TEOLOGA DE LA UNIDAD

JORGE A. LEN
CONTENIDO Dedicatoria Prefacio Introduccin

PRIMERA PARTE
LA ANAQUEFALAOSIS EN CRISTO Captulo I: La anaquefalaosis en Cristo. Definicin Captulo II: La anaquefalaosis en Cristo y el Reino de Dios Captulo III: La anaquefalaosis en las enseanzas de Jess Captulo IV: La anaquefalaosis en Cristo en los discpulos de Jess Anaquefalaosis en Cristo en San Pablo Conclusiones

SEGUNDA PARTE
LA UNIDAD DE LA IGLESIA COMO EXPRESIN DE LA ANAQUEFALAOSIS EN CRISTO EN LA EPSTOLA A LOS EFESIOS Captulo I: Judos y gentiles unidos en la Iglesia Captulo II: La imagen del Cuerpo de Cristo Orgenes de la imagen a) Las influencias helensticas b) Las influencias hebreas c) Origen cristiano d) Intento de conciliacin Caractersticas de la imagen en Efesios Unidad y crecimiento del Cuerpo de Cristo Conclusiones
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Captulo III: La imagen del templo de Dios Relaciones de esta imagen con la del Cuerpo de Cristo Fuentes de la imagen Fundamento cristolgico de la imagen Jesucristo el Nuevo Templo La comunidad-templo El templo de Dios segn San Pablo El templo y el Pueblo de Dios Caractersticas de la imagen en Efesios Conclusiones Captulo IV: La imagen de la Esposa de Cristo Orgenes de la imagen Jess, el Esposo, segn los Evangelios La imagen en Corintios y Efesios La imagen en Efesios Conclusiones Captulo V: Conclusiones generales

Introduccin 1) Unidad de la Iglesia y anaquefalaosis 2) La temporalidad de la Iglesia 3) El ya y el todava no de la unidad en la realidad concreta de la Iglesia Bibliografa Indice de trminos griegos

DEDICATORIA Dedico este trabajo a Nancy, fiel compaera durante dieciocho aos de ministerio, sin cuya comprensin y estmulo difcilmente hubiramos alcanzado las metas que nos propusimos.
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PREFACIO Esta obra es una versin revisada de una tesis que present ante la Facultad de Teologa Protestante de Montpellier, Francia, como requisito parcial para la obtencin del ttulo de doctor en Teologa, en junio de 1967. Esperamos que dicha Facultad acepte este libro como el cumplimiento del compromiso de publicacin de la tesis. El ttulo original fue: La unidad de la Iglesia en las imgenes de la Epstola a los Efesios. El primer captulo de la tesis fue muy revisado y ampliado, y forma la primera parte de esta obra y el primer captulo de la segunda parte. Los cuatro captulos finales de la tesis han sufrido muy pocas alteraciones, es decir, los que se refieren a las tres imgenes de la unidad de la Iglesia y a las conclusiones generales. Es con sumo gusto que cumplimos con el deber de expresar nuestra gratitud a todos los que contribuyeron a que esta obra fuera posible. Al Prof. Michel Bouttier, actual Decano de la Facultad de Montpellier, mi consejero de tesis y amigo, a los profesores Daniel Lys y W. Vischer, por sus orientaciones en cuanto a nuestra investigacin en el Antiguo Testamento. Nuestra gratitud tambin a nuestro colega en la Facultad Evanglica de Teologa de Buenos Aires, Prof. Andrs Kirk, por sus valiosas sugerencias. En el plano prctico, tenemos una deuda de gratitud con el Fondo de Educacin Teolgica del Consejo Mundial de Iglesias y con la Junta de Misiones de la Iglesia Metodista Unida en los Estados Unidos de Norte Amrica por haber hecho posible nuestra residencia en Francia. Jorge A. Len. Buenos Aires, octubre de 1970.

INTRODUCCION Es obvio que vivimos en un mundo donde se estn produciendo grandes cambios. Evanglicos y catlicos romanos nos sentirnos cmodos en reuniones de estudio de la Palabra y oracin. Hace poco fuimos invitados por dos Hermanitas de Jess (del padre Foucauld) al acto solemne de su renovacin de votos. Cuando fuimos presentados al sacerdote oficiante, para nuestra sorpresa, ste nos invit a leer la Epstola del da y a predicar. Diez aos atrs esto habra sido imposible. Pero este acercamiento se est produciendo tambin en niveles seculares. El provincialismo y el nacionalismo fantico van quedando atrs. Los medios de comunicacin acercan a los hombres y tomamos conciencia de cierta integracin mundial. Estos dos movimientos hacia la comprensin e identificacin, entre cristianos y entre no cristianos, no carecen de interrelacin. Partiendo del carcter universal de los propsitos de Dios, el Dr. Jos Mguez Bonino ha subrayado la relacin que existe entre la bsqueda humana de integracin que, segn l, se manifiesta con particular intensidad y la preocupacin ecumnica que seala el pensamiento y la vida de las iglesias cristianas de nuestros das. 1 En la primera parte de nuestra obra subrayamos el propsito de Dios de integrar a todos los hombres bajo el seoro de Jesucristo. Los anhelos humanos de integracin no son ajenos a los propsitos de Dios. En la segunda parte nos referiremos especficamente a la unidad de la Iglesia. Nuestra investigacin se realiza dentro de los lmites de la teologa bblica. Tratamos de encontrar los fundamentos teolgicos tanto para la integracin humana como para la unidad cristiana, ambos movimientos los interpretamos como manifestaciones de la anaquefalaosis en Cristo, proceso que veremos a lo largo de todo este libro. En el siglo XVI fue la Epstola a los Romanos la que ofreci a los telogos la materia prima para sus reflexiones. Creemos que en nuestro siglo la Epstola a los Efesios cumple una funcin similar. Sin embargo, en el mundo de habla hispana muy poco se ha producido sobre esta epstola. Hemos tenido conocimiento, de que hay dos obras en el campo catlico romano: Cartas de la cautividad, por el padre Jos Mara Gonzlez Ruiz (Espaa) y El misterio de Cristo, por el padre Iglesias (Mxico). La primera estaba agotada en 1967 y conseguimos un ejemplar gracias a la amabilidad del autor. La segunda no pudimos obtenerla. En el campo protestante, no hemos tenido conocimiento de que exista otro libro en que se estudie la unidad de la Iglesia en la Epstola a los Efesios.2 Quizs nuestra mayor contribucin sea hacia la iniciacin de estos estudios en el mundo de habla hispana.

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Mguez Bonino, J., Integracin Humana y Unidad Cristiana, Seminario Evanglico de Puerto Rico, Puerto Rico, 1969, pgs. 1130. Existe un libro de reflexiones sobre el contenido de Efesios, El orden de Dios y el desorden del hombre, por Juan Mackay, C.U.P., Mxico. No se trata, sin embargo, en rigor, de un comentario a la epstola, tal como las dos obras a que venimos de hacer referencia. 4

PRIMERA PARTE LA ANAQUEFALAOSIS EN CRISTO 1 LA ANAQUEFALAOSIS EN CRISTO. DEFINICIN Careciendo de una palabra castellana que nos d la idea exacta del trmino griego anaquefalaosis, preferimos usar este trmino que, a continuacin, trataremos de definir. Gracias a los estudios realizados por H. Oltramare sabemos que esta palabra era de uso muy comn entre los autores griegos profanos. 1 Debemos sin embargo sealar, que anaquefalaosis no se encuentra explcitamente en el Nuevo Testamento. Sin embargo, el concepto que encierra este trmino lo encontramos tanto en los evangelios como en las epstolas, especialmente en San Pablo. Gracias tambin a Oltramare sabemos que el verbo del cual procede la palabra que nos ocupa anaquefalaioomai no aparece entre los autores profanos. En un segundo contraste con los escritos seculares, nos encontramos con que este verbo aparece dos veces en el Nuevo Testamento, en Romanos 13:9 y en Efesios 1:10. En el primer pasaje significa: resumir, recapitular, ... y cualquier otro mandamiento, en esta sentencia se resume: Amars a tu prjimo como a ti mismo. 2 Por ahora no vamos a ocuparnos de tan rico pasaje, aunque se podra hacer sobre l un estudio similar a ste aunque orientado en un sentido tico. Nos limitaremos a Efesios 1:10 donde el verbo anaquefalaioomai se traduce por reunir en Reina-Valera,3 Ncar-Colunga4 Segond, 5 la versin hispanoamericana, 6 Robinson7 y Scott.8 Teniendo en cuenta el gran nmero de traductores y de comentaristas que se deciden por el verbo reunir, la definicin ms sencilla de la anaquefalaosis en Cristo, tal como aparece en Efesios 1:10, sera: la reunin de todas las cosas en Cristo. No obstante, creemos que el significado es mucho ms profundo y complejo. Por lo tanto, es preciso continuar nuestra investigacin en bsqueda de una solucin ms exacta. El padre Pierre Benoit, en la Biblia de Jerusaln, traduce: Conducir (ramener) todas las cosas bajo un solo jefe, el Cristo, los seres celestes como los terrestres. 9 La palabra jefe seala hacia el seoro de Cristo; el padre Benoit aade esta palabra, que no se encuentra en el original, para mostrar algo que est implcito en el pasaje. Por su parte Masson usa tambin el trmino jefe: De reducir bajo un solo jefe todas las criaturas. 10 Oltramare: Agrupar debajo de El todos los seres celestes y terrestres.11 La traduccin del nico comentarista de lengua espaola que hemos encontrado se decide por un
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Oltramare, H., Commentaire sur les ptres de saint Paul aux Colossiens, aux Ephsiens et Philemon, Vol. III, Librairie Fischbacher, Paris, 1892, pg. 213. 2 Reina, C., y Valera, C., La Santa Biblia, Revisin de 1960, pg. 1940. 3 Ibd., pg. 1082. 4 Ncar, E. y Colunga, A., La Santa Biblia, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1953, pg. 1428. 5 Segond, L., Le Nouveau Testament, Pars, Societ Biblique Francaise, 1962, pg. 409. 6 El Nuevo Testamento de Nuestro Seor Jesucristo, Sociedades Bblicas Unidas, pg. 412. 7 Robinson, J. A., St. Puls Epistle to the Ephesians, Londres, James Clark and Co., Ltd., 1963, pg. 31. 8 Scott, E. F., The Epistle of Paid to the Colossians to Philemon and to the Ephesians, Londres, Hodder and Strouhton, 1958, pg. 138. 9 Benoit, P., Les pitres de Saint Paul aux Philippiens Philemon aux Colossiens aux Ephesiens, Pars, Les ditions du Cerf., 1955, pg. 87. 10 Masson, Ch., Lptre de Saint Paul aux Ephsiens, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestl S.A., 1953, pg. 145. 11 Oltramare, op. cit., pg. 216. 5

nuevo verbo: Recapitular todas las cosas en Cristo. 12 Nos parece inapropiada esta traduccin; es evidente que en el pasaje se hace referencia a un Seor y a seres que han de aceptar ese seoro, sean celestes o terrenales. Cmo es posible recapitular seres? Recapitular significa: Recordar ordenadamente y en forma sumaria lo manifestado con alguna extensin. 13 Luego la traduccin del padre Gonzlez Ruiz no nos parece la ms apropiada. Tanto Abbott 14 como Ellicott,15 traducen sum up que segn el Diccionario Appleton,16 generalmente significa recapitular o resumir. En resumen, hay la idea de sin proceso, una nocin lineal, aunque esto es difcil de captar en castellano. Nos parece que los verbos reunir, conducir, agrupar, empleados por la mayora de los traductores y comentaristas que hemos investigado, nos muestran con bastante claridad la idea de proceso en curso de realizacin. Pero es evidente que lo ms importante es el estudio del verbo griego y no las diferentes traducciones, aunque es muy valioso tener en cuenta los resultados de los estudios exegticos anteriores. En Efesios 1:10 nos encontramos con el verbo anaquefalaiosasthai, un infinitivo aoristo de voz media. El aoristo nos da la nocin de acto acabado, puntual. El Reino de Dios ya se ha iniciado efectivamente en la vida y ministerio de Jesucristo. Comienza a realizarse lo que Dios se haba propuesto (versculo 9). Sin embargo, el verbo nos da la idea de proceso. Encontramos la tensin tan comn en el Nuevo Testamento entre el ya y el todava no. En la misma epstola aparece esta tensin entre la obra ya realizada por Jesucristo y lo que falta para su consumacin en lo referente a la redencin y a la unidad, lo cual veremos ms adelante. La voz media segn Oltramare17 y Abbott18 subrayara el inters que Dios tiene en el asunto. Con mucha razn, tanto Beare 19 como Abbott 20 sealan que el verbo anaquefalaiosasthai es un infinitivo explicativo del contenido del misterio. Se entiende misterio como una verdad que Dios ha mantenido velada por algn tiempo, pero que en un momento nos es dada a conocer. San Pablo nos dice que el misterio ha sido preparado desde la creacin del mundo, (1 Cor. 2:7), que ha sido escondido en Dios (Efe. 3:9), que ha sido velado a los eones (1 Cor. 2:8; Efe. 3:9; Rom. 16:25; Col. 1:26). Pero Dios nos ha revelado en Cristo su propsito de poner bajo el seoro de Cristo a todos los hombres (Efe. 1:9 10), que los gentiles son coherederos y copartcipes de la promesa en Cristo Jess (Efe. 3:56). Como afirma Michel Bouttier: La epstola entera desarrolla la idea de que Cristo est

Gonzlez Ruiz, J., Cartas de la Cautividad, Roma-Madrid, Cristus Hodie, 1956, pg. 190. Diccionario Enciclopdico de la Lengua Castellana, Vol. 11, Editorial Codex S.A., Buenos Aires, 1969, pg. 1117. 14 Abbott, T. K., The Epistle to the Ephesians and to the Colossians, I.C.C., Edimburgo,T.y T.Clark, 1964, pg. 15. 15 Ellicott, C. J., A Critical and Grammatical Commentary on St. Pauls Epistle to the Ephesians, Boston, W. H. Halliday an.d Co., 1885, pg. 25. 16 Cuys, A., Appletons New English-Spanish and Spanish-English Dictionary, Nueva York-Londres, D. Appleton-Century Company, 1940, pg. 462. 17 Oltramare, H., op. cit., pg. 216. 18 Abbott, T. K., op. cit., pg. 18. 19 Beare, F. W., lnterpreters Bible, Vol. 10, New York-Nashville, Abingdon Cokesbury Press, 1953, pg. 620. 20 Abbott, T. K., op. cit., pg. 18. 6
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regenerando y reagrupando bajo su autoridad, al mundo disociado y corrompido, a fin de conducirlo a Dios. 21 Creemos que ya tenemos suficientes elementos de juicio como para intentar definir el concepto que nos ocupa: la anaquefalaosis en Cristo sera la conduccin de todas las cosas hacia la plena soberana de Jesucristo. Cuando afirmamos todas las cosas, pensamos en la contrapartida cristiana, humana y csmica del reinado de Jesucristo. La iglesia primitiva fue consciente de ese reinado iniciado por Jesucristo y lanz al mundo dos grandes afirmaciones de fe; la primera, Jesucristo es el Seor (Hech. 2:36; 10:36; Rom. 1:4; 5:1, 11, 21; 6:23; 7:25; 8:39, etc.), y la segunda, Maran-ata, el Seor viene ((1 Cor. 16:22). La soberana de Jesucristo ya es una realidad, pero la consumacin permanece como una realidad futura. Por el momento, la Iglesia es la nica comunidad sobre la tierra que sirve a Jesucristo conscientemente. 22 Aunque no se lo expresa explcitamente, el concepto de anaquefalaosis en Cristo se encuentra implcito prcticamente en todo el Nuevo Testamento. Siempre que se haga referencia al seoro de Cristo o al Reino de Dios, est implcita la idea de anaquefalaosis en Cristo. Markus Barth afirma que: quienquiera que est en autoridad sobre una regin dada, afectar invariablemente las vidas de sus habitantes. 23 As la anaquefalaosis es la conduccin paulatina de todas las cosas (celestes y terrestres) hacia una dependencia de la autoridad de Jesucristo. Es una conduccin hacia la consumacin escatolgica. Implica un movimiento en la historia que va dejando detrs hechos concretos en su marcha hacia la consumacin de los planes eternos de Dios. El primer hecho histrico concreto es la cruz del calvario, expresin genuina del inmenso amor de Dios por todo el mundo (Juan 3:16). Por eso los cristianos podemos gloriarnos en esa cruz (Gl. 6:14). Se trata de un acontecimiento que no se limita a la humanidad, sino que tiene tambin consecuencias csmicas. Por medio de la cruz Jesucristo ha triunfado sobre los principados y las potestades (Col. 2:14). El segundo gran hecho histrico que nos muestra la conduccin de Dios es la resurreccin (le nuestro Seor, mediante la cual ha dado vida a los creyentes (Efe. 2:5) y es gracias a ellos que tenemos la esperanza de nuestra propia resurreccin (1 Cor. 15). El tercer gran hecho histrico es la recepcin del Espritu Santo por la Iglesia (Hech. 2, etc.) El Cristo vivo contina revelndose a travs de su Espritu y muestra a San Pablo su ministerio (Gl. 1:1116) y revela los propsitos eternos de Dios de reunir en un solo cuerpo, la Iglesia, a judos y gentiles (Efe. 3:56); ya no existe pared de separacin entre los hombres (Efe. 2:1415); Jesucristo es nuestra paz. A diferencia de los dos acontecimientos antes sealados, no podemos hablar de la venida del Espritu Santo como un hecho histrico que ha quedado atrs. Este acontecimiento es a la vez pasado y presente, de El nos viene la unidad de la Iglesia (Efe. 4:3) y en El hemos sido sellados (Efe. 1:13) para el da de la redencin (Efe. 4:30).

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Bouttier, M., Exgesis de Efesios, Facultad de Teologa, Protestante, Montpellier, Francia, Edicin mimeografiada de su curso 196667. Barth, M., The Broken Wall, A Study of the Epistle to the Ephesians, Londres, Collins, 1960, pg. 139. 23 Ibd., pg. 139. 7

Es difcil ubicar otros hechos histricos concretos que nos muestren con tanta claridad la anaquefalaosis en Cristo. Pero una cosa es muy evidente, aunque pasa desapercibida para muchos cristianos, que la Iglesia es aparch (las primicias) de la consumacin de la anaquefalaosis en Cristo. En la Epstola a los Efesios, se designa a la Iglesia la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo (Efe. 1:23). Sobre esta afirmacin Markus Barth seala que lo ms probable es que la Iglesia sea designada como la comunidad que ya est llena de Cristo. Esto significa para Barth que la Iglesia reconoce conscientemente su seoro y por lo tanto levanta su voz y sus brazos para alabarlo. Seala adems que el dominio de Cristo no es slo sobre la Iglesia, todos los hombres no saben todava que Cristo ya est llenndolo todo, slo la Iglesia lo sabe. 24 Por estas razones, afirma M. Barth, la Iglesia puede ser llamada las primicias, el comienzo, el ejemplo, la sea. y alabanza que debe ser conocida universalmente y disfrutada conscientemente por todos los hombres. Pero la Iglesia no es un fin en s misma, sino una institucin temporal. Es la avanzada del Reino, pero no el Reino en s. Dejar de ser cuando el Reino sea consumado al terminar el proceso de la anaquefalaosis en Cristo. 2 LA ANAQUEFALAOSIS EN CRISTO Y EL REINO DE DIOS Hemos definido la anaquefalaosis en Cristo como un proceso mediante el cual todo va siendo colocado bajo la autoridad de Jesucristo. El fin de este proceso es la culminacin del Reino de Dios. Segn el testimonio de los Evangelios Sinpticos, el tema central de la predicacin de nuestro Seor fue el Reino de Dios. Jess vivi dentro del crculo de las ideas escatolgicas del judasmo, a las cuales dio un nuevo contenido con su presencia y su mensaje. Despus de la resurreccin, Jess fue llamado Krios (Seor), por lo tanto es Rey. Pero hay Reino no slo porque hay Rey, sino tambin por las multitudes que aceptan su soberana. Es sorprendente el hecho de que durante muchos siglos la Iglesia no tom conciencia de esta realidad. Tomemos por ejemplo a Juan Wesley, quien en su poca fue un gran exegeta. En su sermn: El camino del Reino, basado en las palabras contenidas en San Marcos 1:15, El Reino de Dios est cerca: arrepentos, y creed al Evangelio, Wesley dice: Debemos considerar en primer lugar, la naturaleza de la verdadera religin que el Seor llama: el Reino de Dios. 1 A lo largo del sermn encontramos siempre la identificacin del Reino con la verdadera religin. Cmo es posible que un hombre como Wesley no hiciera una interpretacin ms exacta? Quizs la respuesta la encontramos en las reflexiones de Paul Tillich 2 quien afirma la pertinencia del mensaje bblico a pesar de la cambiante historia del hombre. Seala que en la Iglesia griega primitiva lo que preocupaba a los cristianos era la ansiedad sobre la muerte y la duda. San Juan con su mensaje de vida y luz vino a satisfacer sus necesidades espirituales. Durante la Edad Media surgi una nueva situacin; la ansiedad resultante del caos social y espiritual que sigui a la bancarrota del Imperio Romano hizo necesario un
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Barth, M., op. cit., pg. 139. Wesley, J., Sermones, Vol. l., Kansas City, Beacon Hill Press, pgs. 10214. 2 Tillich, P., Theology of Culture, New York, 1959, Oxford University Press, pgs. 2089. 8

fundamento trascendente-sacerdotal para un sistema jurdico que fuera capaz de guiar tanto al individuo como a la sociedad. Si en el primer perodo fue San Juan el que ms influy, en esta segunda poca es San Pedro. En la poca de la Reforma exista ms bien ansiedad por la culpa. El mensaje de la justificacin por la fe fue decisivo y fue San Pablo el que hizo provisin de las bases teolgicas para la Reforma. En los momentos en que vivimos hoy quien ms influye sobre el pensamiento teolgico protestante es el Jess de los Sinpticos con su predicacin sobre el Reino de Dios. Juan Wesley, en el siglo XVIII todava tena sus ojos puestos en San Pablo, por lo tanto identifica al Reino de Dios con la verdadera religin. Est hablando en trminos de un cristianismo verdadero y otro falso. El verdadero viene mediante la justificacin por la fe. (Wesley vivi de 1703 a 1791.) Segn el estudio realizado por Norman Perrin, la discusin moderna sobre el Reino de Dios en las enseanzas de Jess se puede decir que comenz con Schleiermacher. 3 Pero Schleiermacher est muy distante de Wesley (17681834). Lo podemos considerar un telogo del siglo XIX. El y Ritschl (fallecido en 1889) fueron los nicos telogos en reflexionar seriamente sobre el asunto en aquel siglo aunque sus interpretaciones distan mucho de las reflexiones actuales, 4 es preciso reconocer su valiosa contribucin como precursores. Pero estamos de acuerdo con Tillich de que la situacin cambiante influye sobre la reflexin teolgica. Es preciso sealar que no slo surgen en el siglo XIX las primeras reflexiones sobre el Reino de Dios. Coincidiendo con la revolucin industrial, aparecen movimientos apocalpticos como los mormones, los testigos de Jehov, los adventistas, etc. No es por casualidad que en este siglo surgen dos movimientos mesinicos, el sionismo y el marxismo, que en nuestro siglo se han transformado en escatologas en curso de realizacin. Podramos hablar de una anaquefalaosis en Marx. El marxista cree que estamos viviendo un momento histrico que nos conduce inexorablemente hacia el socialismo de tipo marxista; que estamos en un proceso de conducir todas las naciones bajo el seoro de la filosofa de Marx. No sera exagerado hablar de una anaquefalaosis en Israel, con Sin como capital del mundo. Encontramos muchos que tratan de probar bblicamente tina u otra anaquefalaosis. Algunos renuevan las aspiraciones judas de dominio universal teniendo a las dems naciones por estrado de sus pies (Salmo 110:1); otros ven en el marxismo el instrumento de Dios (como ayer lo fue Nabucodonosor o Ciro) ya que la Iglesia ha sido infiel y el Seor ya no la torna en consideracin. Es evidente que existen hoy tres cauces paralelos de anaquefalaosis, pero el cristiano que se considera un siervo del Reino de Dios, debe confiar en la anaquefalaosis en Cristo y no en otra. Pasando a la reflexin teolgica sobre el Reino de Dios en el siglo XX, nos encontramos en primer lugar con Johannes Weiss, quien a pesar de haber vivido la mayor parte de su vida en el siglo XIX (muri el ao 1914) se lo puede considerar un hombre de este siglo. Comenz su contribucin a

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Perrin, N., The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, Philadelphia, The Westminster Press, 1963, pg. 13. Ibd., pgs. 1216. 9

la discusin teolgica con una obrita de sesenta y siete pginas publicada en 1892. 5 Weiss ejerci una gran influencia sobre Alberto Schweitzer. A Alberto Schweitzer cabe el honor de haber forzado el mundo de los estudios neotestamentarios a considerar seriamente los problemas que nos presenta la predicacin del Reino de Dios en las enseanzas de Jess. Segn Schweitzer Jess tena conciencia de ser el Mesas y por eso proclam la venida del Reino y envi a sus discpulos para que proclamaran ese mensaje. Seala Alberto Schweitzer que Jess esperaba que el Reino viniera el mismo ao de la comisin para la poca de la cosecha. Al enviar a sus discpulos en la misin que se describe en el captulo diez del Evangelio segn San Mateo, Jess no esperaba volverlos a ver antes de la venida del Reino. 6 Schweitzer se basa fundamentalmente en las siguientes palabras de Jess: Cuando os persigan en esta ciudad, huid a la otra; porque de cierto os digo, que no acabaris de recorrer todas las ciudades de Israel, antes que venga el Hijo del Hombre (Mat. 10:23). Las cosas no ocurrieron como Jess lo esperaba; los discpulos no tuvieron que enfrentarse con el sufrimiento y los conflictos que El haba pensado y, lo ms importante, el Reino no vino. Ante estos hechos, Jess tuvo que cambiar sus planes. 7 Segn la interpretacin de Schweitzer, como no se produjeron estos sufrimientos que segn las expectativas apocalpticas judas deban preceder o acompaar a la venida del Reino, Jess quiso precipitar los acontecimientos acudiendo a Jerusaln, a fin de morir y por sus sufrimientos cumplir los requisitos para la pronta venida del Reino. 8 Aunque antes de Schweitzer otros telogos modernos haban dedicado sus profundas reflexiones al Reino de Dios, a l podemos sealarlo como el precursor, en el sentido de que sus fuertes aldabonazos despertaron las conciencias de los telogos a la necesidad de una seria consideracin del tema. Uno puede estar de acuerdo o en desacuerdo con Schweitzer, pero nadie tiene el derecho a desconocer su valiosa contribucin a la reflexin teolgica contempornea. Oscar Cullmann rinde tributo a este gran telogo, misionero, etc., de la siguiente manera: ... la obra imponente del telogo Schweitzer plantea cuestiones que no resuelve. El hecho mismo de situar los problemas de la discusin actual, le hace jugar un papel cuya importancia escapa en gran parte a los interlocutores del debate. 9 Frente a la tesis de Schweitzer, conocida por el nombre de teologa consecuente, surge la anttesis de C. H. Dodd con el nombre de teologa realizada. Cullmann nos dice que la lucha se entabla alrededor de la tesis exegtica de Schweitzer segn la cual Jess haba dado a su escatologa un carcter exclusivamente futuro. De manera viva y decidida, el ingls C. H. Dodd ha tomado el punto de vista contrario. 10 C. H. Dodd encuentra en el propio Evangelio segn San Mateo un argumento contra la teologa consecuente, las palabras de Jess: Pero si yo, por el Espritu de
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Ibd., pgs. 1623. Schweitzer, A., The Quest of the Historical Jesus, Londres, Adam & Charles Black, 1954, pg. 357. 7 Ibd., pg. 358. 8 Ibd., pg. 386. 9 Cullmann, O., Le salut dans lhistoire, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestl, 1966, pg.26. 10 Ibd., pg. 27. 10

Dios, echo fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el Reino de Dios (Mat. 12:28; cf. Luc. 11:20). Dodd reflexiona sobre el verbo que usara Jess originalmente (en arameo) y afirma: Con un ojo puesto en el presunto origen arameo, debemos traducir el Reino ha venido. 11 Pero Dodd se da perfecta cuenta de las dificultades que se presentan ante su interpretacin. Es evidente que hay dichos de Jess que parecen referirse a una venida futura del Reino. Dodd los examina y trata de mantener su interpretacin a pesar de ellos. Por ejemplo, examina Mar. 9:1, texto que l traduce de la siguiente manera: Hay algunos de los que estn aqu que no gustarn la muerte hasta que hayan visto que el Reino de Dios ha venido con poder. 12 Un pasaje que resulta muy difcil de explicar segn la interpretacin de C. H. Dodd es Mat. 8:11: Muchos vendrn del oriente y del occidente y se sentarn con Abraham e Isaac y Jacob en el reino de los Cielos (cf. el pasaje paralelo Luc. 13:2829). Dodd lo explica as: Lo que todava no ha pasado, pero pasar, es que muchos que no estn todava en el Reino de Dios, en su manifestacin terrenal, disfrutarn su cumplimiento ltimo en un mundo posterior a ste. 13 Esta afirmacin es la clave que le permite interpretar los dichos (le Jess que implican un Reina de Dios futuro en forma que no contradiga su interpretacin de que el Reino ya ha venido. Segn Dodd esos dichos no se refieren a una futura venida a este mundo, porque el Reino ya ha venido a travs del ministerio de Jess. Estos dichos se refieren a algo que se encuentra ms all del espacio y del tiempo. 14 En la parte final de su obra sobre las parbolas del Reino, estudia la parbola del tesoro escondido y la de la perla de gran precio (Mat. 13:4446). Las interpreta en el sentido de que la posesin mayor es el Reino de Dios como una realidad presente. Interpreta la parbola de los paos y de los odres en el sentido de que el ministerio de Jess no puede adaptarse al judasmo tradicional, porque a travs del ministerio de Jess el Reino ha venido. Con relacin a las parbolas escatolgicas Dodd nos dice: Su intencin era reforzar Su exigencia a los hombres para que reconocieran que el Reino de Dios estaba presente en todas sus consecuencias momentneas y que por su conducta en presencia de esta crisis tremenda se juzgaran a s mismos como fieles o infieles, sabios o necios.15 Por ltimo, con relacin a las parbolas del crecimiento (el sembrador, la cizaa y el trigo, la semilla de mostaza) he aqu su opinin: No deben tomarse como implicando un largo proceso de desarrollo introducido por el ministerio de Jess y para ser consumado por su segunda venida, aunque la Iglesia lo haya entendido ms tarde en ese sentido. 16 Las interpretaciones de Dodd han causado una viva reaccin. No es nuestro propsito hacer un estudio exhaustivo de la controversia; sin embargo, queremos sealar que hay una afirmacin de Dodd que es generalmente aceptada: El Mesas ha aparecido y en El ha venido el Reino de

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Dodd, C. H., The Parables of the Kingdom, Londres, Nisbet and Co. Ltd., 1948, pg. 44. Ibd., pg. 53. 13 Ibd., pg. 55. 14 lbd., pg. 56. 15 Ibd., pg. 174. 16 Ibd., pg. 193. 11

Dios.17 Pero el Reino de Dios no se ha consumado, slo ha sido iniciado por la venida de Jess. El calor de la polmica no impidi a Dodd analizar y revisar con toda serenidad sus puntos de vista. Con la sencillez de todo hombre que busca la verdad para orientarse y poder orientar a los dems, Dodd modifica parcialmente su posicin. En una obra posterior sobre la venida de Cristo, reconoce que hay en Jess algunos dichos, que l llama misteriosos, en relacin a la venida del Hijo del Hombre. Reconoce Dodd que haba pasado sobre ellos con demasiada ligereza. Seala que existen algunos pasajes que indican que cuando venga el Hijo del Hombre habr un derrumbamiento del universo fsico y afirma con toda sencillez: Antes yo deca que sera absurdo tomar literalmente el lenguaje con relacin al oscurecimiento del sol y la cada de las estrellas. De todas maneras, no podemos descartar la impresin de que la escena final est colocada donde el mundo del espacio, el tiempo y la materia ya no estn en el cuadro. 18 En la misma obra se refiere a lo que l llama un dicho extrao de Jess frente al sumo sacerdote: ... desde ahora veris al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo (Mat. 26:64) Dodd se pregunta: Podemos dar algn significado a tal declaracin a menos que pensemos en otro mundo distinto de este? 19 Insiste en que el pronstico de la venida de Cristo en la historia se cumpli en su resurreccin, pero acepta una venida ms all de la historia: definitivamente, yo dira ms all de la historia, y no como un hecho posterior en la historia, ni siquiera como el ltimo acontecimiento de la historia. 20 En resumen, Dodd afirma que el Reino se ha realizado histricamente, pero que faltaran hechos ms all de la historia, que no podemos colocar sino en el futuro. Porque a pesar de la afirmacin de que cuando eso suceda no estaremos limitados por el espacio, el tiempo y la materia, es evidente que ahora s lo estamos. Esta revisin del punto de vista de Dodd le acerca extraordinariamente a la posicin de Joaqun Jeremas, quien en reaccin contra Dodd presenta al Reino tanto presente como futuro. La salvacin es presente, 21 pues para todos los pecadores la misericordia de Dios es una realidad, 22 pero el Reino de Dios es tambin futuro. Los cristianos tenemos una gran confianza 23 ante la catstrofe. 24 Jeremas ha propuesto a la luz de sus descubrimientos, la expresin: escatologa en curso de realizacin. 25 El punto de vista de Cullmann es muy similar al de Jeremas y al del ltimo (le Dodd: Comenzamos por las afirmaciones (le Jess que expresan claramente que el Reino de Dios est ya presente en su persona... Es suficiente llegar a este punto para tener la confirmacin del vnculo
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Dodd, C. H., The Apostolic Preaching and its Developments, Nueva York, Harpors and Brothers Publishers, pg. 50. Dodd, C. H., The Coming of Christ, Cambridge University Press, 1954, pg. 15. 19 Ibd., pg. 16. 20 Ibd., pg. 16. 21 Jeremias, J., Les Paraboles de Jsus, Le Puy-Lyon-Paris, Editions Xavier Mappus, 1962, pgs. 12026. 22 Ibd., pgs. 127149. 23 Ibd., pgs. 149160. 24 lbd., pgs. 160170. 25 Ibd., pg. 219. 12

estrecho que existe entre la fe de Jess, donde la palabra ya juega un papel tan grande y su conciencia mesinica: Jess cree que todo est ya cumplido y enlaza esa certeza con la conviccin de que un da ser acabado todo lo que no existe todava. 26 Estas afirmaciones son presentadas en la imagen de una guerra: ... la batalla decisiva puede haber sido librada en el curso de una de las primeras fases de la campaa; sin embargo, las hostilidades continan todava por largo tiempo. 27 No vamos a continuar analizando las reflexiones teolgicas sobre el Reino de Dios, slo hemos deseado mostrar que existe cierto consenso de opinin entre los telogos contemporneos en el sentido de que la predicacin del Reino de Dios en los Evangelios Sinpticos presenta una escatologa en curso de realizacin. Lo hemos visto en Dodd (posicin revisada). Jeremas y Cullmann. 28 Otros nombres podran aadirse a la lista, pero para los fines que nos proponemos en este trabajo es suficiente. Decamos en el primer captulo que podemos ubicar la anaquefalaosis en Cristo en unos cuantos hechos histricos concretos: La cruz del Calvario la resurreccin y la recepcin por la Iglesia del bautismo del Espritu Santo en Pentecosts. Pero tambin sealamos que es difcil ubicar otros hechos concretos que nos muestren el proceso de conduccin de todas las cosas bajo el seoro de Jesucristo. Creemos que hemos dejado bien claro en este captulo la realidad de la anaquefalaosis por lo menos a nivel de la reflexin teolgico. Nadie negara que si Juan Wesley viviera hoy, no predicara su sermn El camino del Reino en la forma que lo hizo en el siglo XVIII. El Seor nos conduce hacia la consumacin del Reino y aun la teologa est siendo conducida hacia la plena autoridad de Jesucristo. Durante diecinueve siglos la reflexin teolgica recibi su inspiracin sucesivamente en San Juan, San Pedro y San Pablo, por lo menos dentro del protestantismo; hoy el centro de la reflexin est en el Jess de los Evangelios Sinpticos. En la Iglesia Catlica encontraramos un proceso similar: la tradicin, Mara, Pedro, van quedando rezagados mientras la Biblia y especialmente Jesucristo va tomando ms y ms el centro. La Virgen Mara est saliendo paulatinamente del altar mayor y ms y ms la adoracin se centra en Jesucristo. Esto tambin es una manifestacin de la anaquefalaosis en Cristo. En diecinueve siglos los cambios fueron muy lentos. Hoy vivimos en medio de grandes cambios a todos los niveles. El proceso de la anaquefalaosis se manifiesta tambin en las reflexiones teolgicas sobre el Reino de Dios, como hemos visto, hasta llegar a la afirmacin de que el Reino es una escatologa en curso de realizacin, que ya es una realidad que est consumndose. En otras palabras, es un proceso en marcha, es anaquefalaosis en Cristo. 3 LA ANAQUEFALAOSIS EN LAS ENSEANZAS DE JESS Es lgico que Jess haya sentido una gran devocin por lo que hoy llamamos Antiguo Testamento. Como tena conciencia de ser el Mesas prometido en la revelacin contenida en las
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Cullmann, O., op. cit., pgs. 19697. Cullmann, O., Christ et les temps, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestl, 1957, pg. 59. 28 Cullmann, O., Art. "Autorits", Vocabulaire Biblique, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestl, 1964, pg. 30. 13

Escrituras es lgico que constantemente debiera referirse a ellas. Lamentablemente no ha llegado hasta nosotros una informacin completa acerca de su vida y sus enseanzas. Es cierto que tenemos, lo fundamental, pero a veces las reflexiones teolgicas se ven limitadas por la falta de datos suficientes para realizar un estudio exhaustivo. A pesar de esa dificultad, vamos a esforzarnos por demostrar en este captulo que Jess tiene conciencia de que con su venida culmina un proceso en la anaquefalaosis en Cristo y comienza una nueva etapa. Vamos a orientar nuestra investigacin en dos sentidos: primero nos referiremos a la eleccin de Abraham como el comienzo de la anaquefalaosis en Cristo y despus nos referiremos brevemente a algunos salmos y ms concretamente al Salmo 110:1, que Jess interpreta como una profeca de su ministerio. El Nuevo Testamento muestra que las promesas hechas al pueblo de Israel por medio de Abraham se cumplen plenamente en Jesucristo. Afirmamos que la anaquefalaosis en Cristo comienza con la eleccin de Abraham, porque Dios se propone bendecir a travs de l a todas las familias de la Tierra (Gn. 12:13). La eleccin tiene una finalidad, se propone bendecir a toda la humanidad a travs de un pueblo que le sea fiel. En los propsitos de Dios toda la humanidad estar unida bajo el seoro de Jesucristo. Pero este es un proceso en curso de realizacin. Segn el testimonio de Mateo y de Lucas, Abraham est ntimamente relacionado con el Reino de Dios, donde tiene un lugar preferencial. ... vendrn muchos del oriente y del occidente y se sentarn con Abraham e Isaac y Jacob en el reino de los Cielos (Mat. 8:11); despus seala, en el versculo siguiente, que los hijos naturales del Reino, o sea los judos, sern echados en las tinieblas. Aqu el dicho de Jess est colocado en el contexto de la curacin del siervo de un centurin. Lucas coloca el pasaje paralelo en otro contexto (Luc. 13:2830) San Juan nos ha dejado un testimonio mucho ms sugestivo, que muestra que Abraham tuvo por anticipado conocimiento de la misin y la obra de Jess y que se goz en ella (Juan 8:56). Este pasaje muestra que Abraham no est muerto como suponan los indios (Juan 8:52) sino que est contemplando lo que ocurre en el momento en que Jess predica. San Marcos confirma este dicho de Jess: ... Dios de Abraham... Dios no es Dios de muertos sino de vivos (Mar. 12:2627). Por su parte el autor de la Epstola a los Hebreos, al referirse a la nube de testigos, Abraham incluido, afirma que stos murieron sin haber recibido lo prometido, pero que podan mirar de lejos esas promesas y crean en ellas (Heb. 11:13). Despus de este breve anlisis de algunos pasajes, podemos afirmar que la anaquefalaosis en Cristo comienza por la eleccin de Abraham y especialmente con su misin. Al disponerse Abraham a ofrecer su nico hijo (como despus Dios ofrecera su nico Hijo), Dios aclara que la bendicin a todas las naciones no sera a travs de Abraham, sino de su simiente (Gn. 22:18). Sin embargo, el ministerio de Abraham tiene una enorme importancia en el perodo anterior a la venida de esa simiente, que segn las reflexiones teolgicas de San Pablo es Jesucristo (Gl. 3:16).

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La anaquefalaosis en Cristo, antes de la venida de Jess, tiene tambin algunos hechos histricos concretos que nos muestran el proceso. El primero ya lo hemos sealado, la eleccin de Abraham como instrumento de Dios. Se trata de la eleccin de un pueblo antes de su existencia histrica. Por la fe en las promesas hechas a Abraham este pueblo crey ser el pueblo de Dios, pero un segundo hecho histrico en la anaquefalaosis en Cristo antes de la venida de Jess, confirma a este pueblo la realidad que antes haba recibido por la sola fe. Nos referimos al acto liberador de Dios al rescatar a su pueblo de la esclavitud en Egipto. Desde entonces, por la fe y la experiencia estaban convencidos de ser el Pueblo de Dios. Por qu escogi Dios al pueblo de Israel y no a otro? El autor del libro de Deuteronomio nos seala que Dios no escogi a Israel porque fuera el pueblo ms fuerte numricamente hablando. Por el contrario afirma que era el ms pequeo de entre los pueblos (Deut. 7:7). Tampoco lo escogi porque fuera el ms justo. Israel no haba hecho mritos, no lo mereca (Deut. 9:46). Por ltimo seala que si Dios ha escogido a Israel es porque lo ama y porque desea ser fiel a su alianza con Abraham y los otros patriarcas (Deut. 4:37; 7:8; 10:15). Diramos que la eleccin tiene un carcter eminentemente instrumental. Dios se propone reunir a todas las naciones bajo la autoridad del Cristo que ha de venir; el pueblo de Israel es un proyecto piloto de Dios para la salvacin de toda la humanidad. Es la vanguardia de la anaquefalaosis en Cristo, que ha de tomar mayor fuerza extendindose a todo el mundo cuando venga el Hijo de Dios. Como Dios eligi a Abraham para que fundara a un pueblo dividido en doce tribus, Jess escogi a doce apstoles para que llevaran el mensaje redentor a todo el mundo. La eleccin de los apstoles es similar a la del pueblo de Israel en el sentido de que no se realiza en reconocimiento de mritos personales de los apstoles. Se trata de un acto soberano y gratuito de parte de Dios. Como en el caso de Israel, en esta nueva fase de la anaquefalaosis en Cristo la eleccin no es un fin en s misma; tiene tambin un carcter instrumental. Tiene como propsito una misin al mundo, para que se arrepienta y crea al Evangelio. Como afirmamos ms arriba, Jess sinti una gran devocin por las Escrituras. A la hora de su muerte tuvo en sus labios las palabras de los Salmos (cf. Mat. 27:46; Sal. 22:1). Afirma Bonhoeffer que el salmo es el libro de oraciones de Jesucristo en el sentido ms propio. El ha rezado el salmo y as ste se ha convertido en su oracin para toda la humanidad. 1 Buen nmero de esos salmos son testimonio de la anaquefalaosis en Cristo. El salmista est convencido de que llegar el da cuando Jehov pastorear a todas las naciones de la Tierra (Salmo 67:4). El salmo 96 invita a toda la Tierra a cantar a Jehov un cntico nuevo. El salmo 97 afirma que Jehov reina y por lo tanto la Tierra debe regocijarse. El salmo 99 afirma que por cuanto Jehov reina temblarn los pueblos. Cantad alegres a Jehov, toda la Tierra; levantad la voz y aplaudid y cantad salmos (salmo 98:4). El salmo 100 invita a todos los habitantes de la Tierra a servir a Jehov con alegra y a venir ante su presencia con regocijo. Y una afirmacin que
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Bonhoeffer, D., Vida en Comunidad, Buenos Aires, 1966, Editorial La Aurora, pg. 39. 15

parecera imposible en labios judos, dirigida a todo el mundo: Pueblo suyo somos... Entrad por sus puertas con accin de gracias, por sus atrios con alabanza (salmo 100:34). El salmo 102 contempla esa anaquefalaosis como una realidad escatolgico: Cuando los pueblos y los reinos se congreguen en uno para servir a Jehov (102:22). En la obra de Berkhoff y Potter, Palabras Clave del Evangelio se afirma que esos salmos son casi ridculos por el hecho de que un pueblo minsculo se atreve a convocar a todas las naciones para que se sometan a su Dios. Esta ridcula convocacin de todas las naciones por una minora insignificante surge de la creencia en la existencia de Israel como testigo. 2 Deseamos centrar nuestro estudio en el Salmo 110, especialmente en el primer versculo. El salmista afirma que Jehov exaltara su Seor a un lugar privilegiado, a su diestra, desde cuyo lugar ejercer dominio sobre todas las naciones conquistadas. Los enemigos sern puestos por estrado de sus pies. Se trata de una antigua costumbre de los reyes victoriosos de colocar su pie sobre el cuello de los enemigos vencidos. Con este acto se indica el completo sometimiento. 3 No vamos a hacer una exgesis del salmo, sino de la interpretacin que le dio Jess. Los tres Evangelios Sinpticos nos presentan esa interpretacin (Mar. 12:3637; Mat. 22:42-45 y Luc. 20:4144). Comenzamos por el estudio del texto griego, aunque posiblemente Jess habl en arameo y no en griego. No obstante, no carece de fundamento la teora de Moulton en el sentido de que es posible que Jess haya hablado el griego ya que la Palestina de tiempos de Jess era una regin bilinge. Segn Moulton, se puede suponer que las masas de Jerusaln conocan el griego aunque imperfectamente, que Jess mismo y sus apstoles usaban regularmente el arameo est ms all de la duda, pero que el griego tambin estaba a la disposicin es casi igualmente cierto. 4 No tenemos elementos de juicio suficientes para determinar si Jess habl o no el griego, aunque es posible que durante su larga permanencia en Galilea haya aprendido esa lengua. Lo cierto es que el texto de la cita del Salmo 110 en Mar. 12:36 est copiado literalmente de la septuaginta, slo con dos alteraciones: A la palabra griega krios (Seor) le falta el artculo y se sustituye hupopdion (que viene de hupo, debajo y de pos pies) que significa estrado, escabel, taburete por la preposicin hupokto (debajo). Creemos que esta sustitucin tiene su importancia. Cul es la razn para el cambio?5 Por qu en Mateo 22:44 se respet el cambio hecho en Marcos 12:36? Por qu en Lucas 20:4243 no se hace el cambio? (en el texto griego). Segn los manuscritos ms antiguos, Lucas copia del Salmo, aunque algunos manuscritos posteriores aparecen con el cambio que hemos notado en Marcos y Mateo. Tuvo algo que ver Jess con la sustitucin de una palabra por la otra? De un sustantivo por una preposicin? Es muy difcil encontrar una respuesta correcta para estas preguntas, pero sin duda alguna estamos en presencia de un cambio que tiene mucha importancia. La versin Reina-Valera, siguiendo al Salmo 110, traduce: Estrado de tus
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Berkhof, H. y Potter, P., Palabras Clave del Evangelio, Buenos Aires, Editorial La Aurora, 1965, pg. 121. Shelton, W. A., Salmos: Comentario Bblico de Abingdon, Buenos Aires, La Aurora, 1939, pg. 172. 4 Moulton, J. H., A Grammar of the New Testament Greek. Vol. I, Edimburgo, T. T. Clark, 1957, pg. 8. 5 Cf. Septuaginta, editada por A. Rahlfs, Vol. II, pg. 124. Salmo 109:1. 16

pies. La versin hispanoamericana es fiel al texto griego y traduce en Mateo y Marcos debajo de tus pies, y en Lucas escabel de tus pies. La versin de Nacar-Colunga traduce: Debajo de tus pies en Marcos y escabel de tus pies en Mateo y Lucas. Estas vacilaciones han sido experimentadas tambin por algunos copistas de cdices, que han alterado el texto del Evangelio para armonizarlo con el del Salmo 110. 6 Segn Filson, la siguiente es la interpretacin de Jess: El Seor (Dios) dice a mi Seor (el Mesas), sintate a mi mano derecha (a la mano derecha de Dios), hasta que yo (Dios) ponga a tus enemigos debajo de tus pies (un cuadro de la victoria final del Mesas sobre todos los que se le oponen. 7 Segn McNeile, el Seor supuso que el Salmo 110 se refera al Mesas.8 Cranfield,9 Leaney10 y otros sugieren que Jess plante el problema porque estaba convencido, de que El era el Mesas. Pasemos ahora a considerar una cuestin fundamental, la autenticidad de este dicho de Jess: A menudo se ha argumentado que esta discusin no surgi en el tiempo de Jess, sino despus que la Iglesia comenz a especular sobre el significado de la misin de su Seor. 11 Nos parece que el cambio de un sustantivo por una preposicin (como hemos visto ms arriba) tiene un significado teolgico notable. Sobre todo si podemos probar la autenticidad del dicho y no que le haya sido atribuido por la comunidad primitiva. Tenemos tres argumentos a favor de la autenticidad. El primero es la unanimidad, los tres Evangelios Sinpticos han conservado este dicho de Jess. El segundo argumento es el contexto en que se coloca al dicho. Los tres Sinpticos estn de acuerdo en que Jess est dialogando sobre si el Mesas es o no el Hijo de David. Los tres sealan la pregunta que Jess hace a sus compaeros de dilogo: Cmo es su Hijo si le llama Seor? Mateo afirma: Y nadie le poda responder palabra; ni os alguno desde aquel da preguntarle ms (Mat. 22:46). La misma idea la encontramos en Marcos, pero colocada en otro contexto (12:34); igual ocurre con Lucas 20:40. Es interesante sealar que tanto en Marcos como en Lucas se encuentra inmediatamente antes del dicho sobre el Salmo 110. La unanimidad en el texto y en el contexto parecen ser razones suficientes para probar la autenticidad, pero vamos a referirnos a un tercer argumento. Tradicionalmente se ha sostenido que el Evangelio segn San Mateo se escribi con el propsito de convencer a los judos de que Jess era el Mesas prometido. Es cierto que autores como Goodspeed 12 afirman que no hay razones para continuar manteniendo ese punto de vista. Sin entrar a considerarlas, porque nos apartaran de nuestro propsito, entendemos que hay razones suficientemente slidas como para seguir considerando al Evangelio segn San Mateo como escrito especialmente para los judos. He aqu nuestro tercer argumento: El dicho de Jess es autntico y adems muy importante porque Mateo, escribiendo para los judos, conserva una
Nestle, E., Greek New Testament, New York, American Bible Society, 1936, pgs. 62, 123. Filson, F. V., The Gospel According to St. Matthew, Londres, Adam y Charles Blaek, 1960, pg. 239. 8 McNeile, A. H., The Gospel According to St. Matthew, Londres, Macmillan and Co. Lid., 1961, pg. 328. 9 Cranfield, C. E. B., The Gospel According to St. Mark, Cambridge University Press, 1959, pg. 383. 10 Leaney, A. R. C., The Gospel According to St. Luke, Londres, Adam and Charles Black, 1958, pg. 255. 11 Johnson, S. E., The Gospel According to St. Matthew, Interpreters Bible, Vol. 7, New York-Nashville, Abingdon C. Press, 1951, pg. 526. 12 Goodspeed, E. J., An Introduction to the New Testament, Chicago, The University of Chicago Press, 1937, pg. 239. 17
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narracin de Marcos donde se presenta un desafo a la doctrina tradicional de los eruditos fariseos, en el sentido de que el Mesas es descendiente de David. Uno tiene derecho a pensar que Jess insisti mucho sobre el asunto en conversaciones personales con los apstoles y que por esa razn, el evangelista a pesar de que el relato estropeaba un poco el propsito de la obra no se atrevi a suprimir este dicho de Jess. En otros casos, en Mateo se suavizan narraciones de Marcos, por ejemplo en Mar. 10:3537 Jacobo y Juan piden a Jess lugares privilegiados. Cuando Mateo trata el mismo asunto, no presenta a los ilustres apstoles como individuos que buscan beneficios personales; conserva la narracin pero atribuyendo la peticin a la madre de los apstoles (Mat. 20:2021). Por qu no hizo el evangelista lo mismo con relacin a la cita que Jess hace del Salmo 110:1? En nuestra opinin porque el asunto era muy importante y porque se trataba de un dicho de Jess que el evangelista entendi que no tena el derecho de cambiar, aun cuando fuera en contra del propsito de su obra. Para terminar estas reflexiones con relacin a la autenticidad del dicho de Jess que nos ocupa, copiamos a continuacin el punto de vista de Filson: Sin la orientacin de Jess, los cristianos de procedencia juda difcilmente habran aceptado este rechazo de la idea del Hijo de David. Ciertamente Mateo, para quien el Mesas Hijo de David era altamente significativo como cumplimiento de las esperanzas de su pueblo y su Escritura, nunca habra creado el incidente. Refleja la lucha de Jess con las expectativas corrientes y muestra en parte cmo El entendi la voluntad de Dios a la luz del amplio rechazo por parte de su pueblo. Esencialmente, en la tentacin haba echado a un lado la idea popular del Mesas Hijo de David (Mat. 4:110). 13 El Mesas tiene una misin mucho ms amplia que la que los judos le atribuan, es mucho ms que el Hijo de David, herencia exclusiva del hebreo. El Salmo 110 se limita a las glorias de un caudillo judo que vencera a los dems pueblos, a los enemigos, los que vendran a ser pisoteados por el caudillo vencedor. Es decir, una anaquefalaosis en Sin, todo el mundo conducido bajo la autoridad del Mesas, pero bajo el seoro de Israel sobre las dems naciones. Jess quiere mostrarles que el Reino ha comenzado en su persona y ministerio, no para humillar a los gentiles, para pisotearlos, sino para conducir a todos los seres humanos (judos o gentiles) bajo su plena soberana. El Mesas ha comenzado la anaquefalaosis. Todos los enemigos estn debajo de sus pies (hupokto). El est encima, El reina ya. Tenemos razones para pensar que si el Seor tuvo acceso al idioma griego, como parece posible, El mismo hizo el cambio de las palabras. Debemos subrayar dos palabras: Sintate, ponte en autoridad sobre todos los hombres, que se trata de una orden expresa de Dios. La segunda palabra a subrayar es hasta. El Reino comenzado tendr su consumacin. Hay muchos que ignoran su soberana, pero eso ser hasta un da, el da de la segunda venida. Creemos ver confirmada y completada la anterior interpretacin con el dicho de Jess ante el sumo sacerdote: Yo soy y veris al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y
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Filson, F. V., op. cit., pg. 239. 18

viniendo en las nubes del cielo (Mar. 14:62). Aqu Jess vuelve a hacer uso del Salmo 110, pero esta vez combinndolo con Daniel 7:13. Este dicho tambin ha sido conservado por los tres Evangelios Sinpticos, aunque los textos no coinciden. Segn Marcos Jess responde: Yo soy y veris al Hijo . En Mateo: T lo has dicho; y adems os digo desde ahora veris al Hijo... (Mat. 26:64). Lucas: Si os lo dijere, no creeris; y tambin si os preguntare, no me responderis, ni me soltaris. Pero desde ahora el Hijo de... (Luc. 22:6770). Es evidente que Lucas es quien ms ha elaborado la respuesta de Jess. Tanto l como Mateo deben haber tomado la informacin de Marcos, aunque no descartamos la posibilidad de que este dicho tambin se encontrara en el documento llamado Q. Quiz esto explique el desarrollo de la narracin en Lucas. En la segunda parte del dicho (la cita de Dan. 7:13), hay una identificacin casi perfecta entre el relato de Marcos y el de Mateo. Slo hay una variacin en el texto griego, el cambio de una preposicin por otra; en Marcos se usa met (con o juntamente con las nubes del cielo) y en Mateo epi (sobre las nubes del cielo). Lucas presenta tal desarrollo que vara completamente el sentido de Marcos. De Daniel 7:13 toma solamente el titulo Hijo del Hombre y omite lo dems. Nos presenta a un Jess que parecera esforzarse por salvar la vida con respuestas evasivas. Un hombre dbil, lleno de miedo, que lo que desea es que lo suelten: ni me soltaris. Por el contrario, Marcos y Mateo nos presentan a un hombre viril, sin temor. El tiempo ha venido para que Jess haga su confesin ante el ms alto tribunal de la nacin. 14 Filson presenta el dilogo entre Jess y el sumo sacerdote de la siguiente manera: T lo has dicho; t tienes razn, pero no en la manera en que t interpretas el ttulo. Entonces, sin usar el ttulo de Mesas o de Cristo, El dice que desde ahora en adelante ellos veran al Hijo del Hombre, exaltado al poder y rango de estar junto a Dios. Pronto le vern viniendo a establecer completamente el Reino de Dios. 15 Theo Preiss seala que es necesario subrayar dos extremos: sentado y viene. Sentado significa haber recibido todo el poder, ser el lugarteniente de Dios. Venir en las nubes del cielo significa venir, juzgar, reinar con la autoridad, la gloria, la potencia de Dios mismo. 16 Todo parece indicar que Jesucristo us el Salmo 110:1 en dos momentos muy precisos, causando tal impresin la interpretacin que hizo que los dichos han sido conservados por los tres Evangelios Sinpticos. El primer dicho se refiere solamente al Salmo y hemos subrayado dos palabras: Sintate y hasta. El Seor comienza a reinar por el mandato expreso de Dios. En el segundo dicho se mezclan el Salmo 110 y Daniel 7:13 y tambin hay dos palabras a subrayar: Sentado y viniendo. Jess se presenta aqu no solamente como un rey de los judos, sino como el Hijo del Hombre, trascendente, celeste, ese ser divino preexistente que juzga al mundo entero y reinar sobre un reino eterno. 17 Por su pasin y su resurreccin, Jesucristo va a entrar en una fase nueva de su reinado. No es por la paciencia y la muerte que El establecer desde ahora en
Could, E. P., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Mark (International Critical Commentary), Edimburgo, T. and T. Clark, 1955, pg. 279. 15 Filson, F. V., op. cit., pg. 283. 16 Preiss, T., Le Fils de lHomme, Montpellier, Facult de Thologie Protestante, 1965, pg. 35. 17 Ibd., pg. 36. 19
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adelante su Reino, sino por la propia fuerza de Dios (poder es aqu un sustituto para el nombre sacrosanto de Jehov) y al final de los tiempos volver en calidad de juez. 18 De todo lo que hemos dicho, podemos concluir, sin pecar de exagerados, que nuestro Seor Jesucristo crey en una escatologa en curso de realizacin. (Justo lo que ha llegado a ser el consenso teolgico sealado en el captulo anterior.) Sus enseanzas paradjicas sobre el Reino presente y futuro, que han dado tanto que hacer a los exegetas del Nuevo Testamento, la paradoja misma del dicho ante el sumo sacerdote, Sentado y viniendo, la adaptacin y el uso del Salmo 110:1, solo y mezclado con Daniel 7:13, nos permiten hacer tal afirmacin. La anaquefalaosis en Cristo tendr su consumacin, esa es nuestra esperanza. Hacia ella marchamos, guiados por el Espritu Santo. 4 LA ANAQUEFALAOSIS EN LOS DISCPULOS DE JESS La interpretacin que hace Jess del Salmo 110:1 no slo impresion a los discpulos que escribieron los Evangelios, Sinpticos, como ya hemos visto. El apstol Pedro, segn el testimonio que nos ha dejado Lucas en el Libro de los Hechos, termina su sermn en el primer Pentecosts cristiano citando el Salmo 110:1 y aadiendo: Sepa pues, ciertsimamente toda la casa de Israel, que a este Jess a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Seor y Cristo (Hech. 2:3436). Nos aade Lucas que este mensaje llev al arrepentimiento y al bautismo como a tres mil personas (Hech. 2:41). La proclamacin de que Jesucristo reina ya, recibe los primeros frutos, los primeros sbditos, despus del crculo ms ntimo de los discpulos. La anaquefalaosis en Cristo, comenzada por la presencia del Seor mismo entre los hombres, recibe su gran impulso el primer da de Pentecosts cristiano. Los creyentes, los sbditos de Jesucristo, perseveraban en la doctrina de los apstoles, en la comunin unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones (Hech. 2:42). Basndonos tambin en el testimonio de Lucas, sabemos que durante el juicio a que fue sometido Esteban por obra del Espritu Santo, le sobrevino un estado de xtasis y ... puestos los ojos en el cielo, vio la gloria de Dios, y a Jess que estaba a la diestra de Dios (Hech. 7:5556). Inmediatamente Esteban dio testimonio (le su visin, pero en este caso se produce una reaccin opuesta a la de aquellos que escucharon el mismo mensaje de labios de Pedro. Quizs por ser el mismo mensaje fue tan violenta la reaccin; se taparon los odos nos dice Lucas, no quisieron escuchar el mensaje que haba llevado a tres mil personas a los pies de Cristo. Arremetieron contra l con rabia y le mataron. El testimonio de Lucas sobre la importancia que tuvo para Pedro la interpretacin que hizo Jess del Salmo 110:1 se ve corroborado por la Primera Epstola de San Pedro. E. G. Selwyn hace un interesante estudio comparativo entre los discursos de Pedro en Hechos y la Epstola. 1 Selwyn
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Durand, A., Evangile Selon Saint Matthieu, Paris, Beauchesne et ses Fils, 1948, pg. 497. Selwyn, E. G., The First Epistle of St. Peter, Londres, Macmillan & Co. Ltd., 1964, pgs. 3336. 20

defiende la paternidad petrina de 1 Pedro y uno de sus argumentos es precisamente la correlacin entre Hech. 2:3236 y 1 Ped. 1:21; 3:22. 2 La alusin al Salmo se ve ms clara en 1 Ped. 3:22, quien habiendo subido al cielo est a la diestra de Dios; y a El estn sujetos ngeles, autoridades y potestades. El autor de la Epstola a los Hebreos se refiere tres veces al Salmo 110:1. Al comienzo de la epstola, despus de hacer una breve sntesis de la revelacin divina, muestra que en estos postreros das nos ha hablado por el Hijo (1:2). En el siguiente versculo nos muestra que, concluida ya su divina misin de purificacin (le nuestros pecados por medio de s mismo, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas. En el captulo 8, versculos 1 al 5, nos presenta a Jess como pontfice y como rey. En la tipologa usada por el autor, Melquisedec es rey y a la vez sacerdote. El sentarse a la diestra de Dios, nos muestra su carcter de rey, lo cual da una dignidad especial a su carcter de pontfice. La cita ms completa del Salmo 110:1 la encontramos en 10:1213. Jess, el pontfice-rey, ha ofrecido un solo sacrificio para siempre, esto contrasta con el sacerdocio levtico que ofreca muchos sacrificios. El sacrificio de Jess tiene valor permanente, es para siempre, mientras que los sacrificios en el templo se realizaban diariamente, tenan un valor temporal. El sacerdote cumpla su oficio de pie, mientras que Jess est sentado a la diestra de Dios, como rey. El autor seala que Jess est esperando lo que resta, y dice explcitamente lo que se encuentra implcito, en los dos participios que estudiamos en los Sinpticos: Sentado y viniendo. Esta espera durar hasta que sus enemigos sean puestos por estrado de sus pies (10:13). Es interesante sealar que aqu no se sustituye hupopdion, como hemos visto en Marcos y en Mateo y como veremos ms adelante que ocurre tambin en San Pablo. El autor de Hebreos cita directamente el Salmo 110, sin hacer sustitucin alguna. El autor de Apocalipsis presenta una cita: Al que venciere, le dar que se siente conmigo en mi trono, as como yo he vencido, y me he sentado con mi Padre en su trono (3:21). Aqu se nos presenta a Jess como prototipo de vencedor. Venci en la tentacin, en su vida, su muerte y su resurreccin. Como premio se le dio el privilegio de reinar junto con el Padre; El ofrece la misma recompensa al que sea capaz de vencer. ANAQUEFALAOSIS EN CRISTO EN SAN PABLO Sin atender a la cronologa de los escritos neotestamentarios, hemos dejado para el final de este captulo la interpretacin paulina del reinado de Jesucristo segn el Salmo 110:1. Pablo, tal como nuestro Seor, usa el Salmo en dos formas diferentes, solo (Rom. 8:34 y Col. 3:1) y mezclado (1 Cor. 15:2527 y Efe. 1:2022). Tanto en Romanos como en Colosenses se trata de alusiones indirectas. En Romanos la nota tnica es la victoria del cristiano a pesar de las dificultades que puedan presentarse en su camino. No tenemos que temer a la condenacin porque el Cristo que muri ha resucitado, est a la diestra de Dios e intercede por nosotros. En el pasaje de Colosenses la nota tnica es la tica cristiana, tema que se extiende hasta la terminacin de la epstola.
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Ibd., pg. 34. 21

En los dos pasajes que estudiaremos ahora el Salmo 110:1 aparece mezclado y nos parece que la nota tnica es la anaquefalaosis en Cristo. Es por eso que nos limitaremos a estudiar y comparar la escatologa en curso de realizacin en las dos epstolas, y nos referiremos nicamente a los pasajes donde se expresa la idea de anaquefalaosis. En cuanto a Efesios, en la segunda parte el primer captulo lo dedicamos a reflexionar sobre la escatologa de esa epstola. En I Corintios 15:2527 encontramos una elaboracin exegtica del Salmo 110:1, la primera parte de dicho versculo es cambiada, quizs para hacerla ms comprensible: Sintate a mi diestra hasta es sustituido por Pues es necesario que El reine hasta. En la segunda parte hay una sustitucin -como hemos visto en Marcos y Mateo- de hupopdion (taburete, escabel) por una preposicin. En este caso una preposicin diferente a la que usarn ms tarde los escritores de Marcos y Mateo. Pablo usa hupo (debajo), mientras que los Evangelios citados usan hupokto (debajo). Las razones ara el cambio deben ser las mismas que tuvieron los evangelistas: conservar una innovacin hecha por Jess al interpretar dicho salmo. No es cuestin de pisotear el cuello de los enemigos vencidos, sino presentar la realidad de que Jesucristo ha sido colocado en posicin de autoridad. Esa autoridad no es reconocida por todos todava, pero todo dominio, toda autoridad y potencia sern suprimidas y el postrer enemigo que ser destruido es la muerte (1 Cor. 15:2426). Relaciona el Salmo 110:1 con el Salmo 8:6 en 1Cor.15:29 . En Efesios tambin hay elaboracin. No se sustituye la primera parte del Salmo 110:1, pero se aade en tois epouraniois (en los lugares celestiales), una frase caracterstica de esta epstola que aparece cinco veces, 3 no apareciendo en ningn otro libro del Nuevo Testamento. 4 En el salmo encontramos un verbo en imperativo: Sintate en Efesios aparece un participio: Sentndole a su diestra (participio aoristo). La segunda parte se expresa as: Y someti todas las cosas bajo sus pies. Presenta la idea de la segunda parte del Salmo 110:1, pero es una cita del Salmo 8:6b: Todo lo pusiste debajo de sus pies. Entre las dos citas de los Salmos se presenta una lista de los seres que se encuentran ya bajo el seoro de Jesucristo: Sobre todo principado y autoridad y poder y seoro y sobre todo nombre que se nombre, no slo y en este siglo, sino tambin en el venidero (Efe. 1:21). La idea es de absoluto. Es evidente que hay diferencias entre el enfoque de Primera Corintios 15 y el de Efesios. El padre Benoit tiene razn al referirse a un horizonte diferente5 al tratar los mismos asuntos, pero, aunque el verbo anaquefalaiosasthai no se encuentra en Corintios la idea que expresa s est. Quiz la forma de expresar la idea de anaquefalaosis sea ms clara en I Corintios que en Efesios. La idea de proceso est en ambas epstolas; en Efesios se nos habla de un kairs y de un ain, mientras que en I Corintios se hace referencia a varios tgmata. Nos detenemos para considerar estos trminos en su relacin con la anaquefalaosis en Cristo. Delling afirma que no hay certeza con relacin al significado original del trmino kairs. La investigacin etimolgica ha producido conclusiones
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Efes. 1:3; 1:20; 2:6; 3:10; 6:12. Aunque aparece el trmino epouranios (celestial) en Mat. 18:35; Juan 3:12; I Cor. 15:40 (dos veces). 48, 49; Fil. 2:10, etc. 5 Benoit, P., Lhorizon paulinien de leptre aux Ephsiens, Exgse et Thologie, Vol. II, Les ditions du Cerf., 1961, pgs. 6994. 22

divergentes. Sin embargo, el desarrollo lingstico del trmino sugiere que el sentido bsico es el de lugar o punto decisivo o crucial, ya sea espacial, material o temporal. 6 En el primer sentido, o sea el espacial, no aparece kairs en el Nuevo Testamento. En el sentido material se encuentra slo una vez, en Hebreos 11:15. El uso temporal se encuentra muy extendido por todo el Nuevo Testamento.7 ... es un decreto divino que hace de tal o cual fecha un kairs, y eso en vista de la realizacin del plan divino de salvacin. Se trata de una historia de salvacin, porque este plan, en su realizacin, est ligado a kairoi, a momentos escogidos por Dios. No son todas las partes de la lnea continua del tiempo las que forman la historia de la salvacin propiamente dicha; sino ms bien esos kairoi, esos puntos aislados del conjunto del curso del tiempo. 8 En la epstola a los Efesios el trmino kairs aparece cuatro veces, siempre en sentido temporal. Pero esta temporalidad se manifiesta de tres maneras diferentes. La primera se refiere a un corto espacio de tiempo,9 a la vida del cristiano, que debe estar orando en todo su tiempo. 10 La segunda se relaciona con las oportunidades ofrecidas por el tiempo. 11 Aprovechando bien el tiempo, porque los das son malos.12 Por ltimo, el sentido que nos interesa ms, la presentacin de kairs como momentos escogidos por Dios para revelar su plan de salvacin: Dndonos a conocer el misterio de su voluntad, segn su beneplcito, el cual se haba propuesto en s mismo, de reunir todas las cosas en Cristo en la dispensacin del cumplimiento de los tiempos,... (Efe. 1:10). La anaquefalaosis en Cristo y el concepto de kairs estn muy relacionados; en el cumplimiento de los tiempos Dios enva a su Hijo para iniciar la conduccin de todas las cosas (los seres tanto celestes como terrestres) hacia la plena aceptacin de la soberana de Jesucristo. En otro pasaje de Efesios se describe el estado de los gentiles antes del advenimiento de ese kairs: "En aquel tiempo estabais sin Cristo, alejados de la ciudadana de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo (Efe. 2:12). Con relacin al futuro se usa el trmino ain (siglo). Nos limitaremos a reflexionar sobre el binomio que nos ofrecen kairs y ain en esta epstola. Kair se refiere a la obra de anaquefalaosis iniciada por Jesucristo, ain se refiere a la consumacin: ... no slo en este siglo, sino tambin en el venidero... (Efe. 1:21). Aparte de Efesios esta combinacin de kairs y ain slo la encontramos en Marcos y Lucas: Que no reciba cien veces ms ahora en este siglo (kairs)... y en el venidero (ain) la vida eterna (Mateo 10:30). O como lo presenta San Lucas: Que no haya (le recibir mucho ms en este tiempo) (kairs), y en el siglo venidero (ain) la vida eterna (18:30). En las epstolas

Delling, G., Art. "Kairs", Theological Dictionary of the New Testa ment, Grand Rapids, Michigan, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1965, Vol. 111, pg. 455. 7 Ibd., pg. 459. 8 Cullmann, O., Christ et les Temps, op. cit., pg. 28. 9 Delling, G., op. cit., pg. 461. 10 Efesios 6:18. 11 Bchsel, F., Art. "Exagoradso", The Dictionary of the New Testament, op. cit., Vol. 1, pg. 128. 12 Efesios 5:16. Cf. tambin el pasaje paralelo, Col. 4:5. 23

paulinas este binomio slo se encuentra en Efesios. Pablo nunca usa el trmino siglo venidero aparte de la epstola a los Efesios. Sin embargo, varias veces se refiere a este tiempo (kairs). 13 La idea del binomio kairos-ain en la Epstola a los Efesios tropieza con una dificultad. El ltimo trmino aparece una segunda vez en la epstola, en este caso en plural: para mostrar a los siglos venideros las abundantes riquezas (Efe. 2:7). Ms arriba hemos afirmado que el siglo venidero no es otra cosa que la consumacin de la anaquefalaosis en Cristo. Pero si se trata de una serie de momentos culminantes sucesivos, no es posible hablar de consumacin hasta el que arribemos al fin del ltimo aion. Maurice Goguel entiende la expresin: siglos venideros en el sentido temporal, es decir, que se refiere al mundo futuro, al Reino de Dios. El explica el empleo del plural por el nfasis verbal de la Epstola a los Efesios. 14 Para Abbott tambin hay una referencia al siglo venidero: El participio presente no est en contra de esto, porque en Mar. 10:30 tenemos ho ain ho arjomenos (el siglo que viene) en este sentido. El plural puede a primera vista parecer contra esta interpretacin, pero no es realmente as; el plural slo indica que el apstol vislumbraba el siglo futuro como envuelto en etapas de desarrollo en las cuales las sobreabundantes riquezas de la gracia de Dios se manifestarn ms y ms claramente y se vuelve actual, cuyo conocimiento se menciona como objeto de deseo en 1:18. 15 Estas opiniones prestigiosas disuelven las nieblas de la dificultad arriba apuntada. Podemos entonces hablar de un binomio kairs-ain en la Epstola a los Efesios y compararlo con los tres tgmata que encontramos en I Cor. 15:2325. (Tagmata es el nominativo plural de tgma.) Tgma significa: Compaa, tropa, en sentido militar. 16 Aquello que ha sido arreglado; cosa colocada en orden; un cuerpo de soldados. 17 Viene de tasso (arreglar, nombrar). 18 Hay muy pocas dudas de que tgma es una metfora militar: compaa, tropas. Debemos pensar en cada cuerpo de tropas viniendo en su propia posicin y orden. 19 Esta palabra aparece una sola vez en el Nuevo Testamento: Pero cada uno en su debido orden: Cristo las primicias (aparch) (I Cor. 15:23). El significado podra ser: cada uno en su orden de combate, Jesucristo el primero, el iniciador. El segundo rango se asigna a los cristianos que resucitarn en el momento de la parusa, es decir, a la llegada del Seor. Se esperara en seguida la mencin de un tercer tgma. Pero en lugar de hablar de esto, el autor coloca en el tercer rango el fin, es decir, el evento entre la parusa y el establecimiento definitivo del reino de Dios. 20

Romanos 5:21; 8:18; 11:5; II Cor. 8:14. Goguel, M., "Esquisse dune solution nouvelle du problme de lptre aux Ephsiens", Revue des Religions, Paris, Tomo III, 1935, pg. 268. 15 Abbott, T. K., op. cit., pg. 50. 16 Moulton, J. H. y Milligan, G., The Vocabulary of the Greek Testament, Londres, Hodder and Stoughton, 1963, pg. 624. 17 Thayer, J. H., Greek-English Lexicon of the New Testament, Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing Company, 1963, pg. 613. 18 Analytical Creek Lexicon, Londres, Samuel Bagster and Sons Ltd., pg. 398. 19 Robertson, A., Fipst Epistie of St. Paul to the Corinthians, l. C. C., Edimburgo, T. and T. Clark, 1958, pg. 354. 20 Hering, J., Le premire ptre de St Paul aux Corinthiens. Cominentaire du N.T., VII, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestl, 1949, pg. 139. 24
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La presentacin de tres momentos o tres ofensivas, para usar un trmino militar, tropieza con una dificultad. Tlos (fin) pudiera ser interpretado adverbialmente y la traduccin sera finalmente, como en I Ped. 3:8. Otra posibilidad sera traducir el resto, es decir, los hombres que no son redimidos por Cristo del poder de la muerte. Sin embargo, Hering21 y Moffat22 estn de acuerdo en que tlos se refiere a los acontecimientos entre la parusa y el establecimiento definitivo del Reino de Dios. En el horizonte de I Corintios las ideas estn expresadas con mayor claridad que en Efesios a travs del binomio kairs-aln. Dicho binomio no explica la anaquefalaosis en su consumacin futura con claridad que lo hace I Corintios. Pero todava encontramos otra diferencia: en Efesios 2:110 aparece una escatologa realizada que parece oponerse a la idea de la anaquefalaosis. Los verbos aparecen en aoristo: Nos dio vida, juntamente con El nos resucit y asimismo nos sent con El en los lugares celestiales. Estas afirmaciones pareceran estar en franca oposicin con I Cor. 15:22, Tambin en Cristo todos sern vivificados. Mucho se ha escrito sobre esta contradiccin, real o aparente. Ellicott afirma que los tres verbos (en Efesios 2) -dar vida juntamente con, resucitar juntamente con y sentar juntamente con- se refieren a la vida futura. 23 Meyer, citado por Abbott, argumenta en el sentido de que el verbo dar vida juntamente con se refiere al futuro. 24 Es bueno tener en cuenta que esta escatologa realizada aparece tambin en Colosenses 2:12 y 3:1. Markus Barth asume una actitud similar a la del padre Benoit, la variedad de situaciones en las iglesias oblig a Pablo a colocar el acento algunas veces en un aspecto y otras veces en otro. 25 As en pasajes como Romanos 6:4, 11, 13; 14:8 y ss.; II Cor. 4:12; 5:17; Gl. 6:15 y Fil. 1:21 se hacen declaraciones sobre la novedad de vida en Cristo. La caracterstica de Efesios es la emisin de cualquier referencia explcita a nuestro haber muerto en Cristo; ms bien se predica audazmente: con Cristo hemos sido resucitados 26 A pesar de las dificultades que presenta la escatologa de la Epstola a los Efesios, no podemos dejar de sealar que hay un rico material escatolgico en ella. Las tres imgenes de la unidad de la Iglesia, que consideraremos en tres de los captulos de la segunda parte, no son ms que manifestaciones particulares de la anaquefalaosis en Cristo. Adems, hay en la epstola tres trminos que contienen un rico material escatolgico y de una escatologa en curso de realizacin bien diferente a la que nos presenta el captulo 2. El primer trmino que vamos a considerar es arrab (arras), que en Efesios representa un paso de avance con relacin a II Corintios. Esta palabra aparece slo tres veces en el Nuevo Testamento, dos en (II Corintios 1:22 y 5:5) y una en (Efesios 1:14). En II Corintios aparece siempre en relacin con el Espritu Santo en sentido escatolgico, en cuanto a su plenitud. Por el contrario, en
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Ibd., pg. 139. Moffat, J., The First Epistle of Paul to the Corinthians, Londres, Hodder and Stoughton Limited, 147, pg. 247. 23 Ellicott, op. cit., pg. 48. 24 Abbott, op. cit., pgs. 4748. 25 Marth, M., op. cit., pg. 151. 26 Ibid., pg. 151. 25

Efesios la recepcin del Espritu Santo es un hecho dado, no se trata ya de las arras del Espritu en nuestro corazones (Corintios), sino del Espritu como arras del Reino que viene. Arrab est ntimamente relacionado con kleronom (herencia), trmino muy ligado a la idea del Reino de Dios, sobre la cual volveremos ms adelante. Ya hemos sido sellados, no como arras, sino definitivamente, para el da de la redencin (Efe. 4:30). El segundo trmino es apoltrosis (redencin), una palabra caracterstica de Efesios si tomamos en consideracin su uso en otras epstolas paulinas. Aparece tres veces (1:7, 14; 4:30) mientras que en el resto de las epstolas paulinas aparece slo cuatro veces. 27 En el uso que se hace en Efesios de este trmino encontramos la misma tensin que nos presenta Jess en las Sinpticos entre sentado y viniendo. Es la misma tensin entre el Reino que ya ha venido, pero que todava no se ha consumado. En 1:17 se afirma tenemos la redencin, es decir, se subraya el ya. Los otros dos pasajes subrayan el todava no": Hasta la redencin o para la redencin (1:14) y para el da de la redencin (4:30). Esta expresin es nica en el Nuevo Testamento, aunque aparece otra similar, da del Seor, en I Cor. 5:5 y II Cor. 1:14. Es evidente que este trmino subraya la idea de una escatologa en curso de realizacin, idea que encontramos tambin en las imgenes de la unidad de la Iglesia que estudiaremos despus. El tercer trmino es kleronoma (herencia), ya mencionado ms arriba. Comenzaremos por el verbo del cual procede, kleronom, (heredar). Pablo lo usa seis veces (I Cor. 6:9, 10; 15:50 bis; Gl. 4:30; 5:21) y slo en una ocasin, Gl. 4:30, no est relacionado con la idea del Reino de Dios. Este hecho nos parece suficiente para entender el sentido que Pablo da a kleronoma, palabra que tambin es caracterstica en Efesios, donde aparece tres veces (1:14, 1:18, 5:5), mientras que en las dems epstolas paulinas aparece slo dos veces (Gl. 3:18 y Col. 3:24). En Efesios 5:5 se habla explcitamente del Reino de Dios, en los otros dos pasajes la idea est implcita. El sentido original de kleronoma es propiedad privada. 28 La propiedad de Israel por la gracia de Dios. 29 Fue durante la cautividad que este trmino tom valor escatolgico. 30 Carrez piensa que es arrab el que da a kleronoma un sentido escatolgico. 31 La herencia no es otra cosa que el Reino de Dios. 32 CONCLUSIONES Despus de haber estudiado someramente el impacto que hizo la interpretacin de Jess del Salmo 110:1, encontramos que el primer sermn que predic San Pedro llev el sello de esta interpretacin del Salmo 110 como un Salmo mesinico aplicado al ministerio de Jess. Es lgico afirmar que este mensaje fue recurrente en la predicacin petrina; de esto ha quedado constancia en I Pedro 3:22. Vimos en los sinpticos que Lucas no sustituye hupopdion como ocurre en Marcos y Mateo. Por alguna razn, igualmente Lucas presenta a Pedro citando el Salmo
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ICor. 1:30; Rom. 3:24; 8:23; Col. 1:14. Margot, J. C., Art. "Heritage", Vocabulaire Biblique, op. cit., pg. 120, 29 Foerster, W., Art. "Kleronoma", Theol. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pg. 760. Cf. Beare, F. W., Int. Bible, op. cit., pg. 622. 30 Margot, J. C., op. cit., pg. 121. 31 Carrez, M., Art. "Arrhes", Voc. Bibl., op. cit., pg. 28. 32 Foerster, W., op. cit., pg. 782. 26

directamente, sin hacer sustitucin (Hech. 2:3435), sin embargo, I Pedro 3:22 seala la sujecin de ngeles, autoridades y potestades a la soberana de Jesucristo. Es obvio que el testimonio de I Pedro es ms valioso que el de Lucas, si reconocemos la paternidad petrina de la epstola. Entonces tendramos una lnea uniforme de pensamiento en Pedro, Pablo, Marcos y Mateo. Esteban, segn el testimonio de Lucas, comenz a predicar un sermn en su defensa. Saulo y sus amigos seguramente lo escuchaban con atencin. No hubo dificultades cuando se refiri a Abraham, Jos, Moiss, David y Salomn. Ms tarde Esteban us palabras fuertes y Lucas nos dice que sus oyentes estaban enfurecidos en sus corazones y crujan sus dientes (7:54), pero la presentacin de la cita del Salmo 110:1 fue la gota que colm la copa. El mensaje que no quiso escuchar Saulo de Tarso es el que l mismo va a proclamar despus y de esto nos dan testimonio sus epstolas. Por qu produjo tanta ira la cita? Quizs porque ese mensaje llev a tres mil personas a los pies de Cristo. San Pablo, como San Pedro, Marcos y Mateo cambi la segunda parte del Salmo 110:1. Tanto en Efesios como en I Corintios lo combina con el Salmo 6:8. En Hebreos y Apocalipsis la interpretacin del Salmo que hace Jess tambin est presente. Hebreos 10:13 no sustituye hupopdion. No puede quedarnos la menor duda de que la interpretacin de Jess fue un gran impacto para los primeros cristianos y lo es tambin para nosotros hoy, al reflexionar sobre la pertinencia del mensaje de la anaquefalaosis en Cristo. Cerramos estas reflexiones con las siguientes palabras de Oscar Cullmann: La fe en el reinado ejercido actualmente por Jesucristo ha encontrado en el Nuevo Testamento su expresin clsica en relacin con el Salmo 110 aplicado a Cristo33 SEGUNDA PARTE LA UNIDAD DE LA IGLESIA COMO EXPRESIN DE LA ANAQUEFALAOSIS EN CRISTO EN LA EPSTOLA A LOS EFESIOS 1 JUDOS Y GENTILES UNIDOS EN LA IGLESIA La anaquefalaosis en Cristo prosigue. Detrs han quedado dos grandes acontecimientos histricos: la cruz del Calvario y la resurreccin de nuestro Seor. Ahora estamos siendo conducidos por el Espritu Santo, quien nos ha revelado el misterio de Dios. anaquefalaosis y misterio son dos trminos ntimamente relacionados. Mucho se ha escrito sobre las influencias gnsticas en la Epstola a los Efesios. Sin embargo, todo parece indicar que el trmino misterio ha sido tomado del lenguaje corriente del siglo I; slo en ese sentido podemos hablar de influencias. Igualmente en el da de hoy, algunas ideologas contemporneas influyen en algunos plpitos cristianos. Bultmann, Ksemann, Schlier, etc., afirman la dependencia gnstica. Nosotros

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Cullmann, O., La royaut du Christ et lEglise dans le Nouveau Testament. Foi et Vie, Cahiers Bibliques, 1941, pg. 3. 27

compartimos la opinin de Huby, 1 W. L. Knox,2 J. A. Robinson3 y T. K. Abbott,4 la no dependencia de la epstola de las reflexiones gnsticas. El concepto de misterio es una de las caractersticas distintivas tanto de la Epstola a los Efesios como la dirigida a los Colosenses. El concepto se expresa con mayor claridad en el captulo tercero de Efesios: Que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartcipes de la promesa en Cristo Jess por medio del Evangelio (3:6). Ms que depender de las reflexiones griegas, San Pablo se ubica dentro de la concepcin de misterio que era comn en el judasmo posterior (del perodo intertestamentario), en el sentido de que los misterios son aquellos acontecimientos que determinarn el fin de los tiempos. Los misterios ya existen, pero estn escondidos por Dios quien har que se produzcan en un momento prefijado. Es por eso que Pablo, escribiendo a los Colosenses, dice: El misterio que haba estado oculto desde los siglos y edades, pero que ahora ha sido manifestado a sus santos. Dice a los Efesios que el misterio estaba escondido desde los siglos en Dios, que cre todas las cosas (3:9). En ambas epstolas seala el hecho de que el misterio es revelado ahora (Col. 1:26; Efe. 3:5). En Efesios 3:5 se especifica que es revelado por el Espritu Santo. La revelacin se hace ahora porque ha tenido lugar el acontecimiento central de la historia de la salvacin, el acto redentor de Dios en la persona de Jesucristo. Nos dice Masson que somos afortunados de que Pablo haya hecho una definicin de misterio en Efesios 3:6, o sea la unidad de judos y gentiles en la Iglesia. 5 La anaquefalaosis en Cristo es un misterio revelado: Dndonos a conocer el misterio de su voluntad, segn su beneplcito, el cual se haba propuesto en s mismo de reunir todas las cosas en Cristo, as las que estn en los cielos, como las que estn en la tierra (Efe. 1:910). La aplicacin inmediata de la anaquefalaosis en Cristo es la unidad de judos y gentiles en la Iglesia. Dicha unidad aparece desde el captulo primero, inmediatamente despus del pasaje central de la anaquefalaosis que acabamos de mencionar ms arriba. Esta interpretacin no es unnime y por lo tanto nos detenemos aqu para analizar los versculos doce y trece del primer captulo. El verbo proelpdzo es objeto de controversia. Para la mayora de los exegetas significa esperar primero, para otros se trata sencillamente de esperar. Ambas interpretaciones estn representadas en nuestras versiones castellanas. Nacar-Colunga traduce: A fin de que cuantos esperamos en Cristo. Reina-Valera, por su parte, nosotros los que primeramente esperbamos en Cristo. La Versin Hispanoamericana sigue la interpretacin de Reina-Valera, aunque en forma ms enftica: Los que hemos sido los primeros en esperar en Cristo. La Versin Popular sigue la misma lnea: Nosotros, que fuimos los primeros en confiar en Cristo. Hay unanimidad en todas las versiones protestantes consultadas. Todo parece indicar que se est haciendo referencia a los cristianos de
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Huby, J., Saint Paul: Les Epitres de la Captivit, Paris, Beauchesne et ses fils, 1947, pg. 191. Knox, W. L.,St. Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge University Press, 1961, pgs. 22728. 3 Robinson, J. A., op. cit., pg. 30. 4 Abbott, T. K., op. cit., pgs. 1516. 5 Masson, Ch., op. cit., pg. 177. 28

origen judo, que fueron los primeros en esperar en Cristo. Masson est de acuerdo con la interpretacin de Nacar-Colunga, pues l cree que el sentido de proelpdzo es pleonstico, igual que en el caso del verbo propaggellomai (prometer por adelantado) en Romanos 1:2 y proako (or por anticipado) en Col. 1:5. 6 No nos parece que en el caso de proelpdzo exista un pleonasmo, es decir, una repeticin de palabras que tiene el mismo significado. En Romanos se trata ms bien de un esfuerzo por parte de Pablo a fin de dar ms fuerza a su pensamiento. Es posible reconocer la existencia del pleonasmo en el pasaje de Colosenses; sin embargo, no vemos relacin alguna entre este pasaje y el de Efesios. Un verdadero paralelo sera ms bien el verbo prolambano (recibir por anticipado), que aparece en I Corintios 11:21. Porque cada uno se adelanta a tomar su propia cena (Nacar-Colunga). Cada uno se adelanta a tomar su propia cena (Reina-Valera). Cada uno se anticipa a tomar su propia cena (Versin Hispanoamericana). Cada uno se adelanta a tomar su propia cena (Versin Popular). No vamos a prolongar la discusin. Para terminar nos limitaremos a decir que Abbott, 7 Ellicott, 8 Huby,9 Benoit,10 Bultmann, 11 Scott, 12 Robinson,13 Beare, 14 y Goguel15 creen que proelpdzo se refiere a los judeo-cristianos. En el himno introductorio 16 de la Epstola a los Efesios se usa diez veces hemeis (nosotros), pero en el versculo 13 se cambia por hume (vosotros). Por qu se realiza este cambio? La mayora de los exegetas creen que nosotros se refiere a los judeo-cristianos mientras que vosotros seala a los cristianos de origen pagano. Hemos encontrado dos exegetas que no comparten esta opinin: Masson, para quien el autor al cambiar el nosotros por el vosotros toma aparte a sus lectores 17 y el padre Gonzlez Ruiz para quien: San Pablo pasa del nosotros al vosotros, como, en otras ocasiones, adoptando una postura ms directa de comunicacin paternal. 18 Por el contrario, Ellicott, 19 Abbott, 20 Scott,21 Benoit,22 Robinson,23 Beare, 24, Markus Barth, 25 Goguel 26 y Hanson,27 creen que
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Masson, Ch., op. cit., pg. 146. Abbott, T. K., op. cit., pg. 21. 8 Ellicott, C. J., op. cit., pg. 28. 9 Huby, J., op. cit., pg. 167. 10 Benoit, P., Les ptres..., op. cit., pg. 87. 11 Bultmann, R., Art. "Proelpizo", Theo. Dict. N.T., op. cit., Vol. Il, pgs. 534535. 12 Scott, E. F., op. cit., pgs. 147148. 13 Robinson, J. A., op. cit., pgs. 3435. 14 Beare, F. W., op. cit., pg. 622. 15 Goguel, M., op. cit., pg. 260. 16 Efe. 1:314. 17 Masson, Ch., op. cit., pg. 147. 18 Gonzlez Ruiz, J. M., op. cit., pg. 196. 19 Ellicott, C. J., op. cit., pg. 27. 20 Abbott, T. K., op. cit., pg. 21. 21 Scott, E. F., op. cit., pg. 148. 22 Benoit, P., op. cit., pgs. 79, 87. 23 Robinson, J. A., op. cit., pg. 35. 24 Beare, F. W., op. cit., pg. 621. 25 Barth, M., op. cit., pgs. 11516. 26 Goguel, M, op. cit., pg. 257. Nota N 1. 27 Hanson, S., The Unity ol the Church in the New Testament, Colossians and Ephesians, Uppsala, Almquist and Wiksells Boktrycheriab, 1946, pg. 142. 29

la palabra nosotros se refiere a los judeo-cristianos y vosotros a los cristianos de origen pagano, como recin expresamos. Como consecuencia de la anaquefalaosis en Cristo ha sido destruido el muro de separacin (Efe. 2:14). Segn Hering28 y Abbott, 29 esta pared de separacin no es otra que la que separaba a judos y gentiles en el templo de Jerusaln. Markus Barth30 presenta cuatro posibilidades: 1) La pared del templo de Jerusaln, de acuerdo con Hering y Abbott, 2) el velo del templo, 3) la Ley y 4) los principados y potestades. Teniendo en cuenta que el tema central de los primeros tres captulos es la unin de judos y gentiles en la Iglesia, hay razones suficientes para pensar que este muro se refiere a la separacin entre judos y gentiles, simbolizada por el muro que con ese fin exista en el templo de Jerusaln. Aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas, para crear en s mismo de los dos un solo hombre, haciendo la paz (Efe. 2:15). Cul es el significado de la palabra enemistad? Hanson 31 y Goguel32 estn de acuerdo en que se trata de la ley mosaica; por su parte, Abbot 33 no est de acuerdo. Por la misma razn que nos parece que el muro de separacin se refiere al templo, creemos que la enemistad es la ley. Hay que tener en cuenta que la Epstola a los Efesios est dividida en dos grandes secciones, por medio de una doxologa (Efe. 3:21). El tema central de los tres primeros captulos (la primera seccin) es la anaquefalaosis en Cristo, mediante la unin de judos y gentiles en el cuerpo de Cristo. La ley era un muro ms importante que el del templo de Jerusaln; ste era un medio de separacin en la capital espiritual de los judos, mientras que la Ley era un muro que divida a judos y gentiles en todo el mundo. Es preciso aclarar que la anaquefalaosis en Cristo no se limita a la primera seccin de Efesios. En toda la Epstola se presenta la unidad de la Iglesia como un proceso en vas de realizacin. De manera especial la anaquefalaosis en Cristo se expresa por medio de las tres imgenes de la unidad de la Iglesia: El cuerpo de Cristo, el templo de Dios y la novia de Cristo. La mayor parte del material para el estudio de estas imgenes se encuentra en la segunda seccin de la Epstola, la parte parentica. Nos ocuparemos de estas imgenes de la unidad de la Iglesia en los prximos captulos. 2 LA IMAGEN DEL CUERPO DE CRISTO Ahora que entramos de lleno en el estudio de las imgenes de la unidad de la Iglesia como expresin de la anaquefalaosis en Cristo, es necesario preguntarnos: Es la soberana de Jesucristo sobre la Iglesia plena y absoluta? El hecho de que existan al mismo tiempo vnculos que unen a
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Hering, J., Art. "Temple", Voc. Bibl., op. cit., pg. 291. Abbott, T. K., op. cit., pg. 61. 30 Barth, M., op. cit., pgs. 3437. 31 Hanson, S., op. cit., pg. 147. 32 Goguel, M., op. cit., pg. 269. 33 Abbott, T. K., op. cit., pg. 63. 30

todos los cristianos y muros de organizacin, de costumbres y aun doctrinales que nos separan, es una expresin de la tensin entre el ya y el todava no, caracterstica de la anaquefalaosis en proceso de realizacin. Cuando reflexionamos sobre lo que hacemos los cristianos, no podemos creer que la soberana de Jesucristo sea absoluta. Lo que s podemos afirmar es que el proceso est ms adelantado en la Iglesia que en el mundo. Las imgenes de la unidad de la Iglesia no son sino expresiones particulares de la anaquefalaosis en Cristo. Esto es cierto no slo por el hecho de que las tres imgenes, cuerpo de Cristo, templo de Dios y novia de Cristo, se conforman al proceso de la conduccin hacia la consumacin escatolgica, sino tambin por el hecho de que la imagen del cuerpo de Cristo est relacionada directamente con el verbo anaquefalaosasthai y las otras dos imgenes con la primera. Nos detenemos aqu para analizar las afirmaciones que acabamos de hacer en el prrafo anterior. No podemos entrar ahora a discutir las tres imgenes, ya que el presente captulo est dedicado a la primera y en captulos sucesivos nos ocuparemos de la segunda y la tercera. En las tres imgenes encontramos la misma idea de progreso: El crecimiento y la unidad del cuerpo, el crecimiento del templo hacia su terminacin y la preparacin y presentacin de la novia para la luna de miel. Las tres se conforman a la idea de la conduccin de todas las cosas, en este caso particular la Iglesia, hacia una plena aceptacin de la soberana de Jesucristo. Pasamos ahora a la segunda afirmacin, la relacin de anaquefalaiosasthai con la imagen que nos ocupa. Es cierto que este verbo no viene de quefal (cabeza) sino de queflaion (recapitulacin, sumario). Este es un hecho generalmente reconocido. Sin embargo, vale la pena sealar que en su traduccin de la Biblia de Jerusaln, el padre Benoit escribe Jefe (chef) con letra mayscula.1 No se trata de un jefe cualquiera, sino del jefe por excelencia, Jesucristo. Con relacin al verbo anaquefalaiosasthai Masson nos dice: Para determinar el sentido aqu, sera necesario saber en qu medida este verbo raro ha sido escogido a causa de su conveniencia formal, al estilo de 1:314 o a causa del parentesco de queflaion (punta, jefe principal), con quefal (cabeza, jefe) y de la resonancia que este verbo deba tener con relacin a este hecho. 2 Por su parte Schlier piensa que la presentacin de Cristo como quefal (cabeza) en el mensaje de la epstola condujo al autor a escoger este verbo. 3 El padre Dupont aade: En realidad, es infinitamente probable que Pablo vio ms bien un derivado de quefal, tanto aqu como en el resto de la carta y en la epstola a los Colosenses, el ve en el Cristo el Jefe de toda la creacin y no precisamente su resumen. 4 Este ltimo argumento nos parece concluyente y definitivo. En el captulo primero hicimos la crtica al uso por el padre Gonzlez Ruiz del trmino recapitulacin tratndose de personas, de seres ya sean celestiales o terrenales. Nos parece que aqu Pablo no tena en cuenta la idea de sumario o recapitulacin, que ya hemos visto expresa en Romanos con el mismo verbo. Nos parece que los
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Benoit, P., Les ptres..., op. cit., pg. 87. Masson, Ch., op. cit., pg. 145. 3 Schlier, H., Art. "Kefale, Th. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pg 682. 4 Dupont, J., Gnosis: La connaissance Religieuse dans les ptres de saint Paul, Louvain, E. Nourvelaerts, 1960, pg. 425. 31

que estudiamos esta epstola, estamos ms interesados en la filologa que el mismo autor. Pablo quiso expresar algunas ideas y lo hizo de la manera que le pareci ms apropiada para obtener los resultados propuestos. A nuestro juicio, anaquefalaiosasthai fue escogido por causa de su parentesco con quefal. Pasamos a la tercera afirmacin: la relacin de las dos ltimas imgenes con la primera. No vamos a estudiar ahora esta cuestin, ya que ser objeto de un anlisis profundo en el estudio de la segunda y la tercera imagen. Ahora nos limitaremos a afirmar que las tres imgenes estn ntimamente relacionadas y que la idea de cabeza est presente en las tres, Cristo la cabeza, el Seor y el objeto de la anaquefalaosis. En el captulo primero apuntamos algunas diferencias de la Escatologa de Efesios con relacin a I Corintios. Sin embargo, en cuanto a la eclesiologa encontramos en Efesios el mximo desarrollo del pensamiento paulino. La anaquefalaosis en Cristo se describe de una manera particular en lo que se refiere a la unidad de la Iglesia universal. ORGENES DE LA IMAGEN Nos proponemos presentar una visin panormica de los distintos puntos de vista con relacin a los orgenes de esta imagen, tan importante para la fe cristiana. El Obispo Robinson afirma que con la excepcin de la doctrina de Dios, en la palabra sma (cuerpo) estn representados los principales dogmas de la fe cristiana: la doctrina del hombre, el pecado, la encarnacin, la redencin, la Iglesia, los sacramentos, la santificacin y la escatologa. 5 Es del cuerpo del pecado y de la muerte que somos liberados; es a travs del cuerpo de Cristo en la cruz que somos salvados; es en Su cuerpo la Iglesia que somos incorporados; es por Su cuerpo en la Eucarista que se sustenta esta comunidad; es en nuestro cuerpo que su nueva vida tiene que ser manifestada; es hacia una resurreccin de este cuerpo a la semejanza de Su cuerpo glorioso que nosotros somos destinados. 6 En nuestro trabajo de investigacin sobre las fuentes de la imagen, hemos encontrado ocho orgenes posibles. Las soluciones sugeridas son tan diversas que intentaremos clasificarlas y presentarlas en el orden ms lgico posible. Muchos autores piensan que San Pablo se sirve de fuentes helensticas para crear la imagen que nos ocupa. Los que as piensan estn divididos en dos grupos, unos que creen ver la fuente en el estoicismo y otros que creen verla en el gnosticismo. En segundo lugar, est el grupo que cree que los orgenes deben encontrarse en el Antiguo Testamento y el judasmo. Este grupo a su vez est dividido tambin en dos. Por un lado los que creen ver las races de la imagen en las especulaciones rabnicas con relacin al cuerpo de Adn y por el otro lado un grupo ms numeroso que encuentra la fuente en la personalidad corporativa, concepto caracterstico en el Antiguo Testamento. En tercer lugar se encuentran los autores que creen ver en Jesucristo mismo el origen de la imagen. Aqu las opiniones son ms diversas. Hemos

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Robinson, J. A. T., The Body, Londres, S.C.M. Press Lid., 1963, pg. 9. Robinson, J. A. T., op. cit., pg. 9. 32

encontrado cuatro. Primero: La fuente es el cuerpo mismo de Cristo. Segundo: La institucin de la Santa Cena. Tercero: La Escatologa cristiana. Y cuarto: La Cristologa de San Pablo. a) Los influencias helensticas Con relacin a las influencias ajenas a la tradicin judeo-cristiana Bultmann nos dice: En el mundo helenstico era una necesidad histrica que el Evangelio fuera traducido a una terminologa con la cual ese mundo estaba familiarizado -este Evangelio del nico Dios verdadero y de Jess, el Mesas-Hijo-del-Hombre, con su mensaje escatolgico de juicio inminente y salvacin, todo lo cual haba tomado cuerpo al principio en los conceptos de la tradicin juda del Antiguo Testamento. 7 Los que tenemos experiencia en el trabajo misionero con personas de un bajo nivel cultural, que desconocen la terminologa cristiana, sabemos cuntos esfuerzos hay que hacer para traducir ideas complejas en trminos sencillos que ellos puedan asimilar. Esta traduccin no significa en ninguna manera una adulteracin del mensaje central del Evangelio, sino que se trata de una dosificacin que permita su asimilacin. En este sentido podemos hablar de influencias helensticas sobre la teologa paulina. El libro de los Hechos de los Apstoles nos habla de las relaciones que Pablo estableci en Atenas con los estoicos y los epicreos. 8 Pablo adapta su sermn en el Arepago a la mentalidad de estoicos y epicreos, si se quiere, traduce el Evangelio, se aprovecha de una inscripcin al Dios no conocido, para anunciar el mensaje cristiano. Segn Lucas, Pablo toma prestadas ideas griegas para ilustrar su sermn: Porque en El vivimos, y nos movemos, y somos; como algunos de vuestros propios poetas tambin han dicho: Porque linaje suyo somos. 9 Lo importante de este versculo es cmo muestra que Pablo conoca algunos autores griegos. En este verso hay dos citas. La primera: Porque en El vivimos, y nos movemos, y somos, parece ser eco de una lnea de un poema atribuido a Epimnides. 10 La segunda cita: Porque linaje suyo somos, es de una obra de Arato, que naci en el ao 310 antes de Cristo y fue aclamado por Soli en Cilicia, el pas del propio Pablo. Sin duda estas citas vienen de los crculos estoicos. 11 Este precedente nos muestra que no debemos extraarnos de que Pablo haya tomado del estoicismo la imagen de un cuerpo, en sentido de organismo, para explicar la naturaleza de la Iglesia. Repetimos que se trata de una traduccin y no de una adulteracin de la fe cristiana. Son muy valiosas las reflexiones que sobre el posible origen estoico de la imagen hace H. Koehnlein. Comienza afirmando que Pablo acudi a la parbola del cuerpo y sus miembros, que era muy corriente en el estoicismo. Esto lo vemos en Romanos 12:45 y especialmente en I Cor. 12:1226. Toma esta idea porque a l le interesa afirmar la unidad de la Iglesia, que es semejante a la unidad de un organismo. Pero despus afirma que si se examina bien el desarrollo de I Cor. 12 se comprueba que Pablo destruye la regularidad de la parbola tal como se encuentra en la
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Bultmann, R., Theology of the New Testament, Vol. 1, Londres, Lowe and Brydone (Printers) Ltd., 1959, pg. Hechos 17:1634. 9 Hechos 17:28. 10 Macgregor, G. H. C., Interpreters Bible, Vol. 9, op. cit., pg. 236. 11 Ibd., pg. 236. 33

literatura estoica. Seala despus con mucha razn, que a la idea de la unidad Pablo aade la idea de la edificacin de la Iglesia por Dios, la idea de una dependencia de Cristo. Por ltimo seala que la Iglesia no slo se rene en un cuerpo, sino que es el cuerpo de Cristo. Los cristianos son un cuerpo solamente como cuerpo de Cristo. As Pablo no se contenta con la idea del organismo. La idea descriptiva de un organismo no es ms que un momento en su pensamiento. 12 Por su parte, W. L. Knox afirma que la imagen de la Iglesia cuerpo de Cristo deriva del estoicismo vulgar. Segn l, Pablo trabaj este paralelismo en la misma forma como lo hizo la literatura rabnica posterior. Knox no hace diferencia entre la imagen en la forma que aparece en I Corintios y Romanos, y la que nos presenta en las Epstolas a los Efesios y a los Colosenses. Para l la influencia estoica es decisiva en las cuatro. 13 Dupont no comparte esta idea. En su obra Gnsis expresa un punto de vista diferente al de Knox. 14 Acepta la influencia estoica solamente en lo que se refiere a la idea de cuerpo, pero no la acepta en lo que se refiere a la idea de quefal(cabeza), que segn Dupont tiene un origen semtico. 15 De manera terminante nos dice: Es necesario renunciar a atribuir a las dos metforas conexas de cuerpo y de cabeza un mismo origen literario. 16 Cuando San Pablo dice que Cristo es la cabeza y que la Iglesia es Su cuerpo, une dos imgenes de procedencia diferente, pero cada una de ellas parece conservar en su pensamiento algo de su contexto literario primitivo.17 Por su parte el padre Cerfaux, aunque un poco tmidamente, presenta su punto de vista de que esta imagen y toda la teologa paulina se desarrollan a partir de sus propias fuentes: No se puede evidentemente negar las coincidencias. Por otra parte, la teologa de San Pablo se desarrolla a partir de sus propias fuentes; aun sin la presencia de analogas hubiera producido verdaderamente los mismos frutos. Rechazar todo contacto, aun indirecto, vista la difusin de estas tesis en la filosofa popular, es quizs imprudente. Todo pasa como si San Pablo hubiera inclinado su pensamiento en una de las direcciones ya trazadas, y por lo tanto ms cmodas. Siempre construye. 18 Por su parte P. Bonnard valientemente se atreve a afirmar que es un error ver en la imagen una traduccin cristiana de la idea estoica del mundo. 19 Teniendo en cuenta la amplia difusin de las ideas estoicas en el siglo primero de nuestra era, la prueba evidente que nos presenta Lucas en el libro de los Hechos, de que Pablo conoca las ideas de algunos poetas estoicos, y la forma como l traduce el mensaje del Evangelio ante los estoicos y epicreos en Atenas, nos hace pensar que la idea de Bultmann, expresada en los comienzos del tratamiento de esta cuestin, tiene mucho fundamento. La idea de traduccin sin adulteracin se
Koehnlein, H., Art. La notion de lEglise chez laptre Paul, Revue dhistoire et de philosophie religieuse. Estrasburgo, Facult de Thologie Protestante, 1937, pgs. 36364. 13 Knox, W. L., St. Paul and the Church of the Gentiles, Cambridge, University Press, 1961, pgs. 16162. 14 Dupont, J., op. cit., pgs. 427453. 15 Ibd., pgs. 440, 445, 445k 451. 452. 16 Ibd., pg. 445. 17 Dupont, J., Ibd., pg. 449. 18 Cerfaux, L., La Thologie de lEglise suivant saint Paul, Paris, Les Editions du Cerf, 1965, pg. 314. 19 Bonnard, P., Art. "Jsus", Voc. Bibl., op. cit., pg. 144. 34
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ve confirmada por el punto de vista de Koehnlein y de Dupont. Knox y Bonnard representan dos polos opuestos, mientras que Cerfaux est ms cerca de la lnea de pensamiento KoehnleinDupont que de los puntos de vista extremistas. Pasamos ahora a considerar la posibilidad de una fuente gnstica de la imagen, punto de vista sostenido por Schlier y Ksemann. La imagen procede del mito del Hombre Primordial u Hombre Celeste, que tiene sus orgenes en la cosmogona india; la cosmogona persa tambin est dominada por este punto de vista. 20 En la India y en Irn el mundo era representado mentalmente como el cuerpo del alto dios. Dios es un hombre, y el hombre es un mundo. Este complejo de ideas se basa en el esquema del macrocosmos y el macrocosmos. Dios es un macrocosmos, y el hombre que es un macrocosmos corresponde a ste. Esta concepcin cosmolgico-fisiolgica se encuentra posteriormente en el gnosticismo en la forma del mito sobre el Hombre Primordial, y all tiene un carcter cosmolgico y soteriolgico. Es la caracterstica de este mito que el Hombre Primordial, el Salvador, parcialmente es la cabeza y parcialmente la cabeza ms el cuerpo. Adems, el Salvador se salva a s mismo y, en consecuencia, a la raza humana. La humanidad es una raza cada, el pecado del hombre consiste en estar encadenado a la materia. El Hombre Primordial, entonces, desciende del cielo, libera al hombre de las cadenas de la materia, y lo traslada en Su cuerpo arriba, a su existencia original. El alma individual no constituye un ser aislado, sino que es incluida en la del Salvador, como una parte de El. Las almas forman una simiente que est repartida sobre toda la Tierra, y que ahora recoge el Salvador, para entrar en la eternidad como una unidad. Como Hombre Primordial el Salvador es la unidad de esta raza en tanto que El es ambas cosas: Salvador, Hombre Primordial, y la totalidad de las almas; El es el Salvador salvado. Del mundo de la luz y del espritu, El cay en el mundo de la materia, fue dispersado all, pero es otra vez reunido y salvado arriba, en el mundo de la luz.21 Para Schlier cuando estudiamos la epstola a los Efesios nos encontramos en la esfera del mito del redentor gnstico, como un desarrollo de la concepcin del en. 22 Del estudio de Efesios 2: 910 Schlier concluye que: En Cristo, la Cabeza, est apoyada no meramente la Iglesia, sino toda la creacin. Aqu vemos las ideas y las terminologas del mito gnstico. Cristo no es solamente el Redentor; El es tambin el Hombre Primordial. 23 Este punto de vista ha sido objeto de fuertes crticas. Koehnlein afirma que aun cuando es cierto el parentesco terminolgico entre el gnosticismo y la epstola a los Efesios, esto se debe ms bien al procedimiento pedaggico del Apstol que a un sincretismo donde se mezclan la gnosis y el cristianismo. 24 Cerfaux no niega la existencia de analogas, pero cree que la influencia de un mito hipottico no es nada plausible. 25 Por su parte el padre Benoit hace una crtica fuerte:

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Schlier, H., op. cit., pg. 676. Hanson, S., op. cit., pg. 113. 22 Schlier, H., op. cit., pg. 680. 23 Schlier, H., op. cit., pg. 681. 24 Koehnlein,, H., op. cit., pgs. 36364. 25 Benoit, P., Corps, Tte et Plrme dans les ptres de la captivit; Exgse et Thologie, Vol. II,op. cit., pgs.12122. 35

En primer lugar porque esta concepcin gnstica no aparece para nosotros, sino en textos posteriores a Pablo. Adems no se ha podido probar que l haya podido conocerla y depender de ella. En segundo lugar, porque ella comporta normalmente la idea del Hombre Celeste, Cabeza del Cuerpo que El viene a liberar la Tierra, idea que no aparece en la primera formulacin del tema por Pablo. Yo s bien que aparece en las epstolas de la cautividad, pero vamos a ver que esta situacin celeste de Cristo y su papel de Cabeza son afirmados en estas epstolas por reaccin contra el error colosense, no bajo la influencia del mito gnstico, y que, lejos de constituir uno de los elementos esenciales del tema del Cuerpo de Cristo, estas concepciones aparecen ms bien como elementos extravos a este tema, no son integrados a El hasta despus, a manera de combinacin. En todo caso esos elementos caractersticos del mito gnstico no se encuentran todava en el tema del cuerpo de Cristo, tal como acabamos de verlo aparecer en las primeras epstolas, y eso debera ser suficiente para abandonar la investigacin sobre este mito como explicacin del tema. 26 Mussner tambin sale al paso de la interpretacin gnstica de Schlier y Ksemann. La informacin sobre su punto de vista la hemos recibido a travs del padre Benoit, en un comentario sobre su obra, El Cristo, el universo y la Iglesia, que se public en la Revue Biblique.27 La obra, segn Benoit, consta de tres partes que examinan sucesivamente la cosmologa, la cristologa y la eclesiologa de Efesios, y muestra que la interpretacin gnstica es superflua y falaz. A continuacin una parte del comentario de Benoit: El mundo del pensamiento de Efesios, no es de ninguna manera el mundo de la gnosis. Su dualismo es moral, no ontolgico; el cosmos disociado por el pecado, viene de la unidad con su Creador y en el mismo, y El all regresa. El Cristo no es el Anthropos Celeste del mito gnstico, su redencin no se concibe del mismo modo fsico que el del Salvador gnstico. Si bien algunos temas de detalle tales como la barrera (2:14), el hombre nico nuevo (2:15), la construccin del cuerpo (4:16; 2:2022), el matrimonio de Cristo y la Iglesia (5:2532), etc., paso a paso son devueltos a su originalidad especfica, son ms cercanos a los precedentes paulinos que a las pretendidas analogas gnsticas. 28 Por su parte Bultmann apunta las diferencias entre la fe cristiana y el gnosticismo desde tres puntos de vista: antropolgico, escatolgico y cristolgico. 29 Seala el hecho de que para las misiones cristianas, el movimiento gnstico fue uno de los ms serios y peligrosos competidores. 30 Bultmann seala muchos pasajes del Nuevo Testamento que muestran la lucha de la Iglesia contra el gnosticismo. 31 Seala tambin que el gnosticismo es combatido no como si fuera una religin pagana extraa en la cual los cristianos estn en peligro de caer en apostasa. Ms bien se trata de un fenmeno dentro del cristianismo. Y tambin es claro que los gnsticos con quienes se

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Cerfaux, L., op. cit., pgs. 31617. Benoit P., Art. "Le Christ, Iuniverse et lEglise selon F. Mussner", Exgse et Thologie, op. cit., pgs. 46465 28 Ibd., pgs. 46465. 29 Bultmann, R., Theology of the N.T., Op. cit., pg. 168. 30 Ibd., pg. 165. 31 Ibd., pgs. 16869. 36

lucha miran a las congregaciones cristianas como un campo misionero a las que quieren convertir del cristianismo al gnosticismo. 32 Hemos dejado para el final la fuerte crtica de Stig Hanson, que se desarrolla en ocho puntos. En primer lugar seala que el mito gnstico es principalmente cosmolgico. Aun cuando Hanson reconoce que en las epstolas de la cautividad existe cierta tendencia hacia un punto de vista cosmolgico (por ejemplo Col. 2:10), seala con razn que estas epstolas no se refieren principalmente al mundo, sino a la Iglesia que forma el sma: el Cuerpo, la Iglesia (Col. 1:18), la Iglesia, la cual es su Cuerpo (Efe. 1:23). El segundo argumento de Hanson contra la teora de la influencia gnstica en la imagen que nos ocupa es la contradiccin evidente entre el mito sobre el nthropos (segn el cual el hombre ha sido encarcelado, en la materia, pero es liberado y recogido por el nthropos en un cuerpo), y el mensaje de Efesios y Colosenses. En estas epstolas el hombre ha sido separado de Dios por el pecado y los poderes del mundo y es por eso que se hace necesaria la reconciliacin (Col. 1:20, 22, Efe. 2:16), mediante la cual se crea una nueva comunidad que recibe el nombre de Cuerpo de Cristo. Tambin hay contradiccin en el hecho de que, para la fe cristiana, la muerte del Salvador tiene una importancia extraordinaria, sin embargo, en el mito gnstico del Hombre Primordial (nthropos) esta idea est ausente. En su tercer argumento Hanson presenta otras dos contradicciones. La primera: En la salvacin que ofreca el sincretismo helenstico, la incorporacin del individuo en el cuerpo del Hombre Primordial se entenda fundamentalmente como comunicacin de la gnosis. Por el contrario, en la fe cristiana el creyente se incorpora al cuerpo de Cristo por medio del bautismo. La segunda contradiccin: en Pablo el concepto de sma (cuerpo) tiene un carcter eminentemente sacramental-cultual, que falta en el gnosticismo. El cuarto argumento seala que mientras en el gnosticismo el Salvador mismo rene todas las almas de los hombres y edifica el cuerpo, por el contrario en Colosenses y Efesios esta tarea corresponde a los, apstoles y a otros ministros de la Palabra. Ellos son enviados por el Salvador como sus representantes para que continen su obra de salvacin por medio de la proclamacin. Esta tarea apostlica es la edificacin de Su cuerpo. El quinto argumento: Segn el mito gnstico todos los hombres eran originalmente parte del Hombre Primordial (nthropos), pero fueron dispensados consistiendo la salvacin en reunirlos de nuevo en un Cuerpo. Sin embargo, en Efesios 2 se trata de dos colectividades: los judos y los gentiles, quienes haban sido separados previamente por Dios y que ahora son unidos en un hombre en un cuerpo. De esta manera Dios reconcilia a ambos pueblos en un solo cuerpo (Efe. 2:16). Sexto argumento: hay una serie de afirmaciones en el mito gnstico, tales como que el Salvador necesita salvacin, el Salvador hace descensos repetidos y tiene diferentes encarnaciones y el
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Ibd., pg. 170. 37

Salvador como el ego ms alto de los individuos salvados, que son ideas imposibles para Pablo. Jess no es un personaje mtico; para Pablo es una persona histrica que fue levantada de entre los muertos (Col. 2:12). Seala Hanson que la ms importante diferencia entre la concepcin gnstica y la cristiana de sma (cuerpo) es que para la fe cristiana el Salvador es una persona histrica. El sptimo argumento: Hanson afirma que en Colosenses y Efesios hay huellas de la especulacin griega sobre sma, de acuerdo con la cual una comunidad, un Estado o aun el mismo cosmos constituye un cuerpo donde todos los individuos tienen funciones diferentes, se ayudan los unos a los otros y juntos forman tina unidad como miembros de un cuerpo. Esto est implcito en Efesios 4:25, donde dice que somos miembros los unos de los otros. Afirma Hanson que este pensamiento es incomprensible con referencia al mito gnstico del Hombre Primordial, segn el cual los salvados son miembros del nthropos, pero nunca unos de otros. En su ltimo argumento seala que las interpretaciones de Schlier y Ksemann (quienes afirman la dependencia paulina del mito gnstico) son culpables de un gran nmero de imposiciones al texto en cuyos detalles no entra. Afirma Hanson que es suficiente sealar la concepcin de Schlier de la Iglesia, como igual a la sabidura de Dios en Efesios 3:10, Que la sabidura de Dios... puede ser dada a conocer a travs de la Iglesia, lo cual, por causa del contexto, es imposible (la Iglesia dada a conocer a travs de la Iglesia). Se refiere despus a la interpretacin de Ksemann de pistis y agpe, ambos trminos que segn l son eones: el Hombre Primordial es una interpretacin que va ms all de los lmites de lo que es posible en la teologa del Nuevo Testamento. 33 Esta crtica no necesita comentarios, ya que se explica por s misma. Antes de terminar nuestro estudio de esta posible fuente de la imagen del Cuerpo de Cristo, debemos sealar que Schlier y Ksemann, a pesar de las muchas crticas que se les hacen, tienen un buen nmero de discpulos, sobre todo en Alemania. Schmidt, en su importante artculo (Ekklesa,) en el Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento (Kittel) sigue esa lnea de interpretacin. 34 Para concluir esta seccin sobre las posibles influencias helensticas sobre el apstol Pablo en la formulacin de la imagen, podemos concluir que hay razones para pensar que Pablo tradujo el mensaje cristiano a la terminologa del mundo helenstico, que estaba impregnado de estoicismo vulgarizado. Sin embargo, con relacin a la posible influencia del mito del Hombre Primitivo, nos parece que las crticas que hemos presentado son concluyentes Y definitivas. b) Las influencias hebreas Como ya hemos dicho, los autores que sostienen que las fuentes de la imagen del cuerpo de Cristo deben buscarse en el Antiguo Testamento y el judasmo se dividen en dos grupos: el ms numeroso cree encontrar los fundamentos de la imagen en la idea de la personalidad corporativa y un grupo menor sigue las orientaciones de Davis, quien asegura que las races se encuentran en las
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Hanson, S., op. cit., pgs. 11415. Schmidt, K. L., Art. "Ekklesa", Theol. Dict. N.T., Vol. 111, op. cit., pgs. 50136. 38

especulaciones rabnicas en relacin al cuerpo de Adn. El exegeta ingls H. Wheeler Robinson es autor de la primera interpretacin. Es cierto que algunos exegetas han llegado independientemente a conclusiones similares, pero la mayora de los que sostienen hoy este punto de vista le son tributarios. El padre De Fraine presenta una bibliografa muy valiosa sobre media docena de obras de Robinson y las obras de un buen nmero de sus seguidores. 35 La obra fundamental de Wheeler Robinson, Corporate personality in ancient Israel, presenta tambin una valiossima bibliografa sobre el tema de la personalidad corporativa. 36 No podemos hacer un estudio a fondo. Es preciso, para mantenernos dentro de los lmites de una visin panormica, que nos limitramos a presentar las principales ideas que expone. Para Robinson el ms familiar de todos los ejemplos de este valor representativo se ve en el contraste enteramente hebreo de Adn y Cristo que hace el Apstol Pablo, quien extrae toda su fuerza lgica de la concepcin de personalidad corporativa: como en Adn todos mueren, as tambin en Cristo todos sern vivificados 37 Asegura Robinson que es un error suponer que en el perodo primitivo de la historia de Israel haba conciencia del individuo. Afirma que cada individuo era consciente de ser parte del grupo. Tambin sera errneo suponer que en el perodo posterior la mayor individualidad excluy la conciencia de membresa en la unidad corporativa. En todas las generaciones, pasadas y presentes, el sstole y el distole de ambos, la individualidad y la sociabilidad, se escuchan en los latidos del corazn de la humanidad. 38 Jess vino como el Mesas-Profeta judo, pero transform completamente el ttulo, prefiriendo la idea trascendente y apocalptica a la idea poltica y nacionalista, y combin con ella la concepcin del Siervo sufriente del Seor. Alrededor de El se form un nuevo grupo, el de sus discpulos inmediatos, un nuevo Israel de Dios. San Pablo nos ha mostrado este grupo en una escena posterior de su desarrollo, usando la metfora del cuerpo de Cristo. Aqu vemos la nueva sntesis en la forma ms clara, especialmente si interpretamos la metfora, como debemos hacerlo, por la psicologa hebrea y no por medio de la griega. En la concepcin hebrea el cuerpo, no el alma, es la personalidad esencial; el cuerpo est ciertamente animado por el alma, en cada uno de sus miembros, pero entonces cada uno de stos, por medio de una especie de conocimiento esparcido, participa en la vida del cuerpo, tanto en lo psquico y tico como en lo fsico. As San Pablo (I Cor.12:12 ss.) es conducido a concebir a aquellos que estn espiritualmente reunidos alrededor de Cristo por la fe en El, como miembros de Su cuerpo. Ellos varan en funcin y rango, pero son hechos uno, por la unidad del cuerpo, animado como es por un nico Espritu del Seor. Esta es la ms explcita declaracin de la Biblia concerniente a la relacin del grupo y el individuo. Implica una nueva clase de individuo, pero uno que, como el verdadero israelita de antao, nunca podra ser divorciado de su relacin social. 39
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Fraine, J. de, Adam et son lignage, Louvain, Descle de Brotiwcr, 1959, pgs. 23031. Robinson, H. W., Corporate Personality in Ancient Israel, Philadelphia, Fortress Press, 1964. 37 Ibd., pg. 12. 38 Ibd., pg. 22. 39 Ibd., pg. 33. 39

Koehnlein sostiene un punto de vista similar. Afirma que Pablo se apega al Antiguo Testamento. Toda la perspectiva religiosa de su eclesiologa parece haber sido preparada por la del Antiguo Testamento. 40 Pablo permanece en la lnea del Antiguo Testamento, donde el individuo y el pueblo son inseparables: el individuo no se concibe solo, sin el tronco del que ha salido. 41 Para probar que la concepcin paulina no difiere de la del Antiguo Testamento muestra cmo en Romanos 5:1221 y I Cor. 15:2027, 4549 vemos que Adn y Cristo son cada uno representantes de una generacin. Como no se puede pensar en Adn sin pensar en aquellos que estn bajo el pecado, no se puede pensar en Cristo, sin pensar en aquellos que estn bajo la gracia. Cristo v aquellos a quienes ha venido a salvar, Cristo y la Iglesia, son inseparables. 42 Igualmente Benoit cree que es en el Antiguo Testamento y en el judasmo donde deben buscarse las principales fuentes de las categoras de pensamiento paulino. Hay, para Benoit, dos elementos componentes. Por un lado la idea de un individuo que representa a la colectividad, o sea una especie de personalidad corporativa, idea que se encuentra en Pablo sobre todo en la forma de Cristo-Nuevo Adn; por otro lado, el realismo fsico que no concibe jams al hombre sin su cuerpo y ste asociado estrechamente a la obra de salvacin escatolgica. 43 Es decir, que encontramos una coincidencia casi perfecta entre Benoit y Koehnlein. Pasamos ahora a la segunda parte de esta seccin, la consideracin de las especulaciones rabnicas sobre el cuerpo de Adn como fuente de nuestra imagen. Es W. D. Davis quien sostiene ste punto de vista. Davis cree que el hecho de que todos los hombres vienen de un ancestro comn, Adn, significa que en l todos los hombres son uno. Hay una real unidad de todos los hombres en l; todos pertenecen a cada uno y cada uno pertenece a todos. As en M. Sanhedrin 4:5 leemos: Por eso un solo hombre fue creado en el mundo para ensear que si cualquier hombre ha sido la causa de que perezca una sola alma de Israel, las Escrituras le imputan como si l hubiera sido la causa de que todo el mundo pereciera, y si cualquier hombre salva vivo una sola alma de Israel, las Escrituras le imputan como si hubiera salvado vivo a todo el mundo. 44 Adn, entonces, permanece para la unidad real de la humanidad en virtud de su creacin. Hay tambin otro factor. La naturaleza de la creacin de Adn se hace la base del deber de amor, igualdad y paz entre los hombres. Para citar otra vez a M. Sanhedrin 4:5: Otra vez un solo hombre fue creado por causa de la paz entre los hombres, para que nadie pudiera decir a su compaero, mi padre fue ms grande que tu padre... 45 Afirma Davis que es evidente que estas reflexiones rabnicas son muy importantes para comprender la doctrina paulina del Cuerpo de Cristo. Los cristianos segn San Pablo estn unidos los unos con los otros y todos con Cristo, participan unos con los otros y con Cristo de

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Koehnlein, H., op. cit., pg. 368. Ibd., pg. 368. 42 Ibd., pg. 369. 43 Benoit, P., Corps, Tte, ...Op. cit., pgs. 12223. 44 Davis, W. D., Paid and Rabbinic Judaism, London, S.P.C.K., 1948, pg. 53. 45 Ibd., pg. 55. 40

una corporeidad. Esto surge claramente del tratamiento de Pablo de la Santa Cena. 46 Davis afirma que en I Corintios 11:29, Pablo se refiere a aquellos que por su conducta en el momento de tomar la Santa Cena olvidan su unidad con sus compaeros cristianos y con Cristo, y no reconocen el hecho de que participar en la Cena del Seor no es slo participar en Cristo sino tambin en sus compaeros cristianos los cuales son uno con Cristo. 47 Pablo acept la doctrina tradicional rabnica de la unidad de la humanidad en Adn. Esta doctrina implicaba que la misma constitucin del cuerpo fsico de Adn y el mtodo de su formacin era simblico de la unidad real de la humanidad. En ese cuerpo nico de Adn el este y el oeste, el norte y el sur son reunidos, macho y hembra, como hemos visto. El cuerpo de Adn incluy toda la humanidad. No fue entonces natural que Pablo, cuando pens en la nueva humanidad como incorporada en Cristo, la concibi como el cuerpo del Segundo Adn, donde no haba ni judo ni griego, ni macho ni hembra, ni esclavo ni libre? La diferencia entre el cuerpo del Primer Adn y el del Segundo Adn fue para Pablo que el primero estaba animado por el principio de la vida natural, fue nephesh, el segundo estaba animado por el Espritu.48 El punto de vista de Davis es claro, no necesita explicacin: Alejaremos para el final nuestros comentarios. Ahora slo diremos que los dos puntos de vista lejos de ser contradictorios son complementarios. c) Origen cristiano Vamos a analizar cuatro puntos de vista, que trataremos de incluir bajo este ttulo general; el orden en que los presentamos no significa necesariamente orden de importancia, ya que todas las opiniones tienen sus puntos fuertes y sus debilidades. Comenzamos con el estudio del punto de vista de Ernest Percy, al cual infortunadamente no hemos tenido acceso directo. Las informaciones que aqu presentamos las hemos recibido a travs de obras de Michel Bouttier49 y Pierre Benoit.50 Bouttier nos dice que Percy parte de Romanos 7:4: para Pablo los creyentes mueren a la ley (dia to so matos tou Christou) y esto no puede comprenderse de otra manera sino que los creyentes han sido incorporados al cuerpo mismo de Jess crucificado. Segn Percy, la misma significacin debe darse a Col. 1:22 y Efe. 2:15, donde se dice que metecos y enemigos de Dios han sido ahora reconciliados en el cuerpo de su carne, por la muerte. Es decir, incluidos en el cuerpo agonizante de Jess, colgado del madero de la cruz. 51 Benoit cree que Percy va demasiado lejos al afirmar que el Cuerpo de Cristo es el cuerpo crucificado y resucitado al cual se unen los cristianos mediante el bautismo. Afirma que es difcil aceptar la idea de Percy de que el Seor no tiene dos cuerpos sino slo uno. En resumen, Percy tiene razn en lo que concierne a la interpretacin de einai en Christo, pero es menos feliz en lo que concierne a la interpretacin de sma Christou. Desear explicar sta por aquella es sin duda su
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Ibd., pg. 55. Ibd., pg. 55. 48 Ibd., pg. 57. 49 Bouttier, M., En Christ, Paris, Presses Universitaires de France, 1962, pg. 113. 50 Benoit, P., Art. "Le corps du Christ selon E. Perey, L. Tondelli et T. Soiron", Exgse et Thoiogie, op. cit., pgs. 154157, Vol. 11. 51 Bouttier, M., op. cit., pg. 113. 41

principal error de mtodo. A pesar de que existen textos como Romanos 12:5 y Gl. 3:28, no nos autorizan a la asimilacin de las dos frmulas. La idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo es diferente a la incorporacin de los fieles a Cristo. Se deriva de ella, sin duda, pero le aaden algo, a saber: que los cristianos estn unidos entre ellos como los miembros de un mismo cuerpo, porque todos reciben de Cristo una misma vida que los organiza y los jerarquiza, de tal forma que su cuerpo social puede ser llamado el cuerpo de Cristo.52 La segunda fuente posible de la imagen del cuerpo de Cristo la encontramos en la institucin de la Santa Cena. Parece ser que E. E. J. Rawlinson fue de los primeros en expresar este punto de vista. Desafortunadamente no hemos tenido acceso a su obra Corpus Christi in Mysterium Christi, a pesar de los esfuerzos que hicimos por procurrnosla. Slo tenemos algunas citas del Obispo Robinson. No hay dudas que el Dr. Rawlinson pisa terreno firme cuando llama la atencin a la importancia de la Eucarista. En primer lugar, Pablo mismo directamente fundamenta la unidad de la Iglesia como el cuerpo de Cristo en el pan sacramental, el cual se declara que es el cuerpo de Cristo: Por cuanto hay un solo pan, nosotros, que somos muchos, somos un cuerpo por cuanto todos participamos del mismo pan (I Cor. 10:17, traduccin del mismo Rawlinson)... Este es mi cuerpo contiene el nico ejemplo del uso cuasi teolgico do la palabra que es ciertamente pre-paulino.53 Pierre Benoit, en dos artculos, presenta un punto de vista similar. Este cuerpo eucarstico del Seor es el que se llam primero cuerpo mstico, porque consuma la unin de los cristianos con el Cristo y entre ellos. A partir de all se ha aplicado esta expresin a la Iglesia. 54 Yo pienso que esta interpretacin conserva siempre tina referencia de base al cuerpo personal de Jess, es cuerpo muerto y resucitado al cual debe unirse el cristiano para participar de la salvacin. 55 Por su parte L. S. Thornton afirma: Es una suposicin razonable que toda la doctrina paulina del Cuerpo de Cristo debe ser descubierta, en parte en las palabras Este es mi cuerpo dichas por el Seor en la ltima cena. 56 Cerfaux dice: Es en la Cena que la frmula el Cuerpo de Cristo recibi el impacto que la ha hecho una expresin cristiana caracterstica. Las palabras de nuestro Seor touto mou stin to sma se remonta a la tradicin de los apstoles galileos (I Cor. 11:23 y sig.) y a la tradicin evanglica, y se han impuesto al conjunto de la Iglesia. 57 En su obra Le Christ dans la Thologie de Saint Paul presenta un punto de vista muy semejante al de Rawlinson. 58

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Benoit, P., op. cit., pg. 5. Robinson, J. A. T., op. cit., pg. 56. 54 Benoit, P., Art "LInstitution de lEucharistie", Exgse et Theol., Vol.I, op. cit., pg. 236. 55 Benoit, P., Art. "Corps...", op. cit., pg. 114. 56 Thornton, L. S., The Common Lile in the Body of Christ, Londres, Dacre Press: A. and C Black Ltd., 1963, pg. 330. 57 Cerfaux, L., op. cit., pg. 224. 58 Cerfaux, L., Le Christ dans la Thologie de Saint Pald, Paris, Les Editions du Cerf, 1954, pg. 265. 42

Por ltimo presentamos el punto de vista de Oscar Cullmann, quien afirma: La institucin de la Santa Cena significa evidentemente que la muerte de Jess funda la nueva comunidad. 59 En la palabra sobre el templo, como en las palabras de institucin de la Santa Cena, Jess anuncia una nueva comunidad para el tiempo posterior a su muerte. El futuro de Mateo 16:17 y sig., Yo edificar mi ekkles, no indica otra cosa. 60 Para Alberto Schweitzer la fuente de la imagen del cuerpo de Cristo se encuentra en la escatologa cristiana: El hecho de que el concepto de cuerpo mstico de Cristo y el de estar en Cristo, que de ella se desprende, tienen sus races en la escatologa, nos hace pensar que es imposible encontrarles referencias en la literatura helenstica. 61 La interpretacin por medio de la escatologa es superior, en todos los aspectos a la que hace un llamado al helenismo. Ella permite explorar la mstica paulina como una implicacin necesaria de la escatologa... ella aclara el origen del concepto de cuerpo de Cristo... 62 Segn Schweitzer la idea central de la mstica de Pablo es que los elegidos participan juntos y con Cristo de una corporeidad expuesta a la accin de las fuerzas de muerte y resurreccin, y as son capaces de alcanzar la existencia sobrenatural, aun antes de la resurreccin general. 63 El Obispo Robinson, quien presenta un bosquejo de seis posibles fuentes de la imagen, 64 cree sin embargo que toda la doctrina paulina de la Iglesia es una extensin de su Cristologa. 65 Claro que esta afirmacin tropieza con dificultades si nos preguntamos cules son las fuentes de la cristologa paulina. d) Intento de conciliacin Creemos que ninguno de los ocho puntos de vista que acabamos de sealar, por s solo, puede explicar los orgenes de la imagen del Cuerpo de Cristo. Cada uno, considerado aisladamente, tiene argumentos convincentes, prueba de ello es que todas estas posibles soluciones cuentan con partidarios. Pero cuando todas son consideradas en visin de conjunto, tenemos la impresin de que en todas existe alguna debilidad, es decir, que ninguna logra explicar toda la realidad. Por otro lado, estos puntos de vista no son contradictorios, sino complementarios. Aceptamos la posibilidad de una traduccin del mensaje cristiano a la terminologa del siglo primero, impregnado de estoicismo vulgar, traduccin que no implica necesariamente una adulteracin. Tenemos mucho respeto por aquellos que sostienen la influencia del mito gnstico del Hombre Primordial, pero nos parece que, existiendo tantas otras fuentes, es difcil pensar que Pablo se inspirara en un mito completamente opuesto al mensaje cristiano, como ya hemos visto a travs de las fuertes crticas que hemos sealado. Tampoco tenemos pruebas de que Pablo haya
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Cullmann, O., Saint Pierre, disciple, apitre, martyr, Bibliotheque Thologique, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestl, 1952, pg. 178. Ibd., pg. 180. 61 Schweitzer, A., La mystique de lAptre Paul, Paris, Editions Albin Michel, 1962, pg. 108. 62 Ibd., pgs. 12526. 63 Ibd., pg. 106. 64 Robinson, J. A. T., op. cit., pgs. 5557. 65 Ibd., pg. 49. 43

tenido conocimiento de la existencia de tal mito. Claro que el tema es muy discutido y no pretendemos dar la ltima palabra, ni mucho menos. Sencillamente confesamos que los argumentos a favor de esta interpretacin no nos han convencido y que los argumentos en contra son muy fuertes. No hay duda de que la idea de personalidad corporativa est presente en el Antiguo Testamento, aunque no aparece tal terminologa. Daniel Lys ha mostrado que de hecho jams basar (cuerpo) puede entenderse en el sentido de un cuerpo colectivo, como en Rom. 12:5, I Cor. 10:16, 12:13, 12:20, 27, Efe. 1:23, Col. 1:18, 24. 66 Y aade: ... otros trminos e imgenes describen a Israel como una personalidad corporativa; basar insiste esencialmente sobre el sentido individual. 67 Adn no es ms que una expresin de la personalidad corporativa; por lo tanto las especulaciones sobre el cuerpo de Adn no son ms que especulaciones sobre su personalidad corporativa. Estos dos puntos de vista son esencialmente complementarios, son como las dos caras de la misma moneda. En cuanto a las fuentes cristianas, no hay contradiccin, no puede haberla entre el cuerpo crucificado de Jesucristo, la Eucarista, la escatologa y la cristologa. En lneas generales podemos afirmar que la imagen tiene sus races en el Antiguo Testamento, pero es fundamentalmente cristolgica. CARACTERSTICAS DE LA IMAGEN EN EFESIOS El concepto de cuerpo de Cristo se presenta en Colosenses-Efesios con algunas variantes que no aparecen en I Cor.-Romanos. Vamos a ocuparnos primero de la idea de quefal(cabeza), que aparece una sola vez, fuera de las epstolas de la cautividad, con una connotacin similar: Pero quiero que sepis que Cristo es la cabeza de todo varn, y el varn es la cabeza de la mujer, y Dios la cabeza de Cristo.68 Ya hemos estudiado en parte el origen del concepto de quefalal considerar las fuentes de la imagen. Pero siempre hay algo que aadir. Para Schlier el trmino se origina en el mito del Hombre Primordial: El trmino quefal toma una significacin teolgica definitiva cuando se refiere a Cristo y a la Iglesia en Efesios y Colosenses. Los pasajes son: Efesios 1:22 s., 4:15 s., 5:23, Col. 1:18, 2:10, 2:19. Es obvio a partir de estos pasajes que el trmino se refiere primero a Cristo, el Seor exaltado, como la cabeza de Su cuerpo, la Iglesia. El es la cabeza de Su cuerpo, la Iglesia, en el sentido que de esta cabeza el cuerpo crece hacia esta cabeza; Efesios 4:15 s. Col. 2:19, as ese cuerpo y Cabeza forman el anr tleios o el kains nthropos, Ef. 4:13; 2:5. El mismo esquema hace claro que aqu tenemos ms que una explicacin figurativa de la relacin del cuerpo humano con Cristo y la Iglesia. Estamos en la esfera del mito del redentor gnstico como un desarrollo de la concepcin del en.69

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Lys, D., La chair dans lAncien Testament: Bsar, Paris, Editions Universitaires, obra por aparecer en 1967, pg. 134. Ibd., pg. 135. 68 I Corintios 11:3. 69 Schlier, H., op. cit., pg. 680. 44

Ya hemos sealado ms arriba que Jacques Dupont sostiene que el concepto de quefal tiene un origen semtico. 70 Por su parte Benoit afirma que la idea de Cristo-cabeza de la Iglesia deriva naturalmente del horizonte cosmolgico, donde el debate ha colocado al pensamiento de Pablo por causa de la hereja colosense.71 En otro artculo afirma: La imagen Cristo-cabeza no aparece ms que en Colosenses-Efesios, como una deduccin del tema del cuerpo de Cristo, pero para explicar su autoridad de jefe sobre los poderes anglicos. 72 L. S. Thornton tambin cree en el desarrollo del concepto de las epstolas anteriores. Por otro lado, es igualmente verdadero que la idea del Segundo Adn implic desde el principio la concepcin de Cristo como la cabeza de la nueva raza. La doctrina de que Cristo es la cabeza de la Iglesia es una conclusin obvia de I Cor. 15:4549; este pasaje que fue posteriormente extendido en el argumento de Romanos 5:1218. 73 Creemos que estos puntos de vista tendientes a ver en las epstolas de la cautividad un desarrollo de las ideas presentadas en las anteriores tienen mucho fundamento. Vemos en las epstolas paulinas tres grandes momentos: los inicios, la maduracin y la culminacin. Los inicios los encontramos en las epstolas a los Tesalonicenses, en las cuales, afirma Selwyn, Silvano jug un papel muy importante. Haciendo un estudio de la terminologa de esas epstolas, de secciones de Hechos y de I Pedro, Selwyn llega a esas conclusiones.74 Si esto es cierto, vemos en I y II de Tesalonicenses la primera produccin de un escritor novato, vacilante, que necesita la ayuda de un compaero para escribir sus primeras epstolas. Despus encontramos la madurez de las grandes epstolas y por ltimo la culminacin de la teologa paulina en las cartas de la cautividad. Segn C. H. Dodd, Efesios es la corona del paulinismo. 75 Esta afirmacin de Dodd no puede objetarse en cuanto a lo, que a la eclesiologa se refiere; otra es la historia en cuanto a la escatologa, que como ya hemos dicho debe estudiarse a la luz de la correspondencia con Corinto. Pero lo que nos interesa ahora es la idea de un progreso hasta llegar a la coronacin. Si en la vida prctica vemos que esto ocurre con muchos de los grandes hombres, si an hoy podemos ver en las vidas de grandes telogos contemporneos cambios entre los primeros y los postreros tiempos de su reflexin, por qu no podemos pensar que ese es el caso con San Pablo? Aqu damos por sentada la paternidad paulina de la epstola. No vamos a entrar en esas consideraciones; slo vamos a afirmar, con el Obispo Robinson: No estoy convencido de las razones para rechazar a Efesios. 76 La segunda caracterstica que queremos sealar de la imagen del cuerpo de Cristo en la epstola a los Efesios, es la presentacin del concepto de Hombre Nuevo como una expresin de la imagen. Cuando comenzamos a elaborar la estructura de esta monografa, en el bosquejo original
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Dupont, J., op. cit., pgs. 440, 445, 449, 451, 452. Benoit, P., Lhorizon paul..., op. cit., pgs. 9394. 72 Benoit, P., Corps..., op. cit., pg. 132. 73 Thornton, L. S., op. cit., pg. 274. 74 Selwyn, E. G., The First Epistle of St. Peter, Londres, Macmillan and Co. Ltd., 1964, pgs. 1417. 75 Dodd, C. H., Ephesians: Abingdon Biblical Commentary, New YorkNashville, Abingdon - Cokesbury Press, 1929, pg. 1225. 76 Robinson, J. A. T., op. cit., pg. 10. 45

aparecan cuatro imgenes, siendo la cuarta, el Hombre Nuevo. A medida que fuimos estudiando a fondo la cuestin, llegamos a la conclusin de que esta imagen no existe independientemente de la del cuerpo de Cristo. Como muy bien ha dicho Bouttier: Cualquiera que sea el origen que se le atribuya, la expresin hombre nuevo es una de las ms difciles de la terminologa paulina. 77 Karl Barth, en su estudio sobre la realidad del Hombre Nuevo, ha tomado Efesios 4:21 como punto de partida: Y vestos del hombre nuevo creado segn Dios en la justicia y la santidad de la verdad. Para Barth Jesucristo es el Hombre Nuevo.78 Seala que en Glatas 3:27 y Romanos 13:14 revestirse del hombre nuevo consiste concretamente en revestirse de Jesucristo. 79 Volviendo a Efesios 4:24 se pregunta: Cmo puede atribuirse al sujeto hombre la justicia, la santidad, la misericordia, la victoria sobre el pecado y la muerte y la inmunidad frente al diablo? 80 Afirma que esos son los atributos de Dios y no del hombre. Encontramos un segundo gran momento en esta obra de Barth, cuando se detiene para estudiar Efesios 2:15, donde el nuevo hombre no se asimila a la existencia individual de los cristianos, sino a su existencia como comunidad. 81 Infortunadamente, Barth no desarrolla este tema. En su obra parece interesarse ms por la relacin individual del hombre con los dems que por la vida comunitaria. Desvstete y revstete. Esa es la existencia humana en relacin con el nuevo hombre. Yo pienso que la desaparicin del viejo hombre y la identidad entre el nuevo hombre y nosotros mismos, ser asunto de la revelacin final. 82 Para Jeremas hay tres usos distintos de la expresin hombre nuevo. El smil del hombre viejo y nuevo se usa primeramente en la interpretacin del bautismo; el viejo hombre es crucificado en el bautismo (Rom. 6:6). Se lo transfiere entonces de la esfera sacramental a la tica... (Col. 3:59; Efe. 4:22, Col. 3:10, Eph. 4:24). La ilustracin se usa finalmente en relacin a la Iglesia... (Efe. 2:15) ... En todos estos diferentes usos de la imagen se asume que Cristo es el kains nthropos (absoluto, el Iniciador de la creacin consumada de Dios. 83 Por su parte J. Behn seala dos usos: Cristo mismo es el nuevo hombre (expresado por la primera vez en Ign. Efe. 20:1, aunque esto implica la descripcin de Jess de s mismo como ho huios tou nthropos.84 El segundo uso sealado por Behn es el de Efesios 2:15 la Iglesia como nueva humanidad, donde, para el individuo el hombre nuevo es tanto un don como una tarea. Efe. 4:24... 85

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Bouttier, M., La condition chrtienne selon saint Paul, Ginebra, Labor et Fides, 1964, pg. 20. Barth, K., Realit de Ihomme nouveau, Ginebra, Labor et Fides, 1964, pgs. 19, 21, 2526, 30, 43, 45, 53. 79 Ibd., pgs. 2021. 80 Ibd., pg. 21. 81 Ibd., pg. 34. 82 Ibd., pg. 49. 83 Jeremias, J. Art. "Anthropos", Th. Dict. N.T., Vol. I , op. cit. pgs. 36566. 84 Behn, J., Art. "Kainos", Th. Dict. N.T., Vol. 1, op. cit., pgs 36566, 85 Ibd., pg. 449. 46

Nos parece difcil dividir en tres significaciones distintas la expresin hombre nuevo. En lneas generales podemos afirmar que existen slo dos: la que se refiere al individuo y la que seala la comunidad, la Iglesia. Siempre que se seala al individuo, las implicaciones ticas son muy claras, aun en el pasaje del bautismo que seala Jeremas, Romanos 6:6. Pablo usa en forma similar la expresin nueva creacin 86 Lo que nos interesa en este estudio es especficamente el uso comunitario de la expresin, es decir Efesios 2:15. Consecuente con su punto de vista Schlier afirma: Pues el mito del Hombre Primordial (celeste) que desciende sobre la Tierra, rene las almas en su cuerpo y las conduce al plroma, le ha permitido captar conceptualmente y desarrollar el estado de cosas que desea aclarar: que la Iglesia de hecho tiene el lugar de su origen en el cuerpo de Cristo, en el cuerpo carnal y sangrante de Jesucristo en la cruz que, como tal, toma en El a los rescatados y los lleva a Dios. Este mito permiti comprender y representar el hecho de que el Cristo Jess crucificado es el fundamento real, nico y nuevo del ser de todos los hombres delante de Dios, que judos y paganos tienen en el Cristo Jess su ser nuevo, comn, por la cruz. El mito ha dado la posibilidad de comprender al hombre Jess, que es el Cristo, como aquel que encierra en su ser el de los otros hombres y los representa en s mismo.87 La cuestin que se nos plantea es muy difcil. Como el concepto, pasa de la experiencia individual de desvestirse del hombre viejo y vestirse del nuevo, a la experiencia comunitaria. Judos y gentiles formamos un nuevo hombre en Cristo. Sin duda hay semejanzas entre el mito y este versculo. Ya hemos sealado el argumento de Benoit en el sentido de que no se ha podido probar que Pablo haya conocido el mito ni dependa de l. 88 En el mismo sentido se expresa Cerfaux, afirmando que los documentos de la gnosis nos llegan a partir del segundo siglo de nuestra era, aunque reconoce la existencia de una especie de pregnosis. 89 Lo interesante es que Efesios conserva la referencia al individuo90 y la referencia especfica a la comunidad: Aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas, para crear en s mismo de los dos un solo y nuevo hombre, haciendo la paz. 91 Este hombre nuevo ya no es el cristiano interior, sino una especie de ser social colectivo en el cual se renen las razas reconciliadas por la sangre de Cristo. 92 Goguel resuelve con demasiada facilidad este paso de la experiencia individual a la colectiva: ah hay una concepcin colectiva de la salvacin y la concepcin paulina era individual. Por lo tanto, los versculos 2:1418 deben atribuirse al interpolador. 93 Aceptamos, sin embargo, la afirmacin de Goguel en el sentido que hombre nuevo no es sino un equivalente del sma del versculo 16, la reunin en un solo organismo de los judos y los
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II Cor. 5:17. Schlier, H., Art. "LEglise daprs lEptre aux Ephsiens", Le Temps de lEglise, Tournai, Blgica, Casterman, 1961, pg. 172. 88 Benoit, P., Corps, Tte..., op. cit., pg. 121. 89 Cerfaux, L., La Thologie..., op. cit., pg. 317, nota 1. 90 Efesios 4:24. 91 Efesios 2:15. 92 Benoit, P., Horizon..., op. cit., pg. 69. 93 Goguel, M., op. cit., pg. 271. 47

paganos.94 Este sma significa dos cosas: Su cuerpo individual y fsico, sacrificado en la cruz y tambin el Cuerpo Mstico, que tiene por centro a este cuerpo fsico, o por cabeza donde se renen todos los miembros, los antiguos judos y gentiles, al fin reconciliados. 95 En Efesios 2:15 kains nthropos y en 4:13 anr tleios hombre nuevo y hombre maduro, no son sino expresiones de la imagen del cuerpo de Cristo. Pero, cmo lleg Pablo a la concepcin colectiva de hombre nuevo? La respuesta no es fcil, Schlier y Goguel han presentado sendas soluciones: el mito gnstico del hombre primordial y la interpelacin. Deseamos proponer una tercera posibilidad. El paso de lo individual a lo colectivo lo encontramos tambin en el concepto de ekkles. En las epstolas anteriores, al hablar de Iglesia, Pablo se refera a las congregaciones, con slo dos excepciones que Benoit llama textos raros, 96 I Cor. 15:9 y Glatas 1:13, donde se expresa la idea de una Iglesia Universal. Benoit afirma: Uno se admira de encontrar en Efesios, de una manera nica y constante, este sentido de Iglesia Universal, asamblea de todos los cristianos que participan en la vida de Cristo (Efesios 1:22; Efesios 3:10, 21; Efesios 5:23, 24, 25, 27, 29, 32). Este nuevo empleo del trmino no es de ninguna manera imposible en la boca de Pablo; refleja, antes, una manera nueva y ms general de ver al grupo cristiano como colectividad. 97 Si de una unidad particular, una congregacin, Pablo llega a la concepcin de la Iglesia Universal, por qu no puede ser posible que haya llegado de la reflexin sobre el hombre particular que se transforma, que es revestido del hombre Nuevo, a la idea de la colectividad formada por muchos hombres as transformados, que se integran en un hombre nuevo, colectivamente hablando? La cercana del concepto de sma, que aparece en el contexto, parece ofrecer una interpretacin definitiva al hecho de que todos los judos parecen estar integrados en un hombre, el hombre judo, y que todos los gentiles parecen estar integrados en otro hombre, el hombre gentil, que entre ambos, rompiendo la pared de separacin, la enemistad, se hace la paz mediante la creacin de un Nuevo hombre, del cual los dos hombres viejos son copartcipes corporalmente.98 Para poder hablar de un cuerpo disfrutado por dos es preciso llevar a los (los pueblos a la unidad. El movimiento de lo particular a lo general y viceversa parece haber sido objeto de la reflexin paulina. UNIDAD Y CRECIMIENTO DEL CUERPO DE CRISTO La unidad y crecimiento del Cuerpo de Cristo, como organismo universal, es la caracterstica fundamental de nuestra imagen en la epstola a los Efesios; es por eso que trataremos este tema bajo sin epgrafe aparte. Vamos a seguir el mismo mtodo que en el captulo anterior, es decir, vamos a comparar la unidad de la Iglesia en la primera epstola a los Corintios, con el mismo tema en Efesios. En I Corintios se trata de una congregacin particular, en Efesios de la unidad de la Iglesia universal. Encontramos el mismo movimiento de lo particular a lo general que ya hemos sealado dos veces en este captulo.
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Ibd., pg. 271. Benoit, P., Les pitres...1 op. cit., pg. 93. 96 Benoit, P., Lhorizon..., op. cit., pg. 69. 97 Ibd., pg. 70. 98 Efesios 3:6. 48

Es posible que los problemas planteados en Corinto hayan hecho pensar a Pablo en la necesidad de una teologa de la unidad de la Iglesia universal. Comparando I Corintios con Efesios, encontramos en ambas tres imgenes de la unidad de la Iglesia. Si aadimos segunda Corintios, encontramos un total de cuatro imgenes en la correspondencia con Corinto. La imagen de la plantacin es la nica que no aparece en Efesios. 99 Las imgenes de la construccin 100 y del cuerpo 101 se encuentran en la primera epstola y la de la esposa 102 en la segunda. Como veremos ms adelante, hay diferencias en la presentacin de las imgenes en Corintios y Efesios. En esta ltima hay un gran desarrollo sobre las anteriores. No slo por el hecho de que el horizonte es distinto, sino tambin porque hay tina reflexin teolgico ms profunda. Ms adelante veremos estos desarrollos. Analizaremos algunos versculos del captulo cuatro de la Epstola a los Efesios y, siempre que sea posible, estableceremos las relaciones con Corintios. Comenzamos por el tercer versculo: solcitos en guardar la unidad del Espritu en el vnculo de la paz. Aqu nos encontramos por primera vez en el Nuevo Testamento con el trmino unidad; slo aparece otra vez, en el mismo captulo, versculo trece. Armitage Robinson hace resaltar el hecho de que Pablo hace uso de un trmino muy abstracto y seala que en ambos casos, rpidamente pasa a concretizar la idea; en el versculo tres con hn sma (un cuerpo) y en el versculo trece con eis ndra tleion (a un varn perfecto). 103 Es interesante el hecho de que en Corintios, donde haba tanta desunin, Pablo no utiliza este trmino. Se puede notar que el trmino unidad est en relacin con dos verbos completamente distintos; en el versculo tres con tero, guardar, conservar y en el trece con katanto, arribar, alcanzar. Tero es el verbo que se usa para describir la actitud de los soldados que montaban guardia durante la ejecucin de Jess. 104 El mismo verbo se usa para expresar la orden dada al carcelero de Filipos, que los guardase con seguridad.105 or el contrario, katanto se tasa en el libro de los Hechos para expresar la idea de viajeros llegando a su destino. 106 En I Cor. 14:36 se presenta como lo opuesto de exlthein (salir): Acaso ha salido de vosotros la palabra de Dios, o slo a vosotros ha llegado? No hay duda de que la unidad, en el versculo tres, es una posesin que debemos conservar, mientras que en el trece, es una meta por alcanzar. Cmo explicar esta paradoja? Hemos encontrado slo dos intentos de solucin a este problema: A. Robinson, quien afirma que la unidad a la cual se refiere el versculo tres es una realidad del mundo espiritual. 107 Ms adelante, comentando el versculo trece afirma: La unidad, tal como existe ya y debe ser
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I Cor. 3:69. I Cor. 3:917. 101 I Cor. 12:1227. 102 II Cor. 11:23. 103 Robinson, A., op. cit., pg. 178. 104 San Mateo 27:36. 105 Hechos 16:23. 106 Hechos 16:1; 18:19, 24; 20:15; 21:7; 25:13; 27:12; 28:13. 107 Robinson, A., op. cit., pg. 92.
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cuidadosamente guardada, es una unidad espiritual antes que intelectual; la unidad vital de un nico Espritu en un nico cuerpo. La unidad, como debe ser alcanzada finalmente por todos los santos reunidos, ser una unidad consciente, producida por la fe en el conocimiento del Hijo de Dios. Ahora somos uno: al final todos sabremos que somos uno. 108 En sntesis, segn Robinson, la unidad ya es una realidad, pero esta realidad todava no ha sido conocida por todos. Lo que existe en el plano espiritual debe realizarse tambin en el intelectual. El segundo intento de solucin es el de Beare, quien afirma: Lo que antes se ha descrito objetivamente como la unidad del Espritu, en trminos de su fuente y esfera, se describe ahora subjetivamente, en trminos de su contenido de pensamiento y experiencia... 109 El punto de vista de Beare se concreta en estas palabras: Lo que Dios nos ha dado, debe ser hecho nuestro mediante una apropiacin progresiva. 110 Aunque ninguno de los dos autores citados lo expresa claramente, en el fondo nos parece encontrar la idea de una escatologa en proceso de realizacin. La unidad ya existe como don del Espritu Santo y marchamos hacia la consumacin escatolgico. El uso del verbo katanto en los Hechos de los Apstoles (en el cual de nueve casos slo una vez 111 no significa el final de un viaje nos sugiere la idea de que la unidad de la Iglesia es el fin de nuestro viaje, nuestro lugar de destino. El versculo siguiente nos sugiere la idea de una barca sacudida por las olas, es decir, una barca en ruta hacia su destino, enfrentndose con dificultades. La palabra barca no aparece en el texto original, pero est presente la idea de algo movido por las olas. La traduccin de ReinaValera, que es nios fluctuantes, es en extremo enigmtica. Qu es un nio fluctuante? O mejor, qu es un beb fluctuante? (porque el significado de npion es el de nio que todava no habla, infante, beb). Creemos que es ms lgico incluir la idea de la barca movida por las olas, implcitas en el verbo kludondsomai, que viene de kldon (ola repentina, agitacin violenta del mar). Esta palabra se usa en Lucas 8:24, tambin en relacin con nemos (viento). Jess reprendi al viento y a las olas. Lo primero era la causa de lo segundo, los efectos los reciba la barca y los que en ella viajaban. Beare es el nico comentarista en el que hemos encontrado la alusin a la metfora de la barca. 112 Por su parte, Robinson argumenta en el sentido de que kldon, cuando se usa metafricamente significa tormenta y no ola. 113 No pretendemos forzar la idea de la barca, ni mucho menos aspiramos a defender la tesis de que se trata de otra imagen de la Iglesia. Sencillamente subrayamos la idea de la relacin entre el verbo katanto y la idea de barca, implcita en el versculo siguiente. Nos parece que la solucin escatolgica es la nica que nos da luz para entender la paradoja de que la idea de unidad se nos presente en los versculos tres y trece en sus relaciones con los verbos tero y katanto respectivamente. Una escatologa en curso de realizacin, donde se manifiesta la
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Ibd., pgs. 99100. Beare, F. W., op. cit., pg. 692. 110 Ibd., pg. 692. 111 Hechos 26:7. 112 Beare, F. W., op. cit., pg. 693. 113 Robinson, A., op. cit., pg. 184. 50

tensin entre el ya y el todava no. Michel traduce este verbo por venir a una reunin (significado literal), alcanzar una meta 114 y aade: Aqu tambin la meta es escatolgica. 115 Volvamos a concentrar nuestro pensamiento en el versculo tres, donde todava nos quedan dos cuestiones importantes por sealar. La primera, es el hecho de que la palabra unidad va seguida de to pnematos (del Espritu). Cul es la interpretacin correcta de esa frase? Existe una larga lista de exegetas que la interpretan en el sentido de unin de los espritus, es decir, el acuerdo de pensamientos y de voluntad que hacen posible la existencia de una comunidad fraternal. Oltramare nos presenta una larga lista de exegetas que sostienen este punto de vista. De ella extraemos los siguientes nombres ilustres: Ambroisio, Jernimo, Anselmo, Martn Lutero y Juan Calvino.116 Oltramare es la ltima expresin de esta lnea de pensamiento y presenta cuatro argumentos a favor de su tesis; hay dos de ellos, los ms slidos a nuestro juicio, que presentamos a continuacin: Si Pablo entiende por pnema el Espritu Santo - Por qu se sirvi de una expresin equvoca, cuando no tena sino que decir to hgiou pnematos? (del Espritu Santo)? ... Si Pablo desea expresar la idea de que el Espritu Santo da esta unidad, por qu atribuye por base (en) para su conservacin el vnculo de la paz en lugar de poner como base la fe?... 117 No hemos podido encontrar un solo exegeta del presente siglo que mantenga tal interpretacin. Dodd, 118 Beare, 119, Hanson,120 Ellicott,121 etc. sostienen que pnema se refiere al Espritu Santo. Esta interpretacin no es una creacin del presente siglo; el propio Oltramare reconoce su antigedad. Entre los exegetas ms prestigiosos que han sostenido, este punto de vista se encuentran Crisstomo y Beza.122 Si la referencia es al Espritu Santo, como todo parece indicar, la interpretacin de la paradoja de la unidad en este captulo mediante las categoras de una escatologa en proceso de realizacin cobra mayor fuerza. El Espritu Santo ha revelarlo los propsitos eternos de Dios de unir en un solo cuerpo, la Iglesia, a judos y gentiles, 123 de El nos viene la unidad de la Iglesia, 124 para conducirla hacia su consumacin. 125 En el Espritu Santo hemos sido sellados para el da de la redencin. 126 La ltima cuestin por considerar es la parte final del versculo: en el vnculo de la paz. Todo parece indicar que paz aqu significa concordia entre los hombres. 127 Volviendo al segundo, argumento de Oltramare que hemos sealado, nos parece que Pablo presenta como base para la
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Michel, O., Art. "Katanto", Th. Dic. N.T., Vol. III, op. cit., pg. 623. Ibd., pg. 624. 116 Oltramare, H., op. cit., pg. 94. 117 Ibd., pgs. 9596. 118 Dodd, C. H., Art. "The A. B. C.", op. cit., pg. 1233. 119 Beare, F. W., op. cit., pg. 685. 120 Hanson, S., op. cit., pg. 148. 121 Ellicott, C. J., op. cit., pg. 85. 122 Oltramare, H., op. cit., pg. 95. 123 Efesios 3:56. 124 Efesios 4:3. 125 Efesios 4:13. 126 Efesios 4:30. 127 Foerster, W., Art. "Eirne", Th. Dict. N.T., Vol. II, op. cit., pg. 417. 51

conservacin de la unidad el vnculo de la paz y no la fe, porque unidad de la fe es el resultado final al que el Espritu va a conducirnos. La soberana de Dios no implica que los hombres somos marionetas en manos de Dios, sino seres con una relativa libertad, la que debemos usar en pro de la paz. Claro que slo mediante el Evangelio es que podemos alcanzar la concordia. El versculo cuatro est directamente relacionado con el tercero. All encontramos la concretizacin en sma (cuerpo) del concepto abstracto de unidad. Reaparece pnema (espritu), que vivifica al cuerpo. Los versculos del cuatro al seis son una frmula sptuple que relaciona la unidad de la Iglesia con la unidad de Cristo y de Dios. 128 Bruce cree que quiz Pablo est citando y ampliando una primitiva confesin de fe.129 Por su parte Cullmann afirma: Efesios 4:5 presupone una confesin que menciona a la vez a Cristo y a Dios, y la introduccin de las palabras un solo bautismo indica igualmente el uso al que ha servido. 130 Para Benoit tambin es una frmula bautismal. 131 Stig Hanson afirma que esta frmula es a la vez argumentativa, didctica y parentica... Como resultado de eso se resuelve el problema de la relacin entre el versculo tres y la frmula de unidad en los versculos del cuatro al seis. 132 Finalmente aade: En Efesios 4:45 parece que nos encontramos con la parenesis del bautismo, o de cualquier manera con una frmula tradicional relacionada en alguna forma con el bautismo. 133 En 4:46 un hes sptuple sma, pnema, elpis, pistis, bptisma, Thes. Aqu nos encontramos con una frmula que difcilmente sea creacin del autor: sin duda ha hecho uso de frmulas ms antiguas que Efesios. En lneas generales, la acumulacin de hes (miembros) fue tpico del estilo de la antigedad. 134 Para Abbott, el pasaje nos presenta tres ideas: Primero, la unidad de la Iglesia misma: un cuerpo, un espritu, una esperanza. Despus la fuente e instrumento de esa unidad, un Seor, una fe, un bautismo; y por ltimo, la unidad del autor divino, al que se define de manera tripartita, como sobre todos, a travs de todos y en todos. 135 Ms adelante, en relacin al versculo cinco afirma: Un Seor, Cristo; una fe de la cual El es el objeto, uno en su naturaleza y esencia; y, un bautismo, por el cual todos somos trados a la profesin de esa fe. 136 Todo parece indicar que estamos en presencia de una frmula bautismal de la Iglesia Primitiva. Pero lo que nos llama poderosamente la atencin es el hecho de que no se mencione en toda la epstola la Santa Cena, medio eficaz para unirnos los unos con los otros y a todos con Dios. Esto representa un contraste con la primera epstola a los Corintios, en la cual se presentan los dos sacramentos como vnculos de unin. En el captulo dcimo tenemos el ejemplo de la unin sacramental del pueblo hebreo, presentado ante los corintios para exhortarles a que se mantengan unidos: Y todos en Moiss fueron bautizados
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Beare, F. W., op. cit., pg. 685. Bruce, F. F., The Epistle to the Ephesians, Londres, Pickering & Inglis Ltd., 1961, pg. 80. 130 Cullmann, O., Les premires confessions de la foi chrtienne, Paris, Preisses Universitaires de Franen, 1948, pg. 15. 131 Benoit, P., Corps..., op. cit., pg. 126. 132 Hanson, S., op. cit., pg. 151. 133 Hanson, S., op. cit., pg. 151 . 134 Ibd., pg. 149. 135 Abbott, T. K., op. cit., pg. 107. 136 Ibd., pg. 109. 52

en la nube y en el mar. 137 Inmediatamente despus de esta interpretacin de eventos del Antiguo Testamento, Pablo pasa a una interpretacin similar, esta vez con relacin a la Santa Cena: Y todos comieron el mismo alimento espiritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual, porque beban de la roca espiritual que los segua, y la roca era Cristo. 138 Esta es la primera vez en las Sagradas Escrituras que encontramos juntos los dos sacramentos. Primera y nica vez. Es interesante el hecho de que Efesios, que parece ser la corona del paulinismo, no slo olvida presentar juntos los dos sacramentos, sino que omite la Santa Cena. La interpretacin simblica del Antiguo Testamento tiene sus dificultades. En primer lugar, en el momento en que el pueblo hebreo pasa el Mar Rojo, el agua no toca sus cuerpos, aunque de hecho estaban sepultados bajo el mar, 139 sepultados para nacer de nuevo, mientras que los egipcios fueron sepultados para su destruccin. En cuanto al simbolismo de la eucarista, Pablo no menciona la bebida que disfrut el pueblo hebreo proveniente de la roca. Ellos bebieron agua, 140 pero Pablo no quiere sugerir la idea de celebrar la Santa Cena con agua. Al afirmar la roca era Cristo, quizs queda claro en la mente de los lectores la idea de que la bebida espiritual que nos da Cristo es su sangre. Despus de presentar los dos sacramentos como vnculos de unin, Pablo se refiere a los asuntos particulares que dividen esa congregacin. Ms adelante nos encontramos con otro versculo en el cual Cerfaux ve una yuxtaposicin de los dos sacramentos: 141 Porque por un solo Espritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, sean judos o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espritu. 142 Nosotros no vemos esa yuxtaposicin. No creemos que el beber se refiere a la Santa Cena, en primer lugar porque la eucarista consiste en comer y beber y en segundo lugar porque nos parece que se trata sencillamente de una figura de la recepcin del Espritu Santo. El Evangelio segn San Juan nos da base para tal interpretacin. 143 Con relacin a la ausencia de la eucarista en la Epstola a los Efesios, Abbott da la siguiente explicacin: La Santa Cena no es una condicin subyacente o antecedente a la unidad, sino ms bien una expresin de ella. 144 De todas maneras, es preciso reconocer que, en una epstola donde se lleva a la mxima expresin la, reflexin eclesiolgica, es incomprensible que no aparezca la ms mnima alusin a la eucarista, que en la primera epstola a los Corintios tiene un lugar central, al presentar la unidad del cuerpo de Cristo: Siendo uno solo el pan, nosotros con ser muchos, somos un cuerpo; pues todos participamos de aquel mismo pan. 145 Pasamos ahora a considerar los distintos carismas del ministerio cristiano, que no tienen aqu el desarrollo que presenta la primera epstola a los Corintios, pero s la virtud de ser un vnculo entre la idea de la unidad del
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I Cor. 10:2. I Cor. 10:34. 139 Cf. Romanos 6:3. 140 Exodo 17:6; Nmeros 20:711. 141 Cerfaux, L., La Thologie..., op. cit., pg. 203. 142 I Cor 12:13. 143 San Juan 7:3739. 144 Abbott, T. K., op. cit., pg. 109. 145 I Cor. 10:17. 53

cuerpo de Cristo y la idea de su desarrollo. El fin ltimo de los dones carismticos es la edificacin del cuerpo de Cristo. Este versculo nos parece el eje sobre el cual giran y encuentran su unin las ideas de unidad y crecimiento. Vale la pena que nos detengamos aqu para un estudio un poco ms cuidadoso. A fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo 146 El propsito de Jesucristo al crear los carismas de apstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros 147 fue preparar a los santos para la realizacin de su trabajo, para la edificacin del cuerpo de Cristo. Tenemos delante una oracin con tres clusulas. La primera es introducida por la preposicin pros y las otras dos por eis. Analicemos a continuacin cada una de estas clusulas. Prs tn katartisms tn hagon ,para la calificacin de los santos. Al traducir al castellano nos parece que no debe establecerse diferencia entre pros y eis, ya que la preposicin para nos parece que expresa la idea de ambas. La versin Reina-Valera para establecer diferencia entre estas dos preposiciones griegas, se ve forzada a traducir el sustantivo katartism como si fuera un verbo, a fin de perfeccionar. Por el contrario, Nacar-Colunga, al nos establecer diferencia alguna, puede traducir el sustantivo como tal: para la perfeccin consumada de los santos. Proponemos para katartism la traduccin calificacin, en el sentido que se usa cuando nos referimos a un obrero calificado, es decir, no un aprendiz, sino un hombre que ha sido enseado, que conoce su oficio y que en l tiene experiencia. Nos parece que la traduccin de NacarColunga: perfeccin consumada es inaceptable, ya que esta es una cualidad exclusiva de Dios y el pasaje se refiere a hombres. Qu fundamento tenemos a favor de nuestra traduccin? Reconocemos que no es fcil traducir este trmino, sobre todo porque no vuelve a presentarse en el Nuevo Testamento. Pero tenemos el verbo del que procede, katartdso, que en los Evangelios se usa en el sentido de reparar o remendar las redes. Es decir, hacer que las redes queden aptas para cumplir con la misin para la cual fueron creadas. 148 Esto nos sugiere una imagen, los apstoles que remiendan sus redes para pescar, necesitan a su vez ser remendados para llegar a ser pescadores de hombres; Jess se acerca a ellos y les dice: Venid en pos de m y os har... 149 El hombre corrompido por el pecado, recibe de Cristo los carismas que le hacen apto para el servicio, es decir, un obrero calificado gracias a su experiencia en contacto con el Maestro. En San Pablo se encuentra este verbo cinco veces, en sentido de preparacin, pero en forma negativa ("preparados para destruccin") 150 expresando la idea de unidad, 151 en el sentido de correccin en amor, 152 y por ltimo como perfeccin. 153

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Efesios 4:12. Efesios 4:11. 148 Mateo 4:21; Marcos 1:19. 149 Mateo 4:19; Marcos 1:17, cf. Lucas 5:10. 150 Romanos 9:22. 151 I Cor. 1:10. 152 Gl. 6:1. 153 II Cor. 13:11, I Tes. 3:10. 54

La segunda clusula, eis rgon diakonias, para la obra del ministerio, no ofrece complicaciones. La meta final es la edificacin del cuerpo de Cristo, clusula que tampoco presenta dificultades. Terminamos nuestras reflexiones sobre este versculo con un comentario de Beare: Las tres frases del versculo doce no son paralelas como sugiere el para repetido tres veces de nuestras versiones; en griego hay un cambio de preposiciones (prs, eis, eis). Parece mejor tomar juntas las dos primeras frases -para preparar su pueblo para el trabajo del servicio (Goodspeed). La tercera frase -para edificacin del cuerpo de Cristo- debe tomarse como el fin ltimo para lo cual son concedidos los dones de Cristo...154 Ya hemos reflexionado sobre el versculo trece en su relacin con el tercero, pero es preciso que nos volvamos a detener aqu unos instantes, para estudiar la frase eis ndra t leion (a un hombre maduro). Reina-Valera traduce a un varn perfecto y Nacar-Colunga usa el plural, cual varones perfectos; la versin Hispanoamericana traduce al hombre completo. Es cierto que se usa anr y no nthropos ,pero no es menos cierto que anr tambin se usa para expresar la idea de hombre. Lucas-Hechems es un buen ejemplo de esto. 155 Por lo tanto, no hay que insistir en la idea de varn. La traduccin al plural de Nacar-Colunga carece de fundamento. La idea de hombre completo, conlleva la de que existen hombres incompletos. Hombre ntegro sera una traduccin ms feliz. Hay dos razones por las cuales proponemos hombre maduro. la primera por el contraste que se presenta en el siguiente versculo, al hacerse referencia a un nio de brazos, a un beb. Lo opuesto a un beb es un hombre maduro. El beb puede ser llevado de aqu para all sin que l pueda impedirlo; por el contrario, el hombre maduro sabe lo que quiere y a dnde va. La segunda razn es por la proximidad de la palabra helik, estatura, mayora de edad, que aparece una sola vez en San Pablo, pero que los Sinpticos usan en el sentido de estatura 156 y San Juan para expresar la idea de mayora de edad, de madurez. 157 Dada su situacin nos parece que hombre maduro es la mejor traduccin. Pero la cuestin ms importante es cul es el significado de esa expresin? Para Abbott se usa el singular porque se refiere a la Iglesia como a un todo, corresponde a eis kains nthropos. 158 Es decir, existe identidad entre el hombre nuevo del captulo dos versculo quince y el hombre maduro del presente versculo. De Fraine comparte esta opinin: La expresin tleios anr (Efesios 4:13) no es ms que una imagen del crecimiento de la Iglesia, que se opone a npion, en el versculo siguiente. 159 Schlier sostiene el mismo punto de vista. 160 Es bueno sealar el hecho de que esta expresin forma un binomio con la estatura o la madurez de la plenitud de Cristo. Es la misma relacin que
Beare, F. W., op. cit., pgs. 691692 Lucas 5:8, 12, 18. En este ltimo versculo varios ndres traen a un nthropos. 7:20; 8:27, 38, 41; 9:14, 30; 11:31, 11:32; 14:24; 17:12; 19:2, 7; 22:63;23:50;24:4; 19. Hechos 2:5, 14, 22, 29, 37, etc. 156 Mateo 6:27; Lucas 2:52; 12:25; 19:3. 157 Juan 9:21, 23. 158 Abbott, T. K., op. cit., pg. 120. 159 Fraine, J. cit., pg. 680. 160 Schlien, H., Art. "Kefal", op. cit. 55
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presentan las tres imgenes de las que nos estamos ocupando en el presente estudio. Cuando la Iglesia como personalidad corporativa llegue a formar una ecuacin perfecta con Jesucristo, cuando la madurez de la Iglesia iguale a la de Jesucristo. No podemos olvidar el hecho de que katanto es el verbo sobre el cual gira todo el pensamiento. Es decir: arribar a una meta escatlgica. La Iglesia crece hacia su unidad y su madurez, todo lo cual implica la idea de crecimiento en el conocimiento del Hijo de Dios. Es preciso sealar que no se trata de un mero conocimiento gnsis, sino que la palabra aparece reforzada por la preposicin ep (sobre). Epgnosis significa: el verdadero conocimiento de la naturaleza, dignidad y beneficios de Cristo. 161 La unidad del conocimiento viene a ser la unidad cristolgica y como consecuencia, la unidad eclesiolgica. Esta es una realidad escatolgica hacia la cual marchamos bajo la direccin divina. A lo que hemos dicho con relacin al versculo catorce slo queremos aadir que nos parece que hay dos imgenes: la de la barca movida por las olas y la del nio de brazos llevado de aqu para all sin que pueda evitarlo y sin saber hacia dnde lo conducen. La idea de la ecuacin en curso hacia la perfeccin aparece de nuevo en el versculo quince. Los carismas tienen como fin ltimo la edificacin del cuerpo de Cristo. Nos movemos hacia una meta escatolgica que se manifiesta precisamente en la edificacin, la cual implica crecimiento tanto en la unidad como en la madurez, la plenitud del crecimiento se alcanzar slo cuando arribemos al verdadero conocimiento de la naturaleza, dignidad y beneficios de Jesucristo. El es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia, hacia El debemos crecer y de hecho ya estamos creciendo. Es interesante que Pablo nos ilustra este crecimiento con relacin al beb que crece hacia su madurez de hombre e inmediatamente nos presenta una concepcin ms profunda: el crecimiento de la Iglesia, personalidad corporativa, hacia Cristo, la cabeza. Finalmente, vamos a considerar el versculo diecisis: de quien todo el cuerpo, bien concertado y unido entre s por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, segn la actividad propia de cada miembro, recibe su crecimiento para ir edificndose en amor. Abbott seala que los participios presentes indican que el proceso aun contina (Sunarmologo - menon ka sumbibadsmenon) 162 Es interesante que la idea sea reforzada al expresarse por medio de dos verbos. Por qu este refuerzo? Ellicott sugiere que sumbiddso se refiere al conjunto, mientras que sunarmologu a la interadaptacin de las partes componentes. 163 En el prximo captulo estudiaremos el verbo sunarmologu en sus relaciones con la imagen del templo de Dios. Di pses hafs ts epijoreguas. Por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente. 164 La palabra importante aqu es coyuntura, que tambin pudiera traducirse ligamento, sensacin, contacto. Sin embargo, coyuntura nos parece la mejor traduccin. Masson hace notar el hecho curioso de que muchos comentaristas no hacen la menor alusin a este trmino, ni siquiera se plantean el
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Thayer, J. H., op. cit., pg. 237.de, op. cit., pg. 284, nota 61. Abbott, T. K., op. cit., pg. 125. 163 Ellicott, Ch. J., op. cit., pg. 100. 164 Versin Reina-Valera. 56

problema que representa. Afirma Masson: No dudan en reconocer en el cuerpo la Iglesia, en la cabeza a Cristo, y muchos no temeran reconocer en los miembros (mros) a los miembros de la Iglesia. Algunos exegetas incluyen las coyunturas entre los miembros del cuerpo de Cristo, en su diversidad. 165 Ms adelante afirma Masson: Pablo hace alusin a todos esos ministerios, diferentes en su gnero como lo ha dicho ms arriba, los dones de Cristo a su Iglesia y que sirven de coyunturas para unir a todos los miembros entre ellos de tal forma que se haga de la Iglesia un cuerpo bien ajustado y unido. 166 Benoit afirma: Es difcil no escuchar en Col. 2:19, Efe. 4:16, un eco de esa fisiologa de la que Pablo estaba informado, quizs por el mdico amado. (Col. 4:14): en efecto, se encuentra aqu un empleo esencialmente exacto de trminos tcnicos tales como hafa y sndesmos. 167 Por su parte Scott hace el siguiente comentario: Pablo mira al cuerpo desde el punto de vista de la ciencia mdica antigua. Se crea que la cohesin del cuerpo se deba a dos factores: a) al contacto de una parte con la otra; b) a los nervios y tejidos que atan todas las diferentes Dartes como si fueran cordeles. Estos, ligamentos no slo unifican el cuerpo, sino que tambin sirven como canales por los cuales recibe su alimento. 168 La parte final del versculo dice: recibe su crecimiento para ir edificndose en amor. En este versculo se mezclan dos imgenes: el crecimiento del cuerpo y la construccin del edificio. Bonnard afirma que esta mezcla se produce para insistir sobre la absoluta soberana de Jesucristo. 169 Por su parte Thornton dice ... en Efesios 4:1216, donde el organismo del cuerpo es tambin un templo, cuyas partes o miembros son hombres vivos creciedo en fe, conocimiento y amor. 170 La unidad no es un concepto abstracto sino concreto, ya sea en la imagen del cuerpo o en la del edificio, la edificacin o el crecimiento se hacen motivados por el amor. El pasaje no hace alusin a un momento culminante, no hay referencia a la parusa; Masson ha resaltado este hecho, 171 pero de la misma manera que no podemos concluir que la ausencia de la eucarista en esta epstola implica que San Pablo no la conoca, tampoco podemos pensar que la no inclusin del trmino parusa signifique que sta no sea el momento culminante hacia el cual apunta todo el pasaje. Adems, en la teologa de la epstola, el Espritu Santo es el que nos conduce hacia la plena aceptacin de la soberana de Jesucristo, hacia el da de la redencin. 172 CONCLUSIONES Nos parece que es necesario renunciar al intento de lograr una explicacin satisfactoria, por medio de una sola fuente, de los orgenes de la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Sera ms correcto hablar de varias fuentes. Ms especficamente, fuentes judeo-cristianas, ya que stas son
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Masson Ch., op. cit., pg. 198. Masson, Ch., op. cit., pg. 198. 167 Benoit, P., Corps..., op. cit., pg. 133. 168 Scott, E. F., op. cit., pg. 214. 169 Bonnard, P., Jsus-Christ difiant son Eglise, Neuchatel-Paris, Delachaux et Niestl S.A., 1948, pg. 46. 170 Thornton, L. S., op. cit., pg. 442. 171 Masson, Ch., op. cit., pg. 199. 172 Efesios 4:30. 57

suficientes, en total seis, para ayudar a Pablo en su reflexin teolgico. Las influencias helensticas tienen un valor secundario, el mundo en que vivimos siempre influye sobre nosotros aunque no queramos. Adems, la visin misionera de la Iglesia Primitiva haca necesaria la traduccin de las verdades eternas del Evangelio en trminos comprensibles al mundo que tena que ganar, en cumplimiento del mandamiento de Cristo, Por tanto id y haced discpulos en todas las naciones. 173 Con relacin a las caractersticas de la imagen en Efesios, sostenemos el punto de vista de que la imagen no es ms que un desarrollo de las ideas presentadas por primera vez en I Corintios y despus en Romanos. Un horizonte distinto y una reflexin teolgica ms profunda, permiten el desarrollo que encontramos en Colosenses y Efesios. La idea de quefal, aadida a la imagen, no nos parece que tenga otro origen que el de la maduracin de la reflexin, ante situaciones distintas. El individuo y la comunidad son dos realidades inseparables en la eclesiologa paulina. Sus reflexiones sobre la tipologa: Adn-Cristo, nos muestran a un Pablo que reflexiona desde la pluralidad hacia la unidad y desde la unidad hacia la pluralidad. Este mismo movimiento de lo particular a lo general y viceversa lo lleva a concebir la Iglesia como el Nuevo Hombre. Es lgico que sus primeras reflexiones se centraran en el individuo, en su transformacin. Ha estado predicando en un amplio campo misionero, su labor es cambiar las vidas de muchos individuos con el mensaje del Evangelio. Pasados los aos, ya no piensa tanto en individuos por ganar para Cristo, sino en la realidad de muchas comunidades ya existentes, donde se presentaban diversos problemas. En Efesios las reflexiones alcanzan su mxima madurez. Al ir de lo general a lo particular, ve en el pueblo judo a un hombre y en los gentiles otro hombre. De ambos Dios crea el Nuevo Hombre. Los dos hombres antiguos son ahora partcipes de un mismo cuerpo (3:6). La pluralidad en la imagen de la unidad. Esto no significa que abandona la predicacin de la transformacin individual. Junto al concepto comunitario de Hombre Nuevo, aparece la referencia al cristiano en particular, que debe desvestirse del hombre viejo y vestirse de Jesucristo, el Hombre Nuevo (4:24). La suma de estos creyentes transformados, constituyen el Hombre Nuevo que es la Iglesia (2:15; 4:13). Igualmente, las reflexiones sobre los problemas de las comunidades locales, es decir, sobre las divergencias, lo llevan a concebir la necesidad de una teologa de la unidad. Es decir, de lo local a lo universal. Y de la unidad universal a su manifestacin en cada comunidad local. Esto explica el gran salto de calidad de la eclesiologa de Efesios con relacin a I Corintios. Otra caracterstica de la imagen en la epstola a los Efesios es la idea de la unidad y crecimiento de la Iglesia, como organismo universal, hacia la consumacin escatolgico. Unidad, un concepto abstracto que se concreta en la Iglesia tanto en el versculo tres como en el trece, 174 en sma y en anr tleios respectivamente. En el versculo tres la unidad que nos viene del Espritu Santo ya es
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Mateo 28:19. Del captulo cuatro. 58

una realidad. En el versculo trece todava no hemos llegado al final de nuestra peregrinacin, de nuestro viaje. Estamos en presencia de una escatologa en proceso de realizacin donde el Espritu Santo es el que nos conduce hacia la consumacin de la anaquefalaosis en Cristo. Pero hay responsabilidades que tenemos que asumir; no podemos cruzarnos de brazos. Es necesario ser diligentes al montar guardia, al cuidar la unidad que Dios ya nos ha dado. Es preciso ponernos en manos de Dios para que El nos califique, nos prepare, nos entrene para la misin que se nos encomienda, la edificacin del cuerpo de Cristo. Los que sentimos que hemos recibido dones carismticos debemos estar prestos a cumplir al mximo con nuestras responsabilidades como coyunturas del cuerpo de Cristo. Esto no quiere decir que nosotros pretendamos usurpar las funciones del Espritu Santo, como muy bien ha dicho Nygren: Debemos rechazar toda pretensin en el sentido de que somos nosotros los que podemos realizar la unidad de la Iglesia. Nosotros no podemos disponer de la Iglesia y nosotros no podemos hacer de ella otra cosa que lo que ya es. 175 Ya formamos una ecuacin con Cristo: El es la cabeza, la piedra angular y el esposo. Nosotros somos el cuerpo, el templo y la novia. Pero no se trata de una ecuacin perfecta, el cuerpo necesita crecer y unirse; el templo todava est en edificacin y las bodas del cordero estn por consumarse. Es nuestro el privilegio de ser colaboradores de Dios en la edificacin del cuerpo de Cristo, a fin de propiciar la segunda venida del Seor y el Reino de Dios. 3 LA IMAGEN DEL TEMPLO DE DIOS RELACIONES DE ESTA IMAGEN CON LA DEL CUERPO DE CRISTO En el estudio sobre la unidad y el crecimiento del cuerpo de Cristo, al final de nuestro segundo captulo, vimos las relaciones estrechas que existen entre las dos imgenes. Creemos que no es necesario seguir abundando en el tema, en lo que al captulo cuarto de la epstola concierne. Sin embargo, vamos a detenernos unos momentos en el captulo segundo. La imagen del templo se presenta en los versculos veinte al veintids, pero el captulo presenta un tema que comienza en el versculo once y termina en el veintids. Aparecen mezcladas en el mismo mensaje las dos imgenes. En el captulo anterior hemos afirmado que el concepto de Hombre Nuevo tal como aparece en el versculo quince, no es ms que una expresin de la imagen del cuerpo de Cristo. Este versculo viene a ser el centro del pensamiento iniciado en el once. Despus se presenta una nota an ms all: La cruz es la que hace posible la reconciliacin con Dios y la unin en un solo Cuerpo. Los versculos diecisiete al diecinueve parecen ser las conclusiones del momento culminante que representan los versculos quince y diecisis; Y de pronto, nos encontramos frente a frente con la otra imagen, y sin embargo la unidad del mensaje no se rompe. Porque las imgenes de la unidad de la Iglesia no son ms que expresiones de una misma realidad. El hecho de que las hayamos dividido en captulos distintos no implica que se trate de ideas diferentes en cuanto a su
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Nygren, A., Art. "Lunit de lEglise", R. H. P. R. Strasshourg, 1957, pg. 284. 59

esencia y fines. Sin embargo, las distintas expresiones de la misma idea nos ayudan a mejor comprender la eclesiologa paulina. FUENTES DE LA IMAGEN Esta imagen no presenta los problemas de la anterior con relacin a su origen. Generalmente se acepta que las fuentes se encuentran en la tradicin judeo-cristiana. Particularmente en las profecas del Antiguo Testamento y en su interpretacin por Jesucristo y los apstoles. Hay un gran nmero de telogos que ven en la profeca de jeremas las races de nuestra imagen. Pierre Bonnard afirma: No se comprende nada del libro de jeremas, no ms que en las epstolas de Pablo, si no se los examina a la luz del ministerio de la edificacin. 1 Bonnard seala que Pablo tom conciencia de su vocacin a la luz de las declaraciones del captulo uno versculo diez de la profeca de Jeremas. 2 Bonnard compara ese versculo con II Cor. 10:8. Veamos estos dos: Mira que te he puesto en este da sobre naciones y sobre reinos, para arrancar y para destruir, para edificar y para plantar; Porque aunque me glore algo ms todava de nuestra autoridad, la cual el Seor nos dio para edificacin y no para vuestra destruccin, no me avergonzar. Despus Bonnard se pregunta: No son estas palabras un eco de Jeremas? 3 Este punto de vista es compartido por Chevallier: Para el apstol Pablo la cosa est bien clara: la profeca de Jeremas se cumple bajo sus ojos; la Iglesia es la plantacin y la construccin de Dios en los tiempos escatolgicos de la gracia. Y l, Pablo, es el instrumento. Pablo se senta el heredero de Jeremas ms que de ningn otro profeta.4 Y tambin el padre Jacques Dupont: El extremo de la alternativa paulina no se comprende, pues, sino a partir de la frmula de Jeremas, y no parecer recibir todo su valor sino en funcin de un texto preciso donde Dios define a su profeta la misin que le encarga. Pablo compara implcitamente su misin apostlica con la misin de Jeremas. No se distingue una de la otra, porque ambas tienen una misma finalidad, la de edificar.5 Si Pablo no cre de la nada el concepto de edificacin, entonces es a partir de la expresin de Jeremas que debe explicarse.6 Por ltimo, presentamos el punto de vista del padre Rigaux: Una conclusin cierta que podemos extraer de estos anlisis es que Pablo describi su visin y su vocacin a la luz del Antiguo Testamento, no solamente a partir de deutero-Isaas, sino tambin de Ezequiel y sobre todo de Jeremas.7 Al estudiar estas opiniones de telogos muy prestigiosos, vienen a nuestra mente estas preguntas: No existe el peligro de ver en Pablo un mero continuador de Jeremas? No es la cristologa el
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Bonnard, P., Jsus-Christ d., op. cit., pg. 29. lbd., pg. 29. 3 Ibd., pg. 29. 4 Chevallier, M. A., Esprit de Dieu, paroles dhommes (Bibliotheque Thologique), Neuchtel, 1966, Delachaux, pg. 33. 5 Dupont, J., op. cit., pg. 241. 6 Ibd., pg. 244. 7 Rigaux, B., Saint Paul et ses lettres, Paris-Bruges, 1962, Descls de Brouwer, pg. 85. 60

fundamento de la eclesiologa paulina? Es posible ir de Jeremas a Pablo sin pasar por Jesucristo? Es posible separar a Pablo de Cristo? Sera algo Pablo sin su experiencia transformadora? Nos resistimos a aceptar la dependencia paulina de Jeremas; l dependi de Jesucristo y del Espritu Santo que le guiaba en su labor misionera. Nos parece que la influencia de Jeremas es secundaria. En jeremas Pablo encuentra una orientacin en cuanto a su tarea apostlica; se trata de la meditacin de uno llamado a ser apstol, de alguien que se ha encontrado con Jesucristo y que despus medita en las Escrituras y a la luz de sus concepciones cristolgicas las interpreta y saca de ellas provecho. La eclesiologa paulina es fundamentalmente cristolgica. Por lo tanto, es preciso buscar el fundamento cristolgico de la imagen. FUNDAMENTO CRISTOLGICO DE LA IMAGEN Es necesario ir un poco ms lejos en el Antiguo Testamento para encontrar las races de nuestra imagen. Es necesario llegar a la profeca de Natn: Jehov te hace saber que El te har casa. 8 Te hago saber adems, que Jehov te edificar casa. 9 David, el fundador de la dinasta mesinica, recibe de Dios esta promesa, que le viene en el momento en que haba alcanzado grandes victorias, el pueblo estaba en paz y el rey viva en casa de cedro. Es en esos momentos de paz que el Rey piensa en la necesidad de edificar un templo, una casa a Jehov, pero recibe la revelacin a travs de Natn que las cosas seran al revs, es decir, que Jehov le edificar casa. Sobre esta importante profeca para la comprensin de nuestra imagen, vamos a presentar dos interpretaciones. En primer lugar, W. Vischer nos dice: Puesta esta promesa no designa una casa hecha de cedro, sino un hombre en el sentido de la habitacin donde Dios quiere habitar personalmente. Sin duda Dios ha tolerado ms tarde la construccin del templo... pues, ser cuando la Palabra Eterna de Dios haya sido hecha carne y que el Hijo Eterno de Dios, en tanto que Hijo de David segn la carne (Rom. 1:3), haya habitado bajo la tienda entre los hombres (Juan 1:14). 10 A continuacin la opinin del padre Congar: ...soy yo quien te har una, anuncia implcitamente, designando la descendencia de David como el lugar supremo donde se ejercer su generosidad soberana, que el templo que El se har ser esta casa de David donde se manifestar grandemente su generosidad. Este sentido mesinico del texto se encuentra naturalmente al trmino de su explicacin, la ms obvia: El vislumbra el Reino de Dios mismo, tal como se realizar en Jesucristo. Pero El no podr revelarse claramente, tanto como que El no estaba ya presente, sino profticamente.11 Von Rad afirma que el texto de la profeca de Natn presenta una estratificacin de diversas concepciones. En la capa antigua, todava visible en los versculos 7:17, 7:11b, 7:16, la promesa
II Samuel 7:11. I Crnicas 17:10. 10 Vischer, W., LAncien Testament tmoin du Christ, II, Les premiers prophtes. Neuchtel-Paris, Delachaux et Niestl S.A., 1951, pg. 284. 11 Congar, M. J., Le mystre du temple, Les ditions du Cerf, Paris, 1958, pg. 47. 61
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de Jehov se dirige a David solo; en una capa ms reciente, el inters se lleva sobre su descendencia.12 Ms adelante afirma: Es de todas maneras significativo que esta profeca de Natn no sea jams comunicada en el Antiguo Testamento por ella misma, como si constituyera en s la expresin religiosa de una nueva relacin entre Dios y el hombre. El inters que ella suscita se dirige ms sobre la aparicin de un coeficiente completamente nuevo en lo que ella afecta la historia que Jehov conduce. El anlisis literario permite decir que II Samuel 7 existi una vez como relato independiente; pero no dur as mucho tiempo, pues este relato es muy antiguo (quiz existi ya bajo Salomn) y vino a ser uno de los elementos ms importantes de la construccin de la gran historia de la sucesin al trono de David. El hecho de la alianza davdica se insert, pues, muy rpido, en un conjunto histrico de gran dimensin. 13 En cuanto al aspecto literario, Congar afirma que la redaccin de Samuel es ciertamente, en cuanto a lo esencial, anterior al exilio, ya que su versin de la profeca es la fuente de todo el mesianismo real y haba sido tomada por los profetas, as como por los autores de algunos salmos que precedieron a acompaaron al exilio. Por el contrario, Crnicas, afirma Congar, es ampliamente post-exlico y refleja la ideologa teocrtica que sigui a la restauracin. 14 Pero no vamos a extendernos largamente en el estudio de la profeca, ni vamos a referirnos al gran nmero de pasajes tanto en los profetas como en los salmos que se refieren a esta profeca. Para nosotros, como cristianos, lo ms importante no es el estudio exegtico que podamos hacer de diversos pasajes del Antiguo Testamento, sino el esfuerzo por descubrir cul fue la interpretacin que dio a tal o cual pasaje, nuestro Seor Jesucristo. Claro que este mtodo tiene grandes limitaciones, pero nos parece que en este caso particular de la imagen del Templo de Dios es aplicable. Hay declaraciones de Jess conservadas por los evangelios que merecen un estudio cuidadoso para tratar de descubrir los verdaderos orgenes de la imagen. JESUCRISTO EL NUEVO TEMPLO Los evangelios sinpticos estn de acuerdo en presentar el relato de la purificacin del templo al final del ministerio de Jess, especficamente dentro de su ltima semana, la llamada Semana Santa. Por el contrario el Evangelio segn San Juan, obra en la cual hay mucha reflexin teolgica sobre la obra y ministerio de Jess, nos presenta este relato entre los primeros hechos. El evangelista comienza por el llamamiento a los apstoles en Galilea, contina con el relato de las bodas de Can y seguidamente se refiere al primer viaje de Jess a Jerusaln, con motivo de la pascua y el primer acto de Jess es la purificacin del templo. Cuando los judos protestan por la actitud de Jess y exigen una seal de autoridad divina para tal manera de proceder, Jess contesta: Destruid este templo y en tres das lo levantar. 15 El
Rad, G. Von, Thologie de lAncien Testament - Vol I. Thologie des traditions historiques dIsral, Labor et Fides, Ginebra, 1963, pg. 270. 13 Ibd., pg. 271. 14 Congar, M. J., op. cit., pg. 43. 15 Juan 2:19. 62
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evangelista se apresura a aclarar: Mas El hablaba del templo de su cuerpo. 16 Luego el cuerpo de Cristo es un nuevo templo, que sera levantado. El hecho de colocar estas palabras de Jess al comienzo del evangelio, es altamente significativo. Este evangelio, aunque posterior a Efesios, tiene una gran importancia, porque nos ayuda a comprender las reflexiones de la iglesia primitiva sobre incidentes de la vida de Jess que los evangelios sinpticos no presentan con claridad. El evangelista hace resaltar el hecho de que: cuando resucit de entre los muertos, sus discpulos se acordaron que haba dicho esto; y creyeron la Escritura y la palabra que Jess haba dicho: 17 A qu Escritura se refiere? El pasaje no incluye una cita especfica. Segn Barrett, no se hace referencia a las Escrituras en general sino a un pasaje particular. 18 Cul fue la porcin del Antiguo Testamento que Jess ense a sus discpulos y que stos recordaron despus de su resurreccin? No es posible aventurar una respuesta precisa, pero no cabe duda que se trata de un pasaje en el cual la idea del templo est involucrada. El versculo veintiuno, mas El hablaba del templo de su cuerpo, nos sugiere dos de las tres imgenes de la unidad de la Iglesia que estamos estudiando. Macgregor dice que aqu se hace a Jess sostener que El es el santuario real de Dios... 19 Macgregor cree que Juan, con la analoga paulina del cuerpo mstico de Cristo en mente, piensa en la nueva religin espiritual que Jess va a levantar como en verdad el mismo santuario, como aquel que ha sido destruido... 20 Es interesante el hecho de que slo aqu sma (cuerpo) se refiere a la comunidad cristiana. En los dems pasajes, 21 se usa solamente con relacin al cuerpo muerto de Jess. Vamos ahora a establecer una comparacin entre Juan 2:19 y los pasajes paralelos de los sinpticos. Marcos, Mateo y Lucas conservan un dicho de Jess con relacin a la destruccin del templo. 22 Pero al parecer este dicho no tiene relacin con el tema que estudiamos. En los tres evangelios se usa para templo la palabra hiern, que casi nunca se encuentra entre los judos. Para ellos la palabra usual era okos (casa). 23 Hiern quedaba reservada para los templos paganos. Cuando Jess se refiere a la destruccin del hiern, se est haciendo eco de las profecas del Antiguo Testamento. 24 En el pasaje que nos ocupa se hace referencia al nas, la nave del templo dedicada a la adoracin, donde se supone reside la presencia de Dios. Congar establece la siguiente diferencia entre ambos trminos: ... Templo como hiern o lugar de encuentro con Dios... Templo como nas o habitacin de Dios: desde ahora en adelante, el verdadero Templo, la verdadera Residencia de Dios entre los hombres, no es otra que su propia Persona. 25 Schrenk
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Juan 2:21. Juan 2:22. 18 Barrett, C. K., The Gospel According to St. John, Londres, 1965, S. P. C. K., pg. 168. 19 Macgregor, G. H. C., The Gospel of John (The Moffatt New Testament Commentary), New York-London, 1928, pg. 60. 20 Ibd., pg. 63. 21 Juan 19:31, 38 (bis); 40; 20:12 22 Marcos 13:2; Mateo 24:1; Lucas 21:56. 23 Schrenk, G., Art. "Hiern", Th. D. N. T., Vol. III, op. cit., pg. 233. 24 Miqueas 3:12; Jer. 26:18. 25 Congar, M. J., op. cit., pgs. 145146. 63

afirma que cuando leemos en los Evangelios que Jess ensea en el templo, 26 el sitio es la casa de instruccin en el templo o uno de los salones con pilares en el patio exterior. 27 El hiern puede ser tambin el patio de las mujeres. Se llamaba as porque las mujeres podan llegar hasta all, pero no seguir ms lejos. 28 En Juan 2:19 y los paralelos sinpticos no se trata de hiern sino de nas. Este hecho nos ayuda a comprender las palabras de Jess: Destruid este templo, y en tres das lo levantar. O como traduce Barrett: Si ustedes destruyen... edificar. 29 Estas palabras, puestas por Juan en labios de Jess, aparecen en los sinpticos en labios de sus enemigos. Los testigos falsos en el juicio30 y algunos de los que lo contemplaban y se burlaban de El, cuando permaneca impotente sobre la cruz. 31 Es interesante el hecho de que Marcos, Mateo y Juan estn de acuerdo en el uso del trmino nas. Nos llama la atencin el silencio de Lucas sobre el asunto. Cuando en el libro de los Hechos relata el proceso de Esteban y se refiere a los testigos falsos (que presentan una acusacin similar a la que pes sobre Jess), no se decide ni por hiern ni por nas y sencillamente dice este lugar santo. 32 Tiene algn significado este hecho? Es difcil responder esa pregunta. Pero hay otro hecho que nos da un poco de luz: el uso de hiern y nas que hace Lucas en este Libro. Lucas usa veinticuatro veces la palabra hier 33 y solamente dos veces nas; una vez en el sermn de Pablo en Atenas: Dios... no habita en templos hechos con manos humanas; 34 aqu nas se usa en su sentido de residencia de Dios. En el otro pasaje Pablo se refiere al santuario de la diosa Diana. 35 Lucas presenta el hecho de que los cristianos continuaron haciendo uso del templo 36 y por otro lado presenta el ataque de Esteban al templo, 37 es decir, Esteban no se defiende contra la falsedad de las acusaciones de los testigos, sino que ataca al templo. Aunque los primeros captulos del libro nos presentan a los apstoles participando en las actividades del templo, en ningn lugar aparece la idea de que continuaron practicando el sacrificio de animales. Por el contrario, algunos pasajes nos sugieren lo contrario: Y perseveraban unnimes cada da en el templo, y partiendo el pan en las casas, coman juntos con alegra y sencillez de corazn.38 Es decir, participaban en el templo de la adoracin, pero la eucarista la celebraban en las casas. El sacrificio de Jess en la cruz es el nico vlido. Pedro y Juan van al templo a la hora de la oracin. El captulo veintiuno nos dice que cuando Pablo regresa a Jerusaln, despus de sus grandes aventuras misioneras, en pro de la unidad de la Iglesia, va al templo para cumplir con los preceptos judos, dando origen a la
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Marcos 14:49, Mat. 26:25, Lue. 19:47; 21:37; 22:53; Juan 7:14, 28; 18:20. Schrenk, G., op. cit., pg. 236. 28 Ibd., pg. 236. 29 Barrett, C. K., op. cit., pg. 166. 30 Marcos 14:58, Mateo 26:61. 31 Marcos 15:29, Mateo 27:40. 32 Hechos 6:14. 33 Hechos 2:46; 3:1, 2, 3, 8, 10; 4:1; 5:20, 21, 24, 25, 42; 19:27; 21:26, 27, 28, 29, 30; 22:17; 24:6, 12, 18; 25:8; 26:21. 34 Hechos 17:24. 35 Hechos 19:24. 36 Hechos 2:46; 3:19; 5:25. 37 Hechos 7:48. 38 Hechos 2:46. 64

acusacin de haber introducido gentiles en el templo, siendo detenido y enviado a prisin. Lucas no presenta a un Pablo entusiasmado con la idea de ir al templo. Lo primero que hace al llegar a Jerusaln es visitar a Jacobo y a los ancianos. Fue a peticin de stos que se decidi a visitar el templo. Volvemos a las palabras de Jess segn San Juan. Es preciso hacernos eco de la abundante literatura exegtica sobre este pasaje. La cuestin que ha preocupado fundamentalmente a los exegetas ha sido la autenticidad del dicho de Jess. Para Goguel el argumento ms decisivo en favor de la autenticidad del relato, se encuentra en la narracin del proceso de Esteban a quien se atribuyen palabras estrechamente relacionadas con las del pasaje que nos ocupa. Dice Goguel: El discurso por el cual Esteban responde a sus acusadores (7:15), lejos de ser una protesta contra una impucin calumniosa, es ms bien el informe de un fiscal contra el Templo y el culto que en l se celebra. 39 En su comentario sobre San Marcos, Vincent Taylor afirma que es probable que Marcos refleje la situacin desagradable del cristianismo primitivo con relacin al dicho de Jess, de la parte de la Iglesia que continuaba participando de la adoracin del templo. Posiblemente la forma de Mateo, Yo puedo destruir el Templo de Dios (26:21) y la ausencia del dicho en Lucas, sealan en la misma direccin, igual que la interpretacin en Juan 2:21 de que Jess hablaba del templo de su cuerpo. 40 Por su parte Congar afirma que Jess expulsa los animales, materia de ofrendas legales, porque ha llegado ya la hora de adorar a Dios en Espritu y en verdad. La hora ha llegado del verdadero sacrificio, esencialmente idntico a la oracin, mi casa ser llamada casa de oracin -pues la oracin ella misma-, en su verdad, es comunin con la voluntad de Dios.41 Para Congar el hecho de que los falsos testigos, segn Mateo y Marcos, presentan una acusacin contra Jess por haber pronunciado esas palabras y el hecho de que los que pasaban el viernes por la tarde se servan de sus palabras para burlarse de l, son pruebas de la autenticidad del dicho. 42 Para Congar, el hecho de que, segn el testimonio de los sinpticos, Jess se da el nombre de piedra angular de un nuevo orden de cosas que sustituir al judasmo, -en el curso de una discusin donde Jess se enfrenta a los doctores judos y stos deciden hacerlo morir, y entonces el Seor les presenta la parbola de los labradores malvados- 43 es decisivo. Jess cita un texto, del Salmo 118:2223 para anunciar por adelantado el hecho pascual, su rechazo por los judos, seguido de su exaltacin por Dios. Esta exaltacin que es evidentemente su resurreccin, ser la obra de Dios: idea que responde a la de templo no hecho de manos de hombre, donde Jess designa su cuerpo sacrificado y resucitado como verdadero templo mesinico. 44 Schrenk entiende que la forma en que Juan presenta el dicho, destruid este templo es una refutacin de la acusacin de los falsos testigos de que Jess lo destruira. Adems, el dicho se refiere tambin al cuerpo de Jess, que sus
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Goguel, M., Jsus, Paris, 1950, Payot, pg. 332. Taylor, V., The Gospel According to St. Mark, Londres, 1959, Macmillan & Co. Ltd., pg. 566. 41 Congar, M. J., op. cit., pg. 154. 42 Ibd., pgs. 158159. 43 Mateo 21:3344; Marcos 12:112; Lucas 20:919. 44 Congar, M. J., op cit., pg. 16465. 65

enemigos podan destruir. La exposicin es pues una confesin de la comunidad cristiana primitiva. 45 Afirma que en un desarrollo posterior la comunidad puede dar testimonio, despus de la destruccin del templo, que ella posea el verdadero templo en Cristo glorificado.46 Con la anttesis del templo antiguo por un lado, y el templo nuevo dado en el Seor resucitado, por el otro, podemos enlazar el dicho cristolgico de Mateo 12:6: lgo de humn hti hierto medsn estn hde ("Pues os digo que uno mayor que el templo est aqu.)47 Gartner afirma que este es un dicho genuino. 48 Bonnard ve una relacin significativa entre la ruina del templo y la resurreccin de Jess, templo nuevo, es decir, nuevo vnculo de reunin entre los fieles 49... pero el nudo de las palabras de Jess sobre la destruccin del templo tiene ndices de autenticidad en su favor. Es una declaracin netamente mesinica; la idea del templo nuevo no era desconocida por sus contemporneos judos. 50 Para Cullmann, el acto de la purificacin del templo, tal como lo ha comprendido el evangelista, es la seal de que la persona de Cristo sustituye, desde ese momento en adelante, el culto del templo 51 Al igual que Macgregor, Cullmann piensa que el concepto de la Iglesia-cuerpo de Cristo, tan importante en San Pablo, no es extrao a este pasaje, en el cual da luz a la relacin templo-comunidad cristiana-cuerpo de Cristo. 52 Para Cullmann, el hecho de que este concepto se seale en relacin con las palabras de Jess sobre la destruccin y la reconstruccin del templo, muestra que este cuerpo, muerto y resucitado se opone en el presente al culto judo del templo: ...desde ahora en adelante el culto judo en el templo deja lugar a otro culto, aquel en cuyo centro est el crucificado y resucitado. Es la persona de ese crucificado y resucitado la que asume desde ahora en adelante la funcin reservada al templo hasta aqu: desde este momento la gloria, la shekina de Dios, no est ms ligada al templo, sino que, en conformidad con lo que anuncia ya el prlogo, esta doxa divina apareci en la Palabra hecha carne.53 Cree Cullmann que es muy probable que Jess haya hecho una declaracin tal como la que aparece en Juan 2:19. La nica posible falsificacin de las palabras de Jess en labios de los testigos falsos, segn Marcos, sera slo un cambio de persona en la primera mitad de la frase: Jess no habra dicho Yo destruir, sino, el templo ser destruido. Por el contrario, en el segundo miembro de la frase, la primera persona est ciertamente en su lugar: Yo lo reedificar. 54 Cualquiera sea la tradicin de los evangelios sinpticos nos constrie a admitir que Jess anunci la construccin de un templo no hecho de manos de hombres, expresin que no puede designar otra cosa que el
Schrenk, G., op. cit., pg. 244. Ibd., pg 244. 47 Ibd., pg. 244. 48 Grtner, B., The Temple and the Community in Qumran and The New Testament, Cambridge, 1965, University Press, pg. 115. 49 Bonnard, P., Art. "Edifier", Voc. Bibl., op. cit., pg. 82. 50 Bonnard, P., Jsus-Christ d., op. cit., pg. 22. 51 Cullmann, O., Les sacraments dans lEvangile Bohannique, la vie de Jsus et le culte de lEglise Primitive, Paris, 1951, Presses Universitaires de France, pg. 41. 52 Ibd., pg. 42. 53 Ibd., pg. 43. 54 Cullmann, O., op. cit., pg. 179. 66
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nuevo pueblo de Dios que El tiene la intencin de fundar. Esta palabra sobre el templo es tanto ms importante para el problema aqu estudiado ya que se encuentra aqu la imagen de la construccin, as como en Mateo 16:17. 55 Es interesante el hecho de que, en toda esta abundante literatura exegtica no aparezca la menor alusin a la parte final del versculo veintids del captulo segundo de San Juan: y creyeron la Escritura y la palabra que Jess haba dicho. Se trata de una porcin del Antiguo Testamento y las palabras explicativas de Jess sobre ste -si se quiere, la exgesis de Jess-. Los discpulos recordaron esta enseanza despus de la resurreccin del Seor al tercer da, como haba predicho. Sin duda recordaron el dicho sobre el templo y la explicacin de una profeca que Jess se aplic a s mismo. Es muy probable que se trate de la profeca de Natn. Varios profetas y salmistas se hicieron eco de esta profeca mesinica; es lgico pensar que sta sea la Escritura explicada por Jess. La reflexin de San Juan sobre Cristo-nuevo templo no se limita al captulo segundo. En el captulo cuatro, en la entrevista de Jess con la samaritana, hay profundas reflexiones teolgicas: Ni en este monte ni en Jerusaln adoraris al Padre... Mas la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en Espritu y en verdad. 56 En el momento en que el evangelista escribe, ambos templos estaban en ruinas; el de Gerizn destruido en el ao 129 antes de Cristo por Hircano y el de Jerusaln por los romanos en el ao 70 despus de Cristo. Sobre las ruinas de viejas estructuras se va levantando la nueva comunidad, el pueblo de Dios en una nueva fase, la adoracin en el nuevo templo. En este pasaje se presenta tambin el contraste entre las aguas muertas de la cisterna y el agua viva del manantial, entre la antigua y la nueva adoracin. El evangelista al referirse al pozo de Jacob lo llama pegu que significa fuente, manantial. 57 Sin embargo la mujer samaritana al referirse al mismo pozo usa la palabra frar que significa cisterna o pozo. En castellano no notamos la diferencia donde se traduce fuente. Al parecer, el pozo de Sicar no era ms que una especie de cisterna donde se filtraba el agua subterrnea. En otras palabras, un pozo sin manantial. Esto hace posible el uso de las dos palabras para el mismo pozo y le permite a Jess establecer la diferencia entre las aguas estancadas de la cisterna y el agua viva del manantial. Quien beba de las aguas estancadas de la cisterna volver a tener sed, mas el que beba del agua viva del manantial no tendr sed jams. El templo nuevo y el agua viva es Jesucristo: En el ltimo y gran da de la fiesta, Jess se puso en pie y alz la voz diciendo: Si alguno tiene sed, venga a m y beba.58 Sobre este ltimo pasaje, el padre Congar hace un comentario muy interesante. Comienza citando un pasaje de la profeca de Ezequiel: Me hizo volver luego a la entrada de la casa; y he aqu aguas que salan de debajo del umbral de la casa hacia el oriente; porque la fachada

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Ibd., pg. 180. Juan 4:21, 23. 57 Juan 4:6 (bis). 58 Juan 7:37. 67

de la casa estaba al oriente, y las aguas descendan de debajo, hacia el lado derecho de la casa, al sur del altar. 59 Ms tarde aade: Ezequiel traslada la fuente de Sin al Templo, y hace de dicho traslado un principio de fecundidad para las partes desheredadas de la Tierra Santa. El tema es tomado de nuevo por Zacaras o por su continuador en una perspectiva de renovacin mesinica ... Igualmente Joel por la misma poca (4:18c) y el Salmo 46:5. Los profetas siempre han descrito los tiempos mesinicos como una era de fecundidad y de restauracin de las condiciones paradisacas. El dato nuevo aqu es que la fecundidad, siempre ligada al agua viva del manantial, viene del templo. Jeremas muestra en Jehov la fuente del agua viva (2:13). Ezequiel, Zacaras y Joel la ven salir del altar del templo. El judasmo mantena la misma idea en sus especulaciones sobre la pea de Sin y sobre la piedra fundamento del templo. Es esta idea proftica la que tomar nuestro Seor para aplicarla a s mismo, segn el evangelio de San Juan. La escena ocurre el ltimo da de la fiesta de los tabernculos (Juan 7:37): ese da estaba consagrado a rogar a Dios por las lluvias del otoo. 60 Aade Congar que Jess invita a los sedientos a venir a El y beber porque, segn aade San Juan, hablaba del Espritu que deberan recibir los que creyeran en El. Jess se consideraba la verdadera pea, de la cual surgi el agua en el desierto, pero tambin, de una manera ms velada, el verdadero templo del cual correra el agua vivificante, esta agua que aparece constantemente en las Escrituras como imagen del Espritu. 61 Sobre el incidente, que slo narra Juan, del soldado que con tina lanza abre el costado del Seor crucificado y de cuya herida sali sangre y agua, 62 Congar hace el siguiente comentario: ... del costado del cuerpo de Jess, como del costado del verdadero templo, corre el manantial vivificante de los sacramentos y del Espritu. Se sabe que el tema de la Iglesia, nacida bajo el smbolo de la sangre y del agua del costado de Jess dormido sobre la cruz, como Eva naci del costado de Adn dormido, es una de las ideas ms constantes de la tradicin 63 Para terminar estas reflexiones sobre Jesucristo, el nuevo templo en el evangelio segn San Juan, presentamos un comentario de Hering: ... la oracin en espritu y en verdad no tena necesidad de templo (Juan 4:2124); y es por eso que El anunci, no como una catstrofe, sino como un progreso, la prxima desaparicin del templo y su sustitucin por un edificio espiritual que, segn el cuarto evangelista (2:1921), como tambin segn el Apstol Pablo (I Cor. 12:17 y otros), es el cuerpo de Cristo resucitado. 64

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Ezequiel 47:1. Congar, M. J., op. cit., pg. 9697. 61 Ibd., pg. 97. 62 Juan 19:34. 63 Congar, M. J., op. cit., pg. 97. 64 Hering, J., Art. "Temple", op. cit., pg. 291. 68

No hay duda de que los evangelios se hacen eco de la predicacin de Jess en el sentido de ser El el nuevo templo. No es lgico buscar en el Antiguo Testamento las fuentes de la imagen que nos ocupa; el fundamento es cristolgico, aunque en el Antiguo Testamento se encuentran las profecas que se cumplen en Jesucristo. LA COMUNIDAD-TEMPLO El templo material no tiene razn de ser para el templo espiritual que integran los cristianos. La comunidad misma constituye el Nuevo Templo, y los cristianos que son sus sacerdotes ofrecen a Dios el sacrificio espiritual.65 Congar seala que ya en el Antiguo Testamento en algunas ocasiones se llama a Israel la Casa de Dios, gracias al doble sentido de la palabra casa: edificio y familia. Pero fuera del Nuevo Testamento y antes que l, es slo en el movimiento esenio, al margen del judasmo oficial, donde se considera a la comunidad como el verdadero santuario de Israel. 66 Vamos a detenernos aqu para estudiar brevemente el paralelismo entre la comunidad-templo en Qumrn y la Iglesia como Templo de Dios. No hay ninguna duda en que la comunidad de Qumrn se consideraba como un santuario, y que se aplicaba, de una manera muy precisa todas las profecas que concernan al templo de Jerusaln. 67 El paralelismo es extraordinario, ambas comunidades proceden de un fundador, cuya interpretacin de las Escrituras se consideraba decisiva; ambas vivan en una atmsfera mesinica, ambas pretendan ser el verdadero Israel y ambas sostenan que las promesas de Dios se aplicaban a ellas.68 Para la comunidad de Qumrn: Uno de los elementos fundamentales en el simbolismo del templo, era la conviccin de que la presencia de Dios, el Espritu de Dios, no moraba ya en el templo de Jerusaln, sino en el Israel puro y verdadero representado por la comunidad. 69 La transferencia de este complejo de ideas del templo a la comunidad puede haber sido facilitada por el hecho de que aun en el Antiguo Testamento a Israel se le llama a veces la casa de Dios. El pueblo se describe como una casa as haciendo provisin de un paralelo a la ideologa de la comunidad de Qumrn, al hablar de s mismo como la casa de Dios, el verdadero templo. La palabra casa tiene por supuesto, un doble significado: por un lado, edificio, por el otro, familia, dinasta. Es en este ltimo sentido que se usa frecuentemente para referirse al templo. 70 Cullmann afirma que es probable que en la poca en que se escribi el evangelio de San Juan, era una cosa corriente comparar el templo con la comunidad cristiana. 71 Es difcil aventurar una tesis sobre posibles relaciones entre Jess y la comunidad de Qumrn. Pero s podemos hablar de paralelismos: al parecer las ideas tienen el mismo origen, la profeca de Natn. En el texto
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Cerfaux, L., La Thol., op. cit., pg. 14. Congar, M. J., op. cit., pg. 190. 67 Jaubert, A ., La notion dalliance dans le Judaisme aux abords de lere chrtienne, Paris, 1963, Editions du Seuil, pg. 157. 68 Grtner, B., op. cit., pg. X. 69 Ibd., pg. 16. 70 Ibd., pg. 21. 71 Cullmann, O., Les Sacraments..., op. cit., pg. 42. 69

fragmentario de Qumrn conocido por el nombre de 4Q Florilegium, la primera parte, que es una exposicin de II Samuel 7:1014, parte de la profeca de Natn a David con relacin a la edificacin de la casa. Esta profeca usa la palabra casa en dos sentidos: primero como el lugar de residencia de Dios, es decir, el templo, y en segundo lugar, con el significado de dinasta, casa gobernante. 72 Los textos del Antiguo Testamento citados por 4Q Flor, se interpretan como referidos a la casa (es decir, al templo) que Jehov va a establecer en los postreros das; este no es otro que la comunidad misma. 73 En la cita de II Sam. 7:1011 se hace referencia a los postreros das de su templo... La congregacin que va a ser establecida en los postreros das -y un comienzo se hizo cuando fue fundada la comunidad de Qumrn- es esa compaa de los puros de Israel que ahora cumple la profeca de Natn. 74 Estamos en presencia de un paralelismo sorprendente con la anaquefalaosis en Cristo. Qumrn tambin tena la concepcin de una escatologa en curso de realizacin. La comunidad-templo tendra su consumacin escatolgica. Se trataba de un templo en edificacin; encontramos ideas similares en San Pablo. EL TEMPLO DE DIOS SEGN SAN PABLO Como en las epstolas anteriores, aqu encontramos un extraordinario paralelismo entre la epstola a los Efesios y la correspondencia con Corinto. De ambas porciones de la literatura neotestamentaria, podemos afirmar que se trata de epstolas de edificacin. Prueba de lo que acabamos de decir, es el hecho de que las palabras oikodom (edificacin), oikodom (edificar), epoikodom (sobreedificar) y sunoikodomo (edificar juntamente con), aparecen constantemente en estas epstolas. Estas palabras aparecen seis veces en la epstola a los Efesios 75 (sunoikodomo es exclusiva de Efesios), es decir, un promedio de una vez por captulo. En 1 Corintios encontramos estas palabras quince veces 76 y en II Corintios 77 cuatro. En total diecinueve veces en veintinueve captulos, con un promedio de 0, 65 veces por captulo. Si se toma I Corintios separadamente, el promedio es muy superior a Efesios. Contrastando con este alto porcentaje, nos encontramos con el hecho de que en el resto de las epstolas paulinas, en un total de treinta y nueve captulos, estas palabras aparecen slo seis veces, 78 con un promedio de 0, 15 por captulo. La diferencia es bien marcada. San Pablo usa una sola vez el trmino hier (templo), refirindose a un templo pagano o al templo judo, subrayando el hecho de que los sacerdotes coman de lo ofrecido. 79 Para referirse a la Iglesia como Templo de Dios siempre usa nas. Aqu
Grtner, B., op. cit., pg. 31. Ibd., pgs. 3132. 74 Ibd., pg. 32. 75 Oikodom, "edificacin": Efe. 2:21; 4:12, 16, 29. Sunoikodomo, "Edificar juntamente con": Efe. 2:22. Epoikodomo, "Sobreedificar": Efe. 2:20. 76 Oikodomo, "edificar": I Cor. 8:1, 10; 10:23; 14:4 (bis), 17. Oikodom, "edificacin": I Cor. 3:9; 14:3, 5, 12, 26. Epoikodomo, "sobreedificar": I Cor. 3:10 (bis), 12, 14. 77 Oikodom, "edificacin": II Cor. 5:1; 10:8; 12:19; 13:10. 78 Oikodom, "edificacin": Rom. 14:19; 15:2; Gl. 2:18; I Tes. 5:11. Oikodomo, "edificar": Rom. 15:10. Epoikodomo, "sobreedificar": Col. 2:7. 79 I Cor. 9.-13. 70
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encontramos un predominio absoluto de la correspondencia con Corinto con relacin a todas las epstolas. Hay un verdadero monopolio del trmino nas que aparece seis veces 80 en los veintinueve captulos de las epstolas a los corintios con un promedio de 0, 27. En los seis captulos de Efesios aparece una sola vez 81 con un promedio de 0, 17. Por el contrario, en el resto de las epstolas paulinas, en un total de 39 captulos, aparece una vez, 82 con un promedio aproximado de 0, 03 veces por captulo. Es evidente que, como en los dos captulos anteriores, hay que estudiar Efesios a la luz de Corintios. Nos parece que para comprender la imagen del Templo de Dios en la correspondencia con Corinto, es preciso tomar en consideracin la cronologa de las distintas porciones de las epstolas de que disponemos. Creemos que la pretendida dependencia paulina de la profeca de jeremas, tiene otra gran debilidad, la de no tomar en consideracin la cronologa de estas epstolas. Claro que nadie puede decir la ltima palabra sobre el asunto y que no todos los telogos estn de acuerdo. Sin embargo, hay cierto acuerdo en cuestiones fundamentales que son muy valiosas y que nos van a servir de base en nuestra investigacin. Goguel cree que en los veintinueve captulos de las epstolas a los Corintios hay un total de seis cartas; 83 por el contrario Goodspeed cree que hay slo cuatro. 84 Lo que ms nos interesa es encontrar un consenso de opinin con relacin a la parte ms antigua de esta correspondencia que tenga relacin con la imagen. Goguel, 85 Goodspeed, 86 Strachan,87 Craig 88 y otros estn de acuerdo en que es casi seguro que II Cor. 6:147:1 es una porcin de la primera carta a los Corintios que se ha perdido, y que se menciona en I Cor. 5:913. Si esto es as, tenemos delante la ms temprana formulacin paulina de la imagen de la Iglesia como templo de Dios. Este pasaje tiene un marcado paralelismo con la teologa de Qumrn. Gartner seala que este pasaje ha sido considerado como una re-escritura cristiana de un prrafo esenio introducido en la carta paulina, 89 aunque Grtner mismo no comparte esa opinin. 90 Nos parece que el paralelismo se debe a que Pablo se
I Cor. 3:16, 17 (bis); 6:19; II Cor. 6:16 (bis). Efe. 2:21. 82 II Tes. 2:4. (No se refiere a la imagen, sino a la apostasa que se levanta contra el culto de Dios. Por lo tanto, el uso de nas como imagen de la Iglesia es de uso exclusivo de I y II Corintios y de Efesios. 83 Goguel, M., Introduction au Nouveau Testament, Tome IV, deuxime partie, Les Eptres Paidiniennes (Deuxime partie), Paris, 1926, Editions Ernest Leroux, pgs. 7286. Goguel distribuye el material en la siguiente manera: Primera carta: II Cor. 6:147, 1; I Cor. 6:12 20; 10:122. Segunda,I Cor. 15:5156, 15:11, 7:18, 7:13, 10:2314, 15:40, 15:158(?);16:19, 12. Tercera: I, 1:104, 21; 9:127; 16:1011. Cuarta: II, 10:113, 10. Quinta: II, 1:16, 13; 7:28, 24. Sexta: II, 9:115. Segunda o Tercera: 16:1518. Elementos indeterminables, I, 1:19; 16:1314, 1924. II, 13:1113. 84 Goodspeed, E. J., op. cit., pgs. 3958. Segn Goodspeed I Corintios parece ser una sola epstola. Por el contrario, en II Cor. hay tres cartas: II Cor. 6:14-7.1, parece ser una parte de una carta perdida, que se menciona en I Cor. 5:913, aunque Goospeed seala que no es posible estar seguros de que esto es as. Una tercera carta vendran a ser los captulos 1013 de la segunda epstola y la cuarta los captulos 19. 85 Goguel M., op. cit., pg. 73. 86 Goodspeed, E. J., op. cit., pg. 42. 87 Strachan, R. H., The Second Epistle of Paul to the Corinthians (The Moffatt New Testament Commentary), Londres, 1946, Hodder and Stoughton Ltd., pg. XV. 88 Craig, C. T., The First Epistle to the Corinthians, Interpreters Bible, op. cit., pg. 6. 89 Grtner, B., op. cit., pg. SO, cf. pgs. 4956. 90 Ibd., pg. 54. Grtner afirma que la combinacin de textos del Antiguo Testamento que hice Pablo en este pasaje revela un carcter distintivo que no tiene paralelo en los textos de Qumrn. O sea, este pasaje es genuino. 71
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limita a seguir la corriente de pensamiento de la Iglesia Primitiva en el sentido de que la comunidad es el nuevo templo, por cuanto es el cuerpo de Cristo, el nuevo templo. Hay dos diferencias fundamentales entre la concepcin de Qumrn y la cristiana. La primera es cristolgica, por cuanto Jesucristo es el Nuevo Templo y, si los creyentes estn en Cristo, se concibe la comunidad como el Nuevo Templo. La comunidad de Qumrn, por el contrario, es el esfuerzo humano por purificar al pueblo de Dios. La segunda gran diferencia es histrica. La comunidad sucumbi ante un solo ataque del Imperio Romano, mientras que la Iglesia resisti todos los golpes de ese Imperio y de otros muchos a travs de los siglos, mantenindose firme en espera de la segunda venida de su Seor. En la epstola que conocemos por el nombre de Primera Corintios encontramos un pasaje paralelo con la carta que parece ser la primera y que acabamos de estudiar brevemente. Porque vosotros sois el templo del Dios viviente.91 No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu de Dios mora en vosotros? 92 En ambos, el templo es toda la comunidad, pero en I Corintios viene inmediatamente la aplicacin al individuo como una parte del templo: Si alguno destruyere el templo de Dios, Dios le destruir a l; porque el templo de Dios, el cual sois vosotros, santo es. 93 Una vez ms se subraya que la comunidad es el templo: el cual sois vosotros. La aplicacin ms directa al individuo como parte de esa comunidad aparece en el captulo seis: O ignoris que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, el cual est en vosotros, el cual tenis de Dios, y que no sois vuestros? 94 Esta idea no aparece en Efesios, donde nunca se aplica la imagen a un individuo. Es cierto que donde est un miembro del cuerpo, ste en cierta manera est presente. Sin embargo, en la parte parentica de la epstola a los Efesios no se hace semejante aplicacin. Aunque s se usa la idea de edificacin aplicada al creyente: Ninguna palabra corrompida salga de vuestra boca, sino la que sea buena para la necesaria edificacin, a fin de dar gracia a los oyentes....95 El creyente tiene la responsabilidad de edificar su comunidad. El individualismo es un gran enemigo del cuerpo de Cristo. Ya hemos visto en el captulo anterior que los dones carismticos tienen como fin la edificacin del cuerpo de Cristo. En Efesios encontramos ms bien la edificacin de la comunidad. En Corintios encontramos la misma lnea de pensamiento, pero se subraya ms el aspecto individual. El uso exclusivo de sunoikodomo en Efesios nos muestra la diferencia de nfasis: en quien vosotros tambin sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espritu. 96 El templo se est construyendo para ser la morada perfecta de Dios. Idea paralela a la teologa de Qumrn; ya Jehov no mora en el templo de Jerusaln sino en la comunidad que es el nuevo templo. Encontramos el mismo paralelismo, que ya hemos visto, en la correspondencia con Corinto. Por eso, si furamos a buscar una fuente, aparte de la cristolgica,
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II Cor. 6:16. I Cor. 3:16. 93 I Cor. 3:17. 94 I Cor. 6:19. 95 Efesios 4:29. 96 Efesios 2:22. 72

sera ms lgico encontrarla en las reflexiones esenias que en la profeca de jeremas. Los argumentos que hemos sealado anteriormente en favor de la dependencia respecto de Jeremas, se basan sobre todo en la tercera carta y la segunda, segn Goodspeed, la cuarta y la tercera epstola segn Goguel. En la tercera (Goodspeed) o cuarta (Goguel), en dos ocasiones 97 se presenta la edificacin como anttesis de la destruccin. No podemos pensar que podemos encontrar en esta dialctica paulina la fuente de la imagen. En primer lugar, si sta fuera la fuente, estara presente ms temprano en la correspondencia con Corinto. En segundo lugar, porque si ocupa un lugar tan importante en el pensamiento de Pablo es lgico que se repitiera. Sin embargo, la idea antittico edificacin-construccin no vuelve a aparecer en la correspondencia con Corinto y est ausente en Efesios. En tercer lugar porque es preciso tener en cuenta la motivacin paulina: esta es la carta dura de Pablo, cargada de ambivalencia, actitud siempre presente cuando tenemos que ser fuertes con personas que amamos. La ira y el amor se conjugan en estos tres captulos finales de la segunda epstola a los Corintios. Por las razones que hemos apuntado, que son de carcter cronolgico-psicolgico, no podemos creer que aqu se encuentre la fuente de la imagen. Dupont ha hecho un trabajo muy interesante y valioso; 98 sin duda hay dependencia de jeremas en esta presentacin dialctica. Sin embargo, debemos fijarnos en el hecho de que la edificacin se presenta una tercera vez 99 sin la idea de destruccin. En esta ocasin el amor vence: y todo, muy amados, para vuestra edificacin. No podemos negar la dependencia paulina de jeremas, pero creemos que dicha dependencia viene un valor secundario. Pablo, como judo ilustrado, conoca muy bien el mensaje de los profetas. Pero su dependencia central es cristolgica. En la segunda carta 100 (Goodspeed) o tercera (Goguel) encontramos la combinacin de dos imgenes que presenta Jeremas 101 (la plantacin y la construccin). Esta combinacin tambin aparece en la literatura de Qumrn. 102 Esta comunidad se aplic todas las profecas que se refieren al templo o al pueblo de Dios. Todo parece indicar que la comunidad cristiana hizo lo mismo, pero a travs de Cristo, el nuevo Templo, en el cual los creyentes estn integrados. La aplicacin de esta combinacin de imgenes tiene un valor cristolgico. Prueba que la influencia de Jeremas es secundaria y que con Qumrn hay slo una relacin de paralelismo que no vuelve a aparecer la combinacin en la correspondencia con Corinto y que en Efesios la imagen de la plantacin est totalmente ausente.
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II Cor. 10:8; 13:10. Dupont, J., op. cit., pgs. 239244. "El poder que l ha recibido no tiene por fin destruir, sino "edificar"; esta afirmacin se explica a partir de una expresin en el libro de Jeremas (Jer. 1:910)" (pgs. 239240). "La agudeza de la alternativa paulina no se comprende sino a partir de la frmula de Jeremas y no parece recibir todo su valor, sino en funcin del texto preciso donde Dios define a su profeta la misin que le encarga. Pablo compara implcitamente su misin apostlica a la misin de Jeremas. Se distingue porque no tiene ms que un fin, la edificacin" (pg. 241). "El concepto de edificacin aparece en forma antittico en Jer. 1:10; 12:16; 18:79; 24:6; 38:28; 49:10; 51:34. Hay dos pasajes donde el concepto de edificacin aparece sin anttesis: Jer. 38:4; 40:7" (pg. 244). 99 II Cor. 12:19. 100 Usamos la palabra "carta" cuando nos referimos a las posibles divisiones de la correspondencia con Corinto. Reservamos la palabra "epstola" para referirnos a las cartas tal como aparecen en el Nuevo Testamento. 101 I Cor. 3:617. Cf. Jer. 1:10; 18:9; 24:6. 31:28: 45:4. 102 Grtner, B., op. cit., pgs. 2730. 73

Sera ingenuo negar la influencia de jeremas sobre San Pablo, pero creemos que subrayar demasiado su dependencia de este profeta conlleva el peligro de olvidar el hecho de que la eclesiologa paulina se basa fundamentalmente en su cristologa. Claro que la cristologa de la Iglesia Primitiva se basa en las profecas. Jesucristo es el cumplimiento de las promesas hechas al pueblo de Israel, es el Mesas prometido. Con esta conviccin es lgica la reflexin sobre jeremas y los dems profetas. EL TEMPLO Y EL PUEBLO DE DIOS Las ideas del templo y del pueblo de Dios estn ntimamente relacionadas. En el pasaje ms antiguo de la correspondencia con Corinto leemos: Porque vosotros sois el templo del Dios viviente, como Dios dijo: Habitar y andar entre ellos y ser su Dios, y ellos sern mi pueblo. 103 De la misma manera que Jehov residi en el santuario de Jerusaln, ahora reside en la comunidad de los creyentes. El hecho de que Dios habite en el Templo Nuevo trae como consecuencia que los creyentes constituyen el pueblo de Dios, igual que otrora los que se congregaban alrededor del Templo de Jerusaln eran el pueblo de Dios. La palabra las (pueblo) aparece tres veces 104 en la correspondencia con Corinto, siempre como citas del Antiguo Testamento. Slo en esta cita de la primera carta se hace referencia al templo y al pueblo de Dios. Slo en ella hay promesas especficas para los creyentes. La palabra las no aparece en la epstola a los Efesios. La palabra Israel, aparece tres veces 105 en la correspondencia con Corinto, pero siempre con referencia al pueblo judo y sin relacin con la imagen del templo de Dios. En Efesios, por el contrario, aparece en la introduccin a las imgenes de la Iglesia como nuevo hombre y como templo de Dios. En aquel tiempo estabais sin Cristo, alejados de la ciudadana de Israel y ajenos a los pactos de la promesa... 106 La palabra polite, ciudadana, es exclusiva de Efesios. Los gentiles reciben la ciudadana de Israel, hay una continuidad en la historia de la salvacin. Ideas paralelas aparecen en Romanos. No todos los que descienden de Israel son israelitas. 107 Pero Dios ha decidido llamar a los gentiles y tal como profetiz Oseas, llamar pueblo mo al que no era mi pueblo,108 se cumple mediante el Evangelio proclamado a todos. Los gentiles han sido injertados en el buen olivo en lugar de las ramas que fueron desgajadas. 109 No se trata de un pueblo nuevo, sino del mismo pueblo de Dios despus de una poda y de un injerto. Volviendo al pensamiento de Efesios, es la misma ciudadana, aunque no los mismos ciudadanos. Judos y gentiles estn unidos en un nuevo hombre, es decir, en el cuerpo, de Cristo. Es interesante que entre las dos imgenes que se presentan en el segundo captulo de Efesios, se vuelve a colocar la idea de ciudadana: As es que ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos de los santos, y miembros de la
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II Cor. 6:16. I Cor. 10:7, cita de Exodo 32:6. I Cor. 14:21, cita de Isaas 28:11. II Cor. 6:16, cita de Levtico 26:16. 105 I Cor. 10:18; II Cor. 3:7, 13. 106 Efesios 2:12. 107 Romanos 9:6. 108 Romanos 9:25. 109 Romanos 11:1524. 74

familia de Dios.110 Abbott afirma que los santos a que se hace referencia en este versculo, son aquellos que constituyen el Pueblo de Dios Los que antes fueran judos ahora son cristianos. 111 La palabra sunpoltes (conciudadano), es exclusiva de la epstola a los Efesios. Es claro que los cristianos son los verdaderos ciudadanos, y que algunos hijos de Israel, ahora no son israelitas, es decir, no tienen la ciudadana, ya no pertenecen al olivo, han sido desgajados. Lo importante es la fe en Jesucristo, quien mediante la cruz ha reconciliado a judos y gentiles en un solo cuerpo, matando las enemistades. 112 San Pablo afirma que los que son de fe, stos son hijos de Abraham. 113 Abraham es padre de todos nosotros, 114 los que hemos aceptado la fe de Jesucristo. Por lo tanto somos Pueblo de Dios, el Israel de Dios. 115 La Iglesia no es otra cosa que el Pueblo de Dios. El mismo pueblo al cual Dios se revel en el Antiguo Testamento, y despus en una manera especial en Jesucristo y contina revelndose hoy a travs del Espritu Santo. CARACTERSTICAS DE LA IMAGEN EN EFESIOS Aunque ya nos hemos referido a la imagen en la epstola a los Efesios, creemos conveniente tratar bajo subttulo aparte, algunas caractersticas distintivas del captulo segundo, versculos veinte al veintids. Como ya hemos sealado bajo el subttulo anterior, la idea de Pueblo de Dios introduce la imagen. Ese Pueblo de Dios es edificado sobre el fundamento de los apstoles y profetas, siendo la principal piedra del ngulo Jesucristo mismo. 116 El verbo que se usa es epoikodom, sobreedificar, el mismo verbo usado cuatro veces en I Corintios, captulo tres. Como muy bien ha dicho Ellicott, esa preposicin no es ociosa. 117 Por alguna razn el verbo oikodom (edificar), est reforzado por la preposicin ep (sobre). Se trata de edificar sobre ciertos fundamentos, no crear una cosa completamente nueva. Es preciso edificar sobre el mensaje apostlico de que Jesucristo es el cumplimiento de las promesas de Dios, edificar para que el Pueblo de Dios llegue a ser un Templo perfecto donde Dios habite para siempre. Jesucristo es la piedra angular. Tenemos un aparente contraste entre Corintios y Efesios: Porque nadie puede poner otro fundamento que el que est puesto, el cual es Jesucristo. 118 Edificado sobre el fundamento de los apstoles y profetas. 119 Decimos aparente contraste, porque el fundamento de los apstoles y profetas no es otro que Jesucristo. Hay una abundante literatura exegtica sobre este tema y vale la pena detenernos aqu para tomar en consideracin los principales puntos de vista. Para algunos, este contraste es una prueba ms de que la epstola a los Efesios no viene de la mano de Pablo. Armitage Robinson, que acepta la paternidad paulina de la epstola, seala que la misma metfora
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Efesios 2:19. Abbott, T. K., op. cit., pg. 69. 112 Efesios 2:16. 113 Glatas 3:7. 114 Romanos 4:16. 115 Glatas 6:15. 116 Efesios 2:20. 117 Ellicott, C. J., op. cit., pg 61. 118 I Cor. 3:11. 119 Efesios 2:20. 75

aparece en labios de Jess en Mateo 16:18. En nuestro pasaje el fundamento no es Pedro; l es solo una parte con otros del fundamento. 120 Es obvio que Pedro y los dems apstoles son lo que son debido al llamamiento de Jess para cumplir con una tarea especfica. Los apstoles son fundamento de la Iglesia slo por cuanto predican que Jesucristo es el nuevo templo, el Mesas prometido, el salvador del mundo. El genitivo de los profetas, puede interpretarse segn Abbott de cuatro maneras distintas, de las cuales la segunda, el fundamento que ellos pusieron, es adoptada generalmente y est sostenida por la referencia de I Cor. 3:11. 121 Hanson sostiene un punto de vista similar al de A. Robinson: La idea en Efesios 2:20 coincide con la de Mateo 16:18. En ambos casos se trata de la edificacin de la Iglesia tanto en uno como en otro pasaje encontramos ep oikodomen, y themlios en Efesios 2:20, que corresponden a ptra en Mateo 16:18. Segn San Mateo la Iglesia se edifica sobre Pedro como representante de los otros Apstoles, por lo tanto, aqu en Efesios, todos los apstoles junto con los profetas se dice expresamente que son el fundamento. 122 Schmidt en su estudio sobre themlios (fundamento) nos dice: No hay contradiccin con I Cor. 3:11 porque la misma figura puede ser usada en diferentes tiempos y diferentes maneras. 123 Tradicionalmente akrogonaos se ha traducido por piedra angular. J. Jeremas ha propuesto una nueva traduccin: la piedra que corona el edificio. Afirma Jeremas: Tanto Efesios 2:20 como I Pedro 2:1 describen la comunidad como un templo espiritual. Los apstoles y profetas son el fundamento y Cristo es la piedra que mantiene unido todo el edificio y lo completa (Efe. 2:20 s.) 124 Benoit sigue a Jeremas, pero aade: Debe entenderse que esa pieza suprema no espera en el aire a que los muros vengan a unirse a ella; pero est all idealmente, en el espritu del arquitecto y es hacia ella que convergen realmente todas las lneas del edificio 125 Stig Hanson 126 y otros siguen a Jeremas. Por el contrario, Masson, siguiendo a Percy, sostiene que hay buenas razones para conservar la interpretacin tradicional: akrogonaos = piedra angular. La piedra ms importante de un edificio, colocada la primera en el lugar donde se encuentran dos muros. 127 Por su parte, el padre Congar duda de seguir a Jeremas y dice: La piedra angular o la piedra que corona el edificio. 128 Para Scott, esta palabra sugerida por Isaas 28:16, se aplica literalmente a
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Robinson, A., op. cit., pg. 69. Abbott, T. K., op. cit., pg. 70. Las otras tres posibles interpretaciones, segn Abbott, son: primero, como un genitivo de posesin, "el fundamento sobre el cual los apstoles han edificado"; tercero, como un genitivo de oposicin, "el fundamento que consiste de los apstoles y profeta?; y cuarto, el fundamento sobre el cual ellos mismos han sido edificados". 122 Hanson, S., op. cit., pg. 130. 123 Schmidt, K. L., Art. "Thmlios", Th. Dict. N.T., Vol. III, op. cit., pg. 62. 124 Jeremias, J., Art. "Akrogonaos", Theol. D. N. T., op. cit., Vol. I, pg. 792. 125 Benoit, P., LHorizon Paul, op. cit., pg. 85. 126 Hanson, S., op. cit., pg. 131. 127 Masson, Ch., op. cit., pg. 170. Los argumentos de Percy que Masson hace suyos son los siguientes: "1) El trmino discutido, no puede venir ms que de Isaas 28:16, nico pasaje de la Septuaginta donde aparece y cuya interpretacin mesinica es certificada por Romanos 9:33 y I Pedro 2:6. Luego en el texto de Isaas, akrogonaos designa indudablemente la piedra angular. 2) Por cuanto en Efesios 2:20 se trata de un edificio en construccin, la piedra que corona el edificio no puede estar puesta todava. 3) No se comprende cmo pueda ser designado Cristo la piedra colocada en el ltimo lugar, si los apstoles y los profetas son el fundamento de la Iglesia." Masson, pg. 170. 128 Congar, M. J., op. cit., pg. 164. 76

una piedra ornamental, colocada en una esquina del edificio e inscrita con el nombre del rey o benefactor que lo edific. Es claro, sin embargo, que Pablo quiere decir el fundamento sobre el cual descansa todo el edificio. 129 Ms adelante aade Scott: No es slo el fundamento sino, por as decir, el marco en el cual todo est contenido. 130 Por ltimo, Vischer afirma que Cristo es las dos cosas: La piedra angular y la piedra que corona el edificio. 131 Otra de las caractersticas de este pasaje es el uso del verbo sunarmologu (en este caso el participio coordinado) y la Versin Moderna trabar (trabado). La segunda traduccin nos parece mejor que la primera. En el cual todo el edificio, bien trabado consigo mismo, va creciendo para ser un templo santo en el Seor. 132 Este verbo es exclusivo de la epstola a los Efesios. No se lo encuentra en ningn otro libro del Nuevo Testamento, ni siquiera en la Septuaginta. En la literatura griega se encuentra harmologuo, o sea, el mismo verbo, pero sin la preposicin sn (con, conjuntamente con). Este verbo viene de harms (juntura, unin, articulacin de los huesos). Sobre este verbo tomamos de Armitage Robinson la siguiente informacin: En algunas inscripciones antiguas se presenta el elaborado proceso de ajustar y colocar las piedras durante la edificacin. Harmologuo representa todo un elaborado proceso por el cual las piedras son ajustadas: la preparacin de las superficies, incluyendo el corte, pulimento y prueba; la preparacin de las espigas y los huecos para los mismas y finalmente el ajuste con plomo derretido. 133 Conociendo el significado de harmologuo en la literatura griega nos es fcil entender el significado de esa nueva palabra, posiblemente creacin de San Pablo, sunarmologu. Este verbo se usa en forma de participio, lo cual nos muestra la idea de que la construccin contina todava. En relacin con el anterior, hay otro verbo que tambin es exclusivo de Efesios, sunoikodomo (edificar juntamente con). En quien vosotros tambin sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espritu. 134 Unidos en la edificacin y unidos por la presencia de Dios. Edificados para. ..., nos muestra la esperanza escatolgico, pero de una escatologa realizndose. El templo va en progreso y la casa ya sirve de morada a Dios, aunque todava no en forma perfecta. CONCLUSIONES Jesucristo es el nuevo Templo, su persona sustituye al culto del templo. 135 Los Sinpticos no presentan la idea con claridad; es en el Evangelio segn San Juan donde la encontramos claramente expuesta: Y el Verbo vino a ser carne e instal su tabernculo entre nosotros y contemplamos su gloria, gloria como la del hijo nico en casa de su padre, lleno de gracia y de verdad. 136 Proponemos traducir skenpor poner o instalar una tienda de campaa, un tabernculo. El verbo viene de sken, tienda, tabernculo. La versin Reina Valera traduce
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Scott, E. F., op. cit., pg. 178. Ibd., pg. 179. 131 Vischer, W., op. cit., pg. 18. 132 Efesios 2:21, segn la Versin Moderna. 133 Robinson, A., op. cit., pg. 262. 134 Efesios 2:22. 135 Cullmann, O., Les Sacraments..., op. cit., pg. 41. 136 Juan 1:14. 77

habit, igual que Nacar-Colunga. Nos parece que la traduccin que proponemos est de acuerdo con el significado del verbo y con el nfasis de todo el evangelio donde se presenta a Jess corno el nuevo templo. Un tercer argumento sera que antes estaba en el templo de Jerusaln la gloria de Jehov, pero ahora est en el tabernculo de su cuerpo. ... la gloria, la shekina de Dios, no est ya ligada al templo... esta dxa divina apareci en la Palabra hecha carne.137 Carrez propone una traduccin similar: La palabra ha sido hecha carne y ella acamp entre nosotros. 138 Hay razones para pensar que la porcin de las escrituras que Jess explic a sus discpulos con relacin al Templo, segn el relato de Juan 2:19, no es otra que la profeca de Natn, en el sentido de que Dios mismo levantara un templo, una casa. Paralelamente, la comunidad de Qumrn se sirvi de esa profeca para crear su concepcin de la comunidad como el nuevo templo. El hecho de que en Juan 2:21 aparezcan mezcladas dos imgenes, el templo de Dios y el cuerpo de Cristo, nos ayuda a comprender cmo la idea de la comunidad-templo lleg a ser admitida entre los cristianos. Cristo es el nuevo Templo; todo cristiano est en Cristo, es parte de su cuerpo, luego es parte tambin del Templo. Esta idea se desarrollar ms tarde en I Pedro, donde se presentan los creyentes como piedras vivas. 139 Como en los dos captulos anteriores, hemos visto la necesidad de estudiar Efesios a la luz de la correspondencia con Corinto. Ambas porciones de la literatura paulina pueden colocarse bajo el nombre de Cartas de la edificacin. En Efesios el nfasis est en la Iglesia universal, mientras que Corintios se ocupa de la Iglesia local. La Iglesia no es ms que el pueblo de Dios que ha entrado en una nueva fase, despus del cumplimiento de las promesas con relacin a la venida del Mesas. Hemos sealado una serie de pasajes en la literatura paulina que as lo muestra. Es bueno aadir que en I Pedro se aplican al pueblo de Dios eptetos que en el Antiguo Testamento se aplican slo a los hebreos: real sacerdocio, nacin santa; 140 pueblo adquirido por Dios. 141 El autor seala: Vosotros que en otro tiempo no erais pueblo, pero que ahora sois pueblo de Dios; que en otro tiempo no habais alcanzado misericordia, pero que ahora habis alcanzado misericordia. 142 No podemos dudar del hecho de que la Iglesia Primitiva se consider el pueblo de Dios, la heredera legtima de todas las promesas del Antiguo Testamento. La imagen de la Iglesia como el Templo de Dios, al igual que las otras, deben contemplarse enmarcadas en la idea del Pueblo de Dios. 4 LA IMAGEN DE LA ESPOSA DE CRISTO
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Ibd., pg. 43. Carrez M., De la souffrance a la gloire, Bibliothque Thologique, Neuchtel, 1964, Delachaux et Niestl, pg. 18. La parole a t faite chair et elle a camp parmi nous. 139 I Pedro 2:5. 140 Exodo 19:56. 141 Deut. 4:20; 7:6; 14:2; 26:18. 142 I Pedro 2:10, cf. tambin 2:9. 78

Arribamos a la ltima imagen de la Iglesia que nos presenta la Epstola a los Efesios. Las anteriores tienden a presentar la idea de la unidad de la Iglesia, pero el N.T. est lleno de imgenes de Ira Iglesia, sin que necesariamente se subraye la unidad. Paul Minear estudia unas ochenta analogas y designaciones de la comunidad cristiana en el N.T.1 En Efesios encontramos una unidad casi perfecta entre todas las imgenes. La que ocupa nuestra atencin est en el cap. 5:2233. En el verso 23 se establece la relacin con la imagen del cuerpo de Cristo: porque el marido es cabeza de la mujer, as como Cristo es cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo, y El es su salvador. ORGENES DE LA IMAGEN De las tres, sta parece ser la imagen donde menos dificultades encontramos para probar el origen veterotestamentario, ya que el simbolismo conyugal aparece repetidas veces en el Antiguo Testamento. Parece ser que la desmitologizacin de las concepciones de origen canaaneo es la raz de esta imagen. Baal es una palabra semita que significa Seor, en Canan y Fenicia haba tantos baales como ciudades y regiones, objetos o fuerzas naturales que tuvieran algn significado para sus adoradores. Algunas veces los baales tenan nombre propio. Por ejemplo, el Baal de Tiro se llamaba Melkart. Eran considerados como productores de la fertilidad de la tierra y de la multiplicacin de los rebaos y se les renda culto en las festividades agrcolas. Presidan tambin la fecundidad humana. 2 El padre de Baal era Dagn, el dios, grano e inventor del arado. 3 Vuilleurmier afirma que grandes desbordamientos sexuales ocupaban un lugar muy importante en el culto canaaneo. 4 En el libro de Oseas se hace una mencin a las ceremonias orgisticas y los ritos sexuales que acompaaban el culto de Baal. Comern pero no se saciarn; fornicarn, mas no se multiplicarn. 5 ... porque espritu de fornicacin lo hizo errar, dejaron a su Dios para fornicar. 6 Ms adelante se hace referencia a cultos orgisticos en lugares altos: Sobre las cimas de los montes sacrificaron, e incensaron sobre los collados, debajo de las encinas, lamos y olmos que tuvieran buena sombra; por tanto vuestras hijas fornicaron, y adulteraron vuestras nueras. No castigar a vuestras hijas cuando forniquen, ni a vuestras nueras cuando adulteren; porque ellos mismos se van con rameras, y con malas mujeres sacrifican; por tanto, el pueblo sin entendimiento caer. 7 Cuando el pueblo de Israel se establece en Canan tiene que luchar contra la religin de Baal. En esta lucha, tiene tres desventajas: primero, se trata de un pueblo nmada que se convierte en sedentario, un pueblo que comienza a ser agrcola. Yahweh no se haba mostrado como Dios de la agricultura, pero Baal se presentaba como el Dios de la naturaleza. La segunda desventaja era la costumbre de los pueblos de aceptar el Dios de la regin cuando se establecan definitivamente en
Minear, P. S., Images of the Church in the New Testament, Philadelphia, 1960, the Westminster Press, pg. 173. Pike, E. R., Diccionario de Religiones, Art. "Baal", Mxico-Buenos Aires, 1960, Fondo de Cultura Econmica, pg. 43. 3 May, H. G., Art. "Gods and Goddesses Mentioned in the Old Testament", Twentieth Century Encyclopedia of Religious Knowledge, Vol. I, Grand Rapids, Michigan, 1955, Baker Book House, pg. 465. 4 Vuilleurmier, R., La tradition cultuelle dIsrael dans la prophtie dAmos et dOsa, Neuchatel, 1960, Delachaux et Niestl, pg. 42. 5 Oseas 4:10. 6 Oseas 4:l2c. 7 Oseas 4:1314. 79
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un lugar. Exista la idea de que cada Dios tena jurisdiccin sobre una regin dada. As Jons quiere escapar de la jurisdiccin de Yahweh embarcndose hacia Espaa. La tercera desventaja es el atractivo que tena el culto de la fertilidad. A pesar de las desventajas, la revelacin de Dios se impone sobre la religin canaanea. El Libro de los jueces nos dice del pueblo de Israel, dejaron a Yahweh... adoraron a Baal. 8 Volvieron a prostituirse... tras los baales. 9 La lucha era dura. Geden, por mandato de Dios derrib el altar de Baal y comienza la rebelin contra los madianitas. 10 En el siglo IX a. C. Elas es el instrumento de Dios en la lucha contra Baal, 11 en el siglo VIII, todava el culto a Baal se mantena y Oseas predica contra l. Oseas y despus otros profetas usan la imagen del simbolismo conyugal para referirse a las relaciones entre Yahweh y su Pueblo. Es decir, una desmitologizacin de la concepcin canaanea de la relacin con Baal mediante la sexualidad. Si se quiere, una espiritualizacin de las relaciones sexuales. Sobre este asunto Von Rad nos dice: Las imgenes alegricas de los profetas muestran la eficacia de la lucha sostenida por Israel contra sus tentaciones. Tanto Oseas (13) como Ezequiel (16:23) representan a Yahweh como el esposo de mujeres terrestres, sin temer que esas imgenes fueran mal interpretadas, en un sentido mitolgico. Por otro lado, se reconoce en estas imgenes profticas la supervivencia desmitologizada de concepciones de origen canaaneo, en el seno de la fe de Yahweh.12 Con relacin a esta espiritualizacin de la sexualidad, Grelot nos dice: Hay dos consecuencias muy importantes. La primera es la desaparicin de los mitos relativos a la sexualidad. No ms diosa-madre, ni diosa-amante, ni diosa-esposa. No ms bodas-divinas, pues Yahweh no puede comportarse ni como fecundador ni como amante, por cuanto est solo en su marco divino. 13 Por ltimo, presentamos un comentario de E. Jacob: ... el tema del matrimonio sagrado, l (Oseas) lo despoja de su aspecto naturista para hacerlo expresar la relacin de fidelidad y de ternura entre Dios y su pueblo, que un concepto exclusivamente jurdico, es decir, el de la alianza, era incapaz de descubrir; mostrando al mismo tiempo que JHWH es el Seor de toda vida sobre la tierra, elimina al baalismo de la vida agrcola, donde muy a menudo los israelitas le concedan una consideracin complaciente.14 Von Rad seala el hecho de que Oseas es el primero en describir la inmersin de los israelitas dentro de la religin natural de los canaaneos como prostitucin, dejar a Yahweh para hacer el papel de prostituta; el trmino expresa tanto la idea de la indisolubilidad del pacto de Yahweh como el aborrecimiento de los ritos de fertilidad y de la prostitucin sagrada del culto de Baal. 15 La influencia de Oseas sobre los dems profetas es extraordinaria. En especial sobre Jeremas, lo que ha hecho pensar a Jacob que ste se sumergi en la meditacin sobre los orculos de su
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Jueces 2:13, cf. 3:7; 10:10. Jueces 8:33. 10 Jueces 6:25. Cf. Captulos 6, 7. 11 I Reyes captulo 18. 12 Rad, G. von, op. cit., Vol. I, pg. 35. 13 Grelot, P., Le couple humain, Paris, 1962, Les Editions du Cerf, pg. 20. 14 Jacob, E., Commentaire de lAncien Testament (XI a) Oss, Neuchtel, 1965, Delachaux et Niestl, pgs. 1415. 15 Rad, G. von, op. cit., Vol. Il, pg. 142. 80

predecesor y que la accin sobre su subconsciente no ha sido ajena a su vocacin. 16 Por su parte, Von Rad dice: En sus primeros aos, Jeremas dependi de Oseas; esta dependencia se extendi aun hasta en la seleccin de palabras... Esto nos fuerza a suponer que Jeremas estuvo en contacto ntimo con los discpulos de Oseas y posiblemente tuvo conocimiento de las escrituras que Oseas haba dejado. 17 La imagen de la unin conyugal aparece cuatro veces en Jeremas. 18 Ezequiel toma de nuevo el tema en las alegoras que presenta en los captulos diecisis y veintitrs. As tambin el deutero-lsaas.19 JESS, EL ESPOSO, SEGN LOS EVANGELIOS Stauffer, 20 Bernard21 y Thornton,22 estn de acuerdo en que, segn el relato neotestamentario, nuestro Seor aparece en el papel del esposo o del novio, que en el Antiguo Testamento pertenece a Yahweh. En el evangelio segn San Marcos leemos: Jess les dijo: Acaso pueden los que estn de bodas ayunar mientras est con ellos el esposo? Entre tanto que tienen consigo al esposo, no pueden ayunar. Pero vendrn das cuando el esposo les ser quitado, y entonces en aquellos das ayunarn. 23 La idea de Jess, el esposo, llam poderosamente la atencin de la Iglesia Primitiva, al extremo que los tres evangelios sinpticos conservan este dicho de Jess casi en forma idntica. Se supone que los apstoles son los amigos del novio, pero no se menciona la novia. Igual ocurre con la parbola de las Diez Vrgenes. 24 En San Juan encontramos un pasaje paralelo: El que tiene la esposa, es el esposo; mas el amigo del esposo, que est a su lado y le oye, se goza grandemente de la voz del esposo; as pues, este mi gozo est cumplido. 25 Aqu el amigo del novio es Juan el Bautista, pero no se menciona a la novia. Quizs por el hecho de que para los primeros lectores, era obvio que se trataba del Pueblo de Dios. La idea del Esposo gan significacin mesinica y aparece en el Nuevo Testamento en Juan 3:29, II Cor. 11:2, Efe. 5:23 y Apoc. 19:7; 21:2. 26 Afirma Bonnard que la idea del esposo-Mesas era extraa al bajo judasmo y a la predicacin de Jess 27 al estudiar la parbola de las Vrgenes. Comentando Mateo 9:15 afirma: La idea de un Revelador como esposo estaba muy extendida en el mundo antiguo... 28 Con relacin a la parbola de las Vrgenes no podemos cerrar los ojos a la realidad de que el pasaje se encuentra dentro del conjunto de un discurso escatolgico que comienza en el captulo veinticuatro versculo cuatro y termina en el
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Jacob, E., op. cit., pg. 15. Rad, G. von, op. cit., Vol. II, pg. 192. 18 Jeremas 2:23; 3:12; 30:14; 31:22. 19 Isaas 54:417; 62:412. Cf. 50:1. 20 Stauffer, E., Art. "Gamo.", Theol. D. N. T., Vol. I, op. cit., pg. 654. 21 Bernard, J. H., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint John, Vol. I (I.C.C.), Edimburgo, T. y T. Clark, pg. 131. 22 Thornton, L. S., op. cit., pg. 224. 23 Marcos 2:1920. Cf. Mateo 9:15; Lucas 5:3435. 24 Mateo 25:113. 25 Juan 3:29. 26 Tylor, V., op. cit., pg. 210. 27 Bonnard, P., Commentaire du Nouveau Testament, I. LEvangile selon saint Matthieu. Neuchtel, 1963, Delachaux et Niestl, pg. 359. 28 Ibd., pg. 133. 81

versculo cuarenta y seis del captulo veinticinco. Stauffer afirma que en la parbola de la Fiesta de Bodas Jess es el Hijo del Rey para quien el basileus prepar la gran fiesta 2930 Como en la imagen anterior, encontramos claramente las races en el Antiguo Testamento, pero es preciso estar alertas para sealar el significado cristolgico de la imagen. Lo ms importante no es la predicacin de Oseas y de los profetas que le siguieron, sino la interpretacin que hace Jesucristo de estas profecas y sobre todo el hecho de que El se considera el esposo, ttulo reservado a Yahweh en el Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento es siempre una referencia y un medio de inspiracin, porque Cristo es su cumplimiento. Es decir, la realizacin de la profeca de Dios es con nosotros.31 Jesucristo es Dios y por lo tanto se le puede aplicar legtimamente el nombre de Esposo y el pueblo de Dios es la esposa. LA IMAGEN EN CORINTIOS Y EFESIOS Como en los tres captulos anteriores, aqu nos vemos forzados a establecer las relaciones y paralelismos entre la correspondencia con Corinto y la epstola a los Efesios. Aparte de Efesios, slo hay un lugar en la literatura paulina donde se presenta a la Iglesia como una novia: Porque os celo con celo de Dios; pues os he desposado con un solo es oso, para presentaron como una virgen pura a Cristo. 32 Aqu Pablo es el amigo del novio, que est listo para presentarle la virgen. En Efesios leemos: A fin de presentrsela a s mismo, una iglesia gloriosa, que no tuviese mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que fuese santa y sin mancha. 33 En Efesios no existe el amigo del novio. Cristo mismo se presenta a su novia. En II Corintios se trata de una congregacin local, en Efesios de la Iglesia Universal. Llama la atencin el hecho de que en el captulo siete de I Corintios, donde Pablo se refiere largamente al matrimonio, no haya la ms mnima alusin a la relacin entre Cristo y la Iglesia. Sin embargo, hizo una alusin en el captulo anterior: O no sabis que el que se une con una ramera, es un cuerpo con ella? Porque dice: Los dos sern una sola carne. Pero el que se une al Seor, un espritu es con El (I Cor. 6:1617). Aqu, como en Efesios 5:31, se hace referencia a las palabras de Gnesis 2:24: Por tanto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern una sola carne. En este caso no se refiere, como en Efesios, a la unin sexual entre marido y mujer, sino de un creyente con una prostituta. En tal caso el hombre viene a ser una sola carne con ella. Como en la imagen de la comunidad-templo de Dios, hay en la correspondencia con Corinto una aplicacin al individuo. La Iglesia es el Templo de Dios y cada creyente en particular tambin es templo. La Iglesia es la novia de Cristo y cada creyente en particular, en cierta manera, es tambin la novia de Cristo. La unin con Cristo excluye la unin con una prostituta. En la epstola a los Efesios no encontramos la aplicacin de la imagen de la unidad de la Iglesia al creyente individual. En Romanos tambin hay una alusin a la imagen: As tambin vosotros, hermanos mos, habis muerto a la ley mediante el Cuerpo de Cristo, para que
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Mateo 22:114. Stauffer, E., op. cit., pg. 655. 31 Isaas 7:14; Mateo 1:23. 32 II Cor. 11:2. 33 Efesios 5:27. 82

seis de otro, del que resucit de entre los muertos... (Rom. 7:4, Cf. versculo 3). Estos pasajes son significativos porque en ellos se encuentra tambin la imagen del cuerpo. Parecera que en el pensamiento paulino el Cuerpo es fundamental y va ligado a todos Ices otros conceptos. En Efesios 5:23, Cristo es cabeza de la Iglesia la cual es su cuerpo. En 5:28, Los maridos deben amar a sus mujeres como a sus propios cuerpos. LA IMAGEN EN EFESIOS En esta epstola, San Pablo reflexiona largamente sobre el matrimonio humano en su paralelismo con las relaciones de Cristo con su Iglesia (5:2233). Comienza con la imagen del Cuerpo de Cristo, recordando que Jesucristo es la cabeza (5:23), ms tarde seala que los cristianos son miembros de su cuerpo (5:30). Volvemos a las relaciones con la correspondencia con Corinto, para sealar otro paralelo: ... Cristo es la cabeza de todo varn, y el varn es cabeza de la mujer (I Cor. 11:3). El marido es cabeza de la mujer, as como Cristo es cabeza de la mujer (Efesios 5:23). Llama la atencin el hecho de que esta imagen tiene un monopolio de la palabra Iglesia, la cual aparece seis veces, 34 mientras que en el resto de la epstola aparece slo tres. 35 En el pasaje se nos dice: 1) Cristo es la cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo. 2) La Iglesia est sujeta a Cristo. 3) Cristo am a la lglesia y se entreg por ella. 4) La Iglesia es purificada y santificada en el bautismo por Cristo para presentrsela a s mismo. 5) Cristo sustenta y cuida de la Iglesia y 6) La relacin entre Cristo y la Iglesia es un misterio. En todo el pasaje, la cruz ocupa un lugar central, As como Cristo am a la Iglesia, y se entreg a s mismo por ella. En el evangelio segn San Juan encontramos: ... am Dios al mundo que dio a su hijo,... 36 La cruz parece tener como fin la santificacin y la purificacin de la Iglesia mediante el bautismo. Esta afirmacin puede entenderse slo si tenemos en cuenta que sin la redencin, el bautismo no tiene razn de ser. Redencin primero, bautismo despus, pero aqu se trata del bautismo colectivo de la Iglesia, y Jesucristo es el que bautiza. No hay paralelo de estas afirmaciones en el Nuevo Testamento. Pero encontramos un contraste en Romanos seis. En Efesios hay una alusin a las ceremonias nupciales de los griegos, una de ellas -la ms importanteera el bao de los novios (lout numfikn), principalmente el de la novia. 37 ...era la ceremonia llamada lutroforia. El bao nupcial era en Grecia una costumbre general que, segn los pueblos, supona prcticas diferentes. En Troade las novias se baaban en el Escamandro, y pronunciaban una especie de frmula ritual: Recibe, oh Escamandro, mi virginidad (Ps. Aesch. Epist. 10:3). En Tebas se sacaba del Ismeno el agua del bao, para llevarla a las novias (Eurip. Phoen. V, 347). Tucdides nos ensea que los atenienses se servan, para el bao nupcial, del agua de la fuente Calirro (Tucd. II, 15). 38
5:23, 24, 25, 27, 29, 32. 1:22; 3:10, 21. 36 Juan 3:16. Debemos sealar el hecho de que en Efesios se usa el verbo paraddomi, mientras que en San Juan dido mi En ambos casos se trata de un aoristo primero de indicativo activo, tercera persona del singular. 37 Gonzlez Ruiz, J. M., op. cit., pg. 283. 38 Ibd., pg. 283. 83
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Una ltima cuestin nos llama la atencin en esta imagen, Es la presentacin de la novia un hecho presente o futuro? Armitage Robinson traduce: Para que El pueda presentarse a s mismo la Iglesia.39 Abbott seala que esta presentacin no es completa en esta vida.40 Schlier dice: Hay una imbricacin especfica de un hecho pasado y de un hecho futuro... 41 Debemos sealar, adems, que en los evangelios la esposa es siempre un personaje escatolgico, igual que en el Apocalipsis de Juan. 42 Por ltimo, si las otras dos imgenes de la unidad de la Iglesia en la Epstola a los Efesios expresan una escatologa realizndose, es lgico pensar que la imagen de la novia de Cristo no es la excepcin. CONCLUSIONES Fcilmente podemos encontrar las races de esta imagen en el Antiguo Testamento, pero la interpretacin paulina es fundamentalmente cristolgica. El hecho ms importante es que Jesucristo asume el papel que en el Antiguo Testamento corresponde a Yahweh, el Esposo del Pueblo de Dios. El simbolismo conyugal tiene valor para Pablo porque Cristo es el esposo de la Iglesia. Como en los captulos anteriores, vemos el estrecho, paralelismo que existe entre la correspondencia con Corinto y la Epstola a los Efesios. Prcticamente no hay alusin a la imagen en el resto de la literatura paulina. Otra vez vemos el movimiento de lo particular a lo general. Pablo, el amigo del novio, quiere presentarle una congregacin local. Cristo se presenta a s mismo a la Iglesia Universal. Los problemas de la falta de unidad en una congregacin local llevan a Pablo a reflexionar sobre la necesidad de una teologa de la unidad. En la correspondencia con Corinto hay la aplicacin al creyente individual; en Efesios slo se subraya la comunidad. El creyente en Corintios, en cierta manera es la novia de Cristo. En Efesios slo se dice que es un miembro del cuerpo de Cristo. Hay algunas diferencias con las otras imgenes. En primer lugar, la palabra iglesia monopoliza esta imagen, y ocurre seis veces. Sin embargo, en las otras dos no aparece una sola vez. En las otras imgenes se subraya la unin de los elementos constitutivos; los miembros del cuerpo y las piedras del templo. En la presente imagen no hay la ms mnima alusin a la unin de los miembros del Pueblo de Dios que integran la novia. Al parecer la unidad se da por sentada. Pablo se contenta con decir: Somos miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos. 43 La idea de crecimiento que aparece en las anteriores imgenes est ausente en sta. No se sugiere la idea de un progreso en las relaciones. Es necesario sealar que los puntos de contacto son mucho ms importantes que las diferencias. La cruz, que ocupa un lugar central en esta imagen (el Amante que se da por su Amada), la encontramos tambin relacionada con la imagen del cuerpo de Cristo: ... y mediante la cruz
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Robinson, A., op. cit., pg. 125. That he might present the Church to Himself.. Abbot, T. K., op. cit., pgs. 169170. 41 Schlier, H., Der Brief auf die Epheses, Dsseldorf, 1963, Patmos-Verlag, pg. 258. 42 Apocalipsis 19:7; 21:2, 911; 22:17. 43 Efesios 5:30. 84

reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo. 44 Como muy bien ha sealado Schlier, hay una imbricacin entre un hecho pasado y uno futuro. Cristo ya ha muerto en la cruz, por amor a su novia, y ha resucitado, la ha santificado y purificado por medio del bautismo, est listo para presentrsela, slo falta disponer los preparativos para la luna de miel, ya que sta todava no se ha consumado. 5 CONCLUSIONES GENERALES INTRODUCCON El estudio cuya investigacin presentamos aqu fue bsicamente un trabajo de investigacin bblica, sin pretender sistematizar conclusiones. Ahora no creemos hacerlo tampoco como el tema lo merecera; slo deseamos hacer algunas reflexiones a fin de dejar algunos problemas planteados; al mismo tiempo que expresamos algunas convicciones que esperamos sern tiles en el dilogo sobre el tema que nos ocupa. La Comisin de Fe y Orden del Consejo Mundial de Iglesias, en su reunin de Bristol, el mismo ao en que realizamos este trabajo, 1967, se plante las siguientes preguntas: Cul es la funcin de la Iglesia en relacin con el propsito uniformados de Dios para el mundo? Cul es la relacin entre la bsqueda de unidad de las iglesias entre ellas y la esperanza de unidad de la humanidad? 1 En el ao 1968, el Comit de Trabajo de la Comisin de Fe y Orden decidi que este asunto deba ser tomado como punto de partida para un estudio. En agosto de 1969, en Canterbury, la Comisin de Trabajo reflexion sobre un documento titulado: La unidad de la Iglesia y la unidad de la humanidad. Dicho documento, de 16 pginas, ha sido publicado junto con un apndice de cuatro pginas que contiene una sntesis de los comentarios hechos por los miembros de la Comisin, a fin de estimular la discusin del mayor nmero de grupos e individuos que sea posible. La Comisin reflexionar sobre este tema en su reunin de 1971. El dilogo est abierto. Deseamos hacer nuestra contribucin al mismo. 1) UNIDAD DE LA IGLESIA Y ANAQUEFALAOSIS La anaquefalaosis en Cristo comienza con la eleccin de Abraham y la promesa de que en su simiente seran benditas todas las familias de la Tierra. Segn San Pablo esa simiente es Jesucristo. Por lo tanto, nuestra comprensin tanto de la unidad de la lglesia, como de la integracin humana, depende bsicamente de una comprensin de lo que Dios ha hecho por el hombre en Cristo. Dios lo ha reconciliado y lo ha iniciado en un proceso mediante el cual todos estn siendo conducidos hacia la plena aceptacin de la soberana de Jesucristo. No podemos entender la unidad de la Iglesia, ni la anaquefalaosis aparte de una cristologa. Pero es preciso que tengamos en cuenta que la unidad del Pueblo de Dios tiene un carcter instrumental. Luego, la doctrina de la unidad de la Iglesia debe colocarse dentro del contexto de la anaquefalaosis en Cristo. Es el Espritu
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Efesios 2:16. New Directions in Faith and Ordar, Bristol, 1967, pgs. 121 y sigs. 85

Santo el que conduce tanto la unidad de la Iglesia (Efesios 4:3) como la anaquefalaosis. Antes de la culminacin del ministerio terrenal de Jess, la anaquefalaosis se manifiesta dentro del Pueblo de Dios; as encontramos grandes jalones: la liberacin de la esclavitud en Egipto, la encarnacin y la resurreccin que, aunque objetivamente incluyen toda la humanidad, ocurren dentro de la Iglesia. Pero cuando se inicia el ministerio del Espritu Santo cambia por completo el panorama. Los gentiles, para asombro de la Iglesia, reciben el don del Espritu Santo (Hechos 10:4446). El Espritu Santo es las arras del Reino que vamos a heredar (Efesios 1:1314). El misterio que es develado al comenzar el ministerio del Espritu Santo consiste en la reunin de judos y gentiles en la Iglesia (Efesios 3:56). Luego tanto la unidad de la Iglesia como la anaquefalaosis deben ser estudiadas a la luz de la cristologa y la pneumatologa. La anaquefalaosis es una teleologa dirigida hacia una comunidad universal bajo el seoro de Cristo. Hacia qu clase de vida nos conduce el Espritu Santo? Cmo ser el Reino en su consumacin? Qu lugar ocupar el hombre en la nueva relacin con Cristo? Estas preguntas quedan abiertas. Creemos que hay otras de ms urgente solucin, cmo podemos discernir hoy cul es la meta hacia la que somos dirigidos a fin de ser colaboradores de Dios? En I Cor. 3:9, Pablo habla de s mismo como un compaero de trabajo de Dios (sunerg) y se refiere al logro de la unidad de la Iglesia. Podemos tambin ser compaeros de trabajo de Dios en la construccin de la sociedad del futuro? Comprendemos que una respuesta positiva a esta pregunta plantea muchos problemas teolgicos, pero, cualquiera que sea la respuesta, hay una pregunta siempre vlida: Cul es el rol del cristiano en el mundo moderno? 2) LA TEMPORALIDAD DE LA IGLESIA La eleccin de la Iglesia antes de su existencia histrica, en la eleccin de Abraham y la promesa de bendicin en su simiente tiene, como hemos sealado ya, un carcter instrumental. Es decir, tiene como propsito la bendicin de toda la humanidad. La unidad del pueblo de Dios siempre estuvo en peligro, pero siempre la ha encontrado en Cristo y en el Espritu Santo. En el carcter instrumental de la Iglesia est implcita su temporalidad. La consumacin de su unidad coincidir con la consumacin del Reino. Las tres imgenes de la unidad de la Iglesia que hemos estudiado nos muestran que la Iglesia nunca llegar a ser una comunidad completa. Es un templo inacabado en constante edificacin. Es un cuerpo en constante crecimiento. Es un noviazgo cuya consumacin ser el regreso de Cristo. La vida de la Iglesia, como la vida del creyente, est definida por dos lmites: el pasado en que naci y el futuro en que pasar a vivir una vida diferente. En la metamorfosis del Reino, la Iglesia dejar de existir como gusano para comenzar a vivir como mariposa, pero nunca dejar de existir. La Iglesia, como el creyente, es heredera de la vida eterna. No podemos divorciar al individuo de su comunidad. El presente de la Iglesia es inextenso, no es tiempo, como tampoco el punto es espacio. A cada instante, la Iglesia est dejando de ser presente para convertirse en pasado. Por otro lado, le es
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imposible petrificarse en el presente porque su misin es moverse hacia el futuro. Por lo tanto, la Iglesia es la comunidad que sirve de puente entre el pasado y el futuro y nos ayuda a tomar conciencia del tiempo en que vivimos. 3) EL YA Y EL TODAVA NO DE LA UNIDAD EN LA REALIDAD CONCRETA DE LA IGLESIA En Efesios 4:3 se nos presenta la unidad que viene del Espritu Santo como una escatologa realizada. Por lo tanto, tenemos que montar guardia (verbo tero) para conservar la unidad que ya Dios nos ha concedido. En Efesios 4:13 se enfatiza el todava no: La unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios es un largo peregrinar hasta su consumacin. El uso del verbo katant, que en mltiples ocasiones en el Nuevo Testamento significa la terminacin de un viaje, nos da una clara idea de lo que Pablo quiere decir. Esta tensin tiene vigencia y actualidad hoy. Veinte aos atrs, la unidad que todava no tenemos se expresaba bsicamente en niveles denominacionales. Hoy nos encontramos con grupos interconfesionales de reflexin que ya han encontrado cierto grado de unidad, pero que sin embargo se sienten lejos de algunos de sus hermanos denominacionales. Notamos ms y ms la divisin entre unos que interpretan su ministerio en el sentido de una accin reconciliadora sacerdotal, y otros que lo interpretan en sentido proftico. Cada individuo tiene un esquema referencial al cual no puede escapar. En su inconsciente estn almacenadas todas sus vivencias, aun aquellas olvidadas, aquellas que pretendimos matar, pero que no hicimos sino enterrar vivas. De igual manera, en la Iglesia nos encontramos un esquema referencial colectivo que podramos llamar cultura denominacional, que algunas veces vara de pas a pas. Por ejemplo, en la Iglesia Metodista de Cuba recib sendas togas regaladas por las iglesias a las que serv como pastor. En Argentina el esquema referencial colectivo es diferente, aun en la misma Iglesia Metodista. En alguna congregacin local puede darse una esquizofrenia que la afecta seriamente por sus contradicciones. Nuevos elementos ingresan en el esquema referencial colectivo y entonces se divide la Iglesia por motivaciones conscientes o inconscientes. En algunas congregaciones locales aparentemente encontramos una contradiccin con la afirmacin de que la unidad es una escatologa en curso de realizacin. A veces tropezamos con movimientos regresivos, pero esto no es ms que una impresin subjetiva producto de una vivencia. El movimiento hacia la culminacin de la unidad es una realidad objetiva. Somos conscientes que la tarea de compaeros de trabajo de Dios (I Cor. 3:9) debe realizarse a travs del dilogo, teniendo en cuenta cada uno de los participantes que su pasado est presente en su esquema referencias inconsciente. El pasado puede conspirar contra el futuro de Dios y el de la Iglesia. Cuando la Iglesia pierde, ante los ojos del creyente, su funcin instrumental, se convierte, para l, en un dolo. La misin de la Iglesia es misin de salvacin, la salvacin integral del hombre. Jess dice: Porque el Hijo del Hombre ha venido para salvar lo que se haba perdido (Mateo

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18:11, Luc. 19:10). Despus nos dice: Como me envi el Padre, as tambin yo os envo (Juan 20:21). Por ltimo, es necesario comprender que unidad no significa uniformidad, que hay diversidad de ministerios y que debemos respetar el pluralismo dentro de la unidad. BIBLIOGRAFIA Abbott, T. K. The Epistle to the Ephesians and to the Colossians. The International Critical Commentary. Edimburgo, 1964, T. and T. Clark. Barth, K. Ralit de Ihomme nouveau. Ginebra, 1964. Labor et Fides. Barth, M. The Broken Wall, A Study of the Epistle to the Ephesians. Londres, 1960. Collins. Barret, C. K. The Gospel According to St. John. Londres, 1965. S. P. C. K. Beare, F. W. Ephesians. (Interpreters Bible) Vol. 10. Nueva York-Nashville, 1953. Abingdon Cokesbury Press. Behn, J. Artculo: Kains. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. III. Grand Rapids, Michigan, 1965. Wm. B. Eerdmans Publishing Co. Benoit, P. Les ptres de saint Paul aux Philippiens Filemon aux Ephesiens (La Sainte Bible). Paris, 1955. Les ditions du cerf. ______, Lhorizon paulinien de lptre aux Ephsiens. Exgse et Thologie. Vol. II. Paris, 1961. Les ditions du cerf. ______, Corps, Tte et Plerme dans les ptres de la captivit. Exgse et Thologie, Vol. II. Paris, 1961. Les ditions du cerf. ______, Le Christ, luniverse et leglise selon F. Mussner. Exgse et Thologie, Vol. II. Paris, 1961. Les ditions du cerf. ______, Le corps du Christ selon E. Percy, L. Tondelli et T. Soiren. Exgse et Thologie, Vol. II. Paris, 1961. Les ditions du cerf. ______, Linstitution de lEucharistie. Exgse et Thologie, Vol. I. Paris, 1961. Les ditions du cerf. Berkhof, H. y Potter P. Palabras Clave del Evangelio. Buenos Aires, 1965. Methopress. Bernard, J. H. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John. I. C. C. Edimburgo. T. and T. Clark. Bonhoeffer, D. Vida en Comunidad. Buenos Aires, 1966. Editorial La Aurora. Bonnard, P. Artculo: Jsus. Vocabulaire Biblique. Neuchtel, 1964. Editions Delachaux et Niestl. ______, Jsus-Christ difiant son Eglise. Neuchtel-Paris, 1948. Delachaux et Niestl. ______, Art. Edifier. Vocabulaire Biblique. ______, Commentaire du Nouiyeau Testament, I. LEvangile selon saint Matthieu. Neuchtel, 1963. Delachaux et Niestl. Bruce, F. F. The Epistle to the Ephesians. Londres, 1961. Pickering and Inglis Ltd.
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 Vuilleurmier, R. La tradition cultuelle dIsrael dans la prophtie dAmos et dOse. Neuchtel, 1960. Delachaux et Niestl. Wesley, J. Sermones. Vol. I Kansas City, Beacon Hill Press. INDICE DE TERMINOS GRIEGOS agpe: amor, afecto, buena voluntad, benevolencia ain: siglo akrogonaos: piedra angular anaquefalaosis: reunin de todas las cosas en Cristo. Conduccin paulatina de todas las cosas hacia una dependencia de la autoridad de Cristo nemos: viento anr: hombre, varn, marido anr tleios: hombre nuevo, maduro, ntegro nthropos: hombre aparch: primicias apoltrosis: redencin arrabn: arras bptisma: bautismo basiles: rey di pses hafs ts epijoreguas: por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente dxa: gloria eis: para, a, en (en el interior) eis ndra tleion: a un hombre maduro, a un varn perfecto eis rgon diakonas: para la obra del ministerio eis kanos nthropos: para un hombre nuevo ekklesa: iglesia elps: esperanza en tois epouranois: en los lugares celestiales epi: sobre epgnosis: Conocimiento preciso y correcto. Cuando se refiere al Seor:Verdadero conocimiento de la naturaleza, de la dignidad y beneficios del Cristo epoikodomo: sobreedificar exlthein: salir frar: cisterna, pozo gnsis: conocimiento hafa: junturas, coyunturas, contactos harmologuo: de harms, juntura, unin helika: estatura, mayora de edad
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hemes: nosotros hn sma: un cuerpo hiern: templo ho ain ho arjmenos: el siglo que viene ho huis to anthrpou: el Hijo del hombre humes: vosotros hup: debajo hupokto: debajo hupopdion: taburete, escabel kains nthropos: hombre nuevo kairs: tiempo katanto: arribar, alcanzar (terminacin de un viaje) katartdso: reparar o remendar las redes, restaurar katartisms: restauracin, capacitacin, perfeccin, calificacin kleronoma: herencia kludondsomai: de klden, ola repentina, agitacin del mar krios: Seor las: pueblo lgo de humn hti hiern medson estn hdes: pues os digo que uno mayor que el templo est aqu lout numfikn: bao de los novios mros: parte, miembro, compaero. met: con, juntamente con nas: nave del templo dedicada a la adoracin, templo npion: beb, infante okos: casa oikodom: edificacin oikodomo: edificar parusa: llegada del Seor pegu: fuente, manantial pstis: fe pne: Espritu politea: ciudadana pos: pies proakoo: or por anticipado proelpdso: esperar primero prolambano: recibir por anticipado propaggellomai: prometer por adelantado
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pros: para prs tn katartismn tn hagon: para la calificacin de los santos quefal: cabeza, jefe queflaion: lo principal, jefe sken: tienda, tabernculo skeno: poner o instalar un tabernculo, o una tienda de campaa, habitar sma: cuerpo sunarmologuo: trabar sumbibadso: unir sndesmos: vnculo sunarmologomenou ka simbibad - smenon: bien concertado y unido entre s sunergos: compaero de trabajo sunoikodomo: edificar juntamente con sunpoltes: conciudadano tgma: tropa, orden tsso: arreglar, nombrar tlos: fin tero: montar guardia; guardar, conservar themlios: fundamento Thes: Dios to pnematos: del Espritu to hagion pnematos: del Espritu Santo
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Leon, J. (1971). Teologia de la unidad (106). Buenos Aires, Argentina: Ediciones La Aurora. Leon, J. (1971). Teologia de la unidad (1). Buenos Aires, Argentina: Ediciones La Aurora. 95