Abdallah Laroui

EL ISLAM RABE Y SUS PROBLEMAS

Prlogo
Quiz no resulte errneo afirmar, aunque ello pueda parecer un tanto simplista o esquemtico, que la mayor parte de los pocos conocimientos que el lector hispnico ha podido ir proporcionndose, dificultosamente, sobre problemas y cuestiones fundamentales del mundo rabe contemporneo , le han llegado, como en tantas otras ocasiones, a partir y a travs de obras escritas en francs: bien por autores originarios de ese pas -caso de Jacques Berque o Maxime Rodin son, recordemos- o bien debidas a Orientales , aunque en este caso, en gran medida, de esa formacin y esa expresin: en especial, el egipcio Anouar Abd el-Malek, o el marroqu Abdallah La- roui ('Abd-Allah al-'Arwl). Todo ello, en definitiva, no hace sino volver a plantear una complicada y vieja constante del fenmeno cultural e intelectual hispnico -tan singular, por descontado, y aun ms en ciertos terrenos y actividades!- en cuyos entresijos y vericuetos, sin embargo, no tenemos por qu entrar aqu. S tan slo, como se hace, limitarnos a sealarlo. Dejando bien sentado, adems, desde un principio, que en estos casos concretos s se trata de figuras de talla y de especialistas autnticamente prestigiosos, de in- dudable proyeccin internacional, que de sobra merecen esa, aunque sea mnima, atencin. Y posiblemente sea Laroui, de los cuatro citados, el menos conocido y utilizado, ms all del siempre reducido marco de los especialistas o de los directamente interesados por estas cuestiones. La oportunidad, pues, de dar a conocer algunos de sus ms recientes ensayos parece obvia, se justifica por s misma, y es desde luego digna del mayor respeto y consideracin. Al margen de cualquier otra ponderacin, e independentemente de los juicios coincidentes o discrepantes en cada caso, con frecuencia al menos polmicos, que su obra, ya muy extensa e intensa, suscite, Laroui es sin duda alguna uno de los ms importantes y representativos intelectuales rabes de nuestro tiempo, lo que quiz dicho as, de sopetn, pueda sorprender o asustar a ms de uno. En especial, entre esos espritus tan documenta- dos y despiertos que no acierta uno a explicarse mediante qu misteriosos o arcanos mecanismos consideran estos trminos: intelecto y rabe, no ya inevitablemente contrapuestos , sino radicalmente antagnicos . Quiz, excesivas sutilezas O ms bien, recalcitrantes dependencias y servidumbres a viejos atavismos y vicios inconfesables, incontrastados. En cualquier caso, censurable carencia, al menos, de la siempre conveniente y necesaria documenta- cin directa y de primera mano. Abdallah Laroui (Azemmur, 1923) irrumpe soberbiamente en el panorama del pensamiento rabe contemporneo , y lo sacude de raz, y asimismo el panorama del arabismo occidental , con un libro de extraordinaria importancia , absolutamente clave y formativo, al que hay que calificar senciIIamente de un clsico, ya, del tema: L'idologie arabe contemporaine, Pars, 1967. Observemos al menos, de entrada, que se trata de una obra de madurez cronolgica, y no de un grito juvenil. El libro, extraordinariamente ambicioso no ya slo por el ttulo, sino ante todo por los propios planteamientos y tratamientos que el autor efecta, pone ya de manifiesto fehacientemente tanto la amplsima formacin y vasto caudal de lecturas de Laroui como su

rigurosa y personal metodologa. Cont adems con un adecuado prlogo de uno de los ms reconocidos maestros en tales materias: Maxime Rodinson precisamente, y el aval responde al con- tenido. Como siempre, Laroui har conscientemente gala de una enorme ambicin intelectual, y no se sentir atrado ni se plantear temas menores, anecdticos o perifricos; dar , por el contrario, en la diana de los problemas, y ste es uno de sus tantos aciertos fundamentales. La obra de Laroui se anuncia con toda claridad, ya desde un principio, como una insobornable y muy personal reflexin sobre la crisis esencial y nudo del mundo rabe: su crisis de identidad. Plantendola ante todo en trminos de alteridad, de relacin y contraste con el otro, en este caso, y como no poda ser de otra manera, con Europa, con el Occidente. Y desde luego que, al margen de cualquier otra ponderacin o perspectiva de enjuicia- miento y anlisis, tal planteamiento electivo est ms que justificado, resultaba absolutamente necesario, y por ello encuentra el eco y el xito esperados, congruentes, en los crculos de intelectuales y especialistas. Sirvan para dar buena muestra de ello las frases de otro intelectual marroqu, algo ms joven que Laroui, y algo ms arabizado tambin, Mohammed Berrada, que se afilia claramente a esta lnea de pensamiento: Estamos de acuerdo con aquellos que afirman la necesidad de referirse al "otro" en cualquier anlisis cultural o ideolgico, en el que se quieran aclarar totalmente las impostaciones del pensamiento, sus fuentes y la que puede haber sido su evolucin. Y el propio Berque, que no es precisamente uno de los panegiristas incondicionales de Laroui, reconoce adecuadamente, entre otras, sus hermosas cualidades de erudicin y de sntesis. Como queda dicho, Laroui escribe un libro capital, al margen de cualquier observacin puntualizadora -y de seguro que cabe hacer no pocas- discrepante. Por supuesto, que no es mi intencin hacer aqu un estudio de la obra de Laroui, ni enhebrar una simple relacin de su produccin bibliogrfica. S hay que dejar constancia, no obstante, de los ttulos ms importantes que se van sucediendo, con regularidad y bastante armnicamente, a lo largo de la decena de los setenta. Con ello, adems, el lector ir empezando tambin a apreciar, de alguna manera, las nuevas inflexiones y nuevos horizontes que esa obra adquiere y se, propone, dentro de una tnica siempre mantenida, y en muchas ocasiones acrecentada, de ambicin y solidez intelectuales. La profundizacin en el pasado, la indagacin tanto documental como analizadora y valorativa- en el tejido histrico, entraable y posiblemente iluminador como pocos -algo de lo que tan necesitados estn tambin el pensamiento y la sociedad rabes, y bien que lo acusan as sus testigos ms lcidos y ejemplares- no poda dejar de atraer y tentar, poderosamente, a un espritu como Laroui, tanto en su dimensin estrictamente individual como propiamente colectiva. A tal necesidad y decisin responden, bsicamente, dos obras posteriores del autor: L'histoire du Maghreb. Un essai de synthese, Pars, 1970, y Les origines sociales et culturelles du nationalisme ma- rocain (1830-1912), Pars, 1977. Obras no menos funda- mentales en el panorama de la moderna bibliografa historiogrfica sobre la zona, y uno de cuyos mritos principales -aunque no carezcan tampoco de los inevitables limitaciones o excesos- consiste en servir de contrarresto y reaccin sumamente adecuados y oportunos frente a tanta

intencionada y harto desviada bibliografa anterior, de signo laudatorio colonialista ms o menos disimulado o encubierto, que haba ido acumulndose. Al tiempo, el mundo arabfono, y muy especialmente el Oriente rabe, ha descubierto a este poderoso y personal pensador magreb, y tal descubrimiento ha constituido un acontecimiento de evidente importancia y significado. El rigor, la metodologa, la erudicin casi siempre de primera mano, la altura intelectual y el dominio discursivo, la capacidad dialctica de Laroui, no podan pasar desapercibidas, ni sin dejar su huella, en el mbito regional rabe del Prximo Oriente, a pesar de las notorias y bastante absurdas reticencias con que tambin han de enfrentarse. A pesar tambin de la prcticamente inevitable politizacin con que la obra de Laroui se comenta y analiza casi siempre desde ese Oriente rabe, zona politizada e ideologizada como muy pocas del planeta. Todo ello permite que, en no pocas ocasiones, y por encima o al margen de cualquier otra valoracin pertinente que el comentario en cuestin merezca, se puede hablar tanto de una lnea claramente pro-laroui, como de otra no menos clara anti-Iaroui. Su Ideologa aparece, traducida al rabe, el ao 1970 en Beirut, y obtiene amplio y diversificado comentario, en lneas genera- les encomistico y sumamente favorable. Tres aos despus publica un ensayo muy sugerente: al-'Arab wa-l-fikr al-ta'riji Los rabes y el pensamiento histrico). La simple discusin de este tema resulta ya apasionante, oportunsima y necesaria como pocas, y llena autnticos ros de pginas , torrentes de polmicas ms o menos violentas y enconadas, en el panorama intelectual rabe contemporneo, hasta convertirse en uno de sus tpicos y lugares comunes. Las reflexiones y valoraciones finales que al efecto se producen, de muy desigual valor, naturalmente, y con dosificaciones asimismo muy dispares de objetividad y apasionamiento, suponen en conjunto, sin embargo, una trascendental revisin crtica de la presumible conciencia histrica rabe y no ya slo de su pasado lato, ms o menos remoto. Se trata de una pregunta inquietante, de un problema lanzado al rostro de los rabes y que les preocupa hondamente; que remueve, socava y traumatiza al intelectual y creador de nuestro tiempo, al margen de los mayores o menores asideros, aciertos o errores que en tan turbadora e inesquivable empresa, profundamente cerebral y emocional al tiempo, trascendente, decididamente ontolgica y de inminencia de des- tino amenazado, se aporten. Nuestro autor da a conocer, en 1974, su segundo gran libro terico y de reflexin en francs: La crise des intellectuels arabes. Traditionalisme ou historicisme?, que es en muchos aspectos, consecuentemente, tanto una continuacin y complemento, como un replantea miento, una superacin y una radicalizacin parcial de su Ideologa. Este nuevo, duro y complicado ensayo que el propio autor, como confiesa en el prlogo, teme pueda resultar algo inactual de contenido- posee en nuestra opinin, sin embargo, y a pesar del incremento de un esquematismo parcial que no le beneficia en definitiva, una mayor envergadura sociolgica e incidencia poltica, y hasta se orienta ms decididamente por los an bastante agrestes caminos -refirindonos sobre todo al mundo rabe- de la antropologa cultural. El lenguaje, no obstante, y aun- que sigue siendo en gran parte el propio e intransferible de Laroui, no ha dejado de experimentar tambin significativos giros o modificaciones. Ha ganado, indudablemente, en

categora cientfica, en precisin tcnica, en disposicin lgica en todos los rdenes, pero se ha hecho tambin, en contrapartida, ms apretado, denso y hermtico, seguramente menos connotativo, menos poroso e impregnante. La Crisis result, desde luego, un libro menos deslumbrante e imprevisto, que ejerci un menor impacto y tirn sobre el lector, que la Ideologa, aunque con ello no quiere insinuarse, ni por asomo, que se trate de una obra menos ambiciosa, importante y significativa. Por el contrario, y en muchos aspectos, la supera sin duda, y responde tambin a un proyecto intelectual, tanto de dimensin individual como colectiva -he aqu una de sus claves profundas y sumamente polmicas- posiblemente de mayor alcance an. Por supuesto que en el libro haba mucho del Laroui anterior, pero no es menos cierto que se encontraba tambin mucho de un Laroui diferente o, al menos, parcialmente transformado. Porque, en definitiva, no slo la profunda y angustiosa crisis del mundo rabe continuaba su proceso implacable -al parecer- de rpido y cruel deterioro, de increble atona, como de incapacidad ltima para provocar la autntica reaccin, sino que quiz tambin la tan esperada y necesaria primavera para ese mundo -como cualquier otra primavera para cualquier otra comunidad del llamado, pdica y cnicamente, Tercer Mundo- que- daba cada vez ms lejos e inalcanzable, y todo continuaba an sumido -y hasta cundo?- en el letargo helado del largusimo invierno . El nuevo libro de Laroui se haba ido consumando, desde luego, no slo en el fro laboratorio o la calculadora mquina mental del pensador, sino tambin en muchos aspectos, inevitablemente, y ello no puede al fin disimularse aunque no se trate de un lenguaje propiamente literario, en el dolor, la soledad, y hasta la ocasional renuncia. Aunque no falten otros rasgos, apuntes, y sin duda propuestas concretas susceptibles de remover, junto con la polmica o la discrepancia, una nueva base de esperanza. A mi entender, adems, es muy posible tambin que la propia experiencia personal, a lo largo de esos aos, se incorpore a la nueva obra y en ella quede, oportunamente, reflejada. El acusado escepticismo e hipercriticismo de Laroui -o, al menos, unas determinadas maneras de reacciones escpticas e hipercrticas- resultan, por su- puesto, quiz an ms evidentes, pero es muy posible que la mayor parte de los crticos y comentaristas sub- rayaran en demasa, o casi en exclusividad, la actuacin y presencia de estos elementos, con minimizacin u olvido de otros, no menos vigentes. Inevitablemente, la reflexin de Laroui, al fin y al cabo un pensador sobre problemas y cuestiones del Tercer Mundo aunque sea desde una perspectiva o situacin en muchos aspectos privilegiada, pero tambin dialctica y de sobra inestable, incmoda, ha de ser en gran medida la resultante de una serie, tanto ineludible como angustiosa, de tanteos, pro- puestas , ambigedades y contradicciones. Ms, todava, hiptesis hacia el futuro -cada vez ms acuciante- que pisada firme en el presente, an sumamente amenazador y movedizo. Al fin y al cabo, la reflexin personal de La- roui, aun siendo eso: profundamente personal, se va perfilando cada vez con mayor claridad como uno de tantos dramas del pensador radicado en cualquiera de esas comunidades; finalmente, como el drama de un intelectual del Tercer Mundo. Tanto ms arriesgado y complejo todo ello cuanto que ese intelectual pretende seguir manteniendo propuestas que l tiene por revolucionarias , y contina propugnando un cierto sentido de la accin militante. Los lmites, dificultades y posibles resquebraja - duras de tal

postura resultan desde cualquier punto de vista evidentes -y Bernab Lpez Garca, por ejemplo, en la larga recensin que dedic a La Crisis puso bastantes de manifiesto, agudamente-, pero todo ello no significa, en absoluto, una hipoteca previa de la altura , del rigor y de la dignidad que la obra y la experiencia de ese intelectual merecen , ni de la alta y digna consideracin, congruentemente, que reclaman. Plantear la cuestin en otros trminos resulta sencillamente inaceptable y desplazado. La propi a crtica consciente rabe as, ponderadamente, lo reconoce. Y cuando en una revista tan significada y comprometida como al-Mustaqbal al-'arabi (El porvenir rabe ) publicada en Beirut por el Centro de Estudios de la Unidad Arabe, y que se acoge a un lema concreto y declarado en su frontispicio: La conciencia de la unidad rabe. La unidad de la conciencia rabe , se comenta la traduccin de La Crisis -volumen aparecido tambin en la capital libanesa, en 1978- el comentarista cierra su revisin con estas frases: Desde mi punto de vista, yo prefiero que la operacin de discusin de un gran pensador rabe, como Laroui (al-'Anvl) discurra por va de tratamiento de sus libros bsicos como una unidad intelectual metodolgica. Laroui es de los pocos pensadores rabes que puede ser tratado sobre esta base. La grandeza y categora de su obra general se reconocen paladinamente, aun desde un portavoz tan poltica e ideolgicamente claramente situado, y aunque el comentario, no menos significativamente, lleve por ttulo el siguiente: El mtodo histrico ... por va elitista. Supongo que, teniendo en cuenta gran parte de lo dicho hasta ahora, el lector no tendr gran inconveniente en coincidir conmigo en la siguiente apreciacin: la dificultad de clasificar o encasillar a Abdallah Laroui en alguna parcela concreta de la actividad intelectual y profesional. Laroui no es solamente un pensador riguroso y profundo, sino tambin rico y variado, sumamente in- quieto y atrado por muy diversas dimensiones de la actividad mental y espiritual. En este sentido, no cae fuera de propsito recordar aqu que Laroui ha ensayado tambin la expresin narrativa, puramente creadora -en esta ocasin , estrictamente en lengua rabe segn los datos y conocimientos de que disponemos-, y, as, es autor de dos novelas que, nos parece , incorporan asimismo bastante material autobiogrfico: al-Gurba ( La emigracin, o La expatriacin ), Casablanca, 1971, y al-Yatim (El hurfano), Casablanca, 1978. Y aunque no sea ste el lugar adecuado para pormenorizar en esa otra faceta del Laroui escritor, s cabe al menos dejar simple constancia de ello. Y recordar tambin, por lo que a la primera de las dos novelas se refiere, que, como oportunamente ha puesto de relieve Abderrahmn Cherif-Chergui, constituye una meditacin, defraudada, casi desilusionada, sobre las consecuencias de la independencia de su pas. Y corno el mismo analista argumenta, Laroui, que no se preocupa en demasa de aspectos formales y propiamente lingsticos, se somete en esa narracin a la necesidad apremiante de un doble escape: uno de ndole intelectual y otro de corte psicolgico. Pero en cualquier caso, como decimos, no es ese el Laroui escritor que nos interesa ahora, ni la faceta de su obra que hay que ponderar y considerar. Desde la perspectiva que ahora esencialmente nos interesa, Laroui es tambin un espritu rico y variado, como decamos, de plurales perfiles, dimensiones e inquietudes. Con igual fundamento

cabra afirmar que se manifiesta tanto como socilogo, como historiador, como filsofo o como antroplogo. En este sentido, Laroui responde tambin adecuadamente a las exigencias y motivaciones de un intelectual, de un humanista de su tiempo, para quien el conocimiento interdisciplinar, la actividad mltiple y variada del pensamiento, orgnica, trabada, ponderada, la tentativa de informacin, anlisis y explicacin global, resulta decididamente una exigencia inexcusable y que acredita y legitima precisamente esa su condicin de intelectual. Todo ello queda muy lejos, sin embargo, del simple alarde de erudicin, de lecturas acumuladas y yuxtapuestas, carentes del adecuado y funcional ensamblaje. Y todo ello, por el contrario, resulta primordial en el pensamiento de Laroui y en sus ms personales y acusa- das maneras de exposicin y de expresin. No es tampoco nuestro autor, indiscutiblemente, un intelectual asptico y marginal, aunque suela seleccionar cuidadosamente -eso resulta no menos indudable, me parece- sus formas, caminos y procedimientos de entrar en liza, y con no menor cuidado, los propios problemas que atraen su inters y mueven su razn y su pluma. Quiero decir con todo esto, sencillamente, que en Laroui hay tambin un pensador poltico, un importante pensador poltico, que, como no poda dejar de ocurrir -y esta otra dimensin de sus escritos hay que agradecer y valorar tambin como se merece- traslada y transparenta no slo una experiencia propia, personal, sino tambin de poca y colectiva. En tal sentido, los escritos de Laroui poseen asimismo un alto valor testimonial, y brindan pis- tas e indicios inestimables -en ocasiones, con suma claridad, y en otras, con un variable ingrediente de perfrasis o circunloquio- para tratar de situar y comprender ms correctamente las principales cuestiones que agitan y turban su mundo especfico, cada vez ms especfico y centrado seguramente: el Islam rabe. El de hoy, radical e indestructiblemente vinculado, de una parte, a su ayer inseparable; de otra, a lo universal. Quiz, en este sentido, los estudios y ensayos que componen el presente volumen resultan especialmente sugerentes e ilustrativos. Me parece que, en la mayor parte de su contenido, quedan bien patentes, o al menos suficientemente apuntadas, esa intencionalidad y tentacin polticas que se han entreverado casi siempre en la mayor parte de la produccin intelectual de este catedrtico de Historia de la Universidad de Rabat, que antes estudiara en la Sorbona y en el Instituto de Estudios Polticos de Pars, y que ha dispensado asimismo sus ensean- zas en la Universidad de California. Aunque me permito seguir recordando, al respecto, que las reflexiones de Laroui no poseen solamente un valor de meditacin y testimonio personales, sino tambin de poca y colectivo, como antes he dicho. Los temas que suscita, plan- tea, analiza, en ocasiones valora y en otras slo insina valoraciones pertinentes; frente a los cuales no deja de proponer, con frecuencia, sus opciones o rplicas adecua- das, personales, y habitualmente excelentemente racionalizadas, fundamentadas, son los temas claves que preocupan esencialmente al intelectual rabe egregio de nuestros das. No es slo la experiencia individual de un gran y ejemplar intelectual la que aqu se recoge y se trasluce -ni siquiera el sentido final de su posible andadura desde un entonces marxista a un ahora modernista- sino tambin la experiencia convulsa y angustiada -a pesar de la general frialdad de la exposicin erudita- de toda una comunidad polifactica, ignorada, con frecuencia despreciada, en una de sus manifestaciones ms actuales, rigurosas, lcidas y valiosas. La obra

entera de Laroui, en raz y fondo, se inscribe esencialmente como muy bien lo ha sabido recoger y expresar el ttulo del largo estudio/comentario que Muhammad 'Azzam le dedica en un nmero relativamente reciente de la revista oficial siria al-Ma'rifa ( El conocimiento )- en una meditacin transcendental, y ya desde hace tiempo, en el marco del Islam rabe contemporneo: el formalismo de tradicin y modernidad, dialctica apasionante, dramtica, amenazada, urgente, donde las haya. Por ltimo: es un hallazgo tambin, un oportuno aliciente y motivo de satisfaccin que la versin al castellano, desde el original en francs, se deba a la profesora Carmen Ruiz Bravo. Ella, para casos como ste, es algo ms que una adecuada traductora. Su formacin, sus intereses profesionales e investigaciones en el campo del arabismo, su condicin de especialista tambin en los estudios de pensamiento rabe contemporneo, la hacan persona especialmente capacitada para cumplir satisfactoriamente el menester. Y ello se aprecia y agradece.

PEDRO MARTNEZ MONTVEZ Catedrtico de rabe Universidad Autnoma de Madrid

l. Islam y Estado
1

Las siguientes pginas pueden parecer fuera de lugar si no se precisa desde un principio, y con la mayor claridad, la cuestin que las suscita. He pensado que la mejor forma de presentar dicha cuestin es partir de los clebres anlisis de Ibn Jaldn. Ya se sabe que ste se ocup fundamentalmente del problema de la gnesis natural de la autoridad poltica, en el cual vio el motor de la evolucin histrica y del cual se sirvi, a modo de hilo conductor, para describir los mltiples aspectos de la actividad humana. A menudo se ha planteado si fue un historiador genial, un precursor de la sociologa moderna, o el heredero de la escuela de los filsofos andaluses. En realidad, los tres aspectos de su obra son indisociables. Su originalidad consiste en haber superado la historia tradicional, clarificndola mediante un principio organizador que tom de la filosofa poltica, y luego haber liberado a esta ltima de su carcter metafsico, metindola de lleno en la realidad social. Aunque el problema de la autoridad es desde luego central en Ibn Jaldn, ste lo ha visto clarificado alternativamente -y a veces simultneamente- desde tres perspectivas: la histrica, la sociolgica y la filosfica. De buenas a primeras las imgenes as obtenidas parecen no coincidir, pero la reflexin pronto revela que unas a otras se completan, remitindose asimismo unas a otras. Comencemos por la perspectiva filosfica. Ibn Jaldn niega que la reflexin sobre la ciudad ideal provenga verdaderamente del pensamiento poltico, pues precisa las condiciones que, a fin de cuentas, hacen totalmente superflua la vida comunitaria; el individuo perfecto que se asegura la felicidad no necesita para nada vivir en una entidad poltica, sea cual fuere. La literatura sobre la ciudad ideal, que Ibn Jaldn considera til y verdadera en otro plano, no puede guiarnos en nuestro intento por comprender la vida poltica real. A este respecto, nuestro autor emite de pasada una observacin de la mayor importancia para comprender los vnculos que unen histricamente a las filosofas griega y rabe: la tica plat- nica, dice, en realidad es de inspiracin religiosa; ms exactamente an: su verdad implica aceptar una religin basada en la idea de un Dios personal. Se deduce de ello que un filsofo musulmn inspirado en Platn concibe de modo totalmente natural la ciudad ideal como otra ex- presin ms elaborada del califato,1 y su propia misin, como de racionalizador del mensaje proftico. Para l, la ciudad ideal es necesariamente una organizacin en la que se encarna de nuevo el espritu que prevaleci en tiempos del Profeta. Sin embargo, lo que es verdad para la ciudad ideal no lo es, evidentemente, para entidades polticas reales. Gracias a esta conclusin irrebatible, Ibn Jaldn abre ante s un campo de investigacin indito y fecundo que le hara clebre: la sociologa poltica. Ibn Jaldn, como todos los historiadores, comprueba que el sistema del califato no dura mucho y que, tanto antes como despus de l, han existido numerosas entidades polticas totalmente

opuestas. Concluye, pues, que el poder poltico es un fenmeno natural que se puede estudiar a la sola luz de la razn humana. Se plantea la pregunta de cmo nace, se desarrolla y muere la autoridad, y responde a ella consagrndose a una sociologa general del poder coercitivo, del prestigio y de la riqueza. Al nivel en que se halla, Ibn Jaldn lo llama nivel de la poltica racional, entendiendo por tal la que gua a la razn humana sola, al alcance de todo individuo. Al ser universal, la poltica racional puede constituir el objeto de una ciencia positiva basada en principios evidentes. Es lo que acamete nuestro autor en la parte de la Muqaddima ms voluminosa e importante para el lector. La poltica racional, que igualmente podra llamarse natural, puesto que no exige inspiracin divina alguna, se divide en dos tipos: la que se propone asegurar la felicidad terrena de cada miembro de la comunidad y la que nicamente sirve al bienestar del Soberano. Ambas son racionales en el sentido de que deben sus principios nicamente a la razn humana; no obstante, aquella primera es ms justa y se podra aadir que ms racional, si se le da al trmino un sentido distinto de aquel primero .2 Efectivamente, si la meta principal de la poltica es garantizar al soberano la continuidad en el poder, y si se considera que el valor de ste radica en el prestigio que confiere, y no en el bienestar y riqueza que asegura, aquella poltica es a la vez ms justa y racional que la segunda. l. Se utiliza aqu el trmino en el sentido de gobierno islmico legtimo. Para la historia de la institucin, vase el artculo Khallfa, por D. Sourdel, en la Encyclopdie de l'Islam , nueva edicin, Leyde, vol. VI, pp. 978-979. Tratndose ya de la historia del Islam, Ibn Jaldn comprueba que todos los historiadores anteriores consideraron la aparicin de la dinasta omeya como final del califato basado en la legitimidad de la herencia proftica y la transformacin de ste en una monarqua basada en la autoridad natural que detentaban los omeyas entre los qurayses, stos a su vez entre los rabes, y estos ltimos entre los dems musulmanes. Comprueba que los historiadores efectan un segundo corte, a mediados del siglo rn de la hgira (fines del siglo rx d.C.), fecha en la que se asiste al ascenso al poder de los pretorianos que no piensan nada ms que en poner el Estado y la sociedad al servicio de sus apetitos. As se suceden en la historia islmica los tres regmenes ya definidos por el anlisis abstracto: a) El califato, que es el mejor sistema de gobierno, ya que asegura al hombre, gracias a una inspiracin divina, el bienestar en este mundo y la salvacin en el otro. b) Un rgimen racional justo que, basndose nicamente en la razn humana, aspira al bienestar de to- dos en la tierra y garantiza la paz a los gobernados y un poder perenne a los gobernantes. e) Un rgimen racional desptico que utiliza los medios que proporciona la razn humana para asegurar el bienestar al dspota y a quienes le sirven, sin preocuparse ni de la felicidad de los dems ni de su propio futuro.3 2. En el pensamiento islmico clsico la razn tiene un doble significado: tico (es racional lo que es justo, lo que debe ser), e instrumental (es racional lo que est conforme con los fines que se persiguen); el primero proviene de la filosofa tica platnica, el segundo del uso de los matemticos. Los tres anlisis -filosfico, sociolgico e histrico- que acabamos de ver se completan unos a otros en Ibn Jaldn. Unos implican a los otros porque este autor siempre coloca en el centro

de la historia a la sociologa, y en el ncleo de sta, el problema del poder. Cuestiona los acontecimientos de la historia desde el punto de vista de las leyes naturales de la sociedad, y luego ordena las leyes sociales en relacin con el fenmeno central que es para l la autoridad poltica. Es cierto que piensa que la autoridad debera estar al servicio de un fin ms ele- vado, que es la perfeccin moral del individuo; en esto es en lo que es fiel a la escuela filosfica del occidente musulmn, la de Averroes y Avempace.4 Sin embargo, en lo que se refiere a la cuestin que planteamos, podemos hacer abstraccin de este aspecto, aun sealndolo, y atener- nos a la principal caracterstica del pensamiento jaldun: poner la sociologa en el centro de la historia, y la filosofa poltica en el corazn de la sociologa. Es a esta caracterstica a la que me propongo mante-nerme fiel al estudiar la problemtica del Estado en el pensamiento rabe contemporneo. Por problemtica no entiendo, evidentemente, la parte histrica relativa al Estado rabo-islmico en poca clsica y poca moderna, aunque no pueda dejar de aprovechar los numerosos estudios realizados sobre este tema desde hace tiempo. Tampoco me propongo hacer una descripcin sociolgica del Estado rabe actual. Ya hay estudios sobre la burocracia, los partidos polticos, los grupos profesionales, las clases sociales, el Ejrcito ... que, cada cual a su estilo, aclaran diversos aspectos del mecanismo del Estado moderno en los pases rabes.5 Pero, aun teniendo esto en cuenta, pro- curo replantear la pregunta que se hizo Ibn Jaldn y que se refiere a la finalidad del Estado, desde la historia y la sociologa. 3. Ibn Jaldn, Muqaddima, libro III, cap. 25 (sobre el signi- ficado del califato y el imanato). He aqu la traduccin inglesa de F. Rosentahl: (To exercice) natural royal authority means to cause tlze masses to act as required by purpose and desire. (To exercice) political royal authority means to cause the masses to act as required by intellectual (rational) insight into tlze means of furthering their world ly interests and avoiding anything that is harmful in that respect. (To exercice) the caliphate means to cause the masses to act as required by religious insight into their interests in tlze other world as well as i11 this world. El orden de sucesin de los regmenes es aqu el contrario al adoptado en el texto. 4. Vase Muhsin Mahd, lbn Khaldn's Philosophy of History, University of Chicago Press, 1964, pp. 125-132. El pensamiento rabe contemporneo no parece interesarse por esta problemtica tal y como acabo de definir- la; prefiere quedarse, de Ibn Jaldn, con la leccin del historiador y del socilogo, ms que con la del terico, al contrario de la lnea que yo me propongo seguir. Nada impide plantear las siguientes preguntas: Por qu motivo elige de este modo el pensamiento rabe contemporneo? Tiene razn al hacerlo as? 2 Cuando se estudia el Estado rabo-islmico del pasado, se corre el gran peligro de instalarse en lo normativo. Si se parte de la norma -por ejemplo, la que describe el Fiqh-6 siempre se depender de ella, por ms que luego se haga para acercarse a la realidad histrica. Toda obra que nos retrate a este Estado tal y como debe ser, segn la inspiracin profunda del Islam,

debe ser comprendida como la expresin de la necesidad fundamental de una poca, de un grupo, o de un individuo dados. Toda constitucin deducida de principios abstractos es una ideologa, como bien ha indicado Hegel tras Montesquieu,7 pues la historia no espera una constitucin escrita para organizarse; siempre posee en s misma una constitucin implcita. Antes que nada se trata de captar esta estructura orgnica implcita. 5. Citemos como ejemplo dos libros de sociologa poltica: Manfred Halpern, The politics of social c1iange of tlie Middle East and North Africa, Princenton, 1963; Michael C. Hudson, Arab Politics. The Search far Le g itimacy, Yale University Press, 1977. 6. El fiqh es la jurisprudencia islmica basada en el Corn y la sunna (tradicin) del Profeta. Vase el artculo Fikh de J. Schacht en la Encyclopdie de l'Islam, vol. III, pp. 906-908. Cmo proceder? Se presenta entonces una gran dificultad: no basta con recurrir a la historia de los hechos, pues lo que entonces se obtiene es una imagen fechada, es decir, una ideologa del Estado del momento: nadie, en efecto, puede afirmar que el historiador es consciente de la estructura implcita de la sociedad en que vive, aun suponiendo que sea libre con respecto a los que la gobiernan -cosa que jams es as. No obstante, se trata de una gran dificultad que se alza ante el historiador positivista que procura aprehender directamente la imagen fiel de la organizacin del pasado. En lo que se refiere a nuestra investigacin, esto es mucho menos grave, ya que lo que nos interesa es ms la experiencia del Estado que su estructura. Intentamos, pues, tener una idea, aunque sea aproximada, de la forma en que los musulmanes han vivido su relacin con el poder.8 Dentro de esta perspectiva, podemos recurrir legtimamente a la historiografa y a la utopa, no por separado, sino simultneamente. La historiografa es el conjunto de descripciones que nos han le- gado los historiadores y que tomamos tal cual, no tanto como rplica exacta de la estructura estatal, sino como idealtipo 9 abstracto a partir de una realidad que el historiador viva y que nos contentamos con postular. La imagen que del Estado da la historiografa es una reflexin directa sobre el Estado, expurgada de residuos, purificada de contradicciones, armoniosamente deducida de los principios; es una abstraccin hecha a partir de una realidad ms compleja, pero en el sentido de esa misma realidad, porque se considera fundamentalmente justa y, por tanto, aceptable. La utopa es el conjunto de estructuras estatales imaginadas, no tanto en el sentido de la realidad vivida cuanto en oposicin completa con ella, pues es un signo de rechazo y protesta. La utopa, por consiguiente, es lo contrario del Estado real; cada institucin es como el negativo de la que existe y se denuncia. De hecho hay tanta abstraccin en la historiografa como en la utopa; lo que las diferencia es que una opera en direccin a lo real mientras la otra lo hace en sentido inverso, pero una y otra sealan a ello. 7. A menudo se plantea [...] la cuestin de qu debe hacer la constitucin. Esta pregunta parece clara, pero un examen ms atento muestra que carece de sentido. Supone, en efecto, que no existe ya ninguna constitucin y que slo se tiene una agregacin atmica de individuos, Hegel, Philosophie du droit, Gallimard, 1940, p. 214.

8. En suma, se trata de una tentativa de psicologa social histrica. Lo real quiere decir a la vez estructura del Estado rabo-islmico del pasado y la experiencia colectiva que de ello ha tenido la comunidad musulmana. Y si bien es difcil, como ya hemos indicado, aprehender directamente a partir de la historiografa y de la utopa al propio Esta- do, en cambio puede captarse a travs de esas dos fuentes la psicologa del individuo rabe en relacin con la cosa pblica. Y as, mientras que la investigacin sobre las instituciones es aleatoria porque se propone alcanzar un positivo que ha desaparecido y del cual no quedan casi rastros directos, la investigacin sobre la psicologa colectiva que expresa (a travs de una temporalidad dilata- da y en un mbito privilegiado) la experiencia del pasado puede dar resultados relativamente satisfactorios. La historiografa y la utopa actan lentamente a travs de generaciones, que se van transmitiendo los resultados que la vida imprime en la psicologa colectiva, entendindose que sta forma lo esencial de la psicologa individual en una sociedad jerarquizada y relativamente estable. Los medios que hay para ello son numerosos: la enseanza formal que da la mezquita, la educacin formal que recibe el nio en el hogar, la educacin de grupo que mantiene la zaga ...10 Todas estas educaciones se completan y expresan una forma peculiar de relaciones entre gobernantes y gobernados; inculcan al individuo miembro de una familia, una cofrada o un grupo profesional, una visin particular de la poltica, el Gobierno y el Estado. Esta visin perdura y cobra profundidad a travs de los cambios de la vida pblica; luego, al integrarse en la psicologa de cada cual, se convierte en factor determinante de la evolucin del Estado. Llega a ser la materia prima de la poltica, con la que cuentan y sobre la que actan los protagonistas de la vida pblica. 9. Sobre la nocin de idealtipo, tal y como la define Max We- ber, vase Julien Freund, La sociologie de Max Weber, P.U .F., 1968, pp. 51-61. Lo que nos interesa aqu es la experiencia de la poltica que los rabes han heredado del pasado, experiencia que es el punto de conjuncin entre la realidad que se nos presenta retocada y mejorada en la historiografa , y la abstraccin forjada a partir de esta realidad y contra ella, en la utopa. La utopa aclara la historiografa, mientras que sta explica aqulla. De ambas extraemos una experiencia histrica que se expresa en una actitud colectiva resultado de la herencia de una educacin multiforme. 3 La entidad poltica de que nos ocupamos aqu es rabo-islamo-asitica. Qu quiere decir eso? Apareci en la sociedad beduina del norte de la pennsula arbiga, de la cual conserv las caractersticas tribales esenciales. A continuacin, se hizo islmica en el curso de unos acontecimientos que tienen, indiscutiblemente, aspecto de revolucin. El Islam es, en efecto, una revuelta tica contra la moralidad tribal, que se transform en revolucin poltica manteniendo sus premisas; la contra- diccin entre el Islam y la moralidad contra la cual se alz nunca qued reabsorbida. En una tercera etapa, tras conquistas que hicieron salir a los musulmanes de la pennsula rabe, convirtindolos en herederos de los imperios universales del antiguo Oriente, la entidad poltica que intentamos analizar retom la organizacin de estos

imperios que llamamos asiticos, ya que el propio Estado romano indudablemente se orientaliz a partir de Octavio. Por supuesto, se entiende que se trata de una evolucin lenta, pero lo que los libros de historia llaman Estado rabe es el resultado de esta evolucin; no es posible, desde luego, por falta de documentos histricos di- rectos, aprehender cada etapa en su especificidad. Ni el elemento rabe ni el islmico pueden ser captados in- dependientemente de los otros dos en tanto que institucin determinante de los acontecimientos. 10. Zaga (Zawiya) significa al mismo tiempo cofrada religiosa, monasterio y logia. Sobre el papel de esta institucin en Marruecos, vase mi libro Les origines social es et culturelles du nationalisme marocain, Pars, Maspro d., 1977, pp. 150-154. Vamos ahora a desarrollar esta idea antes de ver cmo gui lo esencial del anlisis que efecta Ibn Jaldn. Por la poesa y las leyendas rabes, y por la historiografa de los pueblos vecinos de la pennsula arbiga, sabemos que los habitantes de sta tuvieron reyes al menos un milenio antes de la llegada del Islam. As, a semejanza de otros grupos humanos, conocieron una evolucin natural desde la familia patriarcal, el clan y la tribu, hasta el Estado, con la concomitante aparicin de elementos caractersticos, como la propiedad privada, la esclavitud, el comercio, la moneda y la escritura. No debemos dejarnos obnubilar por la particular situacin de La Meca, nudo de las vas de comunicacin de la pennsula y lugar de nacimiento del Profeta, que era gobernada por una oligarqua de mercaderes; esto no nos autoriza a creer que se hubiera olvidado la experiencia milenaria de la monarqua rabe que hubo en el Yemen y en el este y el norte de la pennsula. Los rabes participaron as, a su manera, en esta experiencia general en la que F. Engels bas su teora.11 El Estado en una sociedad clsica es puramente instrumental; teniendo como base la desigualdad de condicin, sirve antes que nada para garantizar la paz entre todos y mantener el equilibrio que la mayora de los clanes considera natural; el monarca que perpeta el equilibrio -social y econmico- consolida su propio poder. Este Estado es, por tal motivo, totalmente mundano: no postula nada fuera de la sociedad, de la que es simple medio de accin. Es precisamente este aspecto lo que impresionara al Profeta Muhammad, que reprochar al Estado rabe -en este caso el de La Meca- el que su inters se redujera al nivel del inters social -de algunos o de todos- y su visin del tiempo histrico como perpetuo mantenimiento del egosmo y las desigualdades del presente. El Islam fue la expresin de una revuelta profunda contra este espritu mundano, y tal complacencia en l quiso dar al Estado un fin distinto del de la conservacin de la sociedad. Se han destacado demasiado las numerosas prcticas preislmicas que encontraron sitio en el ritual de la nueva religin, pero es indiscutible que el espritu islmico es totalmente extrao a la tradicin de la Yii.hiliyy a; 12 pone tanto al Estado como a la sociedad -de la que aqul es instrumento-, al servicio del individuo, cuyo deber es superarse para ser digno de encarnar el ideal del que el Profeta ha sido ejemplo perfecto. El Islam no abandona, sin embargo, el reino de los fines; no innova nada en materia de estructura, acepta retomar las instituciones del pasado y tomar prstamos de los

contemporneos que an no son musulmanes , por lo seguro que est de que el vuelco y cambio del fin cambiara a la propia institucin. As se toma para el nuevo Estado el modelo del Imperio bizantino, primero, y luego del persa. Se trata de la racionalizacin de una situacin nueva creada por una vasta comunidad multirracial. Poco a poco, sin embargo, la organizacin prevalece sobre la inspiracin, y la forma sobre el espritu: se llama orden, justicia, paz y se proclama condicin necesaria para que el individuo encarne el ideal cornico. Ahora se invierten los papeles; el Estado vuelve a tomar su independencia y preeminencia; se libera del espritu que quera imponerle el Islam, y reencuentra, en nuevas condiciones , la mundanidad de la J>'tihiliyy a. 11. F. Engels: L'origine de la famille, de la proprit prive et de l'P.ta t, Pars, ditions sociales, 1954. 12. Yti!iiliyy a designa a la vez el perodo de la historia rabe que precedi al advenimiento del Islam y toda doctrina que niega el carcter necesario de la revelacin. Podemos construir tericamente tres ideal tipos que llamaramos: Estado rabe, Estado islmico y Estado asitico. Tomaramos la sociedad tribal rabe, explicaramos su ideologa orgnica, y daramos al aparato estatal la estructura que le hubiera convenido. Tomaramos asimismo la tica islmica, e imaginaramos la sociedad y organizacin administrativas que hubieran convenido al horno islamiens. Tomaramos, finalmente, el Estado asitico en tanto que conjunto institucional, y deduciramos tanto la ideologa como la sociedad que habran armonizado mejor con l. Esta labor, por otra parte, es til en cualquier hiptesis, y nos ayudara a tener una idea clara de lo que es una utopa y de lo que la separa de la realidad histrica, siempre llena de contradicciones , de experiencias abortadas , de prstamos no integrados. El llama- do Estado islmico clsico es precisamente un conjunto as no integrado. Jams desaparecieron por completo ciertos elementos del Estado rabe, nunca pudo encarnarse en l el espritu mu}J.ammad , y tampoco perdi en l su autonoma la organizacin asitica. Ideologa, utopa, estructura, caminan codo con codo sin integrarse ni armonizarse. El lector contemporneo se figura la aparicin del Estado islmico como una evolucin continua; es una ficcin historicista, pues ningn historiador ha vivido conscientemente este proceso ni ha dado cuenta de l. La historiografa rabe ha empezado ms tarde; 13 nos ofrece testimonios dispersos sobre esta coexistencia no arm- nica entre una herencia social rabe, una inspiracin utpica islmica y una organizacin racional asitica, en un momento en que precisamente esta coexistencia ya no daba ms de s, como prueba la crisis profunda por la que pasa el Estado 'abbas a mediados del siglo xr, frente a la revuelta de los zany y la propaganda de los fatimes.14 13. No hay unanimidad entre los islamlogos sobre el principio de la historiografa musulmana; pero la fecha ms antigua se Cada vez que hablamos del Estado islmico, desde el siglo VII hasta principios del XIX, lo hacemos en realidad de un complejo rabo-islmico-asitico, sntesis que efectuamos a partir de tres ideal tipos concebido s rpida- mente y que, no obstante, somos incapaces de fechar

con la precisin que exige el mtodo histrico . Esto es, con razn, un grave defecto para el historiador positivista. En relacin con la cuestin que aqu se plantea, el inconveniente es menos molesto, ya que nos interesamos ms por el perodo de nueve siglos durante los cuales se desintegr el complejo en sus tres componentes, que por los tres siglos en que estuvo integrado de una forma que hoy por hoy, desgraciadamente, somos incapaces de aprehender directamente.

4 Qu idea se ha hecho la historiografa rabe, y especialmente Ibn Jaldn, del Estado islmico? Tras haber demostrado, a su manera lgico-emprica, que el poder basado en la violencia es natural -en el sentido de necesario al hombre en sociedad-, aade que la razn misma sita tres cuartos de siglo despus de la muerte del Profeta. Vase H. Gbb, artculo Tarikli, en Studes on the Cvlzaton of Islam , Boston, 1962, pp. 108-109. 14. La revuelta de los zany fue dirigida por esclavos negros que trabajaban en las tierras salinas del Bajo Iraq y tuvo lugar a finales del siglo IX. Sobre la dinasta fatm y su propaganda revolucionara, vase el artculo Fatinzides, por M . Canard, en la Encyclopde de !'Islam, vol. III, p. 876. que le ha hecho indispensable, es decir, el mantenimiento de la vida comunitaria, exige del que lo detenta que po- sea un mtodo de accin, lo que se llama generalmente una poltica ( siyiisa). sta es de dos tipos: religiosa o ra- cional, inspirada por Dios, o nicamente resultado de la razn humana. En un corto prrafo, Ibn Jaldn resume as su idea: El poder es de tres clases: l. Poder bruto, natural, que somete a los hombres al inters y placer del gobierno. 2 . Poder poltico, que gobierna a los hombres segn la razn a fin de disfrutar de sus bienes en este mundo . 3. Califato, que gua a los hombres segn la forl' a tomando en consideracin su inters en el ms all y lo que en este mundo tiene relacin con ello, pues el legislador no ve los asuntos terrenos ms que en la perspectiva del otro mundo. 15 Otros desarrollos nos permiten asimilar poder a Esta- do: el primer tipo al Estado brbaro, el segundo al Estado civilizado fundado por un sabio, el tercero al Estado fundado por un profeta. El orden de las tres formas estatales es a la vez cronolgico y tico en una visin muy especfica de la historia; lo que sobreviene al final de los tiempos es al mismo tiempo lo mejor. Tratndose ahora de poltica, esta actividad consciente que se propone garantizar el mantenimiento de la sociedad, Ibn Jaldn pone buen cuidado en distinguirla de la filosofa poltica helenizante, que describe la ciudad ideal en la cual el ciudadano no necesita una autoridad exterior que le recuerde sus deberes. Esta siyiisa mada- niyya (poltica civil) es, segn

l, ms una tica que una poltica; no es falsa, es simplemente utpica; el hombre no puede alcanzarla por sus propios medios, aun pudiendo imaginarla. La poltica racional propiamente dicha es aquella que la razn humana puede a la vez concebir y aplicar; se divide en dos tipos: la que busca el inters de todos, por una parte, y la que slo busca el inters del Gobierno; la primera garantiza el bienestar de todos, y la segunda, la permanencia del poder en uno solo.

15. Ibn Jaldn, Muqaddima, loe. cit. (nota 3). Sobre la defini- cin de la poltica racional, vase el cap. 52 del libro III. El que coexistan ambas tipologas en Ibn Jaldn plan- tea algunos problemas. El Estado natural, brbaro, ex- presa o no una poltica? En caso afirmativo, es la misma que la poltica racional del segundo tipo? El califato, es tambin una forma de poltica? Si lo es, se parece a la poltica racional del primer tipo? En qu difieren exactamente los dos tipos de poltica racional? Posee la razn un criterio para elegir entre servir el inters de todos o promover slo el del potentado? La palabra razn, no es utilizada en el texto de Ibn Jaldn en dos sentidos distintos, uno tico y otro puramente instrumental? No es ste el sitio para responder a tales cuestiones; comprobemos simplemente que Ibn Jaldn extrae su doble tipologa a la vez de la historia de los hechos y del pensamiento poltico del Islam, y luego la utiliza como criterio para juzgar al Estado islmico. De lo que vamos a tratar ahora es de lo que l juzg. El Estado rabe-islmico se basa en el poder natural, en el doble sentido de que ste es la base histrica y el soporte continuo. Esto es verdad para el Estado islmico porque es verdad para el Estado, sin ms. El mensaje religioso que nace creado por el poder, refuerza a ste cuan- do ya se ha desarrollado a partir de una fuerza natura l preexistente; tampoco transforma su finalidad, pues el en- foque tico extrapoltico es una gracia que, como todo milagro, es puramente contingente, al contrario de lo que crean los filsofos helenizantes. Del mismo modo, al contrario de la opinin que prevalece entre los legistas alfa- ques,16 el orden puede realizarse en una comunidad poltica sin que posea ningn valor tico particular , pues no exige una inspiracin divina; puede fundarse nicamente en el inters, bien de un individuo, bien de todo un pueblo que sojuzga a otro para disfrutar de la riqueza o de la gloria. Los legistas tendran razn al ligar justicia a Ley divina si se tratara de la armona csmica, pero se trata de la mera equidad que exige la vida cotidiana.

16. Llamo legistas a los hombres de ley ortodoxos que, aun siendo muy puntillosos sobre la aplicacin de la ari'a en la vida privada de los individuos, se muestran muy indulgentes cara a los hombres que tienen el poder por medio del orden pblico. La idea esencial de Ibn Jaldn es que las entidades polticas que se sucedieron en tierras del Islam, desde la India hasta el And alus, contienen en distinto grado los tres elementos que se acaban de distinguir tericamente:

l. El poder natural, bruto. 2. La poltica racional creadora de orden y justicia. 3. El califato, es decir, la herencia de una parte de la inspiracin proftica. Cada estado islmico singular, sea cual haya sido su grado de tirana, ha continuado aplicando parcialmente la sarta 17 y de ese modo ha mantenido cierto vnculo, aun- que dbil, con el legado de Mu}).ammad, as como ha generado un mnimo de orden, aunque slo fuera en la capi- tal. As pues, para aplicar un mnimo de ley, para garantizar un mnimo de orden, el que detenta el poder debe ser capaz de ejercer un mnimo de coaccin que slo su grupo, es decir, el ejrcito, puede permitirle. Ibn Jaldn no excluy de la explicacin natural al Estado que instituy el Profeta en Medina, ni coloc la victoria de este ltimo en el activo de un poder milagroso. Ciertamente cree en el milagro moral,18 en la conversin del individuo que abandona de pronto la moralidad tribal para adoptar una tica sobrenatural, pero en el plano de la historia, cuando se trata de la construccin de un Estado, exige la preexistencia de una fuerza natural, que es aqu la 'a$abiyya 19 (fuerza de grupo) de los Ban-Hasim entre los Qurays, y la de estos ltimos dentro del conjunto de los rabes. As, mucho antes que Maquiavelo, afirm sin producir un escndalo hipcrita que un Profeta desarmado siempre queda vencido. 17. La sarta es el conjunto de preceptos que deben guiar la vida pblica y privada del mu sulmn; ha sido codificada por los juristas apoyndose en el Corn y en los dichos y hechos del Profeta transmitidos por sus compaeros. 18. En estas pginas la palabra milagro siempre se toma en un sentido moral que implica trastorno inesperado en la psicologa y el comportamiento de los individuos. En consecuencia, no se aplica al mundo fsico. Ibn Jaldn llega, por consiguiente, a una teora general del Estado que, segn l, se basa necesariamente en tres elementos: fuerza, organizacin y miras extrapolticas; hoy diramos inters, racionalidad, ideologa. De ello se deduce que toda poltica conseguida es necesariamente un compuesto de coercin, justicia y tica; hoy diramos de carisma, legalidad y legitimidad. Nuestro autor no dice que un Estado se base en uno u otro de los tres elementos, sino en los tres a la vez, por supuesto en distintos grados. Al reflexionar sobre los acontecimientos de la historia islmica llega a una teora general que le sirve, a continuacin, para explicar las evoluciones de los Estados singulares que se han sucedido en tierras del Islam. Se ha mantenido que esta teora es nica en los anales del pensamiento rabe. Por el contrario, se puede decir ms legtimamente que Ibn Jaldn no hace ms que des- arrollar, de un modo extremadamente riguroso, lo que estaba implcito en los juristas, historiadores y filsofos. Hay dos hechos histricos que nadie pone en duda. El primero es que el califato se transform rpidamente en una autocracia que retom la poltica islmica. El segundo, es que la inspiracin proftica subsisti, ya que de vez en cuando apareca un gobernante que, como el de 'Umar b. 'Abd al-'Aziz, mereca ser llamado califa. Todos diferencian as entre mulk, autoridad legal, y califato, autoridad legal y legtima en tanto en cuanto hereda el mensaje proftico. Si el califato

no es una forma estatal parecida a las otras, si es de un orden distinto, se desliga entonces del Estado islmico histrico que, por consiguiente, es responsable de las leyes de la naturaleza tal y como se expresan en la vida social. Ibn Jaldn no hace ms que desarrollar esta conclusin ya implcita en toda la literatura rabe consagrada a este tema. Describe tal o cual dinasta, tal o cual Gobierno, como cualquier jurista de su escuela, pero como tiende a justificar racionalmente sus juicios, erige una tipologa que lo eleva hasta el nivel del Estado islmico, y luego descubre ah que lo que dice es vlido para el Estado en general. De golpe descubre la razn profunda de las opiniones que han mantenido, uno tras otro, legistas, historiadores y filsofos. Es lo que vamos a ver ahora. 19. 'A$abiyya, concepto clave en Ibn Jaldn, significa en pri- mer lugar solidaridad tribal, espritu de cuerpo. Sobre su rique- za y los problemas que plantea, vase el artculo de F. Gabrielli en la Encyclopdie de l'Islam , vol. I, pp. 701-702.

5 En el Islam, los legistas escriben sobre la poltica dentro de un captulo titulado el gran imanato, que oponen al peque o imanato, es decir, la direccin de la oracin. Uno de los escritos ms conocidos en este as- pecto, la poltica segn la farl'a (al-siyiisa al-far'iyya), se debe a la pluma de Ibn Taymiyya, que vivi en los siglos XIII-XIV en Siria y Egipto.20 Lo que impresiona en el libro es que el autor habla poco del califato, silencio bien comprensible dada la extremada debilidad de los califas de la poca. Para Ibn Taymiyya, lo esencial en poltica es que el Estado aplique escrupulosamente la Ley revelada. Una posicin as implica que el califato no se confunda con el Estado de la ley. Todos los legistas coinciden, por ejemplo, en que Mu'awiyya efectivamente aplic la sarta, pero muchos dudan en darle el ttulo de califa. Se dira, en lenguaje actual, que la aplicacin de la farl'a es una condicin necesaria para que un Estado sea legal, pero no suficiente para que sea legtimo. Para ello falta un elemento ms. Cul? 21 20. Vase H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques d'Ibn Taimiyya, El Cairo, 1939. Ser la bsqueda del bien comn? No, porque ste se halla implcito en la nocin de ley. En efecto, sta mantiene la paz entre los individuos garantizando a cada uno sus derechos; y a menudo sucede que el Gobierno se atiene a ello. Sin embargo, se puede suponer que se quiera ir ms all intentando administrar a los administrados la mxima felicidad. Adems de aplicar la ley, querr realizar tambin el mximo de bien; pero, de qu bien se trata? Este ltimo se concibe habitualmente segn la razn humana; si bien, quin podra estar seguro de que el bien de hoy no es parcial y provisional y no se revelar maana como fuente de alguna calamidad para otras colectividades o para las generaciones futuras? Hace falta una garanta; dnde encontrarla sino en la ley revelada? Pero en eso hay que entenderse. Gazali afirma que la farl'a es superior a la ley racional (ndms); 22 sin embargo, si se toma la primera como conjunto de reglamentos promulgados, no se tiene ningn criterio para juzgar sobre esta superioridad, y

uno se encuentra de hecho en pleno crculo vicioso. Lo que es superior a la ley racional no es tal o cual regla positiva tomada en s misma, sino el fin que se propone la 5arl' a en su conjunto y que se designa como makdrim al-ajlaq (ideal tico).23 Los legistas no utilizan en absoluto esta nocin, que dejan encantados a los filsofos helenizantes; sin embargo, a la reflexin le es lgicamente indispensable. 21. H. Gibb dice: The passive representative of a "pacific" sharia is but the pale simulacrwn of a caliph; only he is "Amir al-Muminin" wlw scorns the path of inactivity and compromise, and by word and deed vindicates ihe claims of a "dynamic" sha- ria against its enemies , Sunni theory of the Caliphate, op. cit., pp. 147-148. El autor se equivoca en este punto; dirigir la gue- rra no parece ser el verdadero criterio de legitimidad entre los ortodoxos. 22. Este punto ha sido aclarado por 'Allal Al-Fas!, Maq$id al-sarl'a, Casablanca, Dar alWal)da, 1963. 23. Maqrim al-ajlq miqys kulli mll$lal:za 'mma, ibdem, p. 189.

Cuando el Estado aplica a la letra la ley en sus detalles prcticos, es legal, y por tanto tiene derecho a exigir a todos obediencia y apoyo declarado a la lite (j a). Pero haciendo nicamente eso est dentro de sus lmites, fiel a su definicin, es el Estado de la necesidad y, en el mejor de los casos, el del bien humanamente concebido; de ese modo se desinteresa del fin que se propone la sarl' a. En cambio, si se hiciera cargo de este fin, necesariamente se superara, porque se convertira en instrumento al servicio de un ideal tico, colectivo e individual. La 5ari'a, en tanto que conjunto de prescripciones positivas, es sin duda superior a la costumbre que la precedi. Pero, si no es ms que esto, qu permitira decir que Mubammad es un Profeta, en lugar de un simple legislador? El Estado que sigue la letra de la ley revelada es ms ordenado, ms civilizado que aquel al que sustituy, pero no retiene nada ms que la forma del mensaje, no mantiene la totalidad de la herencia del Profeta y, por lo tanto, no es un califato en sentido propio, es decir, un estado sucesor del de Medina. Lo sera si fuera ms all de la letra, si se superara a s mismo. En efecto, la sari'a se propone elevar al hombre, pblico y privado, al nivel del ideal tico propuesto por el Profeta, que se objetiva en reglamentos que hay que abstenerse de juzgar en su especificidad; los reglamentos basan la legalidad del Estado, pero ste, si pretende el ttulo de califato, debe tambin mirar hacia el ideal tico dado por el Profeta. Lo que hay que subrayar en este anlisis es el problema de la inspiracin. Los legistas tienen que aceptar que sta no depende de la buena voluntad del que gobierna. Existe una realidad humana en la cual no se discierne durante la mayor parte del tiempo ninguna inspiracin extrahumana y a la cual se trata de dar una base jurdica para que los hombres puedan vivir con un mnimo de orden. Es a esta necesidad a lo que responde, en ellos, la teora del Estado de la necesidad, que se define como la mera aplicacin de las leyes positivas y que est al servicio del hombre natural, cuyo horizonte se detiene en la paz, la felicidad y el goce. Este Estado no es, evidentemente, el que el Profeta instaur y leg como modelo a los musulmanes. Pero el

Profeta estaba inspirado; la conclusin deducible de todo ello es que la aparicin de un verdadero califato en el transcurso del tiempo es, necesariamente, un milagro. Nos encontramos as, verdaderamente, ante una utopa en sentido estricto. Los legistas fueron muy conscientes de ello: el califato, en tanto que fin que se persigue, no puede ser negado; en tanto que realidad, no puede ser afirmado. Esta postura es lo que explica su actitud ante el Estado instituido: mezcla de oportunismo social y de utopismo fundamental. La utopa del califato no est destinada nicamente a los musulmanes, es esencialmente universal. La 5ari' a en tanto que exigencia tica, el califato en tanto que Estado a su servicio para superar la necesidad y hacer que el hombre deje de ser slo un ser natural, no tienen nada de especficamente islmico, todo ello es la lgica de todas las utopas aparecidas en el transcurso de la historia. El legista musulmn no pone en un mismo plano a todos los estados preislmicos o postislmicos, ni tampoco pone su confianza en algunos de ellos; los juzga inferiores al califato, que, para l, presupone una inspiracin extrahumana. Su utopismo pertenece a todos los hombres que quieran superarse en un Estado que ya no se limita simplemente a perpetuarse. Los historigrafos, contentndose con extraer lecciones del pasado, llegan a una concepcin en la que el Estado islmico histrico ya no tiene ninguna especificidad, porque, como todo Estado, posee una ley que le es propia, la 5ari' a, lo cual no impide que sea patrimonio del monarca. Aunque sea un grupo -familia, clan, tribu- quien gobierne, todo se encuentra ligado, a travs de una cadena ms o menos larga de intermediarios, a la voluntad del soberano, que se considera representante de Dios en la tierra, y no ya sucesor del Profeta, como el califa. Cierto que el monarca mantiene el deber del yihii.d 24 24. "?ihiid significa, a partir del siglo XI, guerra defensiva con

y asegura el orden, la justicia y la seguridad, sirviendo de ese modo a los intereses de los gobernados. Todo lo que los legistas exigen al Estado secular se encuentra as realizado , el monarca es ya un imn legal al que todos los musulmanes tienen que obedecer. Pero, cul es el fin ltimo? Cmo se justifica en los libros de consejos dirigidos a los reyes el deber de justicia y fidelidad a las prescripciones de la ley revelada? En inters del propio monarca el orden y la justicia refuerzan y garantizan la autoridad de los gobernantes. Cuando el soberano de Ni:.:am alMulk se asombra de la gran suma concedida a los hombres de religin, ste responde: Seor, vuestro ejrcito os guarda de da mientras stos lo hacen de noche .25 El fin supremo del poder es su autoperpetuacin; por ello se aplica estrictamente la ley, se asocia a los hombres de religin a la poltica y se mantiene el vihiid. Desde luego, el inters del monarca no es siempre nicamente material, no se agota en el mero goce; puede ser de un orden ms elevado y confundirse con la prosecucin del honor y la gloria. Sin embargo, siguen siendo fines mundanos; lo que le falta al sistema poltico que designa bastante bien el trmino sultanismo 26 y le diferencia del califato legtimo, es la idea tica, la voluntad de

imitar al Profeta en su misin de forjar la educacin moral del gnero humano para que el hombre se vuelva verdaderamente hombre y conozca la libertad real. En efecto, el sultanismo, aunque concede en ciertas condiciones libertades -es decir, derechos definidosa ciertos grupos limitados, no conoce la libertad

tra un enemigo agresivo que viene del este (trtaros) o del oeste (europeos). Cuando siempre se traduce como guerra santa, sobre- entendiendo ofensiva, sin tener en cuenta circunstancias reales, se le cambia el sentido. 25. Ni'.?'.am al-Mulk fue ministro del sultn selyuqu Alp Arsln, conquistador de Anatolia, de 1063 a 1092. Es autor de una obra clsica titulada Siyasat-N ame ( Libro de la poltica ). 26. Recordemos que la palabra s1tlfii.n es un sustantivo que significa poder, autoridad. El sultn es la persona que representa un poder de hecho, diferente de quien detenta el ttulo califal, soberano titular que no es por ello necesariamente legtimo.

en sentido estricto . Ni el propio monarca es libre en esta perspectiva. En este rgimen poltico no se distingue al Estado de la persona del monarca. :este es casi una abstraccin por- que se dice que el ejrcito es su mano, la burocracia su pluma, la polica sus ojos, el heredero su futuro ... El Estado es la persona magnificada del monarca en tanto que ste es la encarnacin del Estado. Por ello nace una separacin entre el Estado y la sociedad, una separacin que simboliza una serie de anttesis: malik (soberano) opuesto a rii'iyy a (sbditos); amr (orden), a qiinn (ley); sultiin (autoridad fsica) a qur' iin (autoridad mora l); la misma nocin de hombre est escindida en dos: el gran hombre representado por el monarca, y el hombre peque- o, que se encuentra en la sociedad. Todas estas anttesis remiten a una nica dicotoma fundamental, que puede ir hasta el extranjerismo ms absoluto, como cuando el monarca pertenece a una raza diferente de la de aquellos a quienes gobierna; lo cual ha ocurrido a menudo en la historia islmica. Hay que sealar, sin embargo, que estas anttesis, amr/qiinn y sultiin/ qur 'iin sobre todo, mantienen todava viva la utopa de un Estado que se supera en unas miras ti- cas. Se puede llegar hasta la pregunta de si este sultanismo no se beneficia indirectamente de este continuo recordar que la utopa es utpica mientras el hombre natural siga siendo lo que es y que, en estas condiciones, si se quiere disfrutar del orden y de la paz, aqu y ahora, ms vale aferrarse a un sultanismo justo que vincule su permanencia a la estricta observancia de la ley. La ciudad que los filsofos rabes de inspiracin helenstica imaginan no es propiamente un Estado sino ms bien , como ha dicho Ibn Jaldn, una comunidad de hombres perfectos que hace precisamente superflua toda organizacin estatal; la ley est tan interiorizada que no necesita, para ser aplicada, de una estructura coactiva exterior . Repuesta en su contexto histrico, esta posicin expresa un individualismo anrquico (en el sentido original del trmino)

que nace de la contradiccin entre el utopismo califal nunca hecho realidad y el Estado sultana! real que ha sometido la ley a su inters secular. Esta situacin histrica es lo que mejor explica la forma especial en que los rabes han interpretado la filosofa poltica griega, y no un mal conocimiento de los textos o el ignorar la realidad de la polis, como se ha supuesto, pues un discpulo de cierta envergadura puede siempre reconstituir la lgica profunda de un sistema dado, incluso cuando recibe del mismo una versin mutilada. Los filsofos de lengua rabe asimilaron el ideal islmico (makiirim al-ajliiq) a la tica griega, o ms exacta- mente helenstica. En ambos casos, el deber supremo del hombre razonable es domar al cuerpo para permitirle al alma volverse hacia el mundo espiritual, que es su verdadera patria, y disfrutar as de una felicidad eterna total. Y como esta finalidad, esencial en el hombre, no se puede alcanzar en el interior del Estado que est desencamina do (dawla fiisiqa), en el que Ja ley queda sometida al capri- cho del monarca, el individuo razonable debe retirarse de l, ya que as tiene ms posibilidad de alcanzar la felici- dad a que aspira . Todos los filsofos han compartido esta conviccin , incluso los que eran mdicos , cades, o conse- jeros de los prncipes, o cuando tendan hacia movimien- tos revolucionarios . La posicin extremista del andalus Avempace (Ibn Baya) no est en absoluto al mar gen del pensamiento de los filsofos musulmanes , como se ha di- cho; r1 al contrario, es su expresin ms precisa y conse- cuente. Avempace no se considera fuera del Islam, sino fuera del Estado justo de los historigrafos, como todos los dems filsofos, y como el propio Ibn Jaldn, el realis- ta. Para l, es este Estado el que es extrao a los prop- sitos fundamentales del Islam , ya que se contenta con el poder, el goce y la gloria. Existe un elemento comn entre el utopismo de los legistas, el individualismo anarquista de los filsofos y el misticismo de los sufes que quieren influir en los hom-

27.

E. l. M. Rosenthal , Political thoug ht in Medieval Islam,

Cambridge University Press, 1962, pp . 173-174.

39

bres mediante el ejemplo vivido. Todos se dirigen a una comunidad de hombres que superan la naturaleza huma- na de tal manera que ya no se distinguen la tica indivi- dual y la moralidad pblica, y que por consiguiente el Es- tado, en tanto que personificacin de sta, ya no tiene razn de ser. Los medios son ciertamente diferentes: inspi- racin divina entre los primeros, razn entre los segun- dos; afinamiento del alma entre los ltimos; pero el fin es el mismo, y se comprende que filosofa, misticismo y derecho hayan podido coexistir en Averroes (Ibn Rusd), Ibn Jaldn y tantos otros.

Esta evolucin no es especfica del Islam. Platn fue interpretado en un sentido individualista mstico a partir del momento en que la polis se convirti en una institu- cin del pasado y que ya no era posible postular una uni- dad entre el bien del individuo y el del Estado. Lo que era verdadero en la sociedad helenstica, nacida de la con- quista macednica, lo fue ms an de la sociedad islmica despus de que el elemento turco se hiciera dominante. La sabidura de los filsofos de lengua rabe no es ms que un aspecto del exacerbado individualismo que propagan las doctrinas msticas, y que est implcito en la ideologa de los legistas . La fluidez que rodea las no- ciones que unos y otros utilizan -makarim al-ajlaq, sa' ii.da abadiyya (felicidad eterna), tal:zrt.r al-naf s (libera- cin del alma), israq (iluminacin)abre paso a su lenta interpenetracin. Sin embargo, la causa principal del acer- camiento, y a veces de la confusin, es la experiencia his- trica: el individualismo es la consecuencia vivida del uto- pismo y el sultanismo, como vio a principios de siglo el publicista al-Kawakibi.28 En la vida cotidiana, la 5arl' a, la ley revelada, se convirti , como la ley que fundamenta a cualquier Estado, en un conjunto de reglas convenciona - les, y a veces se rebaj al nivel de la costumbre que no ne- cesita ser explicada racionalmente; separada del fin que le daba todo su sentido, ya no se impone al individuo

28. Kawakibi, Obras completas (al-Mu'allafii.t al-kii.mila), edi- ciones Mul:J.ammad 'Umara, El Cairo, 1970, p. 159.

40

como su propia ley ntima; entonces se instala en una fisura en ste, que ya no encuentra reposo en la regulacin pblica, diferente de la del corazn. La felicidad ya no est en el Estado, propiedad de un hombre que ha sometido la razn para realizar sus deseos; desde entonces exige la emigracin interior, el aislamiento, la vida consigo mismo.

El pensamiento poltico rabe concuerda con la his- toria estatal porque se deriva de ella en el doble sentido de que es, a la vez, crtica y justificacin involuntaria de la misma; la utopa que sabe que tiene que seguir sl.endo irrealizable refuerza la ideologa dominante que soporta el rgimen. Legistas, literatos, hombres de Estado, filso- fos, msticos, historigrafos, todos afirman que el hom- bre debe proponerse racionalmente la felicidad en el ms all, que la 5art'a es, como indica la etimologa, va con- ductora. Pero, aaden, la aplicacin de la 5ari'a se ha con- vertido en instrumento al servicio de uno solo una vez se ha perdido de vista su fin ltimo; no se puede asegurar la felicidad en el interior de la comunidad. Ya que el nico Estado justo es el califato, que ya no existe, todo poder xistente es, consecuentemente, natural y, por tan- to, desptico. La consecuencia ms importante de los anlisis anteriores es que ya no es posible concebir una reforma (i lti./:l) del Estado o una educacin de los hombres pol- ticos. Ciertamente el Islam ha conocido gran nmero de movimientos reformistas; un hadlJ. del Profeta dice que a principios de cada siglo aparecer un reformista. Pero de lo que se trata es de la comunidad islmica, de lo que se trata es de hacer que ya no necesite un Estado exte rior a ella misma o, lo que viene a ser lo mismo, que el monarca sea tan perfecto que se le obedezca debido al ejemplo que da y no a la fuerza que posee. En este caso, la reforma es una revuelta contra el Estado, no tanto para reforzarlo o mejorarlo cuanto por triunfar sobre l,

41

pues el musulmn, miembro de una comunidad, no con- sidera que tenga que participar en una entidad poltica que se contente con organizar la competicin por el po- der y el goce. La experiencia histrica , tal y como la expresa el pen- samiento poltico, conduce a una antinomia total entre el Estado que se construye segn las leyes de la natura- leza y el valor: la monarqua se opone al califato, lo mis- mo que en otro plano el oportunismo se opone a la utopa y, en un tercero, el sbdito-esclavo lo hace al soberano libre. Antinomia que llega a dejar su sello hasta en la arquitectura urbana: la casa individual, mbito de la li- bertad , da la espalda al exterior, que es el rea de la sumi- sin a la autoridad de un seor. As se llega a la extrema antinomia: todo en la histo- ria y el pensamiento islmico nos lleva a concluir que el Estado es distinto del valor, a saber, de la religin. Y, sin embargo, cada cual dice que el Islam es a la vez reli?in y Estado. Qu podra significar una afirmacin as? Tras los anlisis anteriores se ve inmediatamente que si se llama religin a la letra de la 5ari' a, la afirmacin es jus- ta, pero entonces est lejos de expresar un ideal islmico. Si, en cambio, por

religin se entiende el ideal tico del Islam (maqii.$id al-5ari' a), esta afirmacin es manifiestamente falsa, ya que este ideal en ningn momento y lugar se ha realizado en la historia, aun expresando el deseo de los musulmanes ms fervientes, deseo que consideran precisamente inaccesible sin una inspiracin divina. Desde entonces, la expresin Estado islmico es en s misma contradictoria si nos atenemos a los datos de los historiadores y a los anlisis de los legistas y filsofos, tal y como los sintetiz Ibn Jaldn. En efecto, en circuns- tancias naturales, el Estado es siempre el terreno de la animalidad, anterior a la fitra, que es el acceso del hom- bre a un orden superior gracias a la inspiracin divina por medio del Islam.29 En estas circunstancias sobrena-

29. La expresin "el Islam es la religin de la fitra" quiere decir que hace a las acciones de los individuos dignas de ser lla

42

turales, cuando el hombre deja la animalidad, se eleva por encima de s mismo y hace as realidad sus potencialida- des espirituales; el Estado puede entonces llamarse isl- mico, pero ya no es natural, no representa ya la necesi- dad. Visto desde el ngulo del desarrollo histrico, el Islam, exigencia tica, y el Estado, organizacin natural, pertenecen a dos rdenes diferentes y unirlos no depende en absoluto de nosotros. Dado que el hombre natural es lo que es, la expresin Estado islmico no deja de ser antinmica; por esto es por lo que no encontramos a lo largo de la historia ninguna teora coherente y positiva; lo que encontramos es una teora del Estado natural ba- sada en la fuerza superpuesta a una definicin de las con- diciones de legitimidad, que es una utopa consciente de serlo. Los orientalistas dicen normalmente que el Islam es una teocracia, sin precisar si hablan de una realidad o de una utopa. Los autores salafes 30 se expresan de otro modo, aun siendo culpables de la misma confusin . El Islam, dicen, es una religin y un Estado (din wa-dawla). Lo importante, desde luego, es precisar el sentido de la conjuncin, que no designa una identidad total. El Islam, en tanto que cultura histrica especfica, es una religin a la que se agrega un Estado, pero nada permite sacar la conclusin de que aqulla es alma de ste, ni que ste es la realizacin temporal de la primera. El Estado que se ha construido en tierras del Islam puede ser una teocracia, pero basada en algo que no es el mensaje proftico; ste puede proponerse una teocracia (una ciudad de Dios), pero muy distinta de la que efectivamente se ha hecho realidad. Para que la definicin de los orientalistas y los sala-

ruadas humanas, 'Allal AI-Fasi, ob. cit., p. 70. Vase el artculo Fifra, de Mac Donald, en la Encyclopdie de !'Islam, vol. II, pp. 953-954. 30. El salafismo es la interpretacin apologtica moderna del credo islmico frente a la crtica europea y la decadencia cultu- ral de los musulmanes; interpretacin que no coincide forzosa- mente con el sentido inmediato de la ortodoxia de los siglos anteriores.

43

fes sea exacta, tendran que probar con hechos concretos que todos los elementos de la ecuacin son de orden posi- tivo, cosa que ni los propios historiadores musulmanes del pasado han podido hacer. Fijmonos en que el Islam no puede dar nacimiento a una religin del Estado; si ste se convirtiera, en efec- to, en una persona abstracta que adoran los ciudadanos, habra una vuelta a la idolatra, contra la cual precisa- mente se alz el monotesmo islmico. Fijmonos tambin en que si el Estado se hubiera puesto al servicio del ideal tico islmico, si hubiera laborado por su pro- pia desaparicin, ya que una ciudad virtuosa no exige organizacin coercitiva, el movimiento mstico no habra nacido con su institucin especfica -la zaga-, que as- pira a educar al individuo liberado de las contingencias sociales. La lgica profunda del anlisis jaldun quiere que la realizacin del ideal tico islmico, que implica necesa- riamente la desaparicin del Estado como tal, exige un mi- lagro comparable al que lo hizo posible durante un breve perodo de tiempo en vida del Profeta. Dada la ausencia de tal milagro, se tiene que llegar a la conclusin de que el Estado, tal y como se ha desarrollado en tierras del Is- lam, ha seguido siendo el de la fuerza y la dominacin, aun convirtiendo a la 5art a en ley especfica; aun siendo tirnico no es verdaderamente teocrtico, como piensan los orientalistas, y es muy diferente de la dawla (Estado) que imaginan los salafes. Para captar bien este punto, comparemos Ibn Jaldn a Maquiavelo, dos tericos de la poltica realista y del Estado natural. Ambos piensan que la religin no lo fun- damenta, pero que sirve para reforzarlo en ciertas cir- cunstancias, que es su ideologa, como diramos hoy; coinciden ampliamente en los fines y medios de accin del Estado y, sin embargo, difieren en lo esencial, que a menudo queda sin expresarse. Ibn Jaldn, musulmn, cree en una ley superior al Estado; ste queda as injus- tificado ticamente, ya que toda tica est fuera de su esfera, y cuando se integra en ella se convierte en simple

44

moral,31 as como la religin se convierte en ideologa y la sarl' a en reglamentacin administrativa. El Estado no slo pertenece al orden de la naturaleza desde el origen, sino que no tiene medio alguno para desligarse de ella; jams se puede reformar realmente en el sentido tico del trmino. De ah el extremado realismo de Ibn Jaldn y su tendencia a concebir la ley natural como destino ine- vitable; su realismo, su positivismo, su empirismo, provienen directamente de su pesimismo bsico, que no va en absoluto en contra de su profunda fe en el mensaje proftico. Maquiavelo, en cambio, es un pagano para el que nada existe fuera del Estado y, con ms motivo, por encima de l. La ley suprema de ste es perpetuarse y, si es posible, crecer; en tanto le exige al hombre aspirar al honor y la gloria, es de un orden que se podra llamar espiritual si se decide llamar as a todo lo que no es estrictamente natural. Dentro de esta concepcin el Estado se convierte en encarnacin de la ley moral que se impone al individuo dndole una norma de vida. La moral religiosa tradicio- nal se puede mantener, pero desde entonces pasa por la mediacin del Estado, que es el nico que le confiere un valor de obligatoriedad; es en tanto que ideologa de Es- tado como se convierte verdaderamente en tica. Una misma sociologa del Estado se integra en dos visiones filosficas totalmente diferentes. La ley natural que, en Ibn Jaldn, domina al Estado, hace ilusoria cual- quier tent ativa de reformarlo y moralizarlo, resultando de ello un realismo absoluto; la ley espiritual que lo anima, segn Maquiavelo, exige un activismo incesante que conviene perfectamente a la poca del Renacimiento europeo y que no va en contra de un cierto cinismo. Ibn Jaldn, como hemos dicho, no hace nada ms que expresar con lgica lo que estaba implcito en todo el pensamiento sunn a travs de sus diferentes expresiones.

31. La distincin entre moral y tica es la que se encuentra en Hegel entre sittlichkeit y moralitiit.

45

Ningn pensador ortodoxo cree que el califato, gobierno moral por definicin, hubiera podido aparecer natural- mente a lo largo de la historia humana: nada en los he- chos positivos poda

dejar prever la aparicin de un 'Umar b. 'Abd al-'Aziz dentro de la dinasta omeya; ha hecho falta una ruptura imprevista en el orden norma l de las cosas. Esto quiere decir, concretamente, que el ca- lifato, lejos de ser un tipo de gobierno ms, significa debi- litamiento del Estado, que se convierte en un concepto obsoleto. Califato (sucesin del Profeta) y mulk (Estado patrimonial como lo es todo Estado en esta perspectiva) son dos conceptos diferentes que designan dos planos ex- traos entre s: naturaleza e historia, por una parte, so- brenaturaleza y extratemporalidad, por otra. Se ve as cmo las razones que facilitaban a Ibn Jal- dn la elaboracin de una historia y una sociologa del Estado son las mismas que le impedan lanzarse a una filosofa estatal, como hizo Maquiavelo. Ibn Jaldn, en los lmites que el Islam le prescriba, no poda decidirse en favor de que la razn de Estado pudiese ser realmente racional, lo que para l quera decir justo. No juzgaba al Estado, no porque representase por s mismo la tica, sino porque le era totalmente extrao. Y esta actitud era la de toda la ortodoxia islmica: Estado y comunida d (umma) no se contradicen, se ignoran totalmente.

El Estado rabe actual no es el resultado del desarro- llo natural del que existi en poca clsica y que acaba- mos de analizar, pues en la historia moderna de los ra- bes hay un corte -o ms bien un accidente de recorrido- que se llama colonizacin europea. El Estado actual es un complejo en el que se perciben las consecuencias de dos series de hechos: por una parte, una poltica de reforma que ha alterado las superestructuras de la sociedad rabe y, por otra, la persistencia de buena parte de la organi- zacin, valores y comportamientos del pasad o.

46

Desde hace siglos el mundo rabe vive bajo un Estado patrimonial puro en el que el soberano lo posee todo y exi- ge la sumisin de todos: el Ejrcito es smbolo de supo- der -su brazo decaque guerrea ms en el interior del pas que en el exterior, los impuestos son multas arrebatadas con extorsin a los comerciantes, artesanos y cam- pesinos, la administracin sirve antes que nada para ges- tionar los ingresos de su tesoro y su hacienda. As, el Es- tado no va en ningn momento ms all de la palabra dawla, es decir, apropiacin exclusiva del tesoro mediante el empleo de la fuerza.32 Cuando se concreta el peligro de un embargo europeo de los territorios europeos, se intenta una reforma de este Estado sultanal-patrimonial. Esta reforma pasa por dos fases: la primera,

de autorrefuerzo en el marco de una cierta fidelidad a la tradicin, es autctona por ser totalmente autnoma; la segunda, de total ordenacin y explotacin, se debe a los europeos, en lo sucesivo seo- res de la administracin. Sin embargo, la ideologa que justifica la poltica de las dos fases es la misma. Podemos resumirla as:

Reformar el Ejrcito organizndolo y equiparn- dolo al estilo europeo, y asignndole como tarea la defen- sa del territorio y el mantenimiento de la paz civil. Crear una burocracia mod erna, es decir, un cuer- po de funcionarios especializados, reclutados por concur- so, regularmente retribuidos y con derecho a jubilacin. Esta reforma debe fundar un Estado verdaderamente le- gal. Honrados durante su vida, tranquilos respecto al fu- turo de su familia, los burcratas deben vincularse a una entidad que represente el inters pblico y est desvincu- lada de la persona del soberano, con un papel que se reduzca a aplicar las leyes generales a casos especficos .

32. Los dos significados originarios de la raz DW L que se en- cuentra en el diccionario Lisii.n al-'Ara b son, por una parte , dis- frute exclusivo de los bienes pblicos y, por otra, el sucederse un grupo tras otro a la cabeza de una comunidad dada.

47

El espritu as creado debe llevar a una concepcin abs- tracta del Estado que el soberano no puede poseer y del cual, por el contrario, es el primer servidor. Codificar las leyes para facilitar el trabajo de los burcratas. Esta reforma debe tambin reducir el papel del cad, que es tradicionalmente el juez de derecho co- mn en tierras del Islam. Convertido en un funcionario como los dems, en adelante tendr que aplicar una ley general que puede interpretar dentro de unos lmites pre- cisos, pero que no se debe a l y de la cual ya no es el agente exclusivo. Reformar los programas educativos para simplifi- car la enseanza de los nuevos cdigos, formar burcra- tas y, sobre todo, introducir ciencias indispensables para el ejrcito, como matemticas, mecnica o medicina. As pueden formarse gemetras, cartgrafos, topgrafos, arti- lleros, arquitectos e ingenieros, imprescindibles para un ejrcito moderno. Estas ciencias exigen otras ciencias auxiliares, y no slo influyen en los militares, pues es toda la sociedad la que antes o despus tiene que conocer una revolucin cientfica y cultural.

Reformar la fiscalidad y sobre todo aumentar la produccin para financiar una poltica que implica gas- tos cada vez ms onerosos. Como los ingresos tradicio- nales resultan insuficientes y un sistema de impuestos que se redujera a expropiar no poda ser una solucin dura- dera, haba que pensar en animar la produccin para am- pliar la materia imponible; as es como se llega a elabo- rar el despotismo ilustrado, que debe reemplazar a una tirana explotadora y ruinosa y, por tanto, no consciente de sus propios intereses.

Como se ve, unas reformas atraen a otras para formar un conjunto coordinado. De hecho, se inscriben en un programa implcito que expresa una cierta idea del Esta- do. Gracias a la reforma del Ejrcito y de la burocracia, ste se convierte en un organismo abstracto que perso- nifica la ley objetiva independiente de los caprichos del soberano: gracias a la educacin nueva la sociedad se

48

laiciza y se da como fin ltimo el conocimiento cientfico; gracias al aliento que da a la produccin econmica la poltica fiscal, el comportamiento de los individuos se racionaliza y se convierte en el fundamento del enrique- cimiento generalizado. Se trata, claro est, del reformismo liberal. Sin embargo, en el caso de los pases rabes, no hubo resultados positivos; no slo impuls la autonomi- zacin del Estado en relacin con el soberano y lo reforz mediante la ampliacin de su base econmica, sino que tambin engendr contradicciones sociales que, a fin de cuentas, ms bien lo debilitaron. El Estado reformado, para aumentar sus ingresos, apuesta por el incremento de la produccin en el futuro; en lugar de deducir ms a partir de una riqueza que dis- minuye, prefiere deducir menos de fortunas que se mul- tiplican. Clculo totalmente razonable. nicamente el Es- tado patrimonial, a pesar de la teora del sultn, seor del cielo y de la tierra, reconoce la autoridad de los cla- nes, corporaciones y cofradas . Ampliar la base del Es- tado es necesariamente reducir la autonoma de estas co- munidades; si econmicamente el despotismo ilustrado es ms razonable que la autocracia tradicional, social- mente pesa. Por eso es por lo que hace nacer movimien- tos que exigen respeto a las libertades , es decir, a pri- vilegios hasta entonces reconocidos y que la poltica de reformas quiere precisamente ignorar. En el mismo mo- mento en que el Estado se enriquece mediante la intro- duccin de nuevos mtodos de cultivo, apertura al co- mercio exterior, multiplicacin de los medios de comu- nicacin, se debilita poltica y socialmente debido a la contestacin interior. sta empieza por interesar al sec- tor rural o tribal, pero no tarda en generalizarse a raz de la crisis de la artesana y el comercio locales, que lleva necesariamente a la abolicin de los monopolios y las barreras aduaneras.

Los Estados rabes que han intentado reformar segn la ideologa liberal, a fin de cuentas se disgregaron, y las potencias europeas pudieron ocupar sus territorios para aplicar el mismo programa de una manera ms decidida.

49 4

Sin embargo, en la situacin colonial, la reforma cambia de significado: en lugar de modernizar la estructura exis- tente, es una estructura totalmente extranjera lo que se edifica por encima de la sociedad rabe. Modernizacin, liberalizacin y colonizacin se convierten forzosamente en sinnimos, y los resultados negativos de esta conjun- cin histrica siguen influyendo hasta ahora en la poltica y el comportamiento rabes. A la entidad poltica resultante del reformismo del siglo XIX la llamaremos Estado del despotismo ilustrado. Qu consecuencias tuvo la aparicin de un Estado as en la utopa islmica? Nada muestra mejor la ambivalen- cia de sta, en relacin con la reforma, que el desplaza- miento semntico que caracteriz a la palabra i lal:i con la que se la design; en efecto, en el uso clsico, la palabra tena una resonancia tica, resonancia que an no ha perdido. La poltica reformista aspiraba a devolver la herra- mienta administrativa a su destino natural, racional, que es estar al servicio del bien pblico. Todas las reorgani- zaciones que hemos citado ms arriba se justificaban de la misma manera: reemplazar el inters del soberano por el de la comunidad; el Ejrcito, por ejemplo, tena desde entonces que mantener el orden social ms que incremen- tar los ingresos fiscales, a veces a costa de sangrientas revueltas. Para un clrigo musulmn no era difcil ver en ello una simple vuelta a la poltica racional segn la definicin de Ibn Jaldn. La principal razn del descu- brimiento de sta era, por otra parte, la necesidad de dar un sentido puramente poltico a la nocin de justicia ('adl): el Estado justo, racional, era en el anlisis jal- dun una administracin que anima a los individuos a que hagan prspera la tierra (ta'mfr al-ar<;l.). Como esta jus- tificacin es acorde con la lgica del siglo XVIII europeo en la que se basa el liberalismo, se puede dar fcilmente un acuerdo entre liberales occidentales y clrigos musul- manes. Sin embargo, el acuerdo es tctico, provisional, y esconde una diferencia de perspectivas. Efectivamente, la justificacin racional que une a li-

so

berales y jaldunes no es la ltima palabra del pensa- miento islmico: el Estado justo y nicamente justo no es el de la utopa islmica, como hemos dicho ya varias veces; mientras uno aspira a un fin nicamente humano e histrico, el otro aspira a un bien transhistrico que no se puede alcanzar sin una aspiracin divina. Como tena que ser, la diferencia de objetivos cristaliza en torno al papel de la 5arl' a. sta no es, en el Estado del despotismo ilustrado, la ley suprema que da su impronta a toda la vida poltica y es razn ltima de todas las medidas organizativas, desde el decreto administrativo hasta la carta constitucional; al contrario, est considerada como un conjunto de costumbres mantenidas por fidelidad al pasado y sin que se preste atencin suficiente a sus consecuencias econmicas, a menudo nefastas; a veces queda por debajo de la costumbre renovada y puesta al servicio de la evolucin social. Es evidente que esta inferiorizacin refleja la situa- cin de dominacin que resulta de la colonizacin europea que -directa o indirectamente- ha influido en la mayor parte de los pases rabes en su sistema legislativo y en la jurisdiccin. Sin embargo, sa no es la principal razn de la falta de entusiasmo que han mostrado los clrigos musulmanes de cara a la reforma liberal. Incluso si sta hubiera triunfado totalmente -lo cual no ha sido as-, incluso si no hubiera sido impuesta y a menudo puesta en prctica por extranjeros lo cual ha ocurrido en casi todas partes-, no hubiera ganado su favor porque no habra establecido un Estado islmico. El Estado del des- potismo ilustrado, Estado racional al servicio del bien pblico, es superior al Estado patrimonial sultana!, todos los clrigos estn de acuerdo en ello; no obstante, es un Estado de musulmanes, no un Estado islmico. En estas condiciones, podra el reformismo alcanzar su fin poltico-cultural, es decir, imponer una idea abs- tracta, laica, utilitarista, del Estado? Podra tener el individuo rabe una actitud nueva en relacin con los que detentan la autoridad poltica y reemplazar a la comu- nidad por el Estado como objeto primero de su fidelidad?

Segn lo que acabamos de ver la respuesta es necesaria- mente negativa.

Aadamos, adems, una observacin que justifica de otra manera nuestra respuesta. La nocin racional del bien pblico en la que se basa el Estado del despotismo ilustrado sin duda ha acercado el orden poltico al econmico y social, ya que la admi- nistracin se pone desde entonces como objetivo el alentar la produccin. Pero este acercamiento tiene lugar en el momento en que sobreviene una dicotoma de otro tipo: la mayora de los pases musulmanes ha sido admi- nistrada en el siglo xx por extranjeros que se diferencia- ban en raza, lengua y religin: incluso en los pases que, como Turqua o Persia, conservaron su lite autctona, sta imitaba tanto en todos los puntos de vista a los europeos, que se hizo prcticamente extraa a los ojos del pueblo. El salafismo, que naci como reaccin contra el refor- mismo autctono de la primera fase, y el nacionalismo, que fue contrapeso de la sumisin colonial, vieron en el Estado del despotismo ilustrado un Estado extranjero, cosa que efectivamente era en muchos aspectos. Ello no les impeda reconocer sus beneficios, como hacan los musulmanes de los primeros siglos, que alababan la jus - ticia de los reyes aquemnidas, pero no por ello la con- vertan en su ideal. Salafes y racionalistas, en este punto discpulos fieles de la ortodoxia, han mantenido la primaca de la comunidad, y luego del individuo y del par- tido, en relacin con el Estado; han seguido teniendo como ideal al califato, que opusieron a la entidad poltica basada en el inters racional y el bienestar mundano. La utopa islmica continu viva, con la inevitable consecuencia de desvalorizar la propia idea de Estado.

Nos detenemos en el umbral del perodo que sigui al acceso de los diferentes pases rabes a la independencia

52

poltica, perodo que ha estado marcado por un gran n- mero de golpes de Estado que expresan a su manera la fragilidad sociolgica y econmica de las estructuras es- tatales rabes modernas. Hemos dicho que dejaramos a un lado este aspecto del problema para centrarnos en la herencia de la experiencia que tuvieron los rabes de las generaciones anteriores

respecto al Estado y la poltica en general. Nada impide pensar que al menos una de las razones de la fragilidad a que acabamos de referirnos puede encontrarse ah. Recordamos las dos preguntas hechas al principio de este estudio: Por qu descuidan los pensadores contem- porneos rabes la teora del Estado? y tienen razn al tener en cuenta su propia opcin poltica? Es evidente que una herencia como la que acabamos de describir ayudndonos con los anlisis de Ibn Jaldn no puede por menos que dejar huella, incluso aunque el Estado rabe actual estuviera totalmente desarrollado y perfectamente equilibrado, as que qu decir cuando solamente se encuentra en vas de construccin, con los avances y retrocesos que tal proceso necesariamente comporta? Sin embargo, es indispensable subrayar que las conclusiones que vamos a extraer de las pginas anterio- res no pretenden tener un valor general y permanente. nicamente indican el peso y la recurrencia que compli- can la tarea de modernizacin poltica que est teniendo lugar; tampoco pueden reemplazar estudios de casos con- cretos utilizando mtodos sociolgicos ms experimenta- dos. Hecha esta salvedad, demos nuestras conclusiones. Todos los tericos musulmanes coinciden, por as de- cir, en que el Estado de la poca rabe clsica ha sido do- minador, explotador, coercitivo, y aaden -cosa que es muy importante- que no poda ser otra cosa. Esto es lo que explica que haya sido negado por individuos que se reconocan antes que nada como miembros de una o varias comunidades locales, y por legistas que se aferraban al ideal del califato, el cual consideraban que deba ser y seguir siendo una utopa, dado que la historia es el mbito de las leyes naturales. Se excluye as cualquier

53

teora moral del Estado. De este modo, su verdadera fuer- za es cuando se convierte en idea. Esta trasmutacin es lo que le da plena legitimidad y le permite atravesar sin daos derrotas militares, crisis de sucesin y perodos de empobrecimiento. Los filsofos, socilogos e historiadores que mantienen que la organizacin estatal es un fen- meno transitorio en la evolucin social del hombre, reco- nocen no obstante que se trata de una evolucin muy larga, que se mide por milenios, durante la cual su in- fluencia organizadora se cie necesariamente a una ideo- loga que lo trasciende y moraliza. Los legistas musulma- nes de los que hemos hablado no van ms all de una teora del Estado como organizacin de la necesidad; reconocen que la estructura estatal es indispensable para la vida del hombre en tanto que ser natural, es decir, en tanto que hombre animal, no en tanto que ser moral; para ellos, el individuo no slo puede educarse, realizar en s mismo sus potencialidades espirituales en un marco no estatal, sino que as tiene ms oportunidades de lle- gar a ello . Desde su perspectiva el Estado no es morali- zable, siempre es lo que naturalmente es: disfrute exclu- sivo del poder y de sus privilegios mediante la utilizacin de la fuerza bruta; frente a l, el individuo no tiene ms que dos actitudes posibles: retirarse, para dedicarse por entero a su educacin liberadora, o sometrsele, aceptan- do seguir en el plano animal. El realismo extremado de los pensadores clsicos desprovee al Estado de toda legiti- midad. Las reformas de insniracin liberal no cambiaron para nada esta actitud; sta ha quedado incluso reforzada por las crticas que los liberales , y ms adelante los mar- xistas, dirigieron a la autocracia presentada como poder necesariamente coercitivo y explotador de un hombre o de una clase. El corte que tradicionalmente divide a go- bernantes y gobernados, vencedores y vencidos , libres y esclavos , explotadores y explotados, se mantiene y hace ms profundo al renovarse las racionalizaciones que lo explicitan: se sigue percibiendo el Estado como mbito ineludible de extorsin, servidumbre e inmoralidad. Hoy en da en el mundo rabe todo poder, indepen-

54

dientemente del reg1men constitucional, se justifica por servir al bien comn; pretende ser el instrumento racio- nal indispen sable para realizar un despegue econmico, actualmente considerado como bien supremo. En reali- dad , al bien comn se le sirve desigualmente, segn los pases, pero en todas partes se declara que se quiere llegar , antes o despus, a primar el de los grupos orga- nizados. Sin embargo, incluso all donde se siente por parte de una opinin ms o menos libre que el Estado est al servicio del bien comn, cmo se puede estar seguro de que se ha acabado para siempre con los defec- tos del Estado patrimonial. en el que no se controla el empleo de las finanzas pblicas, se somete el disfrute de privilegios ligados al poder a la norma de alternancia entre grupos restringidos, y en donde las remuneraciones son, de hecho , gratificaciones, y los puestos administra- tivos, sinecuras? Nadie pu ede estar seguro; por tanto. no es para asombrar que el individuo rabe mantenga baio todos los regmenes

mucha experiencia del pasado, y que sta se resuma en un comportamiento: preferir la comunidad restrin gida , y una idea, casi una creencia: el Estado no tiene justificacin moral. Tendra que haber una expe- riencia poltica por completo nueva que durase suficiente tiempo como para aue se borrase de la conciencia la des- confianza y el realismo. Es eso todo lo que hay que decir? La herencia cl- sica comportaba , al lado del realismo, la utopa . ;Conti- na actuando as? S, pero de una manera renovada. La ecumene islmica se encogi hasta llegar a ]as dimensiones de la nacin rabe; pas a ser, de comunida d religiosa , entidad poltico-cultural. Es a la nacin rabe, cuyo destino consiste en expresarse a travs de una es- tructura unitaria, a lo que se pide que se identifique el individuo . Los movimi entos unionist as rabes no estn solos en el campo poltico , desde luego, pero es indiscu- tible que la ideologa unionista domina tanto que sus ene- migos le rinden indirectamente hom enaie cuando decla- ran preferir una unidad lejana, pero slida y duradera, a la que, siendo inmediata, sera por ello mismo dbil y

SS

efmera; ello significa que la conciencia poltica de los rabes contemporneos est estructurada en torno a la problemtica unitaria. Es el conjunto rabe lo que cons- tituye hoy la principal unidad de referencia e identifica- cin, sin que ello contradiga, no obstante, el que existan comunidades restringidas; en relacin a l se concibe el inters comn y define la voluntad general, y slo en su marco se imagina que emerja un hombre nuevo capaz de afrontar los desafos del mundo contemporneo. Es fcil ver que se trata de una simple traslacin de la utopa del califato: en ambos casos el fin ltimo es de esencia tica, pues la organizacin estatal es nicamente herra- mienta transitoria que debe servir para hacer realidad un tipo humano que es el nico que se considera digno de la legtima ambicin de los rabes. Al igual que la nos- talgia del califato que reemplaza, la utopa unionista ocu- pa el puesto de teora del Estado legtimo, y precisamente por ello impide que se aprehenda seriamente el Estado real. Pero la situacin de hoy no es la de ayer: el idelogo unionista no puede estar de acuerdo consigo mismo como lo estaba el legista de poca clsica. Efectivamente, el califato tena que seguir siendo una utopa: la conclusin estaba incluida en las premisas; en cambio , la unidad rabe debe realizarse. Ayer, la inexis- tencia de una problemtica del Estado real no era, no poda ser, concebida como defecto; hoy, el organismo estatal existente por el que obligatoriamente pasa la rea- lizacin de la unidad, evoca tal problemtica. La paradoja actual consiste en que la deseada unidad exige que se refuerce un aparato que, a falta de una teora del Estado, se queda sin legitimacin.

Cada esfuerzo hacia la unidad vigoriza, de modo total- mente natural, el aparato del Estado en el marco de una soberana regional, ya que exige una burocracia ms nu- merosa, un ejrcito ms fuerte, una economa ms diversificada , una educacin ms amplia. Pero en ese momen- to, en el plano ideolgico, las doctrinas ms influyentes, tanto si estn en el poder como en la oposicin, niegan a este aparato toda posibilidad de legitimacin: el libera-

56

lismo y el marxismo, porque lo presentan como si fuera, por principio, el de un grupo o clase que persigue un inte- rs material inmediato, y el salafismo y el unionismo por- que ven en l el principal obstculo para que se realice una entidad ms satisfactoria para el espritu y el corazn. Por eso, en el mismo momento en que se refuerza materialmente el Estado de soberana territorial restrin- gida, deja de ganarse la lealtad de sus ciudadanos/sbdi- tos debido a una herencia ideolgica difcilmente elimina- ble . Liberalismo y marxismo se adaptan a una contradic- cin semejante, que implican sus propios anlisis, mien- tras que el salafismo adopta, como hemos visto, el opor- tunismo de los juristas de la poca clsica. Queda el unionismo. Para l, la antinomia que implica un Estado regional que se refuerce continuamente sin legitimarse nunca es un peligro mortal; o bien debe detener el pro- ceso de consolidacin para dejar todas las oportunida- des a la unidad futura, o bien justificarlo de algn modo para poderlo superar acto seguido. Desde luego que el problema no es cmodo de resolver, pero hay que plantearlo. Adems, se comprueba que cuanto ms evidente se hace la antinomia de la que acabamos de hablar, ms se descuida, por no decir que se niega. La pregunta de qu es el concepto de Estado jams se ha hecho en serio y como para que se pueda llegar a resultados originales. Dirase que el compromiso unitario, para ser serio, exige ceguera ante el hecho estatal. La utopa unionista coexiste hoy con el Estado regional de un modo totalmente externo; de ah que se d un pensamiento poltico meramente declamatorio. Sin teora del Estado, los idelogos unionistas no perciben por qu precisamente el aparato estatal regional constituye un obstculo para la unidad y, consiguientemente, no se ima- ginan en qu condiciones podra ser instrumento para la misma . Y lo que es ms grave, al negarse inconscientemente a conceptualizarlo, le permiten basarse, con la conciencia tan tranquila, en la pura fuerza: quiz sa sea la causa de la comodidad con que cada cual acepta el arbi- traje de la espada en los conflictos polticos o ideolgicos.

57

Negarse por princ1p10 a legitimarlo se convierte as, en la conciencia de la gente, en una manera de aceptar. A diferencia de la ideologa del califato, que para ha- cerse real esperaba un milagro, la del unionismo est decidida a encarnarse en el orden histrico, y mejor pron- to que tarde. Por ello, los que la mantienen no son libres para adoptar la actitud de los legistas del pasado, es decir, considerar al Estado como un mal necesario que hay que tener a distancia en todas las circunstancias sin ala- barlo o denostarlo, confortarlo ni minarlo. El historicis- mo de la ideologa unionista implica aprehensin del Es- tado en toda su positividad, de la cual forma parte una cierta idea moral. La teora del Estado es as exigencia del propio compromiso unionista. Se puede, ciertamente , negar la posibilidad de seme- jante teora y mantener que, no siendo un enfoque histrico y una sociologa del Estado, no cabe ninguna disci- plina, que no sera hoy ms que un avatar de la antigua filosofa tica. Tambin se puede considerar que la antinomia a la que nos hemos referido es indispensable, y que cualquier teora del Estado pronunciar necesaria- mente la condena a muerte de la utopa unionista, que ir a reunirse con el califato en el cementerio de las ambi- ciones irrealizadas. stas no son nuestras posturas, pero legtimamente se pueden mantener , pues al menos presu- ponen una cierta reflexin sobre el Estado, que no encon- tramos suficientemente presente en el pensamiento pol- tico rabe contemporneo . Esta carencia , a nuestro juicio ms bien voluntaria, no ha tenido hasta ahora ms que resultados negativos para la sociedad y el individuo ra- bes. Incluso si la problemtica del Estado nicamente llevase a apreciar mejor las condiciones sociales de la libertad y el desarrollo, valdra la pena afrontarlo, aunque no tuviera que mantener todas las promesas que descu- brimos en ello, es decir, guiar a la ideologa unionista por vas de un realismo creador.

58

11.

Isla m y libertad

Qu idea se hacan de la libertad los musulmanes? Es cuestin que a los orientalistas gusta plantear y que estaba ya en el trasfondo de la polmica antiislmica de muchos telogos catlicos y sobre todo protestantes.1 Partamos, sin embargo, de un hecho histrico concre- to. Los embajadores europeos, al llevar su representacin ante los prncipes musulmanes, utilizaban frecuentemente la palabra libertad : exigan libertad civil para las mi- noras, de enseanza para los misioneros, de comercio y desplazamiento para los comerciantes, etc. Los respon- sables musulmanes, y especialmente los alfaques, no captaban bien el significado del vocablo. Cuando pedan precisiones se les replicaba: En la libertad est el ori- gen de nuestro progreso y poder actual. Citemos el testimonio del historigrafo marroqu Abmad al-NasirI: Sbete que esa libertad de la que ha- blan los europeos es sin duda invencin de los ateos, porque est en contra de los derechos de Dios, de la fa- milia y del propio hombre. En cuanto a la libertad en el sentido legal, la encontrars definida por Dios en su Libro, explicitada por el Profeta y formulada por los ju- ristas en los captulos relativos a la cuestin de la pro- hibicin (J:zayr) .2 Otro historigrafo magreb, el tunecino Abmad Ibn AbI-1-I)iyaf, conocido por oponerse al absolutismo del Bey, escribe: Los sabios de Europa han afirmado que la opi-

l. Subrayemos que hablamos de la sociedad islmica tradi- cional, anterior al siglo XIX, y que el estudio es ideolgico y no sociolgico. Ante todo de lo que se trata es de la idea de libertad. 2. Istiq$a (Casablanca, 1945, t. 9, pp. 114-115). If ayr es la in-

terdiccin pronunciada por el juez contra el menor, el alienado, el no libre, etc.

59

mon es libre, y luego comenta: Por supuesto que la esclavitud no acaba con el derecho natural del hombre, ya que no impide en absoluto que el individuo alcance la perfeccin moral y religiosa. Es una desgracia que sobreviene a un hombre originariamente libre.3 Otros autores, como Rif'a TahtawI y Jayr al-Din,4 aunque ms abiertos a las ideas de su poca y habiendo viajado por Europa, traslucen una comprensin incompleta o inade- cuada de la nocin de libertad. Lo que nos importa aqu no es el hecho de que tal o cual autor defina con gran imprecisin la palabra, sino ms bien el hecho de que la sociedad rabo-islmica no pona detrs de la palabra el mismo contenido semntico que los europeos. En un mo- mento en que el vocablo libertad era corriente en Euro- pa, y la nocin que expresa bastante evidente como para no exigir explicaciones, en el mundo rabe telogos y juristas utilizaban poco la palabra flurriy y a, que lings- ticamente le corresponda y que haban adoptado los tra- ductores. Todos los investigadores, ya sean rabes o no, estn de acuerdo en este punto.5 Queda, claro est, el problema de interpretarlo.

El vocablo l:iurriyya en rabe moderno, no es ms que la traduccin convencional de la palabra libertad, tomada de cualquier idioma europeo, y de la cual ha here- dado todas las connotaciones tras haberse desvinculado totalmente de la raz semtica IJRR? El concepto de libertad, est tomado en prstamo de la Europa moderna de un modo total y no tiene ningn fundamento en la cultura rabo-islmica tradicional? Si la palabra en su sentido moderno falta en el lxico, y la nocin en la cultura, no significa eso que la

3. Iht af (t. 1, p. 23, Tnez, 1964). 4. Vase sobre estos autores Anwar Abdelmalek : ld ologie et renaissance nationales (Pars, Anthropos , 1969). Ahmed Abdessalam: Hi s toriens tunisien s (Pars. Klienksieck, 1973). 5. Vase la Encycl opdie de !'Islam, nueva edicin, artculo

Huwyya, t. III, pp. 609 ss.

60

sociedad en cuestin ha ignorado totalmente lo que es un comportamiento libre?

Tales preguntas -realmente afirmaciones- las hacen los orientalistas. Su mtodo nos parece errneo, pero para demostrarlo debemos precisamente colocarnos en el arranque de su punto de vista. Algunos idelogos rabes dirn que retomar la pregunta es heredar ipso facto la respuesta. Esta objecin sera de recibo si no fuera por- que anima a ser perezosos. De hecho los no musulmanes, tanto del interior como del exterior de la sociedad isl- mica, pretenden que el Islam, en tanto que religin, es incompatible con la libertad, y llegan a decir incluso que la palabra islam significa sumisin y servidumbre. No sir- ve de nada responder con el desprecio; si queremos mos- trarles que, as planteada, la pregunta no tiene sentido, debemos seguir el ejemplo de cualquier buen dialctico y discutir a partir de las premisas del adversario.

Empecemos, como hacen los orientalistas y antes que ellos los comentaristas musulman es, por echar un vistazo a la entrada I:IRR en los diccionarios de la lengua clsica. Descubrimos cuatro significados distintos:

El primero, utilizado por los rabes preislmicos y mant enido en la literatura profana, es de carcter mo- ral. Los numerosos ejemplos que citan los lexicgrafos su- gieren nociones de nobleza, dignidad, pureza, grandeza. El segundo, que encontramos en el Corn y en el

fiqh, es jurdico: el /:lurr se opone al 'abd (esclavo). El tercero, utilizado sobre todo por historigrafos

tardos es sociogrfico, y se aplica a comunidades o instituciones liberadas de toda imposicin. El cuarto, corriente entre los msticos, es nica- mente de naturaleza abstracta. 'Abd alQadir al-YuryanI (muerto en 1078) escribe en su libro Las definiciones:

61

l.lurriyya se dice en mstica del proceso que consiste en desligarse del mundo, de todo y de todos; conlleva varios grados.

Se impone hacer dos observaciones: en primer lugar, que lo que ms se utilizan son formas derivadas (/:lurr, mu/:larrar, ta/:lrfr, etc.), mientras que el nombre abstracto de estado /:lurriyya sirve para distinguir al hombre li' bre de nacimiento del liberto; 6 en segundo trmino, que todas las connotaciones sealadas por los lexicgrafos tienen relacin con los vnculos del individuo con lo que no es l mismo, tanto si se trata de otro hombre que lo domina desde el exterior como de una fuerza que le gua desde el interior a su pesar. As la lexicografa, monumento verbal, nos remite a otros dos monumentos: por una parte, al derecho que define las relaciones interindividuales, por otra a la mo- ral que determina el orden de los valores. Qu conclusiones se pueden deducir del testimonio lexicogrfico? Todo estado de la lengua ofrece la imagen de una cultura en un momento determinado. Por ello, el anlisis lingstico tiene siempre cierto inters a condi- cin de que no se le haga decir ms de lo que razonable- mente puede decir. Los orientalistas, que recurren gusto- samente a ello, mantienen implcitamente que la palabra desvela automticamente la nocin buscada. Tienen razn? Cmo determinar previamente el campo lingstico por analizar sin tener antes una idea, siquiera vaga, del concepto que se discute? Por ejemplo, habramos abierto el diccionario por ljRR si no hubiramos sabido que /:lur- riyya es el trmino que corresponde a la idea que tenemos en la cabeza? La nocin que gua a los orientalistas es, por supuesto, la del liberalismo del siglo xrx europeo. Por ello, es raro que no encuentren en el lxico rabe todo lo que tienen in mente? Buscan en el diccionario rabe la entrada que, segn ellos, corresponde ms o me-

6.

Sil:zii.J:i, t. II, p. 628, El Cairo, 1956.

62

nos a la palabra que en su lengua exprsa su concepcin, y luego llegan a la conclusin de que el trmino rabe cu- bre un campo semntico evidentemente ms restringido que el concepto occidental. No es ste un manifiesto error de mtodo? Para no caer vctimas de un razonamien- to circular, no tendramos que asegurarnos de si no hay otros trminos que, junto con el de /:1.urriyya, cubran el campo semntico que desvela la nocin abstracta de li- bertad tal y como hoy la comprendemos? 7 Lo que ahora nos corresponde hacer es ir ms all del lxico, hacia la cultura, y luego hacia la historia concre- ta, en busca de otros signos de libertad.8

El lxico nos remite, como hemos dicho, a la jurisprudencia y a la moral. Los libros de derecho islmico tratan de la libertad de comportamiento en captulos bien conocidos que tra- tan de la esclavitud, la interdiccin, la proteccin al nio, etc. Se indica en ellos claramente que la libertad personal est ligada a la integridad (mur' a). De un individuo no se puede decir que es verdaderamente humano salvo cuando es responsable, es decir, capaz de obedecer reglas voluntariamente. El nio, el retrasado mental y otros semejantes, hacen lo que quieren precisamente por- que no son responsables; su conducta no tiene ley, sus actos no son calificables jurdicamente porque no son responsables en el sentido amplio del trmino. Para el

7. Vemos as cmo, mediante un simple juego de dialctica social, una nocin puede ser anterior al trmino que la expresa; no es verdad, pues, que pensem os nicamente con palabras.

8. Seguimos, pues, en el mbito del signo. No se trata, para nosotros, de demostrar lo real de la libertad, lo que sera tarea imposible tratndose del pasado. Buscamos los signos, bien sea de una libertad real de la cual no queda ms que un recuerdo, bien de una libertad por venir. Tratamos de escapar del lxico de las palabras hacia un lxico de signos.

63

derecho islmico la esclavitud o la situacin de la mujer son hechos comprobables, pero no para aprobar o desa- probar. El jurista toma nota de la situacin del esclavo y de la mujer disminuida en sus capacidades intelectua- les y, por consiguiente, en su humanidad; 9 y lgicamente, reduce su responsabilidad. En cualquier caso, libertad, ra- zn, responsabilidad y humanidad (mur'a) son nociones conexas. Es esta conexin lo que se expresa en la apreciacin del historigrafo Na irI antes citado. Para l la concepcin europea de la libertad atenta a la nocin de humanidad por cuanto que: Dios, al crear al hombre, lo honr y ennobleci dotndole de la razn, que le aleja del vicio y dirige hacia la virtud; eso es lo que le distingue del animal. . La concepcin europea no tiene esto en cuen- ta para nada; permite al hombre abandonarse a acciones contrarias al buen gusto y al instinto natural, y ser inde- cente y obsceno, pues, como seor de s mismo, no obe- dece a ninguna ley, igual que una bestia abandonada, si no es al dejar hacer a otro lo que l mismo ha he- cho.1 La imagen que nos da de la sociedad el derecho es la de una sociedad jerarquizada, dividida en esclavos y hom- bres libres; stos, como individuos responsables y los otros sometidos a interdiccin ; los responsables, en hom- bres y mujeres; los hombres, en gobernantes y goberna- dos. En la parte baja de la escala se encuentra, pues, la mujer esclava, y en lo alto el soberano, quien por defini- cin es un hombre libre, mayor y dotado de razn. Se trata de una escala de valores que va desde el menos li- bre al ms libre, del menos apto para actuar legalmente al ms, o incluso del menos dotado de razn, smbolo por excelencia de la humanidad, al que ms lo est. Ser libre es por definicin actuar voluntariamente segn la ley y la

9. Comparar con este juicio: La condicin de las mujeres deriva de su debilidad natural. Spinoza, Trait de l 'autorit poli- tique. Pars, 1978, p. 275. 10. Se asimila libertad a licencia y libertinaje; no es difcil

encontrar diatribas semejantes en libros escritos en Europa por hombres de Iglesia contra la filosofa de las Luces.

64

razn.11 La libertad es una cualificacin jurdica que se sigue de la constatacin de un hecho positivo, que es el grado de aptitud del individuo para encarnar en sus ac- tos la razn. Esta concordancia entre derecho, razn y li- bertad, es el sentido profundo del 'adl, de la justicia divina, del equilibrio en que se basa la creacin. Volvmonos ahora hacia la moral y la teologa. La cuestin de la libertad humana se ve en ellas desde dos ngulos distintos. En primer lugar se plantea el problema de las relaciones del hombre consigo mismo y se hacen estas preguntas: cules son las relaciones entre razn y alma, espritu y naturaleza? Es capaz la razn de domi- nar el alma y cambiar los instintos? En segundo trmino, se plantea el problema de la libertad humana frente al or- den divino. Este, puede oponerse a aqulla? Cada escue- la teolgica tiene su respuesta. Pero la mayora de los musulmanes se coloc junto a al-As'ari (873-935), que pro- puso una solucin de trmino medio. Tomemos como ejemplo la opinin de Ab-I:Iamid al-Gazali (1059-1111), uno de los maestros de esta escuela. Responde afirmativamente a la primera pregunta: el hombre puede vencer sus tendencias naturales, pues los propios animales, cuando estn enseados, escapan relati- vamente a la esclavitud de sus instintos. Entre los hom- bres distingue cuatro tipos que, al quedarse al nivel de lo natural, son sordos ante las llamadas de la religin: pri- mero, el individuo ignorante, apenas humano, que es como una cantidad nula; luego, el ignorante-descarriado, que ve bien la diferencia entre el mal y el bien sin deci- dirse, sin embargo, a hacer ste habitualmente; luego vie- ne el ignorante-descarriado-impo, que mantiene que las malas acciones son necesarias; finalmente, el ignorante-

11. Spinoza escribe: Declaro que el hombre, cuanto ms se deja guiar por la razn, ms se haHa en posesin de.una libertad plena , op. cit., p. 103. Esta definicin es la de toda la filosofa occidental clsica; no ser reemplazada por otra ms que en el siglo XIX, al extenderse el atesmo; como se sabe, es uno de los temas principales de las novelas de Dostoievski.

65 5

descarriado-impo-diablico, para el cual hacer el mximo de mal es una virtud. Gazali concluye as: No se trata en absoluto de hacer desaparecer el instinto, sin el cual es imposible cualquier accin, sino nicamente de some- terlo a la razn para que sta se convierta en la gua de los actos humanos. 12

En lo que concierne al segundo problema, Gazali afir- ma que el propio libre arbitrio es querido por Dios; el hombre est obligado de algn modo a determinarse li- bremente. En efecto, Dios es quien ha creado la mano que toma los alimentos, esa comida que hace nacer el apetito, que lleva, a su vez, a que el hombre se alimente, el cono- cimiento de que los alimentos matan el hambre; adems, tambin es un sentido creado en l por Dios el hecho de que el hombre dude y se pregunte si, a pesar de todo, no habr peligro en tomar este alimento, y concluya que no, tras deliberar. Cuando todas estas condiciones se dan, la decisin no puede dejar de producirse libremente.13 As, cuando el hombre delibera, tiene un sentimiento ntimo de libertad que no es en absoluto ilusorio, pues el resultado de su deliberacin, sea cual fuere, no puede ser contrario a la voluntad de Dios por dos razones. Primero, hay un orden en la naturaleza que el Creador conoce; luego, que los hechos naturales se determinan mutuamente de una manera necesaria. Ley natural y determinismo casual ga- rantizan al Creador ciencia y poder, y al hombre el sentido ntimo de libertad. No se puede realmente mantener que los actos humanos son ignorados por Dios, o que los conoce slo a post eriori, como tampoco se puede atribuir

12. 13.

JJ:yil' 'ulm al-din, t. III, p. 54, El Cairo, 1939. lb., t. IV, pp. 6-7. Comparar lo que dice Descartes: Antes

de que Dios nos enviara a este mundo, saba exactamente cules seran todas las inclinaciones de nuestra voluntad. Es l mismo quien las puso en nosotros, y tambin l quien dispuso todas las dems cosas que estn fuera de nosotros para hacer que tales y cuales objetos se presentasen a nuestros sentidos en tal o cual momento, con lo cual saban que nuestro libre arbitrio nos deci- dira a tal o cual cosa, y as lo ha querido; pero no por ello ha querido obligar. Cartas.

66

al hombre el resultado de sus deliberaciones, es decir, la decisin. Pero por otra parte es innegable que el hombre es capaz de criticarse y recobrarse. El anlisis ideolgico corrobora aqu el anlisis lxico; en la evolucin de las ideas no encontramos nada que no haya quedado consignado en la historia de las palabras. Las nociones que utilizan el derecho y la teologa se vin- culan a las relaciones del individuo consigo mismo, con otro, con Dios; son de naturaleza tico-jurdica.

En cambio la nocin de libertad, propagada en el si- glo XIX, y que hemos heredado total o parcialmente, se refiere al hombre en cuanto ser social, miembro de un or- ganismo productor. 14 El mbito del anlisis liberal, el de la organizacin poltico-productiva, no est por tanto cubierto por la nocin de libertad tal y como la utiliza el Islam tradicional.15

Nosotros distinguimos una libertad psicometafsica, a la cual se refiere el pensamiento islmico, de una libertad socio-poltica, que es la nica que ha suscitado el inters de los liberales. Diferencia de acento y aproximacin, de contenido conceptual. Hasta aqu estamos de acuerdo con los orientalistas; pero stos van ms all y llegan a con- clusiones que no nos parecen en absoluto fundadas. La doctrina liberal plantea el problema de la libertad en el marco del Estado; ste significa antes que nada un orden legal; estudiar el cuerpo jurdico de una sociedad dada, no viene a ser, entonces, como descubrir la idea

14. El problema es el de la libertad civil, no el teolgico de la libertad de la voluntad . John Stuart Mill, On Liberty (Pen- guin Books), p. 59. 15. Este mbito est tambin ausente del pensamiento griego, en el que la democracia es una nocin puramente jurdica, del pensamiento cristiano y del pensamiento europeo clsico. El libe- ralismo que aparece en tierras cristianas no se puede decir que sea verdaderamente cristiano.

67

que se haca la mencionada sociedad de la libertad indi- vidual? Los orientalistas se basan en esta premisa para analizar la concepcin islmica de la libertad. Tienen ra- zn? Se puede limitar realmente el problema al terreno jurdico? No se halla contenida la propia conclusin en las premisas? No hay que ampliar el debate y plantear ciertas cuestiones que este mtodo restrictivo forzosamen- te oculta?

Hemos abierto los libros de moral y teologa islmicas all donde pen sbamos encontrar las ideas que a priori ponamos en el concepto de libertad heredadas del libera- lismo. Busquemos ahora en otros sitios, bajo otras rbri- cas; sigamos cada signo que, desde fuera del Estado o contra l, nos gue hacia una problemtica que interese al hecho libertario, aunque no est la palabra libertad. As planteamos la cuestin de los orientalistas sin plegar- nos a su mtodo. Cuatro signos nos permiten ampliar el debate y descu- brir un mbito distinto del estudiado hasta ahora; se tra- ta de comportamientos, histricamente detectados, que tienen un significado ms amplio que el que generalmente les concede la historia de las ideas. Los analizaremos bre- vemente bajo los siguientes subttulos: nomadismo, cla- nismo, piedad, mstica.

a) Badawa (nomadismo)

No nos interesa el hecho geogrfico, el modo de vida en el que se bas parcialmente el Estado rabo-islmico a lo largo de su historia. Ms bien aludmos al modelo, al smbolo, al ideal que evoca el nmada y que la cultura rabe ha celebrado y ensalzado en todas sus etapas. Cada sociedad rabe, en cada momento de su desarrollo, con- tena nmadas en mayor o menor nmero; y el nmada representaba en cada momento el arquetipo de la elocuen- cia, del sentido de oportunidad, del valor y el honor. Ideal ilusorio, desmentido por la realidad, nos recuerdan los gegrafos incesantemente. stos nos afirman que el nma-

68

da es inculto, miserable, enfermizo, carente de todo, so- metido a los caprichos de la meteorologa y las costum- bres del clan. Pero, se trata de esto? Todos los hombres obedecen leyes; el nmada que padece los rigores del en- torno no es una excepcin; su privilegio esencial es no obedecer ningn orden humano, ningn reglamento con- vencional.16 As, el nomadismo, como hecho natural, significa ser- vidumbre respecto al cielo, al instinto, a la costumbre; pero en tanto que smbolo, en el espritu del ciudadano, representa abolicin de todas las cadenas artificiales. El sentido simblico toma entonces ms relieve cuando surge la figura del poeta-aventurero ( u'lk) que se asla de su grupo y afronta solo la naturaleza y sus peligros. La lite- ratura rabe ha pasado por muchos estadios, a menudo ha cambiado de forma y de fondo, pero el poeta-bedui- no ha seguido siendo la encarnacin del arabismo autn- tico. Los historigrafos modernos explican las principales peripecias de los primeros siglos de la historia islmica por causas numerosas y variadas; pero la opinin pblica ve siempre

en las revueltas jariyes, si'es y qarmatas, en todos aquellos que se negaron a obedecer a las convencio- nes humanas, a las leyes de un Estado desptico, los h- roes del beduinismo activo. Por ser nmadas, se nos dice, es por lo que todos estos rebeldes, poniendo su orgullo e independencia por encima de todo, combatieron hasta la muerte. Nada es ms significativo a este respecto que la siguiente afirmacin del perfecto tipo de idelog urbano que era Ibn Jaldn: Los habitantes de las ciudades, pa- deciendo desde la infancia a la vejez el orden poltico y la disciplina pedaggica, ven debilitarse su carcter y em- botarse su energa. Nada de esto ocurre a los nmadas,

16. Rousseau escribe: Hay dos tipos de dependencia: la de las cosas, que es de la naturaleza, y la de los hombres, que es de la sociedad. El depend er de la cosas, que no tiene moralidad alguna, no estorba para nada la libertad ni engendra vicio alguno; la dependencia de los hombres, al ser desordenada, los engendra todos, y por ella dueo y esclavo se depravan mutuamente. Emi- le en Oeuvres, t. II, p. 52, Pars, Hachette, 1901.

69

que escapan a las leyes e ignoran todas las normas de educacin .17 Adems , los ciudadanos comprobaban que los emires no sometan a los nmadas a la ley comn; no les impo- nan impuestos ni multas, y si los empleaban, era corno soldados, agentes de polica y recaudadores de impuestos, es decir, que les daban autoridad sobre los sedentarios. As, en la ment e de los ciudadanos nomadismo estaba siempre vincul ado a privil egio. Se puede ir ms lejos y decir que, si bien habitu almente los nmadas personal- mente libres dominaban a los dems, en ciertos casos desempeaban el papel de liberador es. As, cuando se re- belaban -cosa que a menudo hacan en Iraq y en el Ma- greb- tenan al emir suficientemente ocupado corno para que ste tuviera que tratar con mirami entos a los ciudada- nos; los beduinos hacen entonces de contrapeso del ab- solutismo. Ciertamente, en el lxico, nomadismo no es en absoluto sinnimo de libertad; pero si lo tomarnos corno idea abs- tracta , como smbolo en el espritu de los poetas, literatos e historiadores rabes, tenernos que llegar a reconocer que a lo largo de siglos encarn la vida sin trabas en la que continan soando estos hombres.

b)

'A.fira (clan)

Llamarnos clan a todo grupo (familia , tribu, corpo- racin, barrio, cofrada) que proteja al individuo contra los actos de otro. El clan encarna las costumbres ances- trales y las impone al individuo, que as resulta limitado en su accin , pero , en cuanto garante de derechos inmemoriales, conocidos y reconocidos, el clan contrapesa la tirana de los gobernantes . El individuo, educado en la tradicin rabo-islrnica , prefiere obedecer a la costumbre antes que a la ley sultana!: la primera, antigua y estable, parece formar parte de la propia naturaleza; la segunda,

17.

Muqaddima, p. 222, Beirut, 1967.

70

siempre cambiante , expresa el capricho de un hombre. La costumbre parece formar parte de uno mismo, la ley in- terpela al individuo desde el exterior, exigiendo obedien- cia total e inmediata. En este sentido afirma Ibn Jaldn: El orden poltico y educativo es contrario a la fuerza del alma porque encarna una instancia de control exterior. La norma dnica se opone a la ley poltica y, como sta, limita la libertad individual pero , en cambio, se convierte en liberadora en la medida en que asegura derechos adquiridos y privilegios heredados. Si nicamente nos referimos a los fundamentos del derecho islmico , sin tener en cuenta las condiciones en que se aplica, y que varan segn el tiempo y el lugar, comprobamos que, efectivamente, hay un abismo entre gobernantes y gobernados, y tendemos a hacer nuestro el juicio de Hegel sobre el Estado oriental que significa libertad total para un hombre y servidumbre absoluta para todos los dems. Si, por el contrario, consideramos cul es la vida cotidiana de cada individuo , inmediatamen- te vemos que ste jams se halla frente a frente ante el poder . El emir, tericamente soberano absoluto, sin con- currencia ni contrapeso, es incapaz de alcanzar al indivi- duo saltndose las numerosas barreras sociolgicas que lo protegen. Precisamente por esa razn se vio obligado a instituir la responsabilidad colectiva

(kafiif), contraria a todas las normas cornicas. Integrado en el clan, el indi- viduo es fuerte y se halla seguro; solo, es dbil, sin de- fensa, destinado a ser sometido. Como el Estado simboliza en general la servidumbre en la estructura islmica tradicional, el clan, por opo- nrsele , acaba por simbolizar la antiservidumbre al Es- tado, es decir, lo que hoy llamaramos libertad civil. El fiqh no tiene en cuenta nada ms que al individuo aisla- do, pero precisamente en eso no nos ofrece una imagen fiel de la realidad social. Oculta el clan que, sin embargo, es la base de la sociedad , como atestiguan ampliamente li- teratura e historiografa. Esta realidad de grupo, en el sentido lato de la palabra 'asfra, la captamos en el trans- fondo de las normas jurdicas y las decisiones de la ju-

71

risprudencia cuando las interpretamos a la luz de los da- tos de la historia concreta. Hemos buscado la definicin de lo que hoy llamamos libertad en el fiqh terico; no era suficiente. Debamos volvernos hacia la vivencia histrica para desvelar aquello que se opone al derecho cornico o incluso se esconde tras algunas de sus prescripciones. Hemos descubier to las mltiples facetas del clan y a travs de ste se nos han desvelado un individuo y un comportamiento totalmente diferentes de lo que dejaba creer el derecho terico.

c)

Taqwii. (la piedad)

Ciertamente ser piadoso es obedecer una norma que no viene de uno mismo; es someterse a un orden externo y poner un lmite a las propias tendencias naturales. Pero, vea el musulmn desde fuera las cosas de la fe? Si lo hiciera, sera creyente ? Es desde dentro como debe- mos analizar su experiencia. Na i ri afirm, como hemos visto, que Dios haba en- noblecido al hombre mediante la razn que le aleja del vicio y lo gua hacia el bien. Ibn Jaldn, por su parte, precisa que, al contrario que las rdenes polticas, las del far' (ley revelada) no disminuyen para nada la fuerza

del alma, porque provienen del interior. Ambas citas nos muestran claramente que el musulmn de hace siglos, lejos de vivir la piedad como sometimiento a un manda- miento exterior, vio en ella una respuesta a la llamada dirigida a la mejor parte de s mismo -la razn- para que dominase sus pasiones. Vivir segn el far' es liberar a la razn de las cadenas corporales , es elevarse desde una natural eza inf erior a otra superior.18 El hombre pia- doso se siente profundamente libre, de la misma manera

18. Comprese con esta frase de Rousseau: Hacedme libre prote gindome contra mis pasiones, que ejercen violencia contra m; impedidme ser un esclavo y obligadme a ser mi propio dueo no obedeciendo nada a mis sentidos, sino a mi razn . Emile, op. cit., t. II, p. 299.

72

que algunos exclaman hoy cuando han dejado de fumar: Ah, qu sensacin de libertad!, cuando de hecho obedecen una orden mdica. La experiencia de la piedad no es, empero, asunto nicamente individual; tiene por aadidura un aspecto sociolgico que la transfor ma en verdadero proceso li- berador. La piedad es una inversin socialmente rentable: permite ganar simpatas y admiracin en el clan, aumentar el prestigio y, por tanto, el crculo de influencia del que la posee; da mayores posibilidades de actuacin, le hace realmente ms libre. De ello tenemos numerosos ejemplos en la historiografa genera l y local. Pod emos as afirmar que cuanto ms piadoso se hace el individuo, cuanto ms aprende a dominarse, mejor pue- de dominar su entorno social. En la sociedad rabe tra- dicional la piedad era una manera de vivir la libertad; no era raro que se convirtiera en uno de los smbolos de sta.

d)

Ta$awwuf (la mstica)

La mstica es una gimnasia mental que aspira a borrar de la conciencia todas las influencias externas: de la na- turaleza, de la sociedad, del alma 19 para llegar a la repre- sentacin de la libertad total y absoluta. El misticismo islmico es un fenmeno urbano; 20 fue ganando cada vez ms adeptos al tiempo que el Estado se debilitaba y que la civilizacin material e intelectual de- clinaba. Desarrollo mstico y decadencia poltica concuer- dan en recurrencia bien conocida dentro de la historia de los pases musulman es. Lo mismo que cuando el cuerpo enfermo, mutilado, torturado hace sentir su dolorosa presencia, el espritu intenta por todos los medios escapar hacia un mundo

19.

El alma (nafs), opuesta a la razn ('aql) se concibe como

el espejo del mundo a travs del cuerpo. 20. La mstica urbana hace juego con el amor-loco beduino

(al-(zubb al-'udr, el amor udr); la comparacin entre ambos fenmenos es muy sugerente.

73

ideal de salvacin y liberacin, as tambin cuando la ti- rana se hace insoportable el individuo adquiere una con- ciencia ms ntida de todos los lmites que se ponen a su actividad. Cuerpo, clan, ley, sociedad, naturaleza, obstcu- los todos que constantemente se interponen ante l; a ello responde mediante una negativa que toma forma de abs- traccin, de desvinculacin: abstraerse de la materia es negar el determinismo fsico, abstraerse de la sociedad es hacer ineficaces las leyes, etc. Este proceso, llamado por los msticos tayrzd, se corona mediante la total inte- riorizacin de la idea de libertad y una total identificacin con la misma. Al-I:Iallay (m. 922) pudo decir con toda na- turalidad: Soy el Verdadero (al-Jjaqq). En el Islam, quienes han concebido la libertad absoluta son los ms- ticos, no los telogos o tericos del derecho.21

Aunque la experiencia mstica es desde luego indivi- dual antes que nada, constituye un logro para la comu- nidad musulmana en conjunto. Por una parte, el despo- tismo que gravita sobre la sociedad determina la aspira- cin del individuo, a una libertad incondicional; por otra, es el misticismo, en cuanto educacin espiritual, lo que da al individuo el concepto de libertad gracias al cual puede volverse hacia lo que le rodea, verlo y juzgarlo. La experiencia del mstico forma as parte de la del nmada: aqulla encarna el ideal de una vida sin reglas convencionales, sta da fe del sentimiento ntimo de una independencia total, incluso en el interior del Estado des- ptico. El beduino vive la libertad -al menos as lo pien- sa- sin tener conciencia de las numero sas leyes que de- terminan su conducta y, por consiguiente, sin concebir la idea libertaria. El mstico, en cambio, siente profun- damente su servidumbre absoluta; precisamente por eso, se figura lo que sera el contrario, y adquiere el concepto de libertad en toda su extensin. Cuanto ms cerca de la

21. Varios anlisis de J.-P. Sartre en L'etre et le nant se leen como comentario de las experiencias msticas. Se comprende que Henri Corbin, traductor de Heidegger, al final se haya dedicado al estudio de Ibn 'Arabi.

74

nada se encuentra la libertad vivida, ms tendencia tiene hacia el infinito la libertad que se concibe; si no tenemos en cuenta esta dialctica, no podemos comprender hist- ricamente las definiciones que leemos en los diccionarios y en los libros de derecho y moral. La experiencia de la sociedad rabe en el terreno de la libertad es ms rica de lo que deja pensar el lxico, que nicamente ha consignado el uso de juristas y litera- tos. Los orientalistas arabistas, que no han encontrado en este lxico la palabra que significara la nocin que tenan in mente, han concluido con demasiada rapidez, por una parte, que el comportamiento libre era prctica- mente inexistente en la vida social, y por otra que la idea libertaria estaba ausente del pensamiento.

e)

En toda sociedad existe, junto al lxico de las pala- bras que conserva las adquisiciones culturales, un lxico ms completo de los signos que es el espejo de la historia concreta. Una rpida incursin en ese campo nos ha per- mitido desvelar cuatro de ellos, cada uno de los cuales expresa una institucin social, una actitud tica, un ideal y una psicologa especficos. Desde luego, aunque hayamos desvelado el ideal de la libertad, o, segn el lenguaje contemporneo, la utopa de la libertad, no hemos demostrado el hecho de la li- bertad; cosa que, por otra parte, no corresponde a nues- tra investigacin. Quiz ciertos orientalistas piensen: mez- quino resultado; indudablemente, tal es el pensamiento que les guiaba en sus investigaciones. Y sin embargo, de la pesquisa que hemos esbozado depende la respuesta a la pregunta que tanto les gusta plantear sobre la influencia del liberalismo occidental en la sociedad rabe. Pues bien, si esta ltima ya est familiarizada desde hace tiempo con la utopa libertaria, precisamente por ello ya est dispuesta a hacer suya la llamada de la libertad, venga de donde venga; el problema de las influencias se plan-

75

tea entonces en un contexto que podramos denominar de armona preestablecida. En la sociedad rabe tradicional, Estado y libertad individual son cosas totalmente contradictorias; cuando el alcance de aqul es amplio, el de sta es pequeo. Es un hecho indiscutible; lo que hace falta subrayar es que si el Estado es tirnico, su alcance es muy limitado, a la inversa del Estado liberal, cuyo peso sobre el individuo es, desde luego, leve, si bien controla casi todos los aspectos de la vida civil.22 Si analizamos el Estado islmico en comparacin con el Estado liberal -cosa que se hace de modo inconscien- te- constatamos que, efectivamente, aqul contradice desde su principio la libertad individual; pero volvindo- lo a situar en su marco histrico descubrimos de inme- diato que slo controlaba una parte muy limitada de la vida social. Por lo dems, el individuo se senta y se de- claraba libre. A fin de cuentas los orientalist as se limitan a probar que el Estado islmico no es liberal en el sen- tido del siglo xrx; acaso algn historiador dudaba de ello? En la estructura islmica tradicional la libertad po- ltica es limitada, por no decir que es desconocida; pero el campo poltico, que en modo alguno se confunde con el campo social, es por s mismo muy restringido. El indivi- duo, al no estar asediado por el Estado , puede ser libre ms all de la poltica.23 John Stuart Mill afirma que el problema de la libertad slo se plantea realmente en el marco del Estado moderno . Muy bien, pero esta afirma- cin tiene un doble sentido: de ella puede deducirse que antes de la institucin del Estado moderno no haba li-

22. Se trata de la realidad del Estado posterior a 1815, no de su ideologa; dicho Estado era mucho ms gravoso que el de la monarqua absoluta, como demostraron Burke y Tocqueville. 23. Podra decirse que se trata de una libertad brbara, pre- histrica. Pues la libertad civil es por doquier una herencia, un residuo de las edades pre-estat ales. Eso es lo que Rousseau no cesa de afirmar, lo que Hegel da a entender al hablar de libertad germnica , lo que los escritores eslavfilos desarrollan a porfa. Acaso no es la democracia inglesa una herencia del feudalismo?

76

bertad, pero tambin puede deducirse que el hombre slo puede ser libre polticamente, puesto que el Estado ha llegado a ser un dspota annimo infinitamente ms ti- rnico que el dspota individual que se conoca de antes. Por otra parte Mill dice tambin: Cuanto ms democr- tico es un gobierno, menos garantizada est la libertad individual. >>24 No es legtimo partir de un concepto bien conocido para interpretar a su luz otro que lo es mucho menos. No debemos preguntarnos qu es la libertad islmica ocultando las condiciones reales de su entorno, asimilan- do el Estado islmico al Estado liberal, que es un tipo histrico entre otros. Acaso no es ms apropiado empe- zar por la descripcin minuciosa de la realidad social que denominamos Estado islmico basndonos en testimonios de todo tipo, en vez de contentarnos con la imagen abs- tracta que de l da el f iqh; y luego, a partir de esta rea- lidad, preguntarno s cules fueron en los pasados siglos las posibilidades y las exigencias del individuo musulmn? Posibilidades y exigencias representan dos aspectos, el objetivo y el subjetivo, del mismo dato vivido. Pueden expresarse por signos o palabras heredados, innovados e incluso adoptados del extranjero; no por ello pierden la caracterstica de estar siempre presentes en lo real social. Es entonces cuando se ve la ingenuidad de creer que si la expresin utilizada es extranjera, la nocin que traduce necesariamente tiene que ser exgena.25

24. 25.

Mill, op. cit., p. 62. Esta lgica simplista tiene un importante papel en el

orientalismo y en el pensamiento rabe amante del pasado. En cuanto se encuentra una palabra extranjera, se habla de una idea de importacin. Sin embargo, de lo que se trata no es de

la idea y de la palabra, sino de la realidad que denotan. La palabra puede clarificar la idea y sta a su vez iluminar la cosa, pero ni la una ni la otra la crean. Aunque la palabra libertad no tuviera su correspondencia en rabe, su adopcin no hubiera sido suficiente para crear la exigencia de libertad si sta no estuviera ya presente en los alvolos de la sociedad. La adopcin de la palabra burguesa no es responsable de la aparicin de una clase burguesa.

f)

Para concluir digamos que la experiencia histrica de la libertad en el mundo rabe-islmico es infinitamente ms amplia de lo que sugiere la organizacin estatal tra- dicional. El beduino pertenece a la sociedad pero escapa al Estado; sometido a leyes geogrficas inmutables, mantiene viva la idea de una libertad natural. En el interior del Estado, el individuo, tras la barricada de la tribu, la familia, la corporacin, etc., ignora el orden de los sul- tanes. El individuo todava puede esquivar lo que queda de autoridad estatal logrando una autoridad particular basada en la piedad; tambin puede ignorarla por com- pleto desligndose de todos y de todo. En el Estado de los sultanes para concebir la libertad se precisa la ne- gacin de dicho Estado; excluida del campo poltico, se expresa de modo negativo en forma de utopa. Pero la utopa en cuanto tal influye a su vez sobre el comporta- miento de cada uno y, a fin de cuentas, sobre todas las relaciones entre gobernantes y gobernados. Con todo, no olvidemos que el campo estatal es restringido; y cuanto ms lo es, ms amplio es el campo de lo no estatal. Tal es la imagen simplificada de la situacin antes de las reformas del siglo xrx. El mundo rabe, confrontado con una Europa capitalista, liberal e imperialista, cono- ce profundas transformaciones. Estado, sociedad e indi- viduo cambian, del mismo modo que cambian sus rela- ciones mutuas. El Estado reformado intenta ampliar su cimentacin en detrimento de la sociedad; el individuo siente cada vez ms el peso del Estado y ya no puede apelar al clan para defender sus derechos; se es el mo- mento en que reclama fuertemente su derecho a la li- bertad; se es el momento en que la palabra hurriyya adquiere una fuerza emocional insospechada. En la nue- va situacin conviene distinguir siempre entre la libertad como hecho y la utopa libertaria; la dialctica antes re- cordada sigue en funcionamiento;

cuanto ms se restringe el hecho, ms se afirma y amplifica la utopa. Nace enton- ces la necesidad de adoptar una terminologa nueva, ins-

78

trumento a su vez de una ideologa diferente. Los ensa- yistas y periodistas rabes se convierten en ardientes pro- pagandistas del pensamiento liberal occidental. Pero el contenido de los nuevos trminos est, sea como sea, li- gado al proceso social. Olvidar este hecho fundamental es separar la cultura de la sociedad, la expresin de su base, es condenarse a comprenderla a la luz de los pro- pios prejuicios.

79

111.

lbn Jaldn y Maquiavelo

Ibn Jaldn, para los investigadores serios y competen- tes, es el ms grande pensador social surgido en el largo perodo que separa a Aristteles de Maquiavelo . Mul:isin MahdI, en un excelente libro, ha desvelado el aspecto aris- totlico del jaldunismo. 1 A nosotros nos queda por anali- zar el aspecto maquiaveliano. El inters de un anlisis semejante es sobre todo metodolgico. Se trata de dos pensadores que pertenecen a dos civilizaciones diferentes y a veces violentamente en- frentadas; nada indicara que se pudiera pensar que uno influy en otro y, no obstante, a menudo llegan a conclu- siones parecidas. Pero eso no es un caso nico; nos encontramos varios cuando seguimos las evoluciones separadas pero paralelas de los dos pensamientos, el rabo- islmico y el europeo cristiano. A qu debemos atribuir tales encuentros? A una fuente comn? A la unidad bsica del espritu humano? Al azar? Cuestin amplia y difcil. Para responder a ella en el caso que nos ocupa, analizamos brevemente los siguientes tres elementos: bio- grafa de los hombres, condiciones en que vivieron, posi- cin epistemolgica de cada uno de ellos.

Ibn Jaldn (732-808/1332-1406) vivi en frica del nor- te y luego en Egipto; tan slo conoci la Europa cristiana en ocasin de una breve embajada en Sevilla, sometida en-

l. Ibn Khaldzm 's Philo sophy of History (Chicago University Press, 1958). Vase tambin el estudio sustancial de Lenn Evan Goodman Ibn Khaldun and Thucydid es, Journal of the Ameri- can Oriental Society.

81

tonces a la dominacin castellana. Maquiavelo (1468-1527) pas toda su vida en Florencia y no abandon Italia sino para breves embajadas en Francia y Alemania. El primero conoci sobre todo los Estados dbiles y decadentes del Andalus y el Magreb; el segundo vivi el amanecer de un renacimiento que ira a permitir a la Europa occidental ejercer una indiscutible dominacin sobre el resto del mundo. Ninguna de todas estas cosas parece aproximar a ambos hombres en el plano ideolgico. Pero veamos los hechos desde ms cerca. El renacimiento italiano precedi en dos siglos al del resto de la Europa occidental; el de esta ltima tuvo lugar en realidad a costa del primero. La Europa del norte, brbara para los italianos, no en- tra en la Edad Moderna ms que cuando sus ejrcitos invaden la pennsula, someten a sus Estados y se apoderan de sus riquezas. Esta experiencia dolorosa es lo que real- mente marca el espritu de Maquiavelo, como atestigua la pattica conclusin de su libro El Prncipe. Experiencia que se halla claramente prxima a la de Ibn Jaldn, in- telectual errante en busca de una situacin estable, en un Occidente musulmn dividido entre Estados dbiles desgarrados por rivalidades mezquinas. Ambos hombres quisieron desempear un papel en la poltica activa y ambos fracasaron en ese empeo. La vuelta de los Mdicis a Florencia tras un breve intervalo republicano aleja a Maquiavelo de las sendas del poder. Intenta entonces influir desde lejos en la actuacin de los dems, pero los Mdicis no piensan nada ms que en comprometerle con sus amigos polticos y le encargan ta- reas ridculas. Ibn Jaldn quiso guiar la poltica del emir de Buja y luego decidi conformar la educacin del prncipe de Granada; ambos intentos terminan en prisin y en fuga. Maquiavelo se interes mucho por las cuestiones militares; hizo todo lo posible para que Florencia se librara de los mercenarios y formase un ejrcito que se crey ca- paz de organizar y dirigir sobre el terreno. Ibn Jaldn trabaj durante cierto tiempo como agente de recluta- miento para los soberanos }:iafses entre las tribus hi-

82

la.les que servan como voluntarias en calidad de fuerzas auxiliares; con ello se le hicieron familiares los problemas militares tal y como se presentaban en aquella poca.

Obligado a la inaccin, quiz consciente de que su ideal republicano era inaplicable en una Italia ocupada, Ma- quiavelo se vuelve hacia el perodo luminoso de la histo- ria italiana, el de la Roma senatorial y consular, para extraer de l lecciones vlidas para todas las pocas. Imitar las hermosas acciones del pasado les parece imposible a los modernos, afirma, Como si el cielo, el sol, los elementos y los hombres hubiesen cambiado de orden, de movimiento y de poder y fuesen diferentes de lo que antiguamente eran (Discurso sobre la primera dcada de T ito Livio. Prlogo) .2 A los cuarenta y tres aos Ibn Jal- dn se retira, por gusto u obligacin, de la poltica para dedicarse al estudio de la historia .3 De la accin a la contemplacin, de la poltica a la historia, tal es el camino que llev a estos dos hombres a descubrir un mbito de conocimientos hasta entonces no explorado. Me he decidido a abrir una nueva ruta (p. 377), dice el florentino. Dios me la ha desvelado [esta ciencia] sin ayuda de Aristteles o de algn sabio de Per- sia (p. 65), dice el magreb.

Al leer las obras de Ibn Jaldn y de Maquiavelo en- contramos afirmaciones prcticamente idnticas. No va- mos a dar aqu relacin completa de ellas; son demasiado numerosas y, adems, la coincidencia en los detalles no es muy significativa. Pero ofreceremos algn ejemplo de

2. Nuestras citas siguen las Obras completas de Maquiavelo publicadas por Gallimard en la coleccin La Plei:ade (Pars, 1962). Las que se refieren a Ibn Jaldn siguen la edicin de la Dar alKitab al-Lubnani (Beirut, 1967). 3. Vase la autobiografa de Ibn Jaldn traducida al francs por Abdessalam Cheddadi, Le voyage de l'Occident et de l'Orient (Pars, Maspro dit., 1980).

83

ellas, al menos para justificar nuestra empresa compa- rativa. Lo que desde hace mucho ha impresionado a los lectores es la actitud de ambos frente a la religin, induda- blemente porque hablaban sin ambages sobre la de sus contemporneos. Maquiavelo juzga el cristianismo casi como un antroplo go funcionalista . Pone buen cuidado en distinguir la prctica papal del espritu cristiano, pero en sus anlisis polticos ' lo nico que ve en la religin es un mtodo excelente para educar a los hombres y ense- arles a controlar sus instintos:\ La historia romana nos dice-, para quien la lee sensatamente, prueba hasta

qu punto era til la religin para mandar a los ejrcitos, para reconfortar al pueblo, para mantener a las gentes de bien y para ruborizar a los malvados (Disc., II, 12, p . 412). lbn Jaldn expresa la misma idea en numerosos captulos; afirma que los beduinos no alcanzan el poder poltico nada ms que cuando se unen en un movimiento de base religiosa, pues -afirma- slo la fe religiosa hace desaparecer de sus corazon es el orgullo, los celos, la en- vidia y el individualismo (Muqaddima, II, 27, p. 266). Ms adelante afirma que el fervor religioso conforta al Estado en sus comienzos porque cimenta una voluntad comn y refuerza la solidaridad tribal; un pequeo grupo puede entonces dominar a una multitud (ibd., III, 5, p. 278). Maquiavelo pone en relacin pobreza y virtud, civilizacin y decadencia moral, lujo y decadencia poltica. Un Estado que padezca corrupcin no puede ser salvado, aunque se le den las mejores leyes y la constitucin ms racional. Al admirar las instituciones de Esparta escribe: All reinaba una pobreza igual, y el pueblo era menos ambicioso cuando se daban los cargos de gobierno a menos ciudadanos (Disc., 1, 6, p. 396). En otro lugar dice: No existen leyes ni constituciones que puedan po- ner freno a la corrupcin universal, pues del mismo modo que las buenas costumb res necesitan de las leyes para mantenerse, las leyes, para ser observadas, necesitan de las buenas costumbres (ibd., 1, 18, p. 429). El principal motor del devenir histrico, segn lbn Jaldn, es esta dia-

84

lctica entre por una parte la barbarie, la moralidad, la solidaridad y el poder y, por otra, la civilizacin , la co- rrupcin , el individualismo, la servidumbre; esta dialc- tica multiforme es la historia misma, cambiante e inmu- table, brillante y dolorosa, aleatoria e ineludible . Los beduinos estn ms cerca de la virtud que los ciudadanos que, afirma , Se dan a una vida de lujo y de placer, obe- deciendo a sus instintos e inclinaciones naturales; prueban todas las dulzuras de la vida , se acostumbran al vicio y al mal, y ya no reconocen el bien, hasta el punto de olvidar hasta la decencia. En efecto, hasta en sus reuniones ms solemnes se les oye decir obscenidades (Muq., II, 4, p. 215). Maquiavelo le recuerda al soberano que su poder no es otra cosa que el monopolio de la autoridad . Ya que priva necesariamente a alguno de algo, debe estar siempre vigi- lante, porque quien est privado de aquello que cree na- turalmente poseer procura vengarse y se dedica a conspi- rar. El soberano debe, o bien no hacer nada que pueda dar lugar a enemistad, lo cual no parece ser frecuentemen- te posible, o bien tomar la delantera y golpear a todos aquellos que pud ieran conspirar contra l. Nadie que gobierne debe nunca estimar en tan poco a un hombre como para creerle incapaz de vengarse, aun con riesgo de su vida , cuando se le haya colmado de ultrajes e in- jurias (Disc., II, 28, p. 595). Maqui avelo dice con mayor exactitud incluso: Entre los gestos que hacen a un prn- cipe odioso ante sus sbditos, el ms hiriente es el que les impide tener un ben eficio (ibd., III, 23, p. 673) . Ha- bitualmente el historiador magreb no da consejos; se contenta con describir lo real , que es precisamente contra lo que pone en guardia el florentino . A menudo se cita el captulo 40 de la parte 111, titulado: El prncipe, cuan- do se dedica al comercio , da un golpe mortal a la pros- peridad de los comerciantes (p. 497). Para Maquiavelo la guerra debe ser la actividad prin- cipal del prncipe; gracias a ella ha ganado lo que posee y gracias a ella lo puede conservar; si llega a desintere sarse de ella, a corto o largo plazo se est preparando la

85

ruina de sus Estados y su propio fracaso. Esto es lo quef dice al soberano: Cuando los prncipes se dan ms a los placeres que a las armas, pierden sus Estados. As que la principal razn que te los puede hacer perder es no tener en cuenta este arte; y la razn que te har ganarlos es dominarlo (El Prncipe, cap. 14, p. 332) . Al describir el Estado en el tercer estadio de su evolucin en el mo- mento en que se encamina ineludiblemente a la decaden- cia, Ibn Jaldn escribe por su parte: Los gobernantes engaan a sus sbditos con hermosas galas y ropajes relu- cientes y montan impecablemente hermosos caballos; as crean una ilusin de fuerza, cuando son ms temerosos que una mujer (Muq., III, 14, p. 302) . El Estado -expli- ca- en esta etapa de su evolucin recurre a mercenarios que le defiendan, y los paga cada vez ms en el preciso momento en que los hbitos de lujo exigen gastos que se llevan la mayor parte de los

presupuestos ordinarios y ex- traordinarios. Entonces la bancarrota es una amenaza constante.

Acabamos de citar algunos juicios en que Maquiavelo e Ibn Jaldn coinciden. Hubiera sido fcil multiplicar los ejemplos, pero el inters de tales comparaciones es redu- cido . Dirijamos nuestra atencin a otro lugar y pre- guntmonos si los anlisis del primero ayudaran a com- prender la historia magreb y si, a la inversa, la Italia re- nacentista podra quedar iluminada gracias a las teoras jaldunes. Sin duda que Ibn Jaldn no habra estado tan fuera de ambiente en la patria de Maquiavelo; pero deja- remos de lado la segunda parte de la cuestin y nos ocu- paremos nicamente , como magrebes , de la primera. Ya hemos visto que Maquiavelo criticaba con severi- dad la utilizacin de mercenarios. Al comparar la Roma antigua con la Florencia en la que l viva, afirma que sta estaba condenada a ser sometida porque sus ciudadanos se haban acostumbrado a una vida tranquila y ya no

86

conocan el arte de la guerra. Los Estados italianos -pen- saba- iban a perder su independencia porque ninguno de ellos haba conseguido dotarse de un ejrcito nacional. Por qu era ruinoso recurrir a los mercenarios? Por qu perpetuaba el desorden la guerra entre los mercena- rios? Maquiavelo lo explica as: Como se contentaban con llevarse el botn de los enemigos vencidos sin matar- los ni mantenerlos como prisioneros, stos volvan a atacar al vencedor en cuanto que el que los tena empleados dispona de tiempo para proporcionarles de nuevo caballos y armas; por otra parte, se abandonaba a los solda- dos el botn y las contribuciones, y los prncipes vencedo- res no podan recurrir a ello para hacer frente a los nue- vos gastos, sino que tenan que recurrir a sangrar al pue- blo que, como nico fruto de la victoria, vea que sus je- fes estaban cada vez ms dispuestos a presionarles des- mesuradamente. En suma, se haba descendido tanto que todos, vencedores y vencidos, necesitaban dinero fresco si queran soldados , unos para equiparlos , otros para re- compensarles; sin equipo, aqullos no podan

combatir; sin recompensas, stos no queran. As resultaba que el vencedor sacaba poco provecho de su victoria y que el vencido sufra poco por su derrota, pues siempre tena tiempo para reponerse, mientras que el otro nunca estaba en situacin de proseguir con sus xitos (Historias florentinas, VI, p. 1229). Esta descripcin , no es aplicable a las guerras en que Ibn Jaldn estuvo presente personal- mente y que describe detalladamente en su Historia , guerras sin tregua ni resultados, que se hacan por medio de mercenarios , marines, 'abdalwades y l;afses? No son los mercenarios de Maquiavelo estos hilales que comba- tan alternativamente para unos u otros segn las circuns- tancias e intereses del momento? Ibn Jaldn culpa a los hilales de la ruina del Magreb, condenndolos en cuanto nmadas; no habra que culparlos ms bien por ser mercenarios? 4

4. No es que vaya a cambiar el resultado , entindase bien, pero s cambiar nuestra visin de la historia rnagreb si vernos

87

Maquiavelo viaj corno embajador a Francia, donde vio una monarqua unificada gobernada por leyes a las que el rey se somete el primero y que son la salvaguarda del Parlamento . Por qu se ha dividido Italia en princi- pados tan numerosos?, se pregunta; responsabiliza a los papas: El temor a un prncipe poderoso les hace favo- recer a uno ms dbil para luego, a su vez, temerlo en cuanto ha crecido, e intentar rebajarlo por temible, dice (ibd., II, 10, p. 1013). Los emires del Occidente musul- mn , no seguan la misma poltica con los jefes del ejr- cito y las tribus? Por qu se perpetu el sistema tribal en el Magreb, si no porque permita mantener la divisin y el equilibrio entre diferentes fuerzas sociales? El espritu de partido y el fragrnentarisrno que expresa y refuerza a la vez no son exclusivos del campo; tambin existen en las ciudades, corno bien indica Ibn Jaldn (Muq., IV, 21, p. 672). Maquiavelo ofrece un ejemplo ver- daderamente trgico de ello. En la ciudad de Pistoia dos nios, primos entre s, jugaban; no tardaron mucho en discutir. Uno se va a ver a su padre entre lloros, y ste le consuela y aconseja que vaya a excusarse ante su to. Este ltimo ve en este gesto de humanidad una seal de desprecio y, preso de un acceso de clera, agarra al nio, le corta la mano y lo devuelve dicindole: "Vete y dile a tu padre que las heridas se curan con el hierro y no con las palabras." As empieza una disputa familiar que no tarda en dividir a toda la ciudad en dos partidos enemi- gos . Las hostilidades se mantuvieron sin resultado decisi- vo; el

jefe de uno de los partidos fue a pedir ayuda a un patricio florel)tino; su adversario hizo lo mismo con otro, y as se ve a Florencia y a toda la Toscana divididas a su vez. Personas sensatas creyeron obrar bien recurriendo al papa; y ste intervino , en efecto. Pero entonces de nuevo qued dividida toda la Italia del norte corno en el perodo de la guerra entre gelfos y gibelinos (Hist. flor., II,

en los hilii.les antes que nada a mercenarios. Lo que mantendr nuestra atencin entonces sern problemas polticos relativos a la estructura del Estado, y no problemas sobre el modo de vida.

88

XVI, p. 1020). Esta historia, no podra ser magreb en todos sus detalles? Las guerras de leffs, no empiezan a menudo por discusiones entre nios o mujeres? No es un ejemplo iluminador de esta famosa fragmentarizacin que algunos atribuyen al clan y al espritu de cuerpo, cuando simplemente est expresando la lgica de cual- quier actividad poltica cuando no existe ningn contra- peso instituido por la ley? Los ejemplos que acabamos de dar, que muestran que podemos inspirarnos en explicaciones como las de Ma- quiavelo para hacer inteligibles algunos aspectos del pasado magreb son, desde luego, limitados y unilaterales. Pero son ms demostrativos que los dados en el prrafo anterior porque remiten a un plano superior de generali- dad. Revelan un parentesco ms profundo entre Ibn Jal- dn y Maquiavelo. Planteamos as una pregunta: En qu se basa este parentesco?

Vamos a economizar explicaciones desde un principio: una influencia subterrnea de Ibn Jaldn en Maquiavelo, que es posterior a l, sera pura casualidad. Nos quedare- mos en cambio con otras dos hiptesis: la existencia de una fuente comn y el parecido de las circunstancias histricas.

Es cierto que Aristteles ejerci gran influencia en Ibn Jaldn y en Maquiavelo. Pero, qu Aristteles? Qu as- pecto de su pensamiento llev a ambos hombres hacia terrenos no explorados dentro del estudio de la historia y la poltica? Repetidamente se ha insistido en que Maquiave- lo no lea el griego y en que los rabes no han tenido el texto original completo de la Poltica. Estos dos hechos in- discutibles no constituyen, sin embargo, objecin insupe- rable para lo que vamos a decir. Efectivamente , poltica y moral estn gobernadas por los mismos principios; nin- guno de los dos hombres cuyas ideas comparamos hubie- ran tenido el genio que les concedemos si no hubieran

89

sido capaces de reencontrar la primera a partir de la se- gunda. No obstante, el aristotelismo era la cultura de base de todos sus contemporneos; por s mismo no habra bastado para hacerles descubrir lo que nadie, ni antes ni a su alrededor, era capaz de ver o explicar; por consi- guiente, hay que ir ms lejos. Digamos ya desde ahora que Aristteles fue efectivamente el instrumento de los des- cubrimientos jaldunes y maquiavelianos, pero no en cuan- to moralista y terico de la poltica, sino como lgico y metodlogo de las ciencias. Vale la misma observacin para lo referente a la identidad de las circunstancias histricas. Ambos vivieron pe- ripecias comparables en pases en donde reinaba la misma situacin de ruina y guerra. Pero, como ya han dicho va- rios, la aparicin de un genio no se debe slo al medio, ni ste explica la conjuncin de ideas entre dos genios. De- bemos buscar lo que tena de especfico el enfoque de Ibn Jaldn y de Maquiavelo. Sin duda, no eran los nicos que queran comprender su entorno histrico, pero s lo eran en el punto de vista desde el cual lo abordaban; por otra va volvemos pues al problema de la lgica. Lo que es comn a estos dos hombres es que utilizan la misma lgica para comprender dos situaciones que re- sultaban comparables; el parecido de los datos de base es de hecho una simple ocasin. Viniendo de sociedades diferentes, teniendo ideas dis- tintas, llegan a las mismas conclusiones porque recurren a un mismo mtodo, porque -diramos hoy- tienen el mismo postulado epistemolgico. Antes de proseguir con el anlisis, hallamos una obje- cin de principio que a menudo vemos en la pluma de los orientalistas .

Fcilmente se est de acuerdo en que Ibn Jaldn y Ma- quiavelo han vivido las mismas aventuras en circunstan- cias comparables, han efectuado los mismos juicios sobre

90

los hombres y han sido formados por el aristotelismo. Pero, dicen algunos, no tiene mucho sentido compararlos, pues pertenecen a civilizaciones absolutam ente diferentes. Hamilton Gibb, en un artculo clebre, ha recordado con frecuencia que Ibn Jaldn era antes que nada un musul- mn ortodoxo malik, cuya principal preocupacin era, como MawardI , BaqillanI y GazalI anteriormente, recon- ciliar el califato con las realidades de la dictadura militar.5 Desde un punto de vista historicista puro la objecin de Gibb es muy grave ; los argumentos que hemos adelan- tado hasta ahora no bastaran para justificar nuestro pro- psito, desde luego. En efecto, junto a juicios y anlisis que se pueden aplicar a la situacin magreb , encontramos en Maquiavelo conceptos que un espritu musulmn no capta sino por aproximacin. He aqu un ejemplo: Si se hubiera querido conservar la libertad en Roma en medio de la corrupcin hubiera bastado que, as como en funcin de la alteracin de costumbres haba modificado sus leyes , as tambin cambiase sus formas constitucionales (Disc., I, 18, p. 430). Las nociones de libertad , ley, constitucin que Roma hered de la Polis griega, son eviden- tes para el florentino , ciudadano de una urbe fundada por Roma; en su caso hay una innegable continuid ad hist- rica, ideolgica y lingstica. Esta continuidad le falta, na- turalmente , a Ibn Jaldn quien , frente a las nociones que acabamos de mencionar, toma dos actitudes: o bien las reduce a los conceptos del fiqh y les hace perde r su origi- nalidad, o bien las subsume en las categoras de la pol- tica racional (siyii.sa 'aqliyy a), tan cara a los neoplatni- cos musulmanes, y les hace perder su sentido preciso. Comparar algunos cabos sueltos, anlisis parcial es o juicios subsidiarios es algo de escasa envergadura; la nica comparacin esclarecedora es la que toma en con- sideracin las estructuras de conjunto, los ideales , los objetivos lejanos.

S. The Islamic fram ework of Ibn Khaldu n's Thoug ht (1933), incorporado a Studies on Isla mic Civilization (Boston, 1962), pp. 166-175.

91

Qu propone Maquiavelo? Los comentaristas mantie- nen distintas opiniones acerca de este punto; nadie sabe exactamente si fue un demcrata convencido y consecuen- te, si termin por convertirse al despotismo o bien si fue a la vez una y otra cosa. Pero todos reconocen que . a pesar de sus accesos de oportunismo, permaneci fiel a dos metas fund ament ales; quera que Florencia mantu- viese sus libertades; quera que un prncipe italiano digno de este nombre pudiese unificar al mximo los territo- rios de la pennsula para ser capa z de expuls ar a los brbaros. Se podra discutir interminabl emente sobre el sen- tido exacto de las palabras libertad y Unidad , pero nadie pone en duda que se dan bastante en la obra ma- quiaveliana y ocupan en ella un lugar central. Y qu ocurre con Ibn Jaldn? Al comienzo de la Mu- qaddima se pregunta para qu le puede servir la ciencia de la cultura ('ilm al-'umran) que se propone edificar; se pregunta tambin por qu los antiguos, que tantas cien- cias fundaron, descuidaron sta. Segn l, en efecto, no sirve nada ms que para juz gar la veracidad de los rela- tos histricos . Una disciplina cuya paternidad reivindica orgullosamente y que procura distinguir de ]as disciplinas connexas, no es para l en definitiva ms que una prope- dutica , una ciencia auxiliar de la historia que debe se- guir siendo fiel a las normas establecidas. Mediante una interpretacin sutil, ciertamente se le puede dar a la 'ilm al-'umran jaldun una funcin ms noble; pero lo que pasa es que su autor no pretende ms que establecer re- glas de veracidad para juz gar los testimonios sobre los acontecimientos del pasado. No repudia el ideal del cali- fato, pero no se interesa en absoluto por los medios para restablecer o perpetuar lo que subsiste ; se contenta con describir el proceso natural del poder para a fin de cuen- tas poder decir: este testimonio es improbable, este juicio es insensato.6

6. Es lo que dice Ibn Jaldn para justificar su propsito; no estamos obligados a creerle bajo palab ra de honor. Pero no es este punto lo que nos interesa aqu; lo esencial es poner de re-

92

As, que un abismo parece separar los objetivos de am- bos hombres. Anlisis parciales y afirmaciones tpicas se acercan hasta confundirse; vueltos a poner en su marco general, ligadas a la meta final de cada uno de los dos autores, no toman significados totalmente diferentes? El pensamiento de Ibn Jaldn gira en torno a cuatro nocio- nes fundamentales: naturaleza (tabl'a), sociedad/cultura ('umran), solidaridad ('a abiyya), poder (mulk); el de Ma- quiavelo en torno a otras cuatro: fortuna, poltica, ener- ga (virtud), libertad; cada uno de estos dos conjuntos conceptuales remite a un mundo bastante particular.

Ibn Jaldn escribe: Veo que el Oriente musulmn co- noce la misma decadencia que el Occidente, aunque en menor grado, dada la opulencia mayor que conoci ante- riormente. El universo entero parece apresurarse a res- ponder a una llamada secreta; se fija y se contrae (Muq., introd., p. 53). Se dir que eso es un lugar comn, pero viendo la cantidad de veces que tal idea vuelve a la pluma del autor, se dira que le es cara y que responde a una tendencia profunda dentro de l. Ibn Jaldn aparece, en efecto, en el momento en que se clausura un perodo muy caracterizado de la historia magreb; aquel en que termina la ra imperial y empieza una verdadera Edad Media. Eso le permite extraer un rasgo y sacar una conclusin; todo lo que le rodea est, como l dice, fijado, encogido, es decir, con esa pasividad e inmutabilidad que caracteriza a la naturaleza. Qu tie- ne de asombroso que explique los acontecimientos hist- ricos como hechos naturales?: poder, lujo, civilizacin, gloria, decadencia, ruina, etc. Son cosas naturales y nada ms que naturales. Para explicarse algunas peripecias se nos ocurre pensar en motivos individuales, en razones

lieve dos actitudes opuestas: activista en el italiano, contemplativa en el magreb.

93

contingentes, en errores; Ibn Jaldn toma la delantera y nos recuerda que la verdadera razn no puede ser ms que un elemento de la cadena ininterrumpida de causas naturales. Cuando se encuentra con milagros indudables, se apresura a decir que son por definicin

transhumanos y que, consecuentemente, no deben servir para explicar hechos humanos. Ciertos comentaristas afirman que, a de- cir verdad, no era ni un determinista ni un positivista; cla- ro, ya que era un musulmn ortodoxo. Aunque l recono- ce que en el vasto dominio de la creacin coexisten de- terminismo y no determinismo, tambin afirma que en lo que respecta al campo que l estudia, el de la sociabili- dad humana, reina una causalidad natural total. Por eso es por lo que procura desechar el milagro y lo sobrenatu- ral. Entre tantos asertos tajantes como expresan su con- viccin determinista contentmonos con citar slo uno: El poder es la consecuencia de la solidaridad de clan; no resulta por azar, sino segn la necesidad y el orden que caracteriza al universo (ibd., III, 28, p. 358). Por creer en un determinismo absoluto, Ibn Jaldn niega todo valor a las pseudociencias adivinatorias y toda eficacia a las polticas reformistas que intentan revigorizar un Estado decadente. A primera vista es una posicin ilgica; si todo est determinado, al menos todo puede ser previsto aunque no pueda ser evitado. En realidad hay que distinguir a este respecto aspecto objetivo y aspecto subjetivo, punto de vista divino y punto de vista huma- no, predestinacin y adivinacin; el error viene de cam- biar constantemente de perspectiva. Y en el mbito en que reina el determinismo causal todo es previsible por- que todo est determinado para Dios, no para el hom- bre; y esto es an ms cierto para el conjunto de la crea- cin, en donde lo determinado y lo no determinado estn uno junto al otrol Pero lo que ms importa es el aspecto psicolgico del problema. Por qu se ha vinculado tanto el hombre a la adivinacin? Es por conocer lo ineludi- ble? No, es para desvelar lo inesperado, para ver cmo se le anuncia la buena nueva. Lo q1,1e hace posible la adivi- nacin es la creencia en el azar. Se podra concebir esto

94

como una simple ignorancia de todas las leyes que deter- minan un acontecimiento, pero en este caso volveramos a caer en lo que decamos ms arriba: para poder adi- vinar hay que tener el Saber absoluto. El hombre pobre sabe que probablemente jams ser rico, pero espera que el adivino le diga que va a encontrar un tesoro. El viejo rey sabe que no tendr hered ero; pero quiere creer que el astrlogo le anunciar precisamente un milagro. Los hombres creen en las pseudociencias porque quieren ser sorprendidos. Pero para Ibn Jaldn, ms or- todoxo que todos los ortodoxos, no hay sorpresa posible; el present e es prefiguracin del futuro; si un hecho nos parece milagroso es porque hemos sido incapaces de verlo en germen bajo nuestros ojos. Aunque para captar todos los grmenes de los acontecimientos, todas las causas in- visible s, habra que tener el Saber de Dios, de una ma- nera u otra, y adquirir esto es el nico milagro verdadero sobre la tierra. No olvides nunca -dice Ibn Jaldn- que ninguna tcnica permite

desvelar el porvenir; slo llegan a ello algunos raros iniciados que consiguen liberarse de la tirana de los sentidos y penetrar en el mundo de los espritus 7 (ibd., prlogo, p. 198). Ibn Jaldn tampoco cree en la posibilidad de remon- tar el curso del tiempo y, ms concretamente, de refor- mar un Estado envejecido. Si el hombre pasa naturalmen- te, forzosamente, de la fuerza a la debilidad, de la barba- rie a la civilizacin, de la austeridad al lujo, etc., el Esta- do dinstico (dawla) pasa tambin por etapas, recorre edades sucesivas, como el individuo; intentar llevarle a

7. Determinismo y previsibilidad estn ligados al entendimien- to divino; el hombre, para prever debera tener un saber absolu- to, lo que no puede llegar a suceder ms que por inspiracin di- vina. Adems al hombre, al no tener el poder de Dios, no le ser- vira de nada la previsin. El determinismo fundamenta la com- prehensin del pasado, no la preforma de un futuro imprevisto. Este punto de vista, a pesar de todo, no es contrario a la ciencia descriptiva, ya que se basa en las relaciones entre hechos pre- sentes; la ciencia no prev; desvela la estructura de una realidad presente.

95

sus comienzos es tan ftil como querer rejuvenecer a un anciano. Evidentemente, un individuo puede mantener una buena salud mediante una vida ordenada, el ejercicio y la dieta; pero en ningn caso puede retrasar este enve- jecimiento; tampoco el Estado puede perdurar mucho tiempo, y aunque alguien lo pretendiera, no encontrara jams la fuerza de sus comienzos. Ibn Jaldn se interesa exclusivamente por las causas que se siguen de la naturaleza de las cosas; quiere anali- zar, no prescribir; no da consejos, no hace reproches; llega incluso a criticar a los que creen poder reformar un Estado corrompido (III, 46, p. 520). Dice bien que la ci- vilizacin presupone la poltica (III, 51, p. 540); pero mi- rando desde ms cerca uno se da cuenta de que para l se trata de dos caras de . una misma realidad. Ser un po- ltico es, en definitiva, comprender las leyes del desarro- llo social. La sociologa subsume as a la poltica. Llam a su obra principal Kitab al-'ibar (Libro de los ejemplos ). Quiso aadir un libro pragmtico a tantos otros sobre el mismo tema? Quiso ensear a los hombres polticos mediante los ejemplos del pasado cmo evitar obstculos y reparar errores que a menudo condenan al fracaso a muchas empresas loables? 8 Ms bien parece que Ibn Jaldn utiliza una palabra convencional para expresar una idea que le pertenece propiamente. No se propone ejemplos para imitar,

sino ms bien muestras para juzgar y estimar los hechos. Al pasar del ejemplo moral al crite- rio lgico, pasamos del mundo de los acontecimientos al de las leyes. En el sitio de lo inesperado tenemos la recu- rrencia (tawatur); de ello resulta que la causa en Ibn Jaldn es de naturaleza sincrnica; es una relacin de concomitancia entre realidades presentes; jams es el mo- tivo de lo que va a venir (Introduccin, 6. preliminar,

8. 'lbra was the bridge wlzich in his mind crossed from lzis- torical events to their nature and causes, and back to the events. Hence lbn Klzaldn 's use of 'ibra beconz es almos! synonimous with reasoning (na::ar) and understanding (fahm), and with the explanatzon of historical events through tlze understanding already achieved by reasonmg. Muhsin Mahdi, op. cit., p. 71.

96

pgina 208). Tambin ah se ve a la sociologa disolver la historia de los hechos. As se aclara el papel primordial que desempea en las explicaciones jaldunes la 'a abiyya, solidaridad de clan o ms generalmente espritu de grupo; recurre a ella porque es objetiva, porque s debe a la biologa y no debe casi nada a la voluntad humana. Espritu de grupo, po- der posesivo, sociabilidad, poltica ... son conceptos ntimamente ligados; ante el anlisis, cada cual se disuelve en el otro, siendo casi expresiones diferentes de una misma realidad.9 El mundo de Ibn Jaldn es circular, del mismo modo que su lgica es totalizadora. Hombre de una etapa de la historia rabe-islmica que l crea final, se volvi ha- cia un pasado que, al no ser ya vuelto a vivir por nadie ni revivificado por las ambiciones de los hombres, se fija y transforma en historia natural. No es para asombrar que vea en ello la consumacin de una fuerza natural que nace, se desarrolla y luego se agota y muere. Hace de ma- nera muy natural, y hay que decirlo, una anatoma,10 y des- cubre en ella relaciones estables que le permiten juzgar los testimonios humanos sobre el pasado; no espera nada ms. La sociologa de Ibn Jaldn convierte as en ftil la historia a la que debera servir. Esta conclusin aclara con nueva luz toda su trayectoria. Al no poder, y luego no querer actuar, ya no se propone nada ms que compren- der el pasado, siendo para l el futuro a la vez opaco e insondable.

Con Maquiavelo entramos en un universo de movi- miento, energa y gloria. Si el historiador magreb, tras

9. Cuando explica cada hecho social, en cualquier nivel de la evolucin humana, Ibn Jaldn vuelve a tomar todos los elemen- tos anteriores; nunca segrega a la cultura de la naturaleza, al hom- bre del animal; la explicacin en l es total y circular . 10. La lgica de Ibn Jaldn es puramente deductiva; la in-

duccin de los fsicos est casi totalmente ausente de ella.

97 7

una amarga experiencia, se convirti en un contemplativo, el escritor italiano sigui siendo fundamentalmente un ju- gador. Para l, como para sus modelos antiguos, Polibio y Tito Livio, la fortuna es un personaje real. En sus mo- mentos de debilidad llega hasta a pensar que dirige todos los asuntos del mundo; pero 1a mayor parte del tiem- po no le concede ms que una mediana eficacia. Para que nuestro libre arbitrio no se acabe -dice- creo que puede ser verdad que la fortuna es duea de la mitad de nuestros actos, pero que nos deja gobernar aproximadamente la otra mitad (Prncipe, XV, p. 365) . El hombre que menos se extrava -sigue diciendoy encuentra el xito, es aquel cuya marcha encuentra circunstancias fa- vorables; pero entonces, como siempre, no hace ms que obedecer a la fuerza de su naturaleza (Disc., III, 9, p- gina 641). As, dos fuerzas gobiernan los asuntos del mun- do: la fortuna y la naturaleza humana; cuando coinciden, se da el xito, y cuando se oponen, se da el fracaso. Cuan- do el hombre emprende una empresa, el xito nunca lo tiene garantizado, pero eso no debe impedirle lanzarse a ella resueltamente. Toda construccin humana termina por caer en rui- nas; sa es la leccin de la historia en Maquiavelo. Si la repblica romana, que fue el mejor sistema poltico con- cebido por el hombre, qued deshecha y si los romanos, que fueron los ms virtuosos de los hombres, fueron vencidos, cmo creer en la perennidad de las instituciones humanas? No obstante, Maquiavelo no cesa de aconsejar tanto a los prncipes como a los jefes republicanos que acten enrgicamente. Por qu ? Porque precisamente lo que cree es que la concatenacin de los acontecimientos se debe a la fortuna, no a una necesidad natural cual- quiera.11 Si un Estado est condenado a la decadencia por una especie de decreto de la naturaleza, efectivamente el

11. Ibn Jaldn separa tajantemente ambos mundos, el de la no determinacin y el de la determinacin. En Maquiavelo se in- terpenetran. En ello se podra ver la consecuencia de la oposi- cin entre dos visiones: politesta en el segundo, monotesta, por el dualismo, en el primero.

98

mal es irremediable; en cambio, cuando la culpa del fra- caso la tiene la fortuna, se pueden corregir los errores, y siempre es posible un nuevo intento. Aqu es donde Ma- quiavelo se diferencia ms de Ibn Jaldn; piensa tam- bin que es difcil, quizs imposible, reformar un Estado corrompido. Escribe: Hace falta que los principios de las religiones, las repblicas o las monarquas tengan en s mismos la vitalidad que les convierta en primera autori- dad, en su fuerza primera . Y como este principio se des- gasta con el tiempo, es inevitable que el cuerpo sucumba si nada interviene para reanimarlo (ibd., p. 607). Como las acciones humanas estn sometidas al mis- mo tiempo a la voluntad y a la fortuna, para que lleguen a un determinado resultado hace falta que el hombre lo quiera a cada instante con todas sus fuerzas. Si desespe- ra, si se deja ganar por la pasividad, la fortuna se hace duea del terreno; entonces los asuntos del mundo se di- rigen irremediablemente hacia la corrupcin y la ruina. La virtu (palabra tan rica e intraducible como el trmino 'a abiyya en Ibn Jaldn) es el vigor y perseverancia en aplicar las decisiones que se han tomado; cuando la voluntad posee esta peculiar cualidad es cuando puede me- dirse a la fortuna y hacerla retroceder , siquiera sea mo- mentneamente. De todas .maneras la virtu no se dedica ms que a fin.es que pertenecen a es.te mundo; por su- puesto que no se trata de apariencias y frivolidades, de placeres de los sentidos, sino del honor y la gloria . Por esto cree Maquiavelo que la tica cristiana ha embotado el vigor italiano. Nuestra religin -afirma-, al haber- nos mostrado la verdad y el nico camino de salvacin, hace que apreciemos menos la gloria de este mundo. Por el contrario, los paganos, que tanto la apreciaban, que a menudo hacan de ella el bien soberano, ponan en sus acciones infinitamente ms fuerza y energa (ibd., p- ginas 519-520). Maquiavelo acenta incesantemente el papel de la ener- ga individual: las repblicas se mantienen libres mien- tras tienen jefes enrgicos; los principados se conservan y crecen mientras tienen al frente prncipes ambiciosos y

99

activos. Italia no ser libre ni estar unificada si no tiene la suerte de tener a un hombre de talento cuya nica meta sea crear por el medio que sea un Estado italiano poderoso

comparable a las grandes monarquas de Fran- cia y de Espaa; Florencia no volver a ser una ciudad li- bre si sus ciudadanos no se deciden a armarse y a prescin- dir de los mercenarios que los defienden; he aqu el testa- mento poltico de Maquiavelo. Indudablemente estamos tocando el motivo principal de que las explicaciones de Maquiavelo sean tan frecuen- temente psicopolticas y tan raramente socio-econmicas. Al ver en el mundo humano un terreno de enfrentamiento entre el azar y la voluntad individual, no se interesa nada ms que por los que deciden por los dems, y les aconseja tomen la iniciativa y vuelvan contra el azar su propia ley; aumentar el nmero de acciones, diversificarlas, es, en efecto, desorientar a la fortuna. En Maquiavelo, segn dicen varios comentaristas, coexisten el desinters del historiador y el arrebato del pro- feta; nadie pens nunca en decir lo mismo de Ibn Jaldn.

Llegamos a la teora de los ciclos, tan extendida en la literatura histrico-poltica antigua que se considera como la parte filosfica por excelencia de cada obra de esta poca. Semejante teora existe tanto en Ibn Jaldn como en Maquiavelo; pero lo que ms nos interesa es la forma que toma en cada uno de ellos. Digamos desde aho- ra que est ms ntimamente ligada al pensamiento del primero, partidario de la necesidad, que al del segundo, que cree en la casualidad. Para Maquiavelo el Estado es, para empezar, una repblica popular basada en la justicia y la virtud. Cuando las costumbres del pueblo se corrompen, lo que se ins- tala es la anarqua; para salir de ella, el pueblo se da a s mismo un rey. Justo desde el principio la monarqua se transforma en tirana; entonces la minora todava vir-

100

tuosa se rebela y crea una repblica aristocrtica. Des- pus de un tiempo ms o menos largo, sta se vuelve a su vez tirnica; entonces es el pueblo quien se rebela. Todava impresionado por los perjuicios del despotismo, establece una repblica popular que acaba -concluye Maquiavelo- por volver a la licencia, pasando por todos los grados que la haban seguido, de la

misma manera y por las mismas razones que hemos indicado. Tal es el crculo que estn destinados a recorrer todos los Esta- dos (ibd., p. 386). Maquiavelo tom esta teora del historiador Polibio, que la haba heredado de los filsofos griegos. Habla de ello en sus comentarios a Tito Livio, pero no la utiliza para analizar la historia de Florencia , ni extrae de ella ninguna conclusin para los consejos que da a los prn- cipes. Ha mantenido la idea de decadencia inevitable de cualquier rgimen poltico; pero, como hemos observado, eso no le impide creer en la libertad humana , ni animar a los hombres de Estado a que tomen la iniciativa en to- dos sus actos. Por ltimo, no duda en afirmar sus prefe- rencias por el rgimen mixto en el que el prncipe, la aris- tocracia y el pueblo se repartan equitativamente el poder. Guichardin , ms realista , ve bien que se trata de un punto de vista racionalizador. La teora de los ciclos, simple residuo del pensamiento antiguo, no desempea un papel central en la doctrina de Maquiavelo que, aun sin ella, mantiene toda su fuerza y riqueza. Pero no ocurre igual en Ibn Jaldn; la teora de los ciclos es en l tan fundamental que la encontramos al me- nos en cinco formas diferentes . a) El ciclo ms general es el de la historia, que va desde la barbarie de los pastores nmadas hasta las artes y las ciencias de las grandes ciu- dades pasando por la cultura de los campesinos; la civilizacin urbana, tras haber llegado a su apogeo y vi- vido una poca ms o menos larga de grandeza, refina- miento y prosperidad, entra en decadencia, cae en ruinas y vuelve al nivel de la barbarie primitiva , pasando la an- torcha a otros grupos humanos. b) En este cuadro gene-

101

ral cada civilizacin recorre un ciclo que le es propio y que comprende cinco fases: fundacin, logro, expansin, vejez, renovacin. c)-d) En el plano poltico el Estado re- corre un ciclo de tres fases: juventud, cuando los grupos que forman la lite se reparten igualmente el poder; madurez, cuando uno de los grupos se libra de los otros, fuer- te con sus clientes y libertos, y monopoliza autoridad, ri- queza y honores; vejez, cuando la 'a$abiyya (espritu de grupo, voluntad colectiva) se disuelve, cuando se pier<le el vigor original en medio del lujo y el refinamiento, cuando el Estado se vuelve propiedad de los pretorianos. Estos ciclos se solapan y apoyan mutuamente: la evolucin del espritu de grupo se halla en el origen de la del Estado que, a su vez, encarna la de la civilizacin y la historia.12 e) Finalmente Ibn Jaldn nos presenta un quinto ciclo en

el cual la sucesin cronolgica da paso a una clasificacin tica. El poder es al principio un hecho natural que ema- na de pulsiones inherentes al hombre y necesarias para su supervivencia. Cuando la civilizacin reemplaza a la barbarie, el poder se racionaliza, dndose como fin, no ya la satisfaccin de los deseos individuales, sino la utilidad general. En una tercera fase, la verdad racional es ilumi- nada por la Revelacin; entonces la poltica alcanza un estadio de legitimacin perfecta. La historia nos propor- ciona ejemplos de estas tres formas de poltica, basadas respectivamente en la fuerza, la razn humana y la ver- dad revelada . Ibn Jaldn las clasifica segn un criterio

12. El hombre es activo por naturaleza; el fin de esta activi- dad es edificar una cultura por medio del Estado; el conjunto de culturas edificadas forma la historia; en estos trminos genera- les se podra resumir la doctrina de Ibn Jaldn. Algunos qui- z piensen que la modernizamos demasiado. De hecho, se pro- puso una teora general de la cultura, incluso si su conocimiento de las civilizaciones no islmicas era insuficiente. Por consiguien- te, tenemos que traducir sus trminos clave mediante conceptos abstractos; 'a$abiyya, ms all de cohesin tribal, quiere decir voluntad poltica; 'umran, cultura, etc., justificndose esto an ms por cuanto que Ibn Jaldn aade en cada anlisis un nuevo matiz a cada uno de estos trminos clave. La Muqaddima es una amplia investigacin terminol$ica ,

lOZ

moral. En la realidad el poder natural viene en primer tr- mino, pero por eso mismo es moralmente inferior, ya que se aplica a una humanidad que apenas merece este nom- bre por estar casi desprovista de razn y gracia. Cuando el hombre se sustrae a la animalidad y llega a concebir la utilidad pblica , basa la autoridad en la razn que le ase- gura la felicidad en este mundo. Finalmente, al recibir la revelacin, vive bajo una ley que le garantiza bienestar en este mundo y la salvacin en el ms all; la autoridad es entonces plenamente legtima.13 La teora jaldun de los ciclos es, como se ve , ms di- versificada que la legada por la tradicin greco-latina; slo la parte que se refiere al espritu de grupo y el Es- tado es estrictamente comparable a lo que leemos en Pla- tn, Aristteles y Polibio. Adems se armoniza con el esp- ritu de la doctrina de Ibn Jaldn. ste, al apoyarse en un determinismo causal absoluto, se niega a creer que un Estado despus de llegar a la ruina pu eda ser resucitado, o que una civilizacin pueda revivir tras una decadencia. Para l, el esperar un mahdi (mesas) rabe es una pura ilusin pues el pueblo rabe, en sentido estricto, ha per- dido

hace tiempo la cohesin y la voluntad colectiva in- dispensables para constituir y mantener un organismo poltico. Un pueblo est compuesto por grupos distintos: cada uno a su vez impone su autoridad a los dems, ago- ta su energa y luego desaparece definitivamente de es- cena; la humanidad est formada por pueblos diferentes: cada uno, por turno, ejerce preponderancia sobre los de- ms, construye una civilizacin especfica y luego cede el sitio a otro sin esperanza de volver. En este marco la teora cclic:t. se impone casi por s misma; es lgicamente plausible si es que no est basada histricamente. Maquia- velo, por su parte, que . ha visto volver a florecer en la Italia de su tiempo el arte antiguo, que cree que la virtu puede triunfar sobre el infortunio, no necesita para nada

13. Gibb se basa en esta parte del anlisis para negarle a Ibn Jaldn toda originalidad y para impedir todo acercamiento a autores no musulmanes.

103

tal teora. Habindola encontrado en las fuentes antiguas, la adopta limitndola estrictam ente a las formas de orga- nizacin poltica, sin concederle ningn influjo ni sobre el destino general de la civilizacin ni sobre la energa de cada individuo . Bien saba que la repblica romana, consular y senatorial, haba desaparecido para siempre; no obstante, estaba convencido de que poda revivir en tanto que idea, y que algunos polticos podan encarnar de nue- vo la energa excepcional de sus jefes.

Est claro, tras lo que acabamos de decir, que lo que aparentem ente aproxima al jurista musulmn y al fun- cionario florentino -familiaridad con la herencia griega, experiencia comparable de la vida- es C'.JIJ. mucho menos importante que lo que les separa -culturas diferentes, ideales opuestos. A causa de esta absoluta heterogenei- dad es dif cil decir cul de los dos es ms moderno. Cier- tas actitudes y pensamientos, en el primero, parecen tradicionales, ligados al monotesmo y la trascendencia, pero, en cambio, redescubiertos por los modernos , fueron ex- tremadamente fecundos; otros parecen modernos, en el segundo, y, sin embargo, en el uso se han revelado como estriles. No se puede decir precisamente qu es lo

que le hace crear al hombre los mila gros de la invencin, si la creencia en el libre arbitrio o en el determinismo, si el optimismo catastrfico o el pesimismo heroico. Si siguiramos a Gibb tendramos que detenernos aqu, dejar a cada uno de estos dos hombres monologar o dialogar con sus correligionarios y no hacer que se encuentren, como en Dante, en algn limbo imaginario. Parecidos, coincidencias, recortes, seran ilusiones o ca- sualidades sin demasiada significacin. En lugar de adop- tar esta solucin cmoda, por qu no volver al anlisis esforzndonos por llegar a las races de lo que nos con- funde, seduce o irrita? Que hay que superar el nivel de los hechos, es algo

104

que ahora est claro. Ms all de la biografa y la filolo- ga, debemos entrar en el terreno epistemolgico. Qu es lo que determina el espritu de cada uno de nuestros pensadores antes de fijar su atencin en un dato de la historia y de la poltica?

10

Volvamos a la lgica de Aristteles. El paso decisivo dado por Ibn Jaldn y Maquiavelo, cada cual en el marco de su tradicin cultural especfica, es el rechazo total y absoluto de la utopa. El pensamien- to platnico, que confunde ser y deber-ser, hecho e idea, razn y virtud, era dominante en las sociedades de ambos. Ellos lo conocan perfectamente e incluso retomaban por su cuenta algunas de sus exigencias, pero no habran conseguido delimitar un mbito en el que los asuntos humanos podan constituir el objeto de un estudio racio- nal, si no hubiesen empezado por rechazar in tato sus premisas idealistas Ibn Jaldn afirma en efecto: Cuan- do los filsofos hablan de ciudad virtuosa (mad'i.na fi;lila) y de poltica civil (siyiisa madaniyya), estudian las con- diciones que haran superfluo cualquier gobierno (Muq.,

p. 340). El objetivo que l tiene es, por el contrario, ana- lizar las condiciones que hacen indispensable a un gobier- no para la supervivencia del gnero humano. Maquiavelo expresa la misma actitud de una forma diferente: Mu- cha gente -dice- se ha imaginado repblicas y princi- pados que jams se han visto ni conocido , pues hay tal distancia entre la forma en que se vive y la forma en que se debera vivir , que el que deja lo que se hace por lo que se debera de hacer, ms que a preservarse, aprende a arruinarse (El Prncipe , op. cit., p. 335). Sin este primer paso, sin esta decisin antiutpica, ni el uno ni el otro hubieran descubierto un nuevo campo epistemol- gico. El segundo paso, tan indispensable como el anterior, fue el de utilizar la lgica formal en el estudio de la vida

\. '

105

histrico-poltica. Ibn Jaldn comienza a menudo los ca- ptulos con la frmula la divisin racional exige..., mientras que Maquiave lo teme pasar por presuntuoso porque, al estudiar la materia poltica, la divide de ma- nera distinta a los dems (ibd., p. 335). Ciertamente los platnicos, filsofos y telogos, utilizaron la lgica formal, pero era para analizar entidades ideales; por el contrario, loggrafos griegos y hombres de letras (kuttiib) rabes describieron la realidad del hombre sin nin- guna idealizacin, pero al mismo tiempo sin hacerle pasar por ningn tratamiento racional. La caracterstica de Ibn Jaldn y de Maquiavelo es el que, cada uno en su marco cultural, superaron esta dicotoma metodolgica entre anlisis ideal y descripcin fctica.14 Al superar lo real emprico, qu objeto proporcionaron a la nueva ciencia que crearon, llmese historia reflexiva, sociologa o filosofa histrica? Su posicin se distingue mediante la siguiente regla: los actos humanos no son el resultado de la razn, pero pueden ser tratados racionalmente; no son fundamental- mente racionales, lo que pasa es que pueden ser raciona- lizados. Dicho de otro modo, la razn no es el motor de la historia, motor que le comunicara fuerza y movimiento -esto no puede venir nada ms que de la vida, de la animalidad-, es su ornato, lo que le da su hermoso as pecto y, en definitiva, su nico valor distintivo. ' Posicin diferente de la de Platn, pero tambin de la de Arist- teles, que despreciaba la historia y que no se interesaba nada ms que por el estudio de la naturaleza, y de Tuc- dides, que tan slo al final de su empresa descubri la irracionalidad de la historia. Ya definido el objeto de su ciencia, nuestros dos auto- res descubren que hay una naturaleza y una norma bien determinadas. Su naturaleza consiste en ser el resultado

14. Se dice a menudo que uno y otro separaron moral y pol- tica; en realidad stas se hallaban, antes de ellos, simplemente yuxtapuestas; lo que realmente hicieron fue hacer que una encar- nase en otra . Si ante los ojos de algunos no han moralizado la historia, por lo menos han histori zado la moral.

106

de la voluntad, no del intelecto; en el mbito de la pol- tica y de la historia, es decir de la accin colectiva, sta se halla sometida a aqulla. Citemos nicamente dos pa- sajes: El poder y la soberana -dice Ibn Jaldn- son hechos relativos, relaciones entre dos realidades que de- penden la una de la otra. El soberano es por esencia el que tiene un pueblo que gobernar; y gobernar, segn la naturaleza del hombre, es constreir y obligar a los de- ms (Muq., p. 333). Qu futuro espera a una repblica bien constituida pero pequea?, se pregunta Maquiavelo. Y responde: Si no ataca a sus vecinos ser atacada por ellos, y este ataque le inspirar deseos de conquistar y le obligar a ello, a su pesar. Cuando no tuviera enemigos en el extranjero, los vera nacer en su seno, pues es una desgracia inevitable para todas las grandes ciudades (Disc. II, 9, p. 567). La poltica, pues, es esencialmente el hecho de obligar; es tambin el de monopolizar la fuerza y la autori- dad. Ibn Jaldn seala que un soberano demasiado bue- no pierde primero su prestigio y luego su trono (Muq., p. 334). Qu es preferible para un prncipe: ser amado ms que temido, o al revs?, se pregunta Maquiavelo. Contesta: Que habra que 'ser una y otra cosa, pero como son difciles de casar, es mucho ms seguro hacerse te- mer que amar si slo ti'ene que haber una de las dos (El Prncipe, p. 339). Finalmente la poltica es el arte de hacer creer en las apariencias y las ilusiones. Desplegad vuestra fuerza, ex- hibid vuestra virtud , aconseja Maquiavelo incesantemente a los gobernantes, pues el pueblo -piensa- cree siem- pre fcilmente en la realidad de lo que ve. Ibn Jaldn expresa la misma idea diciendo: El espritu de grupo falta a veces completamente, ocupando su sitio el fausto y el brillo (Muq., p. 521). As, ambos pensadores, el magreb y el italiano, des- cubren que el poder, en el que se encarna la voluntad de grupo en un cierto nivel de sociabilidad, es apropiacin, intimidacin y fasto. f.sa es la expresin racional de un dato natural; el poder es una abstraccin cuyo contenido

107

real no es otra cosa que el instinto animal. Este lenguaje es totalmente extrao para los consejeros de los prnci- pes que escriban los libros llamados Espejos de reyes . Ibn Jaldn y Maquiavelo eran muy conscientes de esto que les diferenciaba de dichos autores; cada vez que se les presentaba ocasin para ello, llamaban la atencin sobre el hecho de que ellos proporcionan pruebas, mien- tras que sus predecesores proporcionaban simples e.iem- plos. Ibn Jaldn juz ga as a Ab-Bakr al-Turtsi (1059- 1126), autor de una obra de este gnero titulada Sirii.y al-mulk (La lmpara de los reyes): Al no haber tirado en la direccin buena, ha errado el blanco; al no haber concebido lgicamente su tema, lo ha tratado imperfec- tamente. Clasifica cada problema ba .io un subttulo, luego se pone a citar las tradiciones del Profeta y las opinio- nes de los grandes juristas que se refieren a ello sin jus- tificarlas racionalmente ni desvelar su verdad profunda ... Es un montn de citas, una suma de homilas (ibd., p. 66) . Esto se refiere a la naturaleza o esencia de la poltica; en cuanto a su ley, el anlisis racional nos demuestra que se debe a una relacin dualista. Historigrafos y conse- jeros de reyes comprueban que los relatos histricos gi- ran alrededor de muchos prota gonistas; por ello creen que el poder puede estar repartido entre varios. Ibn Jaldn y Maquiavefo , al elevarse por encima de los he- chos, delimitando racionalmente el campo de la poltica , ven inmediatamente, cada cual en su propio lenguaje,15 que el poder exige, para existir, que la sociedad est dividida en dos, y nicamente dos, partes. Sin el con- cepto de polarizacin es inconcebible una racionalizacin de la poltica; y cuando se racionaliza la poltica, la so- ciedad se divide entonces de una manera ms ntida en dos campos antagonistas; se trata de un proceso a la vez mental y social; una cosa exige la otra y al mismo

15. Lenguaje indudablemente impreciso segn las normas de la terminologa contempornea, pero que no deja ninguna duda sobre sus tendencias reales.

'

108

tiempo la hace aparecer ms ntidamente en la realidad. Colquense los datos histricos segn la lgica formal y la sociedad aparecer forzosamente dividida en dos gru- pos enemigos; rechcese una concepcin semejante de la sociedad, y resultar imposible tener una visin racional de la poltica y de la historia.16 As se comprende el papel esencial desempeado en el desarrollo intelectual de am- bos hombres por la reflexin sobre el fenmeno de la gue- rra: no se trata ni de un antojo ni de una casualidad de la vida, sino el

fundamento de su pensamiento, pues en la guerra el hecho de la polarizacin es evidente, cegador. Ibn Jaldn parte de una definicin abstracta y tradicional del hombre; pero para ste no es una encarnacin armoniosa, sino ms bien una instancia conflictiva. El pri- mer dato es, pues, la dialctica del par consciencia-ins- tinto. De ah que nuestro autor se eleve de un nivel de consciencia y de organizacin a otro, determinando cada vez los dos polos de contradiccin. Descubre, por ejem- plo, en la creacin del Estado, la contradiccin entre dos espritus ofensivos, dos voluntades, o ms exactamente entre una voluntad consciente de s misma y otras an adormecidas; la evolucin social proviene en este nivel tambin de un dato emprico: la desigualdad entre los subgrupos que forman el grupc dominante como -afirma l- en la qumica, en que no se produce ninguna com- binaci n si los componentes no presentan alguna dife- rencia, por muy mnima que sea; y aade: El hombre es 'por naturaleza animal orgulloso y dominante; se re- serva el derecho a ser obedecido y seguido; puede llegar hasta a divinizarse, pues eso tambin est en su natura- leza (ibd., p. 294) . Toda la Muqaddima es una descrip- cin detallada de los pares de contradicciones que se suceden una a otra: nmadas-ciudadanos, virtud-lujo, barbari e-civilizacin, energadecadencia, etc.; el motor de

16. Aqu razn es entendimiento, lgica deductiva, la misma que ser utiliz ada en el siglo XVIII para crear la economa poltica, la poltica contractualista, la psicologa asociacionista, la moral utilitarista , la fisiologa mecanicista, etc.

109

la evolucin cclica es siempre el conflicto entre dos ele- mentos opuestos que encarnan fundamentalmente el ins- tinto y la consciencia.17 Por su parte, Maquiavelo presenta la vida poltica como una serie de confrontaciones entre prncipe y pue- blo, nobles y plebeyos, gruesos y flacos, altas y bajas cor- poraciones, poblaciones civiles y mercenarios, etc. Qu vale ms -se pregunta- ganar el poder apoyndose so- bre la nobleza o sobre el pueblo? Responde que para llegar a l hay que apoyarse en los nobles porque, al ser poco numerosos, pueden fcilmente quedar todos satis- fechos; pero que para conservarlo hay que ganar la con- fianza del pueblo, pues los hombres -explica- son de tal naturaleza que cuando reciben un bien de aquellos de quienes esperaban un mal, se sienten ms obligados a ellos que de otro modo (El Prncipe, op. cit., p. 318). Poco importa el valor de esta explicacin psicolgica; lo que hay que destacar es que el autor no se imagina ni por un

momento una situacin en que el prncipe se pueda llevar bien a la vez con la nobleza y con el pueblo; debe elegir, pues la poltica siempre se juega slo entre dos. Lo que en definitiva acerca entre s los escritos de nuestros dos autores es esta regla de la dualidad que se les revela en cuanto racionalizan las acciones humanas en tanto que consecuencias necesarias del instinto. Ms tar- de se impone esta regla a otros pensadores, a los teri- cos de la economa, de la guerra, del juego, y acaba por generalizarse, por tomar forma matemtica y por ser la base de una ciencia general de la accin. Por este moti- vo sigue teniendo utilidad para nosotros el leerlos. Ade- ms de lo que nos ensean sobre su tiempo y su universo cultural, lo que nos fascina en ellos es su visin del hombre como animal poltico-social. Mientras el mundo histrico siga siendo la palestra en que tiene lugar el

17. Pero esta dialctica no tiene nada que ver con la de He- gel; los conceptos de sntesis y superacin estn ausentes de ella. Prcticamente no se supera nunca la contradiccin entre instinto y consciencia.

110

combate por el poder, mientras el poder se reduzca a apropiarse de los bienes ajenos y a constreir y engaar a los dems, seguiremos aprendiendo de ellos. Uno y otro fundaron una ciencia nueva, llmesela como se la llame, que reemplaz la historia moralizante y la tica terica. Es un logro que les garantiza una gloria duradera, pero se trata de un hecho del pasado. Sin embargo, no los leemos como hombres del pasado, sino como hombres del presente, cosa que slo se explica porque en el pla no epistemolgico seguimos siendo prisioneros de sus defi- niciones, y el mbito que ellos delimitaron sigue siendo aquel en el que hay que situarse si se quiere analizar y comprender la poltica.

11

Comparar las descripciones, anlisis y JUICIOS de dos pensadores a los que el tiempo, el medio , la tradicin, la religin y el idioma separan , nos ha parecido que tiene un alcance limitado, a pesar de que las semejanzas son a primera vista numerosas y de gran impacto. Ha sido al colocarnos en el plano de la epistemologa cuando hemos descubierto que tenan una postura comn que les dic- taban juicios prcticamente semejantes sobre los actos humanos sin obligarles, sin embargo, a adoptar el mis- mo ideal socio-poltico.

Al tratarse de dos pensador es verdad eramente origi- nales, capaces de teorizar su prctica intelectual, hemos podido detectar la raz de su acuerdo fcilmente . Pese a la oposicin de sus ideales, Ibn Jaldn y Maquiavelo se encontraron porque decidieron rechazar el utopismo, separar el ser y el deber-ser y utilizar la lgica formal para clasificar y analizar los actos del hombre instintivo .18 Aqu no desarroll aremos la racionalizacin a la que uno

18. Ibn Jaldn y Maquiavelo afirman que sin el instinto no habra ni accin, ni voluntad , ni cambio, ni hi storia. Querer com- prender la historia sin partir del instinto es como esperar basar la economa en algo que no sea Ja necesidad.

111

y otro procedieron; para concluir, nos contentaremos con indicar el resultado y los lmites. La racionalizacin, jaldun o maquiaveliana, es teri- camente insuperable: he aqu el resultado esencial. Supe- rar el jaldunismo 19 es contrasea carente de sentido mientras el motor de la evolucin social sea el espritu de grupo, por no decir de gang; relativizar el maquiave- lismo es hipocresa pura mientras la sociedad, por ms ideales que pretenda, exige una actividad especializada cuyo fin es obligar a los otros aparentando persuadirlos. Los mismos Ibn Jaldn y Maquiavelo ya sealaron que su anlisis es vlido mientras el hombre est ms cerca del animal que del ngel. Sin duda somos hoy mucho me- nos pesimistas que ellos, pero es porque somos menos exigentes, pues desde entonces hasta ahora el espritu de grupo no ha perdido nada de su eficacia. Esta racionalizacin tiene tambin un lmite: Ibn Jaldn y Maquiavelo no son, a pesar de las apariencias, con- temporneos nuestros. Han proporcionado un esfuerzo intelectual absolutamente notable sin haber podido, no obstante, desligarse por completo de su medio respec- tivo; uno y otro creen en los milagros, en los prodigios, ven en las catstrofes signos dirigidos al hombre. Pero el primero cree menos en ello que el segundo, como era de esperar. Al hablar de las visiones onricas, dice: Gra- cias a palabras mgicas Uzii.lmii.t) he podido tener visio- nes extraordinarias que me han desvelado lo que quera saber sobre m mismo. Pero no hay que creer que se puede hacer nacer a voluntad tales visiones; estas pala- bras nicamente preparan el alma para recibirlas, y cuan- to ms se prepara uno, ms se facilita la realizacin de lo que se espera (Muq., p. 184). Maquiavelo, por su parte, escribe a propsito de un tema connexo: Ignoro de dn- de viene eso, pero miles de ejemplos antiguos y modernos

19. En tanto que teora de la accin histrica , no en tanto que mtodo de investigacin en la ciencia de la historia. El m- todo de Ibn Jaldn tiene de hecho un papel secundario en la prctica de los historiadores contemporneos, incluso si se espe- cializan.

112

prueban que nunca ocurre un gran cambio en una ciudad o un Estado sin que haya sido anunciado por adivinos, revelaciones, prodigios o signos celestes. Quiz pase que el aire, segn opinan algunos filsofos, est poblado de inteligencias que, estando dotadas para predecir el futuro y movidas a compasin de los hombres, les advierten me- diante signos para que se pongan en guardia contra el peligro que les amenaza (Disc., I, 56, p. 499-500). Ibn Jaldn y Maquiavelo no son hijos del siglo XX, ni siquiera de los tiempos modernos. Aunque no son esp- ritus medievales, en el sentido que dan a esta expresin los historiad ores de las ideas, ciertamente son hombres de una Edad Media . Quiz precisamente por esta causa es por lo que han descubierto una regla de la sociabilidad humana cuya ley padecemos, que todava ahora no pode- mos ignorar ni superar. Decir que la historia es obra del hombre es como no decir nada si no se ve lo que mueve a ste, o sea el instinto de propiedad, de dominio y de vanidad. Al descubrir la misma verdad, nuestros dos auto- res terminaron por efectuar los mismos juicios sobre el hombre, la sociedad, la poltica y la historia. Y es por haber ellos descubierto esta verdad, que tan claramente han expresado, por lo que nuestra actitud hacia ellos es ambigua. Los admiramos, estamos o:r;gullosos de su obra, pero no los amamos 20 porque no nos gusta la realidad que describieron con una desvinculacin que sobrelleva- mos mal y que, sin embargo, es la condicin de su origi- nalidad. Ellos crearon una ciencia del hombre negando la uto- pa, pero sta se veng de ellos, pues tambin forma parte de esa realidad a la que tanto apego tenan. Ella los con- virti en maestros a los que se escucha sin darles las gra- cias, de los que se saca beneficio sin reconocerles . No es la menor de las numerosas desgracias que jalonaron sus vidas tristes y atormentadas.

20.

Ibn Jaldn plantea un manifiesto problema a los rabes,

como Maquiavelo a los italianos. Al magnificar a estos autores, se engrandece tambin a las naciones que los vieron nacer, o se las empequeece?

113

IV. Islam y crisis de cultura

El tema que tengo que tratar es tan amplio que no puedo abordarlo ms que en un plano muy general. Si me permitiera entrar en detalles para situaciones locales o individuales, no podra decir nada de una cierta consis- tencia. Tampoco discutir la nocin de crisis, pues ello me llevara a hablar de un tema completamente distinto. Tomar el trmino en el sentido ms banal, el que denota la inexistencia de una opinin mayoritaria sobre cierto nmero de problemas nacionales importantes. Crisis del pensamiento rabe significa para nosotros , al comenzar esta investigacin, incapacidad de los intelectuales rabes para dar un diagnstico y, partiendo de l, una terapu- tica al conjunto de dificultades que conoce hoy su so- ciedad. Primero tratar de caracterizar esta crisis y luego de buscar sus causas antes de proponer una teora sobre ella; concluir poniendo en relacin la teora propuesta con la actualidad vivida.

El mundo rabe conoce actualmente una situacin de desgarramiento intelectual, consecuencia de una evolucin que se precipita desde mediados del siglo xrx. Recorde- mos sus principales etapas. La primera crisis ha sido la de la ideologa islmica tradicional, crisis que los orientalistas han estudiado mu- cho y que los idelogos rabes continan reinterpretando. Los primeros han destacado el carcter incompleto de la reforma (i lilb) que propugnaron hombres como Mu.b.am- mad 'Abduh y Rasid Ric;la, mientras que los segundos

115

insisten en el pragmatismo y concordismo de las solu ciones propuestas. A partir de esta fecha ya no podemos hablar de un Islam tradicional; el salafismo es en reali- dad un neo-Islam, y como todos los neo-ismos ms refleja las preocupaciones del presente que transmite fielmente la tradicin hered9-da. Demos un nico ejemplo: el ayuno del Ramadn es, desde el punto de vista de la ortodoxia tal y como la expresa al-Gazali, por ejemplo, signo de sumisin total y absoluta al orden de Dios; hoy est uni versalmente justificado por consideraciones mdicas. El Islam oficial es en la actualidad diferente tanto de la prctica popular actual como de la teologa ortodoxa de antes. La segunda crisis fue la del liberalismo rabe que apa- reci inmediatamente antes de la Segunda Guerra Mun- dial. Mientras los salafes estaban fascinados por las es- cuelas del triunfante siglo xrx -positivismo, evolucionis- mo, ciencismo, constitucionalismo-, los idelogos de la siguiente generacin extraen la leccin de los fracasos su- cesivos del liberalismo , tanto en el interior como en el ex- terior de los pases rabes. En la medida en que Europa se haba identificado con la ideologa liberal, la desinte- gracin de sta marca ante los ojos de los liberales ra- bes la decadencia de aqulla. La respuesta a esta crisis fue doble: por una parte, una reafirmacin del neo-Islam en forma del movimiento de los Hermanos musulmanes, quienes, aun aplicando el mtodo de los salafes, procura- ron eliminar toda influencia exterior y pusieron la cues- tin social en el primer plano de sus preocupaciones; por otra parte, una apertura al marxismo, que a menudo se desarroll a la sombra de una clase burguesa que emerga. Sin embargo, lo que dio un golpe de gracia al libera- lismo rabe fue el fracaso que sufrieron en Palestina en 1947-1948 regmenes cuya organizacin se inspiraba en el parlamentarismo europeo. La tercera crisis, la del socialismo rabe, sigui a la guerra de junio de 1967. Para muchos intelectuales rabes el naserismo era una verdadera filosofa que propona una va autnoma entre el desacreditado liberalismo y el co-

116

munismo ignorado o rechazado. Aunque hablaran de una naksa (recada, fallo, accidente en ruta) estaban lejos de experimentar la derrota de Naser como un simple revs tctico. Partiendo de los problemas diplomticos y mili- tares , intentaron descubrir las causas sociolgicas, cultu- rales y psicolgicas de la derrota. De este replanteamiento radical emana toda una literatura que se llam adab al- naksa y que condujo a una polarizacin de la

intelligent- sia. Algunos han visto en la derrota del rgimen naserista la prueba de que todo tipo de organizacin social que se deja influir, del modo que sea, por una ideologa exterior, pierde ipso facto la postura de lealtad de las masas ra- bes e irremediablemente se debilita. Es la escuela de la autenticidad (a$ala) que, en contra de lo que se podra pensar, no est formada nicamente por salafes y Her- manos musulmanes, sino que cuenta entre sus mejores tericos a antiguos liberales, naseristas e incluso a anti- guos marxistas. Se trata de una reaccin indigenista. Otros intelectuales pensaron, en cambio, que el socialismo naserista fracas, no porque estuviera influido por el ex- tranjero, sino porque no era bastante socialista y revolucionario. Y as se form una izquierda marxista activista que seguidamente entr en contacto con los movimientos izquierdistas internacionales. Una cuarta crisis, la del arabismo , se produjo brusca- mente en 1978. La firma por parte de Egipto de un tra- tado de paz separado con Israel, el traslado de la sede de la Liga rabe a Tnez, la divisin de los Estados ra- bes en dos grupos antagnicos, etc., son otros tantos re- planteamientos de datos y principios que hasta entonces parecan evidentes a todos. Comunistas marxistas y fun- damentalistas musulmanes, algunos de los cuales eran en realidad autonomistas antiarabistas, se haban visto obli- gados hasta entonces a abrazar las consignas de los na- cionalistas rabes por lo mucho que correspondan a los sentimientos de las masas. Cuando el presidente Sadat decidi proseguir una poltica estrictamente egipcia y ani- m una campaa de prensa destinada a justificar la nueva orientacin, los no-arabistas, en Egipto y en otros sitios,

, u.:.v-:ri.J - """' f c.H.

levantaron cabeza; los sucesos del Lbano y de Irn no hicieron otra cosa que acelerar el movimiento. La crisis que vive el intelectual rabe es, pues, conse- cuencia y reasuncin de numerosas crisis pasadas. El Is- lam de que tanto se habla hoy es un neo-Islam que es ms una ideologa polticosocial que una teologa o una prc- tica social; esto no deja de plantear un problema de interpretacin al orientalista, que no conoce verdadera- mente bien ms que la ortodoxia, y al viajero, que no ve ms que el Islam popular. El liberalismo y el marxismo han perdido a ojos de la intelligentsia rabe el carcter de universalidad que era lo nico que justificaba su pre- tensin de suplantar la ideologa tradicional: en efecto, no se ven liberales o marxistas puros. As, ningn sistema heredado, ya

sea de origen rabe o no, se mantiene en su integridad. Cada intelectual est buscando una solucin original por lo extendida que est la conviccin de que la originalidad es la condicin de la eficacia. An no se ha materializado la esperanza de autenticidad, y si algu- nos lo pretenden, como en Libia, no llegan a convencer a los dems. Insistamos en una caracterstica de la crisis. Hemos analizado, si bien de una manera muy esquemtica -es cierto-, una evolucin intelectual, pero no hemos dejado de citar hechos socio-polticos. Los autores rabes no dis- cuten ms que de subdesarrollo, contradicciones sociales, dificultades pedaggicas, identidad cultural, etc. La crisis intelectual es el reflejo, a veces instantneo, de peripecias diplomticas y militares internacionales , interrabes o locales, en las que se mezclan inextricablemente causas endgenas y exgenas. Adems, la expresin intelectual de esta crisis social siempre es problemtica: raramente desemboca en soluciones positivas. As pues, la perspec- tiva es la del observador poltico y cuando se convierte, en condiciones favorables, en la del partidario que pro- pone un programa poltico, el diagnstico es forzosamente superficial. Si tuviramos que detenernos en este punto del anlisis podramos preguntarnos por qu hablar de crisis del

118

pensamiento y no simplemente de crisis de la sociedad rabe. Al tratar de distinguir las condiciones de las causas de la crisis intelectual rabe, debemos mantener en la me- moria precisamente estas preguntas: Crisis de la socie- dad? Crisis del pensamiento? Crisis de los pensadores rabes?

Antes de que hubiera un pensamiento rabe tuvo que haber individuos que pensaran. Debemos ocuparnos de su origen, de su formacin, de su posicin en la escala so- cial, de sus condiciones

de trabajo, de sus ambiciones. En una palabra, todo estudio objetivo de los escritos ra- bes exige previamente una sociologa de los autores. Las ideas expuestas en la parte que antecede han sido extradas de un gnero especial, muy en boga entre los escritores y el pblico. Este gnero es el ensay o, que tiene como objeto el devenir de la comunidad rabe sirvindose de la adquisicin de disciplinas modernas como la socio- loga, el psicoanlisis , la antropologa, etc. Es un gnero mixto , si no espreo, diferente de la literatura y de la filosofa puras, as como de la ciencia propiamente dicha. Los sabios rabes, profesores de universidad e inves- tigadores, estn enormemente especializados. Nada en sus escritos es especfico de la sociedad rabe. Si hablan de crisis, es la de la fsica del siglo xx tal y como la ex- presara cualquier sabio occidental, ruso o japons. Algu- nos de ellos se dejan influir por los ensayos de los que hablamos, pero eso en tanto que ciudadanos , no como sa- bios. Lo mismo ocurre con los filsofos en sentido estric- to: la crisis de la que discuten es la de la modernidd: crisis del positivismo, crisis del humanismo, y discuten en tanto que discpulos del positivismo lgico, de la fenome- nologa, del existencialismo , etc. Para encontrar en ellos lo especfico , hay que interpretar la eleccin que efectan a su vez entre las diversas interpretaciones de las escuelas

119

mencionadas. En cuanto a la literatura, expresa la crisis de la sociedad o la del lenguaje, pero no la teoriza. La novela , y sobre todo el relato realista, describen con ms o menos acierto Jos diversos aspectos de una realidad desestructurada, mientras que en la novela experimental, y sobre todo en la poesa, la crisis histrico -social se sim- boliza mediante una sintaxis desarticulada. A esto quiere servir la lingstica contempornea. Se ve as que una parte importante de la produccin escrita rabe no tiene como tema el hecho de la crisis. Ciertos especialistas de la literatura o de la filosofa pue- den, si quieren, negar que el pensamiento rabe atraviese cualquier tipo de crisis; dirn que sta simplemente ex- presa. ya sea la problemtica de la modernidad, ya las dificultades de la sociedad. Para encontrar un pensamiento totalmente obnubilado por la idea de la crisis, nos tenemos que volver hacia los ensayos que no son ni de literatura, ni de filosofa ni de ciencia. Los ensayistas rabes -la palabra ser utilizada a continuacin siempre en el sentido que se acaba de de- finirno son conscientes de la crisis de la sociedad ni- camente, sino que estn en crisis ellos mismos; diagnos- tican una enfermedad exterior a ellos y le prescriben re- medios , pero adems la viven de una manera peculiar. Ana lizar lo que dicen a este respecto no basta; tambin si es que no antes- hay que desvelar lo que son. El problema de la intellir;entsia rabe no es, para quien quie- ra estudiarla objetivamente, de orden ideolgico , sino principalmente de orden sociolgico. Slo as podemos asegurarnos de que esta intellig entsia describe la realidad

sin deformarla , que expone los problemas sin exagerarlos , que puede realm ente influir en la sociedad y desbrozar los caminos del futuro. Si se descuida tal presupuesto, cmo distinguir, en trminos de influencia histrica y social, entre una leccin universitaria y una novela, un tratado teolgieo y un ensayo de actualidad? Una gran tirada, o un xito escandaloso, no son ndice suficiente de ello. As se plantea el -prnblema de la intelligentsia que pro-

120

duce los ensayos que tratan del devenir rabe, y que vive una crisis a la vez histrica, social y psicolg ica . Tenemos que estudiar la formacin de este grupo social. Veamos los parmetros de esta formacin. El primero y ms general interesa a todas las socieda- des contemporneas: las ideologas han perdido su fas- cinacin, ninguna puede pretender ya universalidad. Libe- ralismo y marxismo, sea cual sea la etiqueta bajo la que estn, ya no se practican como realmente universales; es patente el egosmo nacional, o en los hechos o en los di- chos. Este parmetro, aunque exgeno, ejerce una pro- funda influencia, ya que la mayora de los cuadros uni- versitarios rabes estn formados en el extranjero. El segundo es el de la divisin del mundo entre norte y sur: uno de ellos no puede gozar de prosperidad, si- quiera sea sectorial y momentnea, sin crear al otro gra- ves dificultades. El Tercer Mundo atraviesa una crisis multiforme que slo se puede calificar de histrica. Este parmetro tampoco es especfico del mundo rabe, pero su importancia se experimenta a dos niveles. Por una par- te, le impide al intelectual rabe especializarse: escribir nicamente de educacin es superficial , pero ampliar los debates hasta incluir las condiciones histricas es conde- narse a no prescribir remedios concretos. Por otra parte no permite a dicho intelectual dar se una identidad cultu- ral precisa: por ejemplo, es sirio?, .rabe?, musul- mn?, tercermundista? AJ ser los problemas los mismos, la ambigedad es inevitable. El tercer parmetro es la fragmentacin de la patria rabe en varias entidades desiguales y heterogneas. Este estado de cosas es positivo en ciertos aspectos: es una garanta de independencia , ya que no todos los mercado s se cierran a la vez a la prod uccin del intelectual rabe. Pero el aspecto negativo prima mucho ms: riqueza ma- terial, diferenciacin social, desarrollo cultural mantienen relaciones que socilogos y

antroplogos no haban pre- visto. Los problemas se plantean indefinidamente y se adoptan las mismas soluciones segn vaya adquiriendo posicin dominante tal o cual parte del mundo rabe. Se

121

resucitan artificialmente escuelas de pensamiento desa- creditadas hace mucho, del mismo modo que un solo individuo mantiene posiciones diferentes por razones no siempre confesables. Marasmo o regresin cultural no se explican de otro modo. El cuarto es la heterogeneidad de las lites locales. Ningn pas rabe ha vivido una revolucin social radi- cal; en todas partes se interpenetran lites antiguas y nuevas sin que ninguna est totalmente segura de su legitimidad. En ningn sitio existe una ideologa verdadera- mente nacional; la ideologa oficial simplemente sirve para ocultar la falta de legitimidad. Adems, la lite que es por todas partes heterognea, no lo es de la misma manera: aqu es la lite nueva la que es mayoritaria; en otro sitio, es la antigua. El cuerpo de los ensayistas refleja a su vez esta situacin: una misma idea no tiene la misma influencia en todos los pases, y un mismo autor no es comprendido de la misma manera. En estas condiciones se comprende que el ensayista rehya lo concreto, pues al atrincherarse en lo abstracto es aceptado en todas partes. El quinto y ltimo parmetro se refiere a la diversi- dad de mtodos educativos. En cada pas rabe coexisten institutos tradicionales y modernos; a su vez, estos ltimos no obedecen en amplia medida a reglas idnti- cas. Cada universidad rabe tiene vnculos privilegiados con tal o cual institucin extranjera que le inspira sus mtodos y programas. Por qu es significativo este he- cho? El ensayo, como hemos dicho, es un gnero hbrido que toma su propio contenido de las diversas ciencias so- ciales contemporneas. Pero cada una de ellas sufre el influjo de una tradicin nacional: existe una sociologa de tipo francs y otra de tipo anglosajn, una historia de tipo alemn y otra de tipo ruso, etc. Un ensayo, como no es un tratado filosfico ni una exposicin cientfica, deja mucho margen a lo implcito que determina la perspecti- va de anlisis. Pero, qu es esto implcito sino el con- junto de prejuicios nacionales que el ensayista rabe ha absorbido en la universidad extranjera donde ha asistido?

122

Los cinco parmetros anteriores determinan la forma en que la intelligentsia rabe reflexiona sobre la crisis de la sociedad, en su idioma, su pensamiento, su comporta- miento, su imaginario. Cuando habla, dice la crisis en un lenguaje particular; cuando teoriza, hace su historia y, por tanto, escribe su autobiografa; as se entremezclan crisis de la sociedad y crisis de la intelligentsia. En los ensayos que escribe, qu es lo objetivo y qu lo subje- tivo? Por tanto, se plantea un problema de mtodo. La so- ciologa de la intelligentsia rabe nos pone en guardia con- tra una lectura ingenua: antes de lanzarnos a un anli- sis de lo que escribe, nos hace falta encontrar una meto- dologa. Hablar de una crisis propiamente intelectual es, en ltima instancia, sugerir que existe un problema de mtodo.

El ensayista rabe expresa la crisis, es decir, que des- cribe y a veces analiza una situacin objetiva y subjetiva- mente bloqueada. Llega a dar una teora de ella? Quiero decir, una explicacin causal convincente que por una parte permita frivolizarla, hacerla extraordinariamente humana, y por otra prever su superacin. Yendo ms all, siente necesidad de la teora tal y como se ha definido? Con mucha frecuencia, no. El ensayista confunde en una misma aprehensin descripcin y anlisis, diagnstico y teraputica; as trivializa a su manera la crisis, al tomar- la como un hecho del que no hay por qu asombrarse, sino mostrar que es un momento necesario en el desarro- llo de la humanidad. El punto de vista se queda en em- prico, y sa es la causa por la que los ensayos rabes ofrecen a primera vista tan gran diversidad de tendencias. La corriente tradicionalista exige volver a la cultura autntica, al renacer de las virtudes que permitieron a los grandes antepasados ser lo que fueron; cuenta con la educacin y el proselitismo para hacer que nazca una nueva moral y una nueva psicologa colectiva.

123

La corriente poltica reivindica el restablecimiento de la libertad de pensamiento, publicacin, organizacin y manifestacin, para volver a dar al individuo iniciativa, y a la sociedad cohesin, fuerza y capacidad de inven- tiva.

La corriente social habla de igualdad y justicia, e in- vita al Estado a que luche eficazmente contra la corrup- cin, el nepotismo y el lujo ostentoso. La corriente nacionalista pone su esperanza en la fu- sin de las entidades estatales dentro de un nico y gran Estado que por eso mismo sera fuerte y respetado. La corriente dentista llama la atencin de los dirigen- tes sobre la necesidad de reformar el sistema de enseanza y de cambiar las prioridades de desarrollo para dar a la ciencia y a la tecnologa el puesto que les corresponde. Si se tienen en cuenta nicamente las soluciones pro- puestas, se pueden identificar an ms corrientes . Pero no sera difcil mostrar cmo totlas estas corrientes remiten en realidad a tres, segn el mbito en que cada cual quiere actuar prioritariamente : psicologa, organizacin poltica, base econmica . Muy a menudo, los ensayistas no son conscientes de esos fundamentos comunes debido a la enorme identificacin de cada cual con la solucin que preconiza: autenticidad, libertad, socialismo, unidad, tecnologa. En este nivel emprico no se puede negar que los intelectuales rabes ejercen una notable influencia: algu- nos participan en el poder, otros le inspiran. Los resul- tados no siempre son concluyentes, cierto, pero en justi cia no se les puede achacar la responsabilidad nica de ello. Existe la costumbre de dar nombres a estas corrientes ideolgicas; verdaderamente merecen este calificativo? En una primera aproximacin, indudablemente s; pero si se las analiza en profundidad, inmediatamente se comprueba que son demasiado numerosas como para ser eficaces, demasiado transitorias como para marcar dura- blemente a la sociedad y, sobre todo, demasiado poco elaboradas conceptualmente como para hacer avanzar el

124

pensamiento. A menudo resultan apresurado conjunto de ideas antiguas y modernas que quieren justificar aprioris. Tales ensamblajes de ideas sin fundamentos lgicos pue- den y deben ser objeto de una teora que s que merece- ra ser llamada ideologa.1

A partir de estos datos, ciertos crticos han llegado a la conclusin de que los rabes no poseen actualmente una ideologa que les sea propia, es decir, un conjunto de propuestas poltico-sociales lgicamente deducidas de una filosofa de la historia y movilizadoras en profundi- dad de la sociedad; las ideologas polticas seran sim- ples programas empricos cuya realizacin queda confiada a un aparato de Estado mantenido por un residuo de fe tradicional. Desde luego que se podra afirmar que existe una ideo- loga implcita que fundamenta estos programas polti- cos, y que es el nacionalismo rabe. No obstante, este na- cionalismo no es sino otra forma de decir la crisis hist- rica que viven la sociedad y la intelligentsia rabes. Nacionalismo y crisis no mantienen entre s relaciones de causa a efecto; uno y otra son dos caras de una nica y misma realidad. De la misma forma que en los ensayos rabes encontramos un enfoque histrico, y no una teora, de la crisis, encontramos un enfoque histrico, y no una teora , del nacionalismo. Tales observaciones son evidentemente inaceptables para aquellos que no definen con precisin el trmino ideologa, y que son muchsimos. Pero existe entre los ensayistas rabes una minora que desde 197 ve la situacin en los trminos que aca- bamos de describir. Mantiene que los rabes modernos no tienen una ideologa orgnica movilizadora. Ms concretamente, por una parte creen que el credo tradicional no puede ocupar el puesto de tal ideologa a largo plazo, y por otra, que el nacionalismo vivido pasivamente debe criticarse si es que un da ha de llegar al nivel terico exi-

l. Es lo que he tratado en mi libro La ideologa rabe con- tempornea.

125

gido por la situacin. De hecho ert el interior del movi- miento arabista, del baasista y del naserista es donde han nacido tales preocupaciones. Una ideologa orgnica nacional debe ser total y tericamente fundamentada y autntica por definicin -aqu ideologa se toma en el sentido de idea-fuerza. Mientras muchos ensayistas se contentan con demostrar que es urgente, otros afirman explcitamente que exige la elaboracin de una teora de la crisis primero, de una teora de la historia luego, y finalmente de una filosofa del ser.2

Si el problema de la teora se plantea de una forma tan aguda, es porque el analista est buscando un mto- do que le permita distinguir los diferentes niveles de la realidad fsica, social y psquica. Entonces se vuelve de manera totalmente natural hacia la ciencia y, efectivamen- te, los primeros pasos en esta direccin se ven acom- paados de una verdadera adoracin de la ciencia: todo se puede comprender, todo se puede resolver con tal de que asimilemos la ciencia contempornea, dice el ensayis- ta. Pero aqu se trata de teora, no de ciencia aplicada. El ensayista no tarda en encontrarse con la epistemologa; entonces descubre la crisis de la modernidad, esta vez conscientemente, por va de la crtica racional. As, el problema del mtodo -o el de la epistemolo- ga- se encuentra al cabo de cualquier esfuerzo que se proponga elaborar racionalmente la teora de la crisis y llegar a una ideologa nacional destinada a superarla. Que- rra detenerme un momento para juzgar acerca del impacto de una investigacin as sobre la cultura rabe con- tempornea. He dicho que los ensayistas que reflexionan concretamente sobre la crisis son una minora en relacin con el conjunto de los escritores rabes. Entre esta mi- nora slo hay un pequeo grupo que llegue a explicitar cuestiones de mtodo y de teora. Slo ellos ligan el ca- rcter inacabado de las reformas poltico-sociales al prag- matismo de los problemas poltico -culturales. Si bien su

2. Vase Nadm Al-Baytr : al-ldiy ly iyya al-inqilil.biyya ( La ideologa trastocadora ). Beirut, 1964.

126

....

influencia no est a la altura de su exigencia intelectual, lo que s es cierto es que son los nicos que dan a la cri- sis rabe un sentido universal.

Hasta ahora he intentado expresar una postura que me parece que es comn a los ensayistas rabes ms exi- gentes e informados . Quisiera seguir en la misma direc- cin dando un punto de vista personal. Historia, sociologa, politologa , economa, antropolo- ga son disciplinas en que la preocupacin por compren- der est ntimamente ligada a la voluntad de actuar, has- ta tal

punto que los que han empeza do con ellas han sido a menudo polticos frustrados. Si estas disciplinas exage- ran su objetividad, pierden su utilidad; si mantienen re- laciones privilegiadas con la accin, plantean al positivis- mo problemas inditos, quizs insuperables. Mtodo privilegiado de las ciencias sociales, as en- tendidas, es el comparatismo histrico. Pero entonces se plantea el problema del marco de comparacin. Lo que distingue efectivamente a Ibn Jaldn de Maquiavelo y de Marx no es el objetivo -todos procuran hacer ms efi- caz la accin humana-, ni la actitud metodolgica -to- dos quieren captar desde muy cerca la realidad social-, es ms bien la referencia. Adansele al primero los ejem- plos de la ciudad antigua y de las comunas italianas que utiliz el segundo, y se tendr la base terica del materia- lismo marxista. Reflexionar sobre la realidad social para extraer de ella leyes capaces de guiar la accin de los hombres es necesariamente comparar entre s hechos his- tricos; de ah que se vea la importancia fundamental del concepto de historia universal. En qu marco hay que recoger los hechos por com- parar? Algunos toman sus ejemplos de la historia de to- das partes y en cualquier poca, mientras que otros se limitan a un solo mbito o un solo perodo. Todos buscan la verdad de la historia y, en consecuencia, tienen la no-

127

c10n de universal, pero unos tienen una concepc10n ex- tensiva o positiva, y otros una concepcin intensiva o mstica. Llamem os a los primeros universalistas y a los segundos particularistas. Los ensayistas rabes discuten desde hace veinte aos acerca de las relacion es que hay entre autenticidad (a ala) y contemporaneidad (mu'a ara) y se dividen en dos escue- las antagnicas . Aparentemente todos utilizan hechos, tan- to rabes como no rabes, tanto pasados como presen- tes; pero al mirar atentamente los presupuestos que jus- tifican los juicios de unos y otros descubrimos que cada grupo se refiere a una nocin especfica de historia uni- versal. Para los partidarios de la autenticidad, los auten- ticistas, la referencia es la vida del Profeta Muhammad y la de sus Compaeros, mientras que para los contem- poranestas , lo es la revolucin democrtica. El debate gira en torno a lo univers al, concepto a la vez lgico e histrico, que gobierna todas las opciones del individuo, desde la filosofa a la poltica. Si dura desde hace tanto sin resultados tangibl es, es porque sobre este punto fun- damental rara vez se hace una eleccin totalmente expl- cita. Partiendo de este supuesto podemos reinterpretar la historia intelectu al rabe reciente. Los salafes se opu- sieron a los liberales, los Hermanos musulmanes a los comunistas, los socialistas rabes a los socialistas cient- ficos, en nombre de un universa l verdadero concretado en un perodo del pasado rabe contra un universal apa- rente deducido de un conjunto de acontecimientos hete- rclitos. No sera falso decir que el debate actual seala una

profundizacin terica en relacin con los anteriores debates, y que as se despeja el camino para que el inte- lectual rabe haga por fin la eleccin definitiva. Pero si las confrontaciones del pasado no encuentran su fundam ento lgico ms que hoy, eso quiere decir que los problemas entonces planteados estaban mal analiza- dos. Se comprende que, al estar mal identificados los ma- les de la sociedad, stos no podan ser realmente curados y que, como no se poda formular una ideologa nacional

128

movilizadora, se ha mantenido un pensamiento tradicio- nal mal retocado y amalgamado con recetas polticas empricas. As, la crisis del pensamiento rabe contemporneo consiste primero en que no se ha desvelado el fundamen- to lgico de los debates desde el siglo XIX, y luego en que el debate actual -entre partidarios de la autenticidad y de la contemporaneidad- no llega a resolver el proble- ma de lo universal y, finalmente, que esta confusin im- pide la eclosin de una ideologa nacional movilizadora. No obstante, queda por precisar un punto de capital im- portancia. El intelectual, incluso cuando plantea el problema de lo universal, no responde a l. :ste es, en mi opinin, el ncleo de la crisis. Tanto si se califica a s mismo de mo- dernista como de partidario de la autenticidad, el ensa- yista rabe, tras dar la descripcin, anlisis y teorizacin, duda, se contradice y se calla; esto se ve especialmente cuando trata de cuestiones urgentes como la de la lengua, la ciencia o la tecnologa. Se podra decir que esto no tiene nada de sorpren- dente, ya que el concepto de universal es problemtico, y que la vacilacin del ensayista rabe no hace nada ms que reflejar la crisis de la modernidad. Esto es indiscuti- ble, y precisamente a partir de esta comprobacin (tam- poco ninguna filosofa contempor nea llega a conclusin) 3 justifico mi eleccin de la modernidad proponiendo las siguientes tesis:

El ensayo rabe, al ser un conjunto de ju icios so- bre hechos histricos, exige que se elabore el concepto de historia universal. La nocin de autenticid ad, opuesta a la de contem-

poraneidad, implica una determinacin mstica de lo universal. El concepto concreto de universal est sacado de la

3. En efecto, las obras de Husserl , Heidegger, Wittgenstein, Sartre, etc., estn inacabadas.

historia positiva; por tanto, no se deduce de una ma- nera abstracta; ms bien se plantea como algo previo a la accin. La racionalidad de la accin histrica -o praxeolo- ga- no est sometida a las reglas de la racionalidad abs- tracta.

Al no poder desarrollar aqu ninguna de estas tesis, simplemente dir que al dar a la historia y a la racionali- dad una definicin concreta, es decir, extrada de los acon- tecimientos positivos, justifico la eleccin decisiva -lo moderno contra lo tradicional, lo universal contra lo ex- clusivo, lo positivo contra lo mstico-, planteando en pri- mer lugar la prctica; al hacer esto voy contra muchos hbitos profundamente arraigados. Querra insistir en un aspecto de esta teora: tiene lugar en tres registros:

Intenta describir las contradicciones socio-histri- cas de la sociedad rabe. Intenta descubrir la lgica que preside la forma en

que el pensamiento rabe refleja estas contradicciones. toria. Es a la vez socio-crtica, ideocrtica y autocrtica. Aspira a justificar racionalmente su propia trayec-

Se puede decir que esta teora diluye la crisis rabe en la de la modernidad o incluso que aqulla se compren- de a la luz de sta . Las categoras de autntico y contem- porneo pierden su pertinencia en beneficio de la de ade- cuacin a lo real. Termino yo tambin con una nota problemtica, pero de todas formas haciendo una eleccin; a ttulo perso- nal, entindase bien, lo cual tiene pocas consecuencias. Hay que ser totalmente moderno para notar que la mo- dernidad es problemtica y aceptarla a pesar de todo, ya que la tradicin no lo es menos, aunque pretenda igno- rar que es una neotradicin.

130

Qu ocurre con la vuelta al Islam, tan cara a los pe- riodistas y a los rabes no musulmanes? Ya he dicho que se trata de un neo-Islam que lleva en s, aunque sea en germen, las exigencias de la modernidad. Responde a ellas a su manera, sin tener concien- cia clara de ello; as llega a algunos resultados en el plano prctico, pero en el plano intelectual no abre nin- guna va nueva. Este neo-Islam est activamente presente desde mediados del siglo XIX. Su refuerzo en los ltimos diez aos no es ms que una faceta del cambio acontecido en las rela- ciones interrabes. Los pases que eran tradicionalmente el centro de la cultura rabe y que incluan importantes minoras no musulmanas, ya no son los ms ricos. Los otros, enriquecidos recientemente, tienden a justificar ideolgicamente su predominio y no encuentran nada me- jor que poner por delante el neo-Islam. Por lo que se refiere al mtodo, ste, ideologa de justi- ficacin poltica, no innova. Cmo es, entonces, que se- duce a las masas, incluida la juventud? La causa, a mi modo de ver, es que las ideologas universalistas se cues- tionan en todas partes; el resurgir de la tradicin es ef ectivamen te un fenmeno mundial. Fijmonos, sin embar- go, en que -y esto me parece importante- el neo-Islam, incluso all donde reina sin competencia, no cambia nada de los aspectos modernos de la sociedad, la educacin y la economa. Con el pretexto de que no es

hostil a la tc- nica, la deja desarrollarse con total libertad, sin ver lo que hay en su espritu que le es totalmente extranjero. El neo-Islam es el reflejo de la crisis histrica que vive la sociedad rabe, sin ser en ningn momento solucin a la misma. Los verdaderos problemas que se derivan de esta crisis los plantea la otra corriente, y son las dificul- tades de sta, de las que prioritariamente hemos tratado, las que constituyen la fuerza de la corriente neoislmica.4

4.

Ni qu decir que no hablo aqu del sentimiento propia-

131

Resumamos, para concluir, lo anteriormente desarrollado. Si definimos el pensamiento rabe contemporneo como el conjunto estructurado de las ideas presentadas por los ensayistas que reflexionan sobre el devenir rabe, encontramos que refleja:

La crisis histrica de la sociedad, es decir, la deses- tructuracin nacida de la confrontacin con el capitalismo occidental moderno. La incapacidad del intelectual rabe para elegir la lgica de la modernidad por no estar justificada segn las reglas de la racionalidad abstracta. La actitud problemtica de este mismo intelectual hacia la sociedad en que vive, cuyo ritmo de cambio len- to rechaza, pero a la cual no propone ms que sus propias antinomias. As, la crisis es triple.

Por lo que se refiere a la crisis social los idelogos ra- bes ofrecen catlogos de problemas y soluciones en todos los niveles de la realidad. Se justifica cada reforma sin que el conjunto lo sea: se es el defecto del eclecticismo tantas veces criticado. Orientalistas e investigadores rabes se contentan, a menudo, con volver a tomar estos re- pertorios introduciendo en ellos un

orden formal y, por supuesto, sin encontrar en ello nada especficamente ra- be, de tanto como el mundo se ha transformado en un pueblo global. Sin embargo, al analizar estos repertorios se llega a identificar problemas tan estratgicos como el de la len- gua, el derecho familiar y la democracia; estratgicos en la medida en que se descubren por induccin al partir de los problemas de detalle y que, a su vez, permiten reencontrar estos ltimos por deduccin. ste es el segundo as-

mente religioso; eso planteara a mi juicio problemas de muy distinto inters que aquellos, socio-polticos, que plantea el neo- Islam.

132

pecto de la crisis. Efectivamente, estos problemas estrat- gicos se ocultan por parte del ensayista rabe, tanto si es partidario de la autenticidad como de la contemporanei- dad . Este ltimo muestra claramente la necesidad de adoptar la lgica de la modernidad, pero precisamente cuando llega a estos problemas hace concesiones al eclec- ticismo. Confrontado con la eleccin decisiva , exige que todo se desarrolle segn las leyes de lo verdadero y de lo falso, y como la accin histrica obedece a una lgica ms aleatoria, el intelectual rabe se deja aprisionar dentro de la estril antinomia: modernizarse es traicionarse, seguir fiel a s mismo es morir para la historia. Si se decide a responder es a costa de la realidad; si termina por actuar es sin referirse a ninguna teora; es una actitud que cons- tituye la fuerza del tradicionalismo. Los fracasos del mo- vimiento unitario rabe se pueden explicar alternativa- mente por la falta de realismo y de legitimacin. La polti- ca unitaria, ba.io la responsabilidad de los idelogos modernistas, ha ido a dar, alternativamente, en cada uno de estos dos escollos. Llegamos al tercer y ltimo aspecto de la crisis. La ac- tividad del intelectual rabe se agota dentro de una con- tradiccin en la cual se instala, de la que hace tema de un drama que canta, analiza y describe incansablemente. Se agita sin ayudar a cambiar a la sociedad; sta, por su pa rte, no cambia lo suficientemente rpido como para po- nerle delante de un gran hecho consumado que volvera caducos tanto su drama privado y sus antinomias como su problemtica; los pequeos hechos consumados que trae consigo la tecn ologa pued en ser fcilmente asimi- lados o negados.

133

V. El Islam y Europa

Decidamos primero en qu nivel debemos colocarnos para tratar el tema propuesto: El del hombre de la calle? El del periodista, poltico, viajante de comercio? El del intelectual especializado en relaciones interculturales? Cada nivel exige no slo un mtodo de investigacin par- ticular, sino que determina los problemas que hay que plantear y las soluciones que contemplar. En el siguiente texto he elegido tratar la cuestin des- de el punto de vista del intelectual porque, por una parte, es el que conozco mejor y, por otra, es el ms fcil de transformar. El intelectual es un gran consumidor de imgenes cul- turales que hereda de su tradicin nacional, de su medio social, de los media de su pas; en este sentido no se di- ferencia del resto de su pueblo. Pero en ciertas condicio- nes puede alterar mediante su actividad cultural las im-

genes recibidas, o incluso crear otras nuevas; entonces se convierte en un agente de cambio. Aqu nos interesa en tanto que crtico de imgenes heredadas y creador de im- genes inditas. Por intelectual entiendo simplemente el hombre cuyo trabajo es manipular las ideas. Para precisar en qu nivel me coloco, doy dos ejemplos que ltimamente han llamado mi atencin. El primero es una pelcula comercial francesa que se llama Le profes- sionnel, cuyo argumento trata de las relaciones franco- africanas y no tiene nada que ver con el Prximo Oriente. Sin embargo, en una escena en que el protagonista busca en un gran palacio al jefe del gobierno africano al que debe matar, empuja por descuido la puerta de una suite principesca, y qu ve el espectador?: Un grupo de rabes vestidos de blanco y sentados en el suelo comiendo al esti- lo beduino. La escena no dura ms que algunos segundos;

135

no aade nada a la accin de la pelcula; por lo tant o est destinada a actuar sobre el inconsciente del espectador y denota que el europeo de los aos ochenta est literalmen- te obsesionado por la imagen del rabe rico en petrod la- res. Imgenes as se encuentran a decenas en novelas poli- cacas, tebeos , folletines de televisin, etc.; se podra ha- cer con ello una antologa que proyectara una clara luz sobre el inconsciente europeo. Por supuesto que se podra elaborar un catlogo no menos significativo por parte de los rabes. El segundo ejemplo es un libro sobre arquitectura uni- versal publicado en varias lenguas europeas. Al contrario que otras obras sobre el mismo tema, el libro de que hablamos no es un simple resumen de la historia de la arquitectura occidental, desde la Grecia antigua al siglo xx, al cual se contentan con aadir algunos bre- ves captulos sobre las arquitecturas exticas, orienta- les o africanas. La arquitectura china, al ser la elabora- da en poca ms antigua, se trata en primer lugar; la del Islam, que alcanz su apogeo en los siglos xrv y xv, se coloca entre Bizancio y el Renacimiento. El contenido es rico, la ilustracin es abundante y variada; se trata des- de luego de una obra buena . As que, no hay nada ms que decir? Para saberlo planteamos la siguiente pregunta : si la Liga rabe hubiera concebido un proyecto similar, hubiera producido el mismo libro? Desde luego que no. En qu estribara la diferencia? sta es la cuestin que ouiero plantear en las pginas siguientes. Mi texto se re- fiere al segundo ejemplo, no al primero. Me pregunto qu si?:nifica el hecho de colocar el captulo sobre la arquitectura islmica entre Bizancio y el Renacimiento, y no qu es lo que se pretende mostrando, sin venir a cuento, a unos rabes sentados en el suelo en la suite de un lujoso hotel?

Europa , arabeidad (Urupa, 'Uruba); cada trmino se refiere aqu a una tradicin cultural en cuya formacin concurren geografa, economa , psicologa , organizacin estatal, lengua, religin, sin que ninguno de estos elemen- tos haya sido nunca el nico determinante. La arabeidad,

136

tal y como se entiende aqu, no es nica ni esencialmente desierto, nomadismo, familia patriarcal, poligamia, len- gua rabe o Islam. Al igual que Europa no es slo un clima templado, un sistema econmico capitalista , una democracia parlamentaria, un residuo grecolatino o un substrato cristiano. En uno y otro caso se trata de una tra- dicin cultural elaborada a travs de los siglos mediante la accin conjugada de datos irreversibles. Siglo tras si- glo se combinan estructuras constantes y acontecimientos contingentes irreversibles para formar dos tradiciones muy individualizadas.

Subrayemos inmediatamente un hecho histrico: es- tas dos tradiciones culturales se conocieron siempre , para bien o para mal, eso poco importa aqu. Historiadores y filsofos han mostrado desde hace mucho que Europa tom consciencia de s oponindose al Islam rabe y que el arabismo actual ha nacido por confrontacin con Euro- pa , primero cristiana y luego mercantilist a. Esto quiere decir que la presencia de aqul lleva a sta a una va que no habra seguido si el primero no hubiera existido, y eso en todos los planos: desde la teologa hasta el arte culi- nario, desde la potica hasta la estructura urbana. Por referencia a una nocin matemtica dir que se trata de una situacin de compl ementareidad. Es, pues, una he- rencia meramente negativa? No nicamente. Pero antes de buscar lo que puede comportar de positivo subraye- mos que se trata de un aspecto imborrable de las relacio- nes euro-rabes. El devenir de los rabes y los europeos, tal y como se conciben hoy, es el resultado de una interdependencia que ha durado un milenio. La complementareidad euro-rabe as definida ha te-

nido tres efectos important es que todava actan en la sociedad y en las conciencias; los describir, sucesiva- mente, bajo las siguientes rbricas: identificacin, solida- ridad, ambigedad.

137

a)

Complementariedad

Supongamos que un problema con el que se enfrentan dos sociedades antagonistas comporta tericamente dos soluciones, a y b; supongamos adems que una ya ha utilizado la a, y que la otra tiene obligatoriamente que contentarse con la b. La primera eleccin puede ser fruto del azar, pero la segunda es a la vez libre -pues cada so- ciedad puede dejar sin solucin el problema que afron- ta-, y determinado, puesto que la otra posibilidad se ex- cluye, no por motivos intrnsecos, sino slo con el fin de diferenciarse. Formulacin abstracta de un hecho que considero de- cisivo. Tengo la conviccin de que el hecho de la comple- mentareidad ha estado presidiendo las opciones hechas en el curso de un milenio por rabes y europeos en terrenos tan variados como la teologa (trinitarismo contra unita- rismo) , metafsica (inmanencia contra trascendencia), es- ttica (figuracin contra abstraccin), arte militar (infan- tera contra caballera), arquitectura (casa abierta contra casa cerrada), urbanismo (calles octogonales contra calles concntricas); y eso sin citar el vestido, el arreglo, la co- cina, la actitud que cada cual puede an detectar a pri- mera vista. En cada uno de estos mbitos, geografa, estructura social y poltica, influencia de los pueblos vecinos, etc., sin duda han desempeado un papel, pero si se va ms all de los datos fcticos para tratar de desvelar la lgica que presidi la eleccin de tal o cual configuracin intelectual, artstica o social, o ms an su mantenimiento inclu- so cuando cambiaron las condiciones que la hicieron na- cer, se percibe entonces que la situacin de complementa- reidad, segn nuestra terminologa, ha sido el elemento decisivo. A uno le basta con volverse hacia las sociedades que estuvieron ms en contacto con el Oriente rabe, como Espaa o Bizancio, para darse cuenta de ello in- mediatamente. Otra prueba , indirecta, es que las solucio- nes a y b, siendo ambas posibles, sean descubiertas en ambas sociedades, pero siendo una mayoritaria en una

138

de esas sociedades, y minoritaria en la otra, y viceversa. Por qu este tipo de relacin? Porque las dos socie- dades actan en un mundo de lmites cerrados: para am- bas el mundo civilizado se limitaba a la cuenca medite- rrnea. Europa sali de este universo cerrado a partir del siglo xvr, mientras que los rabes se encontraban doblemente encerrados por la dominacin colonial. Retengamos de este dato histrico el punto siguiente: la comple- mentareidad significa que la tradicin cultural, rabe y europea, es el resultado de una sucesin de acontecimien- tos irreversibles pero fortuitos . Nada estaba escrito pre- viamente en ninguno de los elementos supuestamente constantes: geografa, estructura social, espritu de la len- gua, etc. La evolucin ha derivado de una situacin que ha durado tanto como para adquirir una apariencia de eternidad . Pero ahora que la situacin colonial ha terminado, est cerrado el mundo todava para unos y otros? Es que los problemas siempre implican dos soluciones, y so- lamente dos? En una palabra, es que rabes y europeos siguen representando unos para otros algn peligro? Siempre se puede decidir que es todava as por fidelidad al pasado o por ceguera voluntaria, pero en ese caso lo mismo sera no dialogar.

b)

Identificacin

Es indispensable identificarse con un modelo para que madure una personalidad, nos dicen los psiclogos. Eu- ropeos y rabes se han definido culturalmente mediante una serie de identificaciones contradictorias que, por una parte, han obedecido a la ley de la complementareidad consolidndola y, por otra parte, no necesitan ser ver- dicas para ser eficaces. Corrientemente se cuenta la historia como una suce- sin de duelos: griegos contra persas, romanos contra car- tagineses, bizantinos contra rabes, francos contra sarra- cenos, eslavos contra trtaros, castellanos contra andalu-

139

ses, espaoles contra otomanos. El europeo ha adquirido su identidad cultural identificndose muy en primer lugar con los griegos y los romanos y, por tanto, oponindose a los persas y cartagineses. Sean cuales fueren las dife- rencias de rito y dogma entre catlicos y ortodoxos, el eu- ropeo lamenta hasta hoy incluso la cada de Bizancio y, por mucha hostilidad que separe a germanos y eslavos, los primeros estn agradecidos a los segundos por haber de- tenido a trtaros y turcos antes de rechazarlos hacia sia . Ningn europeo aceptara la tesis de que la toma de Andaluca por castellanos y aragoneses no fue ms que una conquista colonial. Mediante el mismo mtodo los rabes, identificndose con los cartagineses, pueden llegar a persuadirse de que al tomar posesin de la Pennsula Ibrica no hacan ms que recuperar aquello de lo que los romanos se haban apoderado indebidamente a costa de los pnicos. Que un celta escocs pueda creerse hijo espiritual de la Roma imperial y que un berber norteafricano se crea hijo espiritual de Anbal, son verdaderamente la prueba de la eficacia de las identificaciones mticas! De hecho se trata de una definicin por negacin: el europeo niega lo que viene del este, y por consiguiente lo cartagins, y no puede hacer otra cosa que identificarse con el romano. Lo mismo ocurre con el rabe, pero en sentido inverso. Hoy en da la historia positiva se descarga poco a poco de mitos semejantes; muestra en cada caso que son ori- gen de simplificaciones abusivas. Las civilizaciones no se heredan en lnea directa. Identificarse con cierto pasado no exige que ste sea continuo. El pasado de la humanidad no se reduce a un duelo entre dos entidades eternas cuyos nombres son Oriente y Occidente. En la geopoltica actual los rabes representan el Oriente para Europa, pues vistos desde China son el Occidente de Asia.

140

c)

Solidaridades

La conciencia poltica oscila hoy entre el par tradicio- nal Oriente-Occidente y el par Norte-Sur, cuyo creador es el antiguo primer ministro de la India Jawaharlal Nehru. Es el resultado de un largo proceso que empez cuando europeos y rabes musulmanes fueron a buscar, lejos del Mediterrneo, su lugar de confrontacin, aliados entre los mongoles, turcos, chinos, y luego a Africa y Amrica. Actualmente el fundamento de la solidaridad entre los pases industrializados del Norte es de naturaleza polti- ca, econmica y comercial; la cultura no tiene papel des- tacado en ello. Lo mismo ocurre con las relaciones que li- gan a los rabes con sus compaeros de la conferencia islmica y la de los no alineados. El aspecto cultural slo se recuerda cuando uno llega a asombrarse de la presen- cia de Japn entre los occidentales y de la Turqua kema- lista en la organizacin islmica. Entonces se lee que cul- tura, finanzas y comercio no dictan unas mismas agrupa- ciones. Para comprender la poesa de los trovadores, san- to Toms, Dante, la caballera o el arte de Matisse, se requiere una cierta familiaridad con la cultura rabe, no con la de Japn; igualmente la comprensin de Gazali exige un grado de conocimiento de la teologa cristiana, no de las mitologas africanas y asiticas. Sera ingenuo querer borrar las solidaridades econmicas actuales postulando antiguas afinidades culturales, puesto que aqullas no son, en definitiva, ms que efectos lejanos de stas en el marco de la relacin de complemen- tareidad. Para salir de este marco habra que cambiar de perspectiva.

d)

Ambigedad

Una situacin existencial impone la necesidad de defi- nirse oponindose. De ello deriva por una parte una do- ble serie de identificaciones que conduce al par Oriente- Occidente, y por otra la bsqueda de solidaridades que

141

termina por colocar por delante otro par, el Norte-Sur . A lo largo del proceso lo que desde luego no cambia es la necesidad de identificarse por oposicin a otro. Poco im- porta la

identidad real de ste; basta con que represente al otro. Su imagen es, pues, necesariamente ambigua. Durante mucho tiempo el rabe ha desempeado el pa- pel de aquel por oposicin al cual se afirma el europeo; ha sido para ste sarraceno, a la vez musulmn, oriental, invasor, nmada, saqueador y corsario. Recordemos las transposiciones de sentido en las principales lenguas eu- ropeas en palabras como moro, barbaresque, turco ... Para el rabe el europeo es a la vez el cristiano, el colonizador, el comerciante vido, el materialista disipado ..., se ha hablado bastante de la utilizacin de las palabras rm, franco, giaur, etc. rabes y europeos saben que existen excepciones en la imagen que se forjan unos de otros, que existen, por ejemplo, rabes cristianos y europeos anticolonialistas, pero eso no cambia en absoluto la imagen heredada, pues sta est determinada por la necesidad de hacer que otro desempee su papel de otro; papel que se sabe que forma parte de uno mismo , que se rechaza y que se exterioriza para negarlo mejor. No es ste lugar para extenderse so- bre el tema, pero se podra ilustrar fcilmente recordando algunos momentos de expansin de los rabes fuera de su pennsula y de los europeos fuera de su finisterre. Se puede superar hoy esta ambigedad fundamental en la representacin que rabes y europeos se forjan unos de otros? Toda sociedad que quiera escapar de la anomia y la decadencia quiz necesita, en ciertos momentos, crear una representacin de su contraimagen, pero este papel no tiene por qu ser asumido por ellos, cualquiera lo pue- de asumir, y parece que rabes y europeos ya no estn condenados a hacerse unos a otros este servicio indispen- sable; les pueden reemplazar otros. La situacin que se acaba de describir brevemente habra cambiado si la expansin otomana no se hubiera producido en el continente europeo y si la contraofensiva europea no hubiera tomado forma de colonizacin direc-

142

ta. Por esta razn, se ha resucitado y hecho ms honda la lgica de la profundidad en varias ocasiones. No es asombroso que sus efectos se noten hasta nuestros das en las conciencias aunque el mapa geopoltico del mundo se haya transformado . Volvamos por un instante a nuestro libro de arquitec- tura. Los autores se han propuesto , evidentemente, ser ob- jetivos, pero desde nuestro punto de vista el resultado no es nada satisfactorio. Mientras que se consagra un cap- tulo al gtico alemn y otro al gtico ingls, uno al Rena- cimiento francs y otro al Renacimiento espaol, y se dis- tingue cuidadosamente

la arquitectura religiosa armenia de la de Bizancio, se dedica un solo captulo a la arqui- tectura islmica. En un caso se seala bien la evolucin en el tiempo y la diversificacin en el espacio; en el otro, en cambio, se subraya la unidad y continuidad, aun ms que en las pginas reservadas a la China y a Japn. A qu se debe esta diferencia? A falta de espacio? A pobreza de documentacin? A escasez de especialistas? Me pare- ce que la razn profunda es un a priori que forma parte de la conciencia cultural europea: si el arte occidental es evolucin, desarrollo, diversificacin, el arte musulmn, por contraste metodolgico, debe ser estabilidad, repeti- cin, monotona, siendo no slo lo complementario y at pico, sino tambin el vstago brillante y estril de la evo- lucin. Simple confeccin u opcin epistemolgica? sta es la pregunta que, en definitiva, nos plantea este libro y a travs de l toda la produccin orientalista.

Numerosos crticos atacan al orientalismo por los vn- culos, pasados o presentes, con la Iglesia militante y el imperialismo. Hechos, lamentablemente, indiscutibles! Muchos orientalistas han tenido como objetivo, efectiva- mente, desvalorizar la tica islmica , el espritu rabe, y por ese medio justificar indirectamente la dominacin po- ltica de la Europa imperialista. Pero este aspecto no me

143

parece el ms significativo. Toda ciencia social se presta de un modo u otro a la utilizacin poltica. No se ve en una misma sociedad que la sociologa industrial, por ejem- plo, sirve a la vei. a los patrones y a los sindicatos obre- ros, y que los estudios hechos por las minoras tnicas sobre ellas mismas pueden beneficiar a los polticos de la mayora? El orientalismo plantea un problema ms sutil. El ara- bista se especializa y, por tanto, se mantiene con difi- cultad al corriente de la evolucin de las ciencias huma- nas; pasa aos aprendiendo una lengua muy diferente de la suya; pero la lengua no es ms que un medio que debe estar al servicio de un mtodo, pero ste es lo que falta. Existe un verdadero mtodo que data del siglo xrx, pero si es insuperable en filologa, est caduco en todos los de- ms terrenos. En cuanto que el orientalista deja la edi- cin crtica de textos y se lanza a una interpretacin, abraza los prejuicios ms superados de su sociedad. Para l el rabe es ante todo el otro; quiere comprenderle en y por su alteridad; y como este concepto es un a priori disfrazado de constante, no puede servir de principio ex- plicativo. Con toda justicia se puede decir que es el

orien- talista el que, con su mtodo, mantiene la lgica de la complementareidad y la confrontacin, pues nada, den- tro de su formacin, permite superarlo. No se ponen en tela de juicio ni su buena fe ni su buena voluntad; cuanto ms subraya la diferencia ms parece aceptarla y respe- tarla, pero ese liberalismo tan apreciado en los pases an- glosajones es un obstculo que impide la comprensin y la comunicacin . El orientalismo tiene una concepcin antievolutiva de la historia, que pretende descubrir en la sociedad que es- tudia, cuando lo que nos parece es que la impone. Para l los acontecimientos del pasado rabe son repetitivos, y expresan una nica y misma configuracin. Es innegable que los acontecimientos se repiten en la historia rabe, pero para el orientalista es un dato a consignar ms que un fenmeno que explicar; dato que es el reflejo de ele- mentos estables como raza, clima, religin. As se habla-

144

r de las dificultades del desierto y la tribu y de las cons- tantes del semitismo y el monotesmo. Se ha podido pen- sar que las ideas de un Goldziher o un Renan derivaban de la ideologa de un siglo positivista; de hecho provie- nen de un mtodo, aparentemente historicista y sutilmen- te antihistoriador, que es hoy el de la antropologa seg- mentarista. As, se ve fcilmente en qu puede prestarse a mani- pulacin la ciencia de los orientalistas. Al negar toda evo- lucin, al fijar en el lbum de la eternidad a la especie llamada rabe que determinan el medio, la raza, la estruc- tura social y la fe, el orientalista parece decir a los hombres de accin: ved cmo hay que comportarse con una especie semejante si queris llegar a tal o cual fin. El aspecto de manipulacin deriva de la propia lgica de fijacin, ya que promete prever inmediatamente las reac- ciones del objeto que se quiere manipular. Numerosos fra- casos han mostrado, ciertamente, los lmites del mtodo, pero siempre renace en mltiples centros de estudio, pri- mero porque los antiguos lo transmiten a los nuevos, y luego porque la especializacin es una excusa para no mantenerse al tanto de las revoluciones epistemolgicas de las ciencias humanas, y finalmente porque estos hom- bres estn financiados por hombres de accin que exigen resultados que slo este mtodo parece asegurarles. El orientalismo no puede ser un puente entre las so- ciedades rabe y europea, ms que si acepta disolverse en tanto que institucin especializada, reformndose se- gn las necesidades en un cuadro pluridisciplinar. Mien- tras tanto cada una de sus ramas deber fundirse en la ciencia social que le corresponde a fin de renovar sus ob- jetivos y mtodos. Quiz se diga: est hablando usted de una tendencia

que ya slo est representada por gente escapada de la administracin colonial. Las siglas han cambiado, claro est, pero qu pasa con la mercanca? Puede seguirse llamando especializado el orientalista si su objeto de es- tudio ya no es el Oriente eterno?

145 10

Se da en los pases rabes una tendencia al occidentalismo? La pregunta es aparentemente inocente, pero qu significa en realidad? Observemos primero que mientras en Europa nica- mente conocen la cultura rabe los especialistas, cada ra- be culto est de hecho ms o menos occidentalizado; desde el momento en que se abre a la ciencia moderna absorbe una cierta imagen de Europa; absorcin incons- ciente y, por tanto, no crtica. En estas condiciones el occidentalismo de hecho de los rabes significa menos un estudio desligado de la cultura europea que la valoracin y apropiacin de algunas de sus partes. Mientras que el orientalista quiere habitualmente describir, y rara vez comprender, y casi nunca adquirir, el occidentalista rabe busca ante todo modelos . Este cuadro de conjunto tiene, claro est, excepciones. Los filsofos cosmopolitas del siglo XVIII se inspiraron en algunos aspectos de la civilizacin rabe; hoy artistas y filsofos intentan renovarse tomando temas y motivos del Oriente rabe. Pero se trata de una minora que llama la atencin precisamente porque es original, ya que no abe- rrante. Entre los rabes existe tambin, al lado del occi- dentalismo de hecho, un contraorientalismo que, al tiem- po que se propone destruir los efectos de la propaganda denigrante, efecta el diagnstico del espritu europeo a travs del de los orientalistas. Que esto sea legtimo o no, es otro asunto. Pero existe un occidentalismo de hecho que es el fundamento ideolgico de la occidentalizacin, aspecto de- terminante de la vida pblica de los rabes contempor - neos. No obstante, la cuestin antes apuntada no se re- fiere a esta realidad evidente. Los orientalistas europeos, que tienen los ojos fijos en los ulemas, a los cuales consi- deran nicos representantes autnticos de la cultura ra- be, y cuya falta de curiosidad

hacia Europa es innegable, afirman que no existe grupo rabe de estatuto oficial que corresponda al suyo, y extraen de ello orgullo corporativo

146

y una razn de ser. Uno de ellos me dijo un da: Dnde est la obra definitiva en lengua rabe sobre san Agustn? Debo confesar que se trata de una cuestin a la que no encuentro en la actualidad respuesta sencilla y convin- cente. Grandes obras del pasado -las de al-Birni, Ibn Fu<;l- Hin e Ibn Batt ta, sobre todo- demuestran fehaciente- mente que la cultura rabo-islmica ha producido hom- bres capaces de describir con simpata y objetividad una cultura diferente de la suya. Ciertas obras del siglo XIX sobre la civilizacin material de Europa impresionan por su cuidado y por la ecuanimidad y la penetracin, si es que no es precisin de conocimientos, de sus autores. Leer el libro de al-Birni sobre la India inmediatamente des- pus de haber estudiado una investigacin de antropolo- ga contempornea es una experiencia muy significativa, pues sobre el terreno se deduce que la preocupacin por la objetividad que caracteriza a ambas obras se basa en un sentimiento de superioridad cultural muy acusado. Los autores citados ocupaban en la sociedad de su poca el puesto que hoy ocupan socilogos y ensayistas, es decir, de quienes, ante los ojos de los orientalistas, estn demasiado influidos por Europa como para ser autnticos. No conceden importancia ms que a la opinin de los ulemas, esperando que se desarrolle en ellos una nueva actitud. Espera, a mi juicio, vana. En efecto, los ulemas no piensan poder innovar en relacin con Ibn I:Iazm e Ibn Taymiyya; definen a Europa por el cristianismo y a ste por el trinitarismo y la inmanencia. Si se objeta que Europa no es slo el cristianismo, y ste no es slo la inmanencia, no extraen ninguna consecuencia porque relativizar la definicin del cristianismo

se convertira para ellos en relativizar su credo , cosa que est excluida. Los orientalistas, ocupando aqu indebidamente el sitio de la Iglesia, esperan de los ulemas unas palabras que, me temo, no llegarn. Si tienen tan en cuenta la opinin de este grupo, no ser porque comparten sus presupuestos metafsicos?

147

Queda el siguiente problema: el orientalismo es una actividad especializada en Europa. Por qu no hay en la sociedad rabe una especializacin que se corresponda con ella? Ciertamente se puede replicar que si conocer la lengua rabe es para un europeo una verdadera inversin que debe ser explotada en un trabajo muy individualiza- do, conocer el francs o el ingls era una rareza en los siglos XVIII y XIX en los pases rabes, pero ya no lo es y, por consiguiente, ya no puede dar lugar a una especiali- zacin. Pero ms all de este problema corporativo exis- te otro puramente cultural. En efecto, la aprehensin to- tal y crtica de una sociedad por otra exige que sta posea una teora social que supere a aqulla, integrndola. El orientalismo se cre cuando la sociedad liberal, tal y como era concebida por la filosofa de las Luces, se conceba como futuro de la humanidad entera. La crisis del libe- ralismo es la verdadera razn de la incapacidad del orien- talista para renovarse. En los pases rabes, un occiden- talista real exige, para nacer, una doble superacin: el su- perar el pensamiento liberal y el superar la crtica anti- liberal nacida en la misma Europa. Tarea bien ardua si no se contenta uno con la solucin fcil que ofrece el in- dividualismo anarquista. Dejemos aqu este problema tan irritante que se refiere a la epistemologa de las ciencias sociales, y destaquemos el mero hecho de que existe un discurso europeo sobre los rabes y otro rabe sobre los europeos, y que ambos no emplean el mismo lenguaje: resulta as que

cada una de las dos sociedades se hace una idea falsa de la otra. Cmo remediarlo? Mi intencin, desde luego, no es describir una situa- cin insuperable, sino ms bien llegar a un mximo de objetividad para no ser vctima de soluciones ilusorias . El tema es amplio y difcil, y no he hecho otra cosa que iniciarlo. Dicho esto, a qu conclusiones hemos llegado? El tipo de relaciones que se acaba de analizar deja

148

huellas profundas en el inconsciente colectivo. No sirve de nada ponerse unos objetivos grandiosos que no se pue- den alcanzar ms que a largo plazo. La accin secular de poderosos grupos -Iglesia e intelligentia liberal por una parte, ulemas e idelogos nacionalistas por otra- no se puede borrar en unas cuantas reuniones que mantengan un puado de hombres de buena voluntad. Vayamos ms lejos y preguntmonos si creer en la realidad de un con- tratipo no es indispensable para la toma de conciencia de la identidad cultural de un grupo dado. Si la respuesta es afirmativa, rabes y europeos no vern el comienzo de una nueva era en sus relaciones mutuas ms que si unos dejan de representar el contratipo de los otros. Ya he di- cho que esto es lo que me parece que pasa en la actua- lidad. Pero nuestro problema no tiene nicamente un aspecto prctico, sino que tambin se refiere a la relacin que mantiene cada sociedad con su tradicin cultural. sta, como hemos dicho, resulta de una serie de identificaciones con los acontecimientos y personajes elegidos en el archivo de la memoria de la humanidad. Cuando la crtica positiva corrompe estas identificaciones mostrando cun arbitrarias y mticas son, no corre riesgo de verse alterada la identidad cultural del grupo? En una situacin de complementareidad el otro es ambiguo precisamente para que el s se pueda definir ntidamente; en cuanto que el otro est concebido en s mismo y por s mismo, es el s el que se convierte en problemtico. Se ha visto que eso les pasaba a algunos orientalistas. No se trata de un verdadero desarme moral? Aunque este

dilema inquieta poco a los europeos, se encuentra, con razn o sin ella, en el primer plano de preocupaciones de cierta intelligentsia rabe; y lo que se llama renacimiento islmico no es sino la manifestacin ms bulliciosa de ello. Hay que definirse siempre a travs del otro? Para afir- marse, hay que negar necesariamente al otro? La pregun- ta no tiene sentido, me parece, ms que en el marco de una metafsica sustancialista. En una filosofa del devenir la definicin de s puede ser positiva sin pasar forzosa-

149

mente por la negac10n del otro. Se encuentra la misma dialctica, pero en lugar de oponer el s a otro, se con- fronta el yo presente con el yo pasado o futuro. Europa ha hecho suya la filosofa del devenir desde hace ya cierto tiempo . En su parte ms actual se define en relacin con su propio pasado: historia, sociologa, ciencia poltica, etc., no cesan de comparar feudalismo y capitalismo. Sin embargo, por una parte Europa no es homognea, contina en varios campos definindose en relacin al rabe que desempea el papel del otro durante un milenio; por otra parte, como ya hemos visto, no se aplica la nocin de devenir ms que a s misma; se es incluso el fundamento del orientalismo que describe la cultura rabe como dato invariabl e que el espritu euro- peo moderno se apresura a asimilar a su propio pasado, de donde resultan tanto el evolucionismo como el eurocen- trismo . En cuanto a los ulemas e idelogos nacionalistas ra- bes , se niegan a superar el sustancialismo. Definirse por referencia a la evolucin propia, que como mucho puede no ser ms que la sombra de una evolucin ms general, les parece que es como renegar. Observemos, de todas for- mas, que esta posicin terica no comporta consecuen- cias concretas: los rabes no slo cambian, sino que hacen todo por cambiar , incluso si el cambio tan deseado en el plano de la economa y la poltica se desvaloriza no menos ardorosamente en el plano de la cultura. Es ste un comportamiento contradictorio que se halla en la base de una dinmica que el extranjero toma fcilmente por inestabilidad. La situacin de complementareidad en las relaciones euro-rabes se pued e convertir en algo plenamente posi- tivo si cada uno basa la conciencia que tiene de s mismo en una historia comparada verdadera. Nada ms fcil, se

dir . Basta con abrir los libros de historia, incluso en el nivel universitario, para darse cuenta de que se est muy lejos de eso. Qu europeo, cuando tiene tiempo para reflexionar, no hace suya la pregunta de Gibbon?: Qu habra brotado de la humanidad si en Oxford se enseara

150

hoy el badt? O ms concretamente, qu le habra pasa- do? La respuesta est lejos de ser evidente, como crea sin duda el anticlerical Gibbon . Nada refleja mejor la dificultad de llegar a una his- toria comparada digna de este nombre que la postura de los europeos hacia la ciencia experimental, de la cual tienen el monopolio desde el siglo XVII. Una historia real- mente objetiva y serena del espritu cientfico relativiza- ra este monopolio, tanto en las condiciones en que apa- rece como en las causas por l as que se mantiene . Pero en este punto concreto, capital por muchos conceptos para el futuro de las relaciones euro-rabes, existe en todos los niveles un indiscutible bloqueo. Solamente los ulemas rechazan la lgica del futuro. Se llega as a algo elemental ticamente: tratar al otro como uno querra ser tratado . Pero en el plano de la cul- tura es esta regla, precisamente, la ms difcil de poner en prctica, pues siempre pone en tela de juicio las evi- dencias en las que se funda cada tradicin cultural.

Todo racismo es sustancialismo y todo sustancialismo en las ciencias sociales lleva por un camino u otro a un racismo disimulado. Para escapar a l el nico medio es cambiar de perspectiva, es decir, aceptar reconocer que la cultura de otro, lejos de ser un destino, es el resultado momentneo de un devenir. La cultura rabe no siempre se reduce, y en todas partes, al harn, al yihii.d, al noma- dismo, al monotesmo simplificador, como tampoco la de los europeos se reduce al escepticismo burgus y a la avi- dez capitalista. Tal o cual aspecto pueden simbolizar bien en cierto momento una cultura dada , pero sta no est condenada a no superarlo o desbordarlo nunca. Es su ins- piracin lo que la determina en cada momento, y no sus smbolos pasajeros . En esta perspectiva me parece que existe una posibilidad de reconocimiento entre dos cultu- ras incluso complementarias.

151

La historia ha establecido entre rabes y europeos re- laciones especiales. En qu sentido? Hasta el siglo XVIII Europa tuvo un orientalismo de combate. Con la filosofa de las Luces ste cede paso a otro que, mediante el estudio de las sociedades de Asia, dio lugar a la filologa histrica y a la mitologa compara- da, y mediante la descripcin de las culturas polinesias, amerindias y africanas sent las bases de una ciencia nueva: la etnologa. De esta actividad intelectual se deri- v una definicin moderna de Europa. sta ya no es hoy la primera potencia del mundo, pero por su posicin en el comercio internacional, por su creatividad cientfica y tecnolgica , tendr relaciones de intercambio con to- dos los grandes conjuntos culturales; intercambios de hombres, de ideales, de normas, y no slo de mercancas . La situacin de los rabes es diferente. Hasta ahora no han dialogado realmente ms que con la Europa cris- tiana, incluso cuando esta ltima haba dejado de con- cebirse en trminos puram ente religiosos . Ciertamente fueron los primeros en conocer de cerca a indios, chinos, eslavos y africanos, pero eso era durante el perodo de su ascendente poltico, antes que iranios y turcos les ce- rrasen el horizonte de Asia. Desde entonces se han queda- do frente a frente con una Europa que los propios eu- ropeos ya no reconocen. As, la decadencia poltica se vio acompaada por un retraimiento intelectual que la colo- nizacin no hizo ms que agravar. Hoy los rabes deben abrirse a todas las culturas, lo cual implica salir del mbito mediterrneo . Relaciones especiales con Europa? La geografa y la historia las imponen a los rabes. Relaciones exclusivas? Eso sera perpetuar las circunstancias de la decadencia rabe. Cuando hoy dialogamos con los otros, es a travs de la cultura europea; nuestro enrique- cimiento exige contactos directos con los que nos plan- tean cuestiones sobre el hombre y el universo diferentes de aquellas que nos leg nuestra tradicin.

152

Las relaciones euro-rabes obedecen y obedecern a dos determinantes: son especiales porque la historia las ha hecho as; no pueden ser exclusivas porque ni la rea- lidad ni el inters lo permiten. Unas relaciones de com- plementareidad se convierten naturalmente en relaciones de confrontacin si el cuadro de referencia no cambia. Aqu se trata de abrirse a la universalidad: para los eu- ropeos es una adquisicin que hay que conservar; para los rabes, un programa que hay que llevar a cabo. rabes y europeos pueden inaugurar entre s relacio- nes especiales en un sentido positivo, a condicin de te- ner un elemento comn en sus respectivos proyectos cul- turales. Lo calificara con una sola palabra: es el rechazo del exclusivismo. En efecto, a pesar de sus riquezas acumuladas, Europa se arriesga a encerrarse en s misma con las innumerables consecuencias negativas que ello comporta. Necesita man- tener lazos muy diversos con el mundo exterior, en cuya primera posicin se colocan los rabes. Estos, por su par- te, apenas han salido de un repliegue del cual la coloni- zacin no ha sido ms que un ltimo momento; necesitan un compaero para multiplicar sus vnculos con el mundo entero. Para unos y otros el exclusivismo es un grave peligro. El proyecto comn inmediato es, por supuesto, de naturaleza econmica. Algunos pases conocen una pros- peridad cuyo carcter frgil y pasajero miden; quieren hacer de ella la base de una economa diversificada que les garantice un mnimo de actividad en el prximo siglo. Los europeos pueden ayudarles en este sentido permitien- do a su propia economa mantenerse y mejorar sus logros. Ya existe en torno a este proyecto una cooperacin finan- ciera y una complementareidad comercial que, sin duda, no tardarn en transformarse en cooperacin de produc- cin . Pero mirado desde ms cerca, este proyecto no est destinado a acabar con ciertos monopolios -indus- triales, comerciales, tecnolgicos- que parecen ser bas-

153

tante irracionales a largo plazo aunque sean remunerati - vos a corto plazo. El monopolio, no es sinnimo de ex- clusividad en el plano de la produccin? Parece as que se pod ra dar a la cooperacin euro- rabe como tema general la lucha comn contra el espritu de exclusin.

154

Bibliografa resumida

ABDELMALEK, Anwar, La pense politique arabe contemporaine, Pars 1970. ABDELMALEK, Anwar, Abdel Aziz Belal et Rasan Hanafi (editores), Renaissanc e du monde arabe, Bruselas 1972. AMIN, Samir, Le mouvement unitaire arabe, Pars 1976. ARKOUN, Mohammed, La pense arabe, Pars 1975.

AZMEH, Aziz al-, Ibn Klzaldwi. An Essay in Reinterpretation, Leyde 1982. BEROUE, Jacques, Egypte. Imprialisme et rvolution, Pars 1967. Classicisme et dclin culturel dans l'histoire de l'Islam (Coloquio de Burdeos), Pars 1957. CORBIN, Henri, Histoir e de la philosophie islamique, tome 1, Pars 1964. DJAi'T, Hichem, La personnalit et le devenir arabo-islamiques, Pars 1974. DJAIT, Hichem, L'Europ e et l'Islanz, Pars 1978. FAZLU, Rahman, Proph ecy in Islam, Londres 1952. FYZEE AsAF, A. A., A Modern Approach to Islam (2a. edicin), Nueva Delhi 1981. GARDET, Louis, L'Islam. Religion et conzmunaut, Pars 1970. HoURANI, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age, Oxford 1962. HouRANI, George, I slamic Rationalism, Oxford 1971. KERR, Malcolm, Islamic Reformism: The Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida, Berkeley y Los ngeles 1966. IOBAL, Muhammad, The Reconstruction of Religious Thought of Islam, Lahore 1930. LAHBABI, Mohammed-A ziz, Le personnalisme musulman, Pars 1964. LAROUI, Abdallah, L'idolo gie arabe contemporaine, Pars 1967. LAROUI, Abdallah, La crise des intellectuels arabes, Pars 1974. MAHDI Muhsin, Ibn Khaldun's Philosophy of History, Lon-

dres 1957.

MAHMUD, Zaki Najib, Tajdid al-Fikr al-'Arabi (Le renouvelle- ment de la mentalit arabe), Beirut 1971. MrLI, A., La science arabe et son rle dans l'volution scientifique mondiale, Leyde 1938. NASR, Hossein, I deals an.d Realities of Islam, Londres 1966. RosENTHAL, Erwin, Poltica[ Thought in Medieval Islam. An lntroductory Outline, Cambridge 1962. RosENTHAL, Franz, The Muslim Concept of Freedom prior to the XIXth Century, Leyde 1960. RODINSO N, Maxime, Marxisme et monde musulman, Pars 1972. SAID, Edward W., Orientalism, Nueva York 1979. SHAKIR, Mustafa (editor), A z mat al-Tatuwwur al-Hadari fil Watan al-'Arabi (La crisis cultural en la evolucin rabe moderna), Kuwait 1975. TuRNER, Bryan, S., Weber and Islam. A Critica! Stud y, Londres 1974.

156

ndice

Prlogo de Pedro Martnez Montvez . 5 l. Islam y Estado 17 17

l. Planteamiento del problema 2.

La experiencia poltica rabe en poca clsi-

ca. Historiografa y utopa 21 3. El Estado rabo-islmico clsico. Sus tres ele24 28

mentos constitutivos 4. 5.

El Estado clsico en Ibn Jaldn .

El Estado clsico en los legistas, historigra33

fos y filsofos . 6.

Antinomia entre Islam y Estado. Crtica de 41

los trminos Estado y teocracia islmicos 7.

Las reformas de los siglos xrx y xx. El Esta46

do del despotismo ilustrado . 8. nes. II.

El Estado regional rabe y sus contradiccio52 Islam y libertad 59 59

l. Hurriyya: la palabra y la cosa 2. 3. 4. a)

jurri y ya en el diccionario 61 Hurri y ya en los libros de derecho y moral . El hecho de la libertad y sus signos . Badawa (nomadismo) 70 68 67 63

b) Aszra (clan)

e) Taqwa (la piedad)

72

d) Ta awwuf (la mstica) 73 e) f) III. 75 78 Ibn Jaldn y Maquiavelo 81 81 83

l. Semejanzas biogrficas 2. Juicios comparables

3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11.

Fragmentarismo en Maquiavelo 86 Presencia de Aristteles La objecin de Gibb . . 90 93 89

Ibn Jaldn y la causalidad absoluta . Maquiavel o y la fortuna . 97 La teora cclica . 100 104

Encuentros epistemolgicos Realismo y polaridad . 105

Lmites del jaldunismo y del maquiavelismo. 111

Revancha de la utopa

IV.

Islam y crisis de cultura

l. Crisis intelectual . 2. 3. 4. 5. Crisis del intelectual Crisis de mtodo . Necesidad de la opcin El Islam y la crisis

115 115 119 123 127 131

V.

El Islam y Europa . 135 135 . 137

l. Urpa / 'Urba 2. a) b) c) Situacin

Complementariedad 138 Identificacin 139 Solidaridades . 141 141

d) Ambigedad 3. 4. 5. 6. 7.

Orientalismo y anti-evolucionismo 143 Occidentalismo, occidentalizacin y ulemas . Contra-tipo y equilibrio psicolg ico . Racismo y sustancialismo . 151 Relaciones especiales y exclusivismo . 155 153 148 146

Bibliografa resumida

'Abd Allah b.Muhannad al-'Arwy (La- roui) naci en Azemmour en 1933. Estudi en la Sorbona y en el Instituto de Estudios Polticos de Pars. En esta ciudad se licen- ci en Historia y en Lengua y Civilizacin rabes, hasta obtener el doctorado en His- toria. Fue consejero en el Ministerio de

Asuntos Exteriores en Rabat (1960-1962), lector en el Instituto de Estudios Islmicos en Pars (1962-1964) y ha sido profesor en las Universidades de Rabat, de California, en Los Angeles y en Harvard. Es autor de los libros: La ideologie arabe conte po- raine (1967), L'histoire du Maghreb (1970), Los raqes y el espritu histrico (1973), Les ongipes sociales et cultu elles du nationalisme marocain (1976), El con- cepto de libertad (1981 , El concepto del Estado (1981) y A propsito de la cultura y de la historia (1983).

La ob<a entera de Laroui, en raz y fondo, se inscribe esencialmente en una med:ta - cii;i transcendental en y desde el Jllarcc del Islam rabe contemporneo: tradici1, y modernidad , testim nio personal e q, vestigacin rigurosa se anan en este volw men para ofrecernos eJ repaso ctual ) comprometido. la valoracin arriesgad de un<;t cultura en efervescencia re ovad ra. El lib.ro -es asimismo una revisin crti- ca de la concieocja l]ist.i;ica rabe y, no slo de su pasado m1s o menos remoto puesto al descubierto po este rillante personal pensador magr b. Islam y Esta- do, Islam y libert d La per onalidad de 1bn Jaldn, crisis cultural, Islam y Euro- pa . .. son algunos de sus ternas.