La nueva moral

EDICIONES

LOHL

IGNACE LEPP

LA NUEVA MORAL
Psicosntesis de la vida moral

EDICIONES CARLOS LOHL

BUENOS AIRES

Versin directa del original francs:

LA M O B A L E INOUVELLE

por Delfn Leocadio Garasa

Al doctor Fierre Lallouette.

nica edicin debidamente autorizada por Bernard Grasset diteur, Pars (Francia), y protegida en todos los pases. Queda hecho el depsito que previene la ley a ' 11.723. Todcs los derechos reservados.
EDICIONES CARLOS LOHL, Buenos Aires, 1964.

INTRODUCCIN A LA NUEVA MORAL

o IGNORO que hablar de una "nueva moraV equivale a despertar la desconfianza de muchos y la hostilidad declarada de la mayora de aquellos a quienes su oficio o su vocacin han constituido en guardianes de la moral y de la moralidad. El mundo cristiano, por incondicional que sea su adhesin a los dogmas de su fe, sabe, cuando llega el caso, mostrarse comprensivo e incluso simpatizante con respecto a los que niegan o critican sus dogmas; pero es unnime en sublevarse no bien alguien amenaza con tocar su moral. Yo mismo, en algunos de mis libros, he propuesto una interpretacin poco conforme con la tradicional de la Encarnacin, de la Eucarista, del Pecado original. Los telogos que se dignaron comentar mis libros no dejaron de denunciar sus "errores", pero salvo raras excepciones, lo hicieron siempre con cortesa, a menudo hasta con simpata por mis esfuerzos por comprender la revelacin cristiana desde el punto de vista del hombre del siglo xx. Hace dos aos, publiqu en una revista un breve artculo tendiente a demostrar que algunas prescripciones corrientes de la moral sexual no tenan justificacin racional ni religiosa, que simplemente eran supervivencias de antiguos tabs. Hubo violentas protestas. Numerosas Semanas Religiosas me acusaron de querer socavar la Iglesia, la familia y la patria. Se reproch amargamente a la revista en cuestin por haber publicado un artculo tan destructor y anticristiano. Sin embargo, haba estado muy moderado, incluso en la expresin de ideas hoy casi unnimente admitidas por los bilogos y los psiclogos. Por otra parte, como conozco personalmente a varios de mis censores ms vehementes, no ignoro que en privado se expresan sobre el dao moral de los tabs sexuales en trminos muy similares a los que utilic en mi artculo. Los que entre ellos son directores de almas o confesores se empean conscientemente en liberar a los creyentes que acuden a ellos de la impronta de estos tabas. Sin embargo, les resulta intolerable que pueda hacerse la crtica pblica de ellos, por temor de que la gente confunda los valores morales autnticos con los tabs perimidos y rechace juntamente unos y otros.

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LA NUEVA

MORAL

INTRODUCCION A LA NUEVA MOR \ L

Basta un poco de reflexin lcida y comprensiva para que tales reacciones aparentemente ilgicas dejen de asombrarnos. Evidentemente, los telogos consideran los dogmas de la religin mucho ms importantes que las prescripciones y las prohibiciones de la moral. Pero tambin saben que la masa de los creyentes no capta el alcance existencial de los dogmas, por firme que sea su adhesin a las frmulas tradicionales de la fe. Otra cosa sucede con la moral, cuya tarea es precisamente regular y orientar la vida cotidiana concreta de los individuos y de las colectividades. Aventurar el descrdito o la duda sobre el valor de alguna de las prescripciones morales, es como derribar todo el edificio de la civilizacin humana, entregar el mundo a la anarqua destructora. Se concibe habitualmente la moral como un bloque enterizo, sin fallas: se toca uno de sus elementos y todo el conjunto corre el peligro de deshacerse. Comprendemos, pues, muy bien la timidez y la aprensin de los custodios del orden moral. Si ste nos pareciera verdaderamente slido y apto para la tarea que se le ha encomendado, nos cuidaramos muy bien de proponer una "nueva moral", aunque, desde un punto de vista intelectual, no nos faltarn argumentos contra la antigua. No nos atraen mucho las discusiones puramente especulativas y no ponemos en duda la primaca de los valores existenciales sobre las verdades abstractas. Poco nos importara, por ejemplo, el que la propiedad colectiva superara en perfeccin terica a la propiedad privada, si sta asegurara concretamente el bien de los hombres. Pero un abismo enorme separa la realidad concreta del mundo moderno de los principios morales tales como, con diferencia de matices, todos los profesan. Ya veremos que all reside la principal causa de la profunda crisis por que atraviesa actualmente la civilizacin, hasta el punto de tornar incierto el porvenir de la especie humana. Ni siquiera pensamos en poner en tela de juicio el valor en s de los principios morales comnmente admitidos. Estamos persuadidos de que, en s, son excelentes y reconocemos que a ellos debe la humanidad, en gran parte, los gigantescos progresos de cultura y de civilizacin que ha realizado en el curso de los milenios y en particular desde hace diecinueve siglos, desde que Cristo ha propuesto su mensaje a todos los hombres de buena voluntad. No es que la moral tradicional, especialmente la. moral cristiana, se haya vuelto mala al envejecer; son los hombres que hoy son diferentes, en parte debido a los mismos progresos que esa moral tradicional les ha permitido realizar. La crtica principal que nos permitimos dirigir a los moralistas es que no han estado lo bastante atentos a la amplitud de los cambios operados en el psiquismo humano y que no han sabido efectuar las indispensables adaptaciones y renova-

dones a la doctrina moral y a su enseanza. El escritor ingls Galsworthy deca: "Para ensear latn a John, es ms necesario conocer a John que conocer el latn". Esto vale para toda enseanza, pero muy especialmente para la educacin moral. Nuestro propsito no es evidentemente elaborar una nueva moral tendiente a justificar la guerra termonuclear, las torturas, la hipocresa, el adulterio generalizado y otras prcticas corrientes en nuestro tiempo. Claro est que la ciencia de las costumbres debe comprobar estos hechos y buscar su explicacin. Pero no hay error de ms graves consecuencias que el postular que la ciencia de las costumbres deba sustituir a la moral normativa. Puede comprobarse que tal o cual comportamiento es el ms generalizado en un grupo social dado, sin que eso implique afirmar que sea de hecho el ms normal y el ms moral. Es indiscutible que el progreso moral de la humanidad, en la medida en que existe, fue por lo general obra de estos no conformistas que se atrevieron a romper con las prcticas generales de su medio. Recordemos sin ir ms lejos la revolucin moral obrada por el Sermn de la montaa, que tanto escandaliz a los contemporneos de Jess, La novedad de la nueva moral no consiste de ningn modo en un trueque de los valores morales. Para nosotros es indubitable y esperamos demostrarlo en este ensayo que la guerra en general y la guerra -'srmonuclear en particular, ciertas formas de propiedad y ciertas prcticas sexuales son y siguen siendo inmorales y deben ser combatidas en nombre de la moral. Pero para que tales combates tengan probabilidades de xito, no basta con que la moral en cuyo nombre se emprenden sea sublime en sus teoras: importa que sea eficaz. Para que los hombres se decidan a traducir en actos los principios ms hermosos y ms justos que les son enseados, stos deben despertar el eco ms profundo posible en su psiquismo. Este eco slo podra producirse mediante el empleo de un lenguaje comprensible a los hombres de este tiempo. Y no se trata slo de vocabulario. Muchos son los conceptos que para nuestros mayores, tenan una profunda significacin existencial. pero que ya carecen de sentido para nosotros. No es que seamos mejores ni peores que nuestros antepasados; simplemente somos distintos. La tendencia a la generalizacin, natural al espritu humano, hace que al comprobar la inadecuacin a la condicin del hombre de hoy de alguno de los principios enseados por la moral tradicional, se concluya por rechazar esta moral en su totalidad. Ahora bien, no hay vida humana posible sin una moral, sin normas que guen las elecciones a travs de las cules debe balizarse un ser que trasciende las leyes rgidas del deterninismo. Nos proponemos primeramente separar lo que podra y debera

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INTRODUCCIN A LA NUEVA MORAL

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considerarse como permanente en la moral que profesamos y luego distinguir los aspectos, que no son sino superfetaciones, condicionados por un estado dado del devenir humano. Los principios permanentes, suponiendo que lleguemos a establecerlos, deben permanecer tan intactos en la nueva moral como lo estaban en la antigua. En cuanto a sus aplicaciones, a su revestimiento histrico y psicolgico, all ser donde la nueva moral deber diferenciarse de la antigua. En efecto, este conjunto de preceptos y de interdicciones que la humanidad civilizada llama moral, no debe ser concebido como el dato inmutable de una revelacin: se ha constituido progresivamente en l curso de las edades. No podemos negar que ciertas partes de este conjunto puedan resultar tan "adaptadas" al hombre de hoy como al hombre de la Edad Media o del Renacimiento. Otras, por el contrario, nos parecen completamente perimidas. Las hay que slo corresponden a la mentalidad y al nivel de evolucin de la humanidad occidental, mientras que otras valen igualmente para nuestros hermanos de frica y de Asia. Establecer tales divisiones no implica de ningn modo una relativizacin y por ende una disolucin de la moral. Por su naturaleza, la moral no puede ser sino universal, pero esta universalidad no debe ser abstracta; debe ser concreta, es decir, tener en cuenta las particularidades de que se compone. Estamos firmemente convencidos de la unidad de la especie humana. Sin embargo, no es sta un dato, algo dado, sino una tarea. Lo mismo sucede con la universalidad de la moral, la cual no podr cumplirse plenamente hasta que se realice la unidad, humana. Nuestra nueva moral ser, pues, mucho menos nueva de lo que podran creer por el ttulo, algunos lectores timoratoi. Sin embargo, no nos limitaremos a entresacar los "grandes principios". En la segunda parte, intentaremos aplicarlos a cierto nmero de realidades concretas de la condicin humana de nuestro tiempo- guerra y paz, asesinato y tortura, propiedad y trabajo, verdad y mentira . .. No se asombre el lector de ver que tratemos los diversos problemas morales, planteados por la condicin sexual de la humanidad, al final del volumen y de una manera relativamente sucinta. Una super* vivencia de los antiguos tabs en el inconsciente de los hombres civilizados, incluso de los ms "libertinos", hace que para muchos la palabra "moral" evoque inmediatamente la asociacin con las prohibiciones sexuales. En realidad, no hay nada ms falso. La sexualidad es una caracterstica entre otras de la condicin humana. Es sta, en su totalidad, la que debe promover la moral; la moral sexual slo puede ser concebida como una parte integrante de la moral total. Contrariamente a la opinin de ciertos psicoanalistas y

de otros "pansexualistas", al trmino de nuestros anlisis tendremos que reconocer que ni siquiera es la parte ms importante de la moral y que su importancia decrece con el desarrollo de la noosfera. Esto no nos llevar a despreciarla, ni a eludir los importantsimos problemas que suscita la adaptacin de la moral sexual al nivel actual del desarrollo humano.

PRIMERA PARTE

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

I LA CRISIS MORAL DE NUESTRO TIEMPO

UIN SE ATREVERA a poner seriamente en duda que la humanidad, es decir, la fraccin evolucionada de la humanidad, atraviesa actualmente una de las ms profundas, quizs la ms profunda crisis moral de todos los tiempos? Esta crisis constituye una grave amenaza no slo para la cristiandad o la civilizacin occidental, sino para la civilizacin humana en su conjunto, incluso para el porvenir del propio gnero humano. Probablemente nunca antes de ahora han sentido los hombres hasta tal punto que bastara poco, poqusimo, para que este desarrollo humano, que se extiende durante millones de aos y ha producido frutos maravillosos, se detenga bruscamente y que todo se derrumbe. Claro que tambin en otras pocas se ha temblado ante la perspectiva de un fin inmediato del mundo. Pero se descontaba que esta catstrofe procedera del exterior, de un cataclismo natural o de un castigo divino. Hoy ella nos parece pendiente de la buena o mala voluntad de los propios hombres, lo cual nos permite precisamente hablar de una crisis moral. Al hacer nuestra esta visin pesimista del estado actual de la moral, pensamos evidentemente en la extraordinaria difusin de los "blousons noirs" y otras bandas de jvenes bandidos que muestran un desprecio total de la vida humana, que roban y matan, sin intentar justificarse ni siquiera subjetivamente. Ningn pas evolucionado escapa de esta plaga. Los comunistas han querido ver aqu un fenmeno tpico de la decadencia burguesa, pero paralelamente a los teddy-boys americanos, a los halbstarken alemanes y a los blousons noirs franceses hacen estragos los houligans en Polonia y los Stilyagis en la Unin Sovitica; las malas acciones de stos no ^enen nada que envidiar a las de aqullos y son testimonio de la generalidad del mal. Es infinitamente triste comprobar que la revolucin comunista, que ha costado a los pueblos tantos sufrimientos

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y sacrificios, no haya logrado, cual era su ambicin, llevar a las pilas bautismales de la historia al hombre nuevo, libre del pecado original de egosmo y vuelta por entero a la esperanza de los maanas que cantan. El bandidaje, en todas sus formas y sus nombres, no representa a pesar de todo ms que un sntoma menor de la crisis moral que est atravesando la humanidad. Hay algo ms grave. Pienso en primer lugar en los recientes campos de matanza de Hitler, en los hornos crematorios, en la intencin proclamada por los jefes de un gran pueblo de cultura, de exterminar colectividades enteras: judos, gitanos, polacos . . . Tampoco puedo dejar de pensar en los crmenes monstruosos de Stalin, jefe todopoderoso de otro gran pueblo, y a quien aplaudan no slo la mayora de los dirigentes soviticos, tal vez aterrorizados por el temor, sino tambin tantos hombres y mujeres del llamado mundo libre, que no tenan esa disculpa. No olvidamos tampoco la decisin tomada framente por los responsables de los Estados Unidos de Amrica, a pesar de profesar un estricto moralismo puritano, de arrojar bombas atmicas sobre Hiroshima y Nagasaki, ciudades que no constituan objetivos militares y cuyas vctimas slo podan ser pacficos civiles. Pertenecen estos horrores a un pasado definitivamente superado? Podemos considerarlos como la manifestacin de una locura pasajera? Tal era la esperanza inmediatamente despus de la guerra. Pero, por desgracia, no ha tardado en abrirse paso la desilusin. Habr que recordar las torturas y otras tcnicas inhumanas, ampliamente empleadas en las recientes guerras de descolonizacin? Qu pensar de esos oficiales, cultos y hasta refinados, que a menudo profesaban una ferviente fe cristiana, que meten una botella de cerveza en el sexo de una muchacha, suspecta de complicidad en un atentado terrorista? Estados altamente civilizados, cuyos jefes hacen explcitamente profesin de fe cristiana y no ignoran los horrores que acarreara inevitablemente una guerra termonuclear en la actual perfeccin de esas armas, la preparan febrilmente. Y el jefe supremo de la mitad comunista del mundo, pese a que se declara exento de las taras del capitalismo y pretende hacer del hombre el ser supremo para el hombre, blande alegremente ante muchedumbres delirantes de entusiasmo los rayos de sus cohetes intercontinentales, portadores de superbombas cuya fuerza de destruccin sobrepasara en mucho a las bombas capitalistas. Por desgracia esto no es todo. Mientras los pases de Europa occidental y de Amrica del Norte rebosan de comestibles y de toda clase de bienes de produccin y de consumo, vindose en ocasiones "obligados" a destruirlos masivamente para "mantener su precio", en Asia y en frica, pero tambin en Amrica latina, centenares de

millones de seres humanos no disponen del mnimo necesario para sustentar su vida. Y tampoco aqu nos es posible hacer responsables de este escndalo nicamente a la rapacidad capitalista, ya que la solidaridad entre ricos y pobres no es ms verdadera en el interior del mundo comunista. Mientras la Unin Sovitica despilfarra riquezas inmensas para fines de guerra y de propaganda subversiva, el hambre hace estragos en China, y en Polonia y Rumania reina la ms negra miseria. #

Socilogos, psiclogos, moralistas y otros especialistas en ciencias del hombre no pueden dejar de preguntarse el por qu de semejante triunfo, aparentemente ilimitado, de la inmoralidad, tanto privada como pblica. Es imposible hacer de ello responsable a la carencia de principios y de teoras de moral. Ya lo hemos dicho: la mayora de los hombres de Estado, de los economistas y de los simples ciudadanos del mundo occidental apoyan ms o menos explcitamente la moral cristiana, cuya excepcional elevacin nadie, salvo Nietszche y alguno de sus imitadores, se atreve a poner en duda. Los que, por razones metafsicas, no quieren referirse a la moral cristiana, tienen a su disposicin la moral laica, de inspiracin ms o menos kantiana y pragmtica, a la cual muchos y eminentes pensadores han tratado de hacer imperativa. Adems, Marx, Engels, Lenin han sentado las bases de una moral comunista que, ella tampoco, aprueba el houliganismo, la exterminacin termonuclear de los pueblos, ni el hambre de que mueren los nios chinos. Muchas son las obras recientes y antiguas que se toman el trabajo de justificar y hacer atrayentes las morales cristianas, laica y comunista. stas son enseadas en las escuelas, las iglesias, los agrupamientos del Komsomol. Debemos reconocer por fuerza la ineficacia prctica de todas estas morales, al menos con respecto a la mayora de nuestros contemporneos. Sin embargo, si no quiere disgregarse y perecer, ninguna sociedad humana podra prescindir de una moral cuyos imperativos fuesen libremente aceptados al menos por una fuerte mayora de sus miembros e impuestos, si es necesario por la fuerza, en nombre del bien comn, a la minora recalcitrante. No nos proponemos crear ntegramente esta nueva moral, cristiana o laica, que estara llamada a remplazar a las antiguas cuya ineficacia prctica hemos comprobado. Estoy persuadido de que las verdades morales del pasado son siempre verdaderas y que por lo tanto sera ocioso inventar nuevos principios morales. Por otra parte, resulta significativo que entre las morales cristiana, laica, comunista e incluso islmica o

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confuciana los puntos de convergencia sean mucho ms iUmerosos que los puntos de divergencia. Sean espiritualistas o materialistas, todas propenden a la generosidad, al altruismo. Ha habido por cierto algunos esfuerzos paradojales para dar a la moral por base el egosmo sagrado, cuyo respeto tendera al bien de todos los egosmos. Pero no creo que, aparte los inventores de estos sistemas, haya habido muchos hombres que crean en su verdad y en su eficacia. De lo que el mundo tiene urgente necesidad no es de un nuevo sistema moral, sino ms bien de los medios que hagan eficaces los sistemas existentes. La moral nueva que nos esforzaremos en definir y en describir en este libro, podr ser adoptada tanto por los adeptos de la moral cristiana como por los de las diferentes morales laicas, incluso por los de la moral comunista, en la medida en que todas estas morales tienden a la promocin del hombre y de la humanidad y a la movilizacin para este fin de las energas de generosidad, de las cuales el hombre moderno no est ms desprovisto que sus predecesores.

No basta con comprobar la extensin y la profundidad de la crisis moral actual y la incapacidad de las morales enseadas o predicadas para remediarla. Importa primordialmente establecer las principales causas de la crisis. A nuestro parecer, en la primera lnea de estas causas corresponde reconocer al individualismo que remaba sobre la humanidad occidental en el curso de los ltimos siglos y del cual an sufrimos las consecuencias. Ninguna moral es posible en las perspectivas individualistas. No podemos negar que cada individuo tiene sus deberes morales para consigo mismo, y ya tendremos ocasin de sealar varios. Pero entre el reconocimiento de la individualidad de cada destino humano y el individualismo media un abismo. Desde su aparicin en el seno del universo, el hombre se revela a nuestros ojos en su calidad de ser social, de "animal social" deca Aristteles, que sealaba as la socialidad como una de las caractersticas fundamentales del hombre. La moral debe ciertamente permitirnos realizar todas nuestras virtualidades de hombre, pero no lo puede hacer si no asumimos plenamente nuestra condicin de ser social. Por influencias diversas, pero convergentes, que se remontan a la poca del Renacimiento y fueron sistematizadas por J. J. Rousseau, el siglo xix en casi su totalidad no quera ver en la dependencia del hombre para con la sociedad ms que el resultado de un contrato social, siendo cada individuo concebido como una realidad perfectamente autnoma. En esta concepcin individualista, cada uno deba buscar su propio inters y su propia

felicidad. El nico lmite que establecan los moralistas a esta bsqueda consista en el respeto del contrato que ligaba a los individuos entre s. Es significativo del espritu de la poca el que hasta los uoralistas crif inos hayan apoyado implcitamente esta moral del contrato social, agregando simplemente a los deberes que surgen del inters aquellos que impone la caridad. Es demasiado asombroso que la moral individualista se haya progresivamente metamorfoseado en moral egosta? La masa tuvo cada vez menos en cuenta los intereses ajenos, los cuales, segn la enseanza de los moralistas, deban limitar la obtencin del bien propio del individuo. A"imismo, cada nacin, cada clase social se constituan en entidad cerrada. Despus de esto, cmo puede uno extraarse de la aguda crisis moral por que atravesamos en la actualidad? Lo nico verdaderamente asombroso es que esta crisis se haya declarado tan tardamente, lo cual es una prueba de la solidez de las estructuras morales en los seres humanos. La segunda causa mayor de la crisis moral nos parece ser el olvido por parte de los moralistas y los guardianes de la moralidad de la verdadera funcin que debe acompaar la moral en la existencia de una humanidad ontolgicamente social. La trasformacin profunda del mundo y de los hombres, a continuacin de los modernos descubrimientos geogrficos y cientficos, ha parecido amenazar de deterioracin o de destruccin completa los valores de civilizacin tradicionales. En lugar de preguntarse si todos esos valores eran igualmente esenciales para una existencia autnticamente humana, si entre los descubrimientos recientes no se hallaban valores por lo menos tan autnticos como los que parecan amenazados, ha cundido la alarma. Por lo tanto, la mor"l que se predicaba en las iglesias y se enseaba en las escuelas y en \v familias deba proteger contra los peligros encarnados por el mundo moderno y conservar indistintamente +odo el antiguo orden de coses. Se confunda as moral y costumbres. Se crea que todas ^ s formas antiguas de propiedad y de vida familiar, de relaciones sociales e internacionales as como las relaciones entre les sexos posean idntic valor absoluto. Conceder algo al espritu de los tiempos modernos en cualquier plano pareca crear un riesgo mortal para el conjunto de lo que se llamaba el orden moral. Este error de ptica ms que el sometimiento interesado al orden establecido explica la actitud conservadora y retrgrada de la mayora de los servidores de Dios y de otros guas del pueblo. Pero la tarea de la moral es mucho menos conservar lo que ya existe que promover a los humanos a un estadio superior de existencia. En estas condiciones, no es asombroso que la moral tradicional perdiera su atractivo para los que hallaban el mundo moderno a su

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gusto y tambin para los que, aun sintiendo cierta nostalgia de los tiempos antiguos, se vean en la obligacin de vivir en su poca. Nada ms desmoralizador, en el sentido cabal del trmino, que verse obligado a comprobar que la moral cuyos valores se profesan resulta inaplicable. Se la hace responsable de su propia debilidad o de su propia cobarda, y de ello resulta siempre el desaliento, a menudo un sentimiento de inferioridad que lleva a la neurosis caracterizada. Jzgase que la moral ya no est "al da" y rechzase as el apoyo ms slido sobre el que puede afirmarse un hombre consciente con toda razn de sus deficiencias personales. Cuntos hay, entre nuestros pacientes en psicoterapia, que deben a conflictos morales sus trastornos o su neurosis. Esta pareja de jvenes esposos, catlicos fervientes, se ha esforzado en seguir fielmente la moral catlica conyugal: despus de seis aos de matrimonio, tienen siete hijos. De esto han surgido inconvenientes de dinero, de alojamiento, de salud. Qu deben hacer? La continencia peridica no ha dado los resultados esperados y de la castidad completa, que han ensayado, ha seguido un estado de exasperacin casi insoportable, con frecuentes disputas y tentaciones de adulterio. As l ha llegado a acusar a la moral cristiana de absurda e imposible y se ha emancipado de ella, al mismo tiempo que rechazaba la fe religiosa sobre la que esta moial pretende fundarse. Pero dnde encontrar otrr regla de vida? No es posible confiar nicamente en sus propios instintos y caprichos. En cuanto a la mujer, sigue firmemente convencida de que la moral tiene razn y se cree una miserable, por ser incapaz de seguir sus mandamientos. El ejemplo elegido traduce las dificultades aparentemente inextricables de muchos hombres y mujeres, y es relativamente simple. Pero las dificultades son tan frecuentes y graves en los dominios de la moral social y de la moral internacional. Cmo conciliar el patriotismo, enseado por el maestro en la escuela y predicado por el cura en la iglesia, con la concepcin de la dignidad y de la igualdad de todos los hombres? Quin se comporta ms "moralmente": el que se opone por razones de conciencia a tomar las armas o el ardiente patriota que predica la cruzada? Para muchos catlicos franceses fue un profundo desgarramiento y una humillacin el oir a un capelln militar intentar pblicamente la justificacin moral de los promotores de la guerra colonial y de sus violencias. Nada sin embargo nos permite sospechar que ese sacerdote era insincero consigo mismo. Queda por saber si el patriotismo tal como l lo entiende es moral, si los cambios operados en la condicin humana no han modificado profundamente la idea que debemos tener de la patria. El sentimiento muy extendido de que la vieja moral ya no se

adapta ha sido un gran golpe al carcter universal de la moral. Eminentes pensadores, cuyo deseo de remediar la crisis moral no puede ser puesto en duda, han llegado a identificar la moral con la ciencia de las costumbres. Se tratara de comprobar lo que estadsticamente se practica ms en un grupo social dado: sera as moral el comportamiento de los que se conforman a l, inmoral el de los no-conformistas. Las relaciones sexuales entre solteros seran as morales en Suecia, inmorales en Espaa, y la pederasta sera moral en algn pas islmico. La guerra con las armas "clsicas" sera moral, mientras que la guerra termonuclear sera inmoral nicamente debido a su novedad. Basta un poco de reflexin para comprender cuan falaz es esta concepcin de la moral. En rigor, el historiador podra comprobar que en el pasado, en el seno de sociedades cerradas e ignorantes de otros grupos sociales, las morales, identificadas con las costumbres, se adjudicaban la funcin que nosotros atribumos a la moral general. Pero el relativismo de estas morales slo se muestra a los ojos del historiador que los observa desde afuera. Para los miembros del grupo dado, se trataba de una moral universal y absoluta, obligatoria para todos los hombres. En el mundo de hoy, en que las costumbres de la India son conocidas hasta por los irlandeses, profesar el relativismo moral, lejos de aportar un remedio a la crisis, slo contribuira a agravarlo. Y por cierto esta crisis no carece de relacin con el conocimiento que se tiene de lo que se hace allende el Pirineo. Fcil nos sera mostrar muchas otras causas de la crisis moral, cuya gravedad y amenaza hemos sealado al comienzo de este captulo. No lo creemos necesario para convencer a nuestros lectores de la urgencia de una nueva moral y de la direccin en que sta debe procurar constituirse.

II MORAL PSICOLGICA
o SOMOS ni el nico ni el primero en proclamar la necesidad urgente de una moral nueva, la que sera capaz de preservar a la humanidad de las catstrofes con que ella misma se amenaza y de salvar las conquistas de cultura y de civilizacin, acumuladas en el curso de la ya relativamente larga historia humana. Slo durante el ltimo cuarto de siglo, se han publicado sobre este tema numerosas y notables obras. Todos los autores estn de acuerdo en que, para ser moral, el hombre no debe salirse de su condicin humana, ni elevarse por encima de ella, sino que debe simplemente comportarse como hombre. Las divergencias y las oposiciones empiezan cuando se trata de definir qu es el hombre. Nuestro amigo el profesor Paul Chauchard, cuyas preocupaciones estn muy cerca de las nuestras, habla, como Jean Rostand y muchos otros naturalistas, de la necesidad de una moral biolgica. Si hubiera que comprender este trmino en un sentido preciso, deberamos sealar que el eminente sabio y sus colegas estn erradas. La biosfera est regida por leyes cuyo determinismo no deja ningn -esquicio a la accin moral. Suponiendo que haya una moral biolgica, sta sera una moral determinista, lo cual nos parece una contradiccin en los trminos, pues slo hay moral donde hay libertad, por rudimentaria que se la suponga. Por otra parte, la evolucin biolgica es de una extrema lentitud, al punto que el propio Teilhard de Chardin la consideraba como prcticamente concluida. Una moral biolgica slo podra ser una moral esttica. Podra por cierto hablarse de sus desviaciones, pero no de un verdadero progreso, de una verdadera renovacin de la moral. El clebre autor de psicologa profunda, C. G. Jung, dice que la moral "constituye una funcin del alma humana, tan vieja como la humanidad misma" T. Lo cual quiere decir que la moral
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Vsychologie de l'insconscient, p. 62.

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no es, como lo pensaba Freud, el producto ms o menos neurtico del supery, que ella no es impuesta al hombre desde fuera por la presin social, sino que forma parte de sus estructuras fundamentales, con el mismo ttulo que la inteligencia, la voluntad, la libertad . . . Pero si es cierto, y para nosotros lo es, que la moral es tan vieja como la humanidad, no es ms vieja que ella. Ni del perro que es "carioso", ni de la hormiga que se consagra al hormiguero, ni de la leona que se hace matar para proteger su cra, se nos ocurrir decir que se comportan moralmente. La humanidad, para atenernos a la terminologa de Teilhard de Chardin, comienza con la aparicin de la noosfera, es decir, de la vida del espritu, y slo a partir de este estadio de evolucin del universo se tiene derecho a hablar de moral. Ahora bien, si durante los milenios accesibles a las observaciones de los historiadores y de los prehistoriadores, las modificaciones biolgicas son apenas discerniles, el crecimiento en la noosfera es inmenso. La actual crisis moral tampoco podra ser considerada como una regresin biolgica, si no se presenta a nosotros como una desviacin, o una recada, del arrebato espiritual. La biologa no est, pues, a nuestro parecer en condiciones de dar las bases cientficas indispensables para una moral que deba promover el progreso de una humanidad en trance de llegar a ser adulta. Estas bases debemos pedirlas a las ciencias ms especficamente humanas, ante todo a la psicologa y la sociologa. Nos pronunciamos, pues, en contra de la afirmacin de Paul Chauchard: "El conocimiento biolgico de esti. t >encia (humana) y de esta naturaleza basta para permitir comprender lo que est de acuerdo con esta naturaleza y lo que le es contrario", y: "Todo bilogo, aunque sea materialista, que reconoce que el ojo est hecho para ver, acepta esta finalidad de hecho intrnseca al organismo" 2 . No es que las estructuras biolgicas sean indiferentes a la vida psquica y social de los hombres. El advenimiento de la noosfera no postula de ningn modo la destruccin de la biosfera, ni siquiera la destruccin de la hylosfera: una y la otra se encuentran dialcticamente asumidas en la esfera superior. Tampoco ignoramos que, en la condicin actual de la humanidad, existe una estrecha interdependencia entre la biosfera y la noosfera. Sobre el reconocimiento cientfico de esta interdependencia se fundan varias ciencias modernas del hombre, tales como la medicina psicosomtica, la caracteriologa, etc. Es, pues, legtimo y necesario que el moralista se preocupe tambin de las condiciones biolgicas de la existencia. Eso no impide que sea sobre todo en la sociologa y an ms en la
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psicologa donde debe buscar esclarecimiento. Muy en especial la moderna psicologa profunda nos permite aclarar las motivaciones conscientes e inconscientes de nuestros actos, discernir lo que muestra la red de los determinismos y lo que pertenece ms o menos directamente al dominio de la libertad, es decir, de la moral. Esta misma psicologa nos permite tambin observar con una exactitud cientfica bastante grande los cambios operados en el hombre individual y social. Nos indica as la direccin en que debemos orientar nuestro esfuerzo para construir una moral nueva.

Biologie et morle, pp. 69-70.

El moralista juzga los actos del hombre desde el exterior, desde el punto de vista de la ley moral, objetivamente. La ley moral prohibe el robo: el que roba, acta inmoralmente. El psiclogo atiende sobre todo a las motivaciones subjetivas de los actos. Tambin el moralista tiene en cuenta ciertas motivaciones subjetivas. No formula el mismo juicio ni la misma condena sobre el que roba porque se encuentra en la miseria o sobre el que roba para enriquecerse o "por vicio". Pero el psiclogo va ms lejos. No se contenta con establecer las motivaciones subjetivas conscientes, sino se esfuerza en discernir tambin las inconscientes. Tal ladrn puede no haber sido empujado al acto inmoral por la miseria, sin que por lo tanto pueda considerarse que ha actuado con voluntad manifiesta de hacer mal. La seora N., aristocrtica dama y esposa de un rico banquero, viene a verme con motivo de su hijo Pablo, de treinta aos. A ste no le falta nada, dispone ampliamente hasta de lo superfluo, lo cual no le impide robar la platera de las casas amigas y la pobre madre acaba de enterarse que ha participade recientemente en un atraco con una banda de muchachos forajidos. Tiembla de miedo de que la polica descubra a los ladrones y que una irreparable vergenza mancille los blasones familiares. Desde el punto de vista de la moral objetiva, Pablo es un ladrn sin circunstancias atenuantes, y la buena sociedad, si supiera su comportamiento, estara dispuesta a encontrar circunstancias agravantes a este hijo de buena familia que roba "por vicio". En el curso c'j una psicoterapia, a que Pablo consiente en someterse por insistencia materna, comprobamos que lo que impulsa a este muchacho a robar es su necesidad inconsciente de sobrecompensacin. Desde su infancia y su adolescencia se le ha impuesto una tutela maternal excesivamente tierna. La madre demasiado inquieta quera ahorrar a su hijo querido todas las tentaciones y todas las decepciones de la vida. As lo mantena lo ms posible cerca de ella, pretenda ser

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su nica y Intu confidente. Pablo acept sin resistencia la tutela maternal y pareca incluso complacerse en ella hasta llegar a hombre. Pero sus compaeros de escuela y ms tarde sus compaeros de tiabajo lo consideraban taimado, que a menudo les jugaba a los otros malas pasadas en secreto. Esto, as como los robos que cometa, resulto, en el curso de la psicoterapia, que era para l el medio de vengarse de la afectuosa tirana materna; era la manera de afirmar su autonoma. Una muchacha de diecinueve aos, tambin "de buena familia , escandalizaba a sus padres y a su medio por sus relaciones amorosas con hombres maduros. Se la supona una "viciosa". Ahora bien, la psicoterapia revela que desde su infancia ella haba sufrido una frustacin afectiva con respecto a su padre. Era ste un hombre fro y severo y haba quedado muy desilusionado por la venida de una ria, cuando esperaba un heredero varn. El inconsciente de la muchacha buscaba en los hombres maduros no tanto el placer sexual sino una afeccin paterna. Despus de cada experiencia, muy pronto se senta defraudada, porque no quera ser amada por ellos como mujer sino como hija. Habr que deducir de estos dos ejemplos la conclusin de que el robo ni el libertinaje son inmorales, puesto que ambos jvenes parecen habei procedido segn las leyes del determinismo psicolgico? El psicoanlisis freudiano, en razn de sus postulados deterministas, se inclinara a juzgarlo as. El tratamiento debera simplemente liberar a los sujetos de su mala conciencia, de su sentimiento de culpa, pues segn esta perspectiva la moral no es sino una proyeccin y una cristalizacin de prohibiciones y de tabs inconscientes. La psicosntesis, por el contrario, al menos la que ha sido elaborada por el doctor Assagioli, de Florencia, y por m, se niega a admitir como probada la tesis segn la cual toda moral sera el producto de su supery daino. Para nosotros, no caben duaas de que la moral, segn las citadas palabras de Jung, es una funcin del alma humana, tan vieja como la humanidad misma La accin del supery inconsciente existe por cierto, y ella es la que se encuentra en el origen de la desviacin moral de los dos jvenes cuyos casos acabamos de exponer. Aun suponiendo que la resrjonsabi1"'J!ad personal de los sujetos se encuentre por ello muy disminuida, hasta abolida, el robo y el libertinaje no dejan de ser comportamientos sobre los que se impone un juicio moral. La psicoterapia, tal como la concebimos, se propone liberar a los sujetos de la accin de motivaciones superyostas inconscientes, a fin de hacerlos capaces de un comportamiento autnticamente moral. Porque es importante sostener, contra opiniones errneas demasiado difundidas, que la estructuracin moral del hombre no tiene por ta^ea rodeado de una

red de defensas y de prohibiciones, sino por el contrario permitirle realizarse plenamente. Supongamos que un psicoanlisis cualquiera lograra liberar a los hombres de todo sentimiento moral, esto sera la cada inevitable y rpida en un estado infrahumano que, por respeto a los animales, no nos atrevemos a llamar animalidad. Contrariamente a cierto freudismo primario, nuestra firme conviccin sobtiene que el desajuste individual y colectivo que atraviesa la humanidad no se debe a un exceso de moral sino ms bien a la insuficiencia de moral, a la inadaptacin de la moral corriente a la realidad humana concreta de nuestro tiempo. Las exigencias morales deben perder su carcter de obligacin inconsciente, de tabs; deben ser libremente queridas por los hombres, conscientes de su deber y deseosos de promoverse en el orden de la noosfera. En ese sentido la psicosntesis quiere estar al servicio de la moral.

Ningn conflicto verdadero existe entre la moral psicolgica, subjetiva, tal como la preconizamos, y la moral objetiva, que se funda en la revelacin religiosa o en el razonamiento filosfico. Telogos y filsofos se esfuerzan en establecer, segn mltiples criterios, lo que es bueno y lo que es malo, la moral debe luego promover el bien y combatir el mal. Las nociones de bien y de mal moral han cambiado en el curso de la historia, pero, como tendremos ocasin de comprobarlo, el reconocer estos cambios no implica de ningn modo la profesin de un relativismo moral. En efecto, estos cambios no se han realizado en forma fortuita, sino que corren parejos con la lnea de evolucin general de la conciencia humana. Que la moral de tal tribu primitiva apruebe el parricidio y considere el canibalismo como un rito sagrado, mientras que nuestra moral condena a ambos, no debe hacernos suponer que nuestra moral no tiene ningn valor objetivo. Slo una concepcin perimida del hombre, una concepcin que negara la evolucin creadora y el crecimiento espiritual podra adoptar tal relativismo. Admitiendo que el bien y el mal moral existen objetivamente, para que la moral sea eficaz deben ser subjetivamente sentidos y aceptados como que son el bien y el mal tambin para nosotros. Sin esto las ms hermosas teoras morales seran existencialmente ineficaces. Lejos de nosotros el propsito de una moral psicolgica de pura subjetividad. Con la loable intencin de reaccionar contra el legalismo moral, algunos predicadores y escritores piadosos han puesto demasiado el acento sobre la pureza de intencin. Poco importara

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moralmente que construyramos catedrales o pelramos papas (la imagen es de un escritor apreciadsimo en los medios catlicos), nicamente contara ante Dios la intencin que en ello se pone. No comprendemos lo que semejante tesis implica de desprecio para el mundo y para la actividad humana? Por supuesto, la intencin, la disposicin subjetiva, es esencial para que un acto humano sea moral, y la actividad de un pelador de papas no slo no es inmoral, sino puede llegar a ser, en ciertas condiciones, altamente moral. Eso no impide que el que posee el talento necesario para construir catedrales, actuase inmoralmente, al renunciar deliberadamente a la utilizacin de su talento, para hacerse emplear como pelador en una cantina, por ejemplo. Teilhard de Chardin ha reaccionado con particular virulencia contra este gnero de moral de intencin. Adversarios desleales lo han acusado de un nuevo objetivismo, tan falso y peligroso como el viejo legalismo moral. De hecho, es Teilhard quien tiene razn. Quien hace el mal, o quien no hace el bien de que es capaz, no acta moralmente, cualesquiera sean Ja pureza o la nobleza de sus intenciones. Torquemada y sus secuaces tenan, por cierto, la intencin y la conviccin de obrar por la gloria de Dios, el bien moral ms noble, lo que no impide para nada que las cmaras de tortura y las hogueras de la Inquisicin sean moralmente condenables. Que pueda haber circunstancias atenuantes para ciertos inquisidores, es otro asunto que corresponde ms al dominio de los jueces, o del Juez supremo, que al del moralista. Por otra parte, un sabio puede moverse por la nica pasin de la investigacin, sin ninguna intencin altruista explcita. Pero si su labor logra un descubrimiento objetivamente bueno, cmo no reconocer el valor moral de su actividad? Adems, para un ser de una moralidad autntica, el comportamiento humano debera ser a la vez objetivamente bueno y subjetivamente querido como tal. Tal fue la posicin de Teilhard de Chardin, si bien por reaccin contra un subjetivismo demasiado estril, a veces pareca acordar fuerte primaca a la eficacia moral sobre la intencin moral. o
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Dios, sino porque en su alma y en su conciencia est convencido de que el bien es bueno y el mal es malo. Si as no fuera, el nivel moral de este creyente sera muy mediocre, a pesar de su estricta obediencia a la ley de Dios. La diferencia fundamental entre la ley y la moral es que la primera est impuesta desde el exterior, por la sociedad o por Dios, mientras que la segunda se impone desde el propio interior del hombre. Evidentemente, entre ambas no hay contradiccin de principio. Cuando la ley est interiorizada por el sujeto, pertenece a la moral, sin dejar por eso de ser ley. Sin embargo, no todas las leyes son interiorizables y no debe quererse interiorizarlas todas. El no respeto a esta regla puede tener las consecuencias ms funestas para el propio sujeto y para los dems. He sido hace poco testigo de un verdadero trastorno en una buena cristiana italiana que viaj por Espaa y comprob que los catlicos espaoles coman carne el viernes, mientras que en Italia esto est prohibido sub gravi. Me cost mucho trabajo hacerla comprender que la obligacin de ayunar los viernes era una ley eclesistica de la cual antiguamente un papa haba dispensado a los espaoles pero que no tena relacin alguna con la moral. Los abusos en este dominio son tanto ms frecuentes cuanto los legisladores, sean religiosos o civiles, se inclinan demasiado a convertir las leyes que dictan en obligaciones de moral. A veces por cierto la ley puede ser la expresin de una prescripcin moral importante, pero otras veces puede ser inmoral y la mayora de nuestras leyes son moralmente neutras. nicamente la primera debe ser interiorizada por nosotros y revestir una obligacin moral. Con respecto a la segunda, puede existir la obligacin moral de rechazarla, mientras que a las terceras, a las neutras, debemos brindar una adhesin conforme a su naturaleza y a su importancia, sin compromiso interior. La moral psicolgica tampoco es la prosecucin de un hedonismo solipsista, tan refinado como se lo supone. Como veremos explcitamente en el prximo captulo, la moral psicolgica no constituye de ningn modo al hombre en un orgulloso aislamiento, al cual los dems podran a lo ms servir de medio. Al mismo tiempo que d e nosotros mismos, adquirimos conciencia de nuestros lazos con los dems hombres, de nuestra pertenencia al universo. Cuando ms evoluciona nuestra conciencia de nosotros mismos, ms se desarrolla tambin la conciencia de nuestros vnculos. No existe, pues, ninguna oposicin entre la moral psicolgica y la moral sociolgica, ya que nuestras obligaciones morales para con la sociedad estn llamadas a interiorizarse en tanto se refieran inmediatamente a nosotros mismos.
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Ms a d r a n t e analizaremos los rasgos distintivos de la moral religiosa, especialmente de la moral cristiana. Pero desde ya importa subrayar, para evitar cualquier menosprecio, que la moral psicolgica no tiene de ningn modo la pretensin de sustituir a la moral religiosa. La autntica moral religiosa, ella tambin, debe ser psicolgica, en el sentido de que el creyente no hace el bien y evita el mal nicamente porque uno est ordenado y el otro prohibido por

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El comportamiento humano es moral cuando no slo se halla objetivamente conforme a las prescripciones morales reconocidas sino tambin conforme al estado de alma subjetivo del sujeto. Ya veremos luego cuan importante es esta comprobacin para la educacin moral. As como para el animal no existe la moral, tampoco existe para el nio. ste se comporta de tal o cual manera porque as le ha sido impuesto por los padres, porque ve a los que lo rodean comportarse as, porque quiere agradar a sus familiares. Progresivamente, las nociones del bien y del mal se harn para l personales, y slo a partir de ese momento actuar moral o inmoralmente. Cuanto ms crece la madurez psquica del hombre, ms capaz se hace de moral. Por otra parte, tambin es cierto que la moral, por su lado, favorece en sumo grado la madurez psquica. Ya lo comprobaremos ms de cerca cuando tratemos de las desviaciones y enfermedades morales.

III L4 CONCIENCIA MORAL

s conocido el mito freudiano de los orgenes de la conciencia moral. El fundador del psicoanlisis toma como verdad bsica la hiptesis de los socilogos del siglo xrx, segn la cual la forma primitiva de la existencia humana era gregaria. Ningn miembro del rebao tena conciencia de su individualidad, slo el instinto regulaba su conducta. Luego, un da un macho joven dese a la hembra de su padre y para apoderarse de ella lo mat. Por un milagro que Freud no explica, de este parricidio naci el sentimiento de culpabilidad. Poco a poco, los descendientes del parricida olvidaron completamente la causa de su sentimiento de culpabilidad; pero el sentimiento del bien y del mal ya estaba incrustado en el psiquismo humano. Ms an, lo mismo que ese lejano antepasado, cada uno de nosotros deseara inconscientemente a su madre y odiara por celos a su padre. Virtualmente seramos todos incestuosos y parricidas, aunque muy a menudo no lleguemos a los actos correspondientes. Por un proceso complicado que Freud se esfuerza por analizar, la culpabilidad edpica, al principio difusa, se concretizara y afectara a todos nuestros comportamientos, incluso los que aparentemente no tienen ninguna relacin con la sexualidad. La propia conciencia psicolgica de s mismo tendra, pues, sus races en el complejo de Edipo. Al sentirse culpable, el individuo se hara consciente de s mismo, de su yo. Permtasenos admirar la ingeniosidad de la teora freudiana d e Edipo y adems reconocer que el maestro y algunos de sus discpulos han sacado de ella conclusiones prcticas que han resultado fecundas en el plano teraputico. Pero tenemos tambin que reconocer que esta leyenda no tiene el menor fundamento histrico. Freud la ha fabricado en todas sus partes, ayudndose de vagas reminiscencias bblicas y de literatura rabnica. Cmo el lector de Freud podra dejar de pensar en ciertas interpretaciones dadas por

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rabinos e incluso por exegetas cristianos del relato bblico del pecado original, as como en una "adaptacin" del crimen de Can? Yo no creo que haya que buscar el origen de la conciencia moral del hombre en el exterior del propio hombre. Ninguna explicacin autnticamente cientfica puede darse del paso de la biosfera a la noosfera, es decir, de la aparicin del hombre en el seno del reino animal. El testa lo atribuir, con Teilhard de Chardin, a la intencin creadora de Dios que se realiza dentro del proceso natural de evolucin. Los propios sabios ateos confiesan cada vez ms que por lo menos a posteriori parece verificarse una cierta finalidad de k evolucin. No parece que haya que buscar para la aparicin !) la conciencia de s una explicacin diferente a la relativa a la api1 ricin del hombre mismo. Nada, en efecto, nos permite presumir que haya habido primero el hombre y slo en una segunda etapa haya ste accedido a la conciencia de s. Pertenece ella evidentemente a las estructuras fundamentales del ser humano, por rudimentaria que se la suponga en su iniciacin. Quizs exista antes, como lo presuman los socilogos del siglo xix y el doctor Freud, una conciencia puramente gregaria, pero entonces no eran todava hombres, sino hominianos de una rama distinta a la que deba culminar en el hombre. Va de suyo que la conciencia de s corri pareja desde el principio con la conciencia de los dems y de su pertenencia a una colectividad de que los otros tambin tomaban parte. No seguimos aqu ntegramente a Bergson al decir que "un yo social se sobreagrega en cada uno de nosotros al yo individual" 1 . La palabra sobreagrega es excesiva, pues hara suponer que el hombre existe primero como individuo y slo secundariamente se convierte en miembro del grupo social. De hecho, no existe distincin, al menos temporal, entre la conciencia del yo individual y del nosotros social. El individualismo que la ha introducido debe ser considerado no como traduciendo un estado normal y primitivo, sino como una desviacin o una enfermedad del desarrollo de la noosfera. Si bien es cierto que la conciencia de s es coextensiva con la condicin humana, no es por eso un dato esttico. En el hombre evolucionado y culto de hoy es infinitamente ms explcita y ms compleja que en el "primitivo" del pasado o del presente. Este ltimo se percibe en verdad como individuo pero an ms como parcela del grupo social en cuyo seno vive. A medida que evoluciona, el hombre adquiere ms y ms conciencia de su singularidad en relacin con el grupo y se atribuye las riquezas fsicas y psquicas de que se siente depositario. El individualismo con la hipertrofia
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del yo se presenta como el ltimo trmino de esta serie de evolucin. Y deba fatalmente acarrear la grave crisis que hemos analizad J n nuestro primer captulo. El personalismo moderno, entre cuyos principales protagonistas corresponde mencionar a Emmanuel Mourtier y Teilhard de Chardin, pero tambin a filsofos alemanes tales como Max Scheler, Peter Wust y Karl Jaspers, y en cierta medida toda la escuela existencialista cristiana, es una reaccin necesaria y saludable contra los abusos del individualismo. El personalismo no rechaza las riquezas de que el yo se ha hecho consciente graci .c al individualismo. Pero tiende a hacer recuperar a ste la conciencia de sus vnculos fundamentales con los dems. Desecha as la falsa filosofa del contrato social.
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Les deux sources de la morle et de la religin, p. 8-

Ciertos filsofos y psiclogos hablan a menudo de la conciencia psicolgica, es decir de la conciencia de s, y de la conciencia moral' de manera que dan la impresin de que se trata de dos realidades heterogneas que por error la lengua corriente designa con una sola palabra. Envidian a sus colegas alemanes que tienen la palabra Bewusstsein para la conciencia psicolgica y la palabra Gewissen para la conciencia moral. No discutiremos que tal distincin entre las dos "conciencias" se imponga, y sin embargo, no se trata de dos facultades heterogneas J n o ms bien de funciones convergentes, o tal vez incluso de dos aspectos de una misma funcin psquica. La conciencia moral se presenta como una ampliacin d e la conciencia de s. Parece poco concebible que en un estadio cualquiera de su evolucin haya tenido el hombre una conciencia de s exenta de todo sentimiento de obligacin frente a s mismo y a los dems. Tampoco es tan seguro que estas Ouligaciones se hubiesen presentado primero en forma de leyes y de reglamentos extrnsecos, imp"estos por el grupo a sus miembros, y que stos habran progresivamente interiorizado. Porque en las primeras etapas de la evolucin humana la conciencia de s y la conciencia de pertenecer al grupo estn apenas diferenciadas, y as puede presumirse como probable que la obligacin moral se halla desde el principio interiorizada. Es muy probable que la obligacin social, mediante el establecimiento de leyes y reglamentos, no se instaur hasta m u cho ms tarde, cuando la conciencia individual estuvo lo bastante diferenciada para poder entrar en conflicto con la conciencia social. Es incontestable que inmediatamente, mediante procesos psicolgicos ahora bien conocidos, el individuo haya as interiorizado leyes y reglamentos impuestos primero desde afuera por la sociedad E s t o ha dado lugar ciertamente a desviaciones y a abusos y ha podido

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obstaculizar el desenrollo de numerosas personas. Por otra parte, no obstante semejante proceso, ha contribuido tambin al enriquecimiento y a la ampliacin de la conciencia moral y, por lo tanto, servido al crecimiento de la noosfera.

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Aunque es un dato humano estructural, la conciencia moral se forma y se deja formar. Las voces de la conciencia son conocidas de todos los hombres, sean primitivos o evolucionados. Los antiguos crean que el propio Dios nos dictaba su ley por intermedio de esta voz de la conciencia. Hoy la atribumos a nuestras propias estructuras psquicas, a la ley moral interiorizada. Quizs las dos concepciones, la antigua y la moderna, son igualmente valederas, pues suponiendo que Dios prescriba algo al hombre, slo podra hacerlo actuando sobre nuestro psiquismo profundo y por lo tanto hablndonos por la voz de nuestra conciencia. Pero hasta para el creyente sera un error identificar cada imperativo de su conciencia con la voluntad de Dios, pues las fuentes en que nuestra conciencia moral extrae los materiales necesarios paia su construccin son mltiples, y no siempre de la misma limpidez. En el hombre civilizado de hoy, una parte no despreciable del contenido de su conciencia moral proviene del ms lejano pasado del gnero humano. Su trasmisin no se hace mediante una enseanza cualquiera, sino ms bien por va de una misteriosa herencia. A pesar de la contradiccin en los trminos, estamos obligados a llamarla conciencia moral inconsciente, pues pe.ietra todas nuestras estructuras inconscientes y parece actuar como un instinto, como un instinto moral. Otras obligaciones, aun siendo tambin heredadas, provienen de un pasado menos lejano y forman parte del legado que la civilizacin a que pertenecemos ha acumulado en el curso de los siglos o de los milenios de su propia formacin. A esto se agregan obligaciones propias de una tradicin familiar particular: aristocracia, magistratura, etc., de un pas o de una Iglesia. Todo este conjunto interiorizado pesa sobre el nio, el adolescente e incluso el adulto poco evolucionado, ms o menos a la manera del supery freudiano. A medida que se opera la maduracin psquica, sin embargo, la red de obligaciones morales pierde su carcter superyosta, para conveitirse en conciencia moral personal. En el adulto evolucionado, sta se presenta como la adhesin libre al bien, reconocido como tal por el propio sujeto. Su moral es personal. Hace una seleccin entre las obligaciones que provienen del inconsciente colectivo, social, familiar. Tal vez rechaza algunas, entiende

otras en un sentido ms estricto que el habitual a su alrededor, mientras que el carcter imperativo de otras es susceptible de atenuacin. Pero ni la conciencia moral ms lcida, en el adulto ms evolucionado, nunca se liberar enteramente de la herencia ancestral. La ambicin sartriana de una conciencia moral absolutamente libre es una utopa, una supervivencia, bajo forma renovada, del viejo individualismo del siglo xix. Deberemos, pues, contentarnos con un dominio siempre relativo, pero tambin siempre susceptible de aumentar, de esta parte del contenido de nuestra conciencia moral que corresponde al determinismo. Tambin se habla, y con todo derecho, de una conciencia moral colectiva. As la conciencia nacional francesa, que reprueba severamente la menor deshonestidad para con los particulares, se muestra muy tolerante cuando se trata del fraude fiscal o del robo de bienes pertenecientes al Estado. La conciencia moral inglesa por el contrario se muestra ms estricta para las obligaciones con respecto a la comunidad que con respecto a los individuos. La conciencia moral de la burguesa se vuelve muy exigente en el plano de la moral sexual y familiar, pero es muy elstica en materia de obligaciones que ataen a la justicia social. La conciencia moral del proletariado eleva muy alto en la jerarqua de los valores la solidaridad de clase y no siente gran obligacin moral con respecto a las otras clases sociales.
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Importa insistir en el hecho de que la obligacin moral interiorizada en la conciencia no se presenta necesariamente en forma de prohibiciones. La obligacin fundamental no debe expresarse por la frmula: "No os portis como animales" (o "como autmatas"), sino: "Portaos como hombres!" Con el individualismo, q u e ha hecho perder el sentido de la comunidad, el carcter totalmente negativo de cierta enseanza moral es muy probablemente una d e las causas mayores de la actual crisis. Las prohibiciones dan a l sujeto el sentimiento de estar forzado y limitado, de no poder expandirse plenamente. En tanto que la conciencia de pertenecer a la colectividad superaba la conciencia personal, la mayora de los hombres parece haber consentido sin demasiada resistencia a las limitaciones que impona la obligacin moral. En el hombre m o derno, aunque sea muy consciente de pertenecer a la comunidad, la conciencia personal se diferencia cada vez ms ntidamente de la conciencia colectiva. Es evidente que esto comporta el peligro d e caer en el individualismo, y sin embargo este reforzamiento de l a

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lgica del sistema. La moral, con sus obligaciones, sus sanciones y sus recompensas, slo tendra sentido para seres que gozan un mnimo de autonoma. Si se estableciera que el hombre no tiene ninguna autonoma, cmo no considerar la moral como una mutilacin de la vida instintiva? Lgico consigo mismo, Freud escribe: "Es simplemente el principio del placer lo que determina el fin de la vida, lo que gobierna desde el origen las operaciones del aparato psquico" 2 . Denuncia el escndalo de la moral corriente para la cual "a menudo el mal no consiste en lo que es daino y peligroso para el yo, sino al contrario en lo que le parece deseable y le procura placer" s . No veo con claridad qu podran objetar a las teoras freudianas los partidarios del determinismo psquico, varios de los cuales se esfuerzan por dar a la moral bases autnticamente cientficas. Si se estableciera que estamos rigurosamente determinados en nuestro comportamiento, no se tendra el derecho de hablar de comportamiento moral o inmoral del hombre, as como no existe comportamiento moral en los animales. Lo ms simple sera evidentemente terminar, mediante el psicoanlisis o cualquier otro procedimiento, con la ilusin que tiene el yo de ser libre, a fin de que los instintos pudieran funcionar sin trabas, siguiendo sus propias leyes mecnicas. Las propias obligaciones morales apenas se comprenderan, a menos que se viera en ellas una especie de correccin a las desviaciones de los instintos. En realidad, el hombre no es hombre sino a partir del momento y en la medida en que se siente libre. No se trata, por supuesto, de una libertad absoluta, a la que nada limita ni condiciona. Como lo deca Descartes: "La libertad del hombre es infinita, pero su poder limitado". Esto es cierto, sobre todo desde el punto de vista metafsico. El psiclogo, que no se ocupa de la esencia del hombre sino de su situacin existencial, no podra considerar la libertad como un dato de la naturaleza. Lo que s es un dato de la naturaleza humana es la capacidad del hombre para llegar a ser libre. En materia moral muy especialmente, el psiclogo habla menos de libertad que de liberacin. El nio pequeo no es por cierto ms libre que el cachorro de caza. Pero mientras el adiestramiento de este ltimo slo puede hacerse actuando sobre los automatismos de su psiquismo, en el nio la educacin que tiende a la liberacin se agrega muy pronto al adiestramiento de los primeros aos. Desde antes de la "edad de la razn" el nio siente que en algunas circunstancias se comporta libremente, mientras que en otras se sabe
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Malaise dans la civilisation, p. 730. Malaise dans la civilisation, p. 703.

externa o interiormente obligado. El adolescente experimenta a menudo una especie de vrtigo, hecho de exaltacin y de temor, a sentirse' libre y responsable de sus actos. Nadie ms que l siente la libertad como una amenaza que pesa sobre el sentimiento de seguridad de la pequea infancia. Sin embargo, es celoso de su libertad y aspira a desprenderse de todas las trabas que se opongan a su deseo de liberacin total. En lo que respecta al adulto evolucionado, se sabe a la vez libre y determinado, motivado y determinado en el seno mismo de su libertad. El poder de liberacin no pertenece en el mismo grado a todos los hombres. Muchos no son capaces de acceder sino a un nivel muy bajo de libertad, y por eso su nivel moral slo podra ser mediocre; podrn no hacer mucho mal, pero tampoco harn nunca mucho bien. Otros, por el contrario, estn en condiciones de acceder a un nivel tan elevado de libertad que se les creera completamente liberados de todos los determinismos. En realidad, esto es slo una ilusin. Ni los santos, ni los ms grandes genios de la humanidad gozan de esta libertad absoluta que Jean Paul Sartre afirma ser la propia condicin del hombre. La libertad humana es slo un islote en el inmenso ocano de lo determinado. El islote podr crecer, pero nunca absorber el ocano entero. La libertad concreta es un libertad en situacin. Esta situacin est constituida primero por la realidad fsica del universo, que est muy lejos de dejarse manejar como quisiramos. Luego, por libres que nos creamos y querramos, deberemos contar con los lmites que nos imponen las condiciones culturales, econmicas y sociales de la poca en que vivimos. Por fin, nuestra libertad se encuentra condicionada por factores individuales: medio familiar, herencia, salud, nivel de cultura, fortuna, oficio, etc. Sera errneo, sin embargo, considerar el condicionamiento de nuestra libertad como la negacin o la disminucin de sta. Es ms bien el marco indispensable de su ejercicio. Suponiendo que por un milagro pudiramos alcanzar la libertad fuera de situacin, es de temer que esta libertad quedara estril, pues le faltaran los materiales necesarios a su expansin. Por cierto, los componentes de nuestra situacin existencial estn lejos de ser en s favorables a la libertad, algunos son incluso responsables de que nuestro esfuerzo de liberacin se detenga a mitad del camino. Eso no impide que en y por la lucha contra los obstculos interiores y exteriores, los sujetos excepcionales lleguen a un grado de libertad tan alto que se los creera sustrados completamente a la red de los determinismos. Quizs no hubiesen triunfado en una situacin sembrada de menos asechanzas. Es ingenuo creer que la abolicin de las enajenaciones econmicas y culturales bastara para que todos los hombres pudieran acceder a

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La evolucin de la conciencia moral se efecta siguiendo las leyes generales del crecimiento humano que regulan el paso progresivo de los individuos y de las colectividades desde la infancia a travs de la adolescencia hasta la edad madura. La historia nos ensea, sin embargo, que de tiempo en tiempo surgen aqu y all personalidades de singular envergadura moral que hacen dar a la moral un salto revolucionario hacia adelante, en algn modo comparable a estas otras trasformaciones radicales que los paleontlogos comprueban en el curso de la evolucin de la vida. En la naturaleza, en la naturaleza fsica como en la espiritual o psquica, se advierte una evolucin progresiva, pero tambin mutaciones revolucionarias. El trasformismo as como el evolucionismo son hechos observables y observados. Tal como ya lo hemos dicho, la ms grande de las revoluciones de la conciencia moral es la obra de Cristo y sin duda an no conocemos todas sus virtualidades y todas sus relaciones. En una escala menor, pero no despreciable, Confucio, el Faran Akh-elAton, Scrates, Mahoma, Francisco de Ass, Mahatma Gandhi y otros han realizado revoluciones morales, en el interior de comunidades ms o menos extensas, pero que no han carecido de eco sobre el crecimiento general de la humanidad. En nuestra poca, el filsofo Bergson y el paleontlogo Teilhard de Chardin han dado posiblemente con su obra impulso a un nuevo salto adelante de la conciencia moral.

IV MORAL Y LIBERTAD
trecha correlacin con el problema de la libertad moral. S hubiera que dar razn a los deterministas, segn los cuales el hombre no sera ms dueo de su conducta que del color de sus ojos (Jean Rostand), no cabra ya la distincin entre el bien y el mal, la palabra responsabilidad no significara nada concreto. Simone de Beauvoir, en nombre del existencialismo sartriano, escribe con toda razn: "Lo propio de toda moral es considerar la vida humana como una parte que puede ganarse o perderse, y ensear al hombre el medio de ganarla". Y ms adelante: "La libertad es la fuente de donde surgen todas las significaciones y todos los valores" 1. Por supuesto, no se trata aqu de tomar posicin en la milenaria querella metafsica sobre el libre albedro, querella al menos en parte basada sobre equvocos. Segn los deterministas, los protagonistas del libre arbitrio supondran que el hombre, en ciertas circunstancias de su vida, se encuentra ante una eleccin, sin que nada lo impulse en uno u otro sentido: l hara su eleccin arbitrariamente. Es evidente que tal libre arbitrio no existe, que siempre tenemos motivos ms o menos imperiosos para inclinarnos hacia tal eleccin ms que hacia tal otra. Segn Sigmund Freud y sus discpulos, el yo consciente se ilusionara cada vez que cree actuar libremente. El comportamiento moral del hombre estara rigurosamente determinado por implacables leyes biolgicas. La ilusin de ser libre se debera a que el determinsmo se ejerce sobre el inconsciente. "Al romper, escribe Freud, el determinismo universal, aunque sea en un solo punto, se trastorna cualquier concepcin cientfica del mundo". Su hostilidad con respecto a toda moral objetiva se desprende perfectamente de la
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A CONCIENCIA MOBAL y sus problemas se encuentran en es-

Pour une morale de l'ambiguit.

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lgica del sistema. La moral, con sus obligaciones, sus sanciones y sus recompensas, slo tendra sentido para seres que gozan Un mnimo de autonoma. Si se estableciera que el hombre no tiene ninguna autonoma, cmo no considerar la moral como una mutilacin de la vida instintiva? Lgico consigo mismo, Freud escribe: "Es simplemente el principio del placer lo que determina el fin de la vida, lo que gobierna desde el origen las operaciones del aparato psquico" 2 . Denuncia el escndalo de la moral corriente para la cual "a menudo el mal no consiste en lo que es daino y peligroso para el yo, sino al contraro en lo que le parece deseable y le procura placer" 3 . No veo con claridad qu podran objetar a las teoras freudianas los partidarios del determinismo psquico, varios de los cuales se esfuerzan por dar a la moral bases autnticamente cientficas. Si se estableciera que estamos rigurosamente determinados en nuestro comportamiento, no se tendra el derecho de hablar de comportamiento moral o inmoral del hombre, as como no existe comportamiento moral en los animales. Lo ms simple sera evidentemente terminar, mediante el psicoanlisis o cualquier otro procedimiento, con la ilusin que tiene el yo de ser libre, a fin de que los instintos pudieran funcionar sin trabas, siguiendo sus propias leyes mecnicas. Las propias obligaciones morales apenas se comprenderan, a menos que se viera en ellas una especie de correccin a las desviaciones de los instintos. En realidad, el hombre no es hombre sino a partir del momento y en la medida en que se siente libre. No se trata, por supuesto, de una libertad absoluta, a la que nada limita ni condiciona. Como lo deca Descartes: "La libertad del hombre es infinita, pero su poder limitado". Esto es cierto, sobre todo desde el punto de vista metafsico. El psiclogo, que no se ocupa de la esencia del hombre sino de su situacin existencial, no podra considerar la libertad como un dato de la naturaleza. Lo que s es un dato de la naturaleza humana es la capacidad del hombre para llegar a ser libre. En materia moral muy especialmente, el psiclogo habla menos de libertad que de liberacin. El nio pequeo no es por cierto ms libre que el cachorro de caza. Pero mientras el adiestramiento de este ltimo slo puede hacerse actuando sobre los automatismos de su psiquismo, en el nio la educacin que tiende a la liberacin se agrega muy pronto al adiestramiento de los primeros aos. Desde antes de la "edad de la razn" el nio siente que en algunas circunstancias se comporta libremente, mientras que en otras se sabe 2 Malese dans la civilisation, p. 730. 3 Malaise dans la civilisation, p. 703.

externa o interiormente obligado. El adolescente experimenta a menudo una especie de vrtigo, hecho de exaltacin y de temor, a sentirse' libre y responsable de sus actos. Nadie ms que l siente la libertad como una amenaza que pesa sobre el sentimiento de seguridad de la pequea infancia. Sin embargo, es celoso de su libertad y aspira a desprenderse de todas las trabas que se opongan a su deseo de liberacin total. En lo que respecta al adulto evolucionado, se sabe a la vez libre y determinado, motivado y determinado en el seno mismo de su libertad. El poder de liberacin no pertenece en el mismo grado a todos los hombres. Muchos no son capaces de acceder sino a un nivel muy bajo de libertad, y por eso su nivel moral slo podra ser mediocre; podrn no hacer mucho mal, pero tampoco harn nunca mucho bien. Otros, por el contrario, estn en condiciones de acceder a un nivel tan elevado de libertad que se les creera completamente liberados de todos los determinismos. En realidad, esto es slo una ilusin. Ni los santos, ni los ms grandes genios de la humanidad gozan de esta libertad absoluta que Jean Paul Sartre afirma ser la propia condicin del hombre. La libertad humana es slo un islote en el inmenso ocano de lo determinado. El islote podr crecer, pero nunca absorber el ocano entero. La libertad concreta es un libertad en situacin. Esta situacin est constituida primero por la realidad fsica del universo, que est muy lejos de dejaise manejar como quisiramos. Luego, por libres que nos creamos y querramos, deberemos contar con los lmites que nos imponen las condiciones culturales, econmicas y sociales de la poca en que vivimos. Por fin, nuestra libertad se encuentra condicionada por factores individuales: medio familiar, herencia, salud, nivel de cultura, fortuna, oficio, etc. Seria errneo, sin embargo, considerar el condicionamiento de nuestra libertad como la negacin o la disminucin de sta. Es ms bien el marco indispensable de su ejercicio. Suponiendo que por un milagro pudiramos alcanzar la libertad fuera de situacin, es de temer que esta libertad quedara estril, pues le faltaran los materiales necesarios a su expansin. Por cierto, los componentes de nuestra situacin existencial estn lejos de ser en s favorables a la libertad, algunos son incluso responsables de que nuestro esfuerzo de liberacin se detenga a mitad del camino. Eso no impide que en y por la lucha contra los obstculos interiores y exteriores, los sujetos excepcionales lleguen a un grado de libertad tan alto que se los creera sustrados completamente a la red de los determinismos. Quizs no hubiesen triunfado en una situacin sembrada de menos asechanzas. Es ingenuo creer que la abolicin de las enajenaciones econmicas y culturales bastara para que todos los hombres pudieran acceder a

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un alto grado de liberacin. Quedaran siempre los determinismos psquicos as como los factores de orden individual, los cuales estn lejos de ser todos productos de condiciones sociolgicas. Por otra parte, ya hemos comprobado que los problemas morales se plantean con tanta acuidad en los pases comunistas, donde segn sus dirigentes todas las enajenaciones estaran abolidas, como en los pases llamados capitalistas. El ideal anarquista de una socidedad absolutamente libre seguir siendo una hermosa utopa. Aunque la cultura intelectual favorezca la liberacin del hombre, no existe un paralelismo preciso entre el grado de evolucin intelectual y el grado de libertad. Hombres altamente cultivados pueden ser esclavos de sus pasiones, de sus vicios, de sus prejuicios y disponer de menos libertad en su comportamiento que una persona simple y escasamente culta. Lo mismo sucede con la posesin de riqueza material. Esta facilita el acceso a la libertad en unos, lo inhibe en otros, y a veces la ausencia total de riqueza permite alcanzar el ms alto grado de libertad. Por regla general, sin embargo, la ignorancia y la miseria hacen difcil, si no imposible, el esfuerzo humano hacia la liberacin, es decir, hacia la realizacin del ms alto grado posible de esencialidad humana, y por eso deben ser combatidas en nombre de la moral.

La libertad no es un bien humano estrictamente individual. Dejando aparte el caso de los santos y de los genios, el individuo slo se libera conjuntamente con otros individuos. No basta, pues, luchar por nuestra propia liberacin; la lucha por la liberacin colectiva, social, es un imperioso deber moral. Qu hara con mi libertad individual, aunque fuera perfecta, en un mundo de esclavos? Existen algunos seres que nunca sienten una mayor exaltacin de su libertad sino cuando pueden sojuzgar a otros. Pero es demasiado evidente la naturaleza neurtica de este tipo de voluntad de poder. Mi libertad se dirige a otras libertades, los hombres libres, en conjunto, luchan por una libertad ms alta.
o

De la nocin de libertad es inseparable la de la responsabilidad. Slo un ser, dueo al menos parcialmente de sus deseos y de sus actos, puede ser considerado como responsable, y el grado de su responsabilidad es estrictamente proporcional al grado de su liber-

tad. Evidentemente, es muy difcil, si no imposible, establecer el grado exacto de libertad y de responsabilidad en el comportamiento de un individuo dado. Por eso la tarea de los jueces, que deben establecer el grado de culpabilidad del acusado, resulta tan delicada. Cmo separar las motivaciones inconscientes de los actos del criminal? Los periodistas divierten fcilmente a sus lectores ridiculizando a los testigos expertos psiquiatras que pretenden explicar, si no excusar en parte, el crimen por el traumatismo de destete o la fijacin edpica de su autor. Es cierto que algunos de estos psiquiatras se portan como pedantes y hablan como si poseyeran un conocimiento muy preciso de los arcanos conscientes e inconscientes del psiquismo. De hecho, un psicoanlisis prolongado slo nos entrega parcialmente los secretos del alma humana; con mas razn suceder as con esos exmenes superficiales y esos tests rpidos a que los expertos someten a los sujetos. Eso no impide que en el fondo los expertos psiquiatras tengan razn: ningn hombre es plenamente responsable de todos sus actos y cada uno merece circunstancias atenuantes. Las reales dificultades de establecer la libertad y la responsabilidad correspondiente no tornan imposible el juicio moral. Debe ste solamente haceise ms matizado que el que prctica el vulgo. Hasta los no iniciados saben que en el simple de espritu la libertad y la responsabilidad son mnimas y a menudo hasta inexistentes: acaso no se lo llama inocente? En cuanto a los seres humanos normales y ms o menos evolucionados, es evidentemente imposible establecer cientficamente su grado de libertad y de responsabilidad, tanto ms cuanto que ste es susceptible de importantes variaciones segn los das y las circunstancias. Pero suponiendo que un hombre de alto nivel de desarrollo psquico haya actuado un da bajo el impulso de una pasin "ciega" o en funcin de motivaciones enteramente inconscientes, y que quiera declinar en razn de esto la responsabilidad de sus actos, n el moralista ni el juez estn obligados a adoptar enteramente su punto de vista. El hombre psquicamente adulto, s bien no es siempre enteramente libre y responsable en el momento de actuar, es por lo menos capaz de prever lo que arriesgara comportndose de tal manera, ponindose en tal situacin concreta. Cmo admitir la completa irresponsabilidad en el adulterio de esta mujer adulta que lia consentido en compartir el lecho de un amigo, porque ste le haba prometido "que no pasara nada"? Poda no ser consentidora on el momento en que el amigo la tom en sus brazos, o su libertad poda estar ms o menos paralizada por el sueo; pero eso no impide que ella pudiera ignorar los riesgos de la situacin en que se meta al aceptar la invitacin del hombre. En este caso, la libertad previa es tan

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ntida como la responsabilidad moral de esta mujer que puede considerarse casi completa. No es tan fcil de establecer en muchos otros casos y debernos por consiguiente ser de una extrema circunspeccin en nuestros juicios morales sobre los actos de los dems, e incluso sobre nuestros propios actos. Pero las indispensables reservas y matices efl nuestros juicios sobre el valor moral de los actos no hacen estos juicios ilegtimos.
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Evidentemente, es mucho ms difcil establecer la responsabilidad colectiva. Durante siglos, los catlicos consideraban al pueblo judo entero como responsable de la crucifixin de Jess, so pretexto de que la muchedumbre de imbciles excitada por los fariseos y saduceos haba pedido su muerte ante Poncio Pilatos. La conciencia moral de nuestro tiempo aprueba generalmente a los escritores judos que protestan con fuerza contra la responsabilidad colectiva con que se los abruma. La propia Iglesia catlica no ha permanecido insensible a sus protestas, pues recientemente ha eliminado de la liturgia de Semana Santa los textos relativos al "pueblo deicida". Probablemente no entenda con esto pronunciarse sobre la cuestin terica de la responsabilidad colectiva, se mostraba ms bien sensible al argumento de que tales textos contribuan a mantener y a atizar el antisemitismo. Al da siguiente de la segunda Guerra Mundial, en todas partes se preguntaba en qu medida poda considerarse al pueblo alemn como tal responsable de los crmenes cometidos por el rgimen nazi. La tendencia general, al menos en los pases que han sufrido la guerra y la ocupacin alemana, se decida por la afirmacin de esta responsabilidad. Si cada alemn individualmente no deba ser tratado como genocida, el pueblo deba serlo. La supresin del Estado alemn, la divisin del pas y anexin de algunas de sus provincias por parte de sus exvctimas, el desmn telamiento de su industria, etc., parecan pues castigos perfectamente lgicos. Hoy, con la distancia creada por el trascurrir del tiempo, se est en condiciones de encarar el problema alemn con ms objetividad y creo que Kruschev no obra completamente de buena fe cuando denuncia con vehemencia la complicidad del pueblo alemn en los crmenes nazis, como que slo hace responsable de estos crmenes a la parte del pueblo alemn que escapa a su control. No es que pretendamos negar o poner en duda el principio de una responsabilidad colectiva, tanto en el bien como en el mal. La humanidad es una y el crecimiento de la noosfera contribuye indis-

cutiblemente a reforzar esta unidad. Mucho rueos que nuestro lejano y simblico antepasado Can, estamos hoy en el derecho de declinar la responsabilidad de lo que son y hacen nuestros hermanos. En el interior de la gran comunidad humana, aun en la etapa de su estructuracin, existen comunidades de menor envergadura: familia, nacin, etc., cuya unidad se halla establecida hace rato. En una medida que queda por definir, ejste indiscutiblemente no slo una responsabilidad mutua de los miembros de una misma familia o de una misma nacin sino tambin una responsabilidad colectiva de tal familia o de tal nacin ante las otras familias y las otras naciones, ante la conciencia moral universal. Pero como la responsabilidad individual, la responsabilidad colectiva tampoco es nunca total. Y en todo caso es infinitamente ms difcil de establecer de manera precisa. Para volver al caso ejemplar del pueblo alemn, cuando se conoce la historia de los aos que siguieron a la primera Guerra Mundial, puede decise que ese pueblo fue plenamente libre de darse un gobierno del tipo que fue el rgimen nazi? Una vez ste en el poder, la importante fraccin del pueblo alemn que apoy el rgimen, en aquel momento, lo hizo con entera libertad? No pensamos aqu tanto en las presiones exteriores como en esas formas colectivas inconscientes que determinan un comportamiento de los pueblos ms ciego an que el de los individuos. No decimos que la libertad del pueblo alemn fue inexistente y por ende nula su responsabilidad. Mucho ms modestamente, comprobamos que es terriblemente penoso medir el grado de libertad y de responsabilidad colectivas, y que uno no debe arriesgarse en tal terreno sin una extrema prudencia. Poco tiempo despus de Hiroshima, Emmanuel Mounier deca que el descubrimiento de la energa atmica y del modo d e emplearla para la destruccin, acababa de conferir a la humanidad una grandiosa y terrible libertad, la del suicidio colectivo. En adelante, si la humanidad continuaba viviendo, ya no sera porque no poda impedirlo sino porque lo querra libremente. El filsofo del personalismo tena en principio razn y por nuestra parte compartimos enteramente su conviccin de una humanidad una e indivisible. Suponiendo, sin embargo, que en un momento de pnico el jefe de un Estado poseedor de bombas termonucleares d la orden de lanzar un nmero suficiente para aniquilar toda vida en la tierra ser verdaderamente en nombre de todos nosotros, en nombre de la humanidad como un todo, que habr actuado as y elegido el suicidio colectivo? Confieso que por mi parte no veo una respuesta satisfactoria a tal pregunta.

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La libertad ideal no consiste en la liberacin de todos los deterninismos y de todas las obligaciones, sino en la liberacin con miras a algo, normalmente con miras a algo trascendente a nuestro estado presente. En el adolescente y en el adulto neurtico prevalece la necesidad de esta libertad para nada que tan magistralmente ha analizado Sartre en una de sus novelas. Estaramos incluso tentados a no considerar la libertad para nada como una autntica libertad. Todo candidato a la liberacin, pueblo o individuo, debera preguntarse: "Libertad para hacer qu?" Despus de la segunda Guerra Mundial, numerosos pueblos de frica y de Asia han luchado por su liberacin de la enajenacin colonial con un herosmo que les ha granjeado las simpatas de todo el mundo civilizado. Por desgracia, la mayora de estos pueblos y sus dirigentes no parecen haberse preguntado qu haran con la libertad que tan cara les cost. No en todas partes ha habido la "congolzacin", pero debemos reconocer que casi en ninguno de estos pases la libertad nacional ha aumentado el bienestar, la justicia social, la felicidad de vivir. Lo mismo sucede en el orden individual, cuntos adolescentes estn impacientes por sacudirse de la tutela paterna, sin preocuparse para nada del uso que podran hacer de su libertad! El psicoanlisis freudiano por su parte se esfuerza por liberar a los sujetos de sus complejos y de su supery, sin creerse en el deber de ensearles a servirse de su libertad psquica en un sentido constructivo. Ni la libertad sociolgica, ni la libertad psquica deben ser identificadas con la anarqua, en el sentido que el lenguaje comn da a este trmino. La libertad no es ui valor moral, incluso una de las condiciones primordiales de la vida moral, sino en la medida en que favorece nuestra ascensin a una forma superior de existencia personal y comunitaria. Los protagonistas de un existencialismo ms o menos fieles a J. P. Sartre, y a veces el propio maestro, se creen en el deber de rehusarse a todo compromiso, so pretexto de que equivaldra inmediatamente a perder la libertad tan arduamente conquistada sobre todas las fuerzas del determinismo social y psquico. Esto no es ms que un sofisma. Slo un compromiso total al servicio de un ideal humano superior permite el pleno florecimiento, incluso la exaltacin de la libertad. Mientras no se ha realizado tal compromiso, nuestra libertad es slo abstracta; por el compromiso se hace concreta.

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teraputica, he tenido a menudo ocasin de comprobar que muchos sujetos no se declaraban intelectualmente partidarios del determinismo sino porque se sentan inconscientemente demasiado dbiles para vivir la aventura de su libertad. No bien la psicosntesis logra devolverles la confianza en s mismos y sienten las primeras alegras de comportarse como hombres libres y responsables, no tardan por lo general en abandonar las metafsicas deterministas. En el plano de la existencia humana colectiva, el miedo ms o menos neurtico de la libertad sirve sobre todo a las ambiciones de los candidatos a dictadores. Ha sido menester al pueblo alemn la terrible experiencia de las catstrofes que cayeron sobre l y sobre el mundo a causa de la dictadura nazi, para que se convenciera de las ventajas no slo morales sino tambin pragmticas de la libertad. En los pueblos liispnicos, la tirana y la anarqua se alternan peridicamente, sin que nunca lleguen a afirmarse en la libertad. Los franceses no han tenido ocasin, desde la era napolenica, de abdicar de su libertad colectiva. Hubo, es cierto, la opresin que sigui a la ocupacin nazi, pero impuesta al pueblo desde afuera por el vencedor, ms bien llevaba al paroxismo el amor por la libertad. Eso no impide que el pueblo francs tambin experimente, a intervalos ms o menos largos y regulares, la libertad como un peso y procure descargarse de ella en algn hombre providencial. El bulangismo, el petenismo, el degollismo, e incluso formas ms grotescas como el pujadismo, son algunas de esas tentativas. Por lo menos hasta ahora, el amor a la libertad lo ha superado todo. Eso no obsta para que la libertad de los pueblos y de los individuos no sea nunca un dato definitivamente adquirido sino que deba ser siempre afirmada y conquistada.

Muchos son los que tienen miedo de asumir la libertad y la responsabilidad moral de sus actos. En el curso de mi prctica psico-

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VIDENTEMENTE, desde el principio se impone una distincin entre el progreso moral y el progreso de la moral. En efecto, el primero es discutido por muchos. Los pesimistas presentan sin mucho esfuerzo hechos del presente y del pasado tendientes a probar que, lejos de progresar, la moralidad de la humanidad media va deteriorndose. Por otra parte, acaso los "viejos" de cada generacin no acostumbran a entristecerse por la inmoralidad de la juventud y a hablar con nostalgia de los buenos tiempos de su mocedad cuando, si hemos de creerlos, florecan todas las virtudes? Pronto veremos lo que hay que pensar de esta idealizacin del pasado y de esta negacin del progreso moral. Por el momento, nos proponemos establecer el progreso de la moral y de la conciencia moral. Los viejo? cdigos de moral, incluyendo la moral bblica tal como se dice fue revelada a Moiss, no slo no distinguen entre moral y religin, sino tampoco entre moral e higiene, entre moral y costumbres de la vida social, entre moral y medicina. Comer cerdo, apoderarse del buey, el asno o la mujer de su prjimo, tener relaciones con una mujer durante su menstruacin, adorar otros dioses que no sean el Dios de Abrahn y de Isaac son denunciados igualmente como pecados. La ley moral, en esta etapa, permanece casi totalmente exterior al sujeto. Por otra parte, esta moral indistinta y extrnseca aun existe para los nios y la gente poco evolucionada. Y as se acusan confusamente en confesin de haber desobedecido a sus padres o a sus maestros, faltado a misa, comido carne el viernes, mentido, haberse ido a la cama con los pies sucios, haber subido al estribo del tranva. Poco a poco, principalmente bajo la influencia de maestros como Buda, los profetas de Israel, Scrates y los estoicos, pero sobre todo bajo la influencia de Cristo y sus santos apstoles, la moral se inte-

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rioriza y se diferencia. Un adulto normalmente evolucionado de boy paga la multa por el estacionamiento ilcito de su coche en la va pblica, pero no cree haber cometido una falta moral por la no observacin de esta reglamentacin policial. En nombre de la higiene, los padres exigen que sus hijos se laven las manos antes de comer, pero evitan cuidadosamente exigrselo en nombre de la moral. Si el catlico, para obedecer a su Iglesia o por ascesis personal, ayuna los viernes, durante la Cuaresma, y se impone otras penitencias, sacrificios y obligaciones, sabe bien que no es la moral la que lo obliga y que el que no las acata no es moralente inferior. El medico o el higienista pueden desaconsejar a los esposos las relaciones sexuales en tal o cual perodo, pero no lo hacen en nombre de la moral. Sin salimos del rea de la civilizacin judeocristiana, el dominio de la moral se ha circunscrito y precisado luego de la promulgacin de la ley mosaica, hace seis mil aos. Sin embargo, la moral que hoy profesamos abarca muchos actos y comportamientos que, en tiempo de Moiss y de Scrates, no parecan tener una vinculacin directa con la moral. Nuestra moral actual condena categricamente la esclavitud y slo admite el matrimonio monogmico. Hasta no hace mucho en los Estados oficialmente catlicos, incluso en los que estaban bajo la autoridad directa del Papa, la prostitucin era una institucin social por lo menos tolerada por la moral, mentras que ahora sta la condena en nombre de la dignidad de la persona humana. En nuestros das, la moral es muy tolerante con los amantes cuyo amor no ha sido sancionado mediante un acto social, pero sus exigencias van ms lejos que antes en el plano de la justicia.
* o

La evolucin de la moral en el sentido de la interiorizacin es sin disputa obra ael cristianismo, aunque tanto los profetas de Israel como ciertas escuelas filosficas de la antigedad grecorromana lo hayan precedido en este camino. Que tal evolucin presente un progreso es indudable. Sin embargo, psicoanalistas com^ Hesnard, que atraen la atencin sobre las malas acciones de una moral demasiado interiorizada, no estn de] todo equivocados. La Edad N.Vdia cristiana tena una admiracin sin lmites a los ascetas clebres que vivan retirados del mndo, pasaban r.f os en zo> as inhspitas o en el pico de una montaa. La concepcin que aquellos ase tas se hacan de la perfeccin cristiana era bastante cercana a la de los yoguis. Era una perfeccin completamente interior, una perfeccin del hombre solo, aunque ste se halle CT compaa de otros hombres

solos. Algunas rdenes religiosas inspiradas en este ideal de perfeccin consideran an hoy la cohabitacin de los monjes como el medio de ejercitarse cada uno en la va de perfeccin solitaria. No es nuestra intencin, ni es ste el lugar, el juzgar o criticar tal forma de ascesis o de perfeccin religiosa. El mal est en haber visto all un ideal moral. Era reprochado por los catlicos a los cataros o albigenses el tolerar la inmoralidad ms grande en los simples fieles, so pretexto de que la elevadsima perfeccin de Jos "hombres buenos" slo estaba al alcance de un pequeo nmero de elegidos. Con matices ms o menos importantes, la misma queja podra tambin hacerse, si no por la doctrina, por la prctica catlica y por todas las morales que llevan demasiado lejos la interiorizacin. No es evidente que la inmensa mayora de los cristianos que admiraban a Simen el Estilita y a otros penitentes heroicos no se sentan con fuerzas ni probablemente con ganas de imitarlos? Es desconcertante que el ideal moral ms exigente se haya unido, durante toda la Edad Media y luego tambin, en los seores y en los villanos, con la rapia y la crueldad, con un comportamiento prctico condenado no slo por la moral de hoy sino tambin por la moral de aquel tiempo. El criterio de progreso moral debe, pues, buscarse no en la perfeccin solitaria del individuo, sino sobre lodo en sus relaciones con los dems. Repitmoslo: est totalmente fuera de nuestro propsito condenar o recomendar tal o cual forma de ascesis. No vemos ningn inconveniente a priori en que las diferentes religiones propongan a los aspirantes a la perfeccin religiosa tal forma de meditacin o de ascesis. Slo importa no perder nunca de vista que la perfeccin religiosa no es necesariamente idntica a la perfeccin moral y que puede en ocasiones no favorecer a esta ltima, incluso contradeciila radicalmente. La perfeccin moral no se mide por la resistencia, las proezas y el herosmo, sino por la generosidad. Y no existe generosidad autntica sino en las relaciones humanas sociales. La reaccin contempornea contra los excesos de interiorizacin de la obligacin moral nos parece sana en principio. No basta tener la intencin pura, el corazn exento de todo egosmo y de toda codicia. Nuestro comportamiento debe tender a la eficacia en la generosidad y el altruismo. No se trata evidentemente de una objetivacin pura y simple de la obligacin moral. La intencin del sujeto que acta no es de ningn modo indiferente para la calidad moral de sus actos. El que hace bien sin tener la intencin de ello se comporta por cierto objetivamente mejor que el otro que hace sinceramente profesin de los pnnHrsios ms hermosos y de las mejores intenciones del mundo, pe o no traen "t* en actos ninguno

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de estos principios e intenciones, o incluso acta en forma contraria. Razn tena Teilhard de Chardin al exaltar el comportamiento de aquellos colegas suyos, sabios incrdulos, cuya labor contribua objetivamente al progreso espiritual y moral de la humanidad, aunque en realidad slo sintieran pasin por la mera investigacin. Tambin Teilhard de Chardin ha llegado a decir que la accin humana "slo vale por la intencin con que se hace" 1. Existe, pues, una moral de intencin frente a una moral de accin. La moral autntica deber ser ambas cosas a la vez, o sea, inseparablemente subjetiva y objetiva.
o

Los negadores del progreso moral se complacen en exponer los crmenes de Hitler y de Stalin, as como todos los componentes de esta grave crisis moral que hemos analizado en el primer captulo de la presente obra. Los otros replican que la inmoralidad moderna no tiene nada que envidiar a la del pasado, que el adulterio y el concubinato estaban tan difundidos en la Corte de nuestros reye9 "cristiansimos" como en los medios ms libertinos de hoy, que la Santa Inquisicin no era menos cruel ni arbitraria que las purgas stalinianas y los campos de concentracin hitleristas, que las crueldades cometidas por los cruzados no iban en zaga a las de las guerras coloniales. Los antagonistas, los detractores del presente como los detractores del pasado, tienen los dos razn. Debemos entonces concluir que no existe progreso ni decadencia moral, que los hombres son malos por naturaleza, que no existe para ellos ninguna esperanza seria de mejoramiento moral? No creemos que tal pesimismo sea justificado, aunque como contrapartida tampoco debamos temer una grave decadencia moral. Segn nuestro conocimiento, la conciencia cristiana de la Edad Media no se levant contra el comportamiento de los cruzados, los cuales no distinguan entre su deseo sincero y ardiente de liberar del dominio musulmn el Santo Sepulcro y sus ambiciones personales de conquista y rapia, de que resultaron graves crmenes no slo contra los infieles sino tambin contra los cristianos orientales. La conciencia cristiana medieval no tena tampoco mucho que decir de las hogueras de la Inquisicin. Hasta los santos que ms admiramos por su generosidad y su caridad parecen haberse adaptado muy bien a las cruzadas y a la Inquisicin, incluso algunos han
1

Le Mieu divin, p. 36.

tomado parte activa en aqullas o en sta. En cambio, en nuestros das son precisamente los adeptos ms fervientes de esta misma fe cristiana quienes no slo se han rebelado contra los crmenes de estos anticristos que fueron Stalin e Hitler, sino que se han opuesto enrgicamente, a menudo al precio de su libertad o d e su vida, a la represin sangrienta y a las torturas empleadas por sus compatriotas en las guerras de descolonizacin indochina y argelina, aunque se haya tratado de presentar dichas guerras como cruzadas contra el comunismo o contra la media luna islmica triunfante de la cruz cristiana. En el Renacimiento, slo un Savonarola y algunos ms se escandalizaban de las costumbres del Vaticano y del alto clero, mientras las lites de la poca se adaptaban a ellas sin demasiado esfuerzo, as como los Bossuet y los Fenelon parecen haberse adaptado a las costumbres muy poco evanglicas que reinaban en Versailles en la corte del Rey-Sol. Mucho ms exigentes son sin duda los cristianos de hoy, tanto en lo que respecta a los Papas, obispos y otros servidores profesionales de Dios, como a los hombres polticos que se dicen cristianos. Si los crmenes de Hitler y los de Stalin nos parecen tan monstruosos, no es porque en s mismos, en su materialidad, fuesen ms terribles que, por ejemplo, la famosa toma de Constantinopla por los cruzados, o la destruccin del Palatinado por orden de Luis XIV, o las guerras de religin, o las consecuencias de la revocacin del edicto de Nantes. Para un observador rigurosamente objetivo, las guerras y otros crmenes del pasado son equivalentes a los de nuestro siglo, con el agravante de que a menudo se realizaban en nombre de una religin de amor universal. Si acusamos a Hitler de genocidio y no a Luis XIV, ello se debe simplemente a que al cabo de tres siglos se ha operado un progreso gigantesco de la conciencia moral. Por otra parte, por ser nuestra conciencia moral mucho ms exigente que la de nuestros antepasados, no podemos juzgar su comportamiento segn los mismos criterios que empleamos para juzgar a nuestros contemporneos. El santo patriarca Abrahn que prostituy a su mujer, Moiss de quien se dice que era "el ms dulce de los hombres" que hizo masacrar a los culpables de idolatra, el ms grande filsofo de Occidente, Platn, que hallaba normal la esclavitud y la pederasta, los cruzados que ponan cinturones d e castidad a sus esposas, el sombro fanatismo de los inquisidores, pero tambin del reformador del cristianismo, Calvino, en suma todo lo que nos choca y escandaliza en el pasado humano, todo debe ser juzgado segn el grado de evolucin de la conciencia moral correspondiente a cada poca. El catlico actual puede ser partidario d e la tolerancia religiosa, sin verse por ello obligado a condenar en

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nombre de la moral a los numerosos santos venerados por la Iglesia y cuyos nombres figuran en las listas de inquisidores.
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El aumento de la tolerancia parece ser una de las principales caractersticas del progreso moral. Se desarrolla paralelamente al crecimiento psquico. El adolescente es casi siempre absoluto en sus juicios y no puede admitir que una opinin diferente pueda estaj tambin dentro de la verdad. A medida que va madurando, el homore no formula juicios tan categricos, trtese de juicios sobre lo verdadero y lo falso o de juicios sobre el bien y el mal. La tolerancia no es de ningn modo sinnimo de tibieza. La intolerancia del adolescente y del adulto que no lo es psquicamente no es ninguna garanta del ardor y la firmeza de sus convicciones. Muy por el contrario, casi siempre por no sentirse seguros de s mismos y de lo que creen ser la verdad y el bien es que no pueden soportar la contradiccin, las convicciones y comportamientos diferentes a los suyos. Hace unos diez aos conoc en Marruecos un santo eremita, discpulo del padre de Foucauld, establecido desde haca ms de un cuarto de siglo en una tribu de bereberes del monte Atlas. Lejos de intentar convertir al cristianismo a los bereberes de cuya confianza gozaba y lo tenan como un santo marabut, el padre Peyrigure se empeaba en hacerlos mejores musulmanes. Tal actitud en un misionero catlico halla comprensin y simpata en una fraccin importante de cristianos de hoy, mientras que hubiera sido totalmente inconcebible en sus hermanos del pasado, de un pasado no muy lejano. Sin embargo, puedo dar fe de que la conviccin catlica del padre Peyrigure no era menos ardiente que la de aquellos misioneros que aprobaban la conversin forzada de los judos y musulmanes, por ejemplo en Espaa.
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El progreso moral sigue el sentido de la interiorizacin, de la personalizacin. Ya hemos sealado que el hombre moralmente evolucionado se comporta cada vez menos de tal o cual manera porque as lo quiere el grupo social al que pertenece, sino porque as lo prescribe su conciencia. Al mismo tiempo reconoce y admite que su conciencia moral no es el fruto de una generacin espontnea, sino que tiene su origen en la conciencia colectiva: esto le permite evitar los escollos del individualismo. Ya no ignoramos, en efecto,

que no es aislndonos, reduciendo a los dems a la funcin de simples medios al servicio de nuestra afirmacin propia, como llegaremos a ser ms autnticamente personales. La personalidad no puede expandirse sino en una sociedad de personas. Reconocer y respetar la eminente dignidad de la persona humana en nosotros mismos y en los dems, tal parece ser actualmente el principio fundamental de la moral. No se trata de una novedad, de una invencin reciente. Ya los antiguos filsofos y moralistas lo haban adivinado y las Santas Escrituras del cristianismo lo afirman explcitamente. Al hacerse hombre, Dios ha manifestado su amor por todos los hombres, en cierto modo los ha divinizado. Por bella que sea la frase de Pascal que sigue inspirando a los predicadores, no es del todo conforme a la tradicional perspectiva cristiana que Cristo haya derramado una gota de su sangre por cada uno de nosotros: ms bien ha vertido toda su sangre por la humanidad entera. Queda en pie que, segn nosotros y segn Pascal, sobre el Evangelio de Cristo se fundamenta la eminente dignidad de la persona humana. Es asombroso que hayan sido menester tantos siglos para que el sentido de esta dignidad penetre y consolide verdaderamente la conciencia moral. Esto prueba la extrema lentitud de la maduracin espiritual, del crecimiento noosfrico. Es, por lo tanto, ms admirable que la dignidad de la persona humana se vea hoy reconocida y profesada incluso por los que rechazan el Evangelio y por los que nunca lo han conocido. Hasta los materialistas, para quienes el hombre no es sino un eslabn en el seno de la evolucin del reino animal, la creen digna de una adhesin sin lmites, de un infinito respeto. No es ste uno de los menores milagros obrados por Cristo. No se piense que hemos alcanzado la verdadera edad adulta de la moral personalista. Si bien ms o menos implcitamente, ms o menos conscientemente, el principio de la dignidad de la persona humana es actualmente reconocido por la casi totalidad de los seres humanos, la prctica est an lejos de conformarse totalmente a este principio. Por otra parte, acaso no es este escandaloso apartamiento entre el contenido de la conciencia moral de la humanidad moderna y su prctica moral lo que nos ha hecho diagnosticar esta grave crisis moral que podra convertirse en enfermedad mortal, si no se le pusiera remedio a tiempo? Al comprobar que un inmenso progreso moral ha sido realizado por la humanidad y que la humanidad moderna es especialmente consciente de la dignidad de la persona humana, no caemos en un ingenuo optimismo que nos hara creer que lo esencial ha sido logrado, que el porvenir hacia el cual marchamos est necesariamente compuesto de los maanas que cantan. Ms modestamente, opinamos que el grado

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actual de desarrollo de la conciencia moral suministra a la humanidad el instrumento necesario para construir su porvenir. Segn el uso que haga de este instrumento, podr ir al encuentro de los maanas que cantan, pero tambin de los maanas que lloran. Estamos lejos de haber alcanzado la cumbre de la noosfera, a lo ms podemos pensar que hemos llegado a uno de los recodos decisivos de su evolucin. La crisis moral por que atravesamos podr muy bien ser para las generaciones que nos sucedern una decisiva crisis de crecimiento. Esto depender en gran parte de nosotros mismos, pues la diferencia fundamental, cualitativa, entre la noosfera por un lado y la hilosfera y la biosfera por otro, consiste, en efecto, en que la maduracin de estas ltimas se ha operado mecnicamente, mientras que la maduracin de la noosfera slo puede cumplirse por medio de la accin moral, es decir, por medio de los compromisos humanos libres. Lo que permite a algunos poner en duda y hasta negar explcitamente el progreso moral, es que ste no se cumple de manera rectilnea. Como todo camino ascendente, se hace en zigzag. Los montaeses saben bien que para avanzar hacia la cumbre, hay que descender de tanto en tanto algunas palmos. Sabemos por las autobiografas de hombres y de mujeres que han alcanzado un alto grado de perfeccin moral (los santos) que incluso en ellos la subida no ha sido continua, que tambin ellos han zigzagueado. Con mayor razn sern as los progresos que realicen los humanos comunes y ms an los de la humanidad como conjunto. El progreso moral slo es de una evidencia indiscutible, cuando se toman en consideracin las grandes etapas.

VI MORAL NATURAL Y NATURALEZA DEL HOMBRE

ESDE HACE mucho tiempo, posiblemente desde que los telogos han bautizado no sin habilidad la filosofa de Aristteles, los moralistas cristianos afirman que la moral enseada en nombre de la revelacin bblica es en lo esencial la moral natural. Insisten mucho en esta calificacin, pues para ellos se trata de establecer* que dicha moral cristiana no impone al hombre nada extrao a su naturaleza. Cristo, dicen, ha introducido a los hombres en el orden sobrenatural, pero ha empezado por restablecer la naturaleza humana en su primitiva dignidad, de la cual el pecado la haba apartado. Por otra parte, si la moral cristiana es la moral natural, los Estados cristianos tienen el derecho y el deber de exigir su respeto y observancia tambin de los no cristianos. La mayora d e los librepensadores, hasta en estos ltimos tiempos, haca suya esta idea de la moral natural. Hacan incluso un punto de honra en probar con su conducta que el hombre no necesitaba de ninguna revelacin, de ninguna mstica, para observa la moral natural en su integridad. El elogio fnebre de muchos francmasones insista en su cualidad de "santos laicos". Muy progresivamente la moral laica comenz a hacer una seleccin entre los principios y preceptos de la moral tradicional, rechazando aquellos que le parecan d e origen especficamente cristiano, conservando los que se crean pertenecientes a la moral natural. La moral cristiana no es la nica que reivindica la cualidad d e moral natural. Los discpulos de Mahoma y de Confucio, hasta los de Carlos Marx y de Lenin, pretenden la misma cosa en beneficio de las morales enseadas por sus maestros. Durante mucho tiempo la polmica entre moralistas de diferentes escuelas tuvo precisamente por objeto probar que tal o cual precepto de la moral

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adversa no era natural, en tanto que la enseanza de la propia moral lo era por completo. Unos tendan a extender al mximo el dominio de la moral natural, mientras otros lo restringan al mnimo. Evidentemente, no es posible pronunciarse sobre la moral natural, sin esforzarse primero por definir la naturaleza del nombre. Durante largo tiempo, filsofos, telogos y moralistas la han considerado, y an la consideran, como un dato inmutable. Debera ser posible, al menos en teora, establecer el inventario exacto, establecer cientficamente lo que es y lo que no es natural. Normalmente, siguiendo una inclinacin espontnea del espritu, cada uno toma como modelo de la naturaleza lo que observa en s mismo y en los que lo rodean y pertenecen a la misma raza y a la misma civilizacin que l. No trataban de brbaros los griegos a todos los que no eran griegos? No llamaban los judos gentiles a todos los que no profesaban la ley mosaica? Y acaso hasta hace poco los cristianos, al menos los poco cultos, no seguan llamando paganos a los musulmanes, los hindes y los adeptos a otras religiones altamente estructuradas? En tales condiciones, cmo asombrarse de que muchos espritus superiores, cuyo horizonte supera las estrechas fronteras nacionales, raciales y confesionales, sientan cada vez ms la tentacin de negar la existencia de una naturaleza humana y, en consecuencia, la de un derecho y una moral naturales. Simone de Beauvoir, en su Moral de la ambigedad, hacindose portavoz no slo de la filosofa sartriana sino de muchas tendencias del espritu contemporneo, escribe: "Imposible proponer una moral al hombre, si se define a ste como naturaleza, como dato". Si en verdad slo estuviera permitido concebir la naturaleza romo un dato, entonces nosotros tambin adoptaramos el punto de vista de Simone de Beauvoir y nos esforzaramos en elaborar una moral que sera, si no la negacin de la naturaleza, al menos su superacin. Grande sera, sin embargo, el riesgo de que tal moral, al hacer abstraccin de la nocin de naturaleza humana, perdiera todo poder normativo, todo carcter universal, que slo fuera una simple parcela de la ciencia de las costumbres. Pero no son solamente estas consideraciones pragmticas las que nos impiden rechazar la nocin de naturaleza humana. Tambin la observacin rigurosamente objetiva, cientfica, nos obliga a reconocer que existen en todos los hombres ciertos rasgos especficos comunes, que permiten a los naturalistas discernir las huellas del paso del hombre, en el pasado ms remoto, en cierto lugar dado. No es fcil por cierto el inventario de estos rasgos especficos. En todo caso, deberamos renunciar a la orgullosa identificacin de la naturaleza humana con nuestra propia naturaleza. Nuestra naturaleza no es sino una de

las innumerables realizaciones posibles de la naturaleza humana y nada nos autoriza a considerarla como la realizacin por excelencia de sta. Cuando los paleontlogos establecen que algunos restos exhumados por las excavaciones no pertenecen a primates sino a hombres primitivos, no quieren decir que estos ltimos representan siempre un grado superior e evolucin biolgica. Muy por el contrario, se sabe que algunos primates fueron biolgicamente ms evolucionados que tal o cual rama de nuestro antepasados humanos. Lo que permite identificar al hombre aon ios signos inequvocos de creatividad, de invencin, de rup'uit con el orden establecido por la naturaleza. Completando Jos criterios paleontolgicos con los de otras ciencias antropolgicas, podra quizs decirse a ttulo provisional que la naturaleza humana se define por sus capacidades de acceso a la reflexin, al trabajo creador, a la palabra significativa y . . . a la moral. Decimos bien: por sus capacidades de acceso, pues la inteligencia reflexiva, el lenguaje, la libertad, etc., se presentan en su comienzo no como datos sino como potencialidades que piden ser actualizadas por un largo y lento proceso de maduracin humana individual y colectiva. Se emprendera, sin embargo, un camino falso, si se postulara que la naturaleza humana se define nicamente por sus potencialidades primeras. Tan inaceptable como la identificacin del hombre europeo del siglo xx con la naturaleza humana es la reduccin de sta a lo que los etnlogos pueden observar en nuestros hermanos menos evolucionados. La idealizacin russoniana del primitivo, del buen salvaje es insostenible cientficamente. Para que el hombre sea verdaderamente hombre, es decir, para que viva en perfecta conformidad con su naturaleza, no es menester despojarlo de todo lo que siglos y milenios de evolucin y de civilizacin han agregado a lo que puede observarse en los primitivos La caracterstica ms especficamente humana consiste precisamente en la imposibilidad de concebir la naturaleza del hombre como esptica. O la naturaleza humana es dinmica y dialctica, o no hay naturaleza humana. La naturaleza del hombre occidental de esta mitad del siglo xx contiene todas las potencialidades que el paleontlogo descubre en nuestros lejanos antepasados. Pero las innumerables conquistas de la civilizacin no son meras excrecencias extraas a nuestia verdadera naturaleza; estn inteL indas en esta naturaleza, han llegado a ser au...nticos elementos constitutivos. Nuestra naturaleza es, pues, muy di rente a la del hombre de Pekn (homo pekinensis) o a la del hombre del Neanderthal. Incluso en el presente, la naturaleza humana es diferente, o mejor dicho diferentemente actualizada, s"-

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gn las civili7aciones, los niveles culturales, las diferentes situaciones colectivas o individuales. Nada nos autoriza a suponer que la naturaleza humana haya alcanzado su ms alto grado de actualizacin en los hombres moral e intelectualmente ms evolucionados de nuestro tiempo. Por nuestra parte, compartimos enteramente la posicin de Teilhard de Chardin, segn la cual la noosfera slo se encuentra en una primera etapa de su crecimiento. Los hombres que habitarrl nuestro planeta de aqu a cien mil aos, sern, en su naturaleza, por lo menos tan diferentes de nosotros como nosotros lo somos de los del Neanderthal. Es difcil concebir los lmites del crecimiento noosfrico, pues no somos capaces de imaginarnos la riqueza y la complejidad de la naturaleza humana en su estado de perfeccin. Un hecho, sin embargo, debe tenerse por establecido: debemos buscar la naturaleza humana no tanto en el pasado como en el porvenir. Para llegar a ello, debemos esforzarnos en descubrir la lnea general de la evolucin humana. Al observar los grandes ciclos de la evolucin en el pasado, comprobamos, en efecto, que no es anrquicamente, al azar de las circunstancias, como la naturaleza humana ha actualizado sus virtualidades. Sin duda, una intencin la ha presidido, poco importa aqu que esa intencin fuese inmanente o trascendente a la naturaleza. Ninguna razn valedera nos autoriza a suponer que la misma intencionalidad no continuar su obra en los siglos y los milenios que vendrn. Est en la naturaleza humana el superar, el tender a superar sin cesar su condicin natural, no para liberarse por completo de la naturaleza, sino para darse inmediatamente una nueva condicin natural. Esto no implica de ningn modo destruir la nocin de natura'^za sino reconocer su dinmica y crecimiento dialctico. La sol'dez de lo esttico es slo aparente. Contrariamente a los postulados de una cierta filosofa del ser, hay ms ser, ms realidad, en el movimiento que en el reposo. Porque evoluciona y crece, la naturaleza humana se vuelve cada vez ms rica, cada vez ms compleja. Existe indiscutiblemente una identidad de naturaleza entre el primitivo y el evolucionado, entre el hombre de antao y el de hoy. Aunque slo abarque un reducido nmero de puntos, sobre todo las potencialidades fundamentales que permiten distinguir la noosfera de la biosfera, esta identidad es suficiente para que podamos hablar de una humanidad una e indivisible. Pero tan importantes como su unidad son las diferencias de nivel de crecimiento de la naturaleza humana.

Al observar los grandes ciclos de la evolucin pasada de la naturaleza humana, qu podemos prever legtimamente de su evolucin futura? Tal previsin es, en efecto, de gran importancia para la definicin de nuestra moral natural. En primer trmino, es indiscutible que la humanidad tiende a tener conciencia cada vez ms ntida de s misma. La tentativa de cierto racionalismo del siglo xix, que an sobrevive en ciertos medios, de negar el carcter especfico de la noosfera y por ende de reducir al hombre a la animalidad, ha fracasado por completo. Los bilogos y los antroplogos ms eminentes de nuestro tiempo, cualesquiera sean sus convicciones metafsicas, reconocen por cierto la continuidad entre la biosfera y la noosfera, preparada sta por aqulla y siempre arraigada a su dominio. La conciencia cada vez ms aguda de este hecho corre parejas con el despliegue progresivo de las virtualidades noosfricas. En el curso de su desarrollo, la naturaleza humana afirma cada vez ms su trascendencia, su independencia en relacin a los deterministas de todo orden. Nada nos permite suponer que esta libertad pueda llegar a ser un da total, pero las posibilidades de liberacin son todava infinitas. Dentro de pocas generaciones probablemente, los seres humanos dependern mucho menos que nosotros para su subsistencia de las generosidades de la tierra y sus desplazamientos no estarn ya limitados por las fronteras de sta. Pero es tambin probable que se hayan creado otras dependencias y otras fronteras. En el pasado, la creatividad humana encontraba su principal estmulo, al principio su estmulo nico, en la necesidad de satisfacer las necesidades primarias de la vida. Hoy, el hombre crea en gran parte para la satisfaccin de las necesidades de su espritu. Es de prever que esto aumentar maana y en lo sucesivo. Otro impulso constante del crecimiento humano tiende a una unidad cada vez mayor, no slo extensivamente sino tambin intensivamente. Hace apenas medio siglo, muchos socilogos que observaban este movimiento llegaron a la conclusin de una disolucin total de la conciencia individual, en un porvenir quizs no muy lejano. Preconizaban la colectivizacin no slo de los bienes econmicos sino tambin de los bienes ms especficamente humanos. En la futura sociedad ideal, no deba haber amor duradero entre un hombre y una mujer determinados, los nios no tendran padres sino que seran los vastagos de la colectividad, etc. Entendan que la verdadera naturaleza humana deba buscarse no hacia adelante sino hacia atrs, y as postulaban, sobre ndices cientficos harto precarios, que la primitiva conciencia humana era gregaria, que la afirmacin de la conciencia individual era la obra de una civilizacin antinatural y que se impona un retorno al estado natural.

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El que los marxistas hayan concebido este retorno dialcticamente, con la asuncin de todos los valores conquistados por la civilizacin individualista, no cambia mucho el error monumental de aquellos tiempos, tan cercanos a nosotros. Tambin nosotros pensamos que el individualismo fue una enfermedad de la civilizacin, pero una enfermedad de crecimiento. Antes de que comenzase la fase actual de unificacin humana en un grado de rapidez, de extensin y de intensidad an nunca alcanzado, era probablemente necesario que los hombres adquirieran conciencia de su individualidad hasta el extremo y hasta el abuso. Es indiscutible que el movimiento hacia la unidad corri entonces un gran peligro, como es indiscutible tambin el carcter saludable de todas las reacciones antindividualistas. Sin embargo, la superacin del individualismo por la reanudacin del movimiento hacia la unidad no debe ser hecha por el retorno hacia una supuesta conciencia gregaria primitiva. La conciencia humana adulta ser juntamente comunista y personal, negar juntamente la filosofa del contrato social y la de un colectivismo gregario. Tambin aqu es Telhard de Chardin quien ha visto mejor y ms lejos. El socialismo de inspiracin teilhardiana, que se proponen realizar algunos estadistas africanos, se sita a igual distancia de un individualismo a lo Rousseau y del comunismo a lo Marx o Lenin. No creemos equivocarnos, presumiendo que precisamente tal socializacin personalista se sita en la lnea de crecimiento de la naturaleza humana, en la medida en que tal lnea puede ser descubierta en la actualidad. #

respecta a la familia, al trabajo, a la propiedad, al patriotismo, al internacionalismo, etc.; ahora hasta los ms fervientes admiradores del rgimen sovitico comprueban, con tristeza o con alegra, que las diferencias entre las morales burguesa y comunista pueden apenas discernirse en la prctica. Sucede que entre los "burgueses" como entre los comunistas impera una concepcin esttica de la naturaleza humana, y lgicamente la moral natural se pone al servicio de la naturaleza humana tal como se la concibe. La naturaleza humana, ya hemos visto, debe buscarse menos en el pasado que en el porvenir. En consecuencia, la tarea de la moral natural ser menos la conservacin del pasado que la promocin del porvenir. En este sentido, toda moral autntica es necesariamente revolucionaria, con la condicin de que la palabra revolucin sea entendida dialcticamente, recalcando no el desquiciamiento y la destruccin de lo que es, sino la creacin de lo que debe ser. Desde el momento que una moral se vuelve conservadora, es decir, esttica, cesa de ser natural. Contrariamente a las esperanzas puestas en ella, se vuelve ineficaz, incapaz incluso de preservar de la decadencia y de la destruccin lo que hay de autnticamente natural en los valores morales del pasado. Tampoco est en condiciones de promover los valores naturales de la humanidad de maana.
o o e

El extenso anlisis de la naturaleza humana que acabamos de hacer no nos ha alejado del tema del presente captulo. La moral natural debe ser una moral conforme a la naturaleza del hombre. Si nuestra concepcin de inspiracin teilhardiana de esta ltima es exacta, entonces la moral natural no podra en ningn caso tener por tarea la conservacin de un orden de valores sociales e individuales ya establecido. La moral corriente, llmese cristiana o laica, es profundamente conservadora. No creo que haya que acusar de este estado de cosas a la hipocresa de los interesados en que nada cambie. No es significativo que la moral marxista, que pretenda reemplazar a las morales burguesas conservadoras, haya llegado a ser igualmente conservadora, no bien sus adeptos se haban instalado slidamente en los puestos de mando de una parte importante de la tierra? Mientras hacia 1925 la moral profesada en la Rusia sovitica estaba en las antpodas de la moral burguesa en lo que

Algunos entre los grandes principios de la moral natural son efectivamente inmutables, podra decirse eternos: generosidad, justicia, respeto de los padres y de los ancianos, honestidad, sinceridad, pureza y otros ms. Pero el anlisis de estos grandes principios no es suficiente para definir la moral natural, as como el anlisis de las potencialidades fundamentales del hombre no basta para la definicin de la naturaleza humana. Alguna tribu "primitiva" considera como el mximo respeto a los padres el comerse sus despojos mortales, mientras que para nosotros es el summum de la inmoralidad. No creemos equivocarnos pensando que nuestra manera de honrar a los padres es ms conforme a la moral natural que la de los antropfagos, por el simple motivo que tenemos el derecho de suponer que las virtualidades de la naturaleza humana se hallan ms plenamente realizadas en nosotros que en aquella tribu de Nueva Guinea, por ejemplo. La Repblica Francesa proclama en los frentes de todos sus edificios, junto con la fraternidad y la libertad, la igualdad de todos los ciudadanos. No dudamos que se trate de uno de los grandes principios de la moral natural. Pero, qu gnero de igualdad con-

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creta nos obliga sta a promover? Basta con que todos sean iguales ante la ley? Debe entenderse por ella que todos deben tener en un principio las mismas posibilidades para realizarse en la vida? Habr que ir ms lejos y proclamar, con los socialistas utpicos de otrora, que nicamente la igualdad absoluta en la posesin de los bienes y en la manera de vivir, es conforme a la moral? Debe esperarse, con Lenin, que en la futura sociedad comunista todos los hombres sern iguales en genio, en belleza y en fuerza? No es evidente que estas preguntas no admiten respuestas uniformes? El gnero de igualdad que hoy estimamos conforme a la naturaleza pareca inmoral hace unos siglos, bien puede ser que por el momento no seamos capaces de imaginar la forma de igualdad que ser conforme a la naturaleza del hombre de aqu a algunos siglos. Lo mismo pasa con la libertad que con todos los otros valores morales eternos.

En el plano de las ideas claras preferidas por la razn razonante, no ignoro que nuestra concepcin de la moral natural parece menos satisfactoria que la concepcin esttica clsica. Llegar a establecer que nicamente la propiedad privada o la propiedad colectiva, que nicamente la monarqua o la democracia, que nicamente el matrimonio monogmico o nicamente el amor libre son conformes a la moral natural, sera una simplificacin quizs cmoda, pero falsa de la existencia humana. La mayora de los problemas ms espinosos tendran su solucin y se tratara simplemente de hacrsela conocer al individuo y si era menester, imponrsela por la fuerza. La diferencia entre la moral y la ley se desvanecera, pues entonces la moral llegara a ser la ley interiorizada. El progreso moral de la individuos y de los grupos sociales se medira segn su mayor o menor conformidad con una ley moral, la cual se considerara inmutable en todos sus detalles. Los partidarios, todava numerosos, de esta concepcin de la moral natural, se escandalizan, no bien alguien se atreve a hablar no slo del progreso moral sino tambin del progreso de la moral. Por desgracia, las ideas claras, en esto como en otras cosas, resultan ser ideas pobres y simplistas, a las que escapa la compleja realidad. Bien s que admitir el carcter evolutivo de la moral natural obliga a los moralistas a rehacer peridicamente el inventario de la naturaleza humana, y q u e por eso se imponen revisiones ms o menos importantes de la moral natural. Quin puede negar que esto comporta riesgos? Algunos sujetos poco evolucionados se dirn sin duda que ya que el bien y el mal de hoy no son el bien y el

mal de ayer, y los de maana diferirn por cierto de los de hoy, la obligacin moral no tiene fundamento en la naturaleza de las cosas y que cada uno puede constituirse su propia moral. Pero, acaso existe un dominio de la naturaleza humana de cierto nivel de autenticidad, de donde estara excluido todo riesgo de error, de falsa interpretacin? Negarse a reconocer el carcter evolutivo de la naturaleza humana y de la moral natural hara quizs imposibles las excusas de ciertos sujetos de mala fe, deseosos de justificar ante s mismos y ante los dems su insumisin a la obligacin moral, pero los hechos estn all para atestiguar que la inmutabilidad de los principios no promueve para nada la moralidad. La moral no es una ciencia especulativa, cuyo fin es el conocimiento de las esencias eternas. Es una disciplina prctica cuya misin es regular la conducta de los hombres hic et nunc. Comprndasenos bien: al rechazar la nocin de una naturaleza humana esttica e inmutable, que sera una especie de encarnacin de la idea eterna platnica del hombre, no caemos en la tentacin de la escuela sociologista, que identifica moral y ciencia de las costumbres. La ciencia de las costumbres cuya utilidad digmoslo una vez ms no discutimos, incluso para el moralista, no hace sino inventariar el estado de las costumbres en una sociedad dada en determinada poca. La moral que aspirara a fundarse sobre esta ciencia aprobara el comportamiento conforme a estas costumbres y desaprobara las trasgresiones. As los especialistas de la ciencia de las costumbres, al comprobar que en la Francia de hoy el adulterio del hombre ha entrado en las costumbres, lo declararan moral, mientras el adulterio de la mujer, an reprobado por las costumbres, sera inmoral. Asimismo,' el fraude fiscal y otras formas de robo en perjuicio del bien pblico son por lo menos toleradas por las costumbres francesas, mientras las costumbres inglesas las reprueban severamente. La moral, al menos en ese punto, no sera la misma de ste y del otro lado de la Mancha. Mucho peor: toda reaccin contra las costumbres reinantes resultara, en buena lgica, inmoral. Para que evolucione la moral, sera menester que cambien primero las costumbres. En realidad, una moral fundada sobre la ciencia de las costumbres no merecera el nombre de moral. Toda moral es por definicin normativa. Tiene adems por misin, segn hemos dicho, no la conservacin de un estado dado de las costumbres o de la naturaleza humana, sino su promocin. Son morales las costumbres que se inscriben en la curva de crecimiento de la naturaleza humana, y estas costumbres deben ser protegidas y estimuladas por la moral. Otras costumbres, por arraigadas y generalizadas que estn, son evidentemente contrarias a la naturaleza de la noosfera: la moral

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natural en consecuencia las reprueba y combate. Y existe por cierto un tercer grupo de costumbres que pueden considerarse como moralmente indiferentes, que no obstaculizan la expansin de la noosfera, pero tampoco la favorecen. Slo la concepcin dinmica de la naturaleza humana es capaz de comprender y de favorecer la accin reformadora o incluso revolucionaria de los que se atreven a luchar contra el orden moral establecido y se hacen fundadores de una moral nueva. Nada decimos aqu de Confucio y de Scrates, de Francisco de Ass y de Mahatma Gandhi. Tomemos como ejemplo el caso de aquel que ha trado al mundo la ms profunda revolucin moral: Jesucristo. Los que se niegan a comprender el carcter dinmico de la moral natural, dicen que Jess ha restablecido la moral natural en su primigenia dignidad. Esto es absolutamente falso desde el punto de vista histrico. Nunca, en ningn momento de su historia, los hombres haban vivido segn las enseanzas de la moral de las Bienaventuranzas. La moral de Cristo no es, pues, el restablecimiento de una moral antigua, corrompida por el pecado, sino en verdad una moral nueva. Esto no le impide sin embargo ser una moral natural. Lo es por un rasgo todava ms eminente, pues ms que otra moral ha contribuido a hacer ascender a la naturaleza humana un nuevo tramo en su crecimiento.

VII UNIVERSALIDAD DE LA LEY MORAL

A LEY MORAL se presenta a cada uno de nosotros como una obligacin de hacer el bien y evitar el mal. Su particularidad consiste en que la obligacin no nos es impuesta desde el exterior por la autoridad social, sino desde el interior de nuestra propia conciencia. Mientras no sea ella la que gua nuestro comportamiento, mientras hagamos el bien y evitemos el mal porque estamos obligados a ello por la autoridad exterior, somos a-morales en el sentido propio del trmino. Para que los imperativos de la ley moral parezcan a todos categricos, es decir, incondicionalmente obligatorios, es menester que los hombres estn convencidos de la universalidad de la ley moral. Esto es fcil en el seno de las sociedades cerradas, donde se sobreentiende que nuestra propia concepcin del bien y del mal es la nica valedera. El hombre civilizado de hoy no est en condiciones de contentarse con esta visin simple y simplista. Est ciertamente convencido de la necesidad de una obligacin moral universal, pero no bien se trata de saber en qu consisten concretamente el bien y el mal, y sobre qu debe ejercerse la obligacin moral, su confusin se hace inevitable. Descartes, en esto fiel a la filosofa medieval, piensa que es suficiente juzgar bien para obrar bien. El bien y el mal seran, pues, realidades objetivas que habra que reconocer. Llevando esta idea a sus consecuencias extremas, se llegara a aprobar la vieja tesis platnica, segn la cual slo se peca por ignorancia y sta es la nica causa del mal. Es cierto que los racionalistas cristianos admiten la perversidad de la voluntad y le atribuyen una buena parte d e las incapacidades de la razn para discernir el bien y el mal. El siglo xix y los primeros decenios del xx, bajo la influencia en este punto convergente de Rousseau y de Kant, han terminado con el antiguo objetivismo cartesiano. No es en las cosas exteriores

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donde habra que procurar reconocer el bien y el mal, y por consiguiente la obligacin moral, sino en el corazn de cada uno. Para que triunfe la moral, la mirada interior de cada uno debe hacerse sincera y pura. Hay que cultivar menos la razn y ms la introspeccin subjetiva. Pensamos tambin que en la conciencia de los hombres se encuentra inscrita la ley moral, el criterio del bien y del mal. Pero contrariamente al subjetivismo de inspiracin russoniana y kantiana, la conciencia que nos dicta nuestro comportamiento no se nos presenta rigurosamente individual ni absolutamente infalible. La conciencia individual se halla, y debe hallarse, en comunicacin ntima con la conciencia social, tanto ms que el bien y el mal morales son ms realidades sociales que individuales. Y tambin la ley moral es tanto social como individual. Declaramos falsa la tesis, sostenida no hace mucho por varios filsofos y moralistas, segn la cual bastara con que cada individuo procure su propio bien. La esperanza de que el bien comn se vera simultneamente promovido por va indirecta, es falaz. La sociedad no es una yuxtaposicin de egosmos individuales, sino una comunidad cuyos miembros son partes integrantes. De ello se sigue que la obligacin moral es inseparablemente individual y colectiva, que debemos procurar el bien comn y el bien personal con un mismo impulso moral. Es evidente que en el pasado la necesaria universalidad de la ley moral era slo ilusoria. El grupo social con el cual deba el individuo identificarse y para el cual quera o deba querer el bien era tan restringido que no podra hablarse de universalidad. El subjetivismo moderno, que es negacin de una ley moral verdaderamente universal, es la consecuencia directa de haber tomado los hombres modernos conciencia emprica de la infinita diversidad de obligaciones morales en las sociedades de antao e incluso en las actuales. Sin embargo, tal como lo hemos dicho y repetido, la ley moral perdera mucho de su eficacia si cesara de ser considerada como universal. No se trata evidentemente de recurrir a artificios dialcticos para establecer esta universalidad, ella se halla incluida en la naturaleza de las cosas. Para comprenderlos, basta recordar lo que nuestros anlisis han establecido en uno de los captulos precedentes, a saber, que no en el pasado sino en el porvenir hay que buscar la imagen de la verdadera naturaleza humana, y por lo tanto de la autntica moral natural. Los hombres evolucionados d e nuestro tiempo se saben, sienten y quieren miembros ya no de u n clan o de una tribu, sino de sociedades infinitamente ms vastas. En el hombre de la masa reina ya la conciencia nacional, ya la conciencia de clase. Sin embargo, son

cada vez ms numerosos los que han trascendido estas limitaciones y para quienes la nica comunidad autntica es la humanidad en su totalidad. En estos hombres la ley moral es verdaderamente universal, no slo en el sentido de que el bien al que tienden y el mal que combaten son por ellos concebidos como el bien y el mal de todos los hombres, sino tambin porque conciben la obligacin moral de la misma manera, independientemente de su raza y de su patria, incluso independientemente de su religin. Hay en los escritos de un Teilhard de Chardin, pero tambin en los de un lord Russell, de un Einstein, de un Bergson y otros eminentes representantes de la humanidad moderna, pginas magnficas que atestiguan la universalidad de su conciencia moral. No hay ningn motivo valedero para creer que admitir el carcter evolutivo de la naturaleza humana y de la moral pueda acarrear la abolicin de la conciencia de la universalidad de la ley moral. Muy por el contrario, todo nos permite esperar que lo que hoy es slo el caso de una lite ser maana, o pasado maana, el bien de la inmensa mayora de los seres humanos. Los medios de comunicacin cada vez ms rpidos, las uniones econmicas y poMticas cada vez ms vastas, la cosmopolitizacin de la cultura por el cine, la radio y la literatura, son instrumentos al servicio de una adquisicin de conciencia autnticamente universal. En nombre de la universalidad de la ley moral, los conquistadores y colonizadores de no hace mucho pretendan imponer a los pueblos sometidos sus propias concepciones en materia de matrimonio, de propiedad, de trabajo, etc. Result de ello un grave ataque a los derechos humanos fundamentales y a veces hasta la destruccin de valores morales muy preciados. La naturaleza humana de los peruanos, de los chinos, de los congoleses se hallaba concretizada en forma muy diferente a la de los espaoles, ingleses y franceses. En nuestros das, como tendremos ocasin de comprobarlo ms de cerca en la segunda parte de este ensayo, ya es posible la elaboracin de una moral casi universal. As por ejemplo, casi todos los pueblos, al menos en sus lites, han adquirido conciencia de la dignidad de la persona humana como tal y, por eso, su conciencia moral ya no tolera la esclavitud ni el matrimonio por rapto o por compra. Asimismo en materia de propiedad, la vieja querella entre partidarios de la propiedad privada y partidarios de la propiedad colectiva est a punto de convertirse en anacrnica. Hasta en los Estados que hacen explcita profesin de la mstica de la libre empresa, los derechos de los dems y de la colectividad como tal son reconocidos. El propio papa Juan XXIII ha preconizado, en un docuhace mucho slo era defendida en los medios cristianos por los ment oficial, la socializacin de las riquezas, tesis que hasta no

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"progresistas", a quienes la masa de sus correligionarios tildaba de herejes. Para que la universalidad de la ley moral se imponga a todos, slo podra uno fiarse en el juego de los mecanismos del proceso de evolucin. Dentro de la noosfera nunca actan los mecanismos con infalibilidad. Los hombres, sobre todo esta vanguardia de la humanidad que se llama las lites, deben tener por fin coi sciente la superacin de los lmites e invitar a las masas a comprometer su libertad al servicio de esta misma superacin. No lamentemos "aquellos buenos tiempos" cuando se viva en la creencia ilusoria de la universidad dada de la ley moral, sino asumamos con entusiasmo la misin de realizarla nosotros mismos.

VIII LAS DOS MORALES

NSPIBNDOSE probablemente en san Pablo cuando habla de los esclavos que viven bajo la ley y de los nios que son libres, Federico Nietzsche ha fabricado su clebre, demasiado clebre, teora de las dos morales,'la de los esclavos y la de los seores, teora muy diferente por cierto a la que quera expresar el apstol. Los esclavos, es decir, la gran masa de los seres humanos, deben, segn el filsofo alemn, observar rigurosamente las prescripciones de la moral corriente y la sociedad tiene derecho de imponrsela, si es necesario por la fuerza corporal. A los seores, a los superhombres, no los obliga ninguna ley moral objetiva. Todo lo que stos hacen es bueno por definicin, todo lo que rechazan slo puede ser malo. Algunos discpulos de Nietzsche han ido muy lejos en la aplicacin prctica de sus principios. Para los nazis, no slo los individuos se distribuan entre esclavos y seores sino tambin los pueblos. El pueblo de los seores, es decir, el pueblo alemn, se comportaba moralmente al exterminar a los judos y polacos, al imponer su yugo a muchos otros pueblos. El deber incondicional de los pueblos esclavos era someterse a la ley que le imponan los seores. A pesar de la terrible leccin que la historia ha sacado de la aventura nazi, todava cuenta con partidarios la teora nietzscheana de las dos morales. Por supuesto, sus sostenedores se consideran pertenecientes a la raza de los seores y creen poder situarse por encima de la ley moral. A menudo son ellos los nicos que reconocen su preexcelencia sobre el comn de los esclavos, a quienes desprecian y sobre quienes creen poder ejercer su voluntad de poder.
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Muchsimo ms legtima es la distincin bergsoniana entre la

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moral cerrada y la moral abierta. Tambin el psicoanalista Charles Odier habla de las dos fuentes de la vida moral, la primera inconsciente y la segunda consciente. Hay algo de cierto en la teora de Odier, pero, pese a la semejanza de los trminos, dista mucho de ser idntica a la doctrina de Bergson. Para el filsofo, en efecto, la moral cerrada no procede nicamente del inconsciente, est lejos de ser el producto exclusivo de lo que Freud llama el supery. Bergson no parece conocer esta instancia, tan cara a los psicoanalistas. En todo caso, las fuentes de la moral cerrada son tan conscientes como inconscientes, pues su nocin abarca aproximadamente lo que los autores cristianos llaman moral del temor. Algunas de sus interdicciones o de sus imperativos tienen su fuente en los antiguos tabs, soterrados en lo ms profundo del inconsciente; otros son el resultado de las sujeciones que la familia, el Estado o la Iglesia hacen pesar sobre los individuos, bajo amenaza de castigos o promesas de recompensas. Estn siempre obligados desde el interior o desde el exterior, poco importa los que se someten a las obligaciones de la moral cerrada. Evidentemente, esta moral no est en condiciones de promover la existencia personal o colectiva, no crea valores, pero dista mucho de ser condenable. No slo la casi totalidad de los miembros de las sociedades poco evolucionadas sino incluso muchos miembros de nuestras sociedades muy evolucionadas estn en condiciones de comportarse moralmente si no son obligados a ello. Si la moral cerrada no lograra dictarles de alguna manera, aunque fuese desde el interior, la conducta que deben adoptar para impedirles daar a s mismos y a los dems, habra que encadenarlos o guardarlos bajo perpetua vigilancia. Pero slo objetivamente puede considerarse su conducta como moral, pues subjetivamente en la etapa de la moral cerrada la libertad apenas se compromete, y ya hemos comprobado ms arriba que slo el acto libre merece considerarse moral en el sentido propio del trmino. La moral superior, la nica moral autntica, es la moral abierta. El sujeto que ha llegado a ella hace el bien y evita el mal no porque est obligado, ni por esperanza de recompensa o temor de castigo; acta por pura generosidad o, si se prefiere el trmino cristiano y a condicin de entenderlo bien, por caridad. "Ama y haz lo que quieras", deca san Agustn. Pero es propio del amor verdadero querer slo el bien. El adepto de la moral de amor se comporta en cierto sentido semejantemente al adepto de la moral de los seores sostenida por Nietzsche, pues tanto uno como el otro quieren el bien. Pero el amor-generosidad y la voluntad de poder que sirven a estas dos morales respectivamente de fuerza motriz, son fundamentalmente heterogneos. El "seor" nietzscheano piensa

en s, en la exaltacin de su voluntad de poder. La moral del amor tiende hacia los dems, hacia un ideal trascendente. Para esta ltima, la objetividad de la ley moral no est de ningn modo abolida, sino hasta tal punto interiorizada que lo objetivo y lo subjetivo coinciden perfectamente. Desde el punto de vista psicolgico puede decirse que en la moral abierta no hay obligacin, en el sentido preciso del trmino. Un gran sabio de nuestro tiempo, ferviente cristiano que consagraba toda su vida y todas sus fuerzas al servicio altruista de sus hermanos humanos, se mostr profundamente sorprendido cuando un sacerdote le dijo que en el cielo sera recompensado por el bien que haca en la tierra. Jams haba pensado en ello. Por otra parte, entre las lites no cristianas, est muy difundida la opinin de que la moral abierta, tal como la describe Bergson, no es accesible a los cristanos, pues stos actuaran siempre con la esperanza de una recompensa de ultratumba. Slo el incrdulo podra ser verdaderamente generoso, pues para l no hay esperanza de recompensa. Teilhard de Chardin y muchos otros cristianos profundamente comprometidos en los ms generosos combates de la humanidad, rechazan categricamente la idea de semejante trato entre el creyente y su Dios, segn el cual el primero slo se entregara por completo a su tarea de hombre porque el Otro le habra prometido la recompensa eterna. La esperanza de tal recompensa desempea un gran papel en la moral cerrada, pues es innegable que la mayora de los cristianos est lejos de haber llegado a la moral abierta. Sin embargo, los que han llegado, y son ms numerosos entre los cristianos de este tiempo de lo que se cree, no piensan casi nunca en la recompensa. Creen y esperan evidentemente en la vida eterna, pero la esperan no como una recompensa de sus mritos, sino de la pura y gratuita generosidad de Dios. Y tambin actan por pura y altruista generosidad.
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Bergson ha visto con claridad. Existen, efectivamente, dos morales que, en su esencia, son cualitativamente heterogneas. Sin embargo, desde el punto de vista del sujeto moral, el abismo que separa las dos es mucho menos infranqueable que lo que permiten suponer las descripciones de la moral abierta que hace el filsofo. Slo los santos de las diferentes religiones viven tal vez la moral abierta en toda su plenitud. Esto no quiere decir sin embargo que todos los dems queden aprisionados en la moral cerrada, que tiene su origen en el supery, los tabs, las convenciones sociales, la esperanza de recompensas y el temor a los castigos de ultratumba.

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Contemplando las cosas ms de cerca, comprubase que hay algo de generoso y de altruista hasta en el comportamiento del hombre ms primitivo, ms palurdo. Por lo habitual, la moral cerrada gua sus actos, sin embargo, de tiempo en tiempo surge en ellos un resplandor de generosidad. Poco a poco, a medida que nos integramos en la noosfera, este resplandor se convierte en una llama, una llama que crecer hasta el infinito. Y, por otra parte, el psiclogo profundo descubre vestigios de la moral cerrada hasta en la psiquis de casi todos aquellos de quienes admiramos la autenticidad moral en la ms pura generosidad. De esto se sigue que la moral abierta no es tanto algo otorgado sino una conquista nunca concluida. En el fondo, es evolutiva, sometida a las mismas leyes de crecimiento y de maduracin que el hombre, que toda la humanidad. Recuerdo el asombro del capelln, del abogado y de los carceleros de un muchacho condenado a muerte por un crimen horroroso. Se haba comportado con sus compaeros de crcel y con todos los que se acercaron a l con una generosidad tal que conquistaba unnime simpata, al punto que todos encontraban intolerable que se ejecutara a un hombre tan excepcionalmente generoso. Por supuesto, no exclumos la posibilidad de una autntica conversin en el condenado. Pero no es, psicolgicamente, inverosmil que la generosidad haya coexistido en l con tendencias perversas, las cuales slo habran podido ser dominadas por las fuertes sujeciones de la moral cerrada, sujeciones que le haban faltado. Slo el hombre psquicamente adulto es capaz de una vida moral autnticamente abierta. Slo l es capaz de enfrentar victoriosamente a la puja anrquica de sus instintos, a las solicitaciones del medio y del mundo que lo rodean. Mientras la moral cerrada es legalista y aplica reglas automticas a situaciones hechas, la moral abierta es invencin y creacin, un perpetuo poner en tela de juicio lo adquirido.
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La moral abierta, importa insistir en este punto, no es el privilegio slo de los santos y ascetas. Muchos son sin duda los incrdulos cuya madurez psquica es suficiente para permitirles vivir segn las leyes no escritas de la moral abierta. Por otra parte, aunque la moral evanglica sea, a nuestro parecer, la moral abierta por excelencia, la gran mayora de los cristianos permanece an sujeta a la moral cerrada. Parece, a menos que sus bigrafos no los hayan comprendido mal, que incluso muchos santos no han llegado a desprenderse del legalismo de la moral cerrada, que el temor a

trasgredir la letra de la ley ha sido en algunos de ellos por lo menos tan fuerte como la generosidad. La moral cerrada exige, en efecto, el respecto a la letra de las prescripciones de la ley, est ella escrita o no: la ley es la ley! Se comprende que tal moral convenga en verdad a todos los que no son psquicamente adultos, sean "primitivos", adolescentes o neurticos. Como no estn en condiciones de asumir la plena responsabilidad de sus actos, quedan en paz con su conciencia al obedecerla letra de la ley. La moral abierta, proceda de la caridad o de la generosidad, no pide necesariamente ms que la moral cerrada, pero lo pide de otra manera. En efecto, no exige la sumisin sino el compromiso de la libertad. Su adepto puede, en ciertas circunstancias, infligir deliberadamente la letra de la ley moral, cuando est convencido de que si la respeta traicionara el espritu de la ley. Por conmovedor que nos parezca Scrates al preferir la obediencia a las leyes de la patria a la libertad y a la vida, nuestra admiracin por el Sabio no disminuira si hubiese aprovechado la ocasin que le fue ofrecida de evadirse de la prisin. Hubiese as desobedecido la letra del deber moral de respetar las leyes de la patria, pero no su espritu, puesto que los detentadores del poder traicionaban a este ltimo. En el curso de la segunda Guerra Mundial, se mostr con particular evidencia de qu horribles crmenes pueden hacerse culpables los hombres incapaces de asumir las exigencias de la moral del amor. Es probable que los ejecutores de los crmenes de Oradour, de Auschwitz, de Katyn . . . no se hayan planteado preguntas sobre su responsabilidad personal. Su madurez psquica no era suficiente para esto. Sujetos a la moral cerrada, su conciencia estaba en paz, porque obedecan. No podra dudarse de la sinceridad de todos estos torturadores y verdugos que, despus de la guerra, ante los tribunales que les pedan cuenta de sus crmenes, se mostraban profundamente asombrados. Se pretenda juzgarlos en nombre de una moral, la moral de libertad y de generosidad, que no era su moral. Lo mismo sucedi con aquel soldado de la Legin Extranjera a quien los tribunales franceses condenaron a muerte por haber asesinado a un abogado conocido simpatizante del F . L. N. Sus superiores le haban ordenado el asesinato y su conciencia deformada lo hubiese condenado si les desobedeca. Estamos ante uno de los componentes esenciales de la presente crisis moral. El grado de evolucin alcanzado por la civilizacin moderna ya no es conciliable con la moral cerrada. Muchos son, empero, los individuos y las colectividades cuya madurez psquica est lejos de ser suficiente para asumir su libertad, para amar a la humanidad una e indivisible. Todava no son capaces de amar

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una patria sino contra otras patrias, y muy gustosamente entregan el ejercicio de su libertad y de su responsabilidad a cualquier hombre providencial. Tenemos el derecho de esperar que el ritmo acelerado de crecimiento de la noosfera permitir a un nmero cada vez ms considerable de hombres acceder a la madurez que es indispensable pai la prctica de la moral de amor. Sin embargo, es probable que durante mucho tiempo la moral cerrada, moral de miedo y de sujecin, sea necesaria para la gran masa. No podr instaurarse maana esta bella anarqua con que soaban en el siglo pasado muchos ' corazones generosos. Por otra parte, no deja de ser sintomtico que la palabra anarqua evoque para la mayora la idea de desorden y de arbitrariedad, de atentados con bombas y de hold-up, mientras que en la palabra y la pluma de aquellos optimistas tericos del anarquismo, la inutilidad de todo gobierno y de toda sujecin policial o moral parecan ser un resultado del acceso rpido de todos los hombres a la moral de amor.

Por imperfecta e inautntica que nos parezca la moral cerrada, sera un grave error de consecuencias para los individuos y para la sociedad, el querer abolira prematuramente. Las crticas que en este punto se hacen al psicoanlisis estn lejos de carecer de justificacin. Identificando abusivamente esa moral social, que Bergson llama cerrada, con el famoso supery que ejerce una tirana sobre el inconsciente, algunos freudianos consideran que la primera tarea del psicoanlisis es liberar al sujeto de todas las sujeciones morales. Suponiendo incluso que la accin del supery. sea tan nefasta como ellos dicen, me parece indispensable mientras el sujeto no es apto para adherirse a la moral de amor y de libertad. Vale ms, no slo para la sociedad sino tambin para el propio individuo, dejarse guiar por la moral cerrada que por ninguna. La gran superioridad de esta otra psicologa de las profundidades, la psicosntesis, procede precisamente de que ella no se contenta con liberar al sujeto de sujeciones inconscientes, sino se propone llevarlo a la promocin de su ser espiritual. Cuando un sujeto est en condiciones de vivir la moral abierta de amor, la moral cerrada de temor de"jar de ejercer sobre l sus sujeciones. Los Custodios autorizados de la moral y del orden moral ven equivocadamente en la teora de las dos morales un peligro para la moral y nada ms. Ms bien el desconocimiento de este hecho presenta un peligro y puede provocar incluso catstrofes. Predicar

la moral de amor propia de hombres libres y adultos a nios o, lo que es lo mismo, a los adultos por su edad, pero no por su madurez afectiva, lejos de promoverlos a un nivel superior de la existencia, corre el riesgo de llevarlos al desnimo o al amoralisrno total. Parafraseando a san Pablo diremos que el alimento slido de los adultos no conviene a los prvulos. Pero igualmente nefasta resulta la pretensin de alimentar con bibern a los adultos, con el pretexto de que tal sistema alimenticio es excelente para los nios. Personas bien intencionadas suelen decirnos: "No discutimos la legitimidad, hasta la necesidad, de una moral abierta para los adultos. Pero, no piensa en el mal que sus teoras pueden hacer a los pequeos y a los simples?" Se admite que se hable de la doble moral en privado,, entre iniciados o evolucionados, mas por favor, renuncese a exponerla en libros y artculos accesibles a todos! No discutimos la eventualidad de tal peligro. Pero tan grande o ms nos parece el peligro que corren los hombres y las mujeres que han llegado a ser psquicamente adultos a los que no se propone una moral adaptada a su nivel y a sus exigencias. Para los cristianos en particular no es angustioso que toda Tina fraccin importante de las lites intelectuales de nuestro tiempo no tenga a su disposicin ninguna moral que pueda guiarlas en sus investigaciones cientficas y en sus construcciones sociolgicas? As, por ejemplo, es un hecho que problemas tan importantes para el porvenir de la humanidad como los de la guerra y la paz se debaten actualmente entre los hombres de Estado, sin tener en cuenta casi ninguna consideracin de orden moral. No se deber esto, al menos en parte, a todos esos moralistas que se han cuidado muy bien de afrontar problemas de este nivel? Todo tratado de moral religiosa o laica contiene evidentemente su captulo sobre la guerra y la paz, pero las consideraciones y las conclusiones que all se encuentran no tienen relacin alguna con la situacin real de la humanidad actual. Nunca, de todos modos, se trata all el problema en la perspectiva de una moral autnticamente abierta, la nica en condiciones de proponer una solucin adecuada. O, para tomar otro ejemplo, ms individual, una moral sexual fundada sobre prohibiciones puede, en efecto, ser de gran utilidad al hombre cuya vida afectiva es poco evolucionada. Al pretender imponerla tambin al afectivamente adulto, sus efectos seran negativos. A- ste slo puede satisfacerlo una moral sexual fundada en el amor.

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s SABIDA la hosca hostilidad de Sigmund Freud y de muchos de sus discpulos con respecto a la moral, particularmente a la moral cristiana. No es que ellos estimen daosa o superflua toda regla de conducta humana, toda distincin prctica entre el bien y el mal. Pero no est all, segn ellos, lo que es propio de la moral; sta estara intrnsecamente ligada a la idea de pecado y tal idea les resulta de todos puntos nefasta. No slo la moral del pecado sera la principal causa de la neurosis, sino sobre todo se opondra a lo que es esencial de la existencia humana, la bsqueda de la felicidad. Hace algunos aos, el freudiano francs Hesnard consagr dos importantes obras a la crtica de la moral del pecado, la cual pensaba reemplazar con una tica sin pecado 1 . Qu idea tienen los freudianos del pecado? Lo que lo caracterizara no sera el ser un mal sino el ser un mal interior al individuo. Freud ha propuesto una "explicacin" del nacimiento del pecado que es una acomodacin psicoanaltica de la vieja leyenda griega de Edipo y de la tradicin judeocristiana sobre el pecado original. Segn el relato bblico y la doctrina teolgica, este ltimo consistira en la ruptura del primitivo estado de inocencia por el remoto antepasado comn de los hombres que habra desobedecido a Dios comiendo el fruto del rbol del bien y del mal. De all la inclinacin hacia el mal en el corazn de todos los humanos, de all sobre todo el sentimiento de culpabilidad ms o menos difuso que experimentan todos los hombres, aunque no tengan conciencia de ninguna culpa moral personal. El hombre se hallara as instalado en un estado de pecado que la redencin de Cristo permite vencer, sin abolirlo por completo. Para Freud el relato bblico slo sera una leyenda, una leyenda que explica torpemente ese sentimiento torturante de culpa
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L'univers morbide de la Faute y Moral sans pech.

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que malogra la alegra de vivir de los seres humanos. La leyenda de Edipo le parece que trasmite mejor los hechos reales, hechos que el fundador del psicoanlisis inventa ntegramente. En un pasado muy remoto, los hombres habran vivido en forma gregaria, sin que ninguno de ellos tuviera conciencia de su individualidad. Un da un macho joven mata al compaero oficial de la hembra que desea poseer. Este macho era su propio padre, esta hembra su propia madre. A continuacin del parricidio y del incesto, este hombre elemental adquiere conciencia de su individualidad y, normalmente, esta primera conciencia es una aprehensin de s como culpable. Por va de una milagrosa herencia, que Freud no explica, todos los hombres seran despus parricidas e incestuosos virtuales. Aunque nunca lleguen a serlo realmente, los roera la mala conciencia del pecado. Para liberarse de ello, se rodearan de toda clase de tabs y de prohibiciones, en suma, se daran esta moral que prohibe el placer, ya que todo placer resultara ser un disfraz ms o menos claro del pecado edpico. En una obra nuestra 2 , hemos analizado ms a fondo la leyenda freudiana del crimen edpico, sealando que su principal debilidad es carecer de fundamento histrico, de ser fruto gratuito de la imaginacin del doctor Freud. Sea como sea, este ltimo considera la prohibicin del incesto por la moral como "la ms sangrienta mutilacin impuesta en el curso de los tiempos a la vida amorosa del ser humano" 3 . Y como para l toda la moral surge del complejo de Edipo, condena la moral del pecado como tal y seala como tarea al psicoanlisis su abolicin.

cometidos por reprimidos sexuales, as como muchos asesinatos son obra de tmidos que, por lo general a causa de una educacin demasiado afeminada, han reprimido su agresividad. Hesnard propone sustituir la nefasta moral del pecado por una tica animada exclusivamente por la idea altruista. El hombre debera hacer el bien no para escapar a la conciencia torturante de la culpa, sino porque ama a los dems y quiere el mayor bien para ellos. Extrae su ejemplo ms destacado de la moral sexual y as la moral sin pecado de Hesnard considera los actos sexuales nicamente bajo el ngulo de sus consecuencias sociales. Todo lo que atae a la sexualidad individual debe ser considerado como perteneciente no ya a la moral sino nicamente a la higiene 4 .
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El doctor Hesnard gusta menos que su maestro de las leyendas y las fabulaciones. No por eso es menos categrico en su condena de la moral del pecado. Si se define el pecado como una culpa puramente interior, una moral tendiente a evitar el pecado repliega al hombre sobre s y sus miradas se vuelven hacia el mismo. La pureza de los pensamientos resulta, segn esta perspectiva, mucho ms importante que la pureza de los actos. De esto se sigue la ineficacia social del hombre moral, al mismo tiempo que su predisposicin a la neurosis. Ms an, para liberarse del sentimiento de culpa sin objeto preciso, el sujeto recurre a veces a actos objetivamente culpables. En efecto, buena parte de los crmenes sexuales son
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Por su parte positiva, hacemos nuestra en lo esencial la concepcin de la tica fundada sobre la idea altruista. Slo el adverbio "exclusivamente" podra prestarse a equvocos. A lo largo de los captulos precedentes, nos hemos esforzado en deducir las condiciones de ejercicio de una moral que favorecera la promocin de la existencia no slo en los santos y en los hroes sino tambin en la masa de los hombres. Como Hesnard, no pensamos que el valor moral resida esencialmente en lo que contrara el impulso natural sino ms bien en la relacin armoniosa con sus semejantes 5 . Por otra parte, es un gran error psicolgico suponer que el impulso natural del hombre tiende siempre hacia el mal, hacia las satisfacciones egostas. Los moralistas pesimistas, como Pascal, como La Rochefoucauld y otros, y en parte quizs tambin san Pablo y san Agustn, desconocen todos el carcter esencialmente evolutivo de la naturaleza humana. Hemos comprobado ya que por lo general hasta en el corazn de los ms arruinados sobreviven impulsos naturales muy generosos. Por nuestra prctica de la psicologa profunda sabemos que el egosmo y la a-sociabilidad son a menudo desviaciones ms o menos neurticas de impulsos naturales altruistas. La tarea de la moral consiste con frecuencia en favorecer la expansin normal de dichos impulsos naturales.

Psicoanlisis del amor, Ediciones Carlos Lohl. Malaise dans la Civilisation, p. 730.

Freud, Hesnard y tantos otros psicoanalistas se hacen una idea 4 Morale sans pech, pp. 152 y 154.
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falsa del pecado. Lo identifican errneamente con los tabs irracionales e inconscientes cuya accin nefasta han observado en sus pacientes psicpatas. El psicpata se halla en efecto corrodo por la angustia interior de una culpa, sin que pueda a menudo precisar en qu consiste su culpa. Busca as desprenderse menos del pecado que del sentimiento de culpa. Para l, efectivamente, la pureza de los pensamientos supera en mucho a la pureza de los actos. Que nada tiene esto que ver con la moral del pecado lo demuestra el hecho de que tal gnero de psicpatas se halla entre los creyentes, pero tambin entre los incrdulos, en quienes no existe ningn sentido del pecado. La idea que los adeptos ilustrados de religiones superiores, particularmente del cristianismo, se hacen del pecado nada tiene en comn con el sentimiento corrosivo de culpabilidad. El pecado, lejos de presentarse como una culpabilidad puramente interior, es por ellos concebido como una falta precisa contra la ley moral, considerada sta como la expresin de la voluntad divina. La gran masa de los que apoyan la moral del pecado no exagera por cierto en el sentido de la interiorizacin de la falta y de la culpabilidad. Podra ms bien reprochrseles un excesivo juridismo moral. Los moralistas al codificar para s se esfuerzan en fijar con precisin lo que es y lo que no es pecado, as como el grado de gravedad de cada pecado. Con cierto asombro he ledo en un tiempo, en un manual de teologa moral destinado a los sacerdotes, extensos prrafos sobre el beso entre novios. Se distingua minuciosamente entre el beso legtimo, el beso que constitua un pecado venial y el beso que acarreaba un pecado mortal. Para combatir tal gnero de juridismo moral, Pascal y tantos otros espirituales han insistido en interiorizar la moral. Por su parte, el propio Hesnard reconoce que "es evidente que toda moral reclama una interioridad" 6 . No es imposible que al reaccionar contra la excesiva materializacin de la moral, algunos hayan cado, como sucede a menudo cuando se reacciona, en el exceso contrario. Por ser la intencin un elemento esencial del acto moral, piadosos autores han llegado a la conclusin que bastaba con nutrirse de buenas y hermosas intenciones, que el contenido objetivo de los actos no tena ninguna importancia ante Dios. Este gnero de interiorizacin favorece evidentemente el escrupulismo en los predispuestos a la neurosis. El escrupuloso, haga algo o deje de hacerlo, se inquieta sin cesar de la pureza de sus intenciones. Se comprende que los psicoterapeutas no acuerden ninguna estima a la moral aducida por tales sujetos, y que incluso la consideren malfica.
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Ihid., p. 47.

Ya hemos explicado extensamente que la autntica moral debe ser menos una barrera contra el mal que una promocin del bien. Si los predicadores y otros custodios de la moral insisten por lo general ms sobre el primer aspecto que sobre el segundo, ello se debe menos a consideraciones de orden terico que porque creen su deber remediar lo ms urgente. Al amenazar a los malos sujetos con castigos o privaciones de recompensas, esperan proteger la colectividad contra sus actos daosos. El psiclogo es evidentemente de opinin que eso no est bien, que ms valdra esforzarse en infundir a esos sujetos el gusto del bien, en liberar sus buenos impulsos naturales de lo que los inhibe. Sin embargo, esto es otra historia, sin relacin directa con los reproches hechos a la moral del pecado. Los censores de esta ltima parecen ignorar que la moral del pecado est lejos de ser puramente negativa. As el creyente catlico se acusa, en el Confteor, no slo del mal que cree haber hecho, sino tambin de sus pecados de omisin, del bien que no ha hecho. El hecho de que, bajo la influencia de un jansenismo difuso, se haya hablado ms de los primeros que de los segundos,' es indiscutible y explica el desdn sobre la naturaleza del pecado por parte de los psiclogos incrdulos tales como Sigmund Freud. Debemos felicitarnos de que en nuestro tiempo la predicacin sobre el pecado insista cada vez ms sobre el aspecto positivo de la funcin moral. Lo propio de una moral del pecado no es precisamente cultivar el sentimiento de culpabilidad. Como toda moral autntica, tambin ella se propone desai rollar en los hombres el sentido de su responsabilidad. Lo que distingue la moral con pecado de la moral sin pecado, es esencialmente que en las perspectivas de sta el hombre slo es responsable ante los dems hombres, mientras que en las perspectivas de aqulla lo es tambin ante su Creador. En efecto, la nocin de pecado es una nocin especficamente religiosa. Pero todo psiclogo profundo sabe que el escrupuloso corrodo por el sentimiento de una culpabilidad imprecisa se refiere rara vez a Dios, aunque sea creyente. Por otra parte, el hombre religioso que ha llegado a un grado de madurez psquica elevado, aun admitiendo que objetivamente la nocin de pecado forma parte integrante de la moral, slo le reserva un lugar mnimo en las motivaciones de su comportamiento moral personal. Al pensar que el pecado desagrada a Dios, se esfuerza por evitarlo. Sin embargo, no se comporta moralmente por temor al castigo, ni por esperanza de recompensa, sino nicamente por generosidad natural y por amor de Dios. En general, ni siquiera distingue entre las dos fuentes, el amor a Dios ilumina y dignifica su generosidad natural. Y, digmoslo una vez ms, este hombre

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autnticamente religioso no se detiene a escrutar la pureza de sus intenciones. Su moral, como toda moral autntica, es una mora] de accin.

Dos amigos mos, ambos escritores de talento, estn en desacuerdo en cuanto a la utilidad de la idea de pecado para una vida moral exigente. Ambos son de aquellos que, segn Bergson, apoyan la moral abierta. Uno, creyente fervoroso, afirma que la creencia en el pecado ha sido un gran puntal en su elevacin moral, que sin ella no hubiera llevado el mismo tipo de existencia. No es que se comporte moralmente por temor al infierno. Rara vez piensa en eso. Pero el pecado en la perspectiva catlica es, en primer lugar, una desobediencia a la ley de Dios, y como el amor de Dios ocupa el primer lugar en su psiquismo, para no ofender a Aqul a quien ama evita el pecado. Al otro, que es agnstico, le cuesta comprender esta posicin. No cree en Dios y su vida moral se gua por la generosidad, sin ninguna referencia, para l muy lgica, a lo trascendente. Cul de mis dos amigos tiene razn? Sin duda los dos, puesto que cada uno habla de su propia experiencia. Si uno piensa que la idea de pecado es necesaria para su vida moral, mientras el otro prescinde de ella, ello se debe sin duda a la diferencia de sus estructuras psquicas, de sus temperamentos. Por otra parte, la moral del pecado, tal como la profesa y la practica el escritor catlico, se parece muy poco a lo que por tal trmino entienden los psicoanalistas. Ni los tabs inconscientes, ni el miedo al castigo o la esperanza de recompensa constituyen su dinmica, ella procede de una autntica generosidad, lo mismo que la moral sin pecado del escritor agnstico. Fundndome en la experiencia y las observaciones que he podido hacer, y no sobre un postulado doctrinario cualquiera, creo afirmar que en un cierto nivel de autenticidad existencial, la moral sin pecado y la moral con pecado son, segn los individuos, igualmente eficaces. Tal fue tambin el parecer de Teilhard de Chardin. Despus de trabajar durante varios decenios en equipo con sabios de todas las religiones y sin religin, comprob que el amor a la humanidad y a los hombres, el amor a la verdad y al bien, no eran privilegio de ninguna categora. Errneamente se reprocha al sabio jesuta, en ciertos medios catlicos, el negar, con tales afirmaciones, el papel eminente que desempea la religin en la vida moral. As como ningn telogo se atrevera a negar que hay santos de Iglesias y de religiones muy diferentes, tampoco podra ponerse en duda la

posibilidad de acceso a una elevada moral en el seno d e sistemas de moral diversos Sin embargo, el moralista no debe perder de vista q u e la moral superior es, segn cualquier hiptesis, patrimonio de una reducida minora de seres humanos, al menos en el estado presente de evolucin de la humanidad. A condicin de entender la palabra pecado en el sentido que le dan las religiones superiores, muy diferente al que le reconocen los psicoanalistas, puede decirse que la moral con pecado promueve el bien moral mejor que la moral sin pecado, siempre que se entienda el bien moral desde el punto de vista de la sociedad y no desde el punto de vista del propio individuo. Si todos estn de acuerdo en que el fin primordial de la moral es promover, no la perfeccin interior de los individuos, sino su coexistencia social, no es evidente que los que evitan el mal por temor al pecado se sitan ya objetivamente en el orden moral? Pero, como ya hemos dicho, se peca no slo haciendo el mal sino omitiendo hacer el bien que uno es capaz de hacer. De ello se sigue que la moral del pecado est lejos de ser puramente negativa. Y como lo comprueba el caso del escritor de que nos hemos ocupado antes, la idea del pecado no es especfica de una moral fundada en el temor. Puede asimismo hallar su sitio en una espiritualidad y una moral fundadas ambas sobre la generosidad natural y la caridad sobrenatural. Sin embargo, si los hombres de Iglesia estn verdaderamente convencidos de que la moral con pecado es cierta no slo en teora sino que debe serlo tambin en la prctica del hombre social, deben meditar con cuidado las crticas formuladas por los psicoanalistas y otros contra esta moral. En efecto, es evidente que si Freud, Hesnard, etc., tienen una concepcin tan negativa del pecado y de la moral del pecado, no han inventado ntegramente dicha concepcin. sta existe de manera ms o menos difusa en muchas conciencias de creyentes y se expresa en varios escritos y sermones. El pecado no es un concepto jurdico ni la proyeccin neurtica de tabs inconscientes; significa la referencia de los actos humanos a lo Absoluto, a Dios.

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N EMINENTE PREDICADOR, hombre de gran cultura cientfica, manifest en un sermn: "Aunque se me probara la falsedad de la revelacin cristiana en su totalidad, seguira siendo cristiano, debido a la incontestable superioridad de la moral cristiana". No es el nico en sostener esta opinin. Muchos son, en efecto, los que no creen en los dogmas del cristianismo, lo cual no les impide ser sus convencidos defensores, porque la moral cristiana les parece necesaria para ellos y para los dems, en particular para la educacin de la juventud. A la inversa, son ms numerosos quienes han roto con la fe cristiana porque la moral cristiana les desagrada o les parece impracticable por los hombres comunes. Y hay tambin, sobre todo en la descendencia espiritual de Nietzsche, quienes juzgan la moral cristiana demasiado poco exigente, lo que les parece motivo suficiente para no creer en los dogmas. Tal como lo hemos comprobado ms arriba, en las sociedades humanas poco evolucionadas, la religin, la moral, el derecho, la higiene forman un todo unitario. Poco a poco, la moral se ha separado del derecho y de la higiene, pero hasta en nuestras sociedades evolucionadas ha mantenido una estrecha solidaridad con la religin, con la cual parece formar desde siempre un solo bloque. Los creyentes a menudo no comprenden que los ateos y los agnsticos puedan ser verdaderamente morales. Los moralistas laicos se han esforzado en dar a la moral otros fundamentos aparte de los religiosos o bien se proponen conservar la moral cristiana, que juzgan buena, independientemente de la fe cristiana, que no comparten. El simple hecho de que la moral laica se parece como un sosias a la moral cristiana, confirma a los creyentes en la idea de que no slo la moral cristiana es la mejor de las morales, sino tambin de que su origen es divino y, en consecuencia, sera una blasfemia; hablar de su evolucin o de cambios que deben aportarse a ella.

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nicamente la moralidad sera susceptible de reforma, slo posible sta en el sentido de un retorno a los principios eternos de la moral cristiana. Si se pregunta a los partidarios o a los adversarios de la moral cristiana nos digan con precisin qu entienden por esto, veremos que designan por lo general la moral comnmente profesada, si no practicada, en el Occidente contemporneo. Adems de exigencias rigurosas en materia de prohibiciones sexuales, la moral cristiana implicara el respeto a la propiedad privada, a la autoridad del Estado y a la de los padres. Los ms exigentes hablan tambin de la justicia social y de la prohibicin de matar. El movimiento del catolicismo social, muy activo entre las dos guerras mundiales, se esforz en extender el dominio de la moral cristiana ms all de la moral interindividual y de constituir una doctrina social cristiana. Esta doctrina ha sido oficializada por documentos pontificios y ha desempeado sin duda importante papel en la evolucin de las ideas sociales del mundo cristiano. Sin embargo, debemos reconocer que fuera de la afirmacin de algunos grandes principios, esta doctrina social cristiana, que se identifica prcticamente con la moral social cristiana, es muy poco precisa. Para muchos de sus representantes eminentes, as como para los miembros de la jerarqua eclesistica, implica principalmente una humanizacin de las relaciones sociales existentes. Para la vanguardia cristiana, que se recluta sobre todo entre los jvenes militantes obreros, campesinos e intelectuales, una moral social no podra llamarse legtimamente cristiana, si no pusieran en tela de juicio casi todas las estructuras sociales vigentes. Y hay entre los cristianos ms fervorosos quienes creen tener que optar, en nombre de la moral, por soluciones radicalmente revolucionarias, llegando a una colaboracin de hecho, si no de principios, con los comunistas. # * Segn nuestro parecer, es un error llamar cristiana a la moral occidental corriente de hoy, o mejor dicho de ayer. Sobre todo creemos peligroso para el progreso moral de la humanidad el considerar a esta moral como eterna, so pretexto de que lo es la verdad revelada del cristianismo. En realidad, no existe ningn rasero comn entre la creencia en la divina Trinidad, la Encarnacin, la Eucarista y otros misterios de la fe, y las formas concretas de relacin entre los hombres. Es histricamente indiscutible que el cristianismo ha desempeado un papel preponderante en la formacin moral de Occidente y, a travs de la irradiacin cultural y poltica de ste, del mundo

moderno en su conjunto. La moral llamada cristiana no ha sido, sin embargo, revelada por un Dios como un todo concluido e inmutable. Es sabido que la mayora de sus principios se hallan formulados ya en el Antiguo Testamento; pero no hay que ignorar que los diferentes "libros" de ste son a su vez el fruto de una lenta maduracin espiritual del pueblo judo, para no escandalizarse por las aparentes contradicciones que encierra la moral bblica. Quien no tenga en cuenta el carcter pedaggico de la enseanza bblica y considere cada una de sus palabras como expresin de la verdad eterna, se ver perturbado por el escaso nivel de muchas de sus exigencias. Indudablemente, los moralistas chinos o griegos, contemporneos de Moiss o de Isaas, tenan un ideal moral mucho ms elevado que el que presentan los ms antiguos escritos bblicos, as como hay gran diferencia entre stos y la enseanza de los ltimos profetas de Israel. El Antiguo Testamento dista mucho de ser la nica fuente de donde la moral cristiana ha extrado sus materiales. Sea por una intencin particular de la Providencia o simplemente por las condiciones histricas de la poca, el hecho es que el cristianismo se expandi al principio entre los pueblos de civilizacin grecorromana. No poda hacerse tabla rasa de las costumbres, hbitos y leyes tradicionales de estos pueblos. Ya el apstol Pablo haba comprendido que as como las comunidades cristianas judaicas haban evangelizado la moral de inspiracin bblica, l y los otros evangelizadores de los gentiles no deban someter a stos a la ley juda, sino evangelizar directamente sus propias costumbres y leyes. Ms tarde, con la conversin al cristianismo de las lites grecorromanas, el aporte positivo de esa cultura a la moral cristiana lleg a ser preponderante. Sin renegar del caudal moral bblico, Orgenes y Clemente de Alejandra, Gregorio Nacianceno, Basilio, Gregorio de Nisa y otros entre los primeros "intelectuales" cristianos de cultura griega han abrevado conscientemente, y tal vez ms inconscientemente, en la enseanza moral de Scrates, de Platn, de los estoicos y otros sabios, a la espera de que en la Edad Media santo Toms de Aquino emprenda el bautismo de la tica de Aristteles. Ms tarde, con la difusin del cristianismo en Galia y en Germania, la moral cristiana deba entrar en combinacin con la realidad de estas comarcas. All ella conden y rechaz ciertos elementos, se esforz por corregir otros y encontr algunos muy de su agrado. En suma, como sucedi antes en el mundo grecorromano, la moral cristiana modific el mundo galogermnico y a su vez se dej modificar por l. Por nuestra parte, lamentamos que cuando los misioneros cristianos pudieron al fin entrar en contacto con los pueblos eslavos y sobre todo con los del Extremo Oriente y de frica, la

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moral cristiana estuviera ya demasiado codificada para admitir semejante osmosis con lo que las tradiciones morales de esas regiones tenan de mejor. El universalismo cristiano se hubiera visto con ello fortalecido. No por eso estamos menos en el derecho de utilizar el trmino de moral cristiana. Entre lo que es especficamente evanglico y el aporte de las diferentes civilizaciones pasadas y presentes, hay la misma relacin que existe, segn la ms tradicional enseanza teolgica, entre la sobrenaturaleza y la naturaleza. Lo sobrenatural no anula la naturaleza sino que la eleva a un nivel cualitativo superior. Tampoco la moral cristiana suprime las morales naturales, sino que las trasfigura cualitativamente. Pero, tal como lo hemos comprobado en nuestros anlisis precedentes, la naturaleza humana es menos un dato que una tarea, y debe buscarse menos en el pasado que en el porvenir. La moral, por su parte, para estar en condiciones de promover la naturaleza humana en cambio constante, no debe aferrarse a los valores perimidos de ayer, sino estar siempre un poco adelantada sobre el estadio ya logrado de la evolucin noosfrica, Orgenes en siglo ni, Gregorio y Basilio en el iv, Ambrosio y Agustn en el v y vi, Francisco de Ass y Toms de Aquino en el x m se adheran profundamente a la realidad de su tiempo, pero tambin eran precursores de los tiempos venideros. Por eso la moral cristiana por ellos enseada ha resultado tan maravillosamente eficaz. Porque ningn historiador celoso de la verdad podra negar que el indiscutible progreso moral realizado por la humanidad en el curso de los dos ltimos milenios, en gran parte es obra del cristianismo. La moral cristiana ha perdido su eficacia a partir del momento en que sus protagonistas han desconocido el carcter evolutivo de la realidad humana. Al no apegarse a la realidad presente, tampoco est en condiciones de promover la realidad futura. #
o *

Habr que deducir de las consideraciones precedentes que la moral debe desprenderse de toda solidaridad intrnseca con la religin, del mismo modo con que se ha desprendido de la solidaridad con la ley civil y la higiene? Es indiscutible que una identificacin demasiado estrecha de la religin con una moral dada acarrea graves daos a la religin. En efecto, sta es portadora de verdades eternas, y nicamente su formulacin es susceptible de modificaciones con el tiempo, mientras que la evojucin de la moral implica trasformaciones mucho ms fundamentales. Por ejemplo, por haber pretendido defender tal forma de propiedad o de Estado en nombre

de la moral cristiana, los que, basndose en sus convicciones sociolgicas o polticas han apoyado otra forma de propiedad o de Estado, creen a menudo que esta religin cristiana que serva de justificacin a estructuras sociales y polticas perimidas est tan perimida como ellas. Muchos son los proletarios que se han credo en el deber de romper con la fe cristiana a causa de su adhesin al socialismo. En Francia, durante mucho tiempo los demcratas se sentan a disgusto en la Iglesia porque la "moral cristiana" proclamaba el derecho divino de la monarqua. En nuestros das, ]a causa ms frecuente de dificultades religiosas se halla en que la moral cristiana corriente relaciona demasiado estrechamente las relaciones sexuales de los esposos con la procreacin. Como la fidelidad a esta moral sobrepasa a menudo los lmites de la virtud normal, muchos, despus de repetidos fracasos, no hallan ms solucin a su angustia que la ruptura con la fe. Por otra parte, la identificacin de la moral y de la religin es daosa tambin para la moral. Es sabido que cada vez son ms numerosos los hombres que han rechazado todas las creencias religiosas y se dicen ateos. Una moral que se dice cristiana y pretende hallar su justificacin principal en una revelacin, pierde lgicamente para ellos su carcter imperativo. Pero el incrdulo tanto como el creyente tienen necesidad de una moral fundada sobre obligaciones precisas, y stas son prcticamente las mismas para el creyente y para el incrdulo. Es menester, pues, que la obligacin moral se funde sobre algo comn al creyente y al incrdulo. Sin embargo, es normal que el creyente se esfuerce en relacionar su vida moral con las verdades de la fe. En efecto, en sta encuentra l el supremo fundamento de su moral, la justificacin ltima de la generosidad de la cual ella surge. Como bien dice Louis Lavelle: ' La moral procura fortificarnos y la religin purificarnos" *. Tanto mejor, por consiguiente, si la fuerza corre parejas con la pureza. La bsqueda de esta ltima no debe, sin embargo, servirnos de pretexto para no cultivar las fuerzas humanas naturales. Para resumir, es importante distinguir entre la moral y la religin, pero de ningn modo esta distincin implica una radical separacin entre ambas.

Los que confunden demasiado la moral y la religin, confusin propia tanto de incrdulos como de creyentes, se escandalizan a menudo al comprobar que un practicante fervoroso, presente en
1

Morle et Religin, p. 10.

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todos los oficios de la parroquia, resulta moralmente inferior a un incrdulo. Se habla entonces de gazmoera y de hipocresa, se pone en duda simultneamente la sinceridad religiosa del sujeto y la eficacia moral de la religin. Se dice: "Miren a Fulano. Nunca pisa la Iglesia, no cree en Dios ni en el diablo, pero I qu hombre tan generoso, tan honesto!" No se contentan con deducir que se puede ser moral sin fe religiosa, sino que sta constituye un obstculo para acceder a una moral superior. En realidad, como ya hemos comprobado, el nivel moral del individuo es por lo general ms proporcional al grado de madurez psquica que a sus convicciones metafsicas. Para que la comparacin sea vlida, debera aplicarse al comportamiento moral de un creyente y de un incrdulo cuya madurez psquica sea casi idntica. No creo que en tal caso la comparacin resulte desfavorable para el creyente. Por lo general, saca de su fe los motivos y la energa necesaria para aspirar a acceder a un nivel moral sensiblemente superior a su nivel natural. Sartre y su escuela son de opinin que la religin constituye un obstculo para el acceso del hombre a una moral superior. "El hombre est abandonado en la tierra (sin Dios), escribe Simone de Beauvoir en La mtale ambige, por eso sus actos son compromisos definitivos, absolutos; asume la responsabilidad de un mundo que no es la obra de un poder extrao, sino de l mismo y en el que se inscriben tanto sus victorias como sus derrotas". Estamos lejos de cualquier intencin polmica. No queremos discutir el hecho de que el seor Sartre y otros se hayan elevado a un alto nivel de moralidad precisamente porque no cuentan con ningn apoyo divino, porque en su sentimiento de abandono slo puede recurrir a ellos mismos. Sin embargo, comprobamos que no sucede lo mismo con la mayora de aquellos cuya existencia no se refiere a algo trascendente, a ningn valor absoluto. Lejos de sacar de su conviccin de ser unos abandonados, de no poder contar con ninguna ayuda de lo alto, el exceso de energa que les permitira acceder a una moralidad superior, por lo general se desaniman y hasta renuncian al esfuerzo de que seran capaces. Dostoievski, al poner en boca de uno de sus hroes que "si no hay Dios, no hay bien ni mal y todo est permitido al hombre", mostraba ser mejor psiclogo que J. P. Sartre. Cuando san Pablo escribe que si Cristo no hubiera resucitado, es decir, si la revelacin cristiana no fuera verdadera, entonces ningn esfuerzo moral del hombre tiene sentido, no est formulando, evidentemente, la imposibilidad para el incrdulo de acceder a una moralidad superior. Pero, lo mismo que Dostoievski, comprueba la ntima solidaridad en la mayora de los hombres comunes entre el esfuerzo moral y la fe. Es indiscutible que esta

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solidaridad parece ser hoy menos fuerte que en tiempos de san Pablo, incluso que en tiempos de Dostoievski. Eso n o impide que contine obrando en el psiquismo de muchos y asi los frutos que de ella se obtienen no son todos deleznables. Debe, pues, hacerse una clara distincin entre la identificacin de una moral dada con la religin cristiana por una parte y, por otra, la funcin de estmulo, de purificacin y de elevacin de la moral que puede efectivamente realizar la fe religiosa. No hay una moral cristiana de cuya suerte depende la suerte misma de la fe cristiana. sta, muy por el contrario, debe proponerse estimular, purificar y elevar todas las morales que se dar la humanidad en el curso de su lento proceso de maduracin espiritual. No podra reprocharse a la moral cristiana el querer conservar ciertos valores del pasado que los hombres, en los perodos ms rpidos de su evolucin, se sienten inclinados a despreciar o a desconocer. Pero no por eso debe ser conservadora por principio, ni pretender oponerse a la creacin de nuevos valores. Por haberse mostrado los moralistas cristianos de los ltimos siglos muy poco preocupados de evangelizar las nuevas estructuras psicolgicas y sociales, es que la democracia poltica tiende a menudo a la anarqua, que la loable abolicin de tabs sexuales da lugar al libertinaje, que el movimiento hacia la socializacin de la propiedad conduce al comunismo o al estatismo inhumanos. En su conviccin de ser un colaborador con la obra creadora de Dios el creyente autntico extrae un dinamismo moral superior a todo lo que pueden brindar las motivaciones puramente inmanentes. Contrariamente a lo que creen los marxistas y los existencialistas ateos, no es verdad que en la perspectiva cristiana el universo sea obra de un poder ajeno al hombre. El propio hombre es su artesano, tal como lo ha mostrado magnficamente un Teilhard de Chardin. El hecho de saber que l y su obra estn llamados a prolongaciones supraterrestres y supratemporales, en nada podra inhibir la voluntad moral del creyente. Muy por el contrario.

XI FUENTES Y MOTIVACIONES AFECTIVAS DE LA MORAL

fuerzos para construir una moral perfectamente racional. Se ha credo que bastara con que los seres humanos supieran qu es el bien y qu es el mal, que conocieran dnde est su deber, para que se comportaran moralmente. Todos los partidarios de la moral razonable no piensan, por cierto, que la falta moral sea siempre fruto de la ignorancia; admiten que puede haber una voluntad del mal, pero nicamente porque la razn no habra reconocido el verdadero bien del hombre, en su condicin- de ser individual y social. No es nuestra intencin arrojar algn descrdito sobre el carcter racional de la obligacin moral. El hombre civilizado debe tender a conducirse segn la razn o por lo menos a estar en condiciones de justificar racionalmente su comportamiento moral. El paso de la infancia a la edad adulta implica justamente el reemplazo de la obligacin moral impuesta desde lo exterior por la obligacin moral cuyo fundamento se reconoce y que se acepta libremente. Sin embargo, por claro que sea nuestro conocimiento racional del bien moral, generalmente no es suficiente para decidirnos a su prosecucin. Lo cierto es que la prosecucin del bien moral no se realiza sin dificultades. Choca con numerosos obstculos en nosotros y a nuestro alrededor y exige casi siempre un esfuerzo ms o menos penoso. Los mviles de orden racional no son por lo general bastante poderosos para poner en movimiento nuestra voluntad, a fin de que consintamos en los esfuerzos y las renuncias por los que hay que pasar para alcanzar el Bien. Por otra parte, una moral puramente racional sera demasiado inhumana y severa, demasiado seca, para llevar al ser humano a su

ESPUS DE ARISTTELES,

se han emprendido numerosos es-

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expansin plena y para ser creadora. Conozco, sobre todo en la generacin que lleg a ser adulta antes de la primera Guerra Mundial, numerosas personas, incrdulas y creyentes, que baio la impronta de los prejuicios racionalistas de su poca, se han esforzado en una moral estrictamente racional. Hacan el bien no porque sentan por l una atraccin, sino porque su razn haba reconocido all su deber. Y as hacer limosnas por piedad les pareca incluso disminuir el valor moral de este acto. Hasta las relaciones sentimentales entre esposos, padres e hijos, deban fundarse sobre el deber objetivo, excluida toda "afectacin sentimental". Fue la poca de los matrimonios de razn y del cumplimiento del deber conyugal. Una mujer que hubiera osado buscar en les brazos de su esnoso el placer de sus sentidos, o se entregara por impulso de su corazn, no hubiera evitado la severa censura de la moral corriente. En alguna poca de mi vida se me ocurri admirar a algunos de estos adeptos de la moral tradicional. Ellos se sometan a la ley porque era la ley, sin buscar ni encontrar placer ni alegra en el cumplimiento de su deber. En eso vea herosmo. Hasta ms tarde no comprendera que la moral no tiene como principal tarea cultivar en quienes la practican las virtudes llamadas estoicas sino promover la existencia individual y colectiva, de crear la felicidad. El psicoterapeuta sabe mejor que nadie cuan raramente la felicidad cae en suerte a las vctimas de una moral segn la pura razn.

* * *

"Creacin, escribe Bergson, significa, ante todo, emocin" 1 . Ms que del conocimiento del bien, el impulso moral debe surgir del amor al bien. Toda moral para ser eficaz debe apoyarse en una mstica. Si el cristianismo ha obrado un progreso moral tan inmenso que sus propios adversarios viven de l, no es precisamente por haber aportado nuevas luces racionales. Los sistemas de moral elaborados por ciertos filsofos son incomparablemente ms coherentes, ms perfectos racionalmente, que el contenido en el Evangelio. A decir verdad, el Evangelio no implica ningn sistema moral. Toda su doctrina moral puede resumirse en este mandamiento de Jess: "Ama a tu prjimo como a t mismo" o tambin: "Amaos los unos a los otros como yo os amo". Al suscitar un impulso moral sin par, Cristo ha hecho realizar a la humanidad el prodigioso salto de la moral cerrada a la moral abierta, de la moral conservadora a la moral creadora. La desconfianza de muchos cristianos influi Les deux souroes, p. 41.

yentes, en estas ltimas generaciones, con respecto a la mstica, su pretensin de fundar la fe nicamente en las evidencias racionales, no son por cierto extraas al estancamiento y, a la creciente ineficacia de la moral que pretenda ser cristiana. La lite de los tiempos modernos, trtese de la vanguardia del progreso moral o de la vanguardia del progreso cientfico, ju^g que no poda apoyarse sobre una moral que pareca haber perdido todo impulso creador. Es significativo que los promotores de nuevas morales ms explcitamente racionalistas hayan sentido en forma confusa y en flagrante contradiccin con sus postulados tericos, que la fra^ razn no bastaba para fundar una moral digna de tal nombre. As la moral comunista pretende ser materialista y racionalista, pero exige a sus adeptos actos que ni el materialismo ni el racionalismo podran justificar. Que los militantes renuncien a las comodidades de la existencia y a veces a la misma vida, que sacrifiquen sus alegras y placeres a problemticos maanas que cantan, que en la esperanza del bienestar, de la libertad y de la felicidad de las generaciones futuras, los jefes comunistas se creen en el derecho de imponer a los pueblos ruso, chino y polaco, etc., infinitas privaciones, la esclavitud y la miseria n el presente, es racionalmente incomprensible, slo puede explicarse en el plano mstico. La aparente inferioridad del mundoj llamado libre proviene en gran parte de que no se atreve, o no atina, o no sabe proponer a los hombres ninguna mstica, que les exija la superacin de s mismos. Los hombres que nada tienen a que sacrificar incluso su propia vida, no estn en condiciones de crear algo verdaderamente grande. A nuestro entender, la mstica religiosa, por sacudir la emotividad humana ms profundamente e impulsarla ms alto, est en mejores condiciones que cualquier otra de servir de fuente y de mvil a la ascensin moral. Sin embargo, al menos en los seres de lite, el amor natural de todos los hombres puede engendrar una mstica capaz de asumir en su psiquismo casi la misma funcin que llena en los creyentes la mstica religiosa.

Al reconocer a la emocin, es decir, al amor y a la generosidad, la primaca en toda moral que se quiere eficaz y creadora, no profesamos con ello esta moral del sentimiento que ha sido y es an desacreditada por los espritus fuertes. El sentimiento es slo un aspecto, el aspecto ms superficial, de la afectividad. El valor moral de los actos que afectan los oyentes "conmovidos" por un predicador lacrimoso nunca llega muy lejos. Se vierten algunas l-

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grimas y se lanzan algunos suspiros sobre las miserias del mundo, muy ocasionalmente se descorre un poco el cordn de la bolsa, pero la cosa no pasa de all. Por otra parte, la moral del sentimiento es puramente subjetiva, se contenta con hacer experimentar hermosos y generosos sentimientos, sin que stos deban necesariamente traducirse en actos positivos. Por el contrario, la moral que tiene por dinmica la afectividad profunda del corazn humano no desprecia ni desconoce el carcter objetivo y racional de la obligacin moral. La mstica, tal como la comprenden la tradicin cristiana y las otras grandes tradiciones religiosas, no es de ningn modo un vago fervor sensible. Implica la fe, la esperanza y el amor vividos. Es por cierto un entusiasmo, pero un entusiasmo que surge de las profundidades del ser. No se trata de rechazar la moral del deber; importa slo purificar la nocin de muchos de sus equvocos y deformaciones. No es cierto que el deber se site siempre en los antpodas de la felicidad y de la alegra. Incluso yo dira que la bsqueda de la felicidad y de la alegra puede ser tambin un deber. Tampoco es cierto que entre dos deberes opuestos la moral nos obliga siempre a elegir el ms penoso. Y cuando la eleccin se hace entre el deber y el amor, como regla general debe prevalecer este ltimo. Hacer el bien a <juien se ama no disminuye para nada el valor moral de este acto, muy por el contrario, sera de desear que amsemos siempre a todos aquellos a quienes hacemos el bien. A la creacin entera deberamos amar y hacer el bien. La alegra sensible tampoco disminuye el valor moral de nuestros actos. Ya la Biblia ensea que "Dios ama a quien hace el bien con el corazn regocijado".

XII LAS ENFERMEDADES DE LA MORAL

OMO ESCRIBE Maeterlinck: "El hombre es un ser tan esencialmente, tan necesariamente moral que, cuando niega toda moral, esta negacin es ya el ncleo de una nueva moral". Segn opinin casi unnime de psiclogos y moralistas, la moral es una de las fundamentales funciones psquicas del hombre. Se dice que ciertos animales son inteligentes, nurica se le ocurri a nadie medir su comportamiento desde el punto de vista moral. Por desgracia, todas las funciones del alma, as como las del cuerpo, estn sujetas a deformidades, a enfermedades. Los ojos pueden no ver, los odos no or, la palabra puede estar inhibida por el tartamudeo; el que se define como un ser razonable y libre puede ser totalmente ininteligente o esclavo de sus instintos. Algunas d e estas deficiencias de funcionamiento que son las enfermedades, sean psquicas o fsicas, son hereditarias y por eso difciles de curar. Otras se deben al medio, a accidentes diversos que pueden producirse en cualquier momento de la existencia, pero principalmente, cuando se trata de enfermedades psquicas, en la infancia y la adolescencia. En cuanto a la funcin moral, tambin ella es susceptible d e desviacin y de enfermedad, incluso de muerte prematura. En trminos generales, la salud moral es estrechamente solidaria con la salud psquica general. Un ser que ha quedado en el estadio de fijaciones infantiles no tiene posibilidades de acceder a una vida moral superior y su comportamiento habitual obedece menos a los imperativos morales que a tabs o mecanismos.
o o

Mientras muchos freudianos se inclinan a ver en la moral y sus

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prohibiciones la causa principal de la neurosis, otros, por el contrario, ven en ellas la teraputica ms eficaz de las enfermedades del alma. Son por cierto cada vez menos, incluso entre los moralistas religiosos, los que consideran todo trastorno psquico como la consecuencia de un desorden moral; sin embargo, hasta el siglo xix tal era la conviccin casi general. Hoy es sabido que el alma enferma no se identifica con el alma en pecado o poseda por el demonio, y que el desorden moral dista mucho de ser la causa nica, e incluso principal, de la neurosis. Hay entre los neurticos hombres y mujeres de elevadsima moral y hasta autnticamente santos. Por otra parte, existen inmorales cuya salud psquica es excelente. El profesor Baruk se ha esforzado en elaborar una verdadera psiquiatra moral. Esto quiere decir primero que toda psiquiatra y toda psicoterapia postulan ciertas cualidades morales de parte de quienes las ejercen, pero tambin que la solucin de conflictos morales resulta por lo general de la curacin de la neurosis. Por lo menos en parte nuestra propia expeiiencia de psicoterapeuta coincide con las tesis del profesor Baruk. La neurosis es casi siempre resultado de un conflicto. Puede tratarse del conflicto entre dos tendencias psquicas conscientes o inconscientes, entre diversas tendencias inconscientes, pero tambin entre tendencias plenamente conscientes. Concedemos al psicoanlisis freudiano que la represin de instintos primitivos lleva a la neurosas, pero la represin de aspiraciones morales suele producir un efecto idntico. Por prohibirle sus postulados tericos comprender este ltimo tipo de represin, el psicoanlisis fracasa tan a menudo en su lucha contra la neurosis. A nuestro parecer, sin embargo, el error contrario, es decir, el desconocimiento de la represin de los instintos, dara lugar a fracasos igualmente graves. Lo propio del psicoanlisis es no descuidar los factores neurgenos "inferiores" ni los "superiores". * El restablecimiento del orden moral interior slo acta teraputicamente cuando la neurosis tiene por causa principal ya sea un conflicto moral actual, ya sea la represin- de aspiraciones morales. As uno de mis pacientes slo pudo curarse de su angustia torturante despus de haber cambiado de profesin, pues sta lo obligaba a frecuentes mentiras que reprobaba su conciencia moral. Una psicoterapia absolutamente extraa a toda preocupacin moral habra intentado quizs adaptar el sujeto a las exigencias de mentira propias de su profesin. Dudo que hubiera obtenido resultados positivos. Es importante sealar que cuando este hombre vino a verme, no

era consciente del vnculo entre su angustia y sus hbitos de mentira profesionales. Ya haba sido tratado por el psicoanlisis, el cual lo haba incitado a buscar la causa de su angustia por el lado de la represin sexual. Hay por cierto casos en que la neurosis es producida por la falsa moral superyosta o por la accin de tabs. Entonces la tarea de la psicoterapia ser efectivamente liberar al sujeto de la tirana que esta falsa moral ejerce sobre l. Esta liberacin, sin embargo, para ser positiva, no debe arribar al amoralismo sino al acceso a una moral autntica. As, pues, el buen terapeuta no debera comportarse como indiferente o neutral frente a los valores morales. Poi supuesto, a l no le corresponde impulsar al sujeto hacia la conversin moral. A medida que ste, en el curso del tratamiento, se libere de su dolencia moral, se orientar por s mismo hacia una moral saiitt. Es menester que su terapeuta comprenda que existe una diferencia cuaiitaliva entre la moral verdadera y la falsa, que la prim a a no es neurgena como la segunda. Para ilusirar lo precedente, elijo un "caso" particularmente significativo. Eliana, mujer joven y culta, es no slo de una frigidez total sino que siente por el acto sexual tal repugnancia que, para escapar al pnico, se niega a menudo a su marido. De ello resulta una penosa tensin entre los esposos y ambos encaran seriamente la separacin. Ella acude al psicoanlisis como a la ltima oportunidad de salvar su hogar, pues Eliana ama a su marido. De l resulta que la frigidez de la joven se halla en estrecha correlacin con la educacin puritana que haba impreso en su inconsciente el sentimiento de que la sexualidad es impura por esencia, y como la pureza le era presentada como la virtud por excelencia, su inconsciente slo poda sentir el acto sexual como culpable. Cuando nia, haba odo con frecuencia a su madre quejarse con sus amigas de las fatigas que le causaban las exigencias de su marido, y lamentar que los hombres tuvieran necesidad de "esas cosas" que, segn la piadosa mujer, no deberan hacerse sino para tener hijos. Una vez adulta, Eliana no comparta de ningn modo la condena materna del placer "impuro", pero su inconsciente haba quedado fuertemente sealado por las concepciones maternas cuyo recuerdo se haba perdido por completo. El psicoanlisis liber a Eliana de las prohibiciones de la falsa moral inconsciente y entonces se lanz con la avidez nacural luego de tan largas privaciones a la bsqueda del goce ertico. Pronto no le bast su marido y as fue de amante en amante, considerando una cuestin de honor el no atarse a ninguno, el "hacer el amor como un muchacho". Pero he aqu que dos aos despus del trmino de su frigidez por obra del psicoanlisis, se hall presa de una angustia "inexplicable", se sinti infinitamente ms desgra-

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ciada que antes. Y esta vez se dirije a un psicoterapeuta capaz de comprender su personalidad moral. Poco a poco, en el curso del tratamiento, comprendi que junto, o mejor dicho por encima de los tabs sexuales, de los cuales haba tenido razn de liberarse, exista una autntica moral sexual, la que no tolera ni el libertinaje ni la represin. Esta moral era la que censuraba el libertinaje de Eliana y all estaba el origen de su angustia. Para terminar con sta, se habra podido evidentemente intentar liberar tambin a Eliana dpi control de la verdadera moral, pero qu habra quedado entonces de su personalidad, de su yo? Se hubiera parecido probablemente a esos fantoches que, so pretexto de afirmarse totalmente libres, siembran la desgracia y el sufrimiento a su alrededor y ellos mismos terminan a la deriva. La psicosntesis obtuvo por el contrario que esta joven apoyara libremente una sana moral sexual.
e *

Al hablar de la crisis moral de nuestra poca, comprobamos que hay seres que son verdaderos atrofiados morales. Evidentemente, no les falta capacidad intelectual de discernir entre bien y mal. Sera excesivo establecer un paralelismo demasiado estrecho entre ellos y los ciegos de nacimiento, por ejemplo. Su atrofia es indiscutiblemente de orden afectivo, no sienten ningn movimiento de generosidad, ninguna atraccin por el bien, ninguna aversin por el mal. Cuando cometen actos que objetivamente son inmorales como aquel muchacho de familia rica que haba asesinado a una anciana para robarla ellos mismos se asombran de no experimentar ningn remordimiento. Sin embargo, habiendo ledo en las novelas que el criminal es torturado en su conciencia, esperaban un tormento semejante. Quizs fuese posible a la psicoterapia curar la atrofia moral. Pero es raro que los verdaderos mutilados morales se dirijan a la psicoterapia. Por el contrario, en varias ocasiones tuve que ver con atrofiados parciales, en quienes la dinmica afectiva moral funcionaba insuficientemente, sea en el conjunto, sea en algn plano particular. Despus d e la liquidacin de inhibiciones infantiles, todos han llegado a una mejor resonancia moral.
o o

Si bien el psicoanlisis hasta el presente se ha interesado muy poco en la sub-moralidad de los atrofiados, desde sus comienzos ha estado muy atento a la super-moralidad, engendrada por el senti-

miento inconsciente de culpa. Para muchos psicoanalistas, todas las neurosis son el producto de la falsa moral que algunos identifican demasiado a la ligera con la moral como tal. Escribe Hesnard: "Lo que provoca la moral mrbida, es decir, la neurosis, no es la sumisin a un principio moral, es decir, a una disciplina humana general, colectiva, resultante de una cierta unanimidad social. Es la sumisin a valores preticos infantiles, propios del individuo y en desacuerdo con las exigencias naturales del actor sincero que l debera ser en el drama humano." 1 Aparte la identificacin, por lo menos aparente, de la neurosis con la moral enferma, estamos en este punto de acuerdo con Hesnard. Contrariamente a la afirmacin de este ltimo, la neurosis no es necesariamente siempre un conflicto en el plano moral, si bien muy a menudo all es donde se sita. La supermoralidad neurtica no incita al sujeto a actos heroicos, a tender hacia un comportamiento moral verdaderamente superior. Da, en cambio, lugar a esta penosa y nefasta enfermedad que se llama escrupulismo. No debe ste confundirse con la escrupulosidad normal de las conciencias morales delicadas. No hace ninguna falta de que, en el curso de una psicoterapia, por ejemplo, con el pretexto de luchar contra el primero, se ataque a la segunda. Mientras el escrupulismo tiene sus races en el supery inconsciente, la escrupulosidad tiene las suyas en la conciencia moral adulta. En la prctica, no hay que temer confundir las dos especies de escrupulosos. El escrupuloso neurtico se atormenta por naderas, se inquieta, por ejemplo, por el menor "mal pensamiento", pero no se preocupa de los valores fundamentales, tales como la generosidad (caridad) y la justicia. Nada hay de espontneo en su hipermoral. Por ejemplo, la "pureza" por la cual se atormenta no procede de ninguna aspiracin moral superior, sino que est fundada generalmente en el miedo enfermizo de lo sexual. Los peores crmenes sdicos son a menudo realizados por estos demasiado puros. El esfuerzo, sobre todo imaginario, en vistas a una pureza inhumana ha hecho nacer en ellos una tensin terrible, para liberarse de ella recurren, seminconscientes, a actos sexuales particularmente repugnantes. La escrupulosidad normal, por el contrario, se vuelve particularmente atenta a lo que es esencial en la moral. Mientras el escrupuloso neurtico busca en s mismo la medida y el criterio de su perfeccin, el escrupuloso sano se remite a Dios o a la comunidad humana, muy a menudo a ambos. Existe, en efecto, un universo mrbido de la culpa y los psicoterapeutas conjuntamente con los moralistas deben luchar contra l.
1

L'univers morhide de la jante, p. 62.

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LAS ENFERMEDADES DE L 4 MORAL

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Pero todo sentimiento de culpa dista mucho de ser mrbido. Cuando me siento culpable de una falta precisa con respecto a la comunidad, no se trata de querer liquidar este sentimiento de culpabilidad, sino por el contrario de hacer lo necesario para reparar esta falta. El psicocerapeuta tiene, por supuesto, relacin profesional con la mala conciencia moral, as como el mdico del cuerpo conoce profesionalmente slo el hgado y la prstata enfermos. Tanto uno como el otro deben resistir a la tentacin de deducir de su experiencia clnica que toda mala conciencia, como todo hgado y toda prstata estn enfermos. Indiscutiblemente, el mejor remedio contra la enfermedad moral se encuentra en la moral sana. Tanto los moralistas como los psicoterapeutas no deberan perder nunca de vista esta verdad. Es normal que nos iuceirogiamos sotue las causas de la enfermedad moral; se sabe que en la psicoterapia moderna la bsqueda de la causa ocupa un lugar muy impoitante. A nuestro parecer, los errores de la educacin moral constituyen la principal causa de las desviaciones de la conciencia moral. Demasiado a menudo se insiste tanto sobre la pureza de intencin que el joven no se apercibe de Ja relacin necesaria del acto moral con la comunidad de los hombres, con los dems. Hay tambin a menudo cierta confusin entre la salud moral y la perfeccin moral. En verdad, la primera es por lo general la condicin de la realizacin de la segunda. Pero no basta con ser moralmente sano para llegar ipso fado a la perfeccin moral. Todo pecador no es un enfermo: as como el buen confesor puede muy poco contra esta enfermedad moral que se llama escrupulismo y que encuentra tan frecuentemente en el confesonario, el mejor psicoterapeuta nada puede contra el pecado. Por otra parte, sucede tambin que los santos y los sabios llegados a un elevadsimo grado de perfeccin moral, no estn sin embargo inmunizados contra la enfermedad moral. Practican hasta el herosmo la caridad, la generosidad, la justicia y otras grandes virtudes morales, pero debido a supervivencias, a motivaciones inconscientes, pueden ser presa de escrpulos, sentirse culpables por naderas. Algunos admirables santos se han credo rechazados por Dios, han temblado de angustia por el temor de su condenacin.

trata aqu de refutar esta tesis, pues ya lo hemos hecho en nuestras obras anteriores. Por el contrario, es indudable que la represin de lo que podra llamarse el instinto moral resulta tanto o ms funesta. Fulano se encuentra, por su comportamiento, en conflicto con la ley moral. Este conflicto le es penoso, pero no est dispuesto a modificar su comportamiento. Elige, pues, ocro camino: el que consiste en poner primero en duda y luego en negar por completo la ley moral o sus fundamentos. A veces este proceso es consciente, muy a menudo inconsciente. El sujeto deja as de estar tironeado entre la obligacin moral y sus tendencias egotistas, se declara amoial o por encuna de la moral comn. En realidad, muy frecuentemente, slo ha logrado repnmir la obligacin moral. Esta contina actuando en su inconsciente, exactamente como lo hacen los instintos reprimidos, es decir, en ionna anaiquca. De ello resultan a menudo trastornos neuiticos ms o menos graves, apaientemente sin vinculacin alguna con el problema moral. Sobre todo, no hay que confundir la obligacin moral lepiimida con los tabs infantiles que, tambin ellos, actan en el inconsciente. La distincin entre una y otros exige a veces mucho discernimiento de parte del psicoteiapeuta. No incumbe a ste evidentemente el predicar al paciente la moial; esta encargado de la salud psquica, y por ende de la salud moial, y no de la perfeccin moral. El propio sujeto, al adquirir l mismo conciencia de la represin que hay en l del sentimiento moral, decidir la actitud que va a adoptar. Importa saber de todos modos que el conflicto moral consciente, incluso si no se quiere salir de l ajustndose a la obligacin interior, es infinitamente preferible, desde el punto de vista de Ja salud psquica, a la represin. Para hablar en trminos de religin, el que se reconoce como pecador est menos amenazado que aquel que, contra toda evidencia, mega la existencia del pecado.

Mucho se habla, despus de Freud, de los efectos nefastos de la represin de los instintos, en particular del instinto sexual. Se ve all la explicacin principal de la mayora de las neurosis. No se

Debe tambin incluirse entre las enfermedades morales la melancola, esta tristeza que sigue a la exacerbacin de la conciencia moral. El sujeto exige de si ms que lo legtimo, y como no puede responder a sus propias exigencias se desanima y lo invade la tristeza. Muy a menudo, l mismo ignora la causa de su tristeza. De todos modos, es raro que pueda sustraerse a ella por sus propios medios. La hipermoral, el perfeccionismo resulta, pues, tan peligroso para la salud moral como la hipomoral de rechazo de la obligacin moral. .Todos los que por algn motivo estn encargados de la formacin moral de los nios o de Jos adultos, deben recordar

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esta verdad. La tarea de la moral no es producir hroes y santos, sino hombres que realicen su vocacin de hombres en la comunidad de los hombres. Los que se sienten llamados al herosmo o a la santidad deben acudir a otras fuentes que a las de la moral.

SEGUNDA PARTE

APLICACIONES CONCRETAS

XIII NO MATARAS
L MANDAMIENTO de la ley mosaica, que prohibe el homicidio, es comn a todas las morales. En el hindusmo su aplicacin se extiende a todo lo que vive, comprendidos las fieras y los insectos dainos. La vida como tal es considerada algo sagrado. El Occidente, ms antropocntrico, slo reconoce como sagrada la vida humana y sta es la que entiende proteger aqu la ley moral. Sin embargo, nuestra moral tambin reprueba la destruccin de seres vivos inferiores para nada, intilmente, si bien la autoriza sea para la proteccin, sea para la alimentacin de los seres humanos. Siendo casi general el acuerdo sobre la prohibicin del homicidio en nombre de la moral, no tendramos necesidad de insistir en este punto, si, de hecho, todas las morales, pasadas y presentes, no admitieran acomodamientos y excepciones en la aplicacin del sagrado principio. Desde siempre, la excepcin por excelencia se halla en la guerra, hasta el punto que los discpulos del no-violento Mahatma Gandhi se resignan a ella. Matar a un miembro de su tribu o, en las sociedades ms evolucionadas, de su nacin, es considerado un crimen severamente sancionado. Matar los ms "enemigos" posibles es, sin embargo, un acto virtuoso que merece los elogios de la sociedad y de la mayor parte de las Iglesias. No se ha visto en el Renacimiento a algunos Papas guiar a la batalla a los ejrcitos pontificios, blandiendo en una mano la cruz y en otra la espada? Conviene no obstante, recordar que en el curso de los tres primeros siglos de la era cristiana, los discpulos de .Cristo se inclinaban a entender el precepto divino en su sentido ms estricto. La fraternidad humana universal, enseada por el Evangelio, haba logrado ampliar su conciencia hasta las dimensiones de la humanidad entera y no comprendan que se pudiera considerar tal individuo o tal pueblo como un "enemigo". Todo deba cambiar cuando la Iglesia dej de ser la comunidad de los creyentes, para

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ser la religin del Estado. Con el fin del Imperio Romano y el nacimiento del feudalismo la conciencia de Occidente iba a estrecharse nuevamente a las dimensiones estrechas de las sociedades cerradas. La Edad Media "cristiana" slo crea tericamente en el carcter sagrado de la vida humana. Su moral corriente autorizaba y bendeca no slo las cruzadas contra los "infieles", sino que se mostraba igualmente de una extrema tolerancia con respecto a las guerras entre los prncipes cristianos, a los torneos mortales y, al final de esta poca, aprob la terrible inquisicin, que quemaba a los "brujos" y a los "herejes". A la Edad Media sucedi la era de los nacionalismos antagonistas y de las guerras revolucionarias, mientras se esperaban las masacres masivas de civiles en nuestras modernas guerras de bombardeos y de armas termonucleares. Sin embargo, cuando la excepcin se converta en regla y la vida humana volvase cada vez menos sagrada a los ojos de los seores de la guerra, casi imperceptible y paralelamente se operaba una profunda evolucin de la conciencia humana. La multiplicacin y la aceleracin de los medios de comunicacin, la extensin de los intercambios econmicos y culturales han contribuido poderosamente a una nueva y concreta concepcin de la unidad humana. Por otra paite, los progresos de las ciencias biolgicas y psicolgicas han vuelto a poner en evidencia la grandeza de la vida en general y d la vida humana en particular. Por cierto, estamos lejos de la reprobacin total y general de la guerra por la conciencia moral de la humanidad civilizada. Hombres de Estado y otros tribunos pueden todava hacerse aplaudir por las multitudes blandiendo la amenaza del rayo de la guerra, incluso de una guerra que puede acarrear el apocalipsis general. No obstante, despus de la segunda Guerra Mundial, por primera vez sus principales responsables se vieron severamente condenados por el crimen de genocidio, y sus propios compatriotas aprobaron este juicio. Por otra parte, no es sintomtico que ni un solo obispo francs, cualesquiera hayan sido sus ideas personales sobre el colonialismo y la guerra, no se haya atrevido a ordenar oraciones por la victoria de las armas francesas en Argelia, tal como se acostumbraba antes? La casi totalidad de los telogos, tanto catlicos como protestantes, as como casi todos los moralistas laicos se han pronunciado claramente contra esta guerra. No es que la guerra de Argelia les pareciera ms injusta o ms horrible en sus procedimientos que las guerras del pasado. Ms sencillamente, la evolucin de la conciencia moral colectiva ha dado, no hace mucho, un gran salto adelante en el sentido de la universalidad. En rigor, se admitira todava la legitimidad de una guerra cuyo carcter defensivo fuera absolutamente evidente. Pero el probable uso de armas termonucleares en una nueva guerra general

nos hace palpar la inanidad de una guerra tericamente legtima. Al lanzar el anatema sobre todas las guerras, la conciencia moral contempornea no entra de ningn modo en conflicto con la enseanza ms tradicional de la moral cristiana. Santo Toms de Aquino pone como condiciones para la legitimidad de una guerra defensiva el que los males que de ella pueden resultar no superen en gravedad a los c[ue se pretendera as mitigar y que existan serias probabilidades de xito. En nuestros das es ms evidente que nunca que la peor de las paces es mejor que la ms hermosa de las guerras. En cuanto a las "probabilidades de xito" en la perspectiva de una guerra termonuclear, sera ridculo soar en eso.
o

La vida humana es sagrada y as su destruccin tanto individual como colectiva es un crimen. Para que esta verdad, evidente para las lites, penetre en la conciencia moral de las masas y adquiera una eficacia general, los moralistas deben ser lgicos con los principios que ensean. Cuntas veces, por ejemplo, he odo decir: "La religin y la moral reprueban y condenan severamente el aborto, la destruccin de un feto de semanas o meses, que no ha despertado todava a la vida consciente; pero se muestran infinitamente menos severas, ms bien tolerantes, con respecto a los autores de la guerra y de la pena de muerte, incluso por crmenes polticos". Esta objecin denuncia, a nuestro parecer con justicia, una intolerable hipocresa. No se trata de hacer la apologa del aborto, ni de oponerse a su prohibicin legal. El psicoterapeuta conoce mejor que nadie sus efectos nefastos. Se trata simplemente de preguntarse si la prohibicin de destruir la vida puede o no implicar excepciones moralmente tolerables. De todos modos, ningn rasero comn podra establecerse entre las torturas y las masacres que son habituales en la guerra y la destruccin de la simple promesa de vida que encieira el feto. Cuanto ms que en este ltimo caso, uno se halla ante situaciones subjetivas harto dolorosas que por lo menos merecen piedad, lo cual no cuadra con los fautores de las guerras. Suele objetarse nuestro argumento diciendo 'que el aborto mata a inocentes, mientras la guerra slo mata combatientes. Se olvida al decir esto que, al menos en las guerras modernas, la casi totalidad de los combatientes dista mucho de estar formadas por voluntarios. Y adems, las guerras modernas matan cada vez ms indistintamente combatientes y mujeres, nios y ancianos sin ninguna participacin activa en la guerra. Los que admiten que en ciertas circunstancias la guerra puede llegar a ser moralmente tole-

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rabie, deberan tambin admitir que pueden justificarse otras legtimas suspensiones de la prohibicin de matar. En el caso particular de la interrupcin del embarazo, suponiendo que la ley la autorice en ciertos casos bien definidos, es obvio que la decisin no debe ser dejada al arbitrio individual. Las constituciones de casi todos los Estados civilizados prevn que el gobierno no puede declarar la guerra sin la anuencia del parlamento, en representacin de todo el pueblo. Todas las dems aplicaciones de una ley moral -fundamental deberan rodearse de precauciones legales anlogas.
o

En nombre del carcter sagrado de la vida humana, debe la moral de este tiempo condenar tambin la pena de muerte. Grave error es creer que la pena capital refrena la criminalidad, particularmente el asesinato. Es sabido que la criminalidad grave no ha aumentado en los pases que han abolido la pena de muerte. A nuestro parecer, lo que puede ms servir de freno a la criminalidad grave es la difusin de la idea de que la vida humana es hasta tal punto sagrada que debe respetrsela incluso en el criminal. Ni que decirse tiene que tenemos por mucho ms inmoral la pena capital para actos de oposicin poltica a un rgimen dado. El simple hecho de que muchos excondenados a muerte han llegado a ser poco despus "interlocutores valederos" para el poder o a quienes el propio pueblo ha llamado al poder, nos dispensa de extender ms nuestra argumentacin.

sino lo que cree su propia felicidad y estima que slo a s mismo debe dar cuenta del uso que hace de su propia vida. En tal caso nada ms lgico que poner deliberadamente fin a la vida, si sta no procura los placeres y la felicidad deseados. Teniendo en cuenta la casi generalizacin del individualismo en el curso del ltimo siglo, es asombroso que el nmero de suicidios sea relativamente escaso. Albert Camus, que a menudo se mostr como el autntico portavoz de la angustia de los hombres de nuestro tiempo, confiesa que el problema ms difcil que se plantea al filsofo en un mundo que ya no cree en la vida eterna, es ste: por qu los hombres convencidos de la absurdidad de la existencia no se suicidan? Por otra parte, ni Camus, ni los dems existencialistas del absurdo se han adaptado a la lgica de sus sistemas. A nuestro parecer, ello se debe a que una voz secreta, apenas perceptible, murmura en el trasfondo de su inconsciente que el individuo quizs no sea totalmente su propio fin, que la vida es menos absurda de lo que parece y que la nocin de felicidad es menos simple de lo que permite adivinar el individualismo. La perspectiva en que nos esforzamos por repensar aqu algunos grandes problemas morales que se plantea en forma particularmente aguda al hombre de este tiempo, es una perspectiva comunitaria y personalista. El derecho al suicidio nos parece que debe ser rechazado por los mismos motivos que el derecho al homicidio. Si la vida humana es sagrada, dispuesta a un fin que trasciende radicalmente al individuo y a todo el orden inmamente, nadie tiene el derecho de disponer a su antojo de ella, ya sea su vida propia o la vida de los dems. Incluso el "suicidio de honor" 2 que aprobaba la moral de ayer, no nos parece moralmente justificable. El nico gnero de suicidio que aprueba la conciencia moral de los hombres evolucionados de nuestro tiempo es el de un Pierre Brossolette y de algunos otros miembros de la resistencia bajo la ocupacin nazi en Francia. Temerosos de no poder soportar las torturas y verse as en el trance de traicionar a sus compaeros de combate, recurrieron al suicidio. Tales excepciones prueban que puede haber causas ms sagradas que el respeto debido a su propia vida, as como existe circunstancias excepcionales muy excepcionales por cierto, ya lo hemos visto que autorizan a dar muerte a otro. Evidentemente no podran asimilarse al suicidio los riesgos mortales asumidos al servicio de un bien moral superior. En tal caso el respeto debido a la vida humana exige que la causa por la que
1 Pienso aqu en particular en la costumbre que estableca que en caso de naufragio el capitn se hundiera con su barco.

Raro es el suicidio en el seno de grupos humanos en donde la conciencia colectiva prevalece sobre la conciencia individual. All parece que los individuos poseen ms o menos confusamente el sentimiento de que pertenecen ms a su tribu o a su nacin que a s mismos. Lo mismo sucede all donde es muy firme la creencia en la supervivencia del alma: para que servira huir de las penas y dificultades de la vida presente, si no se pueden evitar al mismo tiempo las penas eternas? Slo en el seno de civilizaciones muy individualistas, tales como la civilizacin romana en los primeros siglos de la era cristiana y la nuestra desde hace un siglo y medio, el derecho al suicidio se ha visto reivindicado por muchos y su prctica ya no escandaliza a nadie. En la perspectiva individualista, la cual comporta siempre una disminucin de la fe religiosa, cualquiera considera su vida como algo que le pertenece; no busca

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se expone la propia vida sea de indiscutible valor. Arrojarse al mar para salvar a una persona en peligro de ahogarse, es indiscutiblemente un acto de valor moral, mientras que arrojarse por jactancia, para hacerse admirar de los tontos, no lo es. Para q u e se puedan aprobar moralmente los riesgos graves que corren los deportistas, al escalar por ejemplo el monte Blanco o el Everest, es menester que no se lancen a tales empresas con tal temeridad que equivaldra prcticamente a suicidarse. En el curso de estos ltimos decenios, los moralistas han tenido a menudo ocasin de enfrentarse con un caso muy preciso de muerte voluntaria: qu debe hacer la mujer que se encuentra ante la atroz alternativa de no poder traer al mundo vivo el nio que espera sin sacrificar su propia vida y, a la inversa, no poder salvar su vida sino sacrificando la de su hijo? Sin duda, no podra considerarse como suicidio el sacrificio heroico al que accedera una madre en beneficio del nio por nacer. Pero se trata aqu precisamente de un comportamiento heroico y los moralistas estn por lo general de acuerdo en que el herosmo, que puede exigirse en nombre de una mstica o de una fe, no podra imponerse en nombre de la moral. No se me tratar de suicida si cubro con mi cuerpo el cuerpo de un amigo al cual dispara el asesino, pero ni la moral ms exigente podra obligarme a ello.

los Estados democrticos han dado un status particular a los objetantes de conciencia.

El caso de legtima defensa, de s mismo o de los dems, no plantea ningn problema moral. Muchos moralistas ven all incluso el nico caso en que sera permitido matar sin cometer una falta moral. Pero es obvio que la nocin de legtima defensa debe ser entendida en un sentido muy estricto, con la mxima limitacin. Sin duda alguna, el propietario del huerto no tiene el derecho de disparar sobre los chicos que le estn robando sus manzanas, como tampoco se tiene derecho a matar a quien no ha hecho ms que insultarnos. Cierta idea del "honor", en cuyo nombre las morales de no hace mucho tiempo se mostraban ms tolerantes con respecto a los duelos, est ya por completo y esperamos que definitivamente superada. Los jueces populares de los jurados que condenan a los duelistas como asesinos expresan cabalmente el juicio de la conciencia moral de nuestro tiempo, Ms an: la conciencia moral contempornea se muestra al menos tolerante con aquellos que se niegan a matar incluso en su propia defensa, incluso por una causa justa. Los no violentos, sean o no discpulos de Gandhi, gozan de la simpata casi genera] y todos

Un problema moral relativamente nuevo se ha planteado por lo que se llama la eutanasia, la muerte dada a otro, con o sin su consentimiento, para apresurar el fin de sus sufrimientos. Nuestra conciencia moral reprueba evidentemente la eutanasia tal como la entenda el nacionalsocialismo alemn, que preconizaba el asesinato de todos los disminuidos, de todos los incurables, de todos los considerados socialmente daosos o simplemente intiles. Esta concepcin llegaba a la negacin radical del carcter sagrado de la vida humana y a erigir el "bien" de una sociedad dada como valor supremo e incondicional. Se empez por suprimir a los alienados y a los enfermos incurables, luego se lleg al asesinato masivo de los judos, de los gitanos, de los polacos y de otras "razas inferiores" cuya existencia ensombreca la vida del "pueblo de seores". Intil es insistir ms sobre el abuso y los crmenes horribles que podran cometerse si se entendiera la eutanasia como un medio de librarse la sociedad de los tarados, de los intiles y finalmente de los improductivos. Sin- embargo, existen otras circunstancias, ante las cuales la conciencia moral ms exigente permanece perpleja. El Tribunal de una gran ciudad francesa absolvi, en 1961, a un hombre que haba dado muerte a su hermano tiernamente amado. Sufra ste una enfermedad atroz, juzgada incurable por todas las eminencias mdicas consultadas. Su hermano, despus de haber recurrido en vano a los especialistas de todo el mundo, mat de un balazo al que amaba ms que a s mismo; ni siquiera rechaz ser condenado por fratricida. Los jurados populares tuvieron en cuenca las circunstancias especialsimas y absolvieron al matador. La opinin pblica los aprob en forma casi unnime. Slo algunas autoridades de la Iglesia catlica se pronunciaron contra el fallo, pero lo hicieron con mucha discrecin, pensando ms en el precedente que se creaba que en el caso concreto que acababa de juzgarse. Cierto es que la tolerancia legal de la eutanasia podra dar lugar a graves abusos y a verdaderos crmenes. En efecto, es inconcebible que, en una sociedad civilizada, se deje a los individuos la facultad de juzgar la oportunidad de dar muerte a sus prjimos gravemente enfermos. Srdidas historias de herencias derivaran de semejante tolerancia y la humanidad perdera su carcter sagrado. Es sabido que siempre hay una recrudescencia de la criminalidad, particularmente asesinatos, en el curso de los aos que siguen a una guerra: se ha aprendido en ella a considerar la vida ajena y la

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propia como carente d e valor y se procede en consecuencia. La prctica de la eutanasia podra llevarnos ms lejos an en esta perniciosa senda. En principio, la eutanasia debe ser legal y moralmente condenada. La ley y la moral slo pueden mostrarse tolerantes en casos excepcionales bien determinados, lo mismo que para cualquier forma de atentado a la vida humana. El mdico, que se sabe al servicio de la vida, no yerra al esforzarse en prolongar la vida del enfermo, aunque est seguro de que no hay esperanza de curacin. Al actuar as, no hace mucho por el propio enfermo, pero contribuye muy eficazmente al mantenimiento y a la promocin del respeto debido a la vida.
e e

\1V LOS BIENES DE ESTE MUNDO

sido los progresos de la conciencia moral ms radicales y ms rpidos como en materia de propiedad, en lo que atae a la posesin de los bienes de este mundo. Tampoco carece de importancia el hecho de que estos progresos se realicen en el sentido de las exigencias ms verdaderas del espritu cristiano, aunque por mucho tiempo los pensadores y las autoridades cristianas se hayan mostrado a su respecto ms bien refractarias, e incluso hayan llegado a condenar formalmente las trasformaciones corrientes en la nocin de propiedad. Nadie niega que el hombre tenga el derecho, un derecho" inherente a su naturaleza, de servirse de todos los bienes materiales y de todas las energas de la tierra, e incluso de los que se hallan en otros planetas. La vida humana slo es concebible a travs de la utilizacin de estos tesoros, cuyo descubrimiento y trasformacin constituyen por otra parte el principal factor del progreso del espritu. Si nuestra obra fuera de filosofa, podramos quizs preguntarnos si el derecho que nos atribumos no procede de una concepcin demasiado antropocntrica del universo. Para nuestro propsito actual, tal cuestin carece de importancia. Algunas religiones, que profesan la metempsicosis, pueden prohibir la ingestin de la carne animal, pero no llegan a prohibir el uso por parte de los seres humanos para su alimentacin de esos otros seres vivos que son los vegetales. Sin embargo, los hombres civilizados no hacen uso de los bienes de la tierra de la misma manera que los animales y los primitivos, que se contentan con consumir lo que la naturaleza les ofrece. Por su trabajo, los seres evolucionados multiplican y trasforman los dones de la naturaleza, al punto que la mayora de las mercancas de que nos servimos comnmente son ms el producto de la actividad humana que un don gratuito de la naturaleza. Esto no

La continuidad entre la vida humana y las formas inferiores de vida ya no es discutible ni discutida. As una parte del respeto debido a la primera se extiende tambin a las dems. Destrozar las plantas o matar a los animales intilmente merecen la ms enrgica reprobacin moral, sin que sea necesario llegar a los excesos del hindusmo, por ejemplo. En particular, al ensear a los nios a respetar las plantas y a los animales, se los prepara para respetar tambin la vida humana, a obedecer al viejo y siempre actual mandamiento de Dios que prohibe matar.

OBBE POCOS PUNTOS, en el curso de los ltimos tiempos, han

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debe perderse de vista, cuando se quiere hablar atinadamente del derecho de propiedad. Ni para el moralista, ni para el socilogo se tratara de especular con motivo de una propiedad abstracta. No discutimos, por supuesto, el axioma, tan caro a los telogos de la moral, segn el cual el nico derecho de propiedad verdaderamente natiiri/1 sera el que posee la humanidad como totalidad sobre la totalidad de los bienes de la tierra. Numerosos problemas muy concretos y actuales no pueden ser comprendidos y equitativamente resueltos si se olvida este principio fundamental. As, apoyndose en este derecho natural, santo Toms de Aquino, considerado justamente como la principal autoridad en favor de la propiedad privada, reconoce al individuo el derecho moral de apoderarse de bienes en posesin de otros, cuando le falta cualquier otro medio de subvenir a sus necesidades primordiales. El derecho natural primero (la pertenencia de todos los bienes a todos los hombres) no prima sobre el derecho natural segundo (propiedad privada) sino cuando se trata de bienes directamente necesarios a la sustentacin de la vida. Hay sin embargo en ciernes una moral de propiedad humanista, en el sentido que luego de Teilhard de Chardin damos hoy a este trmino. La perspectiva abierta por Toms de Aquino implica, al menos, la negacin por parte de la moral cristiana de la nocin romana del derecho de propiedad, el derecho que poseera todo individuo de usar y abusar de los bienes de que pudiera aduearse. A los ojos del moralista cristiano fiel a la ms autntica tradicin de su religin, el derecho de los particulares aparece mucho ms como un derecho y un deber de gerencia de los bienes que se hallan en su posesin, pero cuya verdadera propiedad pertenece a la colectividad humana como un todo. De esto surge que a todo derecho corresponden deberes y no es excesivo pensar que al rechazar stos se pierde ipso fado aqul.

dad privada y de sus ventajas, pero se olvidaban las restricciones y los deberes correlativos a ese derecho que el mismo doctor haba establecido. En los anales judiciales del siglo xrx muchas son las sentencias que absuelven al propietario que haba matado a algn pobre diablo que merodeaba su huerto. La equidad nos obliga a sealar sin embargo que si la moral cristiana corriente tenda cada vez ms a concebir la propiedad privada tan absoluta y sagrada como lo haba sido para el derecho romano, ello se deba en buena parte a contingencias histricas. En la Edad Media, los papas y los obispos se han visto a menudo en luchas con las sectas de iluminados que de un modo casi general negaban la legitimidad de la posesin privada y pretendan liquidarla por la violencia. La Iglesia, que era en esta poca la principal propietaria de Occidente, con la confusin propia de aquellos tiempos entre lo espiritual y lo temporal, al asumir la defensa de la propiedad privada crea defenderse a s misma como cuerpo de Cristo contra los herejes. En cuanto a los documentos pontificios tendientes a establecer, desde mediados del siglo xix, los ttulos de nobleza de la propiedad privada, parecen ser una posicin asumida contra esos negadores modernos de la legitimidad de la propiedad privada tales como los socialistas y los comunistas, quienes sentan un mismo odio contra el cristianismo y el "capitalismo". Es muy lamentable que con excepcin de algunos pensadores o militantes cristianos aislados, los defensores ms autorizados de la fe se hayan visto llevados a ratificar la confusin de Proudhon y de Marx entre la religin y tal o cual rgimen social particular.
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Durante muchos siglos, la moral corriente de Occidente, que presuma de cristiana, se ha pronunciado ntida y categricamente en favor de la propiedad privada. No slo muchos telogos sino hasta muchos papas han hablado de ella, de un siglo a esta parte, como de un derecho sagrado, que no podra ser violado sin pecado. Serios socilogos y moralistas, para no hablar de parlamentarios, han debatido la cuestin de en qu medida los poderes pblicos podan trazar un camino o una va frrea a travs de las tierras de un individuo que se negaba a consentir a ello. Se citaban los argumentos de santo Toms en favor de la legitimidad de la propie-

En realidad, la propiedad privada no es en esencia ni ms ni menos "natural", ni ms ni menos "sagrada" que la propiedad colectiva o comunitaria. Es sabido que la mayora de los agrupamientos humanos poco evolucionados, y que se consideran, contrariamente a nuestro punto de vista, ms prximos a la naturaleza que los civilizados, ignoran la propiedad privada. La tierra y las aguas pertenecen a la colectividad en su conjunto. Slo a medida del desarrollo de la trasformacin y del crecimiento "artificial" de los bienes suministrados en estado bruto por la naturaleza, se instaura progresivamente la posesin privada, o mejor dicho familiar. Esta ltima no es por lo tanto menos natural que la propiedad tribal, pues, as como lo hemos establecido en nuestros anlisis de la primera parte de este libro, el hombre al evolucionar y acrecentaise sus actividades creadoras, no se aparta de ningn modo de lo que constituye su

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propia naturaleza, sino por el contrario actualiza sus virtualidades. En lo que respecta a la santidad de la propiedad privada, no se sabe que la tradicin cristiana se haya referido a ella hasta el siglo xvin. Los primeros en hacerlo fueron los economistas ingleses, que se esforzaban por legitimar y justificar el naciente rgimen capitalista, amenazado por la clera del pueblo expoliado y saqueado. En los primeros siglos del cristianismo, los ms clebres Padres de la Iglesia consideran la propiedad como algo malo, consecuencia del egosmo y manchada de pecado, llegando hasta atribuir su origen a la accin del diablo. De una manera que no deja lugar a equvocos o escapatorias, todos estos doctores se pronuncian en favor de la propiedad comunitaria. " n el estado primitivo de la humanidad, escribe san Gregorio de Nisa (siglo i v ) . . . el mo y el tuyo, estas palabras funestas, eran extraas... Como el sol es comn a todos, y como el aire es comn, y como ante todo es comn la gracia de Dios y su bendicin, as todos los otros bienes eran igualmente comunes, a disposicin de todos, y el deseo perverso de enriquecerse era desconocido." Habiendo sido ste el estado de cosas primitivo querido por Dios, el santo obispo concluye que los' cristianos deben esforzarse por restablecerlo. No piensa distintamente el gran obispo de Miln Ambrosio (siglo v ) : "El Seor ha querido que esta tierra fuese la posesin comn de todos los hombres y que sus productos fuesen para todos." Y el obispo de Constantinopla, san Juan Crisstomo (tambin del siglo v) . "Dios nos ha dado el sol, los astros, los cielos, los elementos, los ros. Gozamos de ellos en comn, nada de todo esto se halla adjudicado a nadie. Sobre ellos no hay gastos ni procesos. He aqu la imagen de la ley de la naturaleza. Por cierto, la razn por la cual Dios ha destinado a un uso comn todas estas cosas es su voluntad de enseamos con estos ejemplos a poseer en comn tambin todas las dems cosas. Por querer algunos acaparar lo que es de todos, estallan las querellas y las guerras, como si la naturaleza se indignara de que el hombre, con esta fra palabra mo y tuyo, estableciera una divisin all donde Dios ha dispuesto la unidad . . . La comunidad de los bienes es una forma de existencia ms adecuada a la naturaleza humana que la propiedad privada." Nos hemos referido aqu a tres de los representantes ms venerados de la tradicin cristiana, tanto en la Iglesia de Occidente como en la de Oriente. Fcil nos sera multiplicar las citas, pues en este punto la tradicin es prcticamente unnime. Toms de Aquino, en el siglo XIII, parece haber sido el primero entre los grandes doctores de la Iglesia en dar claramente la preferencia a la propiedad privada. Sin embargo, ya hemos establecido las limitaciones y los deberes correlativos que este derecho establece. Por otra parte, no

carece de significacin ej que Basilio, Ambrosio,- etc., asuman una posicin en funcin del ideal cristiano de vida, mientras que santo Toms slo aporta a la defensa de la propiedad privada argumentos oportunistas. Las riquezas, argumenta el gran doctor, se encuentran en la tierra en cantidad limitada; para que satisfagan las necesidades vitales de todos, se impone su gestin racional. La experiencia prueba que cada uno se ocupa con mayor cuidado de lo que l es propio que de lo que pertenece a todo el mundo. Cada uno es responsable de la gestin de un nmero determinado y limitado de bienes, los cuales sern administrados con ms orden y se evitar as la confusin y los conflictos que naceran de una posesin indistinta de todos los bienes por parte de todos los hombres. Al tener que contentarse cada uno con lo que posee, las relaciones humanas sern ms pacficas que en un rgimen de propiedad colectiva (Suma Teolgica, c. II, a. II, q. 66). No es nuestra intencin discutir el fundamento de la argumentacin de santo Toms, argumentacin repetida por numerosos documentos pontificios, en particular por la clebre encclica de Len XIII Rerum novarum. Argumentos de conveniencia y de oportunidad, valen indiscutiblemente como un dato histrico y psicolgico de la condicin humana. Pero como esta condicin est llamada a modificarse con la evoluin humana, no ser oponerse a la doctrina de santo Toms el buscar qu forma de propiedad corresponde mejor a la situacin presente de la humanidad. Tampoco carece de importancia el que, despus que la Iglesia cristiana ya no es la comunidad de los que aspiran a la perfeccin evanglica sino que ha llegado a ser una institucin social, practique en materia de propiedad dos morales. Considera s que la propiedad privada es ms adaptada a la masa de los seres humanos, pero a los que se consagran, en conventos y monasterios, a la bsqueda de la perfeccin, les exige desde siempre la comunidad de bienes.

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No nos interesan aqu las esencias eternas. No intentamos establecer cual forma de propiedad es la mejor en s. El orden numenal es inaccesible a las ciencias psicolgicas y sociolgicas, ciencias sobre cuyos datos nos esforzamos en fundar la nueva moral, adaptada a la situacin dinmica y dialctica de los hombres de este tiempo. No discutimos, la exactitud ni los anlisis de santo Toms ni los de Carlos Marx, pues tanto unos como otros expresan probablemente la situacin humana real en las respectivas pocas de sus autores.. Tampoco es nuestra intencin mostrar las divergencias

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de puntos de vista entre la posicin en materia de propiedad de Len XIII y de Juan XXIII. Si hay divergencia, se debe simplemente a que, hasta en la ptica particularmente poco mvil del Vaticano, el hombre de 1961 difiere en su realidad histrica del hombre de 1881. Por otra parte, no slo los hombres han cambiado; sino el trmino "propiedad" est lejos hoy de referirse a la misma realidad que hace un siglo. Hasta fines del siglo xix, el debate entre partidarios y adversarios de la propiedad privada se refera principalmente a los bienes de consumo, a la tierra, al dinero. Santo Toms Moro y con l todos los socialistas utpicos preconizaban la comunidad de todos los bienes, aludiendo as ms o menos explcitamente al ejemplo de las primeras sociedades cristianas, en que, segn los Hechos de los Apstoles, nadie posea nada suyo. El trabajo en los campos y en los talleres deba hacerse en comn, todos los miembros de una comunidad deban habitar en una especie de cuartel ("Falansterio"), comer en la misma mesa de refectorio el mismo alimento, vestirse exactamente de la misma manera, etc Los extremistas del utopismo fueron an ms lejos: nada de compaero sexual individual y los hijos no deban tener ms padre que la comunidad. Se comprende que tales doctrinas hayan asustado a los papas y a los obispos y a todos los que continuaban aferrados a los valores morales y humanos permanentes. En nuestros das, el debate en materia de propiedad ya no se sita en el mismo plano. Ya no existe socilogo ni moralista que preconice la abolicin de esta prppiedad privada que los moralistas cristianos consideran con razn como el propio prolongamiento de la familia y de la persona. Incluso en los pases comunistas contina la posesin privada de los bienes de consumo. Se admite all que los que tienen medios posean su automvil, a veces su casa propia y hasta una casa de campo. Ya n o se trata, al menos en un porvenir previsible, de la abolicin de la familia fundada en el matrimonio monogmico, ni de volver a entregar los hijos a la colectividad. Segn mi conocimiento, los nicos que siguen parcialmente fieles al ideal del comunismo utpico son esos pequeos grupos de cristianos fervientes que, sobre todo en Francia, fundan comunidades agrcolas o industriales, en cuyo seno se practica la vida comn. Por otra parte, tampoco se refieren ya ellos a Fourier y a Saint-Simon, sino ms bien a las comunidades cristianas de los tiempos apostlicos. La propiedad cuya posesin plantea en nuestros das un problema, es sobre todo la de los medios de produccin y de las fuentes de energa. Si la pequea empresa familiar, comercial o industrial hace cada vez mayores esfuerzos para mantenerse, ello depende menos

de los enemigos de la propiedad privada que de la evolucin general de la economa moderna y de las leyes de la competencia. En cuanto a la gran empresa, tiende a ser cada vez ms gigantesca y no admite comparacin con el taller del artesano, la fbrica o tienda familiar. En la empresa familiar, el "patrn" es simultneamente el propietario y el jefe. All los derechos y los deberes del propietario son relativamente fciles de precisar; son casi idnticos a los de un propietario de una parcela de tierra, de un inmueble, de cierta suma de dinero. Algo muy distinto es la gran empresa moderna, sobre todo por el hecho de que sus dirigentes financieros y tcnicos no son sus propietarios y los verdaderos propietarios de los capitales no se ocupan por lo general de la marcha de la empresa; a menudo ignoran incluso dnde est situada y qu se fabrica en ella. En efecto, los capitales estn repartidos entre un nmero ms o menos grande de accionistas a quienes slo interesa el rendimiento de su dinero. Nada es ms instructivo a este respecto que la asamblea general de accionistas de una gran compaa. All no se debaten los problemas de produccin ni las cuestiones sociales: se habla nicamente de los dividendos, de la reparticin de los beneficios. Cmo podra ser de otro modo cuando la misma compaa posee un banco en Pars y otro en Londres, plantaciones de caucho en Vietnam, pozos de petrleo en el Sahara, etc.? Cabe, por lo tanto, formularse la siguiente pregunta: puede admitirse moralmente que los poseedores del capital dispongan de los beneficios de la empresa y decidan, dado el caso, su cierre simplemente porque el rendimiento de los capitales sea all menor que en cualquier otra empresa? Cmo olvidar que los obreros (y entendemos aqu este trmino en su sentido ms lato, incluyendo tambin los cuadros medios e incluso superiores) contribuyen con su trabajo por lo menos tanto corno el capital a la vida de la empresa, y sobre todo que su suerte y la de sus familias se halla mucho ms ligada a la suerte de la empresa que la de los capitalistas? Por otra parte, ni siquiera stos son los verdaderos dueos de la gran empresa moderna; son los hombres de negocios y los tecncratas que actan en su nombre y que al menos tericamente tienen un mandato suyo. Adems, los inmensos capitales de que debe disponer la gran empresa confieren a sus dirigentes un poder que es susceptible de desbordar ampliamente el mero plano econmico y amenazar peligrosamente la indispensable autonoma del poder poltico. Las maquinaciones de los "vendedores de caones" no son cosa que pertenezca a la leyenda. Resltanos as evidente que la moral de la propiedad tradicional ya no corresponde a las exigencias de la nueva realidad. Muchos Estados, Francia entre ellos, han credo poder atenuar la situacin

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nacionalizando las fuentes de energa, los ferrocarriles, los bancos y las grandes compaas de seguros y otras ramas de la economa de que depende el inters general de la nacin y cuya gestin por particulares constituira un riesgo demasiado grande. En otros pases, especialmente en la Alemania federal en que todava est vivo el recuerdo de un Estado con poderes excesivos y abusadores, es rechazada esta solucin al problema de la propiedad. Es significativo que mientras en Francia, en Italia e incluso en los Estados Unidos, los ms fervientes partidarios de las nacionalizaciones y otras limitaciones de la propiedad privada se cuentan entre los cristianos, en Alemania son precisamente los cristianos los que ms vacilan ante las trasformaciones necesarias. Probablemente el hecho de que un tercio de su pas se halle bajo el dominio comunista explica, al menos en parte, este estado de cosas: se teme todo lo que de cerca o de lejos recuerde al "comunismo". Se sobrentiende que la nacionalizacin, tal como parece imponerse hoy para las empresas de inters pblico, no implica de ningn modo la abolicin de la propiedad privada en el sentido tradicional del trmino. No slo se impone, en nombre de la moral, la indemnizacin equitativa de los "propietarios", sino que los capitales privados pueden muy bien emplearse en una empresa nacionalizada y tener su parte en los beneficios. El ahorro es al menos tericamente el fruto del trabajo y as no vemos nada inmoral en su participacin en la vida econmica y por consiguiente en la remuneracin equitativa de los servicios que sta rinde. Pero los poseedores del capital, menos an que los sumistradores de la "fuerza del trabajo", pueden pasar por los propietarios de la empresa.

De ningn modo somos partidarios de un Estado tentacular que, como por ejemplo el Estado sovitico, fuese el nico verdadero propietario de todas las riquezas del pas. Los peligros que de ello resultaran seran tanto para los intereses particulares como para el bien comn por lo menos tan graves como los que denunciamos en la propiedad "capitalista". El trmino que nos parece ms adecuado para expresar lo que debe ser un rgimen de- propiedad adaptado a nuestra poca es el de socializacin. Tal trmino es el que utiliza Teilhard de Chardin siempre que toca el problema de la posesin de bienes de este mundo. El propio papa Juan XXIII, en la encclica Mater et magistra, reafirmando siempre la legitimidad 1 de
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Recordemos que lo que es legtimo no siempre es obligatorio.

la propiedad privada, reconoce la legitimidad y la necesidad de completar este derecho de socializacin. Evidentemente, tambin para el papa la socializacin significa ms y otra cosa que los clsicos "deberes sociales" de la propiedad privada. La nacionalizacin entendida en el sentido de estatizacin es una categora de la moral cerrada. As la economa sovitica, enteramente sojuzgada a la poltica del Estado comunista, ha explotado durante mucho tiempo sin ningn escrpulo a los otros pases comunistas, absorbiendo sus economas. Para obligar al Kremlin a revisar su poltica econmica autnticamente colonialista, han sido menester los levantamientos populares de los aos 1955-1956 en Alemania Oriental, en Polonia y en Hungra. Pero todava hoy la U. R. S. S. y la China hacen de su podero econmico un uso tan "imperialista" como el que suele reprocharse generalmente a las grandes compaas capitalistas. As es como otorgan su asistencia a los gobiernos que sirven a sus intereses polticos y la retiran a los que se muestran ariscos. La socializacin, tal como la entendemos, es por el contrario una categora de la moral abierta. Ella admite que en ciertos casos muy precisos el propio Estado sea el propietario de la empresa e incluso la administre directamente. Esto se impone en particular para las empresas que estn exclusivamente al servicio de la defensa nacional. En otros casos, socializacin puede significar la nacionalizacin en el sentido en que la electricidad, el gas, los ferrocarriles y algunas ramas de la industria pesada estn nacionalizados en Francia y en otros pases. Las empresas conservan su autonoma de persona moral, operan con capitales tanto pblicos como privados, mientras que el Estado se contenta con una misin de control y de tutela. Sera sin embargo ms deseable que una parte mayor en la gestin y las responsabilidades de la empresa est desempeada por los representantes calificados del personal. La promocin humana, que debe promover toda moral digna de tal nombre, quiere en efecto que los trabajadores adquieran conciencia de ser no slo simples empleados sino miembros de la empresa y as sta tendera a ser cada vez ms explcitamente una comunidad. Con la estructuracin supernacional de la actividad econmica y de la vida poltica, la socializacin de la propiedad pronto no podr ya satisfacerse con nacionalizaciones. Por lo menos algunas ramas importantes de la actividad productora debern ser internacionalizadas. La internacionalizacin del mercado, tal como se ve por el momento realizada en la Europa de los Seis, no sera ms que una primera etapa en el camino de la superacin de las fronteras nacionales. Ya se plantea el problema de la propiedad internacional, o supranacional, para la produccin de la energa termonuclear y

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sin duda muy pronto necesidades anlogas surgirn en otros planos. Las cooperativas y las comunidades de trabajo representan otra forma de la socializacin de la propiedad. Hasta en los medios campesinos que, al menos en Francia, eran considerados los ms aferrados a la concepcin tradicional de la propiedad, est a punto de cumplirse una profunda trasformacin. A tal trasformacin tiende ante todo la agitacin sostenida en los campos desde hace varios aos por IQS agricultores jvenes. La tierra es considerada por esos jvenes no ya como el smbolo de la riqueza sino como el instrumento de su trabajo. Contrariamente a sus padres y abuelos, para" quienes la adquisicin de una parcela de tierra era algo valioso por excelencia, ellos han centrado principalmente su accin en la reivindicacin de los derechos de los que trabajan la tierra. Y as no tienen reparos en atentar contra los sacrosantos derechos de la propiedad, si algn propietario hace de sus tierras un uso contrario a los intereses de los que viven de su trabajo. Es significativo que no son los comunistas quienes inspiran este movimiento de agricultores jvenes, cuyos dirigentes han sido casi todos formados en la J. A. C. y son cristianos. La diferencia entre los partidarios de la socializacin y los comunistas sigue siendo enorme. Los primeros, al contrario de los segundos, no consideran para nada la propiedad privada, ni siquiera la propiedad privada de los medios de produccin, como inmoral por naturaleza. Mientras la propiedad privada cumple la funcin social de la propiedad y promueve el bienestar comn, no es cuestin de lesionar sus derechos. Cuando no es as y el bien comn exige la socializacin bajo una u otra forma, no por eso el propietario debe ser despojado de su bien: se impone una remuneracin equitativa. Los partidarios de la socializacin no hacen suyo el clebre slogan de Proudhon: "La Propiedad es el robo". Ms an, como ya lo hemos dicho, nada se opone a que los capitales privados participen en la vida de las empresas socializadas. nicamente el monopolio del capital sobre la gestin y los beneficios de la empresa tiende cada vez ms a ser considerado como inmoral. Adems, en el rgimen comunista, al menos en el que se ve actualmente realizado en muchos pases, la socializacin de la propiedad es slo una ficcin jurdica. En realidad, todos los bienes productivos pertenecen all al Estado totalitario, el cual dispone todo tan arbitrariamente y con tan pocos miramientos para el inters general como el capitalismo privado.

La nueva moral tiene todava mucho que hacer para que la propiedad cumpla ntegramente su funcin al servicio de la humanidad. La cooperacin campesina, por ejemplo, representa ciertamente un considerable progreso moral en relacin con el feroz individualismo de antao, pero si va a constituirse en un corporatismo cerrado, sin contemplaciones para con los intereses de las otras categoras sociales, no podra pretender ser de una moralidad superior. Suponiendo que en el interior de una nacin rica la socializacin de la propiedad sea perfecta, pero se convierta en instrumento de dominacin y de sojuzgamiento de otros pueblos, es obvio que la moral no podra aprobarla. En efecto, nunca debe olvidarse esta verdad fundamental: anteriormente a todas las divisiones y particiones, los bienes de la tierra pertenecen a la humanidad entera y, sobre todo, esta humanidad es una e indivisible. Que un Estado pague a los productores para que destruyan en parte o en su totalidad la cosecha, a fin de mantener los precios elevados, mientras otros pueblos tendran una necesidad vital de estos bienes, es de una indiscutible inmoralidad. Es de lamentar el relativo silencio de las autoridades religiosas y morales frente a tales abusos, por desgracia an muy frecuentes, del derecho de propiedad. No podemos sino aplaudir desde el punto de vista moral la decisin de la comunidad econmica europea de crear un fondo que permita poner el exceso de produccin de los pases ricos a la disposicin de los pases pobres, a condicin de que esto se haga sin solapadas intenciones de dominio. Al preconizar la socializacin lo ms universal posible de la propiedad, de ningn modo nos entregamos a la vieja tentacin utpica de un igualitarismo generalizado. Por seductor que tal ideal pueda parecer tericamente, es evidente que su realizacin no corresponde por lo menos al nivel alcanzado en la actualidad por la evolucin humana. Hoy, la igualdad completa de riquezas slo existe en pequeas comunidades, como por ejemplo los monasterios, cuyos miembros estn animados de un mismo ideal sobrehumano y han renunciado deliberadamente a la posesin de bienes terrenales. Y all se trata en realidad de igualdad de desposesin ms que de igualdad de posesin. Ni en la U. R. S. S., pas modelo del comunismo, despus del estruendoso fracaso de las veleidades de los primeros tiempos, nadie se atreve ya a reivindicar la verdadera igualdad. Es sabido que los dirigentes polticos y econmicos del pas poseen villas en las costas del mar Negro, lujosos coches y son clientes de los negocios especiales donde no falta ninguna mercadera de lujo, sin que los simples ciudadanos soviticos puedan pretender las mismas ventajas. Por desarrollada que est nuestra conciencia de la unidad hu-

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mana y de la funcin social de la propiedad, no podramos condenar en nombre de la moral una cierta jerarquizacin en el uso que hacemos de los bienes en nuestra posesin. Es muy legtimo que el productor, individual o colectivo, provea en primer lugar a sus propias necesidades y a las de sus allegados. Aunque todos los nios que la rodean tengan hambre, una madre da legtimamente a su propio hijo el nico mendrugo de pan que posee. Lo mismo pasa con el Estado y con cualquier otra agrupacin humana. Por el contrario, las necesidades vitales de nuestros hermanos humanos ms lejanos deben ser ms importantes que nuestras propias necesidades de lujo o de cosas superfluas. Pero sobre todo y en ningn caso podra justificarse moralmente la destruccin de los bienes de consumo o de produccin, al menos mientras la abundancia no sea paoimonio de todos los habitantes de la tierra, meta por cierto terriblemente lejana.
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sobre la suerte de cierto nmero de trabajadores y sus familias. Pero si est establecido que la propiedad de la empresa no es ya el patrimonio del capital, nada se opone en principio a la trasmisin de este ltimo a los herederos. Sin embargo, si resultara que una excesiva concentracin de capitales es daosa para el bien comn, el Estado tendra evidentemente derecho de intervenir. Por otra parte, en la mayora de los pases evolucionados, lo hace desde mucho tiempo atrs al gravar los legados importantes con impuestos fiscales no menos importantes.

Estrechamente correlativo del derecho de propiedad es el derecho de herencia. Si estamos de acuerdo en que no es contrario a una moral exigente el poseer bienes tiles o agradables, ni tampoco bienes de lujo o capitales necesarios para su produccin, evidentemente tambin es moral su trasmisin por medio de la herencia. Si es moral que cada uno de nosotros durante su vida haga aprovechar de esos bienes en primer lugar a los que le son particularmente queridos o con quienes ha asumido responsabilidades especiales, cmo podra la moral condenar que a su muerte legue a ellos lo que posee en ese momento? No aprovechamos todos colectivamente las innumerables riquezas materiales y espirituales creadas por las civilizaciones y las generaciones que nos han precedido? Todo progreso humano sera imposible si cada generacin debiera partir de cero. Esto vale tambin en planos ms restringidos, principalmente en el plano de la familia. El adquirir conciencia de la solidaridad humana universal no debe llevarnos a renegar de los lazos de una solidaridad ms estrecha, en especial de la solidaridad familiar. Lo particular debe hacerse abierto a lo universal, pero no ser absorbido por l. La principal dificultad que tienen los moralistas para justificar la herencia proviene de la posesin capitalista de los medios de produccin, estn stos representados por la empresa industrial o por la tierra. En efecto, es moralmente intolerable que un individuo pueda convertirse mediante la herencia en propietario de una fbrica en la que no trabaja o de tierras que no cultiva, y que en virtud de este derecho heredado adquiera derechos exorbitantes

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NTU, TODAS LAS actividades humanas, cuyo elevado valor moral resulta hoy ms indiscutible y es de hecho ms indiscutido, el trabajo ocupa el primer lugar. No siempre fue as, sin embargo. No slo en muchas sociedades poco evolucionadas, sino tambin en este mundo ultrarefinado que constitua la civilizacin grecorromana, el trabajo, indigno del hombre libre, era propio de los esclavos. Histricamente, slo gracias al cristianismo el trabajo lleg a ser un valor moral. El propio Cristo no perteneca a la casta de los que vivan del culto divino o de la enseanza de la ley: era un artesano de aldea. Luego reclut sus apstoles entre los trabajadores y pescadores. Y el apstol de los gentiles, Pablo, ejerca el duro oficio de fabricante de tiendas de pelo de camello. Probablemente con el nacimiento del estado monstico, a partir del siglo iv, se empez a insistir, en el seno del cristianismo, sobre el carcter asctico del trabajo. Para Jess como para Pablo, era el medio normal de ganar su vida y la de los suyos y, sobre todo para Pablo, el medio de afirmar su independencia y su desinters. Pero los ermitaos, retirados en el desierto, tenan pocas necesidades que satisfacer y hubieran podido muy bien vivir en la ociosidad. Precisamente para apartar los peligros espirituales y morales que nacen de la ociosidad es que los maestros de la vida eremtica se imponan a s mismos y a sus discpulos la estricta obligacin de trabajar. Y as cada vez ms se pondra en prctica la orden que, segn el libro del Gnesis, Dios formul a Adn; "Ganars el pan con el sudor de tu frente!" Durante largos siglos deba olvidarse que, segn la misma doctrina bblica, antes de hacer del trabajo un castigo, Dios haba encargado al hombre hacer fructificar y acrecentar por su trabajo lo que l haba creado. Eso no impide que an as, considerado como un medio de purificacin y de penitencia, el trabajo revista para los cristianos una significacin su-

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perior, mientras que el mundo pagano vio en l una servidumbre humillante y desdorosa. Hasta los siervos de la Edad Media, por penosa que fuera su condicin, podan sentir que su trabajo tena a pesar de todo un sentido humano y sobrenatural. Los espritus fuertes pueden, en efecto, proferir ironas con motivo de estas prolongaciones y compensaciones celestiales, lo cual no impide que en el plano psicolgico hayan stas desempeado una funcin muy positiva en la existencia de los hombres abrumados por el yugo y sin ningn medio de sacudirlo de sus espaldas. Los moralistas no han empezado a plantearse sobre el trabajo humano nuevas preguntas hasta los tiempos muy recientes, prcticamente despus que la revolucin industrial modific radicalmente las modalidades tradicionales de la produccin. Esta modificacin corra pareja con la secularizacin creciente de la vida social, de modo que un creciente nmero de seres humanos ya no estaban en condiciones de satisfacerse con la tradicional concepcin cristiana del trabajo, como medio de penitencia y redencin. Carlos Marx comprob que en la naciente sociedad capitalista el trabajo era ya slo una mercanca entre otras, que se venda y se compraba en el mercado conforme a las leyes de la oferta y la demanda. El socialismo deba poner trmino a esta enajenacin del hombre trabajador, al restituirle las riquezas que su trabajo produca. Indudablemente, Marx ha contribuido sobremanera a que los trabajadores adquieran de nuevo conciencia de su dignidad como trabajadores y de la nobleza de su funcin social. En realidad, desde el punto de vista de la ciencia econmica no es exacto que todos los bienes tiles al hombre sean el producto del trabajo corporal. En la economa moderna, ms an que en las economas ms elementales, otros mltiples agentes contribuyen a la produccin de riquezas. Psicolgicamente era bueno que el obrero adquiriera conciencia de su nobleza, aunque sobrestimara un poco su verdadera importancia en la vida social. El trabajo no era pues una maldicin, confera por el contrario al hombre su suprema dignidad, haciendo de l un benefactor de la humanidad. El mayor mrito del marxismo en este plano es quizs haber infundido en los pensadores espiritualistas el impulso de repensar en nuevos -trminos el problema del trabajo. En efecto, la perspectiva abierta por la filosofa materialista no es suficiente para conferir al trabajo un autntico valor moral. La actividad econmica es necesaria y digna del hombre, pero ste no podra ser reducido nicamente a su condicin de homo oeconomicus. La moral, ya lo hemos dicho, tiene por misin hacer acceder al hombre a un grado superior de humanidad, promoverlo en su condicin de ser espiritual. Esto es lo que debe obrar el trabajo, para ser un valor

moral. Y la perspectiva econmica es demasiado estrecha para favorecer semejante promocin del hombre. La reflexin concomitante de filsofos, telogos, naturalistas y trabajadores ha llegado, en efecto, a esta comprobacin de que el trabajo del hombre crea mucho ms que los bienes econmicos necesarios a su propia subsistencia y a la de sus hermanos: por su trabajo el hombre llega a ser propiamente hombre. Entre los filsofos, ninguno se ha atrevido a situar el trabajo humano en un plano tan elevado como Henri Bergson. Para el autor de Las dos fuentes de la Moral y de la Religin, por su trabajo el hombre se ha visto elevado a su jerarqua de cocreador de Dios. La creacin es, efectivamente, un acto divino continuo; se contina a travs del proceso inmanente de evolucin y de maduracin del universo, pero de una manera ms inteligente y ms consciente mediante el trabajo humano. ste no produce as slo un "valor" en el sentido econmico del trmino, sino que contribuye a crear el ser, es decir, la materia misma del universo. Ms lejos si es posible en la misma lnea llega Teilhard de Chardin: "Por mi trabajo, escribe, me encuentro unido al poder creador de Dios. Me identifico con 1, soy no slo su instrumento sino su continuacin viviente . . . Todo ese ms con que yo mismo me enriauezco y con que enriquezco las cosas acrecienta mi capacidad de amar. . . Seamos artistas, obreros, sabios o cumplamos cualquier otra actividad humana, estamos en condiciones de consagrarnos a nuestra obra como medio de realizacin de nuestra existencia. En la totalidad de nuestra accin, Dios se deja alcanzar inagotablemente."

Cuando los moralistas cristianos de otrora hablaban del trabajo, pensaban sobre todo, si no exclusivamente, en el trabajo fsico. Asimismo Carlos Marx considera que son los trabajadores manuales quienes constituyen este proletariado que segiin l est llamado a renovar la faz del mundo. Al hacer nuestra la sublime idea que se hacen del trabajo humano un Bergson y un Teilhard de Chardin, tambin' pensamos en el labrador, en el obrero de fbrica y en el minero, pe o no exclumos al ingeniero, al director de empresa, al profesor, al escritor, al" investigador cientfico ni a ningn otro trabajador de la mente. Ms an, a nuestro parecer en todo trabajo humano se halla nscesairamente comprometido el espritu, y cuanto ms comprometido se halla, ms humano es el trabajo. De ningn modo es contraro a lo que podra considerarse como 'la ley natural del trabajo" que el hombre, gracias a los progresos tcnicos, llegue

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a descargar en las mquinas la parte ms fsica del trabajo. El tcnico altamente calificado que regula el funcionamiento de una mquina electrnica complicada no es menos un verdadero trabajador que el obrero que con una pica rudimentaria tritura las piedras. Muy por el contrario, lo es de manera an ms excelente, porque segn se supone en su obra se movilizan todas las facultades especficamente humanas ms que en el picapedrero. No podemos sino aplaudir la tendencia del progreso tcnico hacia una "humanizacin" cada vez ms intensa del trabajo. Sera absurdo ver all una contradiccin con cualquier mandamiento divino. Sea dicho entre parntesis: el llamado de los "trabajadores" a la lucha de clases contra los no trabajadores ya no tiene sentido. Por otra parte, la propia propaganda comunista presenta cada vez menos las cosas en esta forma. En lugar de los "derechos de los trabajadores", habla ahora preferentemente de los "derechos de los asalariados". Pero tampoco esto tiene ya un sentido preciso, puesto que casi todos los miembros de Tas clases superiores o dominantes de la sociedad son tambin hoy asalariados. El proletariado, tal como lo conoci Majrx a mediados del siglo xix, ya no existe en los pases econmicamenjte evolucionados. Ya las reivindicaciones no pueden referirse hoy legtimamente a una distribucin ms equitativa de los ingresos entre las diferentes categoras de trabajadores. No es justo, como es actualmente el caso no slo en los pases llamados capitalistas sino en los pases comunistas, que la parte correspondiente a ios trabajadores que dirigen sea mucho ms importante que la que toca en suerte a los trabajadores que ejecutan. Tampoco aqu no nos convertimos en protagonistas del igualitarismo. Incluso en un plano rigurosamente econmico, no es verdad que todos los trabajadores contribuyan de manera cualitativa y cuantitativamente igual a la produccin de las riquezas. En principio, cada uno debera ser remunerado segn su trabajo. Sin embargo, si quizs es posible medir el aporte cuantitativo de cada participante en una obra dada, es prcticamente imposible medir su aporte cualitativo. La justicia en la remuneracin del trabajo slo podra . ser aproximativa, lo cual no nos dispensa de aspirar a hacerla tan perfecta como se pueda.
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No es indiferente, desde el punto de vista moral, hacer un trabajo u otro. Raros son, por cierto, los trabajos que puedan considerarse como verdaderamente inmorales y que deshonren a los que se entregan a ellos. Pero lo moral no es simplemente lo contrario de lo inmoral; no es intil insistir an una vez ms en que una

actividad moral debe crear algo positivo, ser una actividad creadora. Existe pues una jerarqua moral entre los trabajos, segn el hombre realice a travs de ellos ms o menos valores positivos. En una perspectiva demasiado subjetivista, se acostumbraba a decir antes, en ciertos medios cristianos, que da lo mismo contrur catedrales o pelar papas puesto que, se afirmaba, ni las papas ni las catedrales estn destinadas a la vida eterna. Slo contara as el grado de amor que se pondra en el cumplimiento de su tarea. Aunque los protagonistas de esta tesis hablen de amor ms que de penitencia, la lgica inmanente de su tesis arriba a una depreciacin del trabajo como tal. Seguramente el que haya recibido en suerte, del Creador o de la naturaleza, slo los talentos necesarios para pelar papas podra llegar a un elevado grado de perfeccin moral consagrndose a esta humilde actividad. Pero no sera lo mismo aquel cuyos talentos lo habilitaran para construir catedrales y que, por pereza o por humildad mal entendida, se contentara con ser pelador de papas. Por otra parte, nada es ms conforme a la autentica doctrina cristiana. Recurdese solamente la parbola evanglica de los "talentos". El Seor se muestra de gran severidad para con el servidor que, en lugar de hacer fructificar el nico talento a l confiado, lo haba enterrado por razones de seguridad. No es difcil imaginar la clera del amo si el depositario de los cinco talentos se hubiese comportado de manera idntica, o se hubiese contentado con hacer fructificar uno solo de sus talentos. El progreso de la civilizacin, corno por otra parte el crecimiento del individuo en el orden del espritu, slo son concebibles con la condicin de comprometer al mximo nuestros talentos y nuestras capacidades. Para intentar establecer una jerarqua moral de las actividades laboriosas, el primer criterio es, a nuestro parecer, el mayor o menor alcance social de tal o cual trabajo. El hombre que slo trabaja para satisfaccin de sus propias necesidades individuales puede por cierto ser subjetivamente muy moral, lo cual no impide que su trabajo sea moralmente inferior al trabajo del que opera para una multitud ms o menos extensa. En tal sentido puede decirse que gracias a la red de intercambios cada vez ms extensos, que fortalecen la interdependencia de los individuos y de los pueblos, el trabajo del hombre moderno es objetivamente ms moral que el del hombre de ayer que slo trabajaba para su familia o su aldea. Sin embargo, para la realizacin de un acto autnticamente moral, importa que lo objetivo y lo subjetivo coincidan lo ms perfectamente posible. Tan incompleto como el subjetivismo moral, fundado nicamente en la intencin del agente, es el objetivismo, tal como lo preconiza cierta moral sociolgica. Sera pues menester

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que objetivamente nuestro trabajo sirva al bien humano lo ms posible, pero tambin que subjetivamente tengamos el deseo de trabajar para el bien de la humanidad. Sin duda en este plano hacer coincidir nuestra intencin moral con el valor moral objetivo de nuestros actos quedan por realizar importantes progresos en el dominio de la moral del trabajo. Por lo menos tericamente, el trabajo intelectual es ms moral que el trabajo fsico. No slo porque .en l se hallan ms comprometidas las facultades ms especficamente humanas del hombre, sino tambin porque el producto de nuestro espritu ms que el de nuestras manos es susceptible de aprovechar a la totalidad humana. Las investigaciones de los sabios, las obras de los compositores, de los pintores, de los escritores y de los filsofos tienen en efecto una repercusin ms inmediatamente universal que el trabajo de un artesano, de un campesino, de un obrero de fbrica. Pero el producto del trabajo de estos ltimos responde a menudo a necesidades humanas ms fundamentales, lo cual constituye en su favor una compensacin moral. Y luego, queda siempre el factor subjetivo de intencin.
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tiempo libre. El labrador y el artesano, como tambin el artista y el sabio, pueden muy bien trabajar doce horas por da y doce meses por ao, sin temor de decadencia moral. No sera lo mismo para el obrero en cadena, ni para el tenedor de libros que alinea cifras cuya significacin concreta se le escapa, ni para la mecangrafa para quien las pginas que llena carecen de sentido. El elevado valor moral objetivo del trabajo justifica moralmente los ocios. stos no deben ser confundidos con lo que los moralistas de antao denunciaban con tanta vehemencia con el nombre de pereza y ociosidad, en la que vean la "madre de todos los vicios". Mucho queda por hacer para (}ue los ocios lleguen a ser para los hombres moralmente tan beneficiosos como deberan serlo. Esto es indiscutible, pero en nada disminuye su legitimidad ni su utilidad moral. *
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Nada es ms desmoralizante, ms deshumanizador como un trabajo que se sabe que no sirve para nada. Los organizadores del sistema penitenciario en la Rusia zarista se equivocaban torpemente si contaban cbn el beneficio moral del trabajo impuesto a los condenados, y que consista en acarrear pesadas piedras de un extremo a otro de un patio y al da siguiente en sentido inverso, sin que esto comportara utilidad ni significacin. Tal trabajo slo poda producir el envilecimiento de quienes estaban obligados a l y a menudo los llevaba a la demencia. Una amenaza semejante pesaba hace poco, y pesa en parte hoy, sobre el trabajo industrial moderno. El trabajo en cadena, que implica la divisin excesiva de las tareas, da al obrero la sensacin de rehacer indefinidamente los mismos gestos automticos para nada, aunque intelectualmente no ignore que al final sus gestos contribuyen a la fabricacin de algo til. En algunas empresas se esfuerzan por remediar esto familiarizando a cada trabajador, en la medida de lo posible, con el conjunto del proceso productivo, a fin de darle una idea bien concreta del lugar de su esfuerzo particular en el todo. Hasta ahora, el nico antdoto que ha resultado verdaderamente eficaz contra la nocividad moral del trabajo en cadena se halla en la disminucin cada vez ms sensible de la duracin del trabajo y la intensificacin de las actividades en el

Tan primordial como sea desde el punto de vista moral la productividad del trabajo, no constituye por eso la nica forma valedera de la actividad laboral. Desde la ms remota antigedad, como se ve en las grutas prehistricas del Perigord y en otras partes, una vez que proveyeron a las necesidades primordiales de la vida, los hombres se han ejercitado en trabajos sin ninguna utilidad prctica. Al embellecer el habitat, los lugares del culto y toda suerte de utensilios, el hombre obraba progresivamente su propio crecimiento en el plano del espritu y creaba las condiciones favorables para el desarrollo general de la cultura y de la civilizacin. Quizs los pintores de la gruta de Lascaux eran slo "pintores del domingo", pero quin se atrevera a afirmar que esta parte de su trabajo fuese moralmente inferior a la que ellos o los dems consagraban a la caza y a la recoleccin e incluso a los ensayos de domesticacin de animales y cultivo del suelo? Nos parece pues poco justificado deducir un grave peligro moral de la disminucin cada vez mayor de la parte de esfuerzo y de tiempo que, gracias a los progresos tcnicos, el hombre va a consagrar a las actividades productoras. Vislumbramos sin temor que en un porvenir quizs muy cercano el trabajo llamado no productivo, no productivo de bienes utilitarios, prevalezca sobre el trabajo productivo. Para utilizar un concepto caro a Teilhard de Chardin, la realizacin probablemente casi total del proceso de evolucin biosfrica de ningn modo ha condenado el universo al estancamiento: el crecimiento noosfrico apenas comienza y sus posibilidades parecen prcticamente ilimitadas. Lo mismo pasa en el orden del trabajo del hambre. Una saturacin de las necesidades espirituales de la

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humanidad no es concebible, o a su satisfaccin se consagrar cada vez ms nuestro trabajo, a medida que disminuya la necesidad de emplear las energas a la produccin de bienes materiales. Que esto exija un gran esfuerzo de readaptacin y por lo tanto de reeducacin es evidente, pero en el curso de su historia la humanidad ha superado victoriosamente numerosas crisis de crecimiento, lo cual nos permite ser optimistas en lo que concierne a sta. El trabajo no pierde nada de su valor moral si, en lugar de pena, encontramos alegra en su exaltacin. No es verdad que haya ms "mritos" en ejercitarse en una tarea que nos fastidia que en una que nos apasiona. As es incluso en una perspectiva moral especficamente cristiana. Incluso los que insisten en la sentencia divina: "Trabajars con el sudor de tu frente", no ignoran que se trata de una de las consecuencias del pecado. Pero no ha vencido Cristo con su obra de redencin al reino del pecado? El cristiano que desprecia la alegra de creacin que le procura el trabajo y slo reconoce valor moral en el trabajo que cumple con fastidio y con el sudor de su frente, no se niega a admitir implcitamente la eficacia de la redencin? Por cierto, segn san Pablo y la doctrina cristiana tradicional, Cristo slo ha realizado la redencin potencialmente, apelando a los que creen en l para concluirla a lo largo de la historia, hasta el fin del mundo. Pero, si aplicamos esta doctrina a nuestro asunto, no es resignndose a la pena del trabajo, castigo del pecado, como contribuiremos a finiquitar la obra redentora. Me parece que todo progreso tcnico y social que disminuya la pena del trabajo y acreciente su alegra implica implcitamente una victoria sobre el reino del pecado. Como lo dice atinadamente Teilhard de Chardin, el creyente cristiano consecuente con su fe no debe entregarse a su trabajo con menos entusiasmo y alegra, sino por el contrario con muchsima ms que la que puede sentir el incrdulo. Porque, contrariamente a este ltimo, tiene conciencia de trabajar no slo en el perfeccionamiento de la perecedera ciudad terrenal sino simultneamente d e la ciudad eterna de Dios.

XVI NACIONALISMO Y AMOR DE LA PATRIA

A DILECCIN PHEFEHENCiAL del pas donde se ha nacido es probablemente tan antigua como el hombre. Existe algo como una osmosis entre el individuo y lo que lo rodea. Este ambiente est formado en primer lugar por la realidad fsica del clima, de la vegetacin, de la fauna que condicionan desde el comienzo los hbitos alimenticios y de la vestimenta del individuo. Pero la lengua, los usos y costumbres, el culto religioso y la cultura son asimismo partes integrantes y entran en la definicin de la patria. El amor a la patria es considerado generalmente como una de las virtudes morales fundamentales, como la prolongacin del amor que se siente espontneamente por sus padres. Por otra parte, la sociedad, sea primitiva o evolucionada, tiene inters en q u e sus miembros experimenten sentimientos patriticos lo ms vivos posibles, pues su cohesin y su fuerza dependen en parte de ello. Casi inconscientemente, por simple reflejo vital, hace lo posible para mantener y acrecentar el patriotismo. Hasta el cristianismo, cada patria tena sus propios dioses y les tributaba un culto del cual estaban excluidos los extranjeros. El propio cristianismo, pese a su universalidad doctrinal, ha hecho grandes esfuerzos hasta ahora para afirmarlo en la prctica. Sobre todo en tiempos de guerra, no slo los simples fieles sino tambin los obispos y los sacerdotes tienen gran tendencia a hacer del Dios cristiano el dios exclusivo de su pueblo y esperan que acordar la victoria a sus ejrcitos. Una revista catlica alemana se ha complacido malignamente en reproducir una serie de mandamientos de obispos durante la primera y la segunda Guerra Mundial en los que todos muestran testimonios de esta identificacin del Dios cristiano con un dios germnico. Tal confusin dista mucho de ser privilegio exclusivo de los cristianos alemanes. Existe la persuasin universal de que no basta con someterse a

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las leyes de la patria, sino que hay que estar dispuesto a sacrificar a su defensa y a su gloria hasta la vida misma. De all evidentemente la necesidad de conferir a la patria un carcter sagrado, incluso especficamente religioso. Scrates se neg a evadirse de su prisin creyendo su deber la obediencia a las leyes de Atenas, aunque el empleo de que ellas hacan sus jueces fuese manifiestamente inicuo. En cada ciudad y aldea de Francia, y no slo en Francia, se ha erigido un monumento a la memoria y a la gloria de los que han muerto por la patria, es decir, a los que han sido matados en la guerra. En Alemania, conozco un sacerdote cuya oposicin al rgimen nazi nunca ha cesado y no vacila en denunciar pblicamente los crmenes de Hitler contra la humanidad. Y lo he odo predicar con gran emocin el da aniversario del armisticio de 1945 sobre la muerte sublime de los soldados alemanes por su patria, como si fuesen mrtires de la fe. El buen sacerdote llegaba difcilmente a comprender que no haba que contar entre los hroes patriticos a los torturadores de la Gestapo y a los masacradores de Oradour, condenados a muerte por los tribunales aliados como criminales de guerra. Segn l, estos soldados haban obedecido a las leyes del momento de su patria y se hallaban inocentes de todos los crmenes cometidos por ellos; los nicos responsables eran los jefes nazis. Semejante ampliacin del deber de amar a su patria presenta evidentemente graves peligros y nos obliga a preguntarnos sobre la justificacin moral del patriotismo. *

pueblos sino a los prncipes, pues ni los mercenarios del emperador, ni los de Francisco I, ni los del rey de Espaa o del duque de Miln tenan conciencia de pelear por su patria. Ellos amaban la vida aventurera de la guerra y ofrecan sus servicios a los prncipes que les pagaban mejor. As, por ejemplo, entre los milaneses, unos estaban por los Sforza, otros por el rey de Francia, sin que por ello unos ni otros pudiesen ser considerados como traidores a su patria. El patriotismo lombardo era igualmente vivo en todos. Durante el Renacimiento, los poetas y los sabios de la pennsula exaltaban el amor de la patria italiana, no obstante las disenciones y los antagonismos polticos que dividan al pas. El patriotismo nacionalista se opone a los otros nacionalismos. Ya no se cree poder predicar el amor a su patria, sin predicar el odio a las otras patrias. Las guerras modernas ya no pertenecen a los prncipes, la propaganda nacionalista se esfuerza en presentarlas como la causa sagrada de los propios pueblos. Era menester que el francs, para ser buen patriota, odiara al ingls, luego al alemn como "enemigo hereditario". Mucho antes de que el doctor Goebbels elevara la mentira y la calumnia al nivel de gran servicio patritico, las propagandas nacionalistas practicaban una y otra "ad majorem patriae gloriam". Para el patriota francs, el alemn era el "boche", torpe de espritu, incapaz de fantasa y de iniciativa, feliz solamente cuando poda ejecutar rdenes o marchar a paso acompasado. Para el patriota alemn, el francs era el "Welsch" superficial y vanidoso, que se perfuma y nunca se lava, en tanto que las francesas eran todas casquivanas y superficiales. Tales clichs viven a menudo en el complejo patritico de todos los otros pueblos con respecto a sus vecinos.
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En realidad, la idea de patria no es ms eterna e inmutable que los otros conceptos que cristalizan nuestra vida intelectual y afectiva. En el curso de los siglos y de los milenios de la historia humana, tambin ella se ha trasformado al comps de la evolucin de la conciencia. El da en que, por ejemplo, los compatriotas de Scrates comenzaron a designarse no ya como atenienses sino como griegos, se abri una brecha importante en la muralla de la sociedad cerrada. Despus de la Revolucin Francesa, tendi a establecerse una estrecha sinonimia entre la patria y la nacin y, en consecuencia, entre el patriotismo y el nacionalismo. Pese a las proclamaciones de fe universalista de los tericos y de los oradores de la Revolucin, el nacionalismo fue desde sus comienzos un retorno a la patria cerrada. La civilizacin de la cristiandad medieval era de hecho cosmopolita. Un italiano poda ser primer ministro del rey de Francia, un francs obispo en Alemania. Las guerras oponan no a los

Tradicionalmente el patriotismo nacionalista era patrimonio de la derecha, de los conservadores, mientras la izquierda profesaba el internacionalismo, incluso el cosmopolitismo ms radical. Las "mentes iluminadas" tenan costumbre de llamar al universo entero su patria, de proclamarse ciudadanos del mundo y de burlarse del pequeo burgs "patriotero". En Alemania inventaron la palabra "hurra-patriotismus", el cual slo mereca desprecio de su parle. Pese al desdn con que lo abrumaban los intelectuales, los polticos comprobaban que el sentimiento nacionalista y patritico segua siendo vivo en el pueblo. Hitler y los suyos centraron toda su accin en torno a l, lo exaltaron hasta el paroxismo y lograron por fin llevar a la peor locura blica a todo un pueblo grande v

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culto. Stalin, por su parte, sintiendo amenazado su dominio sobre el pueblo ruso por el auge del nacionalismo alemn y comprobando que la ideologa marxistaleninista no haba logrado penetrar sino superficialmente en la afectividad popular, se crey en el deber de renegar radicalmente del viejo internacionalismo socialista y apelar al nacionalismo patritico (y al patriotismo nacionalista) de los rasos, a fin de movilizar las energas contra el peligro amenazador. Despus, siguiendo como siempre el ejemplo ruso, los comunistas de Francia y de otras partes se han trocado igualmente en ardientes "patriotas". Durante y despus de la guerra, se han esforzado en explotar los sentimientos patriticos de los pueblos en favor de su propia causa. Se han apoderado de la terminologa y los slogans de la extrema derecha nacionalista de antao. Y ahora son ellos quienes, para oponerse por ejemplo a la constitucin de la comunidad occidental europea, juzgada peligrosa para los intereses del Estado sovitico, se esfuerzan por revivificar el viejo mito del enemigo hereditario. La peor injuria con que la prensa y la propaganda comunistas creen poder hoy abrumar a sus adversarios polticos, es acusarlos de ser "cosmopolitas y apatridas", exactamente como lo hicieron antes los partidarios de Maurras en Francia y los nazis en Alemania. No creemos en la sinceridad del patriotismo y del nacionalismo en los comunistas. Se trata de una simple maniobra tctica y de propaganda. Aunque haya resultado durante la guerra, e incluso despus, de gran eficacia prctica en la Rusia sovitica, no van los comunistas "en el sentido de la historia" al hacerse los parangones drl nacionalismo. ste pertenece evidentemente a una fase definitivamente superada de la evolucin de la conciencia colectiva.
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cionalista. Slo en los pases excoloniales y subdesarrollados conserva el complejo nacionalista todo su dinamismo explosivo. sta es sin duda la peor herencia que han recibido de sus antiguos dominadores europeos, y es de esperar que esta crisis de crecimiento ser all de menos duracin que en Europa y producir menos estragos. A causa de la identificacin, durante los dos ltimos siglos, del nacionalismo con el patriotismo, el descrdito que ha cado sobre el primero est a punto de afectar tambin al segundo. No es que el patriotismo no tenga ya sitio en la conciencia colectiva de Jos pueblos. En circunstancias excepcionales, como por ejemplo la ocupacin de un pas por un ejrcito extranjero, puede incluso volverse muy vivo. Pero si miramos las cosas ms de cerca, forzoso nos ser reconocer qu gran diferencia existe, por ejemplo, entre el patriotismo francs de 1914 y el que se manifest con tanto estruendo durante la segunda Guerra Mundial. Fue por la defensa y la gloria de la patria que los soldados y el pueblo se entusiasmaron en 1914, gritando "A Berln!" La emocin patritica que leemos no slo en los discursos oficiales y los artculos de los diarios de la poca, sino asimismo en numerosas cartas de soldados y de civiles, tiene un acento de autenticidad que no engaa. No fue de otro modo en los dems pases en guerra. Slo algunos intelectuales, como Jaurs y Romain Rolland en Francia, Liebknecht y Rosa Luxemburgo en Alemania y los anarquistas queran situarse "au dessus de la mele". La derecha y la izquierda comulgaban en todos los pases en una misma fe patritica. Algo distinto fue en 1939-1945. La movilizacin general de sep-" tiembre de 1939 no logr crear en Francia la unanimidad nacional. Como la U. R. S. S. estaba aliada con la Alemania nazi, la propaganda comunista fue deliberadamente derrotista. Despus de la derrota francesa y la invasin alemana, toda una fraccin del pueblo, tradicionalmente la ms nacionalista y patritica, se uni entusiasta al vencedor, de quien se senta ms prxima ideolgicamente que de sus compatriotas democrticos. Estos ltimos, por su parte, al emprender la organizacin de la resistencia contra el ocupante, pensaban ms en las libertades democrticas que deban restablecerse que en el triunfo de la patria humillada sobre el enemigo hereditario. En cuanto a los comunistas, se convirtieron en resistentes "patriotas" a partir del da en que la Alemania nazi se hizo tambin enemiga de la Unin Sovitica y amenazaba abatir al rgimen comunista, lo cual dista mucho de encuadrar en la nocin tradicional del patriotismo. Otro ejemplo de la superacin del patriotismo nacionalista por la evolucin de la conciencia moral nos es brindado por la historia

Las iniquidades del nacionalismo en la historia reciente de la' humanidad occidental son tales que la moral del hombre psquicamente adulto no puede sino condenarlo. Consideramos un progreso valioso de la conciencia moral el hecho de que la propaganda nacionalista de los extremistas de derecha y de izquierda halle muy poco eco en las masas. Esto puede verse en Francia y en Alemania, as como en todas las otras naciones occidentales. Hasta Inglaterra est a punto de salir de su orgulloso insularismo. Podemos engaarnos, pero nos parece difcil que cualquier propaganda nacionalista pueda an inducir a los franceses a hacer la guerra santa contra Alemania, como tampoco a los alemanes contra Francia. Si hubiera de haber an guerras, seran en nombre de otros mitos distintos al mito na-

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de Francia ms reciente. El presidente De Gaulle, aferrndose efectivamente a la tradicin nacionalista y patritica al estilo del siglo xix, con la esperanza de encarar la construccin de una Europa supernacional, ha lanzado la idea de una "Europa de las patrias". Por grande que sea el prestigio de De Gaulle en el pueblo, su tesis no ha encontrado prcticamente ningn eco. He conversado sobre esto con muchos franceses, pertenecientes a clases sociales y tendencias polticas diversas; no he hallado uno solo para quien la salvaguardia de la patria francesa en el interior de la inevitable y deseable unidad europea representara un valor por el que estuviera dispuesto a luchar, o simplemente a entusiasmarse. Incluso aquellos hombres polticos cuyo degaullismo incondicional los obliga a ser propagandistas de la idea de una Europa de las patrias, hablan de ella sin la menor conviccin. Y me ha sido dado comprobar idntica dilucin del sentimiento patritico en muchos otros pases de Europa occidental.
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Habr pues que deducir de las comprobaciones precedentes que las energas morales movilizadas antes por el patriotismo no tienen ya lugar en la nueva moral, que no debe hacerse nada para impedir su atrofia? Quien posea un mnimo de iniciacin en la psicologa profunda se negar por cierto a semejante conclusin. Para realizar cumplidamente su destino o su vocacin, los hombres no deben dejar sin cultivar ninguno de los complejos energticos de su psiquis. Adems, las fuerzas afectivas sin uso son reprimidas en el inconsciente y desde all pueden abrirse camino en forma explosiva, provocando verdaderos cataclismos. El patriotismo nacionalista, caracterstico de la sociedad cerrada, ha llegado a carecer de fundamentos en la realidad, tanto a consecuencia de la evolucin de la situacin objetiva como por las modificaciones actuantes en la conciencia de los pueblos. Pero si no hacemos nada para orientar hacia otra cosa la energa afectiva de que se alimentaba, algn demagogo medio loco del tipo de Hitler puede surgir aqu o all para soplar sobre las cenizas todava calientes, y una llamarada de chauvinismo, aunque sea de muy escasa duracin, podra destruir implacablemente los progresos realizados en el sentido de la unidad humana. La nueva moral debe, pues, promover un nuevo patriotismo, liberado del fango nacionalista y que fuese de acuerdo con las dimensiones de la conciencia de la humanidad de hoy y de maana. Pero puede haber un patriotismo abierto, en el sentido bergsoniano del trmino, es decir, sin que haya necesidad de alimentar

el amor a su propia patria con el odio a las otras patrias? Salvo raras excepciones, los hombres del pasado no fueron por cierto capaces de l y al parecer tampoco lo han logrado muchos de nuestros contemporneos. Estos ltimos ya no son ciertamente patriotas en el sentido de los nacionalistas franceses, ingleses o alemanes, sin que por ello consagren un verdadero afecto hacia una comunidad ms vasta. Estn por Europa o por Occidente debido a razones puramente pragmticas, sin la menor adhesin del corazn. En algunos medios, el patriotismo nacionalista ha sido sustituido, en el plano afectivo, por la solidaridad de clase. Entre los obreros, el proceso ha comenzado hace ms de un siglo, en la poca en que Carlos Marx, en su Manifiesto comunista, lanz el clebre llamado: "Proletarios de todos los pases, unios!" Con un simplismo sorprendente en un hombre cuya cultura histrica es indiscutible, Marx enseaba que las fronteras nacionales eran creaciones artificiales de los capitalistas, que no haba patria para los proletarios, que los nicos lazos de solidaridad humana que stos deban reconocer eran los de la solidaridad de clase. Es, por otra parte, indiscutible que la mstica de clase ha desempeado un papel apreciable en el mejoramiento de la condicin material de los trabajadores. Ms an, ha contribuido tambin en cierta medida a la ampliacin de la conciencia humana. Precisamente por su eficacia prctica es que ms recientemente otras capas sociales burguesa, campesinos, profesiones liberales han intentado darse estructuras de clases, sin alcanzar el mismo xito que la solidaridad proletaria. A nuestro parecer, la sustitucin de la mstica de clase en lugar de la mstica patritica, no constituye un verdadero progreso moral. Tanto como el nacionalismo, la clase es una realidad cerrada y slo puede afirmarse por oposicin a otras clases. Ahora bien, as como lo hemos comprobado en los anlisis de nuestra primera parte, nicamente el amor, y de ningn modo el odio, est en condiciones de promover la existencia humana a un grado ms alto de autenticidad. Por su parte, el propio marxismo profetiza el advenimiento de una sociedad sin clases, en la cual estaran lgicamente excludos el odio y la lucha de clases.

Las consideraciones que anteceden de ningn modo nos llevan al pesimismo. Ya son muchos, ms de lo que se piensa, los que experimentan sentimientos autnticamente patriticos para con "nuestra madre la Tierra" como totalidad. Muchos hombres y mujeres de todos los pases se sienten ya desde ahora ms miembros de la

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humanidad que miembros de una nacin, de una clase o de una raza. Y son sobre todo estos hombres y estas mujeres quienes escriben los libros, crean las obras de arte y hacen progresar la ciencia. No es temerario esperar que su irradiacin ganar para la patria universal cada vez ms adeptos. El patriotismo universal no excluye de ningn modo el apego sensible o el sentimiento a tal o cual rincn de la tierra en que se habra nacido, donde habra trascurrido la infancia o que uno habra elegido en la edad adulta. A menudo existe algo como una armona prestablecida entre tal persona y tal pas o tal paisaje. El universalismo que no tuviera en cuenta ciertos particularismos correra el riesgo de llegar a ser puramente abstracto y resultar por lo tanto ineficaz. Pretender amar a la humanidad sin amar a los hombres que estn cerca de nosotros es una peligrosa ilusin. Al amar a Provenza, a Bretaa, a Baviera, a Escocia o a Sicilia aprendemos a amar al universo. El amor a la patria chica, mucho menos que el patriotismo nacional, corre el riesgo de constituir un afecto cerrado que excluya lo universal. Provenza no tiene ejrcito, no podra aspirar a ninguna dominacin econmica, ni siquiera tiene fronteras muy precisas. As como se puede ser un buen provenzal y buen francs, nada se opone a que sea simultneamente buen provenzal y buen europeo y hasta un perfecto ciudadano del mundo. Para que el amor a la patria chica no se convierta en odiosa rivalidad con otras patrias chicas, es importante arraigar slidamente en la profundidad de nuestra psiquis el patriotismo universal. Si es verdad que, en efecto, lo universal slo tiene realidad existencial como sntesis de particulares, las realidades particulares slo son verdaderamente autnticas si constituyen partes integrantes de lo universal. Lo que acabamos de decir de las patrias chicas vale tambin para las familias, las razas, las clases e incluso las religiones. El universalismo que se esfuerza en promover la nueva moral no es de ningn modo el uniformismo. El olvido parcial de esta verdad durante la era feudal es, a nuestro parecer, la causa fundamental de esta calamidad espiritual y moral que es la desunin de los cristianos. La Iglesia, al pretender ser ms romana que catlica, no poda sino apartar de su seno a los que psicolgicamente, geogrficamente o culturalmente no podan ser romanos. Uno de mis amigos, notable bilogo, se dice "racista". Teilhard de Chardin, con gran escndalo de los espritus incapaces de pensar fuera de las pautas prestablecidas, exponen en sus escritos las inmensas diferencias que habra observado en las razas humanas. Pero tanto en el clebre jesuta como en mi amigo el bilogo, la conciencia de la unidad humana est suficientemente evolucionada como

para que su racismo no implique ningn desprecio hacia las razas distintas a la suya. Puedo muy bien comprobar que los senegaleses son biolgica y psquicamente diferentes de los franceses, sin considerar por eso a los primeros como superhombres. Por reaccin contra el racismo de ayer, del cual el nazismo representaba el paroxismo llevado a la locura, nuestro universalismo es a menudo abstracto. En nombre de la igualdad humana, proponemos y a menudo imponemos a los africanos y a los asiticos instituciones polticas, costumbres y sistemas de pensamiento que de ningn modo se adaptan a las estructuras especficas de sus razas respectivas y que, por eso mismo, no pueden sino resultar ineficaces, si no perjudiciales, a su progreso moral. Aunque soy cristiano catlico y muy aferrado a mi fe, no encuentro de ningn modo escandaloso que otros hombres busquen a Dios por otros carfunos. Esto me parece no slo normal sino incluso deseable. Hara la Iglesia catlica tan loables esfuerzos en el sentido de la desromanizacin, de la universalizacin de sus estructuras administrativas y de sus modos de pensar, si no existieran numerosos cristianos separados de ella? Personalmente, los contactos espirituales con el islam y el hindusmo me han ayudado mucho a hacerme ms consciente de las implicaciones profundas de m fe cristiana. No se trata de preconizar la amalgama de todas las religiones bajo un vago comn denominador; sin dejar de ser ellas mismas son susceptibles de enriquecerse mutuamente y de contribuir a la ascensin espiritual de la humanidad. No podemos saber si, conforme a las predicciones marxistas, habr o no un da una sociedad sin clases. De todos modos, y no obstante las afirmaciones contrarias de los dirigentes soviticos, la U. R. S. S. est lejos de brindarnos la imagen de tal sociedad. Por mi parte, aunque he consagrado muchos aos de mi juventud a la lucha por el advenimiento de la sociedad sin clases, me pregunto hoy si ella es verdaderamente de desear. Me parece que lo esencial es que las clases no se constituyan en castas cerradas, as como las patrias no deben constituirse en nacionalismos cerrados. Clases, razas, Iglesias y patrias deben abrirse al mximo, la conciencia de clase tanto como la conciencia patritica deben integrarse en la conciencia de la unidad humana.

XVII RELACIONES ENTRE LOS PUEBLOS

nal se refera a la guerra y a los tratados de paz. Los moralistas se esforzaban por humanizar al mximo esa cosa por esencia inhumana que es la guerra. En el fondo, pero sin que nadie lo diga explcitamente, los problemas morales se planteaban y reciban una solucin en el marco de la comunidad cerrada, del Estado nacional y la moral internacional slo constitua un captulo anexo. Hoy ya no nos es posible hablar de la moral internacional como si fuera otra moral. Tal como lo hemos comprobado mil veces en estas pginas, la conciencia moral del hombre evolucionado de este tiempo no admite ninguna frontera racial o nacional. Las relaciones materiales y espirituales entre los pueblos han llegado a ser tan intensas que los ministros de Relaciones exteriores estn a punto de convertirse en un anacronismo: casi todos los ministros deben ocuparse de cuest : ones internacionales y estn en relacin directa con sus colegas de otros pases. De esto se infiere que casi todos los problemas morales que ya hemos tratado y los que nos quedan por tratar se plantean en el plano internacional. En este captulo adoptaremos una posicin en lo que se refiere a las relaciones entre Estado y Estado, entre pueblo y pueblo. Entre estas cuestiones, la ms importante es sin discusin la de la coexistencia pacfica entre Estados o grupos de Estados cuyas ideologas y sistemas econmicopoliticos son radicalmente opuestos. En su materialidad, el problema dista mucho de ser nuevo. Para no hablar sino de Europa occidental en los siglos ltimos, tal fue el antagonismo, con miras a la exterminacin del otro, entre los pases protestantes y los pases catlicos. Luego, la Repblica surgida de la Revolucin Francesa se crea llamada a liberar a todos los pueblos de sus "tiranos", mientras estos ltimos, en nombre del derecho divino de los monarcas consideraban el aniquilamiento de la Re-

ASTA HACE POCO el captulo principal de la moral internacio-

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pblica como un deber sagrado. Poco a poco sin embargo los principios liberales de tolerancia se generalizaron, al punto que nadie discuti ya el derecho a la vida simultnea de las monarquas, absolutas o constitucionales, de las repblicas e incluso de las dictaduras surgidas de putschs, como las que se estilan en Latinoamrica o de la Italia fascista. El comunismo, que la revolucin de Octubre llev al poder en Rusia, declaraba su propsito de conquistar el mundo entero, pero nadie tomaba su intencin muy en serio. Stalin envi como representante de la U. R. S. S. a la Sociedad de las Naciones al fino literato Litvinov, hombre avezado a los usos diplomticos y que saba actuar como corresponda. En aquel entonces, se esperaba una muerte rpida, natural o violenta, del rgimen sovitico y, mientras tanto, las relaciones con l no planteaban problemas particulares. Tanto ms cuanto que Stalin pareca haber renunciado a la idea de llevar la revolucin ms all de las fronteras de su imperio, pues se hallaba ocupado en luchar contra sus enemigos internos y en esforzarse por construir el "socialismo" en Rusia. Entonces se trat cada vez ms a la U. R. S. S. como un Estado entre los dems y tratse de vincularla mediante los tratados de estilo clsico. La situacin ha cambiado totalmente despus del fin de la segunda Guerra Mundial. En parte a causa precisamente de su error de empecinarse en considerar a la U. R. S. S. como un Estado entre los dems, las potencias occidentales le han permitido incluir en su zona de influencia a toda Europa oriental y central, que no ha demorado en comunizar. Por otra parte, la revolucin comunista result victoriosa en una importante parte del Asia. Salida as de su aislamiento, la U. R. S. S. no tuvo inconvenientes en convertirse en gran potencia militar y econmica, gracias en parte a la ayuda que le otorgaron sus recientes aliados capitalistas contra el hitlerismo. Stalin, obsedido por el reciente recuerdo de la invasin alemana, se preocupaba sobre todo de la consolidacin de su imperio, a fin de hacerlo invulnerable al mximo. Su sucesor, Kruschev es ms optimista y ms ambicioso. Hace intervenir a su pas decididamente en la competencia mundial, esforzndose en extender la influencia y la irradiacin sobre los pases excolonizados de Asia y frica y luego sobre esta Amrica latina que los Estados Unidos consideran desde siempre como predio propio. Y el nuevo amo del Kremlin nunca olvida de recordar al mundo que la competencia en curso no se desarrolla simplemente, en el estilo tradicional, entre dos grandes potencias sino entre dos ideologas diametralmente opuestas, una de las cuales, sin duda la suya, est llamada a triunfar sobre la otra. No se contenta con desarrollar el viejo argumento terico del marxismo, segn el cual el triunfo final del comunismo es dia-

lcticamente necesario. Apoya su argumentacin en hechos ms susceptibles de impresionar a los espritus: la supremaca de la U. R. S. S. en la conquista del espacio y en el armamento termonuclear. Nada ms natural, por consiguiente, que los pueblos aferrados a otros valores distintos a los que quiere promover el comunismo se sientan mortalmente amenazados en su existencia por las ambiciones y pretensiones de la U. R. S. S. (y tambin de China). No creen en la voluntad de paz que proclama Kruschev, tanto ms que ste no hace ningn misterio de su intencin de aprovechar esta paz para hacer triunfar el comunismo en el mundo entero gracias a la propaganda, gracias a lo que l llama la competencia pacfica. Pero qu pueden hacer esos pueblos en su defensa? Hay todava, tanto entre los militares como entre los polticos, quienes lamentan que los Estados Unidos no hayan aprovechado su monopolio en armas termonucleares de hace diez aos para aniquilar a la U. R. S. S. con una guerra "preventiva". Los mismos, y tambin otros, opinan que, incluso en el estado presente de equilibrio de fuerzas, el mundo llamado libre debera correr el riesgo de la guerra para poner fin al expansionismo comunista. Ser necesario decir que la moral se halla en la imposibilidad absoluta de aprobar o de justificar este tipo de solucin del problema que plantea el imperialismo comunista? En primer trmino, la guerra preventiva tiene mnimas probabilidades de resultar eficaz, pues los xitos que parece obtener la propaganda comunista en muchos pases pobres estn lejos de deberse enteramente a la habilidad de esta propaganda y al podero militar de la U. R. S. S. Pero sobre todo, y como creemos haberlo demostrado en el captulo decimotercero, la guerra, principalmente la guerra termonuclear que nos amenaza, es tan radicalmente inmoral que ninguna causa, por legtima o sagrada que se la suponga, podra legitimarla. Qu hombre que posea un mnimo de sentido moral, se atrevera a emprender la justificacin del horrible aniquilamiento de Hiroshima y Nagasaki por las bombas atmicas? Cmo entonces atreverse a encarar la destruccin de toda vida, quizs por siglos, en pases enteros, a que llegara fatalmente la nueva guerra? La guerra es una solucin fcil de las contradicciones a que se encuentra actualmente expuesta la vida internacional, y como todas las soluciones fciles es una solucin falsa. Por poco satisfactoria que parezca la coexistencia pacfica entre ideologas tan antagnicas como el comunismo y la democracia liberal, es de todas maneras la nica conforme a la moral. Es lamentable que los antagonistas no puedan tenerse mutuamente confianza, que no pueda firmarse ningn tratado de paz en buena y debida forma. Pero los innumerables tratados de paz firmados en el pasado, han podido impedir

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las guerras? La paz entre los individuos como entre los pueblos slo puede ser una realidad dinmica que debe ser sin cesar nuevamente querida. Pretender establecerla de una vez por todas mediante tratados inmutables slo puede dar lugar a peligrosas ilusiones. El sentimiento de inseguridad que es nuestro gaje despus del final de la segunda Guerra Mundial puede llegar a ser una dinmica de la paz, ya que nos prohibe descansar en una falsa y precaria seguridad. La coexistencia pacfica, hasta competitiva, como quiere Kruschev, sera aceptable ms fcilmente para todo el mundo, si no pesara sobre ella la grave amenaza de las bombas y los cohetes. Desde el punto de vista moral no pueden sino aprobarse todos los esfuerzos tendientes ya sea al desarme general, ya sea ms limitadamente a la prohibicin de armas termonucleares. Por desgracia, debemos forzosamente tomar a los hombres de Estado por lo que son. En consecuencia, si no queremos consentir en la coexistencia pacfica sino luego del desarme general o parcial, correremos el gran riesgo de perder las posibilidades que quedan an a la humanidad de sobrevivir y quizs incluso de vivir mejor. No ignoramos la terrible fragilidad de una paz fundada nicamente en el equilibrio de fuerzas, pero la moral, para ser eficaz, debe servirse de datos reales, aunque stos estn lejos de conformarse con su ideal absoluto. La aceptacin leal del principio de coexistencia pacfica entre los pueblos, que hara de la necesidad actual una voluntad moral, podra por otra parte contribuir muy eficazmente al progreso moral general. El dinamismo guerrero de los Estados se parece mucho a la agresividad en los individuos. Tanto uno como el otro se arraigan en el sentimiento inconsciente de inferioridad y de inseguridad, aunque sea sobrecompensado por actitudes de superioridad. En un clima de desahogo podra nacer y fortificarse la confianza en s y en los dems. Disminuyendo el sentimiento de inferioridad y de inseguridad paralelamente, la agresividad en el individuo y el dinamismo guerrero en los Estados son susceptibles de disminuir e incluso de desaparecer completamente. De ello resultara una mayor tolerancia, un liberalismo en el mejor sentido del trmino. En ese momento, la coexistencia podra hacerse pacfica no slo en su forma exterior sino tambin en su contenido ntimo. Esta esperanza es tanto menos quimrica cuando desde ahora las oposiciones entre los sistemas polticos y econmicos de denominaciones diversas tienden a disminuir. Al mismo tiempo que el rgimen sovitico se vuelve ms tolerante con respecto a las iniciativas privadas y comienza incluso a solicitarlas, las democracias liberales se alejan del "capitalismo" tradicional, tanto poi la planificacin como por la socializacin. Esta evolucin de u n a y otra parte no hara sino ace-

lerarse en un clima de relaciones internacionales que ya no sera el de la guerra fra.

Un nuevo problema de moral internacional se halla planteado por la formacin de grandes bloques econmicopoliticos, entre los que la Europa de los Seis representa actualmente el logro ms notable. Muchos otros pases contemplan con aprensin la conjuncin de las potencias econmicas de algunos de los pueblos ms ricos. As como lo hemos establecido ms arriba, el progreso moral de la humanidad camina en el sentido de la superacin de la dispersin y de las divisiones, hacia la realizacin de una unidad cada vez ms completa. La humanidad ser verdaderamente adulta cuando su conciencia sea verdaderamente universal. La superacin de la disgregacin feudal por la formacin de naciones significaba as un progreso, y eso a pesar de todas las crticas que hemos dirigido al nacionalismo. La unificacin europea se sita indiscutiblemente en la lnea del mismo movimiento histrico de maduracin. Por cierto, hubiese sido deseable que el continente europeo ntegro se reuniese en una comunidad econmica y poltica. Pero ya que esto, por diversos motivos, no resulta an posible, se justifica la creacin de una comunidad entre algunos pases cuyos niveles de evolucin material y espiritual se acercan ms. Adems, como la comunidad occidental europea parece haber logrado la reconciliacin entre Alemania y Francia, cuyas rivalidades han provocado en el pasado demasiadas catstrofes, la moral internacional no puede sino congraciarse con ella. Las aprensiones de los otros pases respecto de la comunidad europea no dejaran de ser fundadas, si esta comunidad quisiera constituirse en sociedad cerrada, oponindose o tendiendo a dominar a los dems. La superacin de la rivalidad francoalemana slo sera un magro beneficio, si la sustituyera una nueva rivalidad, por ejemplo entre la comunidad occidental europea y los Estados Unidos o el bloque sovitico o tambin los pases que se ha convenido en Llamar el Tercer-Mundo. No negaremos que existe tal peligro. Muchos hombres polticos estn todava demasiado inbudos del espritu nacionalista para no tender, consciente o inconscientemente, a la prolongacin del espritu nacional en el seno de una comunidad que debera ser internacional. La comunidad europea no debera cerrar sus puertas a ninguno de los pases del continente que quisiera unirse a ella y debera considerarse desde ahora como una primera etapa hacia la realizacin de una comunidad mundial. A

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la espera, debe beneficiar con las riquezas que acumula a los pases en vas de desarrollo, pues slo a ese precio podra asegurarse la paz del mundo.

Hasta no hace mucho tiempo, todo tratado de moral internacional deba ocuparse extensamente de los delicados problemas planteados por el colonialismo. Al hallarse ste, al menos en la forma que haba revestido desde el siglo xix, en rpidas vas de desaparicin, podra pensarse que deberamos dispensarnos de hablar de l aqu. En realidad, es slo una cierta forma de colonialismo la que ha muerto con el reciente acceso a la independencia de casi todos los pases que fueron colonizados por las grandes potencias europeas. Por otra parte, las relaciones entre estos nuevos Estados y los pases econmica y culturalmente prsperos plantean problemas bastante diferentes a los que conciernen a las relaciones entre Estados con un grado casi idntico de madurez, a que acabamos de referirnos. Algunas palabras revisten una significacin ms mtica que realista, habindose convertido en smbolos del bien y del mal. Rechazan as cualquier anlisis de su contenido objetivo. Tal cosa sucede con las palabras "colonizacin" e "independencia". Un moralista que osara discutir el valor de sta y asumir la defensa de aqulla pasara por retrgrado y suspecto de complicidad con el imperialismo y el colonialismo. Sin embargo, es imposible no reconocer que la independencia de la mayora de los pases de frica, Asia y hasta de Amrica latina es sumamente frgil, que es mucho ms visible en los pasillos de la O. N. U. que en la vida cotidiana de los pueblos en cuestin. Su bajo nivel cultural les hace prcticamente imposible no someterse a la tutela ms o menos discreta de una u otra de las grandes potencias, no convertirse en satlites de uno u otro de los bloques que se enfrentan en la guerra fra. A menudo, su independencia consiste en poder elegir ms o menos libremente su tutor, a entregarse al mejor postor. La colonizacin en s dista mucho de ser inmoral. Hasta la segunda Guerra Mundial, incluso los ms liberales y generosos autores de obras de moral no vacilaban ante la justificacin ms o menos explcita de la colonizacin. Utilizaban por lo general los mismos principios que servan tradicionalmente para resolver los problemas morales de la propiedad. Cuando un pueblo pensaban ellos no es capaz de promoverse por s mismo en el orden de la civilizacin ni de valorar las riquezas de su suelo o de su subsuelo, conviene ponerlo bajo la tutela de una nacin ms evolucionada, segn el mismo principio que justifica el tutelaje de un individuo menor e

incapaz todava de procurar su bien. El tutor deber ejercer su tutela ante todo por el bien del pupilo, pero muy legtimamente podr recabar su remuneracin por los servicios prestados. En esta perspectiva, se consideraba moralmente malo el colonialismo que no se preocupaba o lo haca en forma precaria de los derechos primordiales de los indgenas, tendiendo slo al provecho de los colonizadores, o bien aquel colonialismo que pretenda prolongar su tutela despus que el pueblo colonizado haba alcanzado su mayora. No pretendemos que esta moral de la colonizacin fuese enteramente falsa y tampoco tenemos el derecho de acusar de hipocresa a sus partidarios. El colonialismo era un hecho y los moralistas no podan dejar de intentar moralizarlo. Esto no impeda que la moral colonial estuviera erizada de dificultades prcticamente insuperables. Primero, quin deba decidir si un pueblo est o no suficientemente evolucionado para ser sometido a la tutela colonial? Los moralistas respondan: la sociedad internacional. Pero ellos no ignoraban evidentemente que tal sociedad no exista an, que la Sociedad de las Naciones no tena un poder real de decisin.y que la puesta bajo tutela de las excolonias alemanas despus Se la primera Guerra Mundial, slo fue una ficcin jurdica; en realidad, se trataba de la pura y simple trasferencia de las posesiones coloniales del vencido a los vencedores. De hecho, el tutelaje de los pueblos menores se haba decidido por el empleo de la fuerza y los moralistas slo podan esforzarse en hacer aceptar a posteriori a los colonialistas el respeto de los derechos de los autctonos y sus deberes de educadores y de civilizadores. No nos hallamos hoy en posicin ms ventajosa frente al neocolonialismo. No proceden de la O. N. U. los derechos de la U. R. S. S. a la dominacin de los pases de Europa central y de los Balkanes, ni de los E.E. U.U. a sus posiciones privilegiadas en Amrica latina, ni los de Francia y Gran Bretaa a las suyas en frica. Los acuerdos de asistencia y cooperacin "mutuas", firmados por las grandes potencias con los dirigentes de pases llamados subdesarrollados (o, por eufemismo, "en vas de desarrollo") slo representan a menudo una ficcin. No son distintos los acuerdos que la U. R. S. S. suscribe con los dirigentes comunistas de Polonia, Checoeslovaquia, etc. Estos dirigentes se arrogan arbitrariamente el derecho de hablar en nombre de sus respectivos pueblos, ya sea que stos, como es el caso en los pases subdesarrollados, se hallen en un grado de desarrollo insuficiente para ser capaces de una verdadera democracia, ya sea, como es el caso de los satlites de la U. R. S. S., que

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consideren a sus dirigentes como impuestos por esta potencia. De esto se sigue que tambin nosotros nos hallamos ante una situacin de hecho que debemos intentar moralizar en la medida de lo posible. La explotacin de un pueblo por otro pueblo es tan inmoral como la explotacin del hombre por el hombre. Obligar, como se da el caso actualmente, a los pueblos subdesarrollados a vender a vil precio las materias primas que enriquecen su suelo o su subsuelo, as como los productos alimenticios que producen, y al mismo tiempo venderles caros los productos manufacturados que se les ofrecen a cambio, es indiscutiblemente inmoral. Y tambin es poco moral esta especie de mendicidad-chantaje que con ms o menos bro practican algunos dirigentes de pases subdesarrollados con las grandes potencias rivales. Con el pretexto de respetar plenamente la independencia de los pases subdesarrollados, no se trata de abandonarlos a la autarqua en la miseria. En nombre de la solidaridad humana, los pueblos ricos tienen el riguroso deber de acordar asistencia a los pueblos pobres, los pueblos civilizados a los que todava no lo son. La prosperidad de un pas no se mide por su riqueza global, que podra hallarse en posesin de un pequeo nmero de individuos, sino en la equitativa reparticin entre todos de la prosperidad general. Asimismo, es imposible considerar la humanidad como evolucionada y prspera porque un pequeo nmero de pueblos haya llegado a un alto grado de cultura y prosperidad material, mientras la mayora se ve desprovista del mnimo indispensable en bienes materiales y culturales. Los pueblos prsperos, al acudir en ayuda de los pueblos pobres, no deben creer que hacen a stos una ddiva: no hacen sino cumplir con su deber moral elemental. Sin embargo, para que esta asistencia no se convierta en medio de dominacin y, en consecuencia, para que no d lugar a rivalidades entre los "grandes" ni a chantaje por parte de los "pequeos", es indispensable que se encarguen de ella organismos verdaderamente supranacionales. Podra considerarse un progreso moral si, por ejemplo, la asistencia a los jvenes Estados de frica, hasta hace poco colonias francesas, inglesas o belgas, fuese acordada no ya directamente por los antiguos colonizadores sino por la comunidad europea. Pero existen rivalidades o pueden existir entre sta y la U. R. S. S. e incluso los Estados Unidos, as como existe una fuerte rivalidad de asistencia entre la U. R. S. S. y China. As, pues, la equitativa reparticin de las riquezas y de los servicios entre los pueblos debera organizarse segn un plan mundial.

La conciencia moral contempornea, al reprobar el colonialismo tal como exista en el siglo pasado, el cual implicaba el sojuzgamiento de los pueblos no evolucionados por los pueblos fuertes, y tambin el colonialismo actual no puede sustraerse tampoco a adoptar una posicin sobre otra forma de "colonizacin". Trtase de una colonizacin en el sentido en que la entendan antiguamente los griegos y los fenicios que, demasiado estrechos en sus pases, fundaron "colonias" all donde haba lugar. Existen hoy, sobre todo en Asia, pases peligrosamente superpoblados, hasta el punto de verse en la imposibilidad radical de alimentar a todos sus habitantes. Por otra parte, existen sobre todo en frica, pero tambin en Amrica, vastas regiones subpobladas. No es moralmente tolerable que los gobiernos de los pases subpoblados cierren celosamente sus fronteras. Cualesquiera sean los intereses nacionales, las trasferencias masivas de poblaciones se han convertido en una urgente necesidad, tanto desde el punto de vista econmico como poltico. Es de esperar que la humanidad no tardar en llegar a ser bastante adulta para realizar pacficamente esta indispensable "colonizacin"; de lo contrario, veremos invasiones guerreras, como lo fueron las migraciones de pueblos en el pasado. Pero para que la colonizacin pacfica, en la gigantesca escala en que hoy se impone, pueda realizarse conforme al inters general de la humanidad, se impone con toda urgencia el establecimiento de una verdadera autoridad mundial.

XVIII LA MEJOR FORMA DE GOBIERNO

XISTE, entre las numerosas formas de gobierno que se han dado y an se dan los pueblos, alguna que sea moralmente superior a las dems? Cuando, hace unos veinte aos fui encargado de un curso de sociologa y de psicologa en un establecimiento catlico de enseanza superior, el programa que me fue entregado por la direccin contena entre otras indicaciones que el sentido de la evolucin de los regmenes polticos iba hacia el establecimiento de la democracia. Se trataba evidentemente de la democracia parlamentaria, tal como haba existido en tiempos de la Tercera Repblica. Tal enseanza supona uri acto de notable coraje en tiempos del rgimen de Vichy y la ocupacin nazi. Y, aunque con cierto simplismo, era tambin un acto de fe en la evolucin humana. Tanto ms que hasta no haca mucho tiempo, la inmensa mayora de los catlicos franceses haban rehusado apoyar la repblica democrtica, debido a su fidelidad a la monarqua de derecho divino. Por otra parte, la Action Frangaise de Charles Maurras prosegua su violenta propaganda en favor de la monarqua, una monarqua fuertemente teida de fascismo. Para sus adeptos, no existan dudas de que nicamente la realeza representaba la mejor forma de gobierno, para todos los pases y todos los tiempos. En cuanto a los marxistas, como segn ellos la felicidad suprema de la humanidad debe realizarse en la sociedad comunista sin clases, el ms moral entre los regmenes polticos seria la dictadura del proletariado bajo la gida del partido comunista, de acuerdo con lo dicho por Lenin: "Moral es la que favorece el advenimiento del comunismo, inmoral lo contrario". Una vez establecido el comunismo slidamente en la tierra, sera concebible que no hubiera Estado ni gobierno, que se realizara as el viejo sueo de los anarquistas: una humanidad tan generosa y perfecta que obrara espon-

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tneamente por el bien comn, sin que fuese necesaria ninguna autoridad.
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Las querellas sobre la mejor forma de gobierno, entre los tericos y, los prcticos de la poltica, se fundan por lo general en una concepcin esttica de la moral. As los Estados Unidos, con justicia orgullosos de las realizaciones de la democracia liberal entre ellos, la cual les ha permitido la creacin de una nacin fuertemente estructurada con elementos tnicos y religiosos muy heterogneos, tienden a convertir esta democracia liberal en artculo de fe. Estn casi tan convencidos de su derecho divino como los "legitimistas" de otrora lo estaban del derecho divino de la monarqua. Con un empeo que no desanima ningn fracaso, se esfuerzan por hacer triunfar la democracia liberal en todos los jvenes Estados que acaban de obtener la independencia. El pueblo norteamericano soporta pesadas cargas fiscales a fin de subvencionar a dichos Estados jvenes, por temor de que sin su ayuda se alejen del ideal democrtico. No comprenden y se escandalizan por que la gran democracia norteamericana no haya conducido por el mismo camino a los pases de Amrica latina, que desde su ya lejana independencia no dejan de pasar de golpe de Estado a golpe de Estado, de dictadura a dictadura. Y es para ellos causa de verdadera desesperacin el que la democracia liberal no haya logrado establecerse en ninguno de los Estados jvenes de frica y de Asia, pese a la ayuda masiva de los Estados Unidos. Hacen de esto responsable a la diablica propaganda comunista, la cual atraera a los hombres polticos hacia regmenes ms o menos abiertamente dictatoriales, con un partido nico y con un jefe que no deriva su poder del sufragio universal sino de este partido nico, a menos de que sea l quien ha creado y contine dirigiendo y simbolizando tal partido. En realidad, no existe rgimen poltico de derecho divino que sea el nico legtimo o el mejor para todos los pueblos y para cada etapa de su evolucin. La moral poltica tanto como la moral de la propiedad debe recordar que la humanidad es por cierto una, pero es una unidad en la infinita diversidad. La naturaleza humana, ya lo hemos visto, es menos un dato que una tarea. Segn las circunstancias, regmenes polticos harto diversos se hallan en el derecho de adjudicarse el derecho natural y hasta el derecho divino, si estn de acuerdo en cuanto a las exigencias del bien comn y favorecen la evolucin humana. o
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En nuestra poca, la democracia parlamentaria parece en efecto muy adaptada a las condiciones psicolgicas y sociolgicas de los pueblos anglosajones, escandinavos y de algunos otros que ms o .menos se les parecen. Poco importa que estos Estados se llamen repblicas o -monarquas constitucionales, pues en ambos casos el poder emana del sufragio universal y se ejerce bajo el control del parlamento. Es el buen funcionamiento de la democracia la causa o el efecto de la prosperidad material que reina en casi todos estos pases? Probablemente trtase de causas recprocas. Todos estos pueblos pertenecen al grupo nrdico, pues en la propia amalgama norteamericana el elemento nrdico es mayoritario y fue durante mucho tiempo el nico que tena las riendas del mando. Son pueblos habitualmente poco apasionados, ms pragmticos que "msticos", y tal vez precisamente por esto espontneamente disciplinados. Excepto nfimas minoras cuyas simpatas se dirigen hacia los regmenes dictatoriales de derecha o de izquierda, el conjunto de los habitantes de estos pases apoyan con la razn y el sentimiento al rgimen democrtico. Esto no excluye evidentemente una lenta trasformacin de tal rgimen, al mismo ritmo en que se trasforma la propia sociedad. As Suecia, reino muy apegado a la democracia parlamentaria se ha dado hace ya tiempo estructuras socialistas. Gran Bretaa haba esbozado, despus de la segunda Guerra Mundial, una revolucin similar, pero despus ha desandado el camino. Incluso en los Estados Unidos, all donde el apego sentimental a la democracia liberal es ms firme, parece insinuarse cierta evolucin hacia la planificacin y la socializacin. Acaso es su fuerte inclinacin natural al misticismo, junto con su disponibilidad natural a las irrupciones peridicas y bruscas de lo irracional, lo que ha hecho al pueblo alemn hasta ahora inapto para el rgimen democrtico? A esto podra tambin aadirse su disposicin natural a la obediencia, que identifica gustoso con su amor al orden. Despus de la primera Guerra Mundial, la Repblica de Weimar calcaba sus instituciones al mximo sobre las de la Tercera Repblica francesa, pero ellas se adaptaban tan poco al espritu y al alma del pueblo alemn que slo una pequea minora las apoy sinceramente. Es sabido a qu lamentable fracaso deba arribar esta primera experiencia democrtica en Alemania. Los nazis no tuvieron que hacer mucho para sustituirse a un poder prcticamente inexistente; si no lo hubieran hecho ellos, se hubieran apoderado de l los comunistas. La segunda democracia alemana, la que est en el poder despus de la segunda Guerra Mundial, pretende ser de inspiracin norteamericana ms que francesa. Es por lo tanto ms slida, ms "natural" para el alma alemana? No dudo de la voluntad democrtica de un gran nmero de alemanes,

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sean polticos o simples ciudadanos. En lo ms profundo de su ser estn espantados por las consecuencias de la experiencia nazi y as, pues, querran sinceramente darse la misma forma de gobierno que parece haber originado el poder y la prosperidad de los Estados Unidos y de los pases nrdicos. Pero las reacciones espontneas de la mayora de los alemanes que me ha sido dado encontrar, estn lejos de parecerse, en materia poltica, a la de los americanos, los suizos o los escandinavos. Por cierto desconfan, segn mi parecer hasta con exceso, de todo lo que recuerde el misticismo y lo irracional. Pero continan por lo general confundiendo el orden con la sumisin incondicional a las autoridades establecidas. Los partidos polticos que se han dado, con estructuras netamente ideolgicas ("toeltanschaulich"), no se parecen al pragmatismo de los partidos escandinavos o anglosajones. A esto se agrega el culto tributado espontneamente al hombre fuerte, lo cual permite el mantenimiento en el poder de un mismo hombre durante demasiado tiempo y hace temer que un da alguno de estos hombres fuertes, quizs llegado al poder por vas completamente democrticas, no se trueque en un nuevo dictador. Seguimos, sin embargo, convencidos de que, incluso para Alemania, al menos en las condiciones histricas actuales, la mejor forma de gobierno es la democracia. Pero el propio alemn deber realizar su educacin democrtica. Deber elaborar una democracia a la alemana y renunciar a la vana imitacin de las democracias francesa y anglosajona.
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vesamos actualmente puede ser mortal para el rgimen parlamentario. Sera un error, sin embargo, confundir ste con la democracia y augurar tambin la muerte de ella. La democracia francesa esta en busca de nuevas estructuras; al parecer los sindicatos obreros y campesinos, las diversas organizaciones econmicas, profesionales, familiares y culturales estn llamadas a desempear en esta nueva democracia el papel que tan mal han cumplido los partidos polticos. La estrecha colaboracin que se insina entre ciertas centrales sindicales, por ejemplo la C. F. T. C. y las organizaciones de jvenes campesinos, de docentes, de estudiantes, etc., permite esperar que las nuevas clulas de la democracia francesa sern menos "cerradas" que las antiguas y que, por eso mismo, el cambio en curso sealar un autntico progreso moral.
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Entre los pueblos latinos, nicamente Francia posee una experiencia democrtica bastante larga. Como buenos mediterrneos, los pueblos latinos, contrariamente a los pueblos nrdicos, son de un individualismo a menudo excesivo, que favorece la explosin peridica de su inclinacin a la anarqua. Conforme al proceso habitual de sobreeompensacin, alternan la anarqua con las dictaduras del tipo de Mussolini, Franco y Salazar, que son de todos modos diferentes del stalinismo y del hitlerismo. Luego de 1945, la democracia italiana imita de cerca a la democracia francesa, con todas las cualidades y los defectos de sta. El pueblo francs est indiscutiblemente muy apegado a la democracia. Sin embargo, nunca ha funcionado el parlamentarismo en Francia con la misma perfeccin que entre los escandinavos o anglosajones. La multitud de los partidos, la falta de sentido cvico, y el escaso gusto natural por la disciplina colectiva han hecho trastabillar el rgimen francs de crisis en crisis. La crisis por que atra-

La forma democrtica de gobierno no parece viable y eficaz sino en pases econmica y culturalmente evolucionados, cuyas poblaciones en su mayora estn en condiciones de participar ms o menos bien en la vida pblica. Sera pues un error querer aplicar, en nombre de una moral poltica esttica y abstracta, el mismo rgimen a pueblos cuya evolucin no ha alcanzado an el mismo grado de madurez espiritual. Por supuesto, nos resulta moralmente imposible aprobar los mtodos de gobierno de la dictadura del proletariado vigentes en los pases comunistas. Y, sin embargo, es indiscutible que un rgimen seudodemocrtico, como lo son por fuerza los regmenes con pretensiones democrticas en los pases subdesarrollados, no hubiera jams podido realizar en Rusia lo que han realizado los Soviets. A este respecto, es sumamente instructiva la comparacin entre la India tericamente democrtica y la Repblica Popular China. En la mayora de los pases subdesarrollados de frica y de Asia, e incluso en la mayora de los pases de Amrica latina, donde slo muy pocos hombres son capaces de comprender la cosa pblica, la eleccin del moralista no debe ejercerse entre la democracia y el totalitarismo, sino ms bien entre el poder personal ejercido por hombres preocupados por el bien pblico y el poder personal concentrado en manos de hombres que slo persiguen sus propios intereses egostas. No es sosteniendo financiera y militarmente a polticos corrompidos, que se dicen partidarios de las libertades democrticas, como las grandes potencias occidentales pueden impedir que los pases subdesarrollados lleguen a ser presa del comunismo. La verdadera democracia no podra echar races sino al trmino de

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una larga evolucin, e incluso debera guardarse de imitar servilmente las democracias occidentales. Asimismo, creemos tambin en una progresiva democratizacin de los regmenes comunistas, pero tambin all la democracia tendr un cariz muy diferente al de la democracia parlamentaria anglosajona.

XIX LA FAMILIA, UNIDAD MORAL FUNDAMENTAL

os SOCILOGOS y los reformadores sociales del siglo xix, siguiendo el esquema de un evolucionismo harto simplista, se han equivocado torpemente al predecir o desear la desaparicin ms o menos rpida de la familia. En la perspectiva del individualismo triunfante, la familia resultaba en efecto el principal obstculo a la emancipacin total del individuo. Tambin los marxistas, a la zaga de Engels, consideraban la familia, tal como exista desde haca siglos, una de las infraestructuras de la sociedad capitalista. Por lo tanto, les pareca que la lucha contra ella deba necesariamente acompaar la lucha contra el capitalismo. En la futura sociedad comunista, el individuo deba integrarse sin intermediarios al Estado, mientras hubiera un Estado. El matrimonio estable deba desaparecer, los hijos, nacidos de relaciones amorosas ms o menos ocasionales, seran confiados a establecimientos de educacin dependientes directamente del Estado. Es sabido que en el curso del primer decenio del rgimen sovitico se intent poner en prctica esta teora. Y tampoco se ignoran las consecuencias trgicas que de esto resultaron. El amor libre se convirti en libertinaje. Una verdadera epidemia de suicidios tuvo lugar entre las mujeres abandonadas y decepcionadas despus de efmeras relaciones amorosas, mientras que los nios educados por el Estado eran unos inestables y desdichados que aprovechaban cualquier ocasin para escaparse de las casas de educacin y reunirse con las bandas de adolescentes vagabundos y criminales, los celebrrimos bezprizornjs, que durante mucho tiempo amenazaron la seguridad pblica en la U. R. S. S. Fue forzoso para las autoridades soviticas comprobar el fracaso completo de su poltica antifamiliar. Con su brusquedad acostumbrada, Stalin adopt una nueva poltica familiar, diametralmente opuesta

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a la precedente. El amor libre fue otra vez objeto de la reprobacin moral oficial, los divorcios se hicieron ms difciles que en la "mayora de los pases capitalistas y se encomend de nuevo a los padres la educacin de los hijos. Durante algn tiempo, los tericos del rgimen, tratando de salir del paso, afirmaron que slo se trataba de un viraje tctico, necesario debido a la insuficiente madurez comunista de los ciudadanos soviticos, pero que ms tarde se volvera a la concepcin marxistaleninista tradicional. Hoy nadie habla ya en la U. R. S. S. de la abolicin de la familia, aunque los dirigentes aseguran que all se ha realizado la sociedad comunista perfecta. Ms an, Kruschev se pasea por el mundo en compaa de su mujer y sus hijos, espectculo que hasta hace poco era para los comunistas una manifestacin tpica del "hipcrita sentimentalismo burgus". En el plano ideolgico, la familia parece pues hoy mucho menos amenazada que hace treinta o cuarenta aos. El clebre apostrofe de un gran escritor "Os odio familias!" que escandalizaba o entusiasmaba a tantos hombres y mujeres de la generacin precedente, sera hoy una incongruencia de mal gusto que slo tendran en cuenta quizs algunos blouscms noirs. Eso no impide que, tras la fachada de un recobrado prestigio, la familia est atravesando por una profunda crisis moral. Los problemas que se plantean con respecto a ella son de igual importancia a los que hemos visto plantearse para la sociedad nacional e internacional. Por su naturaleza la unidad familiar es ms estrecha, ms arraigada en las estructuras biopsquicas de los seres humanos que la unidad de cualquier otra sociedad, de cualquier otro grupo. Esta unidad se halla gravemente amenazada por la tendencia contempornea de los jvenes a no considerar el habitat familiar sino como un hotel-restaurante donde se duerme y se come. Las necesidades modernas del trabajo constituyen el origen de esta costumbre. El lugar de trabajo o, para los jvenes, la escuela, estn situados a menudo lejos de la casa; hay por lo tanto que salir a la maana temprano, no se almuerza all y se regresa por la noche. Se est entonces muy cansado para hacer algo en comn fuera de las comidas, y esto tampoco se hace siempre en comn, pues las horas de regreso a la casa pueden variar para unos y otros. Toda comunicacin familiar se ve as abolida y no es extrao que, en particular los jvenes, pero tambin los padres, prefieren pasar sus veladas libres, los das feriados y las vacaciones ms con sus compaeros que en familia. Si la familia fuese un grupo corno los dems, podra no lamentarse su disolucin en beneficio de toda clase de crculos, donde los nios y los adultos se hallan aparentemente ms a gusto que en

el hogar familiar. Qu podra objetarse que Fulano abandone, despus de cierto tiempo, el crculo de bridge de que formaba pafte para incorporarse por ejemplo a un coro? No hay all normalmente problema moral. Pero precisamente, y ya lo hemos comprobado, la familia no es una sociedad cualquiera, efmera por naturaleza. Es, como lo indica el ttulo de este captulo, la unidad moral fundamental. En su seno se efecta el aprendizaje de la solidaridad y de la responsabilidad. Todos los psicoterapeutas en particular saben cuan angustiantes son los sentimientos de inestabilidad y de inseguridad en seres que no disfrutan de un slido arraigo familiar. En principio, no podemos sino aprobar a los padres que se esfuerzan en restaurar "los derechos de la familia" y hacerlos respetar hasta por los hijos adultos.

Sje ira, sin embargo, contra el fin deseado, si se procurara hacer reinar de nuevo la antigua concepcin patriarcal de la familia. sta, evidentemente, no corresponde a las realidades tanto psicolgicas como sociolgicas del presente. As, por ejemplo, ya no es posible considerar a los hijos, y con ms razn a los criados, como cosas pertenecientes a la familia y que por ese motivo no tendran ningn derecho a una vida personal y podra prohibrseles tener gustos y relaciones exteriores diferentes a los de la familia. Los hijos pueden muy bien tener amigos y compaeros de colegio o de trabajo, sin que los padres de unos y otros se visiten, incluso sin que pertenezcan a la misma categora social. En cierta medida, esto vale tambin para los esposos. Hasta hace poco era inconcebible, sobre todo en medios burgueses, que los esposos pudiesen mantener relaciones que no fuesen comunes a ambos, la mujer deba aburrirse en compaa de los amigos de su marido y ste fastidiarse en la conversacin de las amigas de su esposa. O salan juntos o se renunciaba a salir, aunque uno hubiera preferido ir al teatro y la otra al crculo de bridge. Esto no significa que los miembros de una familia no deban hacerse concesiones; de lo contrario, no existira vida familiar. Pero no hay que olvidar que los miembros de una familia, por slidos que sean los vnculos que los unen mutuamente, son individuos dotados de autonoma. Al no obligarlos a sofocar su individualidad, la propia familia saldr ganando. Por otra parte, la nocin de familia se ha reducido, y al parecer se trata de un movimiento irreversible. Antes formaban parte de la familia los tos y las tas, los primos hermanos y hasta los primoslejanos o los primos por matrimonio. Haba all como una supervi-

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vencia de la antigua familia patriarcal, que ya no existe en su rea lidad psicolgica. Hoy, todos esos parientes ms o menos lejanos y no se consideran como pertenecientes a la familia. Hasta los hijo, casados tienden a separarse de ella cada vez ms. Por supuesto, la moral familiar moderna quiere que se est en buenos trminos, si es posible en trminos afectuosos, con sus padres y sus suegros, as como con sus hermanos y hermanas, pero cada nueva pareja tiene conciencia de fundar una familia autnoma. Por eso, aunque meno que antes, es necesario que la mujer que se casa con un hombre agrade tambin a sus padres, que ste agrade a sus suegros, menos que los padres de ambos simpaticen. El dicho: "Uno se casa con un, hombre, o con/ una mujer, y no con sus p a d r e s . . . " est de acuerdo con el psiquismo moderno y la moral ms exigente no tiene nada que objetar. Muy por el contrario, muchos factores que hacan antes tan difcil la armona conyugal se ven eliminados por este hecho. Evidentemente, tanto mejor si el buen entendimiento es tambin posible con todos los parientes prximos o lejanos. Comprendemos la nostalgia de muchas personas ms o menos maduras, cuando recuerdan sus tiempos no tan lejanos, en que hasta sus criados, los "domsticos", eran al menos tericamente considerados como formando parte de la familia. A menudo permanecan toda su vida al servicio de los mismos amos, que les pagaban por cierto mezquinamente, pero en cambio no los echaban a la calle cuando se ponan viejos o enfermos. Las costumbres han cambiado. Ya no se quiese ser criado, se dice empleado de la casa. Se quiere ser pagado segn la tarifa sindical y protegido pot las leyes sociales. Estos modernos empleados de la casa ya no se consideran como formando parte de la familia de sus empleadores as como los obreros de fbrica no son de la familia de su patrn. Ya no es la moral familiar sino la moral del trabajo la que debe regular las relaciones entre la familia y los que la sirven. La nica cosa que compete a la moral familiar en este punto es vigilar de que particularmente los nios traten a los criados no como objetos pertenecientes a la familia sino como personas humanas cuya actividad profesional para nada menoscaba su dignidad.
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Ya no es tan evidente como antes que el padre sea el jefe indiscutido e indiscutible de la familia, cuando decida como amo soberano no slo acerca de los bienes y de las relaciones de su mujer sino hasta del porvenir de sus hijos, ya se tratase de su matrimonio, de la eleccin de sus estudios o de su profesin. En nuestros

das, ejerza o no la esposa una actividad profesional, pretende ser igual a su marido en todo lo que concierne a las decisiones que deben tomarse respecto de la conduccin de la casa, la educacin de los hijos, el patrimonio o el presupuesto familiar, etc. . . . En muchas familias, especialmente en el medio obrero, ms bien parece querer prevalecer una tendencia contraria. Es usual que el hombre entregue su sueldo a su mujer y ella debe arreglrselas para que la familia pueda vivir. Asimismo, la educacin de los nios est igualmente considerada como inherente a los deberes de la madre, contentndose el padre con intervenir con su opinin o cuando la autoridad materna resulta insuficiente. Lo ideal sera sin embargo que la autoridad y la responsabilidad familiares fuesen ejercidas en forma colegiada por los dos esposos. Adems, son muy numerosos los jvenes matrimonios que han derribado las supervivencias del patriarcado, sin caer por ello en el matriarcado. Sera deseable y conforme al autntico espritu democrtico que los propios hijos fuesen progresivamente asociados al ejercicio de esta autoridad y de sus responsabilidades a medida que se cumple su maduracin psicolgica. Se sobrentiende que los hijos que viven en el hogar paterno deben participar equitativamente en las cargas del presupuesto familiar, no bien empiezan a ejercer su actividad profesional. El uso, vigente no slo en las familias burguesas sino tambin en muchas familias populares, de no exigir a los hijos profesionalmente activos ninguna contribucin al presupuesto familiar y de dejarles la totalidad de sus ganancias como dinero para la cartera, para nada favorece su promocin a las responsabilidades de adultos. Nos ha sido dado observar muy a menudo la ineptitud de jvenes adultos que, despus de su matrimonio, se han hallado sin ninguna preparacin en la obligacin de vivir de su propio trabajo. Dolorosos conflictos conyugales, pero tambin la criminalidad se nutren a menudo en este gnero de carencias. Una participacin en el presupuesto familiar proporcional a los recursos de cada uno nos parece preferible al pago por parte de los hijos de una pensin fija. En el primer caso, los que todava no disponen de ninguna ganancia personal no se sentiran por eso como parsitos. Mucho ms explcitamente que para la sociedad poltica, fundada principalmente en la justicia, o para las diversas sociedades econmicas y culturales a base de intereses comunes, el fundamento de la cohesin familiar es el amor. El punto de partida es el amor conyugal, al cual se agregan progresivamente el amor paternal maternal, filial y el amor fraterno. Este amor no es de ningn modo exclusivo de la autoridad, a que nos hemos referido ms arriba, ni del respeto mutuo, ni siquiera de la justicia. Tradicionalmente, se

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insista mucho en la obligacin para los hijos de respetar a los padres, pero se hablaba mucho menos del respeto que los padres por :su parte deban a sus hijos. Y tambin los hijos deben respetarse enfre s. Esto implica la compostura, la lealtad, la equidad, la correccin de palabras y de comportamiento. Todo esto, bien entendido, sin rigidez ni formalismo, con toda sencillez, como corresponde a seres que se aman.

El peligro ms grave que corren precisamente las familias ms preocupadas en mantener su unidad y su cohesin es de constituirse en sociedades cerradas. A comienzos de este siglo, asustadas por las trasformaciones y cambios de todos los valores morales tradicionales, muchas familias cristianas, sobre todo en la burguesa, creyeron no poder protegerse contra el mundo ambiente hostil sino replegndose sobre s mismas. Los hijos deban concurrir a escuelas especialmente destinadas a ellos; los padres se agrupaban en patronatos y otras asociaciones de recreo y de estudios que exhiban la etiqueta cristiana. Se esforzaban en no frecuentar sino a personas pertenecientes al mismo medio y que profesaban convicciones idnticas. En realidad, las murallas tras las cuales pretendan protegerse las "buenas familias" resultaron muy frgiles. Era menester que los padres y los hijos encontrasen el "mundo" fuera de las paredes de la casa familiar o del marco parroquial. La influencia del siglo result, especialmente en los jvenes, tanto ms funesta cuanto que se estaba menos preparado para afrontarla. La literatura novelesca de la "belle apoqu" abunda en relatos dramticos, o tragicmicos, de adulterio y de seduccin, cuyos actores o vctimas eran los miembros privilegiados de las mejores familias. Los que pecaban contra las tradiciones familiares eran implacablemente desterrados. Con el pretexto de no permitir a la oveja sarnosa contagiar a todo el rebao, se descuidaban las obligaciones elementales de la caridad cristiana. Otra consecuencia funesta de este repliegue sobre s mismas de las familias cristianas fue la prdida casi completa de su irradiacin, de su influencia social. Por puras que fuesen sus intenciones, tienen ellas una buena parte de responsabilidad en la grave crisis por que atraves la moral familiar en el perodo comprendido entre las dos guerras mundiales. Tanto o ms que la sociedad poltica, la familia, so pena de infidelidad a su vocacin, debe ser una sociedad abierta. Los hijos son por cierto miembros de la familia, pero no por eso

son su propiedad. Parece ser conforme a la "naturaleza" que la tarea de educarlos, de hacer de ellos hombres dignos de tal nombre, incumba en primer lugar a la familia. El lamentable fracaso de la experiencia sovitica de trasferir esta misin al Estado puede considerarse como una confirmacin a posteriori de lo que deduce el mero anlisis psicolgico. La educacin no debera, pues, contentarse con el desarrollo de slo las facultades intelectuales del nio. Tanto o ms debe promover el florecimiento de las facultades afectivas y morales, lo cual slo puede ser alcanzado en este clima de amor que, segn hemos visto, es el rasgo especfico de la sociedad familiar. Con todo, la familia tiene respecto del hijo ms deberes que derechos. No podra decidir por s sola la educacin que debe drsele. El individuo no es slo, y naturalmente, miembro de su familia, lo es tambin del Estado y quizs muy pronto de una sociedad internacional verdaderamente estructurada. Es inconcebible e inadmisible que la familia pueda dar a los nios una educacin radicalmente opuesta a los principios fundamentales sobre los que se funda la cohesin de la sociedad poltica. No podra por ejemplo tolerarse que una familia eduque a sus hijos en el odio hacia tal o cual pueblo vecino, con el que el Estado mantiene relaciones amistosas e incluso tiende a fundirse. Asimismo, es inadmisible que un grupo de familias funde escuelas, en las que sus hijos son educados segn principios de odio o de lucha de clases. El Estado no se apaita de su funcin cuando exige que todos los nios reciban un cierto mnimo de educacin cvica y de instruccin escolar, ni cuando ejerce un control sobre los establecimientos y los programas escolares, incluso cuando l mismo funda escuelas. Si las familias eligen, por un motivo moralmente legtimo, enviar sus hijos a una escuela privada, es decir, no dependiente directamente de la administracin estatal, el Estado no pierde por eso sus derechos de control. El Estado, por su parte, debe respetar los principios y las convicciones caras a las familias, siempre que stas no sean contrarias al bien pblico. Prcticamente, esto vale sobre todo para la creencias religiosas de las familias. No es que el Estado deba hacerse el promotor o el propagador de tal o cual religin, lo cus sera opuesto al ideal moderno de tolerancia y de autonoma de lo temporal. Pero ni el ideal de tolerancia ni el de laicismo exigen el desprecio a lo sagrado. Quin se atrever a discutir que en la prctica es difcil de realizar el acuerdo entre el ideal de 'a familia y de Estado? Por ejemplo, los dirigentes del Estado son adeptos convencidos del materialismo y del racionalismo cientfico, y tienen el deseo de hacer ensear su verdad a los jvenes ciudadanos que asisten a sus escuelas. El problema se plantea en trminos casi idnticos en los Estados

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gobernados por catlicos, con respecto a las familias pertenecientes a otras religiones o que no tienen ninguna. En cada caso concreto, ser menester una buena voluntad mutua y mucho tacto para conciliar los derechos y los intereses de la sociedad poltica. Son problemas difciles, pero no imposibles de resolver. Evidentemente, no existe ninguna receta que sea siempre y en todas partes aplicable. Pero acaso no sucede lo mismo en todos los terrenos en que debe actuar la moral concreta?
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XX DE LA MENTIRA Y DE LA VERDAD
miento es una de las exigencias morales elementales. En caso contrario, la vida en sociedad se tornara imposible. sta, en efecto, est fundada en la confianza mutua, la cual no podra reinar smo a condicin de que uno no se vea en la obligacin de poner en duda o de tratar de verificar exteriormente cada afirmacin y cada promesa de los dems. Cierto es que algunos neurticos son mitmanos que a menudo creen en sus propias mentiras; a propsito de ellos podra hablarse ms de pensamiento mentiroso que de palabra mentirosa. Sucede que un individuo predispuesto a la mentira comienza por mentir conscientemente a los dems, muy a menudo para valorizarse ante ellos. Pero poco a poco llega a sugestionarse a s mismo, al punto de creer sinceramente en sus propias tabulaciones. Uno de nuestros pacientes, hijo de pequeos comerciantes de provincia, se haba inventado, para facilitar su xito en el mundo elegante de Pars, una ascendencia muy aristocrtica. En el curso de la psicoterapia, emprendida por motivos sin relacin con este estado de cosas, manifestaba grandes turbaciones cuando deba recordar a sus padres y su infancia reales. Le cost mucho reconocer que esa realidad era verdaderamente la verdad objetiva. El personaje que se haba forjado imaginativamente en el curso de los aos, no encuadraba con lo que habitualmente se tiene por un hombre de origen modesto, por alto que hubiera subido. Lo que objetivamente era mentira se haba convertido en la verdad subjetiva de este hombre. Su palabra estaba conforme con su pensamiento, pero ste no- estaba conforme con la realidad. Mientras la verdad subjetiva del esquizofrnico no tiene relacin alguna con la realidad, la del neurtico no est desprovista de ella sino parcialmente, en tal o cual punto en el q u e se halla afectivamente acomplejado.

Volvamos a insistir en el hecho de que nicamente la familia abierta a las otras familias y al mundo entero constituye un autntico valor moral. El totalitarismo de la familia cerrada est por desgracia todava bastante vivo en ciertos medios y provoca grandes estragos tanto en el plano psicolgico como en el sociolgico. Un porcentaje considerable de invertidos, de incestuosos y de otros desequilibrados se recluta precisamente entre las familias demasiado cenadas, demasiado desconfiadas de los peligros del mundo exterior. La familia cerrada favorece en efecto el narcisismo, la identificacin entre los miembros de una misma familia y es demasiado estrecha para permitir la necesaria extraversin. En el fondo, la nocividad de la familia cerrada es por lo menos tan grande como la nocividad de la familia dislocada. Esta nocividad es en nuestros das ms grande que nunca porque, como hemos visto, la nocin de familia tiende a estrecharse cada vez ms. La familia de antes, aunque fuera cerrada, permita a pesar de todo, a cada uno de sus miembros contactos afectivos con un gran nmero de personas. E n las familias modernas, si no se abren al mundo exterior, slo existen relacin entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas. En el caso del hijo nico, el crculo es an ms restringido, y por eso la necesidad de abrirse a los dems es an ms urgente.

UE NUESTRA PALABRA est en conformidad con nuestro pensa-

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No toda verdad, afirma el dicho popular, es buena para decirla. Por vital que sea para la sociedad humana el respeto riguroso de la verdad por parte de cada uno de sus miembros; a pesar de todo la verdad no es la virtud moral suprema. Hemos tenido muchas veces la ocasin de insistir en estas pginas en el hecho de que. el alma de una moral autntica es la caridad o, si este trmino parece demasiado "religioso", la generosidad altruista. Hay verdades cuya revelacin sera radicalmente contraria a la caridad. Y a menudo no es el amor a la verdad lo que impulsa a un individuo a decirla, sino sentimientos mucho menos nobles, tales como la maldad, la cobarda, etc. Una de nuestras pacientes, Ana, est persuadida de que es debido a su horror a la mentira que ha revelado a su marido haber tenido un amante. Pero, en el curso de la psicoterapia se advierte que ella alimentaba un sordo rencor haca su esposo. Le reprocha ocuparse muy poco de ella, no darle bastante dinero, pero sobre todo no hacerla feliz en el plano sexual. Se ha entregado a un amante tanto con la esperanza de sentir por fin este goce que exaltan tantas novelas como por vengarse de su marido. Pero la venganza no sera eficaz si el marido engaado lo ignorara. De ah la necesidad psicolgica de la confesin, que la conciencia moral disfraza inconscientemente de amor a la verdad. Ana siente adems un penoso sentimiento de culpa a causa de su infidelidad conyugal. Y as espera ms o menos confusamente que al revelarla a su marido, ella sera castigada y por lo tanto liberada de la culpabilidad. De todos modos, en el conjunto de motivaciones que han llevado a Ana a revelar su adulterio a su marido, el pretendido horror a la mentira ocupa escaso lugar. Le cuesta, sin embargo, admitir que hubiera estado ms conforme a la caridad no hacer sufrir a su marido por la revelacin de tal verdad y que hubiera debido liberarse de su sentimiento de culpabilidad por vas menos sdicas, menos impuras.
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derecho a ella. Ocultarla a indiscretos de toda especie no constituye pues una mentira en el sentido moral del trmino. A menudo incluso no basta callarse, pues esto podra pasar por un tcito asentimiento. Un medico, por ejemplo, a quien alguien preguntara si su vecino tiene la sfilis, podr legtimamente, a fin de liberar a su paciente de sospechas susceptibles de perjudicarlo, dar a entender que lo est tratando de una enfermedad muy diferente. Pero el derecho, o la obligacin, de no revelar la verdad no es slo patrimonio de los que estn comprometidos por el secreto profesional en el sentido estricto del trmino. Sobre todo cuando se trata de verdades concernientes a los dems, no tenemos el derecho y el deber de descubrirlas sino a aqullos que tienen rigurosamente derecho a ello, por ejemplo a los jueces. 3. Incluso al propio individuo se est en el derecho de ocultarle la verdad que le concierne cuando su revelacin podra perjudicarlo. Este principio nos permite dar una respuesta satisfactoria a la pregunta a menudo formulada: se debe o no revelar la gravedad de su estado a un enfermo? De un modo general, es difcil reprochar a sus familiares que, por ahorrar al enfermo la angustia, hacen todo lo posible para que ignore la amenaza que pesa sobre l. Sin embargo, esto slo vale para casos muy precisos. He podido conocer de cerca muchos casos en que el enfermo, a quien se haba hecho saber con delicadeza la hora verosmilmente prxima de su deceso, encontr de inmediato una gran serenidad y realiz, en los ltimos das o las ltimas horas de su vida, una notable ascensin espiritual. Poco importa que el mdico o los familiares del enfermo crean o no en la inmortalidad del alma. Su deber es no poner deliberadamente obstculos a lo que para el enfermo podra constituir, al menos como sentimiento subjetivo, la cima de la autenticidad existencia! 4. Por el contrario, la moral no podra aprobar la mentira frecuente en algunos psiquiatras que proponen al enfermo, por ejemplo, la "cura del sueo", cuando en realidad tienen intencin de practicar sobre l teraputicas mucho menos inofensivas, como el electroshoc o los narcticos. En rigor, tal mentira podra justificarse en psicpatas graves, en alienados, incapaces de comprender su verdadera situacin. El enfermo nervioso debe normalmente poder decidir por s mismo si acepta o no los riesgos que comporta el procedimiento teraputico propuesto. 5. Ante el tribunal, el testigo debe decir la verdad, aunque sta deba perjudicar a uno de sus familiares. El bien comn de la sociedad justifica, e" incluso exige a veces el sacrificio del bien del individuo. Sin embargo, hasta esta regla general admite excepciones. As es, por ejemplo, cuando en circunstancias ms o menos

Evidentemente, no se trata de hacer de la obligacin moral de la verdad una obligacin puramente utilitaria. Quizs fuera posible en la prctica entenderse en algunos principios: 1. La verdad es una virtud moral en s, independiente de toao utilitarismo. nicamente la caridad, el verdadero amor a los dems, puede suspender su obligacin en casos determinados. 2. Normalmente, no se debe la verdad sino a los que tienen

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revolucionarias la sociedad considera como crimen lo que no lo es de ningn modo desde el punto de vista social. Tal fue el caso de los actos de resistencia en Francia bajo la ocupacin nazi. Los tribunales sometidos al enemigo no tenan ningn derecho a la verdad y los testigos, al ocultrsela, no cometan perjurio desde el punto de vista moral. Por otra parte, la jurisprudencia de todos los pases civilizados dispensa de la obligacin de decir la verdad ante los tribunales a los que estn impedidos por el secreto profesional, en particular a los sacerdotes respecto de la verdad conocida por la confesin sacramental, y a los mdicos.

XXI "BIENAVENTURADOS LOS HUMILDES"

L SENTIDO que se da comnmente a las palabras "humildad" y "orgullo" no es, contra una opinin muy difundida, de inspiracin evanglica. Por cierto que, desde los tiempos apostlicos, los predicadores y los escritores cristianos elogian la humildad y vituperan el orgullo: el propio Cristo se dijo: "dulce y humilde de corazn". Pero los moralistas de la antigedad entendan por orgullo la sobrestimacin de s y por humildad la estimacin de s en su justo valor. En cambio, si nos remitimos a la literatura piadosa y a los predicadores de nuestro tiempo, se advierte que para ellos el orgullo significa la estimacin de si en su justo valor, mientras que la humildad quiere decir la subestimacin de s. Entre ambas concepciones existe algo ms que un simple matiz. Muchos hombres amantes de la vida y de la accin se rebelan contra lo que creen que es la concepcin cristiana de la humildad y que, en realidad, es la de los encratistas, conservada y difundida en la cristiandad occidental primero por los cataros y luego por los jansenistas. El jansenismo como secta slo tuvo vida efmera, pero, como suele suceder, sus ideas le sobrevivieron en aquellos mismos que lo haban combatido y vencido. No ha pasado mucho tiempo de cuando, al menos en Francia, se nos propona como ejemplo a un hombre de genio que por humildad haba declinado el puesto importante a que lo destinaban sus talentos, prefiriendo uno ms modesto; a aquel santo que, siempre por humildad, se haba hecho pasar por simple de espritu, etc. Hasta no hace mucho, se entenda que un hombre que aspirara a la perfeccin espiritual no deba nunca ambicionar los primeros puestos. Los que llegaban a ellos, se crean en el deber de disculparse, afirmando que haban llegado a pesar suyo, forzados por sus amigos o por la opinin pblica. No se equivoca Nietzsche, en principio, al lamentar que un hombre del temple de Blas Pascal no haya rendido al mximo, v

Los numerosos matices que la moral se ve obligada a introducir en la obligacin natural de la verdad, hacen ms delicada la prctica de sta. Fuerte es la tentacin de considerar ya sea que no existe otra obligacin de verdad sino la que dicta a cada uno su gusto, ya sea hacer de la verdad una obligacin absoluta que no admitira excepciones. En el primer caso, implicara la destruccin total de un valor moral elemental de gran utilidad social. En el segundo caso, surgiran grandes peligros tanto para el individuo como para la sociedad. Aqu como en muchos otros dominios de la moral, el hombre debe asumir la responsabilidad total de su situacin en el mundo, y es sabido que sta es a menudo ambigua. Y evidentemente la educacin moral debe formar seres capaces de adoptar decisiones difciles. Por cierto, el riesgo de equivocarse no ser abolido, mas tambin esto forma parte de la condicin humana. Puede ser, sin embargo, que el hombre sea incapaz de reconocer la verdad, de distinguir lo verdadero de lo falso. Tal es el caso de los neurticos, a quienes slo la psicoterapia est en condiciones de sacar de su penosa situacin. Pero lo mismo pasa con las muy numerosas vctimas de las propagandas diversas, que no mienten sino porque se les miente. El deber moral de los otros, de los que conocen la verdad, es iluminarlos, ensearles a pensar la verdad, a fin de que puedan decirla. Adems, nos parece que el deber moral que constituye el objeto de este captulo supera el simple plano fenomenolgico. Todas las virtudes morales deben no slo hacemos evitar el mal sino promovernos en nuestra marcha ascendente hacia la autenticidad existencial. De esto se deduce, pues, que tambin es nuestro deber tender a descubrir y a- reconocer la verdad ltima sobre nuestro des' tino y sobre el destino del mundo. Tambin la verdad metafsica compete a nuestro deber moral.

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esto porque, en el ltimo perodo de su vida, profesaba una humildad que le prohiba la ambicin y el xito. Donde se equivoca Netzsche es en hacer al cristianismo responsable de esta mutilacin del genio de Pascal: su fracaso se debi al jansenismo, que ejerci sobre l dominante influencia. Ya hemos salido felizmente de eso y los ms fervientes cristianos ya no rehusan utilizar sus talentos si stos les permiten desempear los primeros papeles en el plano intelectual, poltico o artstico. Eso no impide que en ciertos medios muy preocupados de la "tradicin", en particular en ciertas rdenes religiosas femeninas, se confunda con bastante frecuencia la humildad con la humillacin. Se impone a las novicias tareas repugnantes, con el pretexto de ensear la humildad por la humillacin. Esto es una grave ilusin. Rara vez el humillado es un verdadero humilde. Si los procedimientos de humillacin tienen xito sin que el sujeto se rebele, se conseguir un ser disminuido en su vitalidad y en su eficacia, y que no tardar en buscar sobrecompensaciones neurticas. No es extrao que la humillacin sistemtica llegue a una exaltacin pueril del orgullo o a un comportamiento sadomasoquista espiritual. Hay el orgullo larvado de los publcanos, de los que se disputan ostensiblemente los ltimos puestos; no es ms hermoso ni ms fecundo espiritualmente que el orgullo de los fariseos, a los cuales Cristo reprochaba su amor por los puestos de honor. *

ms modesta, si comprobamos que los talentos que se nos ha otorgado no estn destinados a los primeros papeles. Ya que la comunidad humana puede ser comparada a una orquesta sinfnica, no es normal que todos sus miembros no sean directores de orquesta o primer violn? Cumplir con la mxima perfeccin posible la ms modesta de las tareas contribuye a la perfeccin del conjunto. En la base de la humildad est, pues, el conocimiento de s mismo. Como esto no es cosa fcil, es sin duda ms difcil llegar a ser un verdadero humilde que un humilde humillado. La humillacin puede operarse mediante procedimientos y tcnicas que los seudoeducadores aprenden y aplican sin mucho esfuerzo, mientras que el conocimiento de s no podra aprenderse sino gracias a la maduracin psicolgica del propio sujeto.
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La verdadera humildad, la que debe ser promovida por la nueva moral, es, segn la definicin de un gran moralista medieval, el reconocimiento de la verdad, la verdad sobre s como sobre los dems. Nos exige reconocer con toda simplicidad lo que somos y lo que son nuestras posibilidades de llegar a ser, y comportarnos en consecuencia. Si queremos encontrar en el Evangelio la enseanza de tal humildad debemos recurrir a la parbola de los talentos. Dios o la "naturaleza" ha dado a todo hombre al venir a este mundo "talentos", potencialidades, en cantidad y calidad desiguales. Nuestro riguroso deber no es sofocarlas, o negar su existencia, sino actualizarlas al mximo. Si estamos en condiciones de prestar as servicios importantes a la comunidad humana, la humildad no nos prohibe regocijarnos con ellas, sino que nos exige reconozcamos haber cumplido con nuestro deber Como todas las virtudes morarales, la humildad debe ser practicada no en la estrecha perspectiva individualista sino en la perspectiva comunitaria. Tambin es verdadera humildad contentarnos con cumplir una funcin humana

El hombre consciente de su valor y de sus talentos no es un orgulloso, a no ser que se sirva de ellos egostamente para su propia gloria, rehusando considerarse como investido de una misin determinada al servicio de la comunidad humana. El orgulloso es un egocntrico. Se considera como propietario de sus dones y talentos, como un benefactor de la humanidad. Se comporta como si fuese de una esencia superior a la de los dems, desprecia a los que le parecen menos bien dotados que l, pretende tener el derecho de sojuzgar a los dems, incluso aplastarlos con su superioridad. Cuando su superioridad es real, el orgulloso puede forzar la admiracin, o por lo menos est dispuesto a excusar su orgullo. Pero muy a menudo el egocntrico slo posee una superioridad imaginaria. El que se pone siempre delante y refiere todo a s, es por lo general un dbil o un neurtico poco seguro de l mismo y por lo tanto excesivamente preocupado por la imagen que de l se forjan los otros. En algunos casos ms graves, el sentimiento inconsciente de su fragilidad puede llevar al orgulloso hasta la mitomana, hasta darse aires de Napolen. Tales orgullosos merecen ms piedad que condena moral. Puede considerarse la vanidad como una forma pueril del orgullo. Muy a menudo no es sino una sobrecompensacin del sentimiento de inferioridad. Mientras el orgulloso tiende a hacerse valer por sus realizaciones y su poder, el vanidoso concede demasiada importancia a todas las cosas insignificantes y ftiles que pueden distinguirlo de la masa: condecoraciones, ttulos nobiliarios, etc. El vanidoso se convierte fcilmente en embustero. En cuanto a la coquetera femenina, es un error confundirla, de-

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bido a ciertas semejanzas con la vanidad del dbil. Se puede imaginar una civilizacin en cuyo seno la situacin de la mujer sera fundamentalmente diferente a la actual, es decir, en que no perteneciera ya al segundo sexo. Entonces la coquetera podra evidentemente ser juzgada con severidad por el moralista. E n el estado actual de cosas, al menos en los pases occidentales, uno se siente tentado a convertir en obligacin moral un mnimo d e coquetera, de valorizacin de la femineidad en la mujer. Slo debe lamentarse que el culto excesivo de las estrellas de cine haga a menudo perder a la mujer el sentido de su cualidad primordial de seres humanos, impulsndolas a comportarse como si no fueran ms que objetos erticos. De todos modos, no podra considerarse humildad la ausencia de coquetera que exhiben algunas mujeres d e femineidad poco segura. Por nuestra parte, no podemos sino aprobar y animar a estas "hermantas" que, tambin ellas, hacen el esfuerzo de un poco de coquetera. No creemos que Cristo las desapruebe por querer ms o menos conscientemente testimoniar que no es a la ms fea que el Seor escoge para su servicio. #

XXII DE LA SUMISIN A LA AUTORIDAD

ordena a los cristianos a obedecer a todos los gobiernos sean justos o injustos, nadie puede discutir que en principio la obediencia a las autoridades legtimas constituye una obligacin moral. Tal es, en efecto, la condicin para la vida en sociedad. Quizs algn da los hombres lleguen a un grado tan elevado de madurez espiritual que, segn el sueo de Kropotkine y otros maestros del anarquismo, los conceptos de autoridad y de obediencia no tengan un sentido concreto y cada uno procure espontneamente el bien de todos. Por el momento, y sin duda an por mucho tiempo, estamos muy lejos de este ideal. Si bien nadie discute el principio de la obediencia, hay que reconocer que su prctica deja mucho que desear, con gran dao de los individuos y de la sociedad. Casi todos los padres se quejan de que sus hijos no les obedecen. Los maestros hacen grandes esfuerzos para imponer su autoridad a sus alumnos. Los militares, cada vez ms numerosos, se niegan a obedecer al gobierno de su pas, y esto no pasa slo en Amrica latina. En cuanto a los simples ciudadanos, cada uno trata de sustraerse lo ms que puede al deber de la obediencia. Las causas de esta grave crisis de la autoridad son poco ms o menos las mismas que las de la crisis moral en general. Con la mayor laicidad de las instituciones sociales y de las conciencias individuales, la autoridad ha perdido, por fuerza, su carcter trascendente. Cuando san Pablo pide a los cristianos obedecer a las autoridades de la Roma pagana, establece el principio de que toda autoridad legtima emana de Dios; y as piensa el cristiano obedecer al Dueo Soberano al someterse a sus padres, a sus maestros, al gobierno del Estado. No sostenemos q u e la laicidad d e las instituciones y de las conciencias deba llegar fatalmente a la disolu-

UNQUE UNO PIENSE que san Pablo va demasiado lejos cuando

Mientras la moral condena o por lo menos desaprueba el orgullo y sus subproductos, no puede sino alabar y animar la altivez. Es absurdo e inadmisible que se exija de un hombre en nombre de la humildad que no sea consciente de su dignidad de hombre, de la funcin que se le ha encomendado. Por cierto que la verdadera altivez no debe ser confundida con lo que reprueban las personas sencillas cuando dicen de alguien que es "altivo", queriendo con ello significar que es vanidoso y presuntuoso, que desprecia a los humildes.

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cin del principio de autoridad. Pero quizs esta laicidad haya tenido lugar demasiado pronto, antes de que la conciencia humana, en el proceso de su evolucin, haya alcanzado un grado suficiente de madurez. Por otra parte, las secuelas del individualismo distan mucho de haber sido totalmente superadas y cada uno se erige en juez supremo de sus actos. Por su lado, los indiscutibles abusos cometidos por los que detentan la autoridad no son ajenos a que la mayora de nuestros contemporneos considere la obediencia como una obligacin puramente negativa, como una pura compulsin. So pretexto de poseer su autoridad de Dios mismo, algunos superiores religiosos e incluso ciertos papas exigieron de sus subordinados una obediencia incondicional: perinde ac cadver. Telogos complacientes llegaron hasta a sostener la tesis, segn la cual un religioso debera obedecer a sus superiores, aunque estuviera convencido en lo ms ntimo de s que stos estaban en un error. Otros extendieron el mismo principio a todos los fieles con respecto a la autoridad eclesistica y de ah naci el funesto clericalismo. Los reyes y los emperadores no queran ser menos obedecidos que los papas y los obispos. Se atribuyeron, pues, la investidura divina e intentaron obtener de sus subditos una obediencia incondicional. Lo mismo sucedi a los jefes militares e incluso a muchos padres de familia. Se comprende as fcilmente que los hombres, al hacerse conscientes de su individualidad, se hayan insurreccionado contra semejante autoritarismo. Unos lo hicieron porque dejaron de creer que Dios haba dado su investidura a todos los usurpadores de la autoridad. Otros, por el contrario, despus de haberse rebelado contra todos los vnculos de subordinacin a las autoridades humanas, hallaron lgico rebelarse tambin contra la Autoridad Suprema. En cuanto a los creyentes, desean obedecer a Dios y a las autoridades humanas que hablan en su nombre, pero rechazan hoy la exigencia de una obediencia ciega, que consideran contraria a su condicin de hijos adultos de Dios. *

tes, se mostraron sinceramente sorprendidos y escandalizados de ser tenidos por responsables de crmenes de los que haban sido ejecutantes dciles. Al haber aceptado obedecer a su fthrer, haban credo (por lo general de un modo inconsciente) poder as satisfacer impunemente y con toda tranquilidad de conciencia sus instintos ms perversos. Lo mismo puede decirse de esos militares y polticos franceses que fueron, directa o indirectamente, los torturadores de la guerra de Argelia. Un oficial de reserva, (maestro de profesin) y que siempre profes opiniones de izquierda, confes al tribunal que l mismo no comprenda cmo pudo ejecutar con tanta complacencia, incluso placer sdico, las torturas de que era acusado. Bajo la capa de la obediencia, haba podido dar rienda suelta a sus instintos primitivos crueles que su educacin haba reprimido, pero no destruido, ni tampoco autnticamente sublimado. La nica diferencia notable entre los verdugos nazis y sus mulos de la guerra de Argelia es que estos ltimos fueron siempre reprobados por la conciencia colectiva de su pueblo, mientras que en Alemania esta conciencia colectiva se haba sometido a Hitler y a los que mandaban en su nombre. Puesto que hemos reconocido que la obediencia constituye una virtud moral indispensable para la vida en sociedad, el moralista debe reintegrarla en la conciencia de los hombres. Los graves abusos que han podido engendrar el autoritarismo y la obediencia ciega no deben servirnos de pretexto para rechazar toda autoridad y negarnos a toda obediencia. Pero el restablecimiento que debe operarse no concierne slo a los que estn obligados a obedecer, concierne asimismo, y quizs ms an, a los que ejercen la autoridad. Por otra parte, no se hallan casi todos los hombres ya en una situacin de obediencia, ya encargados de ejercer la autoridad? Nunca se debe exigir a los hombres adultos, llegados a su etapa reflexiva, la obediencia ciega y mucho menos la obediencia incondicional. En rigor, puede ordenarse a nios muy pequeos actos cuyo sentido y necesidad no comprenden, pero muy pronto los educadores slo deben imponer a los nios actos y comportamientos cuyo sentido y utilidad comprendan. Con mayor razn debe ser asi con los adultos. La obediencia forzada se justifica quizs cuando se trata de asociados que se niegan deliberadamente a someterse a las leyes y. a las convenciones necesarias de la vida social. De los hombres normales slo debera exigirse obediencia por amor al bien. Por otra parte, el propio san Pablo distingua entre la obediencia servil y la obediencia filial. Slo esta ltima corresponde al hombre

El rechazo de la obediencia no constituye, sin embargo, el nico elemento de crisis moral de que aqu se trata. El exceso de obediencia resulta en la prctica no menos nefasto. Algunos individuos, como ciertos pueblos, consideran* virtud la obediencia, la cual no es en ellos sino el rechazo de su responsabilidad personal, mediante una sumisin incondicional a un dictador o a quienquiera se atreva a exigirles obediencia. As los soldados y los oficiales alemanes, que haban cometido los horribles crmenes de Oradour y de otras par-

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consciente de su dignidad y de sus responsabilidades, entendiendo as que nuestra obediencia debe estar guiada ms por el amor al bien que por el amor a la autoridad.

Lo que acabamos de decir de la trasformacin profunda que se est operando en la concepcin de la obediencia religiosa, vale tambin, por analoga, para todas las otras formas de obediencia y de ejercicio de la autoridad.

He odo a menudo a superiores de congregaciones religiosas quejarse de la actual carencia de vocaciones. Echan por lo general la culpa a la falta de generosidad en las muchachas de hoy y a su individualismo que las haran refractarias a la estricta obediencia que exige tradcionalmente la vida religiosa. Por mi parte, conozco muchas mujeres que, despus de una estada" ms o menos prolongada en un convento, han renunciado a la vida religiosa porque, segn propia confesin, la obediencia les haba resultado insoportable. En realidad, a la luz de la experiencia que he podido adquirir en esta materia, estas dificultades reales de obediencia no tienen ninguna relacin con la mayor o menor generosidad de las muchachas de hoy. stas son por cierto tan generosas como las-muchachas de antes. Prueba de ello es que algunas congregaciones, como por ejemplo las "Hermanitas de Charles de Foucauld", tienen, cada ao, muchas ms postulantes de las que pueden admitir y, sin embargo, la generosidad y el desprendimiento de s que exigen sobrepasan en mucho a lo habitual en las rdenes de estilo tradicional. Lo mismo sucede con los numerosos equipos de misioneras, compuestos en su mayora por jvenes de origen burgus y cultas, que se esfuerzan por llevar el testimonio evanglico al seno de los barrios proletarios ms miserables de nuestras grandes ciudades. Todas estas mujeres y tambin muchas otras, lo mismo que muchos h o m b r e s estn muy dispuestos a obedecer religiosamente, pero a obedecer por algo que valga la pena. Raros son, en efecto, entre nuestros contemporneos, incluso creyentes, los que sientan admiracin por esos ejemplos de obediencia que abundan en las hagiografas edificantes. Si una abadesa exige a las novicias que en una fra noche de invierno le busquen su gata perdida, con el riesgo de pescar una pulmona, nos inclinamos ms criticar esto como un ejemplo de autoritarismo sdico que a admirar la virtud de obediencia en las novicias. Nos parece absurdo que, con el pretexto de quebrar la "voluntad propia" de los que aspiran a la perfeccin espiritual, se exija de ellos una ciega obediencia de esclavo. La voluntad propia no debe ser quebrada, sino puesta al servicio del bien. Ningn bien existe en la esclavitud.

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ODOS LOS QUE, sean mdicos, moralistas o psiclogos, se han propuesto estudiar los problemas de la sexualidad humana con la misma objetividad cientfica y el mismo espritu de crtica positiva que son habituales en la observacin de cualquier otro problema de la vida individual y social, saben a sus expensas cuan grande es el riesgo de chocar contra el sentimiento general de dar un escndalo. Si el psicoanlisis ha encontrado durante mucho tiempo y encuentra an gran desconfianza y viva oposicin, no es a causa de de las especulaciones y las hiptesis cientficamente menos fundadas de Sigmund Freud, sino porque ste se ha inclinado sobre todo al aspecto sexual de los conflictos neurticos. Que Freud haya hablado de una sexualidad infantil, que haya lanzado la hiptesis de que el instinto sexual no est ausente de los afectos entre padres e hijos, esto es lo que haca su sistema y sus mtodos suspectos a priori. No es que apoyemos sin reservas las teoras freudianas de la sexologa. En muchas de nuestras obras precedentes, las hemos criticado con severidad para no volver aqu sobre ello. Importa slo sealar que la violenta oposicin que ha encontrado el psicoanlisis freudiano no se fundaba slo en una crtica cientfica previa, sino que era de origen rigurosamente irracional y afectivo. Recientemente, un sacerdote francs fue entrevistado por un periodista sobre la juventud actual que l bien conoce. Al hablar de ciertas prcticas del flirt muy difundidas entre los jvenes, dijo que preferira que hicieran normalmente el amor, hasta tal punto los perturba ese gnero de flirt. El periodista reprodujo estas afirmaciones, quizs simplificndolas un poco, y fue una verdadera conmocin entre los bien pensantes y tambin entre los que no son tanto. Haciendo caso omiso del contexto, slo resaltaba una sola cosa: un sacerdote so haba atrevido a decir que prefera que los jvenes hiciesen el amor!

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Este estado de cosas se explica por el hecho de que la moral sexual ha evolucionado mucho menos que las otras ramas de la moral, segn el ritmo de la madurez humana general. Permanece ella completamente arraigada en los tabs ancestrales que para nada se preocupan de una justificacin racional. Tomemos, a ttulo de ejemplo, un caso particularmente significativo: el del onanismo. No slo los jvenes catlicos, que ven en eso un pecado, sino muchos incrdulos, tienen el sentimiento de obrar mal al practicarlo. No es nuestro propsito contradecirlos y sostener que es una prctica loable. Lo que nos interesaba en nuestra encuesta era saber por qu los jvenes, as como sus educadores y confesores consideraban el onanismo como una falta moral. La mayora no atinaba a responder nada, otros, particularmente los sacerdotes, calificaban el onanismo de acto antinatural, sin precisar su pensamiento. Me esforc pues en elucidar el problema remontndome ms lejos, a esas antiguas mitologas cuyas verdades continan sobreviviendo en nuestro psiquismo inconsciente. Aprend as que muchos pueblos, antes de haber alcanzado el conocimiento cientfico de la naturaleza, atribuan el principio activo de la procreacin nicamente al hombre y la mujer era considerada slo como un receptculo pasivo. Se crea que el semen viril era una especie de participacin en la potencia divina creadora. Era pues perfectamente lgico considerar toda prdida, sobre todo toda prdida voluntaria, de este precioso semen como un culpable desperdicio del don divino. Por eso el nieto de No fue tan severamente reprendido y deba legar su nombre a uno de los ms angustiosos tabs. Sin embargo, hoy ya nadie atribuye el mismo carcter sagrado al semen del hombre. Se sabe que de los millones de espermatozoides producidos por cada hombre, slo un porcentaje nfimo est destinado a la procreacin, mientras los otros se desperdician de una u otra manera con asombrosa prodigalidad. Y ya los bilogos pretenden obtener la fecundacin del vulo sin ninguna intervencin del principio viril. De esto se deduce que si la moral quiere adoptar una posicin sobre el onanismo, presntese ste como masturbacin o como interrupcin del acto sexual, debe remitirse a principios ms accesibles al entendimiento del hombre de hoy que los antiguos tabs. Puede que el onanismo sea antinatural, pero importa demostrar que es contrario a la naturaleza actual del hombre.

Algunos bilogos y psicoanalistas, conscientes d la accin nefasta de los tabs sexuales sobre el equilibrio psquico, se han credo

en el deber de denunciar la moral sexual como tal y se han propuesto restablecer la sexualidad humana en su "simplicidad biolgica". Ninguna moral, dicen, gobierna la sexualidad animal, y sin embargo las desviaciones son en ella mucho ms raras que en la sexualidad humana. Bajo la influencia de civilizaciones diversas, los seres humanos habran complicado intilmente el simple instinto sexual, ligndolo a complejos de sentimientos, haciendo intervenir ya lo divino, ya lo demonaco. Vulvase a la naturaleza y todo se arreglar! Muchos de los "viejos" psicoanalistas de hace treinta aos crean sinceramente que la curacin de la neurosis implicaba necesariamente la liberacin del instinto sexual de todos los controles e interdicciones de la moral, de donde evidentemente la agravacin del conflicto entre la moderna psicologa profunda y los que permanecan convencidos de la necesidad absoluta de la moral en general y de la moral sexual en particular. En realidad, estos psicoanalistas y estos bilogos se equivocaban tanto como los conservadores guardianes del orden moral sobre el verdadero carcter de la naturaleza humana. Unos y otros la conceban an como una realidad esttica, considerando todo lo que la evolucin le haba agregado como superfetatorio. Unos y otros crean encontrar la verdadera naturaleza del hombre en el pasado, con la nica diferencia de que para los moralistas de inspiracin teolgica se trataba de un retorno a un supuesto pasado "paradisaco" del que el hombre habra sido despojado, mientras que para los psicoanalistas y los bilogos se trataba simplemente de volver al pasado animal de nuestra especie. Ambas concepciones de la naturaleza humana son igualmente retrgradas e igualmente falsas. Seguramente la funcin sexual es una funcin biolgica tan normal y natural como todas las otras funciones biolgicas. No hay en ella nada "divino" que nos hara alcanzar un orden supernatural, ni nada "satnico" que debamos amordazar o aniquilar. El instinto sexual concedemos esto gustosos a los "naturalistas" es tan primitivo como, por ejemplo, los instintos de comer, beber, respirar. Pero en virtud de su desarrollo psquico, de su acceso a la noosfera, la naturaleza humana se ha complicado, se ha enriquecido no slo en el sentido de que ha agregado a su naturaleza animal, que se supone ha permanecido inmutable, diversas superestructuras culturales sino que esta misma naturaleza animal se ha modificado por su ntima coexistencia con el espritu. nicamente el empleo del falso mtodo reductivo, que toma lo ms rudimentario por lo ms natural, permite hablar de los instintos humanos como si fueran esencialmente idnticos n los instintos del animal. Todos los instintos humanos estn ntimamente penetrados por el psiquismo. As es como los traumatismos estrictamente psquicos provocan

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trastornos respiratorios y digestivos. Y ms evoluciona el hombre, ms sus instintos se convierten de biolgicos en biopsquicos. S se pretende contrariar este estado de cosas, se llegara no a la "pura" naturaleza animal sino a la mutilacin de la naturaleza humana. Es indiscutible que la sexualidad del hombre ha sido trasformada por su evolucin psquica infinitamente ms que sus instintos de comer, de beber, de respirar. En los seres humanos evolucionados, es inseparable de esa funcin psquica suprema que llamamos amor. El psicoanlisis freudiano, al esforzarse por reducir el amor a un simple disfraz del instinto sexual, reconoce a su manera la ntima imbricacin de ambos. Pero siempre en razn de su falso mtodo reductivo, no est en condiciones de comprender que el superior, lejos de ser un simple disfraz del ms primitivo, puede tener su realidad propia y que sta puede trasformar al primitivo, hasta hacerlo irreconocible. No slo es peligroso, sino radicalmente imposible liberar de la moral una funcin humana "psiquizada". Por cierto, nosotros ya no consideramos como pertenecientes a la moral las prescripciones religiosas que prohiben tal gnero de alimento, en forma absoluta o en das determinados. Sin embargo, la moral puede decir algo sobre los abusos o los excesos de alimentacin o de la bebida, as como sobre la negligencia voluntaria a alimentarse lo suficiente. Habindose convertido la sexualidad en los seres humanos en la ms psquica de las funciones biolgicas, es lgico que a ella deba referirse la moral ms que a las otras. Por diferente que sea la sexualidad humana de la sexualidad animal, no ha sido por eso liberada de la grandiosa misin de trasmitir la vida y as asegurar la permanencia de la especie. Pero, segn lo veremos en el captulo consagrado a la moral conyugal, la procreacin humana debe ser estrictamente controlada por la moral, tanto cuantitativa como cualitativamente. Contrariamente a lo que pasa en los animales, el instinto del honbre no es un gua seguro en cuanto- a la eleccin de la compaera ni a la frecuencia de la fecundacin. Pero la procreacin es slo una de las funciones de la sexualidad humana. La pasin amorosa, que es inseparable de ella ha dado lugar desde la ms remota antigedad a las acciones ms heroicas y a los crmenes ms monstruosos. Sin ella, la mayora de las obras maestras de la cultura humana no habran nunca visto la luz y la evolucin espiritual de la humanidad no sera lo que es. Pero sin ello no habra habido guerra de Troya ni el rey David habra

manchado su nombre con un crimen abominable. No es de asombrar, pues, que se la haya considerado ya divina, ya demonaca. El falo es a veces adorado como un dios, a veces conjurado como un smbolo malfico. Y as tampoco es extrao que todos los pueblos, sean primitivos o evolucionados, se hayan credo en el deber de someter la sexualidad, ms que otros instintos, a una estricta reglamentacin moral. Por cierto que las prescripciones concretas no eran siempre las mismas. A veces la moral sexual prohiba y a veces permita el incesto, la poligamia, el adulterio de uno de ambos cnyuges, la homosexualidad, las relaciones preconyugales. Adems, varias religiones, el catolicismo entre ellas, han juzgado su deber exigir a sus ministros el renunciamiento completo al goce sexual. No tenemos intencin de discutir aqu las motivaciones tericas o prcticas de estas diferentes morales sexuales. Basta a nuestro propsito comprobar el consenso universal sobre la necesidad de tal moral. Lo importante para nosotros es establecer, en la medida de nuestros medios, las bases de una moral sexual que los hombres de nuestro tiempo necesitan con urgencia. Esta moral no es fundamentalmente distinta de las morales del pasado. Es idntica en la medida en que el hombre de hoy es idntico al hombre de otros tiempos. Pero en la medida en que difiere, tiene necesidad si no de nuevas reglas morales, al menos de motivaciones nuevas de las reglas antiguas.
o o

Para ser eficaz, es decir, para realizar esta promocin del hombre en el orden noosfrico que, segn hemos visto, es la funcin esencial de toda moral digna de ese nombre, la moral sexual, como tampoco las otras partes de la tica, no podra ser meramente negativa. Si se contentara con proponer a los hombres slo interdicciones, menguadas serian sus posibilidades de ser aceptada por la parte ms evolucionada de la humanidad moderna. Muchos de sus miembros estn demasiado emancipados con respecto a las tradiciones y creencias religiosas para someterse a prescripciones morales, nicamente porque tal sera ln voluntad de un Dios en quien ya no creen, o las convenciones de una sociedad que slo estn acostumbrados a aceptar despus de una verificacin crtica. En cuanto a los creyentes cultos, ya hemos visto que se han liberado en gran parte de la religin del temor. En su fe como en la moral que sta iluminara, buscan una fuerza y razones positivas de vivir. Aunque los tabs puedan an influir en su inconsciente, conscientemente el hombre psquicamente adulto quiere el fin de su reino. Hemos tenido ocasin de repetir en estas pginas que el funda-

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ment de toda moral autntica es el amor, generosidad natural o caridad sobrenatural. El valor moral de un hombre o de uno de sus actos debe estimarse no por la abstencin a hacer el mal, sino por la mayor o menor generosidad que muestra en sus relaciones con los dems. Como la sexualidad en los seres humanos psquicamente adultos es de todas sus facultades y de todos sus instintos el ms indisolublemente asociado al amor, se halla sin discusin en condiciones de operar la promocin humana. El ms pesado error del psicoanlisis freudiano es probablemente considerar el instinto sexual como tendiente al placer solitario del individuo, mientras su orientacin hacia el otro se hara ms o menos al azar. En realidad, lo especfico del impulso sexual es tender a establecer un profundo vnculo existencial con otro. En los seres evolucionados, cuya sexualidad est ms impregnada de amor, el vnculo as creado es de orden cada vez ms espiritual, hasta alcanzar esta sublime amistad que ha embellecido la vida de ciertos santos: Francisco de Ass y Clara, Francisco de Sales y Chantal, etc. En su caso, el amor estaba totalmente exento de apetito carnal, pero no por eso era menos de origen sexual. El ser humano joven, el adolescente, que, para llegar a ser plenamente l mismo, debe reunir todas sus fuerzas y energas, est generalmente replegado sobre s, poco abierto a los dems. El impulso sexual se manifiesta, pues, en l en la pubertad, en una forma narcisista: l mismo es objeto de su libido. La masturbacin, manifestacin autoertica por excelencia, puede ser considerada como normal en el adolescente. Los moralistas y los confesores de antes hacan mal en ligarla estrechamente a la falta moral, al pecado. Slo cuando se lo hace culpable, el autoerotismo, hasta entonces simple fenmeno biopsquico, corre el riesgo de convertirse en un vicio. Hoy se ha operado felizmente un progreso en este dominio, pues raros son los sacerdotes y los educadores que se encarnizan con la torpeza antes generalizada contra el "vicio solitario". No dudamos que esta desdramatizacin tendr excelentes efectos en el plano moral. Normalmente, a partir de la segunda adolescencia, es decir, hacia los quince o diecisis aos, el impulso sexual comienza a orientarse hacia otros, hacia otra persona del otro sexo, al mismo tiempo que se integra en el amor. Gracias a l, el muchacho y la muchacha salen progresivamente de su "cascarn" narcisista, se abren por intermedio de la persona objeto de su ardor, a los otros en general, toman inters en el mundo y en la vida en su concrecin (mientras que en la vida narcisista vivan sobre todo en un universo imaginario), se vuelven capaces de desinters y de verdadera generosidad. El amor a una persona determinada es como el aprendizaje del amor ms universal. Ya san Juan pona en guardia contra los que

pretenden amar al universo entero sin amar a un ser prximo a ellos Su amor a la humanidad es abstracto, sin calor, corre parejo a menudo con cierta crueldad con respecto a los individuos, as como lo vemos en Robespierre y en otros "puros". El autoerotismo, manifistese o no en forma de masturbacin, comienza a plantear un problema moral cuando se prolonga ms all de la adolescencia. Entonces provoca un bloqueo estril de las energas afectivas, inhibe la generosidad natural del hombre, hace al sujeto inapto tanto para el amor de una persona en particular como de la humanidad o del "bien" en general. Todava no me le equivocado cuando al topar con una persona egocntrica, he sospechado que era un autoertico: al conocerlo ms de cerca, mi suposicin se ha verificado. Vase pues que tambin la moral moderna considera el autoerotismo como un mal, no porque aparta de su "fin normal" el semen viril, que se supona tan preciado, sino porque se opone a la expansin de esta generosidad, de este amor a los otros y de este inters por el mundo, sin los cuales el hombre no podra acceder a una moral autntica. Adems, la fijacin narcisista es a menudo la causa de trastornos psquicos ms o menos graves. Para que se comprenda bien nuestra posicin en este problema capital, importa saber que no es raro que el autoerotismo sea perfectamente "casto", exento de toda masturbacin; en las mujeres es frecuente. Mientras la moral corriente tiende a considerar tal castidad como una virtud, nuestro punto de vista es completamente distinto. La causa ms frecuente de la fijacin narcisista es la culpabilizacin inconsciente, generalmente consecuencia de las torpezas que cometen padres y sacerdotes frente a la masturbacin practicada por el adolescente. Pero tampoco es raro que esta fijacin sea resultado de otros errores de educacin, como por ejemplo cuando los padres no permiten al hijo volverse al mundo exterior, con el pretexto de que hay all peligros que acechan su "virtud". Una madre demasiado adherida a su hijo, que pretende darle todo ella misma y no necesitar ninguna ayuda exterior para la educacin de su "nio", crea igualmente posibilidades de que ste nunca llegue a ser un verdadero hombre. Segn nuestra experiencia de picoterapeuta, la desviacin homosexual es tambin muy a menudo una consecuencia de una fijacin autoertica. Una persona del mismo sexo no es verdaderamente Otro. Si el impulso sexual de un ser joven se ha orientado hacia ella, es porque algo en lo ms profundo de su psiquis le ha impedido el impulso natural hacia el verdadero Otro, hacia una persona del otro sexo. Y as los homosexuales, por cierto menos que los que no aman a nadie, es decir, los verdaderos narcisistas, son introverti-

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dos en exceso, poseen un escassimo inters en el mundo exterior. Slo la creacin artstica no parece estar por ello inhibida, y por ese lado pueden ser susceptibles de promoverse a un plano moral superior. Pero el don de creacin artstica no est dado a todos, ni tampoco a todos los invertidos.
o *

Mientras se vea en la sexualidad la fuente primordial de riesgos y peligros, que sera deber de la moral atenuar, no puede hablarse de una verdadera moral sexual. Pueden los razonamientos precedentes convencer al lector que la sexualidad puede ser considerada como valor humano existencial? La moral reprueba por cierto con todo derecho los desvos de la funcin sexual de su funcin creadora de valores, pero debe reprobar con la misma energa la mutilacin, tanto fsica como psquica, de una funcin moral tan importante. Es sabido que existen muchas religiones monsticas y que todas ellas exigen a sus monjes no slo el celibato sino la castidad completa. Eso pasa en las grandes religiones de Oriente, fue as entre los esenios y otros ermitaos y cenobitas del judaismo, lo mismo sucede en el cristianismo. En esta ltima religin, la obligacin del celibato se ha extendido progresivamente, por influencia de los monjes, a todo el clero. Habiendo estado ste encargado desde siempre de la formacin intelectual y moral de los fieles, su influencia sobre el estilo de vida y las ideas del mundo cristiano ha sido determinante. No vamos a discutir aqu si la Iglesia catlica tiene o no razn de exigir de sus sacerdotes y religiosos el celibato y la castidad. Como el abrazar el estado religioso, al menos en nuestros das, es perfectamente libre, corresponde a cada uno aceptar o no, con conocimiento de causa, las obligaciones que comporta este estado. Importa, sin embargo, comprender que es perfectamente normal desde el punto de vista psicolgico que los clrigos vean en el celibato el signo de su excelencia moral, tanto ms cuanto ms difcil es cumplirlo. De ah la tendencia a sobrestimar la castidad, a considerar a aquellos que no la practican como pertenecientes a una categora moral inferior. Recordemos sin embargo el hecho de que la Iglesia catlica no ha compartido nunca la doctrina de las numerosos sectas de "puros" que se han manifestado en la cristiandad desde sus comienzos y han lanzado un anatema absoluto sobre la sexualidad. Eso no impide que muchos predicadores y autores de libros piadosos exalten la virginidad, la castidad, hasta el celibato en trmi-

nos tales que resulta difcil a los que no la practican no sentirse inferiorzados, ms o menos vagamente culpables, cristianos de segundo orden. En el calendario catlico existen algunos santos y santas laicos, pero la hagiografa vela celosamente en que se sepa que slo han podido santificarse porque vivan a la manera de los monjes y de las monjas. As se alaba a Ana Mara Taigi, santa madre de familia de la era napolenica, por no haber tenido relaciones sexuales con su marido sino porque ste, brutal y violento, las exiga. Slo desde hace pocos decenios los ms autorizados portavoces del catolicismo han hecho un esfuerzo por comprend'- y hacer comprender que la sexualidad, lejos de ser un factor de tentacin y de condena, es una poderosa dinmica moral y que slo el mal uso que de ella "puede hacerse va contra la moral.
e

Como simple hecho fisiolgico, la virginidad no tiene ninguna significacin moral. Tanto es esto verdad que la Iglesia venera como "vrgenes y mrtires" muchos santos que no eran vrgenes en el sentido fsico del trmino. Sobre todo cuando las persecuciones anticristianas de los primeros siglos, varias santas "vrgenes" debieron padecer las violencias de sus verdugos. Y a ningn cristiano se le ocurrira negar el ttulo de "virgen", en el sentido moral y religioso del trmino, a esas religiosas belgas que fueron recientemente violadas por la soldadesca del Congo. En el mismo sentido moral y religioso, es por el contrario imposible considerar como vrgenes a esas muchachas modernas que se entregan con tanta facilidad a los placeres erticos, con grandes precauciones de conservar su virginidad fsica, por el nico motivo de que suponen que ella tendr valor a los ojos de su marido futuro. Si ellas conceden verdaderamente valor a este gnero de "virginidad", nada tiene esto que ver con sus exigencias morales, sino ms bien constituye un testimonio de que estn an prisioneras de antiguos tabs. La castidad representa por cierto un preciado valor moral, si se la entiende como una disciplina y una moderacin en la actividad sexual, es decir, lo contrario a la lujuria. Importa tambin que la abstinencia sexual no acarree la destruccin de la capacidad d e amar, sino muy al contrario que las energas no empleadas se hallen sublimadas en el verdadero sentido del trmino, es decir, orientadas hacia formas superiores del amor. Si, por el contrario, se entendiera por castidad la simple prohibicin de toda actividad sexual, entonces ella sera moral slo en la medida en que fuesen morales los motivos por los que se abstiene. El religioso que perma-

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nece casto para hallarse en condiciones de poner todas sus facultades afectivas al servicio de la perfeccin espiritual y de la consagracin altruista los dems, puede considerarse con todo derecho como practicante de una moral superior. Asimismo, la mujer de un prisionero de guerra que permaneciese casta por amor al ausente, se comportara conforme a la moral. Tanto en uno como en el otro de nuestros ejemplos, lo que es moral no es la prohibicin del placer sexual, en s perfectamente legtimo, sino la aspiracin a la perfeccin espiritual en el primer caso y la fidelidad al hombre amado en el segundo. Por el contrario, conocemos hombres y mujeres castos que slo lo son por falta de ocasin: su castidad no es buena ni mala moralmente. Otros son castos por egosmo, por rechazo o incapacidad de amar: su castidad es inmoral. La castidad voluntaria que ninguna generosidad superior compense ni sublime, equivale a menudo a una mutilacin. La moral no podra aprobarla, como no aprueba ninguna mutilacin fsica o psquica.

"casas". Uno debe preguntarse si en ciertos medios el miedo ante el amor no es todava ms grande que el miedo ante el pecado carnal. Cualquiera sea el juicio moral y social que merezca el "amor libre", cmo no reconocer que la prostitucin es incomparablemente ms inmoral? All ningn lazo afectivo existe entre los copartcipes, la mujer es despojada de su dignidad de persona humana, reducida al papel de una simple mercadera, d e un simple instrumento del placer carnal egosta del hombre, sin ninguna participacin espiritual. Es espantoso que los que han condenado en nombre de la moral la esclavitud y la condicin proletaria, hayan tolerado la prostitucin hasta mediados del siglo xx y sigan considerndola hoy con ms o menos benevolencia. Una moral que no ignore la piedad puede encontrar circunstancias atenuantes para la mujer que se prostituye, pero no podra encontrar ninguna para el que recurre a sus "servicios" y menos an para la sociedad que tolera la prostitucin.

s *

En ningn caso, podran considerarse morales las relaciones sexuales no inspiradas por el mutuo amor de los partcipes. Las uniones de razn, es decir, fundadas en intereses materiales o morales, pero no en el amor, eran moralmente tolerables mientras los hombres no haban alcanzado un grado suficiente de madurez afectiva, de conciencia personal. Por esta misma razn, esta tolerancia puede an hoy regir para hombres y mujeres simples. Pero no es lo mismo con los evolucionados, con los afectivamente adultos. Cada vez que estos "hacen el amor" sin amar, pecan contra su dignidad de hombres, contra la santa ley de la evolucin espiritual. Puede parecer paradojal, en esta perspectiva, el que tantos moralistas y otros celosos partidarios del orden moral, que con tanta severidad condenan el onanismo solitario y las relaciones sexuales entre dos personas que se aman sin estar ligadas por el matrimonio, se muestran a menudo muy tolerantes con respecto a la prostitucin. As en Europa la prostitucin legal ha durado ms tiempo en los pases sobre cuya legislacin la Iglesia ejerce una influencia determinante. Y por lo general el cierre de las casas de tolerancia no se debe a iniciativa de los diputados catlicos. En Francia, ningn diputado concienzudo se atrevera votar la abolicin de la ley de 1920, que prohibia la publicidad y la venta de anticonceptivos, pero son precisamente algunos de estos diputados "concienzudos" quienes reanudan peridicamente la campaa, apenas clandestina, pero terriblemente hipcrita, en favor de la reapertura de estas

XXIV MORAL CONYUGAL

A MORAL CONYUGAL no podra considerarse como un simple captulo adicional de la moral sexual. Por cierto que es el matrimonio el marco normal en que florece el amor, tanto carnal como espiritual, entre el hombre y la mujer y slo excepcionalmente puede justificarse lo que se llama el "matrimonio blanco", fundado en el puro amor espiritual y excluyendo las relaciones carnales. Pero el matrimonio representa de hecho y de derecho mucho ms que el estado social y moralmente normal para la expansin del amor. Tiene por misin fundar y hacer prosperar esta familia que, segn vimos, constituye la unidad moral fundamental. Algunos tericos ms o menos famosos han preconizado, en nombre de los "sagrados derechos del individuo", la desaparicin del matrimonio, as como han condenado los votos religiosos y todo compromiso que tienda a ligar al hombre de una manera estable. Pero hoy estamos mucho menos convencidos que en el siglo xix del buen fundamento del individualismo. Muy por el contrario, nuestra firme conviccin es que el individuo aislado y libre de todo compromiso no es sino una abstraccin y que todo intento de tomarla por realidad existencial slo llevara al fracaso, con gran dao de la persona y de la comunidad. Raros son en consecuencia quienes, entre nuestros contemporneos, ponen en duda el valor moral de la institucin matrimonial, al menos en cuanto a su principio. Ella asegura en efecto la estabilidad y la solidez de las estructuras familiares; all los hijos y los esposos encuentran, o por lo menos deberan encontrar, ese clima de afecto y seguridad que necesitan para su expansin normal. Si bien no tratamos aqu de rebatir ni de discutir el valor moral del matrimonio, forzoso nos es confesar que los muros de este antiguo y venerable edificio se deterioran cada vez ms. Se ha hecho indispensable repensar la moral conyugal, como nos hemos visto

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forzados a repensar la moral de la propiedad, del trabajo, etc. Por otra parte, slo podemos consagrar aqu a este grave problema un breve captulo que slo tratar algunos de sus aspectos, los que nos parecen ms controvertidos y sobre los cuales hemos reflexionado ms particularmente. Desde hace algunos aos, se han consagrado a los problemas morales del matrimonio numerosas obras, de las cuales nos permitimos recomendar la de A. M. Henry, O. P., Moral y vida conyugal. Aunque el autor trata el problema como telogo y se sita en una perspectiva muy diferente a la del fisilogo, hacemos nuestras casi todas sus consideraciones y conclusiones.
e

Como todo compromiso humano decisivo, el matrimonio debe ser considerado como una vocacin, es decir, como el mejor modo que tiene una persona de realizar sus potencialidades humanas, tanto en el plano natural como en el plano trascendental. Por supuesto que aqu hablamos de seres humanos que han superado la etapa de la trivialidad preexistencial, que son conscientes de pertenecer a la noosfera. En los hombres poco evolucionados, el matrimonio se presenta sobre todo como una funcin biosociolgica, funcin de la que no reniega el evolucionado, pero la integra en una sntesis personal y comunitaria superior. As para los seres humanos psquicamente adultos nada hay ms moral que el matrimonio por amor. Ya hemos observado en el captulo precedente que hasta la unin sexual exige amor para ser moralmente justificable. El matrimonio, con ser el "lugar" por excelencia de la unin sexual, est encargado, ya lo hemos visto, de muchas otras elevadas funciones humanas. Slo el matrimonio por amor posee el dinamismo necesario para superar los egosmos individuales, para conducir a esta superacin de s que es indispensable para que la vida conyugal no defraude a los hombres y a las mujeres exigentes con respecto a s mismos y a la vida. Por amor no entendemos evidentemente la simple llamarada superficial de los sentidos que se Uama "flechazo". Una de las razones principales de la crisis por que atraviesa actualmente la moral conyugal es justamente la confusin demasiado frecuente de flechazo con amor. Porque dos jvenes de insuficiente madurez psquica experimentan una violenta atraccin carnal uno por el otro, creen que es el gran amor y se casan. Y la llamarada carnal no dura por lo general ms que un fuego fatuo. Los jvenes esposos no tardan en advertir que no tienen nada que decirse, que entre

ellos no existe ninguna armona profunda, que hasta la atraccin carnal se desvanece. Entonces sobreviene el divorcio con todo 1 J que comporta de miseria y de drama, o, si se niegan a divorciarse, los espera una vida tediosa y montona uno junto al otro que es totalmente amoral en el mejor de los casos. El verdadero amor implica, l tambin, la atraccin carnal, pero tanto o ms la comunicacin de los espritus. Slo sta puede constituir el fundamento slido y estable de la unin conyugal. Ella puede intensificar y hacer durar ms tiempo incluso la armona carnal, mientras que es muy raro que la armona carnal, suponiendo que haya existido nicamente en el momento en que se decidi el matrimonio, haga nacer la armona espiritual. Y cuando finalmente, con la edad y la costumbre, la atraccin carnal disminuye o desaparece, en un matrimonio fundado sobre el verdadero amor, la armona de los espritus sigue dando a los esposos las energas necesarias para el cumplimiento de su vocacin, una vocacin que puede ser tan sublime como la vocacin religiosa, y que por lo menos es tan difcil como ella. Ser necesario insistir en la evidencia de que el compromiso en la vocacin conyugal exige tanta madurez psquica y afectiva como el compromiso en la vocacin religiosa? El matrimonio entre los que afectivamente son slo adolescentes, es susceptible de tener xito, al menos en el plano objetivo y sociolgico, si se inserta en un contexto social y familiar fuertemente estructurado, apoyndose en slidas tradiciones y convicciones. Pero es sabido que tales medios son cada vez ms raros, que muy a menudo la joven pareja que se constituye slo puede contar consigo misma. No se trata de decretar, en nombre de la moral, una edad mnima para el matrimonio, pues no todos alcanzan su madurez psquica y afectiva a la misma edad. De un modo general, los obreros y los campesinos, que pronto se enfrentan con las responsabilidades y las realidades de la vida, gozan hacia los veinte aos de una madurez a que la mayora de los "burgueses" e "intelectuales" no llega sino hasta los treinta. Una vez dada la condicin esencial, el amor, no es nada contrario a la moral tener en cuenta tambin, cuando se quiere casarse, ciertos aspectos objetivos: situacin de fortuna, medio familiar y social, salud, cultura, etc. Nos parece que en nuestra poca merece ser tomada en consideracin ms particularmente la aproximada igualdad del nivel cultural, pues, ms que los otros factores arriba enumerados, constituye la condicin de una comunicacin autntica entre los seres.

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La estabilidad del vnculo conyugal es exigida por la propia naturaleza del matrimonio. Si no fuera as, no se alcanzara ninguno de los importantes bienes morales que debe promover. En principio, ninguna moral conyugal podra preconizar el divorcio como una solucin normal de las dificultades que encuentra la realizacin de la armona conyugal. La nica cuestin que se plantea a este propsito es si hay que atenerse a este principio con la intransigencia de la Iglesia catlica o si puede haber, a pesar de todo, algunos ajustes. Ya hemos antes observado que la moral, incluso la moral cristiana ms exigente, admite excepciones al precepto divino: No matars!, sin que el carcter sagrado de la vida humana se vea por ello cuestionado. A nuestro parecer, puede haber y en efecto hay casos en que el divorcio, la separacin de los esposos, debe imponerse en el propio nombre de la moral conyugal. Si la continuacin de la unin conyugal slo constituyera un obstculo para la plenitud normal de uno u otro de los esposos, podra aducirse que asuman ese riesgo al casarse, que deban conocerse mejor antes de decidirse, que el matrimonio es una institucin social demasiado importante para que la felicidad de dos individuos fracasados la sacrifique en provecho propio. Pero no se trata slo de la felicidad y de la plenitud de los esposos; a menudo la separacin se hace necesaria por el bien de terceros, es decir, de los hijos. Por otra parte, la propia Iglesia catlica tolera en los casos graves la separacin de los esposos, incluso legalizada en forma de divorcio. Lo que ella no admite es que se considere a los esposos separados como libres para contraer un nuevo matrimonio. No podra discutirse el derecho de la Iglesia de exigir a sus miembros, conscientes de haberse unido ante Dios por un sacramento, la prctica, incluso heroica, de la virtud. Lo nico que podra molestar es que Ja propia Iglesia se muestre infinitamente menos rigurosa en la aplicacin de otros principios morales cuyo carcter sagrado no es menos evidente, como por ejemplo el ya mencionado precepto divino que prohibe matar. Adems, es sabido que en el pasado los jefes eclesisticos se han mostrado a menudo harto complacientes cuando se trataba de "anular" el matrimonio de tal rey o poderoso seor. Sea como sea, todo sacerdote conoce muy de cerca los penosos dramas que resultan de esta intransigencia, hasta en los creyentes fervorosos, para no hablar de la hipocresa a que con frecuencia da lugar. Pienso ahora en un cristiano a quien su mujer haba abandonado con sus cuatro hijos pequeos. Pese a su buena voluntad, tuvo que rendirse a la evidencia de que la observancia de una castidad estricta no estaba entre sus posibilidades, sin contar los problemas suscitados por su soledad y la educacin

de sus hijos. Deba hacer como aquel otro que buscaba su satisfaccin sexual en relaciones ms o menos efmeras, de las cuales ningn sacerdote le negaba la absolucin, lo que le permita seguir siendo la eminente personalidad catlica que haba sido antes? Nuestro amigo no poda resolverse a tal hipocresa, se volvi a casar y se vio as excluido de la comunidad de los fieles. ste es un drama entre miles de otros, y nos agradara que la jerarqua catlica quisiera abocarse a este problema con la caridad cristiana que la anima. Mucho ms discutible, a los ojos de la mayora de nuestros contemporneos, es la recia oposicin de la Iglesia catlica al derecho de divorcio de los que no son verdaderamente creyentes. Cuando es sabido que, en los pases y medios de tradicin catlica, muchos son los que se casan por la Iglesia no para recibir el sacramento, que nada representa para ellos, sino nicamente por razones de complacencia familiar o mundana, no es pura ficcin considerarlos casados segn la religin? Decir que estn casados "por derecho natural" y que ese derecho natural exige tambin la estabilidad del vnculo conyugal, es indiscutiblemente verdadero. Pero, volvamos sobre lo mismo, acaso este mismo derecho natural no prohibe con el mismo rigor matar? Que la tolerancia legal del divorcio pueda prestarse a abusos, pudiendo daar la familia, esta clula social fundamental que es la familia, es asimismo indiscutible, y no preconizaremos aqu el matrimonio a lo Hollyvood, que dura tanto como el capricho que lo ha fraguado. Nos parece simplemente que una moral personalista y comunitaria no podra aferrarse al principio de todo o nada. Mientras la conciencia humana era social ms que personal, los moralistas consideraban la procreacin como la meta principal, si no la nica, del matrimonio, tendiendo incluso a ver en ella la nica justificacin de la unin sexual. San Pablo y los moralistas que lo seguan podan parecer muy amplios de espritu, porque queran tolerar el matrimonio tambin para satisfaccin de la "concupiscencia de la carne". Desde hace medio siglo, numerosos moralistas han sido sensibles a la evolucin de la conciencia humana en el sentido de su mayor personalizacin. El doctor Doms, profesor alemn de teologa moral catlica, ha sido uno de los primeros en preconizar que se reconozca al matrimonio dos fines principales de igual valor moral. El fin principal subjetivo del matrimonio sera la promocin del amor mutuo de los esposos, su fin principal objetivo sera la procreacin. En

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Francia, el movimiento familiar cristiano, bajo el impulso del abate Violet, ha obrado aproximadamente en el mismo sentido y no creo equivocarme al atribuirle el xito y la felicidad de innumerables hogares cristianos. Ningn observador imparcial podra discutir en efecto que la unin de los corazones est mucho ms generalizada en las familias de hoy que en las de las generaciones precedentes, y esto justamente gracias a la revalorizacin moral y espiritual del amor conyugal. El trmino "deber conyugal" comente en boca de nuestros padres, ya no es pronunciado sin su matiz de irona. Si bien es cierto que la gente se casa cada vez ms no para tener hijos sino porque se aman, de ningn modo se desprende de esto que se excluyan los hijos. Muy por el contrario, en Francia como en muchos otros pases que conozco de cerca, son precisamente los jvenes matrimonios fundados sobre el amor los que tienen ms hijos, mientras que el matrimonio burgus, tal como exista en la Tercera Repblica, se limitaba sistemticamente al hijo nico. La pareja fundada en el amor ve en los hijos el cumplimiento normal de su amor, aunque no sea ya sensible al slogan utilizado hasta hace poco por los oradores polticos y los predicadores: "Dad soldados a la patria y bienaventurados al cielo".

Como en todos los otros dominios de la existencia, los seres humanos, a medida de su maduracin psquica, quieren escapar tambin en materia de procreacin al determinismo biolgico. La moral, una de cuyas funciones ms nobles es la promocin del hombre en el orden espiritual y por lo tanto de la libertad, no podra desaprobar esta tendencia. La paternidad y la maternidad no son verdaderamente humanas sino cuando proceden del libre consentimiento de los interesados. Por cierto, esta libertad puede afirmarse, y se afirma en efecto, tambin o posteriori, como ratificacin de lo que no fue positivamente querido, pero que se acepta con no menor generosidad. Claro que es ms conforme a la naturaleza espiritual del hombre el que los nios sean positivamente queridos por los padres y que stos puedan decidir su nmero y, en lo posible, el intervalo entre sus nacimientos. Que en los tiempos bblicos la limitacin y la regulacin de los nacimientos pareciesen inmorales y fuesen condenadas, es perfectamente comprensible. No faltaba lugar en la tierra y el nmero de hijos constitua el poder y la principal fuente de riqueza de los patriarcas. Adems, hasta las conquistas recientes de la higiene, la mortalidad infantil era considerable y operaba una especie de

seleccin y de regulacin naturales. En la generacin de nuestros abuelos, fueron muy numerosas las familias en las que haban nacido ms de una docena de nios de los cuales slo tres o cuatro llegaban a la edad adulta. Muy diferente se plantea el problema en nuestros das. Los tres billones de habitantes de la tierra, que pronto sern seis, aunque muy desigualmente repartidos entre un pas y otro, sobrepueblan nuestro planeta. Los progresos de la higiene han disminuido considerablemente la mortalidad infantil y prolongado la duracin de la vida. Por otra parte, puede esperarse que los progresos de la noosfera no tardarn en eliminar este otro factor de regulacin "natural" que fue hasta ahora la guerra. Por cierto que los progresos cientficos pueden acrecentar sensiblemente la cantidad y la calidad de los medios de subsistencia. No parece, sin embargo, que esos progresos puedan ser tan rpidos como el crecimiento de la poblacin. Los ms competentes y concienzudos entre los socilogos y los economistas dan ya la voz de alarma que no puede dejar de tomarse en serio. En tanto, dicen, no se encuentre el medio de restringir masivamente el nmero de los nacimientos en Asia, en ciertos pases de Amrica latina y en frica, todos los esfuerzos para promover el progreso social y el bienestar y para asegurar la paz del mundo, estarn condenados al fracaso. El mismo se plantea tambin en los pases evolucionados, aunque de diferente manera. Por el momento, los Estados Unidos de Amrica y los pases del Oeste europeo poseen bastante riquezas y productos para permitir a sus ciudadanos vivir convenientemente y encarar sin inquietud un acrecentamiento de sus poblaciones. Si no obstante se permitiera que la natalidad escapara a todo control racional, en las condiciones actuales de la higiene, la poblacin de estos pases no tardara en duplicarse y triplicarse de una generacin a otra, sin que se den ahora las mismas facilidades de emigracin que antes. Pero no est slo el aspecto econmico del problema. El progreso material en esos pases se acompaa de los progresos de la conciencia personal. Con el sentimiento de haber en cierta medida triunfado del determinismo fsico, creen los hombres y las mujeres que ya no deben soportar pasivamente el determinismo biolgico. Quieren echar nios al mundo, pero quieren tambin educarlos convenientemente y pretenden fijar ellos, en la medida de lo posible, el nmero y el momento de los nacimientos. No es posible dejar de aprobar una aspiracin que se sita tan manifiestamente en la lnea del proceso d e la humanidad hacia su estado adulto. El debate debe pues referirse no al principio sino a los medios que permitiran su aplicacin. Todos estn de acuerdo, esperamos, en considerar inmoral el que los esposos se nieguen a tener hijos por puro egosmo, inde-

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pendientemente de los medios para lograrlo. Suponiendo que no falte la generosidad, el medio ms moral y ms natural para controlar la concepcin es evidentemente la continencia sexual durante todo el perodo en que quiere evitarse la fecundidad; es por otra parte el nico medio cuya eficacia es en verdad infalible. Pero su ejercicio comporta numerosas restricciones morales. No es as permitido a uno solo de los esposos decidir por un largo perodo la supresin de relaciones sexuales. Adems, suponiendo el consentimiento de los dos, la prolongada continencia podra provocar en uno o en otro trastornos fsicos y psquicos daosos y poner en peligro la armona de la pareja. No es verdad que los moralistas catlicos sean todos "natalistas". La mayora de ellos son bastante conscientes de los verdaderos datos del problema para favorecer la paternidad y la maternidad libres. Son, sin embargo, del parecer que el acto sexual debe realizarse "segn las leyes naturales" y que, en consecuencia, la continencia es el nico medio de limitar y de espaciar los nacimientos. No se trata, pues, para ellos de recomendar la castidad total o incluso prolongada. Pero es sabido que la mujer slo es fecundable algunos das en el ciclo mensual y que, gracias a los trabajos de Ogino y sus mulos, puede fijarse este perodo casi con precisin. Por desgracia, el "mtodo" promete ms de lo que puede cumplir. Muchas son las mujeres cuyo ciclo es irregular y as el mtodo Ogino no es aplicable con certeza. Y adems, implica a menudo clculos y medidas inconciliables con la espontaneidad del amor. Ser, pues, necesario que algn da, da que deseamos prximo, los moralistas catlicos reconozcan que la continencia, permanente o peridica, no podra considerarse como el nico medio moralmente lcito de enfrentar el problema candente de la limitacin y la regulacin de los nacimientos. No corresponde al moralista inventar los mejores y ms eficaces procedimientos en esta materia; tarea es de los mdicos, bilogos y psiclogos. Basta con que los moralistas se liberen de los tabs y admitan una concepcin ms justa de la naturaleza humana en general y de la naturaleza de la sexualidad humana en particular, para no interferir con los esfuerzos de los moralistas. Y lo esencial es recordar que aqu como en todas partes el criterio de la moralidad no se halla en los hechos materiales y las tcnicas sino en la generosidad del corazn. Nos parece, empero, de especial importancia* insistir en que, tanto desde el punto de vista moral como desde el punto de vista psicolgico y mdico, no existe ninguna medida comn entre la contraconcepcin y el aborto. Equivocadamente algunos moralistas religiosos establecen un paralelo. Lejos de servir esto, como parecen esperar, de barrera a la nrctica de la contraconcepcin, muchos llegan por el contrario a

la conclusin de que ya la contraconcepcin es una prctica general y normal, el aborto no debe ser peor. Sin embargo, grande es la diferencia entre uno y la otra. En el primer caso, se trata de negarse a dar la vida, negacin que puede justificarse, sobre todo si se admite que la sexualidad humana no tiene por nica funcin la procreacin. En el segundo caso, se trata de la destruccin de la vida.

XXV VALOR MORAL DE LA ASCESIS

o SER LA "nueva moral" que preconizamos en este libro demasiado "positiva", no conceder demasiada importancia al xito, a la alegra de vivir y de crear, a la realizacin individual y comunitaria? Estamos casi seguros que algn lector nos lo reprochar. Y aparentemente con derecho, puesto que todas las morales presentes o pasadas insisten en la necesidad para el hombre de mortificarse y de sacrificarse, de consentir renunciamientos y penitencias: slo a ese precio estara a su alcance la perfeccin moral e incluso podra aspirar a la suprema perfeccin que es la santidad. No ignoramos ni desconocemos el valor moral de la ascesis, de las penitencias y los renunciamientos. Pero no nos parece que deba insistirse en ellos para establecer la moral del hombre que tiende hacia la autenticidad existencial. Una buena parte de la lite humana ha vuelto sus espaldas a la moral religiosa tradicional precisamente porque siente que es demasiado negativa, que no lo ayuda en sus esfuerzos. Debido a los muy numerosos abusos a que ha dado lugar la ascesis en el pasado, importa insistir en que ni los sacrificios ni los renunciamientos son morales en s; slo son medios cuyo valor moral depende del fin a que sirven. As la penitencia tiene un elevado valor moral cuando comporta una verdadera metanoia, es decir, un cambio de orientacin en la vida. Pero todo director de conciencia sabe que a menudo slo sirve de pretexto a tendencias masoquistas ms o menos conscientes. Asimismo, el sacrificio es moralmente sublime en el caso del sabio, por ejemplo, que sacrifica su salud y su vida para beneficiar a la humanidad con sus descubrimientos. Tambin la madre que vela durante noches enteras en la cabecera de su hijito enfermo, se comporta muy moralmente. Pero sabemos que es posible sacrificarse tambin por causas que no tienen ningn valor moral, incluso que son manifiestamente inmorales. As el nacionalsocialismo alemn tuvo sus hroes que sa-

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orificaron su reposo, su salud y hasta su vida a la causa que servan. Pero como esta causa era objetivamente mala, no nos es posible atribuir el menor valor moral a sus sacrificios. No es intil insistir en estas cosas que nos parecen tan evidentes, pues se ha llegado a subjetivizar tanto la moral que se descuida la significacin objetiva del comportamiento. En s mismo, renunciar a una cosa o a un acto que nos parece bueno, til o simplemente agradable, no es para nada moral. A menudo, tal desprendimiento es ms o menos neurtico, y cuando comporta, como es frecuentemente el caso, desprecio hacia lo que es hermoso y bueno, debe ser considerado inmoral. Tampoco es raro que tras la apariencia virtuosa del desprendimiento y la renuncia se escondan el orgullo y Ja avaricia. Teilhard de Chardin tiene razn cuando dice que mientias no se posee nada, no se tiene nada que se pueda sacrificar, a que se pueda renunciar. De qu se desprendera uno si no est apegado a nada? Importa, pues, actualizar todas nuestras potencialidades, amar con ardor todo lo que es hermoso y bueno, sin rechazar siquiera lo que es simplemente agradable. Slo desvus, como segundo momento de la dialctica del progreso moral, el renunciamiento, el desprendimiento, el sacrificio y la ascess pueden revestirse de un sentido moral concieto, convertirse en autnticos valores morales. No queremos ahiniiU que la ascesis metdica, con tcnicas apropiadas, no deba imponerse nunca: puede que ella sea indispensable para aquellos que tienden a la perfeccin espiritual. Sin embargo, en el plano moral, son los renunciamientos y desprendimientos que nos impone la misma vida los que deben ser valorizados. Nosotros amamos el mundo y queremos gozar lo que hay en l de bueno y hermoso. Pero pueden atraernos cosas inconciliables entre s, sin que por ello ninguna de ellas sea mala. As, por ejemplo, es imposible gozar simultneamente de los agrados de la vida en Pars y de los de la vida campesina, as como es imposible estar a la vez casado y mantener su total independencia, etc. A cada instante la vida nos impone elecciones, y toda eleccin implica por fuerza renunciamientos. Hemos hecho quizs lo posible para cumplir nuestra tarea en la gran obra de creacin universal; nos hemos esforzado en combatir el mal en todas sus formas y en promover el bien. Puede ser que el resultado no corresponda a nuestros deseos ni a nuestros esfuerzos ni a nuestras esperanzas; no es imposible que debamos registrar el fracaso total de nuestros esfuerzos. O bien: hemos alcanzado el fin que nos habamos propuesto, pero comprobamos que lo que habamos credo la cima no es sino una colina, tras la cual surgen otras colinas, y que nuestras fuerzas no nos permiten

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trasponer todas. La tentacin ante tales esfuerzos y tales insuficiencias, sera resignarnos, desanimarnos. Nos hemos quizs credo genios, llamados a realizar obras maestras, Pero comprobamos por experiencia que slo somos simples moitales ms o menos dotados. Saber renunciar a las ilusiones, no desanimamos nunca ante las dificultades, aceptai cumplir nuestra tarea de hombres por humilde que sea, he aqu lo que nos parece la ms autntica ascesis modl. En ella nunca hay nada malsano, como tampoco ninguna oposicin con la accin creadora y la alegra de vivir. Ella no nos prohibe apegarnos a los seres y a las cosas, pues precisamente en proporcin con nuestro apego ser nuestro desapego ms o menos grande, nos hai salir ms o menos de nuestro egocentrismo para integrarnos al todo universal. Lo que la moral repiueba es e apego egocntrico a lo que somos v a lo que hacemos. Recordemos la paibola evanglica sobre el propietario avaio que acumula riquezias y construye granjas, para asegurarse la seguridad en la abundancia. El pobre hombie no pensaba que podia morirse en el preciso momento en que, segn sus planes, deba empezar paia l la buena vida. Cualquier cosa que hayamos realizado en el mundo o en nosotros mismos, debemos saber desprendemos de ella, paia ir siempre adelante, hacia otras tareas. Cmo comprendo a mi viego amigo F. A. que, a los ochenta y cuatro aos, en el ocaso de una vida cumplida, volva a dedicarse al estudio del griego, convencido de que no haba merecido an el reposo, que todava haba mucho que hacer y aprender. El bien humano ms preciado es para cada uno la vida. Debemos amarla y "vivirla" a fondo. Pero muy pronto el hombre api ende que la vida, al menos en su forma temporal, no durar eternamente, que un da, prximo o lejano, habr que desprenderse tambin de ella. Esto no es, sin embargo, un motivo de desnimo, de tristeza ni de inaccin. Por lo general, los hombres que aman mas apasionadamente la vida y que realizan en ella grandes cosas son los que van ms alegremente al encuentro de ese supremo y ltimo desprendimiento que es la muerte, mientras que el que ha sido avaro de su dinero, de su tiempo y de sus fuerzas, se aferra a su vida miserable, tiene un tenor pnico ante el pensamiento de la muerte, se rebela contra Dios o contra el destino, que no le permite vegetar indefinidamente en esta tiena que nunca ha sabido amar como deba, ni gozai verdaderamente de sus bienes y de sus bellezas.

XXVI EDUCACIN MORAL

N LA PBIMEBA PABTE de esta obra, hemos comprobado la existencia, en el hombre, de un verdadero instinto moral, hasta el punto que puede decirse que el hombre es un ser moral tanto como un ser dotado de razn y de palabra. Sera errneo, no obstante, concluir, como Rousseau, que para lograr un perfecto desarrollo moral del individuo debera dejarse actuar libremente al instinto. En esta perspectiva, en efecto, toda inmoralidad se debera a las imposiciones y a las presiones que la sociedad hara sufrir a la naturaleza humana. La concepcin russoniana de la naturaleza y de la moral es falsa porque ella desconoce esta verdad fundamental: desde que el hombre sali de la animalidad, es decir, desde que el hombre es hombre, no existe para l un "instinto puro". Abandonados a s mismos, sin ningn control por parte del espritu, nuestros instintos pueden ciertamente alcanzar su objeto natural, pero grandes son tambin las posibilidades de su perversin y desviacin. Ningn animal come ni bebe ms de lo que necesita, slo el hombre puede cometer excesos y errores si no es controlado por la razn y la voluntad. Menos an, segn lo hemos visto, puede el hombre fiarse en su instinto sexual; y el instinto moral, el ms humanizado de todos, no acta con mayor seguridad. El ser humano debe aprender a dominar y a utilizar sus instintos. Tiene necesidad de ser educado para saber alimentarse convenientemente, y tanto como de la educacin sexual ha menester de la educacin moral. La educacin moral debe comenzar muy temprano, prcticamente desde la ms tierna infancia. Se cometera un error fatal si se creyera que la educacin religiosa consiste en la enseanza de la teologa. Asimismo, hay que cuidarse de confundir la educacin moral con la enseanza de la teora tica, y tampoco se trata d e inculcar al nio "principios". En primer lugar, la educacin moral debe actuar sobre los automatismos del nio, hacerle contraer hab-

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tos morales. Luego, a medida de su maduracin afectiva e intelectual, hay que hacerle amar el bien. Entre todos los "mtodos" y las "tcnicas" de la educacin moral, el ms eficaz es evidentemente el que constituye el ejemplo paterno, tanto ms si ste se halla reforzado por el ejemplo del medio y de la sociedad entera. Si falta tal ejemplo, es muy de temer que todos los procedimientos den escaso resultado. Cmo unos padres egostas podran hacer nacer, en el corazn de sus hijos, la generosidad y el altruismo? Cmo infieles podran hacer de sus hijos fieles? Un fuerte comerciante que durante la guerra fue especialista del "sistema D" y del mercado negro, no poda comprender que su hijo nico, "a quien nunca haba faltado nada y que haba enviado a la escuela de los Padres", se hubiera convertido en un "blousson noir" y terminara condenado ante los tribunales por una serie de crmenes. Sin embargo, cuando se conoce el medio familiar de este joven, lo sorprendente sera lo contrario. Sucede, por cierto, que los maestros y otros educadores "exteriores" logran contrarrestar la influencia del mal ejemplo familiar, pero esto es una excepcin que no podra erigirse en regla. Un proverbio dice que cada pueblo tiene el gobierno que se merece. Podra decirse con igual exactitud que cada nacin y cada poca tiene la juventud que se merece. Cmo sorprenderse, por ejemplo, de que los soldados a quienes se ha enseado a matar y a torturar en las guerras coloniales, prosigan actuando de un modo inmoral despus de su desmovilizacin? La educacin moral, por su parte, no debe separarse de la formacin de la persona en su conjunto. Toda fragmentacin de la persona humana resultara nefasta. La educacin moral corre parejas con la educacin intelectual, pero sobre todo con la educacin afectiva. No compartimos el prejuicio actual que, por reaccin contra los prejuicios de antes, condena sin apelacin el recurrir a castigos y recompensas en la educacin moral. Empleados con discernimiento y mucha equidad, pueden stos contribuir eficazmente a dar al nio, sobre todo en una primera etapa, esos "buenos hbitos" que constituyen el substracto de la educacin moral. Pero recompensas y castigos slo podran desempear un papel accesorio; confiando demasiado en ellos podra desarrollarse una moralidad puramente conformista y utilitaria que impedir al individuo perjudicar u los dems, pero no lo ayudar a acceder a una vida moral superior. Por el ejemplo que le den, ejemplo que puede ser explicado y confirmado por la palabra, los educadores deben tender a que el l'oven ser humano llegue a la firme conviccin de que el bien posee ms atraccin que el mal, que aporta tanta alegra y merece ser amado. Para actuar moralmente, hay que hacer esfuerzos, esfuerzos

fsicos, pero ms a menudo esfuerzos psquicos para superar su egosmo y sus malas inclinaciones. Pero no es difcil hacer comprender y sentir al nio o al adolescente que el esfuerzo, lejos de ser una mutilacin de la naturaleza, es su realizacin, que persigue un mayor sentido de la vida. Es importante hacer que se ame la vida, pues slo un ser amante de la vida, que encuentre bella la vida, es capaz de una moralidad autntica. Conozco familias en cuyo seno reina el ms riguroso respeto de las prescripciones morales. Por desgiacia, ponen en ello demasiada austeridad, dando as la impresin de que es difcil y penoso adaptarse al bien. Se insiste tanto en las tentaciones que representa el mai, que inconscientemente los nios sienten cada vez ms atraccin hacia l y llegan a considerar el deber moral como fastidioso, como un obstculo para la vida. Este proceso psicolgico explica los apartamientos morales ms o menos graves de tantos hijos e hijas de "buenas familias". El fin de la educacin moral no es impedir que los jvenes hagan "tonteras" sino infundirles deseos de hacer lo que es hermoso, grande y bueno. # #

Nunca deben los educadores perder de vista que su deber es formar futuros adultos, seres capaces de conducirse moralmente por s mismos, de enfrentar sus deberes de hombres y de miembros de la comunidad humana. Importa, pues, promover a los nios progresivamente, a medida que se opera su maduracin general, a la responsabilidad creciente de sus actos, hasta que sean capaces de asumir la plena responsabilidad de su destino, de su condicin de seres-en-el-mundo. Para esto, es necesario que el nio adquiera lo antes posible la conciencia de que no est solo en el mundo, que hay otros, que hay ms alegra en dar que en recibir. Esta indispensable formacin para el altruismo esulta ms fcil en las familias numerosas que en las familias de hijo nico. Este ltimo se cree normalmente el centro del universo, todo lo parece que le es debido, mientras l no debe nada a nadie. En este caso, la escuela y las diversas agrupaciones juveniles pueden suplir las lagunas de la educacin familiar, as como pueden tambin secundar a las familias numerosas, que correran el riesgo de convertirse en sociedades cerradas. Es, pues, de una extrema importanc^ para el xito de la educacin moral que en la familia, en la escuela y en movimientos juveniles reine un clima de lealtad y confianza. La disimulacin, tan contraria a la franqueza natural de la infancia, resulta casi siempre de errores de educacin y sus consecuencias sobre la moralidad del

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LA NUEVA

MOHAL

EDUCACIN

MORAL

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futuro adulto pueden ser muy nefastas. Es importante tener confianza en el nio y en el adolescente, hay que acordarle esta confianza, aunque se sepa que abusa de ella algunas veces. He sido testigo de dramas y de crisis graves cuyo origen estaba en que los padres o maestros haban credo su deber abrir las cartas que reciban los adolescentes. Otras crisis han tenido por causa el negarse los educadores a creer al nio que se haba declarado inocente de la trasgresin que se le atribua. En tanto no se tiene la prueba formal de la culpabilidad del nio, es preferible tener indebida confianza a asumir el riesgo de rehusar la confianza merecida. La educacin moral, como toda educacin, debe ser progresiva. Qu se pensara de un pedagogo que pretendiera ensear el clculo diferencial o la fsica einsteniana a un nio de siete aos? Asimismo no debe exigirse nada en el plano moral que no est en las posibilidades del sujeto. Cargar a un hermano mayor, por ejemplo, con responsabilidades demasiado pesadas para con sus hermanos y hermanas ms pequeos puede hacer de l un hombre que rehuya ansiosamente toda responsabilidad. Pero, en cambio, tampoco debe exigirse o mejor dicho esperar, menos de lo que el sujeto es capaz.
o

a Voltaire de que "la religin es necesaria para el pueblo" es falsa y moralmente peligrosa. Por eso consideramos un grave error, perjudicial para la religin tanto como para la moral, obligar a los instructores incrdulos, como se acostumbra en algunos pases, a ensear la religin en la escuela. Por el contrario, nos parece no slo legtimo sino perfectamente deseable que en las familias, las escuelas y las agrupaciones juveniles autnticamente cristianas, se apele a la religin para contribuir a la educacin moral. Y evidentemente no para corroborar un sistema de castigos o recompensas, sino mientras pueda infundir en los jvenes un ideal ms elevado, una concepcin ms sublime del destino humano y de la fraternidad universal.

Cul ser o deber ser el lugar de la religin en la educacin moral? Sin duda como reaccin contra los abusos de antao, muchos padres cristianos tienden hoy a separar demasiado radicalmente la moral de la religin. Actan un poco a la manera de esos sabios cristianos de no hace mucho tiempo que pretendan hacer una total abstraccin de su fe en sus investigaciones cientficas o en sus especulaciones filosficas. Los padres a que nos referimos se esfuerzan igualmente en que sus hijos amen el bien por el bien mismo, evitando en lo posible toda referencia a Dios. Nos parece que hay aqu un equvoco. Seguramente hay que cuidarse de rebajar a Dios al papel de simple guardin de las buenas costumbres, de dar a los nios la impresin de que no es sino un superguardin de la paz o un inspector de los parques pblicos. Evtese, pues, decir al nio que miente o desobedece que "causa pena al nio Jess", y sobre todo no se amenace con las penas del infierno al adolescente que comete "actos impuros". Ni la religin ni la moral ganaran nada con esa especie de amalgama, ms bien podran perder mucho tanto una como otra. Adems, los padres y maestros que no tienen una fe viva, no deberan nunca apelar a un Dios guardin del orden moral. La idea tan cara

NDICE
INTRODUCCIN A LA NUEVA MORAL / 9

PRIMERA PARTE

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
Captulo primero. L A CRISIS DE NUESTRO T I E M P O 17

Captulo Captulo Captulo Captulo

Captulo

segundo. MORAL PSICOLGICA tercero. L A CONCIENCIA MORAL cuarto. MORAL Y LIHERTAD quinto. PROGRESO MORAL
sexto. MORAL NATURAL Y NATURALEZA DEL HOMBRE . . . .

25 33 41 51
59

Captulo

stimo. noveno. dcimo.

UNIVERSIDAD DE LA LEY MORAL MORAL CON O SIN PECADO? MORAL CRISTIANA

FUENTES Y MOTIVACIONES AFECTIVAS DE L A

69

Captulo
Captulo Captulo

octavo. L A S DOS MORALES

73
81 89
97

Captulo undcimo. MORAL

Captulo

duodcimo.

L A S ENFERMEDADES DE LA MORAL

101

SEGUNDA PARTE

APLICACIONES CONCRETAS Captulo

Captulo

decimotercero.
decimocuarto.

N o MATARS
L o s BIENES D E ESTE MUNDO

111
119

Captulo
Captulo Captulo Captulo

decimoquinto.

C O N E L SUDOR DE TU FRENTE

133
151 161 167

decimosexto. NACIONALISMO Y AMOR ENTRE LOS PUEBLOS decimoctavo. L A MEJOR FORMA DE GOBIERNO decimonoveno. L A FAMILIA, UNIDAD MORAL FUNDAMENTAL

Captulo Captulo Captulo Captulo Captulo

Captulo

vigsimo. D E LA MENTIRA Y DE L A VERDAD 175 vigsimoprimero. "BIENAVENTURADOS LOS HUMILDES" . . . 179 vigsimosegundo. D E LA SUMISIN A LA AUTORIDAD . . . . 183 vigsimotercero. MORAL SEXUAL 189 vigsimocuarto. MORAL CONYUGAL 201
vigsimoquinto. V A L O R MORAL DE LA ASCESIS 211

Captulo

vigsimosexto.

EDUCACIN MORAL

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