AINDA RASCUNHO DO AUTOR

NO CITAR

CARLO GINZBURG MEDO REVERNCIA TERROR RELER HOBBES HOJE

Conferncia realizada em 18/09/2006, sob os auspcios do Departamento de Histria e do Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal Fluminense (UFF), Niteri, Brasil, por iniciativa da Prof Gizlene Neder Traduo de Luiz Fernando Franco (Verso Final)

1. Falarei de terror, no de terrorismo. No creio que a palavra terrorismo nos ajude a entender os acontecimentos sanguinrios aos quais acontece referi-la. Como o terrorismo, o terror tambm atual: mas no falarei da atualidade. Algumas vezes preciso tentar se subtrair ao rudo, ao rumor incessante das notcias que nos chegam por todos os lados. Para entender o presente devemos aprender a olh-lo de esguelha. Ou ento, recorrendo a uma metfora diversa: devemos aprender a olhar o presente distncia, como se o vssemos atravs de uma luneta invertida. Ao cabo, a atualidade ir emergir de novo, mas num contexto diverso, inesperado. Falarei tambm do presente, ainda que brevemente e, at um pouco, do futuro. Mas l chegarei partindo de longe. Espero no entedi-los.

2. J h algum tempo desde o 11 setembro de 2001, digamos que nos comentrios aos atentados que vo ocorrendo, com sinistra freqncia, em vrias partes do mundo, recorre o nome de Hobbes, o autor do Leviathan.1 possvel que estes nomes Hobbes, Leviat tragam memria de alguns lembranas de escola antigas ou recentes: a guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes); o homem que lobo para o homem (homo homini lupus). Frases duras, desencantadas. Tentemos olhar mais de perto o filsofo que as enunciou embora a segunda, homo hominis lupus, remontasse a uma antiga tradio.
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C. Robin, Fear: The History of a Political Idea, Oxford, 2004.

Thomas Hobbes nasceu na Inglaterra, em Malmesbury, em 1588, de pais pauprrimos. O pai bebia; deixou cedo a famlia, desapareceu. Hobbes viveu junto a algumas famlias nobres; como preceptor, primeiro; como secretrio, depois. Leu muitssimo; adquiriu um conhecimento profundo do latim e do grego. Do grego, traduziu a Histria da guerra do Peloponeso de Tucdides, impressa em 1629. Entre as famlias nobres inglesas, era ento costume que os jovens completassem a sua educao fazendo uma viagem pela Europa (o assim chamado Grand Tour), que previa longas estadias na Frana e na Itlia. Hobbes acompanhou o filho de Lord Cavendish, seu protetor, numa dessas viagens. Numa outra ocasio, Hobbes esteve em Florena, onde encontrou Galileu. Em Paris, conheceu o doutssimo frade Marin Mersenne, que era o centro de uma vasta rede de relaes intelectuais. Atravs de Mersenne entrou em contato com Descartes, a quem dirigiu diversas objees. Hobbes tinha ento quarenta e cinco anos. Nada tinha ainda publicado sobre temas filosficos, mas havia acumulado uma srie de reflexes organizadas em forma rigorosamente dedutiva. Alguns anos antes, encontrando-se na residncia de um nobre no melhor identificado, Hobbes tinha visto um livro sobre a mesa: os Elementos de Euclides. Abrira-o ao acaso e deparou com a proposio 47 do primeiro Livro. Por Deus!, exclamou isso impossvel! Tinha comeado a ler o livro de trs para frente, at que tudo lhe pareceu ficar claro. A partir daquele momento, escreve seu amigo e bigrafo, Aubrey, que reporta a anedota, Hobbes tinha se enamorado pela geometria. Em homenagem aos Elementos de Euclides, o primeiro escrito filosfico de Hobbes intitulou-se Os elementos da lei (The Elements of Law). A dedicatria a William, Earl of Devonshire, que se tinha tornado o protetor de Hobbes, traz a data de 8 de maio de 1640. Estava-se no incio daquela que seria chamada the Great Rebellion, a grande rebelio a Revoluo Inglesa. O embate entre o rei, Carlos I, Stuart, e o Parlamento estava assumindo tons cada vez mais speros. No espao de poucos anos chegou-se guerra civil. Em 1649, o rei foi indiciado pelo Parlamento e decapitado: um acontecimento catastrfico que teve um eco profundssimo na Europa. Mas Hobbes no tinha esperado que a situao poltica se agravasse. Em novembro de 1640 tinha deixado a Inglaterra e ido para Paris: o primeiro daqueles que escolheram a fuga, como escreveu retrospectivamente. A impeli-lo ao exlio, estava o medo de sujeitar-se a represlias por ter exaltado a autoridade monrquica em The

Elements of Law: um livro que circulou primeiro sob forma manuscrita e, depois, em edies capengas e desleixadas, publicadas revelia do autor. Durante boa parte de sua longussima vida, Hobbes reescreveu aquele livro, em formas diversas e em lnguas diversas (latim e ingls), ampliando, corrigindo, modificando. Algumas noes, apresentadas inicialmente em forma embrionria, desenvolveram-se e, de vez em vez, enriqueceram-se de novos significados. Uma delas fundamental o medo.

3. Eu e o medo somos gmeos, escreveu Hobbes numa autobiografia latina em versos, composta na extrema velhice. Hobbes tinha nascido justamente quando a frota espanhola, a Invencvel Armada, ameaava desembarcar nas costas inglesas. Mas seria errado ver na aluso ao medo a confisso de um medo privado. Hobbes era um pensador audaz at a insolncia, inclinado provocao e disputa. Com aquela aluso, ele reivindicava com orgulho a deciso de botar o medo no centro da prpria filosofia poltica. Em The Elements of Law, encontramos uma descrio sinttica do estado de natureza, ligada, apoiada numa argumentao que Hobbes no abandonaria mais. No estado de natureza os homens so substancialmente iguais e tm os mesmos direitos (entre os quais os de ofender e de defender-se): por isso, vivem em condio de guerra perene, de desconfiana geral, de medo recproco (mutual fear).2 Dessa situao intolervel, estes saem mediante renncia a uma parte de seus prprios direitos: um pacto que transforma uma multido amorfa num corpo poltico. Nasce assim o Estado, aquilo que Hobbes chamar o Leviat: um nome que, no livro de J, designa uma baleia, um gigantesco animal marinho, que ningum pode pegar com o anzol. No frontispcio do Leviat, Hobbes citou, na traduo latina de So Jernimo, um versculo tirado do captulo 41 do livro de J: Non est super terram potestas quae comparetur ei, no existe poder sobre a terra comparvel ao seu.3 Sobre o significado do frontispcio (certamente inspirado por Hobbes), voltarei mais adiante. Por ora, basta notar que, para Hobbes, o Estado emerge de um pacto nascido do medo. Na Europa dilacerada pelas guerras de religio, na Inglaterra rasgada
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T. Hobbes, The Elements of Law, ed. by F. Tnnies, 2nd ed. with a new introduction by M. M. Goldsmith, chapter 14, pp. 70-74. Na citao de Hobbes: non est potestas super terram quae comparatur ei.

pelos contrastes entre rei e parlamento, a paz se apresentava a Hobbes como bem supremo, merecedor de qualquer sacrifcio: uma idia que o teria acompanhado at a morte. Mas um pacto estipulado numa situao de coero, como aquela que caracterizava o estado de natureza, pode ser considerado vlido? Essa pergunta, que Hobbes se faz em The Elements of Law, ecoa ainda aquela repetidamente formulada naquele perodo por telogos, fossem eles protestantes ou catlicos: isto , se era lcito jurar em falso para furtar-se perseguio religiosa.4 A resposta de Hobbes ntida: um pacto vlido mesmo se for estipulado em uma situao de medo. Retrospectivamente, tem-se a impresso de que ele no pudesse fazer diversamente. Em sua argumentao, o medo tinha uma funo insubstituvel e escandalosa. O tempo arrefeceu aquele escndalo. Mas, aos leitores contemporneos, a descrio de um estado de natureza dominado por um terror recproco parecia inaceitvel, sobretudo por que Hobbes abstinha-se de fazer qualquer referncia Bblia e ao pecado original. Juntava-se a esse silncio uma polmica de gnero totalmente diferente, que se l nas entrelinhas do prefcio que Hobbes acrescentou segunda edio latina do De cive, publicada em Amsterd em 1647. (A primeira edio, traduzida por Samuel Sorbire, tinha sado em Paris em 1642, sem o nome do autor). Naquele prefcio, Hobbes descrevia o prprio mtodo. Para entender a gnese e a forma da cidade e a origem da justia devemos identificar as partes que a compem. Do mesmo modo, para entender como funciona um relgio devemos desmont-lo: s assim conseguiremos entender quais funes desempenham as vrias engrenagens. O pblico culto ao qual se destinava a edio latina do De cive ter decifrado imediatamente o alvo polmico de Hobbes: a Poltica de Aristteles. O meu mtodo, tinha explicado Aristteles, consiste na identificao dos elementos que compem a polis a cidade, ou seja, a comunidade poltica. O ponto de partida era semelhante; mas logo os caminhos divergiam. Para Aristteles, o homem um animal socivel (zoon politikon): a polis existe por natureza, um fenmeno natural. Ao contrrio, para Hobbes, o estado de natureza no caracterizado pela sociabilidade, mas por seu contrrio: a guerra de todos contra todos. A agresso, real ou possvel, gera, primeiro, medo, e, depois, o impulso a sair do medo atravs de um pacto baseado na renncia de cada indivduo aos prprios direitos naturais. A cidade (civitas, ou seja, a comunidade
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J. P. Sommerville, The new art of lying: equivocation, mental reservation, and casuistry, in Conscience and Casuistry in Early Modern Europe, ed. E. Leites, Cambridge 1988, pp. 159-84.

poltica), que resultado desse pacto, um fenmeno artificial: uma concluso de certa forma antecipada pela comparao com o relgio introduzida por Hobbes.

4. Para entender a importncia da argumentao de Hobbes, devemos entender como, atravs de que caminhos, ele logrou formul-la. Uma indicao indireta parece vir do prprio Hobbes. Ele contraps amide a fecundidade das cincias da natureza vacuidade da filosofia moral: e declarou, na qualidade de filsofo moral, ter-se inspirado no modelo de Euclides. Mas, como j foi notado, difcil crer que a mente de Hobbes tivesse despertado somente quando completados os quarenta anos, depois da leitura de Euclides.5 Nos anos precedentes, Hobbes havia trabalhado na traduo de uma obra que oferecia mltiplos temas para suas reflexes: a Histria da guerra do Peloponeso de Tucdides.6 Dentre as passagens que chamaram a ateno dos estudiosos de Hobbes h a famosa pgina do captulo 53 do segundo livro, no qual Tucdides descreve as repercusses da peste que assolou Atenas em 429 a.C. Mas h ainda alguma coisa a dizer sobre essa pgina e o modo como Hobbes a leu e traduziu. Antes de tudo, ouamos Tucdides: Por outros aspectos tambm a peste assinalou o momento em que comeou a grassar a ausncia das leis. O que antes se fazia, mas s s escondidas, para o prprio prazer, agora se ousava mais livremente: assistia-se a mudanas repentinas; havia ricos que morriam inesperadamente, e gente, que antes no tinha nada, via-se, de uma hora para outra, na posse de riquezas antes pertencentes queles, razo pela qual sentiam-se no direito de se abandonarem a prazeres fugazes, dirigidos satisfao dos sentidos, conservando como bem efmero tanto o prprio corpo quanto o prprio dinheiro. Ningum mais estava disposto a perseverar naquilo que julgava que fosse o bem, porque, pensava, no podia saber se no estaria morto antes de consegui-lo. Em vez disso, o prazer imediato e o ganho que permitisse obt-lo, qualquer que fosse sua provenincia, eis o que se tornava belo e til. O medo dos deuses ou das leis humanas no representavam mais um freio: por um lado, por que, a seus olhos, o respeito pelos deuses ou a irreverncia eram j a mesma coisa, uma vez que viam todos morrer do mesmo jeito; por outro lado, por que, uma vez os delitos praticados, ningum esperava
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L. Strauss, The Political Philosophy of Thomas Hobbes [1 ed. Oxford 1936], Chicago, 1961, p. 29 e passim. Para a data, cf. Q. Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge [1996], 2004, p. 238.

estar em vida at o momento de efetuar o processo e de acertar as contas. A pena em suspenso sobre suas cabeas era muito mais sria e, por ela, a condenao j tinha sido pronunciada: era natural ento gozar a vida antes que ela se abatesse sobre eles.7

5. A densssima anlise de Tucdides se abre com a palavra anomia, que designa a ausncia de lei, ou melhor o dissolver-se de toda lei face ao desencadear-se da peste.8 Criara-se (diramos hoje) um vazio de poder, preenchido pela satisfao dos instintos elementares. Mas como ter sido notado, o termo anomia destinado a uma fortuna longeva, at Durkheim e a sociologia contempornea no se refere somente s leis humanas. Diante da morte iminente, diz Tucdides, mesmo o medo dos deuses tinha perdido qualquer eficcia. A dissoluo do corpo poltico descrito por Tucdides evoca de maneira irresistvel o estado de natureza descrito por Hobbes. Trata-se de uma relao especular: na Atenas devastada pela peste, a poltica no mais existe; no estado de natureza, a
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Tucidide, La Guerra del Peloponeso, Torino, 1996, p. 253 (trad. M Cagnetta, que no incio do trecho traduz anomia como corrupo; preferi uma traduo literal). Cf. Thucydides, The History of the Grecian War, translated by Thomas Hobbes (1629, in Hobbes, English Works, v. 8, ed. W. Molesworth, Londres, 1843 [reprint 1966], pp. 203-211, especialmente pp. 208-209 (II, 53): And the great licentiousness, which also in other kinds was used in the city, began at first with the disease. For that which a man before would dissemble, and not acknowledge to be done for voluptuosness, he durst now do freely; seeing before his eyes such quick revolution, of the rich dying, and men worth nothing inheriting their estates. Insomuch as they justified a speedy fruition of their goods, even for their pleasure; as men that thought they held their lives but by the day. As for pains, no man was forward in any action of honour to take any; because they thought it uncertain whether they should die or not before they achieved it. But what any man knew to be delightful, and to be profitable to pleasure, that was made both profitable and honourable. Neither the fear of the gods, nor laws of men awed any man (theon de phobos e anthropon nomos oudeis apeirge): not the former, because they concluded it was like to worship or not worship, from seeing that alike they all perished: nor the latter, because no man expected that lives would last till he received punishment of his crimes by judgment. But they thought, there was now over their heads some far greater judgment decreed against them; before which fell, they thought to enjoy some little part of their lives. Na traduo de Mrio da Gama Kury (Tucdides, Histria da guerra do Peloponeso, Braslia, Ed. da UnB, 1982, p. 105), l-se: De um modo geral a peste introduziu na cidade pela primeira vez a anarquia total. Ousava-se com a maior naturalidade e abertamente aquilo que antes s se fazia ocultamente, vendo-se quo rapidamente mudava a sorte tanto a dos homens ricos subitamente mortos quanto daqueles que antes nada tinham e num momento se tornavam donos dos bens alheios. Todos resolveram gozar o mais depressa possvel todos os prazeres que a existncia ainda pudesse proporcionar, e assim satisfaziam os seus caprichos, vendo que suas vidas e riquezas eram efmeras. Ningum queria lutar pelo que antes considerava honroso, pois todos duvidavam de que viveriam o bastante para obt-lo; o prazer do momento, como tudo que levasse a ele, tornou-se digno e conveniente; o temor dos deuses e as leis dos homens j no detinham ningum, pois vendo que todos estavam morrendo da mesma forma, as pessoas passaram a pensar que impiedade e piedade eram a mesma coisa; alm disto, ningum esperava estar vivo para ser chamado a prestar contas e responder por seus atos; ao contrrio, todos acreditavam que o castigo j decretado contra cada um deles e pendente sobre suas cabeas, era pesado demais, e que seria justo, portanto, gozar os prazeres da vida antes de sua consumao. [Nota da traduo]

poltica ainda no existe. Parece verosmil supor que a situao descrita por Tucdides possa ter sugerido a Hobbes um experimento mental a descrio do estado de natureza articulado a partir de uma situao igualmente extrema. Mas Hobbes, o tradutor em latim, interpres imps aos leitores sua prpria interpretao. Como j se viu, Tucdides tinha escrito: O medo dos deuses ou das leis humanas no representavam mais um freio. A traduo italiana, que acabei de citar, quase decalca o texto grego. A traduo de Hobbes, ao invs, diverge em um ponto, uma palavra: Neither the fear of the gods, nor laws of men awed any man; ou seja: nem o temor dos deuses nem as leis dos homens incutiam sujeio. Hobbes traduziu o verbo grego apeirgein, ter a rdea curta, frear, com um verbo to awe mais ou menos correspondente ao italiano incutere soggezione incutir sujeio. (Mas, seja dito logo, trata-se de uma traduo provisria). Nessa divergncia da traduo inglesa em relao ao texto grego de Tucdides, proponho reconhecer o primeiro, o fulmneo desabrochar de uma idia que est no cerne da filosofia moral elaborada por Hobbes ao longo das dcadas seguintes.

6. Para entender a insero do verbo to awe, incutir sujeio, na traduo de Tucdides, partirei de um livro publicado em Londres em 1613, e depois republicado vrias vezes com acrscimos: Purchas his Pilgrimage or Relations of the World and the Religions Observed in All Ages and Places Discovered, from Creation to the Present (A peregrinao de Purchas, ou seja, relaes sobre o mundo e as religies observadas em todos os tempos e em cada terra descoberta, da criao at hoje). Nesse volumoso inflio, o autor, o pastor anglicano Samuel Purchas, descrevia sob forma de viagem ou peregrinao metafrica os usos, os costumes e sobretudo as religies das populaes de todo o mundo, recorrendo a uma grande quantidade de relatos de viajantes. Purchas e Hobbes se conheciam. Seus nomes esto registrados nas atas das reunies da diretoria da Virginia Company: uma companhia comercial (da qual Lord Cavendish, o protetor de Hobbes, era um dos principais acionistas) ligada explorao da regio do Novo Mundo que tinha sido chamada de Virgnia em homenagem a Isabel, a rainha virgem. Sups-se que os poucos acenos aos ndios da Amrica na obra de

M. Gignate, Nomos basileus, Napoli, 1956, p. 184; M. Orr, Anomie. History and Meanings, London, 1987. Isto , Elizabeth I (1533-1603), da Inglaterra, que reinou a partir de 1558. [Nota da traduo]

Hobbes derivem do livro de Purchas.9 Pode-se acrescentar que Purchas, em um captulo dedicado s expectativas messinicas dos hebreus seus contemporneos, falou longamente dos dois animais gigantescos evocados no livro de J, Leviat e Behemoth.10 Hobbes ter escolhido esses nomes como ttulos de suas prprias obras referindo-se diretamente Bblia, da qual era leitor assduo e profundo; mas, na peregrinao de Purchas, atravs das religies do mundo, pde encontrar algo mais interessante. Purchas pensava que a expanso colonial britnica preparava a unificao religiosa do gnero humano e o iminente fim do mundo. A seus olhos, a unificao religiosa era possvel por que a religio [alguma coisa de] natural, [alguma coisa que est] escrita no corao dos homens.11 Purchas repelia energicamente as argumentaes sussurradas, ao invs de pronunciadas em voz alta, por parte de um certo tipo de homens irreligiosos: isto , aqueles para os quais a religio no era mais que um costume inveterado, uma poltica mais astuta, visando a manter os homens em estado de submisso (a continued custome, or a wiser Policie, to hold men in awe).12 possvel que Hobbes, ao traduzir Tucdides, tenha-se lembrado dessa frase, transformando o substantivo awe em um verbo awed? possvel, mas pouco provvel: afinal, no se tratava de uma idia singular, como deixa pensar a reao polmica de Purchas. A continuao desse trecho permite identificar os personagens no nomeados, que reduziam a religio a um costume inveterado (a continued custome). Com toda a probabilidade, Purchas pensava em Montaigne, cujos ensaios tinham sido recentemente traduzidos em ingls por John Florio: o autor do primeiro dicionrio italiano-ingls, que tinha deixado a Itlia, junto com o pai, para fugir ao jugo do catolicismo.13 Montaigne, em um ensaio famoso, intitulado Sobre o costume e sobre a
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N. Malcolm, Hobbes, Sandys, and the Virginia Company, The Historical Journal, 24 (1981), pp. 297-321, especialmente pp. 304, 318. S. Purchas, Purchas his Pilgrimages, p. 181. S. Purchas, Purchas his Pilgrimages, p. 15: Religion in it selfe is naturall, written in the hearts of all men. S. Purchas, Purchas his Pilgrimages, p. 26: Some, in their guiltie conscience of their owne irreligion, () cannot tell to themselves, which they do not tell, but as they dare, whisper, that Religion is but a continued custome, or a wiser Policie, to hold men in awe. But where had custome this beginning? And what is Custome, but an uniforme manner, and continuance of outward Rites? Whereas Religion it self is in the heart, and produceth those outward ceremoniall effects thereof. In one Country men observe one habite of attyre, another in another. So likewise of diet: and yet is it naturall to be clothed, more naturall to eat, but naturall most of all, as is said, to observe some kind of Religion. M. Pfister, Inglese Italianato Italiano Anglizzato, in Renaissance Go-Betweens, ed. by Andreas Hfele and Werner von Koppenfels, Berlin-New York, 2005, pp. 32-54.

impossibilidade de mudar facilmente uma lei recebida (De la coustume et de ne changer aisment une loy recee), tinha sustentado que qualquer opinio, at a mais extravagante, pode apoiar-se num costume qualquer. E, entre parnteses, acrescentava: (deixo de lado a impostura grosseira das religies [je laisse part la grossiere imposture des religions]).14 Com essas palavras falsamente desenvoltas, Montaigne aludia ao tratado De tribus impostoribus: uma obra ainda no escrita, cujo ttulo escandaloso circulava desde a Idade Mdia e identificava, como impostores, Moiss, Jesus e Maom: os fundadores das trs grandes religies monotestas mediterrnicas. Esta tradio, evocada por Montaigne e repudiada pontualmente por Purchas, via na religio um mero instrumento poltico adequado para frear os impulsos da populao ignorante.

7. Ecos desta e de outras leituras confluram nos captulos XI e XII do Leviat, intitulados Da diversidade dos costumes e Da religio (Of the difference of Manners, Of Religion).15

Hobbes reconduz a origem da religio ao medo nascido

da ignorncia das causas naturais, substitudas por potncias invisveis. Este era um tema central da filosofia de Epicuro, retomado por Lucrcio, no seu grande poema sobre a natureza das coisas. Um clebre mote, que tinha origem em Epicuro, afirmava que primus in orbe deos fecit timor, ou seja: na criao dos deuses, esteve, antes de tudo, o medo.16

Hobbes citou esse mote definindo-o como pleno de verdade: mas logo

precisou que isso somente valia para a religio pag. O reconhecimento de que existe

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Na traduo para o portugus de Srgio Milliet, o ensaio recebeu o ttulo de Dos costumes e da incovenincia de mudar sem maiores cuidados as leis em vigor. Cf. Michel de Montagne, Ensaios, So Paulo, Abril Cultural, 1980, p. 57-65 (Os Pensadores). [Nota da traduo] Montaigne, Essais, I, XXXIII, Paris, 1962, ed. de A. Thibaudet e M. Rat, p. 109. E veja-se Montaigne, Essayes, London, 1613 (1 ed. 1605), p. 48: Is there any opinion so fantastical, or conceit so extravagant (I omit to speake of the grosse imposture of religions ). J. Freund, Le Dieu Mortel, in Hobbes-Forschungen, ed. de R. Koselleck e R. Schnur, Berlin, 1969, pp. 33-52, escreve, na p. 42: Comme il y a un droit naturel, il y a aussi une religion naturelle bien que Hobbes nutilise pas cette expression qui a pour fondement la crainte. Mas veja-se T. Hobbes, Leviathan, ed. de C. B. Macpherson, Harmondsworth, 1974, p. 167 (nota marginal: Naturall Religion, from the same [curiosity to know]. Na traduo brasileira de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva, esses captulos aparecem com os ttulos Das diferenas de costumes e Da religio. Cf. Thomas Hobbes, Leviat ou Matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil, So Paulo, Abril Cultural, 1979, p. 60-4 e 65-73, respectivamente (Os Pensadores). [Nota da traduo] Estcio, Petrnio, Srvio que, em seu comentrio a Virglio, cita Estcio. O autor refere-se a Publius Papinius Statius, poeta, 45-96 d.C.; a Gaius Petronius, autor do Satyricon, falecido em 66 d.C.; e a Servius Marius Honoratus, gramtico latino do final do IV e incio do sculo V d.C., que escreveu um comentrio a Publius Vergilius Maro, 70-19 a.C., o autor da Eneida. [Nota da traduo]

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um s Deus, eterno, infinito e onipotente, prossegue, deriva, de modo verossmil, da curiosidade de conhecer as causas, mais do que do temor do futuro.17 Uma declarao prudente e mentirosa. Poucos pargrafos antes, Hobbes havia dito exatamente o contrrio: e isto que o desejo de conhecer as causas gera ansiedade (anxiety) e medo perptuo (perpetuall feare). Na margem, tinha anotado: A causa natural da religio a ansiedade pelo futuro.18 Atacar a religio destruindo-lhe as razes, ou seja, os falsos medos gerados pela ignorncia: este projeto tinha inspirado a Lucrcio versos estupendos, que se entrevem na contraluz por detrs das pginas de Hobbes. Mas h uma diferena importante. Hobbes no quer destruir o medo; ao contrrio, faz do medo a prpria base da origem do estado.19 Ele parte da crtica de Epicuro religio, mas depois parece afastar-se dela. Todavia essa divergncia, sublinhada por muitos estudiosos, esconde uma atitude mais complexa. Ajuda-nos a entend-lo uma passagem na qual Hobbes, como fazia amide, reelaborou vigorosamente materiais de provenincia diversa, condensando-os em uma forma nova. A ignorncia das causas naturais e o medo (feare) que delas resulta induzem os homens a supor e a fingir consigo mesmo diversas espcies de poderes invisveis; a olhar com respeito as suas prprias imaginaes; a invoc-las, quando se achavam em dificuldade, e a agradecer-lhes, quando os acontecimentos resultavam favorveis.20 Mais uma vez, Hobbes associa religio a sujeio, awe, mas num contexto que
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T. Hobbes, Leviathan, ed. C. B. Macpherson, p. 170. T. Hobbes, Leviathan, ed. C. B. Macpherson, p. 168: The naturall Cause of religion, the Anxiety of the time to come. Sobre esse tema, li com proveito as pginas de P. Cristofolini, Vico pagano e barbaro, Pisa, 2001, pp. 71-74 (onde Hobbes no mencionado, mas est pressuposto). T. Hobbes, Leviathan, ed. C. B. Macpherson, pp. 167-68: And they that make little, or no enquiry into the naturall causes of things, yet from the feare that proceeds from the ignorance it selfe, of what it is that hath the power to do them much good or harm, are inclined to suppose, and feign unto themselves, severall kinds of Powers Invisible; and to stand in awe of their own imaginations; and in time of distresse to invoke them; as also in the time of an expected good successe, to give them thanks; making the creatures of their own fancy their Gods. By which means it hath come to passe, that from the innumerable variety of Fancy, men have created in the world innumerable sorts of Gods. And this Feare of things invisible, is the naturall Seed of that, which every one in himself call Religion; and in them that worship, or feare that Power otherwise than they do, Superstition. Traduo latina (Opera Latina, III, p. 84): Etiam, qui de rerum naturalium causis parum aut nihil solliciti sunt, illis tamen metus quidem inest, ortus ab eo ipso, quod an sit potentia aliqua necne, qua juvari aut laedi possunt, ignorant; atque ab eo metu proclives sunt ad suppositionem et fictionem variarum potentiarum invisibilium, metuuntque sua ipsorum phantasmata, invocantque in rebus adversis, laudantque in prosperis, et faciunt denique Deos. Atque inde factum est ut homines a phantasmatibus suis innumerabilibus innumerabiles creaverint sibi Deos. Metus autem invisibilium semen est ejus, quam quisque in seipso religionem, in illis autem qui diverse metuunt coluntque, superstitionem vocant.

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sublinha como os homens foram induzidos a olhar com respeito para as prprias imaginaes (to stand in awe of their own imaginations). Sustento que ao descrever essa atitude aparentemente paradoxal, Hobbes tenha-se lembrado de uma extraordinria frase de Tcito, fingebant simul credebantque, imaginavam e ao mesmo tempo punham f sua prpria imaginao. uma frase que, com variaes mnimas, retorna por trs vezes na obra de Tcito, a fim de descrever acontecimentos circunscritos, como a circulao de falsas notcias.21 Hobbes se serve da frmula de Tcito (que tinha sido usada de maneira distorcida por Bacon, de quem ele fora secretrio) para descrever um fenmeno muito geral: a origem da religio. Que na passagem acima citada Hobbes tivesse em mente Tcito certo. Prova-o o verbo feign, que traduzi como fingir, para manter a associao com o substantivo fiction (obra de imaginao, romance) e com o adjetivo fictive (fictcio, falso). Feign decalca o verbo usado por Tcito: fingebant.22

8. Hobbes no se propunha a destruir a religio no que esta comportava de imaginao: propunha-se a entender, atravs da frmula paradoxal de Tcito, como a religio, fruto do medo e da imaginao humana, lograva funcionar. As conseqncias desse raciocnio so, para Hobbes, decisivas. O modelo delineado para explicar a origem da religio ressurge na parte central do Leviat, aquela que descreve a origem do Estado. O acordo entre os animais, explica Hobbes, natural: ao contrrio, aquele entre os homens um pacto artificial: Por isso, para que o pacto seja durvel, necessrio

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Tacitus, Annales, V (na realidade, VI; caso se mantenha por conveno a antiga numerao), 10; Historiae, I, 51, 5: sed plurima ad fingendum credendumquae materies; Historiae, II, 8, 1: Sub idem tempus Achaia atque Asia falso exterritae, velut Nero adventaret, vario super exitu eius rumore eoque pluribus vivere eum fingentibus credentibusque. Sobre a ambiguidade do termo fingo, envio ao meu ensaio Das Nachffen der Natur. Reflexionen ber eine mittelalterliche Metapher, in Flschungen, ed. de Anne-Kathrin Reulecke, Frankfurt am Main, 2006, pp. 95-122. Cf. tambm F. Bacon, The Advancement of Learning (The Works of Francis Bacon, ed. J. Spedding, VI, Boston, 1863, 1st book, p. 125): an inquisitive man is a prattler; so upon the like reason a credulous man is a deceiver: as we see it in fame, that he that will easily believe rumours will as easily augment rumours and add somewhat to them of his own; which Tacitus wisely noteth, when he saith, Fingunt simul creduntque: so great an affinity hath fiction and belief. A leitura que proponho segue aquela de um dos leitores mais profundos de Hobbes: cf. G. B. Vico, La Scienza Nuova, 376 (Opere, ed. de F. Nicolini, Milano-Napoli, 1953, p. 503; e veja-se sobretudo o captulo Metafisica poetica) (cf. G. B. Vico, New Science, tr. D. Marsh, p. 145). A tudo isso retornarei em outro local.

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um poder comum para mant-los [os homens] em estado de sujeio (to keep them in awe) e para orientar suas aes para o bem comum.23 Na descrio do estado de natureza Hobbes tinha usado a mesma expresso: Disso resulta claro como, durante o tempo em que os homens esto desprovidos de um poder comum que os mantenha, todos, em estado de sujeio (to keep them all in awe), estes se encontrem naquela condio que chamada guerra, e tal guerra a de cada um contra o outro.24 Ento, seja no caso da origem da religio, seja naquele da origem do Estado, encontramos, no incio, o medo (feare) e, no fim, como resultado, a sujeio ou reverncia (awe). No meio, a fico, que se impe queles que a criaram como uma realidade: Esta a fundao do grande Leviat, ou melhor, para falar com maior reverncia, daquele Deus mortal ao qual, abaixo do Deus imortal, ns somos devedores de nossa paz e defesa.25 O Leviat, criao artificial, ergue-se diante daqueles que, com seu pacto, o criaram aqueles de que feito como um objeto que incute sujeio (ver a imagem do frontispcio de 1651). O frontispcio inspirado por Hobbes traduz, numa imagem dotada de potncia sugestiva, as palavras de Tcito: fingunt simul creduntque. Uma mirade de homens olha para o alto, com sujeio e reverncia, o homem artificial, que existe graas a eles: o Leviat, que, atravs do pacto que os une, eles mesmos construram.26

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Cf. Leviathan, cap. 17 (Macpherson, pp. 226-227): lastly, the agreement of these creatures [beasts] is naturall; that of men, is by Covenant only, which is artificiall: and therefore it is no wonder if there be somewhat else required (besides Covenant) to make their Agreement constant and lasting; which is a Common Power, to keep them in awe, and to direct their actions to the Common benefit. Traduo latina (Opera Latina, III, p. 130): Postremo, animalium illorum consensio a natura est; consensio autem hominum a pactis est, et artificiale. Mirum ergo non est, si ad firmitatem et durationem ejus aliud praeter pactum requiratur, nempe potentia communis quam singuli metuant, et quae omnium actiones ad bonum commune ordinet. T. Hobbes, Il Leviatano, tr. R. Giammanco, Torino, 1965, I, p. 159 (levemente modificada). Leviathan, cap. 13 (Macpherson, p. 185): Hereby it is manifest, that during the time men live without a common Power to keep them all in awe, they are in that condition which is called Warre, and such a Warre, as is of every man, against every man. E um pouco antes, na mesma pgina: Again, men have no pleasure, (but on the contrary a great deale of griefe) in keeping company, where there is no power able to over-awe them all. Il Leviatano, tr. R. Giammanco, I, p. 210. Cf. Leviathan, cap. 17 (Macpherson, p. 227): This is the Generation of that great LEVIATHAN, or rather (to speake more reverently) of that Mortall God, to which wee owe under the Immortall God, our peace and defence. T. Hobbes, Leviathan, Introd. (Macpherson, p. 81): For by Art is created that great LEVIATHAN called a COMMON-WEALTH, or STATE (in latine CIVITAS) which is but an Artificiall Man

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9. Hobbes apresenta a origem da religio e do Estado de maneira paralela. Mas, no Estado por ele delineado, a religio ou melhor, a Igreja no tem qualquer autonomia. O frontispcio do Leviat representa o deus mortal, o Estado, com a espada numa mo, o bculo na outra. Para Hobbes o poder do Estado no se apia apenas sobre a fora, mas tambm sobre a sujeio awe: a palavra que vimos comparecer em posio estratgica nas passagens do Leviat dedicadas origem da religio e do Estado. Hobbes tinha usado a mesma palavra, como verbo (awed), na sua traduo da pgina de Tucdides sobre os efeitos da peste. O medo dos deuses ou das leis humanas no representavam mais um freio, tinha escrito Tucdides. Hobbes, vale lembrar, tinha traduzido: nem o temor dos deuses nem as leis dos homens incutiam sujeio (neither the fear of the gods, nor laws of man awed any man). A explicao dessa defasagem em relao ao texto grego deve ser procurada provavelmente nas palavras imediatamente precedentes. Tucdides tinha falado de medo dos deuses ( theon de phobos ). Quando traduziu a expresso por fear of the gods, Hobbes ter certamente pensado que a palavra fear recorre continuamente, como substantivo e como verbo, na traduo inglesa da Bblia conhecida como a de Jaime I, associada a Deus e ao timor de Deus. Mas o timor de Deus no idntico ao medo. A expresso timor Dei, usada na traduo latina de So Jernimo, que, por sua vez, recalcava a traduo grega da Bblia hebraica, conhecida como a dos Setenta, no transmite a ambivalncia que se encerra na palavra correspondente da Bblia hebraica: yirah. Como aprendi dos informantes que vieram em socorro minha ignorncia do hebraico, yirah exprime ao mesmo tempo medo e sujeio.27 De todo inadequada era a palavra timor, adotada por So Jernimo em sua traduo latina da Bblia; inadequada e perigosa, um vez que timor evocava perigosamente o mote de Epicuro, j lembrado (primus in orbe deos fecit timor), em que a origem da religio era remetida ao medo. Mais prxima da ambivalncia de yirah era a palavra awe que, em algumas passagens da Bblia inglesa do rei Jaime, designa a atitude do homem em relao a Deus (Os. 4, 4; 33, 119, 161; Prov. 10). Mostram-no os adjetivos relativos ao substantivo awe: awesome, que incute reverncia; e awful, terrvel. Talvez Hobbes tenha sentido necessidade de inserir, na sua

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A. Cruden, A Complete Concordance to the Old and New Testament, London and New York, 1889; B. Fischer, Novae Concordantiae Bibliorum Sacrorum Iuxta Vulgatam Versionem Critice Editam; E. Hatch H. A. Redpath, A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions of the Old Testament, II, Graz, 1954.

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traduo da passagem de Tucdides, depois da palavra fear, a palavra awed para comunicar a complexidade contraditria das atitudes levantadas pela religio.28 Talvez as reflexes de Hobbes sobre o medo (fear) tenham comeado aqui. Mas como podemos traduzir yirah em italiano? A antiga palavra, terribilit [terribilidade] aquela que Vasari atribua a Michelangelo nos conduz ao bom caminho. No lugar de sujeio poderamos usar a palavra reverncia, que deriva do latino vereor, temer. Mas talvez a verdadeira traduo de awe seja terror. Hobbes nos sugere indiretamente: (...) Atravs dessa autoridade com a qual foi investido o estado por cada indivduo singular, este [o Leviat] est em condio de usar o poder e a fora que lhe foram conferidos a ponto de dobrar com o terror a vontade de todos e dirigir a vontade de cada um para a manuteno da paz interna e a ajuda recproca contra os inimigos externos.29 Todos os intrpretes explicam que Hobbes inaugura a filosofia poltica moderna propondo pela primeira vez uma interpretao secularizada da origem do Estado. A leitura que aqui propus diversa. Para Hobbes, o poder poltico pressupe a fora, mas a fora s no basta. O Estado, o deus mortal gerado pelo medo, incute terror: um sentimento no qual se mesclam de maneira inextricvel medo e sujeio.30 Para se apresentar como autoridade legtima, o Estado precisa dos instrumentos (das armas) da religio. Por isso a reflexo moderna sobre o Estado se articula em torno da teologia poltica: uma tradio inaugurada por Hobbes.

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A ambivalncia de awe e a impossibilidade de traduzi-la em alemo foram assinaladas por H. Bredekamp no ensaio cit. abaixo, na nota 34, p. 163. T. Hobbes, Il Leviatano, tr. R. Giammanco, I, p. 210 (levemente modificada). Leviathan, cap. 17 (Macpherson, pp. 227-8): For by this Authoritie, given him by every particular man in the CommonWealth, he hath the use of so much Power and Strength conferred on him, that by terror thereof, he is inabled to forme the wills of them all, to Peace at home, and mutuall ayd against their enemies abroad. Esse ponto foi tratado com grande penetrao (e logo deixado de lado) por L. Strauss, The Political Philosophy of Thomas Hobbes. Its Basis and Its Genesis, cit., p. 28: For what is the antithesis between vanity and fear of violent death, if not the secularized form of the traditional antithesis between spiritual pride and fear of God (or humility), a secularized form which results from the Almighty God having been replaced by the over-mighty enemies and then by the over-mighty State, the mortall God? But even if this affiliation is right, it by no means follows that the moral antithesis in Hobbess work which we are at present discussing is simply the superfluous residue of a tradition which has in principle been cast aside Cf. Leviathan, cap. 17 (Macpherson, p. 89?); De cive, cap. 6, art. 13; e Leviathan, cap. 30 (Macpherson, pp. 180 ss.?). E veja-se tambm N. Bobbio, Introduzione al De cive (in Id., Thomas Hobbes, Torino, 1997), p. 99: E isso porque o estado hobbesiano tem um aspecto como que ameaador: a resposta do medo organizado ao medo desenfreado. Mas o medo sua essncia.

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Essa concluso nos faz olhar com olhos diversos o fenmeno, bem longe de terse cumprido, que chamamos de secularizao. A secularizao no se contrape religio: ao invs disso, invade seu campo. As reaes secularizao, que se manifestam sob nossos olhos, explicam-se (disse explicam, no justificam) luz dessa usurpao.

10. Comecei minha fala advertindo que me distanciaria do presente, mesmo se ao presente acabaria por voltar. Cumpro agora o que anunciei. Algum h de lembrar-se do bombardeio de Bagd em maro de 2003. O nome em cdigo da operao era Shock and Awe. A traduo que constou em alguns jornais italianos foi Golpear e aterrorizar. Num artigo publicado em Il Manifesto de 24 de maro de 2003, apoiada em sua competncia de estudiosa de histria das religies, Clara Gallini observou que aquela traduo no restitua plenamente a sinistra complexidade da locuo originria: ela devia ser referida, no a um terror de sentido psicolgico, mas no sentido de um terror sagrado.31 O mesmo artigo relembrava uma passagem da Bblia xodo XXIII, 27 comentado no famoso livro de Rudolf Otto, intitulado Il sacro: mandarei o meu terror diante de ti , disse o Senhor, e farei debandar qualquer povo em meio ao qual vieres a entrar.32 Neste caso, a palavra hebraica (emati) exprime, ao que me dizem, um terror desprovido de ambivalncia. Rudolf Otto lembrava Behemoth e Leviat, os monstruosos animais descritos no livro de J, como exemplos da terrvel ambivalncia do sagrado. Mas nem Rudolf Otto nem Clara Gallini lembraram-se de Hobbes.33 Na realidade, a aluso a Hobbes na expresso Shock and Awe tinha sido imediatamente identificada num ensaio de Horst Bredekamp, autor de um importante livro dedicado ao frontispcio do Leviat e s suas implicaes. Bredekamp partia de Hobbes para chegar ao presente, influncia exercida pelas idias de Leo Strauss sobre

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C. Gallini, Shock & Awe, potere e paura, Il manifesto, 24 marzo 2003. Golpe, atnita traduz eficazmente A. Portelli, ecoando novamente Manzoni (Bombarda e doma, Il Manifesto, 26 marzo 2003). La Bibbia di Gerusalemme, Bologna, 1977; King James Bible: I will send my feare before thee, and destroy; Vulgata: Terrorem meum mittam in praecursum tuum, et occidam omnem populum ad quem ingredieris. Cf. R. Otto, The Idea of the Holy. An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational, tr. de J. W. Harvey, Oxford, 1958, p. 80 (cap. The Numinous in the Old Testament, sobre Behemoth e Leviathan).

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os neo-conservadores americanos.34 Numa direo semelhante moveu-se, menos aprofundado, Richard Drayton, num artigo sado em The Guardian de 29 de dezembro de 2005, dedicado aos neo-conservadores americanos e aos desastrosos resultados de sua poltica externa.35 Drayton observou que Paul Wolfowitz, Richard Perle e seus amigos, inspirando-se nos ensinamentos de Leo Strauss, propuseram-se a adaptar Hobbes ao sculo XXI, difundindo terror tecnolgico para criar submisso. Mas tanto Shock and Awe quanto Hobbes, comentou Drayton, acabaram voltando-se contra aqueles que os tinham invocado. Mas o jogo ainda no acabou. Harlan Ullman, o analista americano que em 1995 tinha lanado a palavra de ordem Shock and Awe, citara a bomba atmica lanada sobre Hiroshima como modelo dessa estratgia. Depois do 11 de setembro de 2001, Ullman voltou carga bem o caso de diz-lo. A concluso da guerra contra o terrorismo global, explicou, est ao alcance da mo. Combinando conhecimentos quase perfeitos, rapidez, execuo brilhante e controle do ambiente, escreveu Ullman, podemos infligir ao inimigo uma derrota rpida e decisiva, com um nmero mnimo de perdas possveis.36 Naturalmente, Ullman somente pensa nas perdas americanas: as do inimigo (inclusive civis) devem, ao contrrio, ser maximizadas. Mas as notcias sanguinrias que chegam do Iraque desmentem a cada dia a truculncia militartecnolgica de personagens como Ullman.

11. Vivemos num mundo em que os Estados ameaam o terror, exercitam-no, s vezes, dele sofrem. o mundo de quem tenta apoderar-se das armas, venerveis e potentes, da religio, e de quem brande a religio como uma arma. Um mundo no qual gigantescos Leviats se desvencilham convulsamente ou ficam escondidos espreita. Um mundo semelhante quele que despertou o pensamento e as indagaes de Hobbes. Mas algum poderia sustentar que Hobbes nos ajuda a imaginar no s o presente, mas tambm o futuro: um futuro remoto, no inevitvel e, apesar disso, talvez
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Cf. H. Bredekamp, Thomas Hobbes visuelle Strategien. Der Leviathan: das Urbild des modernen Staates, Werkillustrationen und Portraits, Berlin, 2000; Id., Marks und Signs. Mutmaungen zum jngsten Bilderkrieg, in Faktisch. Festschrift fur Friedrich Kittler zum 60. Geburtstag, hrsg. von P. Berz, A. Bitsch, B. Siegert, Mnchen, 2003, pp. 163-69 (agradeo a Maria Luisa Catoni que me apontou esse ensaio e que dele me enviou uma fotocpia). R. Drayton, Shock and Awe and Hobbes have backfired on Americas Neocons, The Guardian, 29 dezembro 2005. H. Ullman, Finishing Business. Ten Steps to Defeat Global Terror, Pref. de N. Gingrich, Annapolis (MD), 2004, p. 55.

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no de todo impossvel. Suponhamos que a degradao do ambiente aumente at atingir nveis hoje impensveis. A poluio do ar, da gua e da terra acabariam por ameaar a sobrevivncia de muitas espcies animais, inclusive aquela denominada homo sapiens sapiens. A essa altura, um controle global, estendido de maneira capilar ao mundo e a seus habitantes, haveria de tornar-se inevitvel. A sobrevivncia do gnero humano acabaria por impor um pacto semelhante quele postulado por Hobbes: os indivduos renunciariam s prprias liberdades em favor de um super-estado opressivo, de um Leviat infinitamente mais potente do que aqueles do passado. As correntes da sociedade espremeriam os mortais num lao de ferro, no mais contra a mpia natureza, como escrevia Leopardi na Ginestra, mas, sim, em socorro de uma natureza frgil, desgastada, injuriada.37 Um futuro hipottico, que, esperamos, no se verifique jamais.

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E aquele horror que primeiro / Contra a mpia natureza / Cinge os mortais em social corrente [E quellorror che primo / Contro lempia natura / Strinse i mortali in social catena] Guilherme Pereira das Neves colaborou para esta verso final do texto em portugus. [Nota da traduo]