. Tudo se passa como se o maior problema estivesse no no "problema" em si, mas na capacidade desenvolvida em se reconhecer agradecido por qualquer ajuda prestada, ainda que meramente simblica. Do ponto de vista de um membro da famlia, o valor est em se manter o princpio de reciprocidade que rege as relaes entre os pares, mais ainda do que ter sido efetivamente "ajudado" na soluo de um problema, sobretudo porque do mundo "de fora" no se espera mesmo grande ajuda. A hospitalidade sempre cercada de muita ambivalncia, j que a fora de expresso do sentimento de acolhida nunca suficiente para compensar, aos olhos dos membros da prpria famlia, as faltas em relao ao que se supe existir no mundo "de fora". Nesse sentido se explica o cuidado que se toma durante a visita de "estranhos"104. As justificaes, quase pedidos de
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Vale a pena matizar um pouco mehor essa observao na medida em que, em seu trabalho sobre classes trabalhadoras, Guedes (1997) chama a ateno para a expresso "estar enfiado na casa dos outros" como valor negativo, apoiando essa afirmao pelo registro pouco frequente de "visita entre vizinhos" (op.cit., p.106-107). Essa constatao corroborada por Stolcke, ao mostrar que "visitas a no parentes no existem" (1982:70), tratando-se de famlias camponesas; bem como por Arago, que vai apontar o contraste entre o "mundo" do norte europeu, onde impera a categoria "amigos por vizinhana" com um poder de estruturao determinante, e o "mundo" mediterrneo, onde as

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"desculpa", que so dirigidos aos visitantes como reconhecimento de um "desleixo" com o trabalho domstico ("no repara na baguna"), so expresso do quanto a lgica familiar levada at s ltimas consequncias, j que se supe um interlocutor capaz de entender essa observao nos termos do valor atribudo famlia. A "baguna" na ordem domstica no algo inerente ao universo de significado das classes populares, mas algo com o que os membros da casa se conformam, na medida em que so levados pela diviso domstica do trabalho a despender menos tempo com "arrumao" da casa, e s vezes at a no ocupar tempo quase nenhum nessa atividade, tendo em vista usar esse tempo para atividades que possam garantir o sustento e estejam portanto comprometidas com aspectos englobantes da vida cotidiana. Nessas situaes a visita de um parente distante, em condies inesperadas, pode significar uma demonstrao repetitiva de pedidos de desculpa, como se fsse uma obrigao no efetuada a contento receber um parente "naquelas" (com o significado de imprprias) condies. A lgica da "obrigao" opera como um sinalizador no s dentro do mbito das relaes intra-familiares, mas tambm nas relaes com o mundo exterior, pois projetada para o mundo exterior pela significao atribuda pelas classes
relaes com os "vizinhos" so muito problemticas e sempre marcadas por contedos agonsticos (Arago 1983:136). Ocorre-me argumentar que at certo ponto o "vizinho" na concepo popular pode estar sendo visto exatamente como aquela pessoa que no "estranha", e portanto, por fazer parte "de ns" tem livre trnsito na casa, no demandando teoricamente nenhuma construo simblica sobre sua presena no interior da casa. As "visitas entre vizinhos" no acontecem, por um lado, porque no tem sentido visitar um "de ns" mesmos, e por outro, porque o "ir casa de fulano" quando esse fulano vizinho, s se faz sob a condio de este vizinho no estar recebendo "visita", como a do prprio pesquisador, o que inviabilizaria a aproximao dos outros vizinhos. Outra maneira de pensar essa diferenciao de valores entre universo do pesquisador e do pesquisado, consiste em adotar a noo de "diferenciao complementar" (cf. Bateson 1972), que remete para a situao na qual membros de um grupo "A" hipottico tratam-se entre si por padres de comportamento "x", mas exibem outros padres diferenciados "y" ao lidar com membros de outro grupo "B". A diferena de padres nas atitudes "para dentro" e "para fora" do grupo caracteriza a "diferenciao complementar" como uma situao latente de hostilidade progressiva mtua entre membros de grupos diferentes.

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populares. Assim naturalizadas, as relaes com o mundo exterior se tornam mais fceis do ponto de vista do indivduo, pelo reconhecimento de valor atribudo lgica da "obrigao" para com os outros. A "folga" tomada nesse sentido como mais uma "utilidade" que deve obedecer mesma lgica. So momentos raros no contexto da vida das classes populares, no no sentido quantitativo, mas porque a eles se atribui um significado especial de "acontecimento". Os perodos de "folga" que so preenchidos como uma sada do "mundo do trabalho" (simultaneamente profissional, domstico e escolar) so por isso repletos de significao. Eles contrastam com o tempo investido no "mundo do trabalho" porque a eles se atribui uma qualidade "mgica" que consiste em romper, em "descontinuar"105, em ritmar o trabalho e as "obrigaes" de que o trabalho e a vida familiar se revestem.
Mundo do Trabalho : Mundo da Folga :: Cotidiano/rotina : Acontecimento

Contra o "anonimato" atribudo aos "ricos" (percepo popular das classes mdias), valorizam o "gregarismo", a "participao", num universo local do qual so parte integrante, em relao ao qual no vem possibilidade de se alienar. da que advm a percepo de se pertencer ao "pedao" (cf. Magnani 1984), "localidade", ao "lugar". Contra uma concepo alargada do tempo que valorizasse os acontecimentos passados ou futuros, valorao atribuda aos "ricos", valorizam a idia do que acontece "agora", no "momento presente". Trata-se de uma forma realista de encarar as dificuldades do mundo, de subjugar ou procurar vencer os problemas que enfrentam em tempo integral. Valorizando

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o "presentismo", eles se armam calculadamente melhor contra as foras do "destino", contra as foras daquilo que na vida espervel, mas que "no se espera". A "folga" valorizada como "acontecimento" a ser "utilizado" na medida em que ela remete ainda mais noo do "presente" como uma "obrigao" que se impe, da qual no se pode fugir. A "folga" no significa uma "fuga" da "dura" realidade, mas a prpria realidade englobada pelo valor "presente". Nos instantes de "folga", a vida vivida como se a compartimentao atribuda s dimenses da existncia - "ficar" e "sair" pudesse ser anulada, de tal maneira que aquilo que brota como sentimento do "no-esperado" marcasse presena, como um "presente" de segundo nvel. As classes populares investem sua "fantasia" (consubstanciada na "expectativa de sair") no num projeto de ampliao do "eu", mas num projeto de afirmao dos valores familiares. A "folga" existe num nvel de presena duplicada em relao ao cotidiano do trabalho, ela mais imediata do que a prpria atividade de trabalho, seja domstico, seja profissional ou seja ainda escolar. Mais "real"106 do que a prpria vida cotidiana - "mundo do trabalho" -, o "mundo da folga" vivenciado como uma partilha entre os membros do grupo e no meramente experimentado por "indivduos"107. como uma realidade mais "real" do que o prprio cotidiano que o mundo da "folga" "compartilhado" entre pessoas e no "experimentado" por indivduos. dessa
105 106

Cf. Leach (1978).

No sentido de que o valor da famlia, enquanto "lugar privilegiado do exerccio de vivncias scio-afetivas" (Machado, L. 1985:320), parece encompassar as "estratgias de sobrevivncia" (ibid.) desenvolvidas no perodo de rotina do trabalho.
107

A noo de "indivduo" tomada no sentido de valor moral, contra a idia de sujeito emprico (cf. Dumont 1985).

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forma que a "partilha" das experincias contidas no tempo da "folga" so o foco de ateno das classes populares, e no o fato de se experimentar determinados objetos aos quais se atribua a capacidade de oferecer "prazer", nem tampouco o fato de se privilegiar a "experincia do prazer" como objeto de ateno. Para as pessoas das classes populares indiferente o objeto da experincia de prazer, como indiferente a prpria "experincia de prazer" em si, como algo que fosse adicionado ao indivduo enquanto um dado a mais de experincia. Para elas o que conta o "prazer" investido no gesto de "compartilhar" - seja l o que fr que se estiver fazendo. Vejo, nesse sentido, conformidade com as idias de Hoggart, relativas ao "padro de emoes j conhecidas" (Hoggart 1973:195) com que ele caracteriza as canes preferidas pelos membros das classes populares, ou ainda com relao maneira como caracterizada por ele a expectativa preenchida pelas leituras por "apresentar quadros de coisas j conhecidas" (op.cit., p.155) e, portanto, servir para a afirmao de valores estabelecidos pelo reconhecimento. No modo como as classes populares o compreendem, o "mundo da folga" est longe de ser um mundo cercado de "expectativas" a serem construdas gradualmente por acmulo, nem as experincias que ali tem lugar so vivenciadas como "acontecimento" em razo de um suposto investimento de esforo e de tempo em sua construo. No se trata disso. Antes, pelo contrrio, o valor que se exalta no perodo de folga aquele do reconhecimento de um padro de emoes "compartilhado" entre os membros das famlias das classes populares pela condio de ser uma experincia de partilha. Tire-se isso experincia de "folga", e se estar roubando a razo de ser do "passeio".

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por essa razo que o mundo da "folga" no representa para as classes populares um mundo onde se "consomem coisas", como erroneamente pode fazer supor a apreciao apressada do consumo "real" de coisas, tais como bebidas e alimentos em excesso. Contra a idia de um "consumo de coisas", que uma noo atribuda "de fora" ao comportamento das pessoas de classes populares, prevalece a valorizao do que se poderia chamar "produo de relaes"108, onde se prioriza a manuteno de um "fluxo de sentimento" em que as "relaes de obrigao" ou de "mutualidade" entre os membros do grupo domstico so constantemente postos prova, porque se trata justamente de enfatizar, atravs do gesto de "beber" ou "comer", a partilha com outrem (cf. logo adiante os dispositivos populares empregados na construo social do "passeio"). No se pode deixar de reconhecer que a somatria dos valores arrolados at aqui concorra para produzir um distanciamento em relao idia de "perfectibilidade", to presente na viso de mundo das classes mdias. De fato assim , pois contra uma concepo da pessoa passvel de melhoramento, capaz de transcendncia face ao mundo "real" em que vive, as classes populares desenvolvem uma concepo baseada no que se pode chamar "conformista", na medida em que est apegada realidade imediata na qual se reconhecem. Nesse sentido, se a "folga" pode significar para as pessoas das classes mdias um movimento de expanso e de abertura em relao a "horizontes" previamente definidos, ocorre coisa muito diversa nas representaes populares. Valoriza-se o "acontecimento" nessas

representaes pela significao que se atribui ao movimento em si de

108

Strathern (1998) observa o papel de multiplicador de relaes estabelecido pela economia da ddiva num sistema de produo consumptiva.

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deslocamento face ao cotidiano do trabalho, carregando-se cada atitude com a conotao de estar sendo "compartilhada" por outros, e assim se reafirmando a conformao a um mundo onde impera a "relao entre pessoas" sobre as prprias "unidades" constitutivas que so as pessoas na ponta dessa relaes. Se o "prazer de viajar" na representao erudita assume to somente um carter constituinte da condio de Pessoa, o "prazer de viajar" implcito no "passeio" assume uma dimenso estatuinte da Pessoa109. Mais do que isso, o "prazer" implcito na idia de "passeio" no aparece como fruto de sua "interiorizao", mas est associado ao seu carter "relacional", na medida em que est em jogo a ao de "compartilhar", e no o gesto de consumar "prazer". Por valorizar a atitude de "partilha", a qual recobre as atividades e fornece um molde ao universo de significao das classes populares, que se pode tambm entender o papel que a representao popular atribui "participao". A atitude de "participao" no mero emblema das relaes sociais existentes nas classes populares. Ela uma atitude distintiva dessas classes, fator de contraste ao qual recorrem para estabelecimento de sua prpria identidade. Contra uma concepo fundamentada no modelo do "espectador", prprio das classes mdias que vo ao teatro ou a um concerto de msica (Sennett), em que no h transgresso entre os espaos ocupados pelo "espectador" e pelo "intrprete" no palco (seja na representao da vida no teatro, seja na representao da pea musical no concerto) e em que ambos os universos so mantidos separados, se "tocando" apenas no momento do aplauso, impe-se nas classes populares uma concepo diferente baseada no modelo de "participao". Esse modelo consiste sumariamente no gesto de
109

Para um tratamento anlogo envolvendo as noes de Pessoa e Dor, cf. Duarte (1996).

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transgresso entre os espaos destinados ao "espectador" e aquele destinado ao "intrprete". Entre as classes populares o "acontecimento" deve se revestir de uma oportunidade adicional no apenas de observao espectante em relao vida (como no teatro burgus) mas principalmente de "participao", a exemplo do carter de centro festivo e social atribudo ao teatro barrco no qual a audincia no se concentra apenas com o que acontece no palco mas participa numa dupla produo, a do palco e do prprio auditrio na medida em que na percepo barrca a vida se expressaria como um teatro universal, razo pela qual no s o palco mas tambm o prprio auditrio seria iluminado110. Pode-se estabelecer uma antinomia como frmula para entendimento das identidades contrastivas produzidas pelas representaes populares, a saber:
mundo da folga : mundo do trabalho :: movimento/rudo/vida : Repouso/silncio/morte

"E toda vez que eu vejo uma criana balanando pra l, pra c... pra l, pra c meu pensamento sai viajando. - por qu ser?"111

A construo social do "passeio" pelos dispositivos populares de deslocamento 1) Imagens da relao: as "fotos"

110

Schivelbusch (1995) desenvolve a idia de que ao adotar iluminao exclusiva para o palco, em detrimento do auditrio, o teatro burgus estaria expressando a nfase enquanto valor atribuda ao indivduo, contra o papel de grupo desempenhado pelo auditrio no teatro barrco.
111

Verso annimo encontrado no cho de um parque de diverso entre brinquedos infantis.

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A fotografia realiza o objetivo de transgresso entre expectador e participante de um cenrio, pois ela estabelece um lao entre as pessoas posicionadas na frente da cmera fotogrfica e aquela posicionada atrs dela. Acima de tudo um meio construdo socialmente para ver e registrar o que visto (Urry 1990:138). Inventada em 1839, a fotografia estabelece novas maneiras prprias para se olhar o mundo. Urry aponta como caracterstica principal da fotografia o fato de ela servir admiravelmente bem para criar a ruptura limitada do sentido visual de modo produo de estmulos que concorram para contrastar com os da vida cotidiana (op.cit., p. 138). A fotografia consegue isso em funo de vrios dispositivos. Primeiro, ela se apropria do objeto fotografado, na medida em que ter conhecimento visual de um objeto , em parte e temporariamente, ter poder sobre ele. A fotografia domestica o objeto de contemplao, tornando-o aproprivel. O "exotismo" enquanto prtica temtica da fotografia obtm a sua razo de ser. Por outro lado, h a crena estabelecida de que a imagem produzida pela mquina fotogrfica a transcrio "real" do mundo, como se nela tivesse contido um pedao de realidade mais "real" do que quaisquer afirmaes a seu respeito. Mas isso uma crena. Nunca demais lembrar que o olho humano no capta os objetos visveis "fotografando-os" por uma dimenso sensvel. Como mostra Lvi-Strauss, o olho codifica as relaes entre os objetos e as transmite ao crebro, enquanto um sistema de oposies binrias dispostos como pares entre a imobilidade e o movimento, entre a presena e a ausncia de cores, entre direes contrastantes de movimento, entre tipos contrastantes de formas, e assim por diante (1976 c:613). No h, propriamente falando, uma figurao das imagens encaminhadas ao crebro, mas uma reconstruo intelectual do objeto visvel que, no tendo sido percebido com anterioridade

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pela ordem do sensvel, torna-se passvel de ser assim compreendido a partir da apreenso intelectual. A despeito disso, a fotografia ajuda a reforar a crena na imagem como meio de transcrio da "verdadeira" realidade, produzindo as condies para o surgimento de uma cultura da imagem no mundo moderno que estetiza a apreenso humana do mundo. Essa estetizao, reiterada pela fotografia enquanto prtica significativa de olhar o mundo, aponta para o carter de idealizao auferido pelas imagens, seja atravs da seleo, da estruturao ou da forma em que elas se apresentam. Enquanto dispositivo de ao sobre o mundo, a fotografia concorre para uma "miniaturizao do real" (Urry 1990:139) ao encobrir seu carter construdo e tambm seu contedo ideolgico. O ato de fotografar simboliza a prpria democratizao das experincias humanas ao colocar a todos em situao de igualdade, simultaneamente como sujeito-fotgrafo e objetofotografado. A fotografia d forma s viagens, no sentido de que atravs dela se materializam as experincias humanas, sob a forma de imagens reproduzidas a partir de deslocamentos do cotidiano. As imagens assim construdas organizam as experincias que se capaz de antecipar como expectativa, como uma memria que construda sobre os "lugares" e "acontecimentos" que so tomados como motivo de alargamento do esprito. Essa extenso da memria forma, na opinio de Shields, uma "bricolage de memorabilia" (1991:269), expresso que sugere memria uma posio homloga, no plano do pensamento, quela ocupada pela moblia nas decoraes das casas. Nas fotografias produzidas pelos frequentadores da "prainha" se d nfase exatamente natureza do foco emitido nas imagens a construdas, o qual caracteriza um modo especfico de apropriao dessa prtica com

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conotaes prprias s classes populares. O qu se tem em vista, preferencialmente, o registro das situaes de "comunho" entre as pessoas, so as fotos que marcam nfase no "congraamento", nas "relaes" entre indivduos. H um contraste digno de nota entre essas fotos "populares" e aquelas outras feitas pelas pessoas de classe mdia, onde se focaliza muito mais "monumentos" especficos de um lugar, ou ento os "objetos" que simbolizam um determinado lugar consagrado como digno de ser "experienciado" pelo olhar, ou mesmo pessoas "sozinhas" em primeiro plano tendo como fundo um panorama natural de fcil reconhecimento pblico. Nesse sentido, as fotografias em que aparecem pessoas ocupando seus lugares no interior de uma rede de relaes, pessoas rindo mutuamente umas das outras, dirigindo provocaes ou esboando brincadeiras umas com as outras, no s so expresso de um padro de comportamento comum mas tambm expressam a maneira como as classes populares "querem" se ver, enfatizando as relaes, os elos, as partilhas, os congraamentos. Os "passeios" aparecem como um "acontecimento" na exata medida em que so capazes de proporcionar a situao e as condies para intensificar esses valores e express-los sob uma forma palpvel. Nesse sentido as "memrias de experincias" (Graburn 1989:33) so compartilhadas e engendradas por um fluxo de sentimento decorrente do fato de que o "acontecimento" visto pela lgica popular como um "multiplicador de relaes" (cf. Strathern 1998). 2) O tema do humor: "rir de enxurrada" O tema anterior do "gregarismo" ou "participao" desenvolvido atravs das imagens fotogrficas, privilegiando a "relao" entre os membros do grupo sobre os indivduos particulares, se desdobra de maneira mais enftica

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no tema do auto-esquecimento presente tanto na questo da "matula" (o "farnel") que se carrega para o "passeio", quanto na questo do "rudo" presente como fator de ambincia do prprio "passeio". Mas antes de passar a estes dois pontos quero desenvolver o tema do "riso" presente nas atividades do "passeio" como uma marca distintiva do "deslocamento" que ele realiza. Para isso usarei de uma digresso rpida. O tema do auto-esquecimento, como categoria do pensamento holista, atualizado pelas classes populares, afirmado por exemplo em Eliade, para quem uma grande parte da populao vive nessa perspectiva segundo a qual preciso "esquecer, por insignificante e perigoso, qualquer gesto espontneo que pudesse ter consequncias histricas" (Eliade 1985:166). O

"acontecimento" tem valor numa perspectiva holista no em si mesmo, mas como expresso de uma luta de repetio e regenerao peridica do tempo, cujo significado possa ser passvel de integrar-se num sistema bem articulado onde a existncia humana tenha razo de ser, e todo o esforo das pessoas se dirija para no perder o contato com o ser de sua condio. O significado das "festas" de final de ano esto associados nesse contexto ao "corte" do tempo que o "Ano" representa. No s efetivamente decorre um intervalo determinado de tempo e incio de outro, como preciso "abolir" (Eliade op.cit., p.68) o ano e o tempo decorridos. O sentido das purificaes rituais de uma "combusto, uma anulao dos pecados e dos defeitos do indivduo e da comunidade no seu todo e no uma simples purificao. A renovao implica um novo nascimento [] O Ano Novo sempre uma retomada do tempo no seu comeo, ou seja, uma repetio da cosmogonia" (Eliade op.cit., p.69).

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O pensamento holista no atribui importncia s recordaes "pessoais" (op.cit. p.62) por elas mesmas. A abolio do tempo profano (e projeo do homem no tempo mtico) s se produz em intervalos especiais quando o homem se percebe verdadeiramente ele prprio, como parte de um todo, no decorrer desses "acontecimentos" como os experimentados nas festas por ocasio do Ano Novo. O resto de sua vida passa-se no "devir", um tempo desprovido de significado sagrado. A razo dessa atribuio de significado ao momento vivido durante o tempo das "festas" de Ano Novo est associada ao fato de que a realidade s atingida pela "repetio" ou "participao", isto , tudo o mais que no possui um modelo "desprovido de sentido" (Eliade op.cit., p.49) e, portanto, no se valoriza como dimenso significativa da realidade. A ambivalncia da existncia prtica lembrada por Goethe (apud Bakhtin 1993:216), cuja disposio para o poder de regenerao da vida foi aguada em sua viagem Itlia. Digno de nota nesse sentido so seus comentrios relativos passagem por Npoles:
"Todo mundo vive num estado de auto-esquecimento inebriante, eu inclusive. Pareo ser uma pessoa completamente diferente, mal posso reconhecer-me. Ontem, pensei comigo mesmo: ou voc estava maluco antes, ou est maluco agora" (Goethe 1970:207).

O sentimento da relatividade universal da existncia, onde o "superior" e o "insignificante" se alternam, o "fsico" e o "espiritual", o "fictcio" e o "real", enfim, a "morte" e o "renascimento" so percebidos como dimenses que se alternam, reconhecido nessa passagem do dirio de Goethe como uma sensao de estranhamento.

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O tema do auto-esquecimento est presente ainda em Lvi-Strauss como a carncia de comunicao da pessoa consigo prpria. No esquema adotado por ele o excesso de comunicao com outrem - que ele nomeia como "indiscrio" (Lvi-Strauss 1976 b) - o avsso do "esquecimento". So os dois temas aqui perseguidos: "participao", de um lado, e "autoesquecimento", de outro. Como se na luta por afirmao do valor gregrio, as pessoas buscassem atravs do "auto-esquecimento" aquilo que Eliade chama a "combusto" desse eu particularizado, individualizado. As festas podem exprimir regenerao do grupo porque elas conseguem o "autoesquecimento"112 dos indivduos. Isso recorda de forma enftica a necessidade de comungar a "efervescncia" (Durkheim 1968) do grupo, como parte corporificada dele, como condio de construo do "ideal" de grupo, que nunca sentido como imperativo mais pleno seno quando o indivduo est separado, de incio, do grupo. Da o "estranhamento" sentido por Goethe em Npoles. Da tambm a passagem memorvel em O Lobo da Estepe, em Hesse, na qual o protagonista da estria, Harry, envida esforos desesperados para se sentir como um "participante pleno do baile":
"Uma experincia, que me fra desconhecida ao longo de cinquenta anos, embora familiar a qualquer mocinha airada ou a qualquer estudante, revelou-se-me naquela noite de baile: a experincia da festa, o rumor da comunidade em festa, o segrdo da submerso da pessoa na multido, da unio mystica da alegria. J ouvira falar disso, qualquer criada de quarto o conhecia, e com frequncia vira brilhar nos olhos de tais pessoas a luz, e sempre sorrira um pouco ironicamente de tudo isso, com um ar superior porm com certa inveja. Aquele esplendor nos olhos embriagados de um homem liberto de si mesmo, aquele sorriso e meio louca imerso que nasce do rumor da comunidade, j o vira centenas de vezes na vida, em exemplos nobres e vulgares, em recrutas
112

"Ouam uma sinfonia: uma sinfonia tem um princpio, um meio e um fim; contudo nunca se entender nada da sinfonia nem se conseguir ter prazer em escut-la se se for incapaz de relacionar, a cada passo, o que antes se escutou com o que se est a escutar, mantendo a conscincia da totalidade da msica" (Lvi-Strauss 1985:72).

168 e marinheiros embriagados, bem como em grandes artistas, talvez no entusiasmo de representaes solenes, e tambm nos jovens que marcham para a guerra, e no havia muito admirara esse resplendor e esse sorriso iluminado, com ironia e inveja, em meu amigo Pablo, quando na embriaguez da msica se inclinava feliz sobre o saxofone ou olhava alheado, em xtase, para o maestro, o baterista ou o homem do banjo. Muitas vezes cheguei a pensar que tal sorriso, que esse resplendor infantil, s era possvel nas pessoas jovens ou em certos povos que no apresentam nenhuma individualizao real e diferena entre os indivduos. Mas hoje, nesta bendita noite, expandia eu mesmo, Harry, o lbo da estepe, aquele sorriso, agitava-me eu mesmo no doce sonho e na embriaguez da comunidade, da msica, do ritmo, do vinho e dos prazeres do sexo, cuja exaltao ao descrever um baile eu ouvira na voz de qualquer estudante em outros tempos com um ar de mofa e pobre superioridade. Eu j no era eu mesmo, minha personalidade se dissolvera na embriaguez da festa como o sal na gua [ ] E quando Pablo me viu to esfuziante, a mim que sempre via como um pobre diabo lamentvel, seus olhos me enviaram um olhar de ventura, levantou-se da cadeira e soprou em seu instrumento com toda a fora e acentuou o compasso do Yearning com movimentos de todo seu corpo, e meu par e eu lhe enviamos beijos com a mo e cantamos em cro. Ah! Pensei entretanto, haja o que houver, pelo menos fui feliz uma vez, meu olhar teve brilho, libertei-me de mim mesmo, sou irmo de Pablo, sou uma criana. Havia perdido a noo do tempo, no sabia as horas ou os instantes que durava aquela felicidade embriagadora" (Hesse 1968:150-151).

Qual ser a brecha que abre o caminho para efetivar a passagem entre essas duas dimenses da existncia?
"Und so lang du das nicht hast, Dieses stirb und werde, Bist du nur ein trber Gast Auf der dunklen Erde" (Goethe apud Bakhtin 1993:217)113

O verso acima sugere uma pista importante para responder questo antes colocada, a qual recobre todas as representaes populares sobre o "passeio". O "passeio" , acima de tudo, "divertido"; em oposio
113

"E enquanto no compreenderes esse morre e renasce tu no passars de um hspede melanclico sobre a terra tenebrosa".

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"melancolia" do "hspede" lembrada na epgrafe, o "passeio" potencialmente capaz de criar a "alegria" e o "divertimento" daquele que no se sente mais como "hspede", mas como "partcipe" de uma festa. Rompe-se a formalidade, passa-se por uma brecha que liga dimenses diferentes da existncia. O tema do "divertimento" , portanto, inspirador no sentido de lembrar o papel desempenhado pelo "humor" na construo do "mundo da folga". Burckhardt (1991) se refere ao "humor", em oposio aos valores individualistas da "fama" e "glria"114, como uma manifestao vitoriosa do esprito de "ridculo" (op.cit., p.93 e ss.). Ele como um antdoto para toda "individualidade altamente desenvolvida" (ibid.). O "homem divertido" (uomo piacevole), de Burckhardt, est em oposio ao uomo universale ou "homem multifacetado" do individualismo.
Humor : Holismo :: Fama : Individualismo

O "humor" pode ser expresso sob diferentes formas: o insulto simblico, a grosseria, a obscenidade; mas, certamente, o "riso desbragado" o melhor recurso para se "ter acesso a certos aspectos extremamente importantes do mundo" (Bakhtin 1993:57), sob um ponto de vista ao mesmo tempo particular e universal. Ele "exprime a verdade sobre o mundo na sua totalidade" (ibid.). As classes populares atribuem um valor positivo ao "riso", por reconhecer nele uma funo regeneradora e criativa. Como mostra Bakhtin
114

Enquanto o "humor" constitui um princpio operativo importante nas camadas populares, como valor numa viso holista de mundo, questo que estou procurando defender, a "fama" e a "glria" so princpios operativos de uma viso individualista de mundo. Para o tratamento do tema da "fama" remeto obra Fama: estudo sobre anonimato e celebridade, de Maria Claudia Coelho.

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(1993) ao tratar da concepo rabelaisiana do riso, essa avaliao difere inteiramente da concepo elitista sustentada pelas classes mdias, segundo a qual trata-se de denegrir e refutar o "riso", particularmente o "riso desbragado", no sentido de "liberto das bragas", "frouxo", "solto", "por inteiro", to expressivo das atitudes de congraamento nas classes populares115. Expresses, a ttulo de comentrio, ditas no "calor" de um acesso de risos, como "t c'o riso frxo", aponta para o papel de comutador entre dimenses da existncia que o riso potencializa. Como diz Bakhtin, "a principal fonte do riso o prprio movimento da vida [citando Pinski], isto , o devir, a alternncia, a alegre relatividade da existncia" (1993:121). O "riso", enquanto valor, se apresenta nas classes populares como um modo "ingnuo" e "espontneo" de conceber o mundo enquanto totalidade. O acesso de "riso" sendo a expresso mxima dessa comunho com a existncia to peculiar aos encontros populares, e to marcadamente expressivo de uma cultura prpria, como pejorativamente captada pela expresso, tipicamente etnocntrica de classe mdia, "isso coisa de pobre". H uma interessante passagem em Corbin (1987) na qual ele chama ateno para essa apreenso negativa dos valores populares, a partir do exterior das categorias populares, ao lembrar o "riso suado" que caracteriza a maneira como as classes mdias apreendem o pretenso "espontaneismo" e a
115

Guardo na memria, com um sentimento de ambivalncia, as repetidas ocasies em minha infncia e adolescncia em que (eu e meu primo Marcos) saamos de casa e deixvamos nossas mes conversando. Eu tinha a impresso de que, no importava quantos quarteires estivssemos de casa, estaramos sempre ouvindo os "risos desbragados" de minha me e minha tia Ivone. Na volta, j de longe identificvamos, com um "qu" de "constrangimento", misturado com a sensao de "reconhecimento", as risadas das duas. Pensvamos: "so as duas". Na verdade, no fundo nos incomodava, penso agora, o fato de que as risadas remetia ao que "ramos ns".

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pretensa "ingenuidade" dos comportamentos de muita visibilidade, como aqueles envolvendo "risos desbragados". Eles so associados ao "mau cheiro", "merda", ao "lixo", ao "esterco". Contra a "crena popular nas virtudes benficas da imundcie" (Corbin 1987:272), as classes mdias enfatizam a desodorizao; contra o apgo popular aos odores fortes, as classes mdias pleiteiam a descontaminao. "Risos suados" designam, portanto, tanto o distanciamento social das classes mdias burguesas em relao ao que a se atribui de "impuro" s classes populares, quanto ao que a se qualifica negativamente de excessivamente "visvel". O "odor" das massas populares, assim como sua "visibilidade", so refutados pelas classes mdias e so mantidos distncia por elas. Poderia imaginar, a partir desse comentrio, vrias razes para atribuir ao locus do "banheiro", enquanto ponto crtico do exerccio da

individualidade, a idia de um campo livre para a manifestao do "odor" e da "visibilidade" ntima; se o quarto pode ser visto como o refgio do corpo na concepo individualista (cf. Corbin 1987), o banheiro o refgio das disponibilidades desse corpo levadas ao seu ponto mximo: "visibilidade", "odorizao", "audibilidade". No banheiro se pode rir sem motivo e desbragadamente, cantar, soltar peido, enfim, tudo aquilo que a esttica popular coloca como uma licena cabvel no "mundo da folga", mas no terreno pblico do grupo. "T c'o riso frxo" assinala o carter de "leveza" que preciso alcanar para realizar com xito a passagem para a dimenso da "folga", do "passeio",

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do "divertimento", do "no levar a srio". O "riso" assume a significao de um gesto de libertao (Bakhtin 1993:81). Hoggart (1973) refora o pensamento segundo o qual o "humor" tem um valor essencial para as classes populares:
"O homem bem disposto, o humorista e o bom ponto116 um tipo de pessoa muito apreciada. Diz graolas durante o trabalho, o que faz com que o tempo passe mais depressa; "d vontade de rir a toda a gente", " muito divertido[...] o verdadeiro heri das classes proletrias, o heri cmico, e no o heri romntico. No um bonito rapaz, mas um homem de mais de quarenta anos, que teve na vida momentos difceis, mas que soube super-los. O proletariado gosta dos cmicos! [...] Gostam dos irlandeses, dos homens de graa fcil, e das mulheres franca e irresistivelmente ordinrias" (Hoggart 1973:164).

A atitude de "conformismo" antes mencionada est ligada a essa valorizao da pessoa "divertida". A atitude de "conformismo" no implica em "passividade", mas na capacidade de "aguentar o rojo", como dizem meus informantes; implica tambm na atitude de "realismo" e "presentismo" que caracteriza as classes populares, em funo da qual " necessrio aguentar muito [e ainda por cima] de cara alegre" (Hoggart 1973:200)117. A meno feita por Hoggart aos anncios cmicos tambm ilustrativa da valorizao positiva que o "riso" ocupa nas classes populares. "Deseja-se homem para experimentar laxativos nos nossos laboratrios: trabalho sentado, pouco cansativo, e gratificaes de acordo com o out-put" (ibid.). No sendo a vida "um mar de rosas", cabe goz-la o mais intensamente possvel, e isso se

116

Tratando-se de verso em portugus de Portugal, julgo corresponder expresso local "boa praa".
117

A impresso de familiaridade que tenho com a questo reforada pela lembrana da figura de meu tio Cludio, em presena do qual nunca vi ningum "melanclico".

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consegue de modo mais fcil quase sempre atravs de prazeres imediatos, "divertindo-se", "rindo" da vida. Lvi-Strauss (1976 c) mostra o mecanismo do "riso" como um operador simblico capaz de estabelecer a sntese entre duas representaes incompatveis. O esprito humano mantm-se numa espcie de "tenso virtual"118, dispondo a cada momento de uma reserva de atividade simblica para responder a todo tipo de solicitao. O "riso" a expresso da gratificao dessa funo simblica que o acontecimento cmico libera de forma sbita quando se desvia para o corpo, restabelecendo a concatenao lgica da "incompatibilidade" inicialmente percebida. 3) Magia do "rudo" O tema do "riso" capta certamente uma dimenso significativa do valor atribudo ao "mundo da folga" nas classes populares. Mas ele remete logo em seguida questo do "rudo" que nunca percebido como "barulho", sempre associado nas representaes populares atmosfera de "praa pblica" (Bakhtin 1993) que a inverso provocada pelo "passeio" estabelece entre os participantes da "festa". O dia livre em relao ao "mundo do trabalho" identificado por Hoggart como ocasio para "passar o dia praia, que ficava prxima: um dia barulhento e muito divertido" (1973:172).
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"El espritu humano se mantiene en tensin siempre virtual, dispone a cada instante de una reserva de actividad simblica para responder a toda suerte de solicitaciones de orden especulativo o prctico. En el caso del incidente cmico como en el del chiste o de la adivinanza graciosa que, merced a un cotejo insospechado del oyente, permiten tambin conectar directamente dos campos semnticos que parecan muy apartados, esta energa auxiliar [ ] se encuentra privada de punto de aplicacin; subitamente liberada y no pudiendo disiparse en el esfuerzo intelectual, se desva hacia el cuerpo que, com la risa, dispone de un mecanismo hecho y derecho para que se gaste en contracciones musculares. La risa y sus sacudidas desempean dicho papel, y el estado de beatitud que las acompaa corresponde a una gratificacin de la funcin simblica, satisfecha a costo mucho menor que el que se dispona a pagar". Cf. Lvi-Strauss 1976c:594).

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Leach mostra o valor ritual do "barulho", lembrando os barulhos infantis pr-verbais, como o "choro", o "murmrio", e acima de tudo a "flatulncia" (peido) como tipos de exvias. Por serem provenientes do interior do corpo e terminarem fora dele, so um foco marcado de proibio, de tabu. Como uma parte da natureza, os barulhos desse tipo servem para "marcar os limites entre o eu e o mundo exterior" (Leach 1978:75). J os sons de tambores, estalar de pratos, cornetas, fogos de artifcio, disparo de armas, torcidas organizadas, som de sinos, etc., correspondem a um artifcio cultural que, do mesmo modo que os barulhos naturais, servem para marcar fronteiras temporais e espaciais. Nesse sentido a atmosfera de "praa pblica" que caracteriza a "prainha" em seus momentos de "efervescncia", construda tambm pelo recurso de utilizao de formas variadas de "barulho". A principal delas consiste no "som" sempre ligado durante o dia todo em que transcorrem os "acontecimentos". Qualquer interrupo do "som", como s vezes presenciei, traz um certo "incmodo" s pessoas, como se algo no estivesse no lugar certo. Algumas pessoas gritam, se manifestam em algazarra, querendo forar um retorno ao carter "ruidoso" do acontecimento. Como quando se vai assistir a um filme em um cinema popular, e por um descuido do operador se deixa um intervalo excessivo entre a msica "de espera" do incio da projeo e a projeo na tela propriamente dita da fita, ocasio em que algumas pessoas sempre aparecem - seguidas por outras - para fazer uma manifestao "ruidosa" de suposto descontentamento pela interrupo. Tratase de mais um exemplo, na verdade, do quanto esse padro de valor est estabelecido nas classes populares, j que menos que o protesto diante de um direito negligenciado se est afirmando o valor do "rudo" que est associado aos eventos coletivos.

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Todas as formas de "rudo" so positivamente afirmadas nas representaes populares. Se assistir a uma "exibio" burguesa impe "silncio", acompanhado de "respeito", como valores preservados nas exibies teatrais e em concertos musicais dirigidos s classe mdias, a "participao" solicita o "rudo", o qual se presentifica acompanhado do "xingamento", da "obscenidade", das "grosserias", traduzido nos termos de relaes "pessoais" tratadas em modo jocoso. com essa significao atribuda ao "rudo" de demarcador de fronteiras, que localizo um interessante "acontecimento" presenciado na "prainha". Trata-se dos "concursos de peidos" que, de modo bastante jocoso, so realizados entre grupos de 6 ou 7 pessoas como adversrios, sempre em horrios posteriores s refeies ("d mais sustana pro caboclo"), que so levados a efeito negligentemente em relao presena feminina ou infantil ou outros tipos de interdio. Embora seja uma atitude mais presente em rapazes jovens, ela estimulada subrepticiamente por algumas pessoas mais velhas que poderiam ser classificadas, dentro do ponto de vista de Hoggart, creio, como aqueles mais "divertidos". Mesmo a participao feminina no inteiramente refutada. Lembro-me de uma frequentadora da "prainha" soltando "sonoros" peidos na presena de estranhos, sem aparentemente trazer qualquer desconforto adicional alm da tradicional ovao de recepo que acompanha cada "batismo" (o primeiro da srie de um competidor). A concepo de "praa pblica" aqui evocada remete utopia da festa popular, assim como Bakhtin a descreve em relao s imagens rabelaisianas. "Vida ruidosa, viva, concreta, perceptvel, de mil odores, dotada de senso prtico, tal como era a da praa pblica" (1993:160). Nesse sentido, assim como os "xingamentos" e "obscenidades", as "sonoridades" das flatulncias

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tambm se inscrevem nesse vocabulrio da praa pblica, para o qual todas as formas ruidosas corespondem a uma demarcao de fronteiras em que se faz lembrar aos participantes que lcito atravess-las, desde que se mantenha os mundos que o ritual d passagem em posies estanques, compartimentadas. nesse sentido que o "deslocamento" que opera o "passeio" sempre englobado pela concepo de que cada "mundo" tem seu lugar prprio, podendo-se atravess-los para "uso", "gozo", "desfrute"; mas no se pode confund-los, no se pode alimentar a expectativa de que o "passeio" traga um melhoramento que modifique a existncia cotidiana. Como bem enfatiza Hoggart, para ser "utilizada" que a "folga" ganha sentido nas representaes populares. O carter "ruidoso" do "acontecimento" acompanha igualmente o momento da refeio, o instante em que a "matula" ganha toda sua importncia no contexto do "passeio". principalmente a que a "produo consumptiva" (cf. Strathern 1997) se mostra como o que realmente : um "banquete ruidoso" (cf. Bakhtin 1993), por mais insignificantes e baratos que sejam os ingredientes que o constituem. A seguir entro nos pormenores desse "banquete". 4) Nectar e ambrosia populares: a "matula" As expresses ouvidas com frequncia na "prainha", como "se esbaldar na gororoba", "encher a cara", "comer at sair pelo rabo", atualizam as representaes populares sobre a "expectativa de uma boa refeio", to peculiarmente descrito por Hoggart (1973:79) como a cena mais agradvel da vida do bairro proletrio: "com os seus rudos, cheiros e luz caractersticos, quando todas as portas esto abertas e h gente sentada nos degraus de todas

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as casas" (ibid.). Trata-se de uma vida de grupo, mas "centrada na casa". O cenrio da "prainha", por isso mesmo, deve consistir numa projeo distncia do "espao" domstico, do "cheiro" domstico, da "luz" domstica, mas com uma variao diferencial a qual d consistncia segmentao de "mundos". Trata-se do "excesso" enquanto condio para estabelecer a idia de exotismo diferencial atribudo ao "passeio". Nesse sentido, o "prazer" um valor associado idia de "quantidade" com a significao de que "quanto mais" se experimenta, mais se satisfaz. O discurso masculino procura enfatizar o carter de "excesso" que reveste seu "comer", "beber", "dormir", "trepar", enfim, valorizando o carter de "prazer quantitativo" que cerca as atividades na "prainha". Como sugerem as expresses acima, e outras equivalentes no discurso das classes populares, as representaes masculinas caracterizam-se por um certo "realismo grotesco", apontam para a fora positiva de que reveste o "inferior" corporal, no sentido de que "rebaixar consiste em aproximar da terra, entrar em comunho com a terra concebida como um princpio de absoro e, ao mesmo tempo, de nascimento" (Bakhtin 1993:19). Essa valorizao afirmativa da "gula", dos "prazeres da carne", do "excesso", est relacionada natureza renovadora atribuda ao "passeio". Os "prazeres" sensrios conduzem as pessoas "para baixo", e somente em funo disso que podem tambm levlos "para cima". Contra uma representao de classe mdia, que toma os "odores" como "sinal da difcil emergncia da noo de pessoa"119 nas classes populares,

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"Abolir as exalaes de todos os excreta permite liberar os odores individuais da perspirao, reveladores da identidade profunda do eu. Repugnado com os fortes odores do povo, sinal da difcil emergncia da noo de pessoa nesse meio, aguilhoado pelas proibies que atingem o tato, o

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preciso ver a "matula", o "farnel", o piquenique dos "farofeiros", como uma expresso caracterstica do "banquete pantagrulico" que Bakhtin (1993) identifica aos valores populares. "O triunfo do banquete universal, o triunfo da vida sobre a morte" (op.cit. p.247). a coroao de um "acontecimento"120, o seu momento supremo. Nesse sentido, o preconceito externado por membros da classe mdia em relao ao comportamento identificado como sendo de "farofeiro"121, com seus "odores" e sua lgica de "intimidade"122, dificulta a compreenso da mensagem de "partilha" que a "excurso de farofeiros" (cf. Magnani 1984) afirma como valor.
"A animao [ ] do torneio de vrzea, no termina com a ltima partida do domingo. Os incidentes, as melhores jogadas, a arbitragem sero comentados e discutidos durante a semana, quando j se comea a pensar no prximo encontro, talvez fora de casa. O que um acontecimento, pois implica muitas vezes alugar um nibus, levar torcida e poder conhecer outras pessoas e outros lugares. A rigor, seria mais correto ento falar em entretenimento 'fora do pedao' [ ] no so os indivduos, mas o prprio 'pedao' que se locomove; [ ] a excurso no foge inteiramente a esta regra [ ] o comparecimento no se [d] de forma individual; [representa] um princpio de diferenciao e [expressa] uma identidade" (Magnani 1984:150-151, grifos meus).

A afirmao "eu no gosto de sair", reiterada inmeras vezes pelos frequentadores da "prainha", tem sua mais plena relevncia durante o
burgus se revela cada vez mais sensvel respirao dessas perturbadoras mensagem de intimidade" (Corbain 1987:184, grifos meus).
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de interesse fazer meno ao fato de que o "acontecimento" tambm marcado pela oposio que se segue: o "cotidiano" est para "sempre a mesma" comida assim como o tempo de "no trabalho" est para a comida "variada", conforme observao feita por Zaluar sobre hbitos alimentares em camadas populares (Zaluar 1982:181).
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Magnani (1984:150) utiliza a expresso sem comportar comentrio crtico, o que a meu aver uma maneira descuidada de tratar de um tema to marcado de tabu.
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"A ausncia de cheiro importuno permite distinguir-se do povo [ ] e ao mesmo tempo justificar o tratamento que lhe imposto. Ressaltar a fetidez das classes laboriosas [ ] contribui para manter esse terror justificatrio em que a burguesia se compraz" (Corbin 1987:184). O "mau cheiro" das latrinas, do tabaco em suas formas menos filtradas (como o "cigarro de palha"), e o "desconforto" em relao ao peido so expresso da intolerncia olfativa (cf. Corbain 1987:191) que impregna as classes mdias altas enquanto fator de distino social.

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"banquete". A "hora da bia", pela comoo que desperta assim como pelo grau de envolvimento que exige dos participantes, como uma unssona afirmao de sua identidade cultural, ocupa um lugar pleno de significado, em inteira oposio afirmao da recusa de "sair". Compreender isso primordial para poder se colocar na perspectiva das emoes populares sobre "passeio". Para muitos frequentadores da "prainha", a repetio de um "passeio" remete busca por assegurar as condies de razoabilidade para que as redes de familiaridade j fomentadas se atualizem, se reforem e se multipliquem, como se tivessem sido "cevadas", para fazer meno ao dispositivo usado por meu pai em sua busca por conseguir atrair a ateno dos peixes em nossas pescarias. A ausncia de "risco" de incorrer numa forma de "passeio" por demais distanciado dos padres definidos e fechados de "prazer" torna a "prainha" um locus apropriado para o exerccio repetido de relaes de obrigao. nesse sentido que o "passeio" se mostra uma "sada" da rotina cotidiana negada enquanto "mudana" de padro de emoes. O "passeio" expresso da valorizao popular de experincias cujo contorno conhecido, por j estar rotinizado no universo das prprias representaes. Mas, trata-se de um outro tipo de "rotina": uma rotina construda como recurso de experimentao do "prazer", onde o trabalho (domstico, profisisonal e escolar) muda de sinal ao se apresentar no mais como finalidade ltima das atividades desenvolvidas mas como mero instrumento de produo daquele "prazer". A dubiedade do discurso feminino ajuda a compreender o carter de "rotinizao do prazer" que envolve o "passeio". Se para os homens em geral o "passeio prainha" coloca a "seriedade" do mundo do trabalho de ponta-

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cabea, para as mulheres, ao contrrio, a "rotina" do trabalho , at certo ponto, transplantada para o "passeio", ainda que de maneira modificada em relao "seriedade" to marcante do "mundo do trabalho". H um carter de "festa" associado quela atividade quando realizado no "mundo da folga", que em nenhum outro contexto to relativa quanto para as mulheres. Isso se deve em parte pela percepo que o "passeio" desperta no sentido de propiciar "encontros" entre grupos familiares, que se repetem com periodicidade, tornando as atividades de "trabalho" feminino - como "preparo de comida" e "cuidado com os filhos" - no decorrer dos "passeios", objeto de partilha entre as mulheres de diferentes grupos. Estabelecem-se relaes de familiaridade, como um empreendimento de "mutiro", o qual recobre muitas vezes o recurso atividade masculina e infantil. Da a facilidade com que at mesmo as atividades rotineiras de trabalho feminino sejam associadas na percepo das mulheres a um empreendimento "diferente" do costumeiro. "A gente se diverte, mesmo trabalhando tanto", ou ainda "aqui a coisa diferente, uma ajuda a outra", so formas de expressar o valor atribudo ao "passeio" como "acontecimento" segmentado do cotidiano. A "fuga" relativa rotina, assim como a "distrao" relativa atribuda ao "passeio" pelas mulheres, podem ser percebidos de modo mais matizado quando se observa que os "passeios" constituem oportunidade, de outra forma quase inexistente, de situar as identidades femininas comparativamente s identidades de mulheres em outros grupos. Embora situadas num plano diverso daquele do "mundo do trabalho", as conversas animadas mantidas durante o "preparo da comida", sempre permeadas por "risos" e sugestes "maliciosas" dirigidas aos maridos, sugerem a construo de um universo prprio onde se afirmam essas identidades, somente possveis em um contexto

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"longe de casa". A referncia "rotina de casa" rompida exatamente porque se consegue montar outra estrutura de relaes, onde a "seriedade" prevalecente no "mundo do trabalho" pode e deve ser substituda pela descontrao e alegria, objeto dos "encontros". A possibilidade estabelecida pela existncia de "momentos de prazer", no sentido de tornar esses "encontros" um exerccio de reflexividade sobre as identidades femininas, seja por fazer dos papis masculinos objeto de "piadinhas", seja por fazer das crianas objeto de uma relativa "falta de ateno" temporria, torna pensvel ver no "passeio prainha" uma passagem que liga dois mundos, como quando se diz "quando venho pra c, esqueo do mundo". A representao sobre o "passeio" ambivalente no sentido de que o "prazer" comandado pelo afastamento em relao ao cotidiano e rotina, mas ao mesmo tempo s possvel porque entre a rotina e a no-rotina se estabelece um afastamento diferencial, que percebido nas classes populares atravs da figura do "excesso". A "hora da bia" um "banquete" no sentido, ento, de que se trata de uma "extravagncia" consentida pela inverso da ordem de prioridades. Nesse sentido, a relativa "fuga" em relao rotina consiste, na verdade, numa reafirmao dos valores presentes no contexto do "mundo do trabalho", porque se parte do pressuposto de que a realidade constituda por esse "mundo" tem um interesse intrnseco123. A "folga" pode remeter para o "inesperado" porque ela percebida como um "mundo" em separado, cuja lgica consiste em oferecer-se como cenrio da repetio de padres de emoo conhecidos. Mas a garantia de um hedonismo relativo entre as classes populares est na exata proporo em que
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Para a crtica idia da viagem como escape realidade, cf. Rojek (1993) e Hoggart (1973:160).

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esse "outro" mundo no se mostre nem relativamente distanciado, nem relativamento prximo ao cotidiano. O "excesso" no "comer", no "beber", no "jogar", no "brincar", marca a fronteira que se sabe necessrio cruzar para obter "prazer", mas da qual no se quer distanciar demais porque, de qualquer forma, o qu conta em ltima instncia o cotidiano, a realidade presente. A "folga" aparece como uma realidade de segunda ordem, disponvel para "uso" e pensada como "sem dia marcado"124, que acontece quase de forma "inesperada", sem risco de alterao da ordem das coisas, mas, ao contrrio, se adequando, em seu carter de exceo, prpria ordem das coisas. Num determinado nvel, aquele em que "sair" e "ficar" se opem, o "cotidiano" e a "folga" remetem a distines de valor significativas. O "cotidiano" remete ao "mundo do trabalho" (domstico, profissional, escolar) com sua nfase sobre a "repetio", a "seriedade", as "obrigaes" claramente definidas, enfim ao universo onde as pessoas s existem plenamente em funo de sua insero em uma rede de significaes associadas vida familiar. Nesse nvel, a "folga" remete ruptura desse contexto, como uma "passagem" para um universo que inverte simbolicamente a vivncia dessas pessoas. Onde havia antes "repetio", surge o "acontecimento", onde s haviam "obrigaes", aparecem "licenas" relativas em relao a elas, onde predominava a "seriedade", brotam comportamentos "ldicos" ou "jocosos". Porm, ao se prestar ateno a outro nvel, aquele em que "sair" e "ficar" no se opem, por constituirem a compartimentos estanques mas complementares e no mais de oposio, cada qual operando em um lugar

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Hoggart observa a distino existente entre a visita "anunciada", conforme valorizada nas classes mdias, e a visita "sem dia marcado", como valor afirmativo das classes populares (1973:163).

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prprio, com uma lgica prpria, possvel perceber como um nvel englobado por outro. Nesse nvel em que no h oposio entre "ficar" e "sair", o "sair" se encaixa na prpria condio de "ficar", como uma forma de existir complementar. A mediao entre os nveis se realiza pela categoria do "excesso", que resolve a contradio existente ao nvel do pensado pela instaurao de uma prtica que reduplica, ao nvel do vivido na "folga", a preeminncia do "ficar" enquanto Valor. S assim se pode compreender a recusa popular em aceitar representaes sobre "viajar" como significativas. O "passeio" reinstaura, em outro nvel, o valor atribudo nas representaes populares ao "nosso canto", ao espao de "intimidade" do grupo familiar, ao "pedao" enquanto expresso da identidade de grupo, enquanto significaes associadas a um modo holista de conceber o mundo, tanto quanto o lugar nele das pessoas.

CAPTULO 5
A Antropologia do Turismo e os Mediadores
"Temos que descobrir que podemos ver o mundo de muitas formas diferentes, todos os dias. H mensagens para todo mundo em todo lugar. Toda forma de viagem pode fazer voc compreender isso. Viajar para outros pases, conhecer outras culturas, voltar para seu prprio pas, ou simplesmente conhecer uma outra parte de sua prpria cidade: todas essas experincias podem permitir que voc se veja de um ponto distante, de uma perspectiva diferente. Elas fazem voc se voltar para si mesmo, como num espelho" (Edgar Mitchell, astronauta norte-americano apud To Be Yzigi n 30) "Seria isso ento a viagem? Uma explorao dos desertos da minha memria, mais do que aqueles que me rodeavam?" (Lvi-Strauss 1981:374)

Neste captulo final trato da construo social do "turista" (e do "turismo") a partir do papel desempenhado por determinados agentes sociais, ocupantes de uma posio privilegiada quanto contribuio para a emergncia dessa categoria social, qual seja, o "agente de viagem" ou "agente de turismo". Trata-se tambm de investigar algumas condies determinantes para explicar a "eficcia" do trabalho desempenhado por esses "especialistas", particularmente quando se refere conformao da categoria de "turistas" no mbito das "classes populares". na condio de "mediadores" entre a prtica dos "passeios" populares e a prtica das "viagens de prazer", tomadas como expresso elitista da cultura ocidental moderna, que o turismo de massa se constitui enquanto categoria sociolgica. A gnese da categoria social "turista" coloca em evidncia o papel desempenhado pelos "mediadores" da viagem, os "agentes de turismo", seja

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na conformao de seu reconhecimento enquanto tais, seja na constituio de sua identidade, seja na formulao de demandas. A "tecnologia da viagem", constituda pelos diferentes aparatos de infra-estrutura como hotelaria, rede de transportes, recursos humanos de apoio, sistema de alimentao, marketing turstico e corpo especializado da organizao da "viagem", tem no trabalho desses agentes sociais um papel decisivo para sua realizao. Trata-se de servir como um operador totmico que transforma uma srie de elementos do campo natural em correspondentes numa outra srie no campo cultural. Hoje existe j uma bibliografia suficientemente estvel para o recorte de um campo de estudos sobre o que se convencionou chamar "cincias sociais do turismo" (cf. Graburn, Jafari 1991). Essa bibliografia inclui, dentre as obras a que tive acesso, Adler (1989), Amirou (1995), Boissevain (1996), Casson (1994), Collins (1996), Crick (1989), Dumazedier (1994), Getz (1996), Knight (1995, 1996), Krippendorf (1989), Lash e Urry (1994), MacCannell (1989), Markwell (1997), McIntosh et.al. (1995), Rojek (1993), Schmidt (1979), Shields (1991), Stymeist (1996), Towner (1985, 1988), Urbain (1986) e Urry (1990). Dentro do campo biliogrfico mais especfico da "antropologia do turismo", orientei-me pelas obras de Smith, V. (1989), Nash e Smith (1991), Graburn (1989), Lett (1989), Santana (1997), Tyllery (1992), Van den Berghe (1994); entre os investimentos nacionais a respeito, foram consultados Justus (1996) e Ribeiro e Barros (1995). O turismo como uma forma de "deslocamento fsico-moral" supe, de um lado, motivaes sancionadas culturalmente para se "sair de casa" e "viajar

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por prazer", e de outro, um ambiente scio-econmico no qual haja acumulao suficiente de dinheiro e tempo liberado do trabalho (cf. Smith,V. 1989). No entanto, no se trata de um fato universal da natureza humana, ainda que seja equivalente a outras instituies criadas pelos homens, do ponto de vista simblico e funcional, as quais tm o papel de atribuio de significado e valor s vidas humanas. nesse sentido que se pode falar que "viajar por prazer" - o aspecto determinante do turismo moderno - uma prtica estabelecida em muitas sociedades conhecidas, cuja variabilidade cultural pode ser histrica e antropologicamente constatada. Relativizao contextual do turismo Uma primeira indagao pertinente ao tema saber como as viagens so representadas em contextos distintos da cultura ocidental. Ao recorrer ao texto clssico de Malinowski (1978) sobre os trobriandeses (Papua Nova Guin), tm-se um mapa dos acontecimentos e das representaes que cercam as viagens "kula" ali analisadas. Nos comentrios sobre as cerimnias relativas "viagem inaugural" de uma canoa existe material que atende ao propsito mais amplo de compreender as representaes sobre o planejamento de uma expedio "kula". "Como sempre acontece em tais casos, meses antes da partida, fizeram-se planos e previses, contaram-se as estrias de viagens anteriores, os velhos rememoraram suas prprias aventuras e repetiram o que lhes havia sido contado pelos seus antecepassados (...) E desse modo, como sempre acontece nas ocasies em que se discutem futuros acontecimentos ao redor das fogueiras da aldeia, a imaginao ultrapassou a todos os limites da

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probabilidade, e as esperanas e antecipaes foram-se tornando cada vez maiores" (1978:118-119). Ao serem lanadas ao mar, as canoas que compem a expedio "kula" navegam em direo a lugares cujo conhecimento se mantm num terreno fronteirio entre a "realidade" vivenciada sobretudo por algumas pessoas mais velhas, e a "fantasia" compartilhada com os mais jovens atravs dessas "esperanas" e "antecipaes". "Para o jovem trobriands que ouviu estrias sobre todas essas maravilhas e viu as amostras trazidas sua terra, no h dvida de que realmente uma experincia maravilhosa encontrar-se em meio delas pela primeira vez (...) A paisagem que ora se apresenta vista dos nativos uma espcie de terra prometida, um pas de que se fala em tons quase legendrios" (1978:170). Associadas s "expectativas" nativas relacionadas s viagens "kula" existem tambm crenas mgicas que apreendem e procuram lidar com os perigos inerentes s expedies "kula". A crena nas "bruxas voadoras", que assolam os mares por onde navegam as tripulaes trobriandesas, se manifesta "toda vez que os nativos se acham (...) rodeados pela escurido e pela possibilidade de perigo eminente, [situaes em que] passam a falar sobre as coisas e os seres nos quais tradicionalmente se cristalizam as apreenses e os temores de vrias geraes" (1978:179). O poder malfico trazido pelas "bruxas voadoras" s afastado com o recurso de "magias" apropriadas. "Todo indivduo que conhece bem o kayga'u [magia da nvoa] considerado capaz de navegar em segurana pelos mares mais perigosos" (1978:187). Qual a razo para que as viagens "kula" sejam empreendidas? Segundo Malinowski, olhando-se a instituio "kula", despojada de todos os seus

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ornamentos e acessrios, possvel v-la como um sistema bastante simples, consistindo na "permuta, interminavelmente repetida, de dois artigos destinados ornamentao [colares feitos de conchas vermelhas e braceletes feitos de conchas brancas], mas raramente usados como tal" (1978:74). A fonte de valor desses objetos, cuja busca a finalidade precpua das viagens "kula", sua "posse aliada glria e ao renome que [tal posse] propicia" (1978:76). O interesse que possam ter para os britnicos as jias da Coroa Britnica, e o interesse que possam ter para os trobriandeses as conchas e braceletes trocados nas viagens "kula", so produtos de uma mesma atitude mental, no entendimento de Malinowski. Ainda que explicando a "expectativa de sair" trobriandesa pela tica da racionalidade inglesa, estabelecendo um critrio de entendimento de segunda ordem em relao prtica como ela vivida pelo nativo, possvel ainda assim perceber que o "kula" no existe como uma atividade separada de todas as atividades da vida trobriandesa. No h uma ruptura do modo de existncia com a prtica do "kula" que faria irromper a cada "viagem" uma experincia de vida no-ordinria. Comparadas s viagens Ilongot (Papua Nova Guin) na interpretao que delas fornece Rosaldo (1980), as viagens "kula" soam inocentes. M. Rosaldo trata das expedies realizadas por "caadores-de-cabea" Ilongot, nas quais o jovem Ilongot se pe prova em "viagens" para fora do contexto Ilongot, com o objetivo de construo de sua personalidade s custas de "cabeas humanas" cortadas e trazidas como trofus, as quais so posteriormente "lanadas fora". A caa de cabea provoca no imaginrio Ilongot uma "descontinuidade transformatria" no ciclo de vida do jovem Ilongot. Esses jovens so vistos pela autora como intrpretes de um esquema cultural mais amplo onde seu papel "sair e voltar para Centros focais onde a

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energia da vida est concentrada e o eu est fortalecido e renovado" (1980:229). esse padro de movimento "de" e "para" um centro vital em que a "energia" vem vida que, no entendimento de Rosaldo, subjaz representaes e prticas que ligam a sociedade Ilongot representao de sua identidade enquanto ser social. A expedio de "caa" uma espcie de iniciao pela qual os jovens alcanam os emblemas de vida adulta na representao Ilongot. A "energia", a "paixo", a "disposio", a "raiva" que os jovens aprendem a vivenciar a partir dessas prticas so menos uma "substncia da alma" e mais um "poder", o qual no vm das vtimas, e sim da comunidade de adultos que atribui a esse gesto a capacidade de "concentrao de energia" (liget) que a vida social Ilongot requer. Atravs de fatos violentos cooperados, a fora reprodutiva da aldeia transmitida a cada jovem Ilongot, que a interpreta em termos de estar pronto para o comando das mulheres (irms, mes, esposas) e pronto para reclamar igualdade no grupo de pares com os quais cooperar nas caadas. A liget adquirida nessas exploraes , portanto, um smbolo Ilongot da autonomia e da liberdade alcanadas pela Pessoa Ilongot face aos constrangimentos da vida social, um smbolo de sua habilidade de engajamento em empreendimentos cooperativos de adultos sem medo de dominao humilhante. Por outro lado, o "conhecimento" (bya) conquistado atravs de suas vivncias de viagem dita sua autoridade como adulto do sexo masculino, servindo para inibir idias competitivas e de diviso que a liget em si mesma poderia eventualmente produzir. A condio de uma "identidade pessoal" segura alcanada pela Pessoa capaz de proclamar igualdade em grupos de cooperao, tanto pela celebrao da fama criada por atos "raivosos",

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"enrgicos", "apaixonados" durante expedies passadas, quanto pelo controle exercido atravs do "conhecimento" sobre a "energia" de mulheres e de pessoas mais jovens. A Pessoa Ilongot adulta uma mediadora entre as potncias estimuladas pela liget e o controle exercido pela bya no sentido de manter um certo balanceamento na capacidade de reproduo do grupo seja em termos de sua vitalidade e vontade seja em termos de sua cooperao. Nos dois exemplos, tanto Malinowski quanto Rosaldo se expressam em termos de "mundos" onde as representaes de viagens esto inseridas em explicaes cosmolgicas mais amplas, que abarcam toda a vida social do grupo em questo. Em tais contextos, as viagens aparecem caracteristicamente como "obrigaes sociais". As sociedades modernas, porm, caracterizam-se por sucessivas autonomizaes de esferas sociais, implicando num processo de separao e demarcao de fronteiras e domnios internos, que particulariza o social ("processo de destotalizao"125 ou de "reordenao do centro"126): o "poltico" se separa do "religioso", o "econmico" se separa do "poltico", a "famlia nuclear" se separa da "rede de parentesco", etc. Nesse processo legtimo supor tambm que as "viagens de prazer" se separem do "trabalho", enquanto forma peculiar de "jogo" contemporneo. A natureza do turismo moderno A anlise dos textos de cincias sociais que tratam do tema do turismo oferece a possibilidade de construo de um modelo de concepo das
125

Cf. Franchetto et al., 1981. Cf. Duarte 1983.

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"viagens de prazer" no qual a vida representada como alternao entre dois modos de existncia: 1) aquele em que se vive em casa, e se trabalha por perodos longos, caracterstica da "vida ordinria ou cotidiana"; e 2) aquele em que se tira frias longe de casa, onde se pratica "sair de frias" por perodos curtos (a vida "no-ordinria"). Assim:
Ficar em casa : Trabalho :: Viajar : Jogo

Esse modelo reflete ao mesmo tempo uma tica do trabalho, cujo valor proeminente enfatizado, e uma tica hedonista, cuja natureza caracterizada pela voluntariedade127 e pelo fato de no envolver trabalho rotineiro128. Atravs da anlise do modelo dos dois modos alternado de existncia possvel compreender por que as combinaes "viajar" e "trabalho"129 e "ficar em casa" no perodo de "frias" (momento em que o "jogo" est normatizado pela sano cultural) so comportamento negativamente valorizados. A prpria palavra que designa a suspenso do trabalho, isto "frias", tem sua origem etimolgica na expresso latina vacatio que significa "iseno de obrigao", e que remete para a qualidade imprescindvel da suspenso temporria das normas (seja trabalho, seja obrigaes morais, etc.) que a categoria resume. A oposio entre os dois modos de existncia alternados considerada nesses termos como um dado universal da natureza humana, e o que define essa oposio sendo a ruptura de rotina estabelecida ritualmente atravs da

127 128 129

O tema da "opo" de projeto da Pessoa enquanto um Valor individualista. O lazer rotinizado permitido dentro de determinados limites.

As piadas versando sobre o tema da infidelidade conjugal em atividades profissionais como "caixeiro-viajante" e "caminhoneiro" so expressivas de uma sano moral negativa atribuda a essa combinao.

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mediao da "viagem" (cf. Graburn 1989). Entretanto, Nash (1989) contesta a necessidade universal de se alternar experincias ordinrias e no-ordinrias de vida, como defendido por Graburn. Sem pretender uma soluo de meio termo, levanto o argumento de que a alternncia pode ser entendida nos termos dumontianos do englobamento dos contrrios. Nesse sentido, "sair de frias" e "trabalho" no tm equivalncia simtrica em relao ao todo, que a prpria vida humana, assim como a mo esquerda e a mo direita tambm no tem em relao ao corpo como um todo (cf. Dumont 1985). O pensamento individualista, matriz cultural das representaes de classe mdia nas sociedades modernas da cultura ocidental, ope num nvel as duas categorias, "sair de frias" e "trabalho", para afirmar a tica do trabalho; mas engloba essa oposio em outro nvel, aquele em que se expressa o estatuto de "sair de frias" como Valor. A "mgica do turismo" (Graburn 1989) est presente tanto na prtica de viajar para lugares distantes e bem conhecidos de todos ou visitar povos exticos em lugares encantadores, quanto ainda na forma minimalizada de turismo que consiste em "fazer um piquenique no quintal" ou "visitar um parente". O carter "mgico" vem do movimento, ou seja, da passagem estabelecida atravs do "deslocamento" entre os dois modos de existncia, ordinrio e no-ordinrio. A anlise da relao entre um modo de existncia tomado como "profano" e outro "sagrado", tem na obra de Durkheim uma explicao da origem dessa "magia", como sendo expresso da passagem por marcas sociais que definem as fronteiras entre aquilo que tornado objeto de visibilidade, e portanto obtm o estatuto de ser "sagrado", e o que no , se torna meramente

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"profano" numa sociedade. O "sagrado" sendo a prpria expresso de como a ordem social se reflete a si mesma. Leach sugere que a ocorrncia de tempos marcados alternadamente servem para estabelecer a medida da passagem do tempo como algo que no um dado linear, mas uma construo social que resulta da transposio para uma tela imaginria de uma ordem social e, portanto, marcada pela pessoalidade e singularidade. Pelo contraste estabelecido entre os dois modos de existncia decorre a marcao do significado atribudo passagem do tempo. A construo simblica do tempo impe a alternncia dos modos de existncia como condio para definio do estatuto humano dessa existncia. Antropologia do Turismo A reflexo sobre as formas pelas quais se d a construo social da Pessoa na cultura ocidental, ao tomar os processos de individualizao, interiorizao e autocultivo (Duarte e Giumbelli) como caracterstica desse modo cultural e adotar o "indivduo" como valor130, faz dele uma encarnao particular da humanidade abstrata. As cincias sociais, porm, constitudas por essa mesma tradio, constrem diacriticamente suas condies de possibilidade enquanto forma de conhecimento sobre o homem, postulando a idia de que a conscincia individual provm do condicionamento social, como mostra Dumont (1992) ao tratar da natureza da apercepo sociolgica que conforma o estatuto do conhecimento sociolgico. A apercepo sociolgica atua assim contra a viso individualista do homem, da porque seja difcil comunic-la, quase requerendo-se uma revelao pessoal para
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A construo social do indivduo como valor tratada no captulo 1.

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poder atribuir-lhe sentido no contexto de uma ideologia onde a sociedade ontologicamente secundria. Sob algumas condies a apercepo sociolgica pode ser produzida tambm espontaneamente. Dumont nos d exemplos de coletividades fortemente unidas, como o exrcito, as corporaes polticas, o partido, onde so criadas as condies para que se possa "apreender nos outros a modelagem pela sociedade de traos que no vemos, ou que tomamos por pessoais, em ns" (Dumont 1992:55). Essas mesmas condies surgem sobretudo nas viagens quando o indivduo levado a perceber espontaneamente sua personalidade enquanto ligada a atitudes, gestos e linguagem dos outros. Por colocar em relevo os traos de personalidade perante o prprio viajante, as viagens propiciam a vivncia da relativizao de sua condio social. As viagens so propiciadoras de um desvendamento parcial da determinao social. Podem, porm, significar apenas uma vivncia imaginria de liberdade de trnsito atravs do determinismo social, reforando um dos ideais da tradio da Pessoa ocidental moderna, que consiste no reconhecimento e convivncia com a diferena, a partir da manuteno da autonomia e independncia do indivduo. A literatura antropolgica sobre as viagens est fundamentada em trs abordagens principais, caracterizadas dentro de um campo denominado "tourism social sciences" (Graburn e Jafari 1991). So elas: A abordagem de Boorstin: o turismo de massa aparece como um exemplo caro de que as pessoas no mundo moderno no experimentam a "realidade", mas vivem em "pseudo-eventos". O "turista" tomado como a expresso paradigmtica da inautenticidade da vida moderna. O principal

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argumento de Boorstin consiste na afirmao de que o "turista" moderno um observador passivo que procura aproveitar a estranheza extravagante da segurana do que familiar. Isolado do ambiente hospedeiro e do povo local, ele viaja em grupos dirigidos, aproveitando e desfrutando os "pseudoeventos", sequer reconhecendo o mundo "real" em volta (Crick 1989; Cohen 1988). A imagem do "turista" traada por Boorstin expressamente negativa, e seu foco de abordagem o indivduo, centrando-se sua anlise nos motivos psicolgicos subjacentes moderna experincia turstica. A abordagem de MacCannell: MacCannell relaciona sua anlise aos trabalhos de pensadores como Marx, Durkheim, Lvi-Strauss e Goffman, num esforo por desenvolver uma "etnografia da modernidade". Ao contrrio de Boorstin, porm, sua visada sobre o "turista" positiva, na medida em que para ele o "turista" corporifica a busca pela autenticidade encenada, a qual representa a verso moderna da preocupao humana universal com o sagrado. O "turista" passa a ser visto como o peregrino do mundo secular contemporneo, que presta homenagem s "atraes" tursticas, smbolos da modernidade, assim como o peregrino religioso tradicional presta homenagem ao Centro Sagrado. Mas, uma vez que os smbolos da modernidade so muitos e variados, refletindo as diferenciaes da sociedade moderna, eles so representados por mltiplas atraes "santificadas" (MacCannell 1989; Cohen 1988). MacCannell procura integrar uma anlise das "atraes" tursticas, como signos, abordagem estruturalista da cultura. Ele desnaturaliza a idia de Boorstin, que toma por evidente o carter inautntico das "atraes"

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tursticas, mostrando que o "turista" busca a autenticidade em outro tempo/lugar na medida mesma em que alienado em um mundo inautntico, razo pela qual mostra fascinao pela "vida real" dos outros, um dos objetos de "atrao" turstica no mundo moderno. O principal avano da teoria de MacCannell sobre a de Boorstin consiste em ter separado a perspectiva do turista da perspectiva do cientista social, usando as afirmaes crticas relativas ao turismo moderno do mesmo modo que o etngrafo usa as explicaes da vida social fornecidas voluntariamente pelos seus informantes nativos. A abordagem a partir de Turner: embora sem contribuio direta ao estudo do turismo, a abordagem "processual" de Turner, suas idias sobre "liminaridade", "anti-estrutura" e "inverso de mundo" (1974) forneceram um ponto de partida para um dos mais recentes investimentos em Tourism Social Sciences. A idia central dessa abordagem, propiciada pelas idias de Turner, que a vida cotidiana marcada pela vivncia das pessoas em estruturas econmicas, sociais e polticas definidas. Nos rituais, e particularmente nos ritos-de-passagem, o indivduo retirado desse contexto estrutural ao atravessar trs estgios de tempo denominados separao, transio e incorporao. Embora esse modelo se aplique mais aproximadamente s sociedades tribais estudadas por Turner, ele tambm foi aplicado anlise da peregrinao, um fenmeno predominante nas sociedades camponesas tradicionais. O peregrino concebido deixando seu cotidiano ordinrio e partindo para uma jornada ao "center out there", jornada que no somente um movimento no espao do familiar para o no-familiar, mas tambm uma ascenso espiritual. A partir da distino estabelecida entre "situaes liminares", que tem um carter obrigatrio e aparecem tipicamente no

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contexto religioso, e "situaes liminides" (Turner 1982), que tem um carter optativo e so caractersticas portanto do contexto secular moderno, torna-se possvel aplicar esse modelo abordagem dos fenmenos tursticos modernos (Graburn 1989; Cohen 1988). A categoria "center out there" no meramente um centro, mas simultaneamente centro e margem, sendo ento o lugar marcado por uma "marginalidade sagrada" que incorpora as caractersticas de ambos, do Centro e do Outro. Na sua alteridade, o Centro expressa valores universais que as diferenciaes da vida cotidiana tendem a reprimir, tais como, a espontaneidade, a integridade pessoal, a comunidade social (corporificados no conceito de "communitas"). O que era a re-criao do Centro pelo peregrino religioso torna-se a recreao no sentido secularizado do "turista" moderno. Mas aqui a nfase no est posta unicamente no valor "funcional" da recreao, e sim no significado existencial da experincia "liminar" (ou "liminide") do turista. Nesse sentido a imagem do "turista" nesta abordagem no nem positiva, nem negativa, mas neutra. As viagens podem ser tomadas como um locus privilegiado para se observar condies a partir das quais o sistema de representao compostos pelos atributos da Pessoa e pelo Valor que a fundamenta se explicitam. A "viagem por prazer" assim tomada como o being there dos "turistas" e dos "antroplogos" (Ribeiro e Barros 1995), por se constituir numa forma de experincia que assume a condio de valor para o individualismo contemporneo.

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As aluses metafricas s viagens so, significativamente, associadas aos processos de reconstruo da Pessoa, como na dvida suscitada por LviStrauss quanto ao objeto da viagem ser a redescoberta de si com outro significado131. Ou, ainda, como na posio de estranhamento que se requer do antroplogo, que se realiza tanto ao modo de um "viajante" que se desloca no espao, saindo de sua sociedade e cultura, quanto ao modo de um "xam", que se desloca sobre o espao simblico cujo eixo o prprio interior da cultura de origem132. O mercado do prazer de viajar O "prazer de viajar" se institucionaliza na cultura ocidental no sculo XIX fruto de uma explorao quase "industrial" do lazer como fato significativo da prtica cultural. A sociedade de mercado separou o trabalho de outras atividades da vida, particularmente recreao e lazer, e destruiu formas tradicionais de existncia. Um tipo de organizao atomista e individualista substituiu as formas tradicionais (Polanyi 1980). medida em que a sociedade de mercado se desenvolvia tornou-se essencial acompanhar a produo de mercadorias do princpio do prazer envolvido na prtica do consumo133. Malthus desenvolveu uma teoria funcionalista da desigualdade na qual defendia a necessidade da pobreza como alavanca para o esforo. A caridade privada excessiva e o bem estar pblico eram vistos como fatores fomentadores das "ms" paixes humanas (apud
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Cf. epgrafe a este captulo.

DaMatta utiliza as expresses "viagem horizontal" e "viagem vertical" para exprimir os dois conceitos (1978).
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O tratamento da institucionalizao do mercado de turismo segue de perto a anlise feita por Rojek (cf. Rojek 1993).

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Rojek 1993). Nesse sentido ele oferece um sistema objetivo para administrao do "prazer" baseado na anlise das paixes e as consequncias de seu desenvolvimento irrestrito, no exemplo das condies de vida da "pobreza" como testemunha dos efeitos provocados pela ausncia de cultivo e da inibio da razo, e na identificao da restrio moral como remdio para os setores cultivados da sociedade. A tica utilitarista elaborada por Bentham mantinha a tradicional posio de Locke e Hobbes no sentido de busca do prazer e evitao da dor. Ele acrescentava uma base racional para julgar a qualidade das aes de modo a administrar na prtica as paixes. As variedades de prazer e de dor identificadas por Bentham eram propriedades universais, com variaes apenas quantitativas em cada categoria. J.S.Mill insistiria, por outro lado, em que algumas formas de prazer so mais desejveis do que outras e portanto tem mais valor. Ao construir uma hierarquia de prazeres, ele instituiu uma distino bsica entre os prazeres "mais altos" e os "mais baixos". Os primeiros foram associados criatividade e ao cultivo da mente, enquanto os ltimos foram referidos ao corpo. At ento o prazer se definia como uma luta entre razo e natureza. A partir dos autores clssicos das cincias sociais, e com o privilgio da anlise dado s dimenses estruturais do comportamento do indivduo, as prticas e representaes culturais passam a corresponder a um aspecto da formao do estado, como mostrou Durkheim ao considerar o estado como um rgo de "disciplina moral" (apud Rojek 1993:21). O prazer passou gradualmente a ser mais regulado por um carter centralizado e no mais local. Com a industrializao e a criao do estado moderno, a arte de regulao moral

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baseou-se crescentemente na tecnologia da representao. Na regulao moral do lazer moderno foi criado um sistema de controle moral que funcionava no pela negao, mas provocando e cultivando os prazeres. A racionalizao do prazer se torna assim "um grande trabalho de medicina social preventiva" (Jacks apud Rojek 1993:47), associado ao corpo e no mente. Sua profissionalizao parte de uma tecnologia de autoaperfeioamento e auto-realizao da Pessoa criado e mantido como forma de regulao moral da sociedade. Essa tecnologia tem seu locus de atuao mais pleno nos chamados "espaos ldicos" (Lefebvre apud Rojek 1993:49) como smbolo de liberdade e prazer. A compartimentalizao dos "espaos ldicos" na cultura ocidental atende ao mesmo processo de "diviso social do trabalho" nos termos descritos por Durkheim. Como mostra Lefebvre:
"o lazer entra na diviso social do trabalho no simplesmente porque [ ] permite a recuperao da fora de trabalho, mas tambm porque existe uma indstria do lazer, uma comercializao em larga escala de espaos especializados" (apud Rojek 1993:49).

Como consequncia da especializao do espao antes "livre", assim como do tempo "livre", a experincia humana do "desenraizamento" torna problemtica a genuna experincia de transcendncia do mundo cotidiano que o mito sustentador da "expectativa de sair" no imaginrio de classe mdia das sociedades modernas. A condio "sagrada" do turismo Cada evento significativo marca a passagem do tempo. Cada perodo secular ou sagrado um modelo reduzido da vida, podendo ser apreciado em

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sua inteireza de modo mais completo e rico de expressividade. As passagens so marcadas, tanto em seu incio quanto no final por rituais. Atravs da viagem de turismo h uma troca de capital financeiro por capital simblico que se torna visvel atravs das "recordaes" manifestas sob as formas de "fotografias", "filmagens", "lembraninhas" (souvenirs), "bens tpicos de determinado lugar ou cultura", "cartes postais", etc. Essa memorabilia (Shields 1991) que designa o registro memorizado do que significativo de ser recordado, ajuda a demarcar as fronteiras liminares de construo do eu, como dispositivos de distenso experimentados pela imaginao na trajetria dos "deslocamentos fsico-morais". Passa-se pela vida atravs de uma srie de mudanas de estatutos, cada um dos quais marcado por um rito de passagem especfico, embora estruturado de modo similar. A viagem de prazer aparece como uma metfora da prpria vida na medida em que ela oferece a imagem da vida em modelo reduzido. Assim como a vida, a viagem marcada por uma srie de eventos definidos que se sucedem, com comeo e fim. Por isso a viagem de turismo pode ser conceituada como uma forma de "deslocamento fsico-moral", j que alm de sua qualidade fsico-geogrfica, tambm expresso de um estado simbolicamente alterado. Uma viagem de prazer nunca sem propsito, mas apresenta objetivos que so determinados por valores culturalmente definidos. A viagem de turismo nesse sentido valorizada na medida em que renovadora da Pessoa e inerentemente auto-realizadora. A sade fsica e mental, o status social, as experincias exticas que se trazem das viagens tursticas so as moedas de valor (Graburn 1989) que as justificam.

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A exibio do lbum de fotografias evidencia a possibilidade de se "abrir caminho" (para o papel dos mediadores, cf. Velho e Kushnir 1996) para uma outra pessoa, atravs do gesto da "contaminao" produzida pela antecipao de experincias sugeridas pelas imagens fotogrficas, criando nessa outra pessoa imagens antecipadas de experincias possveis atravs de viagens de prazer. A apreciao da coletnea de fotografias alimenta a construo imaginria da "expectativa de sair". Como sugere a analogia com o "jogo" em Huizinga (1980:13) do fato de compartilhar com outros, formando uma comunidade de apreciadores de "viagens de prazer", que a magia associada ao turismo se realiza. do fato de ser experimentado como um "jogo", no sentido de que o "jogo" se distingue da vida "ordinria" tanto pelo lugar que ocupa quanto pela sua durao, que a magia se estabelece. Ocupando um lugar demarcado e prprio, o "jogo" tem comeo e tem fim. No seu decurso h movimento, alternncia, separao. Decorre da que o "jogo" cria ordem e tambm ordem (ibid.). Ele "introduz na confuso da vida e na imperfeio do mundo uma perfeio temporria e limitada" (ibid.). O "feitio", a "magia" de que ele se reveste, vem do carter de fascinao atribudo perfeio esttica enquanto modalidade do pensamento, com os atributos de ritmo e harmonia. Como criao do esprito um tesouro a ser conservado pela memria. O "jogo" pode acabar, mas a comunidade dos co-viajantes tende a se tornar permanente mesmo depois que o "jogo" tenha terminado h algum tempo.
"As comunidades de [companheiros de viagem] geralmente tendem a tornar-se permanentes, mesmo depois de acabado o jogo [ ] Mas a sensao de estar separadamente juntos, numa situao excepcional, de partilhar algo importante, afastando-se do resto do mundo e recusando as normas habituais, conserva sua magia para alm da durao de cada

203 jogo. O clube pertence ao jogo tal como o chapu pertence cabea" (Huzinga 1980:15).

A categoria dos "desmancha-prazeres", tanto no jogo como nas viagens de prazer, por desrespeitar ou por ignorar as regras, retirando-se do jogo, denuncia o carter relativo e frgil dessa passagem entre o mundo do jogo e das viagens de prazer e o mundo "real" do cotidiano. Enquanto outsiders, so eles que privam o jogo da iluso ("em jogo", inlusio, illudere ou inludere) que sustenta a comunidade de jogadores, ameaando sua existncia enquanto grupo. As diversas definies de "jogo", contestadas por Huizinga, apresentam uma semelhana notvel com as explicaes fornecidas pelos textos de antropologia que lidam com o tema do turismo 134. Enquanto aquelas afirmam a necessidade ou ento a utilidade da funo do jogo como coisa assentada, as explicaes buscadas para o turismo repetem essa cantilena, seja em termos da "necessidade de distenso", ou "instinto de imitao", ou "exerccio de autocontrole", "preparao para tarefas srias", "desejo de competio", "escape de impulsos prejudiciais", "restaurao de energias", "realizao de desejo", ou ainda "fico destinada expresso do sentimento de valor pessoal" (Huizinga 1980:4). Todas as explicaes contestadas por Huizinga como insuficientes para compreenso do jogo, repetidas aqui como insuficientes tambm para explicao da valorizao do turismo, apresentam em comum o fato de supor uma finalidade biolgica para o "jogo", e portanto para o turismo.

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Para estabelecer a comparao sugerida, cf. Huizinga (1980) com Van den Berghe (1994), Dumazedier (1994), Boissevain (1996), Krippendorf (1989), entre outros.

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A questo que se coloca Huizinga em relao ao jogo diz respeito ao que o jogo em si mesmo, em sua essncia, "o que h de realmente divertido no jogo?" (op.cit. p.5). A determinao biolgica insuficiente para explicar o "poder de fascinao" prprio do jogo, que verdadeiramente a essncia e a caracterstica primordial do "jogo". Mas precisamente nesse "poder de fascinao" do jogo, nessa magia expressa pelo divertimento do jogo que est posto o problema, qual seja, a de sua irredutibilidade anlise lgica. Huizinga no espera encontrar o fundamento da realidade do jogo em qualquer elemento racional, dado que o jogo ultrapassa a esfera da vida humana (op.cit. p.6). O jogo possui uma realidade autnoma que ultrapassa os limites da realidade fsica. "Brincar" ultrapassar o determinismo absoluto do cosmos, deixar "fluir o inominado da interioridade" (cf. Duarte 1983), a forma como se manifesta a vontade de fugir necessidade e estabelecer o cenrio possvel da contingncia. O fato de no haver unidade terminolgica entre as palavras "brincar" e "jogar" no contexto da lingua portuguesa, contrariamente ao que acontece em outras linguas europias onde os dois sentidos marcam presena simultnea na mesma palavra (spielen, to play, jouer, jugar), mascara em parte a ambivalncia de que dotado o conceito de "jogo" em sua caracterstica chave (op.cit. p.3). Tal qual a criana, que capaz de se mostrar "mortalmente assustada" com o rugido de uma coisa que sabe perfeitamente no ser um "leo" de verdade, e que por isso pode representar o papel de "coro" de uma pea, o turista enquanto espectador sabe que no pode se comportar como "desmancha-prazeres", sabe que no deve abalar a essncia do "prazer de

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viajar" privando a viagem da iluso do que "assiste". Em sua perspectiva necessrio expulsar o "desmancha-prazeres" porque ele ameaa a existncia da comunidade de todos os que "viajam por prazer", ao colocar em risco a magia que a sustenta, ao romper o "mistrio" que a mantm. "A eficcia da magia implica na crena da magia" (Lvi-Strauss 1975:194). O paradigma cartesiano que conecta as oposies indivduo/sociedade, dentro/fora, interior/exterior, pode ser superado pela compreenso do movimento envolvendo um dispositivo de imaginao que aciona o "deslocamento fsico-moral" como mecanismo de reduplicao de si na busca pela construo de uma narrativa pessoal, no mais baseada na linearidade, unidade, ou racionalidade, mas multifacetada porque coerente sob o aspecto de uma representao imaginada. Atravs das transfiguraes modelares da pessoa, que dispersa o sujeito "real" em efeitos de identidade ao invs de evoc-lo no locus de um corpo-continente individual. A "expectativa de sair" constitui o efeito de identidade manifestada pelo sujeito, a qual se recorre como se fosse pea de um quebra-cabea em que o todo tomasse a forma que a juno das peas capaz de proporcionar, como numa operao de bricolage, que resulta na encenao de um espetculo auto-consciente, a saber, o espetculo da representao imaginria da identidade da pessoa. A auto-representao da identidade aparece assim como esforo de sustentao da totalidade da vida na qual a pessoa reencena, atravs da imaginao, o espetculo de construo de sua prpria condio de Pessoa. Os mediadores da viagem turstica A anlise sobre o papel dos "especialistas" na constituio dos grupos sociais, tanto em Mauss quanto em Weber, bem como os efeitos produzidos

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sobre a constituio dos discursos sociais e sobre os ritos de instituio (Bourdieu) que sancionam a existncia desses grupos, aplicados interpretao das representaes dos agentes de viagem que decorre do trabalho de campo realizado para essa pesquisa leva a reconhecer o papel desses "especialistas" como mediadores da individualizao. A idia subjacente de que a existncia social dos grupos localizados em ambos os plos do modelo de Pessoa mobilizado neste trabalho afetada pelo desempenho desses mediadores que atuam como "brokers" culturais, na medida em que manipulam cdigos de padres de gosto diferenciados de modo a garantir a realizao de sua atividade enquanto agentes do mercado econmico, seja "empreendendo tarefas, supervisionando atividades de contato e caracterizando-se pela capacidade de falar muitas linguas, manipulando com habilidade os mltiplos cdigos" (Friedrich apud Velho e Kushnir 1996:100) esttico-culturais dos grupos que acionam sua atuao. O agente de viagem, assim como o guia turstico, as revistas especializadas de viagem e turismo, os guias impressos de viagem, correspondem

concretamente a tecnologias acionadas como mediadoras das oposies entre padres culturais diferenciados, atravs de dois papis bsicos expressos em suas auto-representaes enquanto profissionais do "prazer de viajar", a saber: 1) a auto-representao do agente de viagem como "vendedor de sonhos"; e 2) a auto-representao do agente de viagem enquanto "educador do sensvel". A auto-representao de vendedor de sonhos est explcita na conscincia revelada pelo agente quanto qualidade pressentida como bsica de identificar expectativas de viagem. Essa capacidade desenvolvida na concepo do agente atravs de vrias condies iniciais como: conhecimento in loco dos lugares indicados como "atrao turstica"; atualizao permanente

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desse conhecimento, o que revela conscincia crtica da natureza mutante de seu objeto de venda, tanto em termos da mudana pela qual passa a "atrao turstica" em suas caractersticas de local receptor de turistas (sistema organizado de recepo ao turista, infra-estrutura hoteleira, de comrcio, etc.), quanto em termos do reconhecimento das mudanas de imagem produzidas no imaginrio dos turistas potenciais sobre essas "atraes tursticas". Em seus prprios termos, a auto-representao do papel do agente de turismo transformar uma necessidade "potencial" e "ideal" em "realidade". No nada circunstancial o fato de o agente de turismo aparecer como o mediador entre a "expectativa" construda socialmente e sua "realizao". A segunda auto-representao diz respeito ao valor atribudo experincia que o agente obtm na lida direta com os "obstculos", categoria com a qual designam os sentimentos de prazer ou constrangimento que so filtrados atravs das sensaes de alvio ou incmodo produzidos atravs das prprias experincias "pilto" de viagem. Essas experincias constituem o processo de identificao de "impresses" decorrentes da vivncia turstica, seja no que concerne ao "destino" da viagem ("o que ser que vou encontrar l?"), seja em relao ao transcurso da viagem propriamente dita ("como vou me portar em tal lugar, o que devo fazer, o que posso fazer?"). Trata-se de uma forma de conhecimento - de saber fazer - associada ao aprendizado de uma sensibilidade que demandada ao turista como condio da realizao de seu "sonho". A vivncia desse aprendizado pelo agente de turismo possibilita o estabelecimento de uma vantagem comparativa que sempre aproveitada pelo turista e pelo prprio agente em termos de sua ascenso profissional. Ao se preparar para fornecer detalhes prticos ao turista, como sugesto de formas de encaminhamentos mais objetivos e mais eficazes para o percurso, o agente

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de viagem estabelece um marco de referncia que se torna padro, fazendo acionar ainda um modus operandi do comportamento de viagem. Assim fazendo ele funciona como uma ponte avanada da idia "conscincia antecipadora" (cf. Vico 1984) que venho trabalhando. As categorias recorrentes do discurso dos agentes de viagem, bem como aquelas presentes nas tcnicas por eles utilizadas para realizao de seu trabalho, qual seja, o apoio fornecido pelas revistas especializadas e guias de viagem, bem como o trabalho dos guias-tursticos, so expressivas de uma concepo de Pessoa caracterizada pela aproximao ao plo individualista como valor. "Aventureiro", "mente aberta", "observador", "imaginativo", "perspicaz", "autntico", "independente", entre outras formas de expressar o valor associado s caractersticas demandadas para a "viagem de prazer", so estratgias de definio de um territrio social que autoriza uma reflexo sobre as "viagens tursticas" como experincias atravs das quais os grupos sociais procuram se distinguir uns dos outros pela legitimao de seu capital cultural, transformando essas viagens em capital simblico (cf. Bourdieu 1979). O que permite a integrao entre os dados etnogrficos disponveis ao nvel dos agentes de viagem e a literatura sobre o turismo o fato de que eles atualizam cotidianamente uma tenso que est presente de forma abrangente na ideologia do turismo contemporneo, qual seja, a de sujeitos "autnticos", "autnomos" e "imaginativos". A profissionalizao dos agentes de viagem e guias tursticos exemplar a esse respeito. Citar as "qualificaes acadmicas" assim como a "experincia" em determinado tour especializado reflete a preocupao socialmente constituda de tomar as prticas de consumo, como as viagens de turismo, uma luta classificatria por distino social, e a

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profissionalizao dos agentes mediadores dessa prtica uma extenso lgica dessa mesma luta classificatria. Os agentes, em regra, obtm reconhecimento pblico na medida em que se mostram competentes como "especialistas" que no mnimo "viajaram muito". Um pouco como embaixadores de um estilo de vida de classe mdia cujas caractersticas bsicas apontam para a natureza "aventuresca" e "nova" da viagem proposta. "Ter viajado" a muitos lugares pressupe uma viso mais acurada e um conhecimento e compreenso mais amplos dos lugares visitados assim como das pessoas que os habitam. Enquanto um agente oferece viagens regio onde "uma civilizao perfeita" ir futuramente se instalar, atraindo turistas com potencial de misticismo em sua viso de mundo135; um outro agente se "especializa" em vender um "tour sociolgico" pela favela, destinado a visitantes preferencialmente estrangeiros, como aponta reportagem do Jornal Folha de S.Paulo de 24/3/1996. Trata-se de uma excurso de uma empresa de turismo especializada em turismo extico e ecolgico. H ainda os agentes que se especializam no "nicho dos solteiros", como potenciais demandantes do "prazer de viajar" associado a um tour onde as caractersticas situacionais dos indivduos, ao se apresentarem

desacompanhados para viagem, contam especialmente como fator de sucesso do empreendimento, na medida em que os relacionamentos esperados do convvio da viagem so tomados como guia da escolha e aceitao dos candidatos ao "passeio".

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A Chapada dos Guimares, localizada nas proximidades de Cuiab, anunciada por agentes de viagem atravs de uma chamada em nome do prazer que o indivduo capaz de experimentar ao percorrer a regio denominada Porto do Inferno, cuja marca de distino est no fato de ser uma "descida que sobe". O agente instiga o potencial visitante a que "pre o carro em ponto morto e leve um susto - em vez de de descer, ele sobe, e cada vez mais rpido" (cf. Roteiros Tursticos 1996).

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Para os prprios turistas, a viagem pode aparecer como uma qualificao informal importante, como demonstra Velho ao tratar de uma "aristocracia de estratos mdios" no Brasil (cf. Velho 1998). nesse contexto que se pode ver o passaporte, smbolo mediador por excelncia da prtica de viajar ao estrangeiro, como uma espcie de certificado profissional que atesta uma marca de distino auferida pela aquisio e experincia de um bem simblico valorizado. Muito embora no haja a necessidade de uma qualificao formal para viajar, permanece o fato de que a viagem operada atravs de um cdigo de turista com relao tica e conduta de viagem. Os agentes mediatizam esse cdigo, particularmente entre os membros das classes mdias, que so seus principais demandantes. Nessa perspectiva, se a viagem pode ser pensada como uma forma de sacrifcio para obteno de um mrito dentro da ideologia individualista, interessante observar como o agente mediador o elemento que vive a tenso entre a prtica da difuso da viagem como valor e a relutncia percebida quanto ineficcia do sacrifcio em si mesmo136. Um artigo de jornal recente permite a visualizao dessa questo como expresso da referida tenso. Nele o articulista tenta mostrar como o turismo dirigido, assim como a disponibilidade insuficiente de tempo, so fatores concorrentes ao impedimento da eficcia do sacrifcio auto-imposto pelas classes populares que buscam reproduzir os valores de classe mdia
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Do exemplo de como podem ser frustrantes as experincias feitas por sujeitos das classes populares, ao invocar a pretenso de reproduo de padres de deslocamento ou regimes de prazer centrados basicamente no valor-indivduo, testemunham as notcias sobre viagens ao "estrangeiro" enfatizando o carter de "iluso" e "descrena" das representaes populares no retorno das viagens; cf. reportagem "Morrendo de saudades da terra natal" (Revista Veja, 5/3/97). Para a crtica homloga das tentativas de aplicao de teorias e tcnicas psicanalsticas no "atendimento" a pacientes de classes trabalhadoras, cf. Ropa, Duarte (1985). Dificuldade semelhante pode ser percebida em termos da aceitao de inovao tecnolgica no campo; em trabalho de campo desenvolvido pessoalmente por mim, em 1981, recordo a afirmao implcita de inadequao da nova tecnologia agrcola na representao de meu primeiro informante privilegiado, Sr. Oslo, da regio de pequenos agricultores da Zona da Mata Mineira, ao dizer: "Os urbano tem a sabedoria, mas o agricultor a raiz da nao" (cf. Nery 1984).

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sobre a viagem. Diz o articulista: "Torci para que fizessem uma boa viagem. Aquela gente bem que merecia, pelo empenho e sacrifcio. Conhec pessoas que passaram pela experincia. Todos voltaram encantados e cheios de fotos, slides, souvenirs, compras e mais compras. Mas, com um pequeno problema: depois das primeiras cidades, parece que a geografia, a histria e a arquitetura se armam num compl e ningum consegue mais saber onde est, onde foi ou para onde vai"137. O carter distintivo da preocupao do articulista provoca uma cartaresposta de um leitor em nome da defesa do direito das pessoas, como ele, "simples mortais [ ] meros professores, funcionrios pblicos, engenheiros, enfermeiras, advogados, etc." (Jornal do Brasil, 2/8/1997) a viajarem "para o exterior por uma ou duas semanas" (ibid.). Contudo, a profissionalizao das viagens de turismo, e a crescente importncia assumida pelos agentes de viagem e guias de turismo enquanto mediadores institucionalizados da prtica de viajar - passagem entre a vida cotidiana (rotina) e o acontecimento - no se mostra suficiente para assegurar diferenciao social entre os viajantes e distncia espacial entre os lugares de destino, na medida em que as novas classes mdias precisam adotar estratgias renovadas de excluso para buscar e proteger as novas mercadorias de viagens de turismo. O paradoxo resultante dessa prtica social que a ideologia individualista que sustenta a busca pela viagem "autntica", a saber, aquela onde o valor acrescentado por escolha humana, e onde o mundo aparece

137

Trata-se do artigo de Jos Wilker que est no Jornal do Brasil, publicado em 22/7/97, e se intitula

"Quinquilharia em troca de brasilidade", bem como a carta-resposta de um leitor.

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como condio subhumana, como mundo de objetos e coisas, e portanto s existe para o homem como algo para "se percorrer", e onde o conhecimento assim como a ao exercidas sobre esse mundo s so possveis na condio da abstinncia de imputao de valor (cf. Dumont 1985), essa ideologia individualista, a qual se baseia sobretudo na vontade arbitrria que pode se impr sobre o mundo porque dele o homem se retirou deliberadamente exceto em relao ao moral do sujeito individualizado, estabelece como condio de sua reproduo que a mediao seja operada sob a tica da exclusividade, da singularidade, do romantismo e da solido relativa, na medida em que os "verdadeiros" viajantes, numa acepo idealizada da viagem, devem se opor no somente ao ser tomado como "turista" meramente, mas tambm entrarem no que Bourdieu chama "luta classificatria" (cf. Bourdieu 1979) por "distino" social atravs da associao com viagens mais "virtuosas" (cf. Urbain 1986; cf. tambm Ribeiro e Barros 1995). A dificuldade de legitimao apontada na reportagem "A classe operria vai a Nova York", a qual mostra a contradio implcita nos termos de uma viagem de classe mdia acessada por membros de um padro cultural no correspondente, qual seja de um padro popular, registra a ineficcia decorrente de se buscar um sonho de viagem para no final descobrir o prazer de estar "morrendo de saudades da terra natal" (Revista Isto , 5/3/1997). O agente de viagem constitui-se desse modo na instncia mediadora entre a rotina e o acontecimento, entre o ficar em casa e o sair de casa que caracteriza to bem a experincia do "prazer de viajar" tal qual ela se constitui no mbito da ideologia individualista, a qual reatualizada enquanto uma tenso sempre presente entre os dois plos de ser Pessoa.

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A "viagem turstica" objetiva recapturar a experincia do espetculo sublime, atravs de uma melanclica nostalgia seja pela Natureza seja pela Histria e de uma forma no-adulterada, purificada pela presena somente de "nobres selvagens". Nesse sentido as revistas de turismo, os mapas, os livros-guia, os guias tursticos e os agentes de viagem so peas de um discurso pblico que servem para demarcar as fronteiras de significao e valor dos lugares "tursticos", bem como regular os cdigos que orientam a "experincia" turstica. A "favela da Rocinha" pode se constituir enquanto objeto da "experincia turstica" dos outros (estrangeiros em nosso pas), porque tomada pelos mediadores da viagem como locus de demarcao representativo de um afastamento diferencial que a experincia da visita provoca no visitante estrangeiro, como objeto do ritual turstico (cf. reportagem jornalstica Folha de S.Paulo, de 24/3/1996). A mesma anlise vale para uma srie de outros lugares classificados como de atrao turstica para o pblico estrangeiro, e desconhecidos pelo pblico local como de valor turstico. No Rio de Janeiro, uma reportagem jornalstica destaca a presena em guias de reconhecido alcance na Europa, como o Guide du Routard e o Guia Michelin, de lugares para os quais no existe a sensibilidade para o auto-reconhecimento enquanto atrao turstica. O Po-de-Acar e o Corcovado so "atraes" relativas ao modo como o carioca pensa ser visto de fora, mas que tm que compartilhar com uma longa srie de "atraes" reconhecidas pelo discurso estrangeiro do que seja atrao turstica. A Ponte dos Jesutas, em Santa Cruz; o bilhar Guarani, na Praa Tiradentes; o Templo da Humanidade, na Glria; o antigo Cine Ideal, na Rua da Carioca; e at um passeio Rua Francisco Moratori, na Lapa, com suas

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"belas construes em pedra" (cf. reportagem jornalstica de O Globo, 28/6/1998), fazem parte da lista de lugares demarcados pelos mediadores como locus potencialmente dotados de elementos capazes de produzir o espetculo do sublime. O "passeio" a lugares demarcados constitui assim um ritual dirigido para uma excitao antecipada. Espera-se que ele reproduza experincias modelares que o discurso pblico, pronto a reconhecer o espetculo do sublime, elege como atrao. Se, por um lado, as experincias tursticas no so vividas como prescrevem os livros-guia e agentes de viagem, ao apresentar de forma sugestiva uma maneira legtima de experimentar a atrao turstica, uma vez que os "turistas" praticam a "carnavalizao" da experincia turstica ao inverter e torn-la trivial com brincadeiras, comentrios "desrespeitosos", etc., a experincia turstica, ainda assim, para se aproximar de ser a experincia da encenao de um espetculo sublime que dela se espera, precisa aparecer para o "turista" como um lugar "sagrado", onde o turista "sente que no est no mundo ordinrio, mas em seu templo mais sublime"138. nesse sentido que as viagens tursticas aparecem como

"peregrinaes" seculares nas quais as pessoas se lanam para fora de seus mundos habituais, qual seja, o da vida cotidiana, para uma experincia de

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Expresso atribuda a George Carlisle, um dos primeiros agentes e empreendedores do turismo como negcio, que em 1850 promovia viagens organizadas s cataratas do Nigara, na fronteira dos EUA com o Canad (cf. Shields 1991:150).

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liminaridade139 na qual as convenes e cdigos da experincia social normal so alterados, invertidos ou neutralizados. Cabe aos mediadores o trabalho de demarcao dessas zonas de liminaridade ideais. Seu sucesso, enquanto empreendedores capitalistas, depende de sua sensibilidade para reconhecer a potencialidade de determinado "lugar" como um territrio "sagrado", no qual a expectativa de experimentar ou vivenciar um espetculo sublime possa ser evocada como elemento de um discurso pblico legtimo. O "passeio" a um local de atrao turstica se constitui, portanto, numa meta-estrutura de convenes sociais baseada na capacidade propiciada pela "viagem turstica" de ordenadora da sensibilidade da Pessoa que o experimenta. Fazendo uma glosa de Lvi-Strauss, pode-se dizer que tal qual este localiza na msica uma homologia com o mito para compreender o esquema mental, localizo na "viagem turstica" um operador do pensamento semelhante. Cabe reproduzir Lvi-Strauss:
"O verdadeiro trajeto laborioso, aquele ao qual todos os demais remetem, sua prpria vida, com as esperanas e decepes, provas e venturas, esperas e concluses a ela peculiares. A msica oferece dela imagem e esquema, mas em forma de modelo reduzido que no se limita a copiar seno que acelera essas peripcias, e as condensa em um lapso de tempo que a memria pode captar como um todo e que - em se tratando dessas obras magistrais que a vida raras vezes sabe fazer - as encaminha para uma concluso satisfatria [ ] Toda frase meldica ou desenvolvimento harmnico propem uma aventura (Lvi-Strauss 1976:595, grifos meus).

Glosando Lvi-Strauss, pode-se dizer que toda "viagem turstica" prope tambm uma aventura, tomando essa palavra no sentido de um modelo
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A terminologia "liminide", utilizada por Turner para caracterizar o carter secular dessas "peregrinaes" cabe tambm nesse lugar. Cf. Turner, 1982.

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reduzido da prpria vida, mas potencialmente melhor dotado de ser captado como um todo. A emoo que "todo" turista experimenta ao vivenciar uma experincia turstica, seja essa emoo traduzida na linguagem da ansiedade, do prazer, da lgrima, da ironia, do comentrio desairoso, ou da exaltao, no constitui o elemento de afetividade posto no centro do ritual turstico. Ainda LviStrauss:
"A fluidez do vivido tende constantemente a escapar das malhas da rede que o pensamento mtico lanou-lhe para reter somente os aspectos contrastantes. Fragmentando operaes que detalha at o infinito e que repete sem se cansar, o ritual se entrega a um trabalho minucioso de remendos, tapando interstcios e alimentando a iluso de que possvel se reconstruir pelo fluxo contrrio do mito, refazendo o contnuo a partir do descontnuo [ ] o rito no refora seno que inverte o pensamento mtico, que por sua parte, reparte o mesmo contnuo em grandes unidades distintivas entre as quais institui separaes [ ] a oposio entre o rito e o mito a oposio entre o viver e o pensar, e o ritual representa uma deformao consentida do pensamento a servio da vida. Reduz ou trata em vo de reduzir as exigncias do primeiro a um valor limite que no pode jamais alcanar, caso contrrio o prprio pensamento seria abolido. Esta tentativa consternada, sempre destinada ao fracasso, de restabelecer a continuidade do vivido desmantelado por efeito do esquematismo posto em seu lugar pela especulao mtica, constitui a essncia do ritual" (Lvi-Strauss 1976:609).

Esse componente de afetividade participa do ritual turstico no em uma ordem existencial, mas em uma ordem epistemolgica, pois "longe de ir, como crem os funcionalistas, do vivido ao pensamento, procede exatamente no sentido inverso e resulta do pensado, pelo mero fato de ser pensado, e abre uma separao crescente entre o intelecto e a vida. O ritual no uma reao vida, mas uma reao ao qu o pensamento faz dela. No responde diretamente ao mundo, nem tampouco responde experincia do mundo, responde sim ao modo como o homem pensa o mundo" (Lvi-Strauss 1976:615).

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As emoes produzidas no mbito da "viagem turstica" so a gratificao (in)esperada da funo simblica que se interpe entre o mundo pensado e o mundo vivido. Trata-se, portanto, de "reconstruir por operaes prticas o contnuo, a partir do descontnuo especulativo que serve de base de partida" (Lvi-Strauss 1976:616). Como uma operao prtica, a "viagem turstica" pode ser vista como um instrumento para obliterao do tempo (cf. Lvi-Strauss 1970:16), por reconstruir a continuidade no mundo vivido da Pessoa, a partir da descontinuidade do mundo pensado que nela prevalece: a rotina e o acontecimento de viagem, o real e a fantasia ainda continuam a ter existncia como categorias distintas.
"O barco, meu corao no aguenta Tanta tormenta Alegria, meu corao no contenta O dia, o marco, meu corao O porto, no [Navegar preciso Viver no preciso] O barco, noite no cu to bonito Sorriso solto perdido Horizonte, madrugada O riso, o arco, da madrugada O porto, nada [Navegar preciso Viver no preciso] O barco, o automvel brilhante O trilho solto, o barulho Do meu dente em tua veia O sangue, o charco, barulho lento O porto, silncio. (Os Argonautas, Caetano Veloso).

CONCLUSO:
O Deslocamento fsico-moral como valor
"Se formam par [Hestia e Hermes], na conscincia religiosa dos gregos, porque as duas divindades se situam em um mesmo plano, porque sua ao se aplica ao mesmo domnio do real, porque assumem funes conexas. Ora, no h dvida possvel no que se refere a Hestia: seu significado transparente, sua funo estritamente definida. Como o seu quinho permanecer para sempre no trono, imvel, no centro do espao domstico, Hestia implica, em solidariedade e em contraste consigo mesma, o deus veloz que reina sobre o espao do viajante. A Hestia, o interior, o recinto, o fixo, a intimidade do grupo em si mesmo; a Hermes, o exterior, a abertura, a mobilidade, o contato com o outro. Pode-se dizer que o casal Hermes-Hestia exprime, em sua polaridade, a tenso que se observa na representao arcaica do espao: o espao exige um centro, um ponto fixo, com valor privilegiado, a partir do qual se possam orientar e definir direes, todas diferentes qualitativamente; o espao porm se apresenta ao mesmo tempo como lugar do movimento, o que implica uma possibilidade de transio e de passagem de qualquer ponto a um outro" (Vernant 1973:117).

No plano do plo holista do modelo de Pessoa adotado neste trabalho, e associadas aos conceitos de "festa" e de "participao", as viagens foram vistas como formas de conectar os princpios da permanncia e da impulso ou movimento, atravs de uma concepo do Eu englobada hierarquicamente pela idia de membro do grupo a que se pertence; essas viagens propiciam prazer ao sujeito social na medida em que permitem a inverso do cotidiano, contribuindo para a objetivao da expectativa de "sair", ainda que de forma englobada pelo princpio de permanncia. Apenas supostamente englobado, o princpio de permanncia se manifesta atravs da recorrncia aos procedimentos "reiterativos" que o "passeio" cobra dos "participantes", os quais no so meros "espectadores", j que as imagens que a experincia do passeio tendem a (re)constituir formam um sistema cuja lgica a de

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reproduzir-se como efeito de reconhecimento de uma experincia de viagem primal.

"A experincia jubilosa e silenciosa da infncia a experincia da primeira viagem, do nascimento como experincia primordial da diferenciao, do reconhecimento de si como si mesmo e como outro, que reitera a do andar como primeira prtica do espao e a do espelho como primeira identificao com a imagem de si. Todo relato volta infncia" (Aug 1994:78).

Nesse sentido os "passeios" populares podem ser compreendidos como rituais que se dirigem ao "quintal da casa da gente", porque se trata de ir a um lugar "retrico" onde as condies do se pr vontade so imediatamente associadas ao "estar em casa":
"Onde o personagem est em casa? A questo diz respeito menos ao territrio geogrfico do que ao territrio retrico (tomando a palavra retrico no sentido clssico, sentido definido por atos retricos como a perorao, a acusao, o elogio, a censura, a recomendao, a advertncia etc.). O personagem est em casa quando fica vontade na retrica das pessoas com as quais compartilha a vida. O sinal de que se est em casa que se consegue se fazer entender sem muito problema, e ao mesmo tempo se consegue entrar na razo de seus interlocutores, sem precisar de longas explicaes. O pas retrico de um personagem pra onde seus interlocutores no compreendem mais as razes que ele d de seus fatos e gestos, nem as queixas que ele formula ou as admiraes que ele manifesta. Uma perturbao de comunicao retrica manifesta a passagem de uma fronteira, que preciso, claro, ser representada como uma zona fronteiria, um limite, mais do que como uma linha bem traada" (Descombes, V. apud Aug 1994:99).

Por outro lado, no plano do plo individualista de Pessoa, e pelo fato do sujeito se conceber como um valor que engloba hierarquicamente a condio de membro de um grupo, as viagens, embora sejam tambm concebidas como formas de atualizao dos mesmos princpios (contrrios, mas

complementares) da permanncia e da impulso (movimento), o fazem no entanto sob um outro registro de prazer, na proporo em que o indivduo opera em relao a si mesmo algo como uma re-totalizao s avessas, j que a subjetividade da Pessoa, atravs de dispositivos tais como o

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desdobramento, a sensibilizao e a sublimao, que investida do aparato de "espectador" do mundo, pode adquirir um papel ativo em relao a seu prprio desenvolvimento. A viagem surge, ento, como mecanismo de produo de um efeito de reconhecimento de si atravs do itinerrio que ela produz:
"o movimento que desloca as linhas e atravessa os lugares , por definio, criador de itinerrios [ ] procede, na verdade, de um duplo deslocamento: do viajante, claro, mas tambm, paralelamente, das paisagens [ ] instantneos recompostos no relato" (Aug 1994:80).

Procurando, por fim, basear-me numa concepo simblica do ser humano e no meramente prtica, pois "os seres humanos aspiram infinitamente mais a reconhecimentos simblicos do que satisfao dos sentidos" (Todorov 1996:100), termino concluindo que ao experimentar o deslocamento, tanto fsico quanto moral, em relao rotina do cotidiano, no a natureza do espetculo que interessa ao sujeito do deslocamento, e sim o efeito de espelho que essa experincia devolve como totalidade significativa para seu auto-reconhecimento como Pessoa. Por ser concebido como metfora da vida como um todo, o deslocamento (seja sob a forma de "viagem", "passeio" ou "turismo") pe em operao atravs do englobamento de contrrios os princpios da permanncia e da impulso (movimento): se, em um nvel, a impulso nega a permanncia pelo efeito de mudana que provoca, em outro nvel ambas se complementam na medida em que o movimento repe, sob a forma do (re)conhecimento, padres de expectativa reiterados como plos diferenciados de um modelo de Pessoa. Ao tomar a "expectativa de sair" como Valor, tensionado entre o "ideal" e o "real", o sujeito visa se objetivar em "trajetos", "itinerrios", "jornadas", "projetos", "carreiras" etc., sob regimes diferenciados de prazer que

expressam uma concepo do deslocamento enquanto metfora do Devir.

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por "esvaziar" a individualidade, posta sob visibilidade pela construo social da expectativa dos outros, que o deslocamento pode aparecer como uma "metamorfose da visibilidade" do ser Pessoa na vida social, ao:
"criar para si uma rota a partir de sua morte para os outros. Pois o cotidiano bem isso: a cumplicidade com os outros. A est a solidez de suas grades. Portanto o problema no est mesmo no cotidiano, porm na fora que concedemos s expectativas dos outros. Mais do que isso: em nos curvarmos exigncia de que sejamos individualidades. ao aceitarmos que nos imponham que sejamos um diferenciado e assim adquiramos visibilidade que o cotidiano assume sua fora de jaula" (Lima, L.C. 1998).

Se o cotidiano gerador de individualidades, no sentido da ateno que atribui ao Eu (no no sentido de prova de reconhecimento dos outros, mas no sentido de exigncia de visibilidade do individuado para que se torne depositrio da fora da sociedade sobre ele), a suspenso do cotidiano leva distrao do Eu, no sentido de que o sujeito quer a invisibilidade como modo de viver sob iseno. A busca do Graal Sagrado, atualizada seja pela "viagem", seja pelo "passeio", seja pelo "turismo", no representa uma valorizao do pseudo-evento, como clamava Boorstin (apud Cohen op.cit.); nem representa a busca pela "autenticidade encenada", como supunha MacCannell (op.cit.); tampouco representa uma forma de fuga da realidade ou de fuga para o avsso da realidade (a "ilha da fantasia"), como faziam crer as abordagens baseadas no conceito de "liminaridade" proeminente na obra de Turner (op.cit.); a busca do Graal Sagrado, na verdade, aponta para a dimenso de totalidade que, no podendo alcanar no plano do ser, o homem busca engendrar no plano do no ser, pois a ambos impe-se para ele assumir.
"El verdadero trayecto laborioso, aquel al que remite todos los dems, es su vida misma com sus esperanzas y sus decepciones, sus pruebas y sus logros, sus esperas y sus conclusiones. La msica [para o propsito deste trabalho, eu diria, a viagem] le ofrece de ello imagem y esquema, pero en forma de modelo reducido que no imita nada ms sino que acelera tales peripecias, y las condensa en um lapso de

222 tiempo que la memoria puede captar como un todo y que por aadidura - tratndose de esas obras maestras que la vida rara vez sabe hacer - las encamina hacia una concluson lograda" (Lvi-Strauss 1976c:595, meu acrscimo em colchete).

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