LUIGI ANZALONE - GIULIANO MINICHIELLO

El espejo de Dionisio. Ensayos sobre Giorgio Colli

(Nuova Biblioteca Dedalo, Edizioni Dedalo, Bari, 1984, 256 pgs.)

(p. 5) Introduccin 1. Colli despus de Nietzsche Los animales del desierto, como se sabe, son el camello y el asno. Ellos, segn Nietzsche1, llevan el peso de los valores superiores de la vida; en el aproximarse al desierto del nihilismo cumplido, se cargan voluntariamente de los valores humanos. Esto es el espritu de gravedad2, el espritu que caracteriza la edad de la decadencia, la capacidad que hace de un hombre un portador. Nietzsche haba previsto el fin de este espritu, la transmutacin del camello en len y del len en nio.3 Privada al final del peso de los valores, la humanidad se transformara en liviana4: el aligeramiento de la vida habra dado a los hombres la alegra y la danza, el juego del nio divino5. No puede decirse que la profeca de Nietzsche no se haya cumplido del todo. En el presente, el hombre se ha liberado (p. 6) del peso de los valores, ha dejado, antes de encaminarse al desierto, los fardos de su historia antigua y reciente; sin embargo, no se ha transformado en ms liviano, no ha cesado de ser portador. Liberado de su peso, el camello ha seguido siendo camello: su naturaleza es aquello que lleva sobre s. La reflexin filosfica de Giorgio Colli se inicia en este punto, como pensamiento de la poca que viene despus de Nietzsche:
La edad de las grandes violencias afirma Colli- ha llegado, tal vez est dentro de nosotros: el advenimiento del inmoralismo es un hecho, una adquisicin de la masa. Nietzsche ha acertado el diagnstico, pero se ha equivocado en la cura (pensaba que el advenir preanunciado sera teraputico). Los males de nuestra civilizacin, todo aquello que, bajo distintos disfraces, ha dejado tras de s la visin cristiana, han quedado tal como eran, se han incluso transformado en ms graves, no obstante que las mutaciones adivinadas por Nietzsche pertenezcan ya al pasado (DN, 194).

La filosofa es, en Colli, una propuesta terica tendiente a resolver un juego ilusorio similar. El motivo de la cada de la terapia nietzscheana, la liberacin del hombre de la moral y del valor, de todo eso que Nietzsche, quiz impropiamente, llamaba cristianismo, est en continua consonancia de fondo con la tradicin espiritual de occidente: el autntico problema de la filosofa de Nietzsche-escribe Lwith- no es diferente en sustancia de un interrogativo que estaba ya desde siempre: qu sentido tiene la existencia humana en la totalidad del ser?6
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Las citas de la obra de Nietzsche han sido tomadas de la edicin crtica Colli-Montinari, Adelphi, Milano, 1964. Tambin en las referencias a los fragmentos pstumos se adopta la numeracin y la disposicin de tal edicin. 2 F. Nietzsche, As habl Zaratustra, III El espritu de gravedad, De antiguas mesas o nuevas; IV El despertar. Cfr. Deleuze, Nietzsche, tr. it., Verona, 1977, p. 25. 3 F. Nietzsche, As habl Zaratustra, De las tres metamorfosis. 4 F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, II, El transente y su sombra, af. 350. 5 Idem As habl Zaratustra, De las tres metamorfosis. Cfr. E. Fink, La filosofa de Nietzsche, tr. it, Milano, 1977, p. 203.

En esta pregunta, tan obvia que parece indicar el inicio del pensar y del filosofar, se oculta una ambigedad nada desdeable: ella parece presuponer un orden que, de todos modos, organiza el ser como una totalidad, para poder inscribir en esta totalidad al hombre y atribuirle, en consecuencia, un sentido. Pero este (p. 7) engao esconde probablemente otro, ms profundo: aquel para el cual, a la exigencia del orden y de la diferencia, se presupone un inconfesado y encubierto principio del desorden y de lo indiferenciado, que se advierte al nivel de una evidencia originaria vivida. El orden problemtico reenva a una inmediatez realizada como desorden concepto en donde se fundan conjuntamente moral, fsica y metafsica, en cuanto disciplinas que lo rescatan y lo redimen. La concepcin platnica de la materia incluso da pie a la esttica nietzscheana, en la cual el caos primordial, el flujo del devenir, es justamente el punto de partida7. Desde la primer reflexin metafsica de occidente hasta la deconstruccin nietzscheana del sentido, a travs de los grandes sistemas filosfico-epocales (y tambin acadmicos) del idealismo, del materialismo, de la filosofa de la historia se ha mantenido continuamente esta advertencia primigenia de un indeterminado (femenino?), al cual no se lo puede no hacer comprobar mediante una exigencia (masculina?) de determinacin: eso que los profesores alemanes han visto en las ideas platnicas (FE, 210) -los conceptos, que en la ideologa alemana, hasta Marx y otros, han pretendido realizar en la historia- revive en la potencia nietzscheana: un ordenamiento de formas inmutables, que primero se graba sobre el hombre como un peso, y despus, volatilizndose por efecto de la voluntad, lo alza a las nubes de la imaginacin. Este autodisciplinamiento transgresivo del hombre occidental, en virtud del cual ha finalizado por expulsarse fuera de s mismo, en la tcnica y en el nihilismo, aquellas formas que haba interiorizado y que constituan el orden permanente de la realidad8, no ha tolerado nada de la multiplicidad de la vida inmediata que podra significar exceso, asimetra, entropa. No pudiendo (p. 8) recoger el desorden del mundo, el hombre moderno se ha creado un espacio artificial y separado en el cual poder realizar lo absoluto de la disciplina. La metafsica genera de este modo el aparato. A los orgenes del pensamiento burgus se le fija el paradigma de esta conjuncin de la conciencia con la administracin: aquellas que son enfticamente definidas como las moradas puras de lo verdadero y del bien constituyen a menudo una estructura urbana fortificada, en donde los ciudadanos disciplinados y uniformados proveen un inquebrantable modelo de utopa mundana9. El pathos disciplinar, que revela el carcter tico de la metafsica y del conocimiento, es tan especial en nuestras culturas que, siempre, el placer sin adjetivos, carnal y espiritual10, oscila entre los extremos de la obediencia devota y de la transgresin festiva: desde el sobrino de Rameau hasta Zaratustra, la alta cultura ha indicado como absoluto y envolvente un nico principio: el del caos primigenio, que
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Lowith, Nietzsche y el eterno retorno, Roma-Bari, 1982. p.14. Para la perspectiva que interpreta el nihilimo de Nietzsche como catstrofe del sentido, ejemplares son los trabajos de Ruggenini: Nietzsche: el nihilismo como problema del sentido, Riscontri 7 Se puede agregar un dato de sabor bblico, ya que, como dice Bateson -fin del mythos de la creacin- se implanta en nuestra cultura el dualismo entre un problema relativo al origen y a la naturaleza del orden: incluso hoy las leyes de la conservacin de la materia y de la energa, son separadas de las leyes del orden, de la entropa negativa y de la informacin (Batenson, Hacia una ecologa de la mente , tr. it, Milano, 1980, p.29). 8 Cfr. N. Elas, Poder y civilizacin, tr. it., Milano, 1983. 9 Vase, por ejemplo, J.V Andrea, Descripcin de la repblica de Cristianpolis , (1619), donde se hace expresa mencin a las moradas puras de lo verdadero y del bien. 10 Ejemplar, para ilustrar esta disciplina de la transgresin, resulta R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, tr. irt. Torino, 1977.

impone la absolucin de un deber, que crea un espacio espiritual para las prohibiciones y los excesos. En las desiertas moradas de lo verdadero y del bien resuena el grito del nihilista: nada es verdadero, todo est permitido.11 Si justamente el desarrollo del conocimiento moderno, como bien haba vislumbrado Nietzsche, provoca una cada vez ms extensa y general in-ciencia inscienza12 -la cual repercute en la misma exigencia tica de estructuracin de la existencia que la haba generado y que infringe toda tabla de valores- ser preciso repensar desde las races el vnculo originario sobre el que se apoya el edificio de nuestra civilizacin y de nuestra cultura: el vnculo de la verdad con el bien (nada es verdadero, todo est permitido), del conocimiento de la historia, que son los dos grandes aspectos en los que se manifiesta el pathos (p. 9) disciplinar de occidente. Este nos parece el punto central desde el cual poder resaltar los puntos relevantes del pensamiento de Colli, un pensamiento que ameritara una contemplacin holstica y para el cual resultan particularmente inadecuadas tanto las reconstrucciones histricas cuanto las parfrasis literales. Una filosofa despegada del mundo y de la historia, y en la cual se pueda an restablecer el antiguo vnculo con la vida, es la respuesta de Colli a la mala cura de Nietzsche: una respuesta que pretende llevar a la luz aquello que est a las espaldas del sentido y de su cada. Un personaje de Kafka13 sugiere: no hace falta creer que todo es verdadero, sino que todo es necesario. El significado de esta frase resulta del todo impenetrable para las categoras del pensamiento occidental que, desde Aristteles hasta Kant, siempre ha pensado lo necesario sobre la base de lo verdadero, como aquello que es, para decirlo con Kripke, verdadero en todos los mundos posibles. 14 Podra resultar comprensible, sin embargo, en el universo de la sabidura griega, en el que la divinidad dominante es Anank, quien expresa justamente una necesidad ms fuerte que la verdad, un principio de orden que excede la eucosmia tica, que no se transforma en un principio del sentido. La necesidad, que expresa un vnculo, una constriccin, una violencia, es tambin, como descubre Colli, un "juego, una red de reglas que no tienen otro sentido que la de su pura presencia. Violencia y juego: stas son las dos grandes intuiciones que Colli ubica en las races de la vida, en la cual el divino nio nietzscheano adquiere el nivel del aion heraclteo: lejos de asumir la figura, que siempre es sencillamente transgresora, del creador de nuevos valores, l se colorea de una naturaleza imperativa e incluso arbitraria y casual, cuyo contrapunto humano sea quiz Ssifo, que Camus, como ha sido visto, nos invitaba a considerarlo feliz. El dominio de la verdad, de la razn y del sentido, en la cultura de occidente, es el producto de una humanizacin de la violencia originaria y, al mismo tiempo, es el producto de una separacin de esta violencia de su componente de gratuidad y de alegra (cuyo eco anima todas las pginas vivas del ltimo Nietzsche). (p. 10) La metafsica no puede ms que realizarse, el conocimiento deviene constructivo, se refleja en el mundo y en la historia: Dionisio y Apolo, en su separacin arbitraria, se transforman en los dioses tutelares de un saber que geometriza
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Cfr. Goudsbloum, Nihilismo y cultura, tr. it, Bologna, 1982, que sobre la base de la expresin stirneriano-nietzscheana, interpreta el nihilismo como el resultado, en la cultura de occidente, del imperativo de verdad: cfr. Sobretodo pp. 131 y ss. 12 Cfr. Fragmentos pstumos. Verano 1886-Otoo 1887. fr. 5 [14]: En suma, la ciencia prepara una soberana in-ciencia. 13 Se trata del sacerdote del captulo IX de El Proceso. 14 Cfr. Kripke, Nombre y necesidad, tr. it., Milano, 1982, p.39.

la vida y que da vida a la medida, a eso que Platn llamaba metron.15 Esta es la cultura de occidente: el espacio nmada entre la arrogancia alegre del dios y su rostro terrible, punzante, imprevisible (son los atributos de Apolo: DN, 40). A esto se opone la visin de Colli. Dionisio y Apolo, como en el rito dlfico, no son dos sino uno: el caos originario, la inmediatez, contiene en s su principio de orden, y este principio, a su vez, es algo que mantiene la gratuidad heraclitea del desorden. La oposicin entre desorden dionisiaco y orden apolneo es vista desde lo alto, a la luz del fundamental concepto de expresin. Expresar quiere decir esto: un orden, un adentro, una interioridad, se manifiesta en otro orden, un afuera, una representabilidad. El esquema est fortalecido por el smbolo inaprensible del espejo de Dionisio, cuya cara transforma al dios en eso que nosotros llamamos mundo. As, las oposiciones constitutivas del alma occidental, caen. Un solo vnculo se extiende desde las estribaciones recortadas de los sentidos, del cuerpo, de la materia, a las alturas enrarecidas del espritu, de la razn, de la ciencia. Pero esto significa que no slo las categoras del pensamiento occidental (metafsica, gnoseologa, lgica) sean burdos disfraces de algo que queda oscuro en la profundidad, sino tambin que la razn es hija del xtasis, que la vida est escondida en la memoria, que el mundo es apariencia. Esta es una de las llaves que Colli pone a disposicin: en el xtasis, algo que est disperso se recoge unificndose en una presencia aislada, si se recorre este camino al inverso (como ya lo haba hecho Herclito) se obtendr la gnesis de eso que nosotros llamamos representacin. Schopenhauer? Spinoza? O ms lejos an, Plotino? Puede ser. Colli no esconde su vnculo con una cierta tradicin del pensamiento occidental, de una tradicin que parece conservar la memoria de un saber antiguo e inmodificable, inmodificable porque es autntico, y en cierta medida, definitivo. (p. 11) Pero no es suficiente reconstruir el rbol genealgico del pensamiento de Colli para poder ratificarlo16. Es necesario, en cambio, ms simplemente y humildemente, aventurarse en su comprensin, en la intencin de acoger el vnculo abisal que une la vida inmediata al conocimiento, la locura al discurso, vnculo que Colli ilumina por primera vez y con una delicadeza particular, desenredndolo y desarrollndolo en los recorridos inflexibles de la razn y de la deduccin. Pero no olvidemos una advertencia inicial. Como todo sabio, tambin Colli disemina de enigmas sus palabras. Que el acercamiento a ellos no signifique aclararlos de una vez para siempre, o peor, de otorgar una multiplicacin hermenutica.
Es quiz un pathos filosfico la atraccin hacia el enigma? Quien intenta interpretar el mundo como un enigma est movido por un instinto serio, frreo, profundo, violento, casi por el presentimiento de que en el fondo de las cosas haya un hilo conductor, que una vez descubierto sea posible trazar el diseo para salir del laberinto de la vida y, conjuntamente, de un instinto ldico, leve, vido de imprevistos, de la ebriedad que quita, con cierta lentitud, los velos de lo ignoto (FE, 236).

2. Para una paideia presocrtica.

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Protgoras 356 d. A esto se dedica, en cierto sentido, con resultados parciales, la antologa de ensayos titulada Giorgio Colli, a cargo de S. Barbera y G. Campioni, Milano, 1983 (que reproduce en parte las intervenciones desarrolladas en el Encuentro de estudio de Pisa del 16 de diciembre de 1981), entre los cuales tiene particular importancia Recuerdo de Giorgio Colli de M. Montinari (pp. 11-18).

Nuestra edicin tiene una prehistoria. Fue en la medieval ciudadela de Lucca donde nosotros -un pequeo grupo de estudiantes- escuchamos por primera vez pronunciar el nombre de Nietzsche por nuestro admirado profesor de filosofa, Giorgio Colli. Entonces era 1943- l tena veintisis aos y buscaba conducirse por los campos de rastrojos de la filosofa para comunicarnos una imagen de la filosofa griega clsica. De l aprendimos tambin la oposicin al fascismo. El mejor de nosotros se convirti en un combatiente por la libertad, mientras que muchos de nosotros, por un acto de demostracin antifascista, fuimos (p. 12) expulsados de la escuela. Colli, nuestro profesor de filosofa, tuvo que refugiarse en Suiza.17 De esta evocacin de Mazzino Montinari surge con claridad que tambin la edicin de las obras completas de Nietzsche la gran empresa cultural que ha dado a Colli, junto a Montinari, fama entre sus contemporneos- se evidencia como el rasgo final de una ms profunda experiencia de vida y de paideia. De hecho, en la personalidad de Colli conviven, al modo de aspectos discernibles slo por comodidad de exposicin, el educador, el filsofo y el fillogo, los tres en una dimensin potenciada y original. Colli es completamente griego en el modo en que vive y piensa la vida.18 La vida es para l conocimiento, en tanto su sustancia es solamente conocimiento. Es este el significado del mito rfico de Dionisio que se mira en el espejo y que no se ve reflejado a s mismo sino a las imgenes del mundo, y es ste el mito en el que los griegos vieron expresada la verdad suprema, cognoscible slo a travs de la experiencia mstica. Colli hace suya esta verdad, junto al misticismo desde el cual se la aprende. Tambin es un mstico, pero a la manera griega. El misticismo griego no produce santos, sino ms bien sabios, dialcticos a travs de los cuales el logos llega a la cspide de la hybris (Zenn) o incluso al olvido del fondo religioso del que nace (Gorgias). Despus de la muerte de Dios, y con ella, de todo saber absoluto y de todo optimismo historicista, Colli comprende, incluso cuando intervienen todava formas de saberes de pensamiento legadas de estos, que el destino de la filosofa no puede pensarse ms que como memoria de su origen griego. Aqu es cuando l ve signado su destino como la liberacin del logos griego y su civilizacin (p. 13) de las deformaciones interpretativas que occidente ha producido en su camino; as revive y repropone la sntesis filosfica, inmersa en un dilogo con todos aquellos en cuya interioridad vibre una pasin autntica de conocimiento. Por este camino, Colli quiere dar alma y figura, reinterpretndolo, al mito nietzscheano del superhombre. Del superhombre, Colli entiende bien la inspiracin griega que sostiene la verdad, incluso en el abandono que desva a otras sugestiones ms mundanas y actuales: la vida es digna de ser vivida slo si se nutre del pathos de la distancia hacia las preocupaciones de la historia, y tiene en el conocimiento su fin fundamental; el hombre vence la insensatez y la muerte interior de su condicin actual si hace suya esta intuicin de la vida y dice s a la vida vivindola como una fiesta del conocimiento. Pero Nietzsche, justo cuando anuncia al superhombre como sentido de la tierra y transmutador de los viejos valores, est an en el interior de esa paideia occidental de la cual refuta el modelo de hombre. Si de hecho el occidente ha entendido su historia
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M. Montinari, Su Nietzsche, Roma, 1981, p.3. Giorgio Colli observa justamente Montinari- es ms griego, ms clsico que Nietzsche, y por eso no tiene la necesidad de la polmica antirromntica con su autor, ni tan se cuida de afirmar su propia inactualidad, como por el contrario lo hace Nietzsche no es moderno ni cristiano, por consecuencia no puede comprometerse con el sentido histrico ni compartir los furores del Anticristo; no es socialista ni reaccionario, sino que simplemente ignora la poltica, mientras que Nietzsche no llega a ignorarla y entra en un delirio de gran poltica (Montinari, Recuerdo de Giorgio Colli, p. 16).

como autoeducacin del Espritu, proceso mediante el cual se trasciende para adquirir una nueva y ms elevada esencia, Nietzsche no hace otra cosa que radicalizar este tipo de paideia cuando habla del superhombre como superacin, incluso siendo sta total, siempre se la realiza desde un proceso educativo del hombre. 19 En cambio, Colli hace suya la paideia griega, o mejor, presocrtica: el superhombre, tal como l lo entiende, es la resultante de un proceso educativo que suscita y lleva a pleno desarrollo cuanto mejor y ms excelente sea la naturaleza del hombre. El hombre no tiene una esencia que pueda ser de cualquier modo plasmada y modificada; ella solamente puede ser llevada a la luz, expresada. As, la vida del hombre est en el expresar y su formacin coincide con su interioridad inmutable. A este nivel, la vida verdaderamente prctica y la educacin positiva consisten en el conocimiento y en la expresin. Eso es lo que Colli testimonia con su actividad y con su conocer. (p. 14) Giorgio Colli nace en Turn el 16 de enero de 1916. Su familia perteneca a esa burguesa liberal que no cambi sus privilegios de clase con la renuncia a sus convicciones, cuando Mussolini lleg al poder. De hecho, su padre Giuseppe Colli, pierde en 1928, su puesto de administrador en el diario La Stampa, cuando no acepta adherirse al fascismo. A sus hijos junto a Giorgio, Ana, Luca y Andrea, muerto en su juventud- Giuseppe Colli les transmiti la intransigente oposicin a la dictadura, el fastidio intelectual y tico por su cultura, el frreo convencimiento de su cada no tan lejana. El ambiente del liceo clsico M. DAzeglio, sobretodo el contacto con Pavese y Ginzburg, que tuvo como profesores, colabor en Colli a madurar sus convencimientos antifascistas, y a entender la cultura en forma no provincial ni retrica. Por otro lado, Colli, propiamente por su carcter, era llevado a un rigor intelectual y tico y a un modo de ser esquivo y reservado que lo volvan inmune a la propaganda del rgimen. En los exmenes de la madurez, Colli fue amigo de Carlo Casalegno, su compaero de banco, al cual estuvo ligado por una profunda amistad para toda la vida. Todo esto en perfecta consonancia con su forma de vivir la relacin con sus similares, como un solitario que cree en la amistad. La vocacin religiosa nace en l por una suerte de visin esttica, del descubrimiento de estar dotado de una facultad de acoger con la mirada penetrante el fundamento de la vida y del mundo. Cuenta su mujer Ana Mara Colli: Cuando era estudiante del liceo, cerca de los dieciocho aos, tuvo una enfermedad no grave pero s prolongada, de una larga convalecencia. Fue entonces, durante esa larga convalecencia solitaria, que por primera vez sinti de modo violento dentro de s algo absolutamente nuevo, y vio las cosas en su esencia. Un da, apenas recuperado, paseaba solo por las avenidas de Turn, bajo aquellos magnficos rboles cubiertos de hojitas tiernas y transparentes, ya que era primavera. Y en un momento, tuve como una fulguracin, me fren y en voz alta me dije a m mismo: pero yo soy un filsofo!. Sin demora, con entusiasmo, con ese entusiasmo que era parte de su naturaleza y que conserv para toda la vida, se entreg entonces al descubrimiento de los filsofos, y porque tena la (p. 15) conviccin de que para entender la filosofa es necesario leer directamente los textos en su lengua original, se meti en la lectura de Platn, y antes de terminar el liceo, ya haba terminado de leer todos los Dilogos.20

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Y de hecho la tarea que Nietzsche le asigna a su Zaratustra es la de ensear al superhombre, de formarlo (Cfr. Nietzsche, as habla Zaratustra, Prefacio de Zaratustra) 20 A. M. Colli, Recuerdo de Giorgio Colli, en Humanitas, n. I, 1980, p. 11.

Colli se inscribe en la facultad turinesa de jurisprudencia, para contentar a su padre, quien sostena que graduarse en leyes ofreca mejores oportunidades de trabajo y sobre todo de insercin en el mundo del periodismo. En la universidad se relacion en una profunda amistad con el profesor Gioele Solari, que enseaba filosofa del derecho. Solari lo acerc al pensamiento de la polis y al pensamiento presocrtico y poltico. Su tesis tuvo justamente como argumento principal el pensamiento poltico de Platn, y Colli la redact con la competencia adquirida en los estudios que haba podido hacer de las fuentes y la bibliografa, gracias al conocimiento de la lengua griega y alemana (sta ltima prendida, por su cuenta, en los ltimos aos de la universidad). La interpretacin del mundo griego fundado en el vnculo entre la interioridad dionisiaca y la expresin apolnea- llegaba a Colli pero desde Nietzsche, que junto a Schopenhauer, constituir una de las piedras fundamentales del itinerario de su pensamiento. Colli se gradu en jurisprudencia en julio de 1939. En el mismo ao fue publicada la segunda parte de su tesis en la Nuova Rivista Storica, con el ttulo de El desarrollo del pensamiento poltico de Platn. Despus de la graduacin, Colli fue asistente de Solari por un par de aos, an con la incertidumbre sobre qu direccin darle a su vida. En 1942, gana el concurso de la ctedra para la enseanza de filosofa en los liceos y le fue dada como sede Lucca. En ese mismo ao se cas con Ana Mara Musso, vinculada a l desde los aos del liceo y con quien tuvo seis hijos. Despus de la cada del fascismo, Colli volvi de Suiza donde como hemos visto a travs del Recuerdo de Montinari- se haba resguardado en 1943, acompaado en la fuga por Montinari y Pasquinelli. Para Colli, estos son aos de intenso estudio y trabajo, cuyo resultado se condensa en el volumen PHYSIS KRYPTESTAI PHILEI. Estudio sobre la filosofa griega, publicado en 1948 por editorial Bocca di Milano.21 Justamente con esta obra, Colli (p. 16) gana el concurso para la libre docencia, obteniendo la ctedra de Historia de la Filosofa antigua en la Universidad de Pisa, donde ense hasta su muerte, acontecida sorpresivamente, el 6 de enero de 1979. Physis puede ser definido como un gran libro que sufre de un estorbo. Gracias a sus dotes de fillogo no militante pero meditante 22, Colli llega a elaborar una interpretacin profundamente original de la filosofa griega desde sus orgenes hasta Platn. Pero, ms por una autosugestin que por una falta objetiva, da muestras de ser dependiente de Schopenhauer en su fundamentacin hermenutica, mucho ms de cuanto sea correspondiente a la realidad de las cosas. Y de hecho, si es cierto que Colli interpreta la filosofa griega desde el esquema dual de mundo real-apariencia, es tambin cierto que el trmino expresin, que tiende a sustituir el de apariencia, pone en una relacin diferente los dos momentos en los que se articula el ser del mundo. Lo que todava le falta a Physis es la comprensin del nexo profundo entre misticismo y lgica en el pensamiento presocrtico. No es casual la omisin de Zenn, y que del pensamiento de Herclito y Parmnides no sea evidenciada, como suceder seguidamente, la sustancia lgica. Colli superar este lmite de su interpretacin, despus de haber traducido y comentado el Organon, que lo llevar a reflexionar sobre el aporte decisivo y definido de los presocrticos para el nacimiento y el desarrollo de la lgica. La traduccin y el comentario del Organon fueron encargados por el editor Enaudi, tarea en la que estuvo inmerso cerca de cinco aos, desde 1950 hasta 1955, ao en el que la obra aristotlica vio por primera vez la luz, en forma integral, en lengua italiana.

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Colli toma prestado para el ttulo de su obra uno de los ms icsticos y conocidos fragmentos heraclteos (cfr. SGIII14, [A 92]). 22 Cfr. LUnit del 19 de enero de 1979.

Colli como lo evidencian los cuadernos publicados pstumamente con el ttulo La ragione errabonda23- justamente en estos aos (p. 17) comienza a elaborar su sistema filosfico: un sistema que busca de reanudar los hilos del dilogo del pensamiento griego hasta Aristteles, a travs de la mediacin de Plotino, de las Upanishad, de Spinoza, Kant, Schopenhauer y Nietzsche. Sin embargo, Colli no tiene como nico y exclusivo fin el de construir un sistema suyo; sostiene pues que en contra de la multiplicacin y de la contraposicin de las corrientes filosficas demasiado viciadas por la inmediatez de su relacin con la actualidad y poco inclinadas a sondear la sustancia inmutable del pensamiento- es necesario recuperar aquello que de clsico el pensamiento ha producido. Para Colli, es clsico aquel autor o aquella obra donde se alcanza la excelencia en la expresin. Justamente aqu es cuando nace la Enciclopedia de los autores clsicos como realizacin conjunta de un ambicioso proyecto cultural y filosfico: reconstruir, en sus contenidos y en sus figuras, una tradicin no determinada por gneros o por cnones, sino realizada por una concatenacin de expresiones acumuladas justamente por la excelencia. Siendo este el criterio que marca la inclusin en la Enciclopedia, no suena escandaloso que se encuentren juntos, por ejemplo, Voltaire, Buda y Einstein24. (p.18) Pero la reconstruccin de esta tradicin no casualmente se llama Enciclopedia: el corpus de sus textos y de sus doctrinas revive en su verdad y su actualidad (aunque distantes de los gustos dominantes en la poca), en la media en que sirve para hablar de la interioridad de aquellos hombres en los que vibra una exigencia real de conocimiento. La Enciclopedia es as el instrumento y el objeto de una accin, de una paideia, que sirve para crear una comunidad de hombres que se distinguen de los otros por convencimientos y conocimientos para nada estancados en las tentaciones arrogantes y efmeras de la ideologa. Con la Enciclopedia, Colli quiere demostrar que los circuitos culturales no son los acadmicos y que pues hace falta rebatir las estructuras jerarquizantes del saber, aquellas de la Universidad y de las agencias de organizacin que le son afines.

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La ragione errabonda contiene todos los escritos inditos en los que Colli, entre el 56 y el 77, fue elaborando y definiendo, en un trabajo de reflexin elevadsima, su filosofa (se encontrar tambin una serie de poemas de notable belleza y profunda inspiracin). Leyendo la introduccin sobre Criterios de la edicin se comprende cmo la reunin y el reordenamiento de los apuntes de Colli, junto a sus explicaciones y aclaraciones, representaron una empresa para nada simple. Enrico Colli, uno de sus hijos, fue quien la asumi de modo completo e irreprochable, dando as prueba de autntica capacidad filolgica y de particular sensibilidad reflexiva y crtica. 24 Bolenghieri fue la editorial de la Enciclopedia y cont entre sus redactores, despus de que Colli la dirigera, Mximo Montinari, Gianfranco Cantelli, y despus Pietro Bertolucci, reunidos por un solo curador en la parte tcnica, Nino Capelletti, y de una treintena o ms de colaboradores.Este es el elenco de autores y de obras, tal como lo reporta Montinari: Platn y Gorgias y Aristteles, Descartes y Pascal, Spinoza y Malenbrache, Schopenhauer y Nietzsche, y Emerson, Buckhardt y Taine, Newton, Fermat y Boyle, Adam Smith o el abat Galiano, Freud y Einstein, Voltaire y Montesquieu, Stendhal, Goethe y Hrderlin, Maquiavelo y Leopardi, y en fin todas las Uphanischads antiguas, los textos del canon budista, clsicos de la religiosidad hebrea, rabe, medieval. Y agrega Montinari: Era 1958, y entonces no haba ni en Italia, ni en Francia, ni tan siquiera en Alemania, una Nietzsche-Renaissance. Pero nosotros comenzamos justamente con un texto de Nietzsche, Schopenhauer als Erzieber (que yo traduje). Y cada uno de estos textos iba a acompaado por un breve prefacio de Colli donde intentaba explicar la razn de la eleccin del texto determinado y con el que daba unidad a aquella especie de canon de lectura para espritus libres, para espritus por ello capaces de leer textos no destinados al consumo ideolgico inmediato (Lanata, LEnciclopedia di Giorgio Colli, y Montinari, Recuerdo de Giorgio Colli, ambos en Giorgio Colli, op. cit).

Si se quiere, revive en l la polmica antiacadmica de Schopenhauer; pero revive depurada de toda forma de resentimiento personal incluso habra tenido algn motivo25- y, lo que ms importa, se traduce en una accin cultural, cuya fachada democrtica, innovadora, se conjuga, sin la sombra de la contradiccin, con su innegable aristocracia, cuyo modelo est en la comunidad de sabios de la Grecia antigua. En seis aos de trabajo (del 58 en adelante) fueron publicados ms de cien ttulos. Montinari, que fue uno de los principales colaboradores de Colli, ha observado que esta empresa fue objetivamente un xito (los textos de la Enciclopedia son hoy inhallables en las libreras) gracias a una accin subterrnea de ellos, que llev a la formacin de una ideal comunidad de lectores fieles26. La iniciativa cultural-editorial de las obras de Nietzsche se coloca en continuidad, no slo cronolgica (se podra hablar tambin de (p. 19) concomitancia, ya que Colli le habl a Montinari en el 5827), sino sobretodo ideal con la Enciclopedia: Nietzsche es, para Colli, un clsico, quiz el autor clsico por excelencia de la poca moderna, cuyo pensamiento se ve liberado, sobre todo por una rigurosa y cumplida reconstruccin filolgica, de las falsificaciones y las lecturas ideolgicas concomitantes o muy rpidamente e injustamente desbastadoras. Que Nietzsche sea dominante -incluso en las ms desviadas formas- en la cultura, y por qu no en la civilizacin contempornea, demuestra la prudencia no actual de Colli. Una prudencia que se encontr, en el caso de la edicin crtica del filsofo alemn, con los prejuicios que entonces aducan la cultura marxista y los ambientes editoriales afines a ella.28 (p. 20) La ltima empresa editorial de Colli la publicacin de los textos que forman la Sabidura griega, interrumpida lamentablemente en el tercer volumen, editado de manera pstuma- nace de una sugerencia (y de una insistencia) de Luciano
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El ambiente acadmico, de lo ms obsecuente a las modas culturales, tiene en los enfrentamientos de Colli una actitud de diferencia, que expres de la peor forma posible: aquella de silenciar tanto su filosofa como su accin cultural. Pero a Colli no le falt nunca la ms profunda estima de sus alumnos: en los aos 70, sus lecciones fueron una de las ms seguidas y multitudinarias de la Universidad de Pisa. 26 M. Montinari, Recuerdo de Giorgio Colli, op. cit. 27 Cfr. Ibidem, pp. 14-15. 28 Es lo que puede saberse, sin demasiado esfuerzo y segn la reconstruccin que Montinari ha hecho, acerca de las razones que indujeron a Enaudi, despus de un primer consentimiento, a rechazar el financiamiento de la edicin crtica de Nietzsche. Sin indulgencias a las fciles condenas o al escndalo periodstico, se puede decir que una parte notable de la intelectualidad marxista comenzando por Delio Cantimori, que fue prcticamente embestido en la polmica sobre la oportunidad de publicar el corpus ntegro de los escritos nietzscheanos- no tuvo la presbicia de Colli. Dicho esto, sin embargo no es incluso casual que el trabajo sobre Nietzsche haya encontrado en el marxista y comunista Montinari, adems de alumno de Cantimori en la Universidad de Pisa, el principal colaborador de Colli, y aquel que despus de su muerte tuvo la capacidad de llevar adelante, hasta su cumplimiento, una empresa de tal magnitud. En relacin a Montinari, es necesario agregar que, incluso manteniendo la inscripcin al partido comunista italiano, dej, despus de los hecho de Hungra, las ediciones Rinascita, donde haba trabajado como uno de sus principales redactores, y reanud los vnculos de amistad y colaboracin con Giorgio Colli, que lo insert inmediatamente, como hemos dicho, en la restringida edicin que trabajaba en la Enciclopedia. Para aquel que observa entonces el acontecimiento editorial que est por detrs al Nietzsche de Colli y Montinari, basta citar lo que ste ltimo escribe: Los editores alemanes consultados en 1961 no quisieron apoyarnos. Gracias a Gallimard (Pars) y a Adelphi (Miln), que queran publicar traducciones completas de Nietzsche sobre la base de textos seguros, nuestro trabajo en Weimar y Firenze podr ser financiado desde 1962. Pues, sin Gallimard y Adelphi (Luciano Fo y Dionys Mascolo), la actual edicin de Gruyter no existira. Fue ms tarde mrito de Heins Wenzel, director del sector histrico-filolgico de De Gruyter, el haber reconocido en 1965 la importancia de nuestro trabajo en Weimar. As, en 1967, dos aos despus de la traduccin italiana y uno despus de la francesa, comenz a salir la nueva edicin crtica alemana de Friedrich Nietzsche (Cfr. Montinari, Sobre Nietzsche y Recuerdo de Giorgio Colli).

Fo, cuya editorial, Adelphi, haba patrocinado el trabajo sobre Nietzsche. 29 Colli estaba verdaderamente perplejo: lo espantaba la voluminosa y enorme talla de la empresa, en consideracin sobretodo de su avanzada edad. Sin embargo, el suceso del primer volumen (1977) hizo nacer en l, vuelto joven en su espritu, un gran entusiasmo, acrecentado por el suceso an mayor del segundo volumen (1978). Haba ya casi finalizado el volumen sobre Herclito (de quien debera escribir la parte introductiva) cuando la muerte interrumpi su trabajo que, de haber sido continuado y finalizado, habra definido una nueva y decisiva interpretacin del pensamiento y de la civilizacin de la Grecia de la edad trgica. Colli como su joven discpulo Pasquinelli 30- consuma sus ltimas energas en la traduccin y en el comentario de los presocrticos. (p. 21) Si se lo piensa bien, Colli no poda no cerrar su itinerario de vida y de pensamiento ms que con un retorno a los sabios, incluso si este retorno se haba querido dar en la apariencia de un evento suscitado por circunstancias externas. De hecho, en la edicin de La Sabidura griega tanto el aspecto ms activo y de organizacin de la cultura como el teortico-especulativo coinciden completamente por primera vez. Por un lado, se inicia la grandiosa empresa de una original y penetrante lectura de estos textos que llegaron a nosotros y que constituyen el horizonte de la sabidura arcaica de los griegos; por otro lado, es justamente en este empresa que el ya conformado pensamiento de Colli se manifiesta y se expresa a un alto nivel de comunicacin y produccin cultural. La conceptualizacin y la identificacin por parte de Colli de un pensamiento, de una razn, definidos con el slo trmino de sabidura constituyen el espejo en el que se refleja y toma conciencia de s su propia filosofa, que, por otro lado, es de esta sabidura el elemento de revitalizacin y actualizacin. Para convencernos, basta pensar en Filosofa de le expresin y en Despus de Nietzsche: el primero publicado en 1969, despus de un lago silencio hecho de severa meditacin; el segundo, cinco aos despus. En general, la crtica, casi siempre distrada y poco feliz en sus juicios sobre Colli, ha apreciado Despus de Nietzsche y ha descuidado Filosofa de le expresin, quiz atemorizada por su hermetismo. As, se ha perdido de vista que las dos obras estn ntimamente ligadas entre s, ya que, incluso en forma complementaria, ellas son, como el Zaratustra, un libro para todos y para ninguno. Filosofa de la expresin es un libro para ninguno, en cuanto su profundidad y su
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El proyecto de Colli era de lo ms amplio y significativo: publicar en once volmenes las traducciones, acompaadas del texto en griego, de todos los fragmento del pensamiento presocrtico y sofstico. Los primeros dos volmenes aparecieron, como se sabe, cuando Colli an viva: el primero tiene por objeto Dionisio, Apolo, Eleusis, Orfeo, Museo, Hiperbreos y una serie de fragmentos que atestiguan el origen del enigma del logos griego; el segundo resguarda Epimnides, Ferecide, Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Onomcrito. El tercer volumen fue publicado en 1980 y comprende todos los fragmentos y los testimonios sobre Herclito. Daro del Corno, que ha curado esta edicin pstuma, se ha limitado oportunamente a publicar el material colliano, en el estado de `torso en el que lo dej el autor, aportando solamente la indispensable revisin de los aspectos exteriores de este proyecto incompleto. En fin, como remedio completamente parcial a la falta de introduccin, el apndice contiene una seleccin de las ms importantes referencias a Herclito en las otras obras de Colli (Del Corno, Advertencia, en SGIII, pp. 13 a 15). A propsito, es importante recordar que Colli haba expuesto los resultados de la evolucin y de la profundizacin de su interpretacin del nacimiento de la filosofa y del carcter destructivo del logos griego, tanto en La filosofa de la expresin como en Despus de Nietzsche, y especialmente en El nacimiento de la filosofa (1975). 30 Angelo Pasquinelli muri con apenas 30 aos, en 1956. A l se debe una de las ms prestigiosas traducciones y el comentario sobre fragmentos y testimonios de los presocrticos, de Tales a Zenn (Cfr. Pasquinelli, Presocratici, Turn, 1980). Su trabajo, lamentablemente interrumpido por su muerte, se ubica en aquello que fue, segn Montinari, la primer tentativa de accin cultural por parte de Colli, el cual a los inicios de los aos 50 fund una coleccin de clsicos de la filosofa junto a la editorial Einaudi (Cfr. Montinari, Recuerdo de Giorgio Colli, cit. p. 12).

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densidad especulativa expresadas en un lenguaje casi aforstico que puede hacer recordar a Herclito y a Nietzsche, pero que, por la subterrnea y fuerte concatenacin lgica que lo penetra, se relaciona directamente con la tica de Spinoza- son acaso slo accesibles a los herederos de los buceadores de Delo, sin que (p. 22) al final se pueda estar seguro de haber hecho una buena pesca; y viceversa, es un libro para todos, en cuanto debe ser considerado como un libro que, cualquiera que desee interrogarse sobre la esencia propia y de la vida, debera leer, sin el temor que el empeo de comprensin, aunque serio y severo, no est estrictamente seguido de resultados adecuados. A su vez, Despus de Nietzsche es un libro para todos, en cuanto se presenta con su estilo elegante, sugestivo, esencial, y sin embargo comunicativo- enriquecido de ecos inmediatos y de comprensin relativamente gil para un lector no distrado; y viceversa, es un libro para ninguno en tanto se oculta en l un engao: aquel de creer que Colli es slo un genial intrprete y continuador de la filosofa de Schopenhauer y Nietzsche, si es que previamente no se ha valorado en toda su dimensin a la Filosofa de la expresin como el libro que representa una suerte de puente tendido sobre la vida y las preocupaciones de los hombres de hoy.

PRIMERA PARTE (p. 24)

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La expresin 1. Expresin y representacin El objetivo de Nietzsche afirma Roberto Calasso- es la abolicin de la estructura permanente del pensamiento occidental, el enfrentamiento del yo con el mundo. Nietzsche quiere salir de la representacin, pero, al mismo tiempo, mantiene todos los trminos del enfrentamiento, ilumina la necesidad biolgica de las representaciones, las conserva, incluso transportndolas a otro espacio.31 Tambin en Colli el problema originario es superar el subjetivismo de la filosofa moderna, ganar ese otro espacio desde el cual recomponer, en un sentido no representativo, el tejido de la vida. Pero, a diferencia de Nietzsche y de la vulgata del anti-subjetivismo contemporneo, Colli aspira a superar incluso la perspectiva de una necesidad biolgica de las representaciones, la teora de una economa del sujeto, de un economicismo de la ratio; lo cual representa evidentemente una radicalizacin profunda de la instrumentalidad y de la teleologa que forman la sustancia del subjetivismo moderno. La perspectiva de Colli es totalmente otra. En La filosofa de la expresin, afirma la necesidad de retornar a los filsofos griegos, que ignoran el sujeto cognoscente y trata los problemas gnoseolgicos en trminos de objetos (FE, 8). La oposicin sujeto-objeto (p. 25) en la teora del conocimiento, es muy moderna y engaosa por la eleccin misma de los trminos, ya que sujeto deriva, despus de varias distorsiones, del ypokeimenon aristotlico. Los griegos no la conocan (o al menos incidentalmente, por ejemplo en Aristteles, noon-nooumenon, o el noen-enai de Parmnides) [o en tal caso como sede de discusin psicolgica, que para ellos es mstica o especialista] y de hecho, no es esencial a la estructura de una visin completa del conocimiento y del mundo. Aquello que los modernos (cfr. por ejemplo Schopenhauer) entienden por sujeto y objeto del conocimiento es en realidad una consideracin en base a categoras secundarias de eso que se puede presentar de modo ms eficaz a travs de categoras ms primitivas (RE, [257])32. Cada vez que se analiza una representacin, se reencuentra una perspectiva, una proyeccin determinada; un objeto que est ah para un sujeto. Entonces, afirma Colli, es intil buscar el punto desde el cual se abre esta visin: en el momento en el que se lo descubre, deviene objeto y una vez ms se escapa el origen de la perspectiva. Por otra parte, en una perspectiva ms profunda, si el sujeto del conocimiento deviene, como por ejemplo en Schopenhauer, un simple punto de referencia para toda representacin, eso se debe al hecho de que el sujeto es un trmino comprimible y es siempre posible resolver el sujeto en puros trminos de objeto: Donde aparece un objeto, ste debe ser conocido por un sujeto pero este ltimo puede a su vez, junto al primer objeto o no, ser considerado como un objeto de un sujeto ulterior (RE [806]). As, el sujeto es siempre desplazado ms all de s mismo, es una fuga infinita abierta por el simple sucederse de las representaciones. Se puede comprender cmo en la historia de la filosofa se ha producido la ilusin de un sujeto dotado de funciones condicionantes respecto a un objeto. Tales funciones reflejan solamente el elemento comn a una serie de representaciones, el nexo que las ana, y muestra internamente
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R, Calasso, Monlogo fatal, en F. Nietzsche, Ecce homo., tr. ir de Calasso, Miln, 1979. Ver una representacin como sujeto-objeto significa considerarlas a la luz de las categoras del echein (que posee la representacin) y del kesthai (como se presenta, como es el carcter de la representacin) (RE, [257]).

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unificados a los singulares objetos representados. (p. 27) Como mejor ser desarrollado en el anlisis posterior, el sujeto no es otra cosa que ese algo de comn entre la impresin inmediata y aquella mediada, representada por la memoria: en la impresin inmediata eso es indistinto; la mediada se distingue de la impresin, ya que se pone como mediada justamente porque deviene un objeto (esto es, algo separado) para el sujeto (RE, [126]). El sujeto no es por eso, ni en ningn caso, una sustancia; ni es el sujeto el que crea la realidad: no es el yo el que crea el ser, dado que toda representacin contiene al sujeto, o mejor lo implica, pero no est creada por el sujeto (FE, 14-15). Sintticamente: es la cogitatio la que crea el cogito, no il cogitans el que crea la cogitatio: o sea que existe una cogitatio sin cogito, pero no viceversa (RE, [281]).33 La filosofa moderna ha producido el concepto de un sujeto universal que condiciona todos los objetos (la unidad de la percepcin kantiana); en realidad, el sujeto universal no es una evanescente sntesis pura, pero considerado desde un sujeto ms universal an (que en s no es nada) se revela como el ms denso de los objetos: el sujeto universal del hombre, visto como objeto, es su cuerpo (RE [281]). Para comprender plenamente esta teora para la cual el sujeto, en ltimo anlisis, se reduce a cuerpo, es necesario reconsiderar en su esencia la teora occidental de la representacin. El mundo que se ofrece a nuestros ojos, afirma Colli, aquel que tocamos y aquel que pensamos, es representacin, como desde las Upanishad antiguas y desde Parmnides en adelante, ha comprendido toda especulacin penetrante (FE, 9). Pero la representacin no es la Vorstellung: el conocer es fundamentalmente un recordar, y la representacin es funcin representante que implica memoria y tiempo. Todo conocer est hecho de recuerdos, objetos, palabras, cuyo origen, respecto a nosotros, est en el pasado (FE, 6). La memoria, que es la semilla de la representacin, es entendida por Colli como la persistencia de lo idntico y el sucederse de lo diferente:
La persistencia de lo idntico se entiende en dos sentidos: ante todo, (p. 28) de eso que tiene la memoria de la sensacin y que debera idnticoestar presente en la sensacin; y luego, del objeto de la memoria que debera idntico estar presente en la sensacin. El sucederse de lo diferente se entiende en dos sentidos: ante todo, de eso que, sintiendo en la sensacin, posteriormente se diferencia conociendo en la memoria; y luego de eso que, sentido en la sensacin, posteriormente se diferencia como objeto de la memoria (RE [163], cursivas mas).

El sujeto y el objeto de la representacin permanecen, e incluso devienen: en la sensacin no se distinguen: la sensacin no presupone que el sujeto se distinga del objeto, y por consiguiente no es conocimiento (RE [163]); pero el vnculo entre la sensacin y la memoria -eso que hace que en el recuerdo se conserve aquello que est presente en la sensacin- manifiesta que el sujeto del conocimiento es eso que persiste idntico poseyendo la memoria de la sensacin y que el objeto del conocimiento es eso que persiste idntico como objeto de la memoria; en estos lmites, la relacin entre sujeto y objeto, de la que consiste el conocimiento, se dice representacin (RE [163]). El sujeto de la memoria no es pues el sujeto del conocimiento: este ltimo es aquel que ha devenido el primer sujeto, que solo en trminos representativos, es decir, de relacin entre sujeto y objeto, puede definirse sujeto. El resultado del anlisis de Colli, en este primer nivel, es doble: por un lado, muestra que el enfrentamiento representativo es, en su realidad ms autntica,
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Spinoza, Etica, II, proposicin 11 y corolario.

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memoria, es decir, conservacin del conocimiento de algo que no es conocimiento. Por otro lado, a travs de la identificacin del representar con la memoria interior, logra iluminar un trazo, un signo de una realidad otra, que la representacin simplemente evoca. De paso puede decirse que la perspectiva objetivista inaugurada por Colli legitima la afirmacin, de derivacin spinoziana 34, que el sujeto universal, coo fuente comn del conocimiento, no es ms que cuerpo, vale decir, riqueza infinita y multiplicidad del sentir. La continuacin del tema rfico de la Mnemosyne, mientras revela (p. 29) que el tiempo es la esencia constitutiva del conocer, tambin impulsa a reconsiderar desde las races la nocin occidental y moderna del tiempo.
Ser filsofos es entender que el tiempo no da nada de esencialmente nuevo. <Esto> Contra Bergson y la mayor parte de los filsofos contemporneos Profundamente, eso que es visto por Nietzsche en el eterno retorno Qu sentido tiene entonces, sino de puro discurso aproximativo, hablar de evolucin, creadora o no, de progreso, dialctico o no, hegeliano o no, de historicismo o de conquistas de la ciencia? O incluso de tiempo einsteiniano, hasta de una entidad objetiva que se adjunta a otra invencin cartesiana del espacio, o a aquella newtoniana de la materia y del vaco? (RE [206]).

Las referencias culturales de tal destruccin del tiempo (Antifonte sofista, Pamnides, Platn, y los Hindes) no logran ocultar la absoluta novedad y originalidad de la intuicin colliana, particularmente evidente y feliz ah donde vislumbra en el tiempo einsteiniano la configuracin del tiempo como una entidad objetiva, en la medida en que es comprimible, objetivable, como el espacio cartesiano. Otra precisin se hace, despus, en relacin con la concepcin de Bergson. Es exactamente la negacin de todo carcter evolutivo del tiempo que marca las diferencias especficas entre la viin colliana y la perspectiva extrapolable, por ejemplo, de Materia y memoria.35 La crtica de Colli se dije tanto a un concepto de tiempo progresivo e irreversible (el tiempo de la historia y de algunas regiones fenomnicas de los universos cientficos modernos) cuanto a un concepto de tiempo mecnico, homogneo y reversible, propio de una gran parte de los fenmenos fsicos de la teora clsica. Ambas concepciones expresan en forma separada la esencia del tiempo, que es la de manifestar en la sucesin, algo que, siendo evocado, est afuera de toda articulacin sucesiva. El tiempo irreversible expresa la belleza de eso que se manifiesta sin mostrar la inmovilidad fuera del tiempo y de la (p. 30) sucesin. El tiempo reversible expresa tal inmovilidad sin revelar la frescura y la inmediatez que todo transcurrir temporal no roza. El tiempo como memoria de un inmediato, como evocacin de algo que est afuera de eso, recomponen estas dos categoras que la filosofa y el pensamiento de occidente han escindido, endurecindolas como dos troncos sin vida. La concepcin de la representacin como rememoracin y del tiempo como repeticin testimonian la evidencia de que el c.d. mundo es el aflorar perenne desde el pasado del nexo cognoscitivo: como una niebla iridiscente sube desde oscuras cinagas o desde una hmeda pradera, as es el mundo de las cosas que nosotros llamamos vida (FE, 11 y DN, 62-63). Por eso, el mundo de las cosas no aparece ms que como una concatenacin cognoscitiva.
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Ibidem, Prop 14. Cfr. G. Deleuze, El bergsonismo, tr. it de Sois, Miln, 1983, p. 45 y ss.

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La caracterstica de eso que se manifiesta es la de existir como representacin, es decir, de ser un objeto para un sujeto. No se trata de una limitacin burda, en el sentido en que, suprimido un objeto emprico o <universal> de conocimiento, sea por eso suprimido tambin el mundo. <Esto porque el sujeto como tal no existe >. Es ms, el mundo de las cosas no es arbitrario, un sueo caprichoso, pro su nexo con eso que est escondido resulta necesario, insuprimible. Si, pues, no existe un sujeto en general, no habra mundo de la representacin; pero un sujeto debe haber por una necesidad que tiene sus races en el mundo escondido: este espectculo es por esto necesario, opero siempre un espectculo (RE [241]).

De las representaciones afloran y se constituyen polos provisorios (el sujeto y el objeto): esta es la realidad. Si, por otra parte, el mundo tiene una consistencia cognoscitiva y si el conocer est unido a la memoria y al tiempo, se deber convenir que esto est totalmente apoyado sobre un fundamento que no es representacin; a tal fundamento escondido no le concierne el atributo de la realidad, ya que no le concierne ningn atributo: los predicados son pertenencia de la representacin (FE, 12). Y as, el universo de la naturaleza, el cielo y las estrellas con sus presuntas leyes, el hombre y su historia, con sus pensamientos ms sutiles y sus productos ms corpreos, la materia y el espritu, el cerebro y la tragedia griega, todo eso no es otra cosa que representacin, regida retta por el vnculo de lo necesario, y es lcito interpretarla (p. 31) solamente como un dato cognoscitivo, como expresin de algo escondido (RE [241]). Es a travs del mismo anlisis de la representacin (tiempo-memoria-inmediato) que se llega a expresar la hiptesis del mundo como una expresin de algo escondido. Como alusin, manifestacin de algo otro, en un contexto metafsico, el conocimiento debe llamarse expresin (FE, 19). De manera preliminar, se puede afirmar que la hiptesis colliana de la expresin se mueve desde una reflexin sobre el vnculo sujeto-objeto, que, mientras mantiene los resultados de los anlisis kantianos y schopenhauerianos, los contempla an desde una perspectiva ms alta, desde una regin que est a sus espaldas y que los justifica y funda en su propio valor esencial. El dato desde el que parte Colli es, como se ha visto, que el sujeto no constituye los nexos representativos, sino que los encuentra ya constituidos: la sensacin misma es una suma de predicados (RE, 389). Los nexos entre las representaciones son inmodificables, el lazo entre los objetos es estable y concatenado, ninguna nueva adquisicin es posible en un conjunto que sea necesario e inmvil respecto a la conciencia. Manteniendo inmvil la adquisicin antirrealista de la evidencia de la esencia representativa del mundo, el nico modo para conservar del sujeto su actitud hacia la creatividad y la actividad sera la de atribuir el rol productivo de las cadenas cognoscitivas a una subjetividad inconsciente (la imaginacin productiva, la voluntad de vivir, la voluntad de poder, etc.). Antes que hipotetizar un tal tipo de subjetividad hiptesis que rebatira el carcter econmico del mundo de las representaciones; que considerando as el mundo del conocimiento como una necesidad biolgica, interpretara en trminos de subjetividad eso que la subjetividad misma debera explicar- Colli piensa profundamente el abismo que est ms ac del sujeto y encuentra en este vaco, en este vrtigo, el mundo de la expresin. Qu quiere indicar este trmino que no es nuevo en el vocabulario filosficosi no la firmeza, la concatenacin, la extraeza radical de eso que en el mundo se presenta como representacin? Qu cosa se quiere decir sino que este algo de concatenado, esta inmodificabilidad de los nexos entre los objetos, est al mismo tiempo

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ms all de la dimensin trgica del (p. 32) escenario subjetivista, ms all del universo del luto interior inaugurado por el cogito? La representacin es un dato, la expresin es una hiptesis, una interpretacin que est justificada por el mecanismo primigenio de la memoria; este conjunto est condicionado por la persistencia, por la comunidad con una inmediatez extrarrepresentativa de algo que era antes y que es an despus, incluso de otra forma (FE, 21-22). La expresin es una hiptesis deducida del mismo mecanismo de la memoria, que constituye el hilo conductor del mundo de las representaciones. Un hombre recuerda su experiencia interior, he sentido algo que ceda, he sentido un obstculo, Estos recuerdos son representaciones, se sirven de smbolos para indicar algo diferente (RE [804]). Aqu tenemos dos elementos; el recuerdo, que siempre se expresa en el lenguaje (he sentido un obstculo), y eso de lo que el recuerdo es recuerdo, que no est expresado por el lenguaje, sino justamente, por el primitivo recuerdo. Este algo es un simple vivido, algo que no es sabido. Entonces, si de eso que sabemos no podemos decir que es algo se deber concluir que este vivir en s no es nada y existe slo en el recuerdo posterior? Ciertamente es necesario responder de este modo si se sigue el hilo de la representacin, pero se debe decir que este hilo est roto en su origen y que esa continuidad es aparente, ya que, en cada intento de objetivarla, de fijarla en el conocimiento, se resuelve en intersticios irrepresentables (RE [804]). La bsqueda de eso que era, a lo largo del camino de la memoria, conduce a la presencia de una inmediatez extrarrepresentativa. El recuerdo no coincide con la cosa recordada. Esta es la esencia de la memoria, ser la conservacin atenuada de algo. Ese algo que es recordado en el recuerdo primitivo es ms vivo y huye hacia la polaridad sujeto-objeto: cuando vivamos en ese mundo, nada fue puesto fuera de nosotros conocedores conoscenti, en ningn modo, ni siquiera como sentir. Slo posteriormente hemos recordado aquella inmediatez, y aquella vida ha devenido un objeto justamente porque es diversa de nosotros que la recordamos: eso se ha expresado en representaciones, y stas en nombres (RE [804]). (p.33) Pero no se podra deducir el sujeto de esta inmediatez? No se podr decir que el obstculo ya estaba, como as tambin, aunque distintos, estbamos nosotros que lo sentamos, slo que no habamos tomado conciencia de eso? Pero el no tomar conciencia significa que falta o que se ha ofuscado el sujeto cognoscente, y esto equivale a decir que no hay ningn objeto, y pues tampoco hay un obstculo (RE [804]). Estamos en el corazn del problema: el vnculo entre la memoria y la conciencia impone que se afronte directamente la cuestin del origen inconsciente del nexo de las representaciones. Escuchando, incluso a travs de mucho intermediarios, las palabras de Schopenhauer, hoy se suele hablar de un inconsciente que estara dentro de nosotros (RE, [804], [267]). Este es un punto central de pensamiento moderno, que se ha constituido seguidamente de dos operaciones: la primera se constituye en el reducir la nocin de verdad objetiva a la de autotransparencia de la conciencia a s misma; la segunda en el atribuir la constitucin del nexo entre los objetos, que aparece fuera de la posibilidad de ser tomada por una evidencia subjetiva posibilit di presa di unevidenza soggettiva, a una actividad inconsciente del sujeto; como decir que la dependencia que el pensamiento premoderno pona en una relacin e exterioridad respecto al sujeto, ha sido interiorizada e incorporada en esto: el sujeto no depende ms de una naturaleza metafsicamente otra, sino de eso que puede definirse como su prehistoria interior. De esta interiorizacin deriva, sucesivamente, la ilusin de poder esclarecer,

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progresivamente, las regiones inconscientes, a los fines de dominarlas y sujetarlas, esto es, de hacerlas objeto de una serie de prcticas y de tcnicas teraputicas y salvficas. Una metafsica teraputica es el ltimo estadio de la metafsica del sujeto. Pero es concebible un sujeto inconsciente? O no es, ms bien, el inconsciente el obstculo insuperable contra el cual se quiebra toda metafsica subjetivista? El inconsciente, afirma Colli, indica solamente los lmites de la memoria en un sujeto emprico. Pero en el origen, en la esfera de los recuerdos primitivos, no hay lugar para el olvido (FE, 38). El inconsciente es el lmite del sujeto pero no le pertenece, porque si le perteneciera no podra ms que presentarse como olvido, all donde, en el origen, en el lmite, debemos postular una fuente de la memoria y no su tramontar, debemos postular (p. 34) justamente, una inmediatez no representativa, no subjetiva ni objetiva. El inconciente no es nada, si no es inmediatez (y por s solo es entendido, sin embargo, como lo olvidado), e incluso si es inmediatez, en s no se puede decir que sea algo, ni dentro ni fuera de nosotros (RE [804]). La inmediatez est en el origen de la memoria, vale decir, de la representacin: ella expresa el ser dado esser dato del objeto y de sus nexos fuera de la oposicin sujeto-objeto. Pero cmo puede insinuarse el recuerdo en la red de las representaciones? Si nosotros recordamos la inmediatez, esto es posible en trminos de una deduccin racional, porque entre aquella inmediatez y nuestro recuerdo hay algo comn. Si la conservacin no presupusiera una posesin, o sea si nuestro recuerdo no participase de algn modo de aquella inmediatez, eso no podra ni siquiera subsistir, ni ser expresado a travs de la representacin. Ciertamente, este elemento comn no se puede explicar mediante el sujeto o el objeto, que en la inmediatez son asentidos. Solo puede ayudar una hiptesis, y el entender el mundo como expresin ya forma parte de tal hiptesis (RE [804]). La deduccin est completa: el testimonio de lo irrepresentable por parte de la memoria y la comunin entre este irrepresentable y el nexo de relacin representativo, inducen a interpretar a este ltimo como expresin de eso que estaba antes, vale decir, como su manifestacin en otra forma. La representacin, en cuanto expresin, interpreta el dato originario. El contexto en el que se inserta esta hiptesis es claro: Los filsofos no quieren el concepto de expresin, el cual est reservado a los msticos (RE, 436). En las Upanishads36, en la doctrina de Buda37, en Plotino38, en Bhme39, siempre la expresin ha sido entendida como exteriorizacin (p. 35) de otra forma de la potencia divina y el lenguaje ha sido considerado como un modo de ser de la esencia metafsica. Este fondo mstico no es ocultado por Colli, ni es nunca abandonado. Pero quiere demostrar eso que, en su opinin, es alcanzado slo por Spinoza: demostrar la tesis mstica a travs de la razn, mirar desde lo alto la anttesis entre racionalismo e irracionalismo (EAC, 55), alcanzar el xtasis a travs del logos y deducir el logos mediante el xtasis. No faltan contextos filosficos donde el trmino expresin adquiere significado y relevancia, pero es sabido que, desde Platn en adelante 40, el campo de la
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Cfr. Upanishads antiguas y medias, tr. it de Filippiani-Roconi, Torino, 1968, p. 345. Cfr. CANON BUDISTA, As ha sido dicho, tr. it Talamo, Torino, 1962, sobre Dhama, pp. 123-133. 38 Enadas V 3. 39 En Bhme, la expresin coincide con la Ausgang: salida, exteriorizacin, trecre aspecto de la divinidad, despus de Il Will Padre- y el Gemth Hijo-: Cfr. Bhme, Die drien Principien gttlichen Wesens, 1619. tr. fr. De Saint-Martin, Paris, 1800. 40 Plat, Feln, 75 b-e.

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expresin se identifica prevalentemente con el mbito humano de la expresin artstica.41 Ahora, Colli se dirige hacia la superacin del significado especficamente mstico del concepto de expresin a travs de una valoracin no esttica de la expresin artstica, y hacia la superacin del valor especficamente esttico de la expresin artstica mediante una interpretacin no irracionalista de la expresin metafsica. La esfera del arte, afirma, ilustra el mundo como expresin <ya que> el arte mismo es una expresin que se ubica al lado de la natural (RE, [326]), pero el concepto de expresin no est restringido a la esfera llamada esttica <antropomorfa>, o sea, en el sentido de una particular expresin humana, en cuyos medios tpicos se encuentran la palabra, y adems el gesto, el movimiento del cuerpo, el sonido musical, los signos reproductivos transferidos (p. 36) por el hombre a la materia inorgnica, pero que puede ser asumido como concepto universal filosfico (RE, [375]). Esto significa que el mundo de la representacin posee el aura de la expresin artstica, pero no la valencia simplemente esttica de la sumisin de la expresin a lo bello -en el sentido en el que, por ejemplo, Kant define en el pargrafo 51 de la Crtica del jucio, La belleza (de la naturaleza o del arte) como la expresin de ideas estticas.42 Podra trazarse un paralelo con lo que Schopenhauer sostiene en los pargrafos 24 y 25 del Mundo, esto es, que los objetos representados mediante las formas del espacio, del tiempo y de la casualidad, son expresiones de algo que no es objeto, representacin, cuya inmediata manifestacin est dada por las ideas universales, que constituyen la fuente del arte sin ser ideas estticas.43 De todos modos, el paralelo sera completamente vlido si el mundo colliano de la expresin no se ubicara ms all de la oposicin noumeno-fenmeno y no constituyera pues una superacin de la anttesis mundo como voluntad mundo como representacin. Esta superacin consiente el entendimiento de la expresin como movimiento ertico, segn el concepto platnico de ertica 44 y pues como proceso adquisitivo-artstico y no como puro diferencial metafsico entre una sustancia y una apariencia, sobre el fondo de una opcin fundamentalmente irracionalista. La filosofa y el arte se vincula, en la perspectiva colliana, en cuanto tcnicas del xtasis. Este trmino, que aparece en Grecia en el siglo cuarto a.C significa anomala, ruptura de las reglas naturales. Ms tarde, en la literatura neoplatnica, sobre la huella de un uso esotrico de la forma verbal del trmino en el Fedro platnico, el vocablo indica un movimiento (p. 37) hacia el exterior. Solo excepcionalmente en Plotino designa la culminacin del conocimiento mstico, y ni siquiera aqu como un estado, una quietud, sino ms bien como una salida de s, abandono de s, junto a la expresin deseo brama de contacto. Eso que seala Plotino est en el ms all del ser, y sin ser no hay objeto, de modo que la alusin resguarda el cumplimiento de un impulso. El cntaro de zinc, desde cuya visin surge el xtasis de Jacob Bhme, alude a
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Una excepcin entre los modernos es Dilthey: Cfr. Dilthey, Crtica de la razn histrica ; cfr. Cacciatore, Ciencia y filosofa en Dilthey. Entre las excepcione stambin citamos a Brice Parain, Essai sur le logos platonicien, Paris, 1941 (al cual Camus le dedic un comentario con el ttulo Sur une philosophie de lexpression, en Posie 44, n.17) que atribuye a Platn una filosofa de la expresin y afronta el problema del lenguaje-expresin en un mbito metafsico, identificando el problema del sentido del leguaje con el del sentido del mundo. 42 Kant, Crtica del juicio, tr. ir Gargiulo, Bari, 1972, p. 180. 43 Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, Bari, 1978, pp.177-190. 44 Como es sabido, la ertica es vista por Platn como la procreacin y la expresin en eso que es bello: cfr. Simposio 206; y cfr. Carchia, Esttica y ertica, Miln, 1981, pp. 83 y ss.

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una desviacin anloga y decisiva, hacia lo exterior, hacia un abandono totalmente logrado de improviso, por una milagrosa fragmentacin- por la propia individualidad. Lo mismo se pude decir de aquel pensamiento de Nietzsche, que vino a su encuentro en el lago de Silvapana, cuando apareci cerca cuyo, viniendo desde la floresta, un enorme bloque con forma de pirmide. Algo fuera de nosotros nos libera de nosotros mismos. Y ya que nuestra individuacin no es otra cosa que un nexo de conocidos, y eso que sobra, ms all de nuestra individuacin, es conocimiento, pero un conocimiento otro, tanto que entonces, rasgado el velo de la persona, surge la oportunidad del xtasis, el conocimiento que est en el manantial, el instante, el primer recuerdo de eso que ya no es conocimiento (DN, 61-62). El xtasis que, repetimos, es el punto de convergencia entre el arte y la filosofa es, a parte subjecti, eso que en la expresin primitiva es a parte objecti. La memoria que retrocede que, con el xtasis, llega al primer recuerdo, esto es, al punto en el que se ve rasgado el velo de la persona, recorre en sentido inverso el camino que, desde ese punto, ha generado la trama de las representaciones y ha constituido la unidad de la individuacin. El carcter ertico del mundo como expresin est pues asociado necesariamente a una naturaleza metafsica, no mimtica, del impulso expresivo, el cual sin embargo se resuelve enteramente en una trama hermenutica de nexos y de relaciones cognoscitivas. La expresin es ante todo un semainein: Lo que damos aque es teora de los nomata, que expresan (semainein) (RE [44]). La expresin es un signo que indica algo otro (RE [375]). No en el sentido de extraeza de naturaleza entre significante y significado (como en el smbolo), sino en aquel del carcter manifestante de la expresin, con el que se quiere entender, ya sea la contribucin, el incremento de claridad <apolineidad> , de mayor exterioridad; o ya sea la conservacin de algo otro, que justamente se dice ser expresado, con un vnculo que no solamente de produccin (casualidad) (p. 38) , sino de un pasaje de una naturaleza a otra de forma diferente, que incluso mantiene algo de la primera (RE [375]). Con una referencia directa a Aristteles: Expresin es el trmino que sustituye a sustancia, o sea que es ousa como predicacin, que indica semannei (ver las Categoras de Aristteles), el ser de otro (RE [366]). Eso explica por qu, en ltima instancia, el trmino expresin, a pesar de su extrema polivalencia semntica, sea usado por Colli con el significado aristotlico.45 En Aristteles (Cat. 3 b 10) se lee: Parece de otra parte que toda sustancia deba expresar un objeto inmediato (AO, 12). Con objeto inmediato, Colli traduce el trmino tcnico tode ti, alejndose de las interpretaciones corrientes que lo han identificado con algo determinado, invisible, singular, todos significados que corresponden ya a trminos muy precisos, como horismenon, atomon, kathhekaston, etc (AO, 39). En realidad, con tode ti Aristteles quiere indicar el objeto, en contraposicin a todas las dems categoras () El tode ti es extrao a la esfera de la predicacin La sustancia no se predica de naday ni siquiera se predica de tode ti, sino que ms bien expresa tode ti: este ltimo, desde su canto, si se predica de alguna cosa, ni recibe predicacin (AO, 739). La sustancia manifiesta algo que es extrao a la esfera de la predicacin, a la cual la sustancia misma, que sin embargo es siempre un nombre, pertenece. El expresar algo es la sustancia del mundo. La representacin es conocimiento, pero
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Por lo dems, Colli traduce el Per ermeneias en De la expresin fundndose en el comentario de Waitz (I 323): Nam sensu propio he hermeneia complectitur signa externa per quaecumque exprimuntur et cum aliis communicantur quae animun afficiunt (AO, 329)

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que la representacin tenga el objeto del conocimiento es s misma es una ilusin ; en realidad vista como ousa- la representacin reenva a un objeto fuera de ella, que ella expresa. Vale decir, la representacin es conocimiento no slo como apariencia, como relacin, sino tambin como sustancia. La sustancia del mundo es conocimiento (RE [383]). La esfera de la predicacin se presenta as como una esfera (p. 39) expresiva secundaria respecto a la esfera primaria constituida por una sustancia que no se predica de algo, sino que expresa algo: Expresin es un semanom extralingstico, que deviene justamente legomenon como expresin segunda. Pero la palabra, el signo espacio-temporal no es ms que el aspecto humano, segundo, derivado de este semaineim, que en un sentido primitivo no expresa una expresin concreta, sino algo que est afuera de la expresin (RE [372]). En esta perspectiva, con una referencia al valor semntico de la sustancia, se comprende que el mundo de los smbolos, el completo mundo humano de las formas y, consecuentemente, del sentido, debe ser encuadrado en el ms amplio contexto no antropomrfico de la expresin, que se entiende como el separarse hermenutico de los signos desde una primordial e inexpresable riqueza de infinitos puntos de inmediatez (los algo, alguna cosa). La relacin simblica, sea de manera analgica o digital, est subordinada a la relacin expresiva, y esto est fundado en una comunin originaria con algo otro (el deseo brama de contacto plotiniano) que hace de la esferas de las sustancias aristotlicamente entendidas (esto es, de las diferencias de naturaleza46) el lugar ertico de manifestacin y de conservacin de una inmediatez no representativa. El separarse de esta inmediatez en retculas cognoscitivas (representativas) y en los objetos del discurso simblico constituye el desenredarse de las infinitas perspectivas que componen lo real. As pues la razn demuestra la tesis mstica, en el sentido en que exterioriza apolneamente las implicaciones y las profundidades: en el xtasis el fuera de s es eso desde el cual el s recibe su alimento; el logos es la expresin (el desarrollo hermenutico) de un inmediato que est afuera de todo logos. Desde otro punto de vista, cada variacin en la trama de los smbolos es una transformacin que toca la totalidad de la red expresiva y modifica radicalmente el modo de ser del mundo (aunque, naturalmente, en lo profundo nada cambia). As, el recorrido histrico de las formas simblicas, desde el lenguaje a la escritura, desde la escritura a la imagen, es tambin el recorrido metafsico con el cual la tensin interpretativa de la representacin (p. 40) se aleja indefinidamente de lo inmediato. En un finsimo anlisis, Colli demuestra el nexo existente entre la razn, entendida como el grandioso mecanismo hermenutico tendiente a interpretar la interioridad inmanente a todo objeto, y la comunicacin, el universo humano de los smbolos. Expresar se ilumina en este caso como poner afuera lo que est adentro (RE, 275), manifestar, en el mismo tiempo en que se la interpreta, la interioridad esencial del mundo, y as pues comunicar, tejer una red infinita de signos que encadenan la expresin a los significados universales, y une a los hombres unos a otros. El camino expresivo es as, al mismo tiempo, el camino por el cual la vida se conserva y se perpeta a s misma: l hiato entre naturaleza y conocimiento, metafsica y hermenutica, est colmado. Pero en esta unidad concatenada se esconde una armona engaosa. El completo tejido expresivo acrecentndose a lo largo del camino del conocimiento y de la civilizacin, se presenta al final como un enredo inextricable. Al final, la curiosidad que puso en movimiento el proceso, parece frustrada. La entera razn, hecha de
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palabras, es un afuera, una exterioridad, y se le ha escapado lo interno que buscaba (RE, [281]). 2. Los caminos expresivos Cada expresin corresponde a una representacin de la que viene sustrada la naturaleza perspectiva de un objeto segn un sujeto (FE, 22). Profundizando la relacin que se instaura entre la expresin y la representacin, Colli lleva al resultado de que la expresin precede a la representacin en la dignidad de la estructura de la apariencia, pero son simultneas en el tiempo (RE, [316]). El mundo de la expresin es la comprobacin [Gegenstck] del de la representacin. Todo elemento de la expresin en un punto de representabilidad, que justamente puede devenir objeto de mltiples representaciones, segn la variacin de los sujetos (RE, [326]). La representacin est caracterizada por la relacin sujeto-objeto, la cual no se presenta en la expresin; por otro lado, en la representacin el vnculo constitutivo es el pasaje de lo concreto a lo abstracto, y en la expresin es el pasaje de lo indeterminado a lo determinado (RE, [326]). (p. 41) Esto significa que el proceso de abstraccin en la trama representativa (de la sensacin al concepto) es un proceso de determinacin en el desarrollo expresivo: as, al alejarse de los recuerdos de la memoria primitiva, se incrementa la distancia con lo concreto vivido y marca una expansin del dominio de lo abstracto, constituye tambin una progresiva determinacin de la originaria indistincin de lo inmediato: la expresin intenta reflejar en un impulso progresivo la inmediatez que siempre se le escapa, y al hacer esto, mientras determina y profundiza tal inmediatez, se aleja inexorablemente, dando vida, sobre el plano representativo, a una serie siempre ms abstracta de objetos y relaciones. El problema que se le presenta a Colli es cmo saldar el desarrollo del logos abstracto con la raz inmediata de las expresiones, vale decir, cmo desde el ncleo de lo irrepresentable se desarrolla no slo una cierta representabilidad genrica, que cambia con la variacin de los sujetos, sino tambin una determinada red de concatenaciones representativas, la red de los sistemas de referencias categoriales. El problema de la gnesis estructural del logos refleja perfectamente el de su gnesis histrica. Desde las primeras discusiones con temas especulativos, en suelo griego, no dejan huellas, y pocos signos quedan de las primeras generaciones de pensadores que han supuesto el oscuro fundamento de la abstraccin y han elaborado los primeros conceptos universales. Se comienza a hablar de los sabios, pero las personalidades son fluctuantes, con frecuencia una simple lista de nombres, y toda la traduccin se preocupa por darnos alguna noticia biogrfica o alguna sentencia tica. Despus afloran, pareciera que en modo arbitrario, los primeros universales, finito, infinito, principio. El concepto de totalidad es alcanzado a travs de la ampliacin de una intuicin elemental (agua, aire) <pasaje milagroso>. Pero antes de que termine el sexto siglo ya la abstraccin alcanza su cspide: sobre todo es la categora de la cantidad <Pitagricos> (nmero) la que es indicada; despus se alcanzan las races mismas de la razn. Le toca al enigmtico Elata, a Parmnides, poner esto al descubierto, que lo designa con una palabra que ser fatal para el hombre: verdad <altheia (Unverborgenheit = no oculto)> A la categora de la necesidad, que ha aprendido de Anaximandro, le agrega su descubrimiento, el ser (RE, [199]). (p. 42) El advenimiento histrico del logos, esto es, del sistema de las diferencias, refleja su gnesis en la estructura de la apariencia: desde una intuicin elemental se deduce toda la retcula de categoras, que no se entienden como formas

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intemporales determinadas, sino como espacios categoriales, en el interior de los cuales se pueden producir diferentes sistemas de categoras. Para que esto sea posible, evidentemente deben darse dos condiciones: la primera es que el mundo de las expresiones la perspectiva del objeto- sea coincidente con el de las representaciones la perspectiva del sujeto; la segunda es que la forma de esta coincidencia sea tal que, recorriendo una de las dos vas obviamente se tratar de aquella que no es accesible, la va representativa- se tenga la certeza de recorrer la va que conduce a lo inmediato, que resultara as deducido y contemporneamente asumido como presupuesto de la deduccin. Este resultado es alcanzado por Colli en la concepcin de un camino ascendente de las expresiones y un camino descendente de las representaciones, que hace posible la visin de una esfera representativa como interpretacin de una esfera expresiva.
Eso que entra en nuestro conocimiento es solamente representacin: as pues, solamente es desde la representacin que podemos, e incluso que debemos, deducir el significado de una cierta representacin en trminos de expresin (). Para explicar una impresin sensorial tctil en su naturaleza de expresin, debemos por ejemplo deducirla de una cierta representacin de una mano: para hacer esto debemos descender todo el camino que la apariencia (en la va primitiva de la expresin) ha subido, entre la impresin tctil que es expresin inmediata de un contacto, y aquella cierta representacin de una mano. Un ejemplo de camino ascendente: impresin tctil ms impresiones tctiles similares mediante la memoria objeto integrado, presentado como causa de las impresiones ms objetos como causa de una facultad de impresiones - muchas especies de impresiones como causa de muchas especies de objetos integradosmuchos objetos de muchas especies de objetos integrados como causa de muchas facultades de impresiones muchas facultades de impresiones como causas de una totalidad constante de objetos una totalidad de objetos como causa de una totalidad de facultad (sujeto emprico) el sujeto como causa de indefinidos objetos cada grupo de estos indefinidos objetos como causa de una parte del sujeto emprico (cuerpo y sus partes) una parte del sujeto (mano) acciona sobre (p. 43) un cierto objeto (que es recordado idntico a aquel primitivo objeto integrado, producido por la impresin tctil). Recorriendo esta serie ascendente en direccin contraria, vale decir en la de la representacin, se deduce como expresin la primitiva impresin tctil, la cual es reencontrada como equivalente expresivo de aquella cierta representacin de la mano. Vale decir que partiendo de la mano, llegamos descendiendo a su equivalente, que es la impresin tctil: mano e impresin son simultneas, o sea que en la apariencia son dos diferentes aspectos de una misma apariencia; pero en la estructura de la apariencia, la impresin es el punto de partida y la mano el punto de llegada. El pasaje de uno a otro es tambin temporal (porque es la causalidad la que opera), pro se trata de un tiempo distinto del que vivimos: mano e impresin son dos colores de un constante arco iris que se libra sobre el fluir del devenir primordial de la apariencia inadvertido por nosotros (RE, [316]).

En el camino ascendente de la expresin, en el cruce de dos causalidades contrapuestas la primera, que mediante el nexo de la memoria produce el gluten asociativo de las impresiones inmediatas en la unidad del objeto integrado; la segunda, que presenta ilusoriamente este objeto como causa de la facultad del sujeto y, despus, en progresin, la totalidad de los objetos como causa de la totalidad del sujeto-, est presente un movimiento hacia la determinacin, a travs del camino de la memoria y de la semejanza, que conduce a eso que, en el orden de la representacin, es considerado primero y concreto: la parte del cuerpo sede de una representacin. Esquematizando, la impresin sensorial es la primera de las expresiones y la ltima de las representaciones, ya que la expresin sube desde la inmediatez, y la representacin desciende hasta la expresin inicial de tal inmediatez. En el orden 22

expresivo: la impresin sensorial obtiene una sede de la impresin. En el orden representativo: una facultad de impresiones localizada obtiene la impresin sensorial. En el fondo de las dos perspectivas hay algo como un constante arco iris que en s no muta y que en le devenir, justamente, se expresa.
La doctrina de las categoras en la ptica inaugurada por Colli- pertenece a la representacin y revela la estructura. La deduccin de la expresin desde la representacin coincide con el anlisis de las categoras, en el sentido de que la expresin ms concreta () coincide con (p. 44) la representacin ms abstracta (ya que por ejemplo la impresin sensorial es, en la representacin, equivalente a las categoras ms universales) y es deducida desde la representacin ms concreta (por ejemplo, mano), la cual a su vez coincide con la expresin ms abstracta (). Analizando una representacin concreta, esto es, abstrayendo categoras cada vez ms universales, se recorre (en un camino que para la representacin es ascendente <desde lo concreto hacia lo abstracto >) un camino que respecto a la estructura de la apariencia es sin embargo descendiente, o sea que deduce las diferentes etapas del camino (que en la estructura de la apariencia es ascendente) de la expresin (RE, [317]).

La serie ascendente de la representacin analiza la representacin ms determinada, descomponindola en las categoras cada vez ms abstractas, hasta alcanzar al esto es como necesario o contingente, que es la representacin ms abstracta equivalente a la expresin primera que es la memoria de la inmediatez (RE, [318]). No se puede sobrevaluar esta nueva manera de considerar, por un lado, el anlisis de las categoras, y por el otro, la jerarqua interna de stas. El anlisis categorial es una suerte de demostracin lgica del mstico: siguiendo las retculas categoriales, desde lo concreto representativo hasta lo abstracto, se desciende nuevamente por el camino expresivo de la inmediatez. Desde las categoras ms concretas- del espacio y del tiempo, de la cantidad y de la cualidad, a las categoras ms abstractas- de la modalidad y de la relacin, se cumple el camino que desde las manifestaciones ms corporales de nuestro mundo fsico llegan a su raz universal, a su cspide representativa, que es el espejo para nosotros de eso que est afuera de la representacin. Si el anlisis de conocimiento es el anlisis del mundo y si la sensacin como dato inmediato es el nudo a desenredar en una suma de predicados, el xito final de este desatarse de la necesidad lgica de lo concreto sensible se identifica sin ms con el soporte extrarrepresentativo del mundo, de eso que se ofrece a nuestro conocimiento elaborado por hombres civiles como un dato aparentemente inmediato (RE, 388). La sentencia nietzscheana de que el conocimiento mata la vida es completamente cambiada: la cspide ms abstracta de la representacin (p. 45), la arch de los metafsicos, es la vida misma en su plenitud, restituida a su riqueza infinita. Resulta, desde un punto de vista ms restringido, que aquellas que Kant consideraba como las categoras ms concretas y prximas a la inmediatez (espacio y tiempo) deben considerarse como subordinadas, en el camino expresivo, a las categoras ms abstractas (relacin y modalidad), expresando estas ltimas las diferencias cualitativas de la inmediatez. La categora suprema de relacin, que coincide con la arch, es la manifestacin representativa de la ambigedad del fondo mstico de la existencia.

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