Erscheint in: Schaede, Stephan/ Hartung, Gerald/ Kleffmann, Tom (Hgg.), Das Leben II.

Historisch-Systematische Studien zur Geschichte eines Begriffs. Tbingen 2012 PrePrint nicht zitierfhig

Das Lebendige bei Heidegger. Probleme seiner privativen Bestimmung Matthias Wunsch (Wuppertal) Im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert ist Leben ein zentraler Topos der Philosophie, der es erlaubt, eine groe Bandbreite verschiedener Phnomene zu erfassen. In grober und unvollstndiger Aufzhlung lassen sich etwa unterscheiden: Leben als Erlebnis sowie als geschichtliches Leben (Dilthey), Leben als strmendes, schpferisches Leben (Bergson), Leben als Bewusstseinsleben (Husserl), Leben als Kulturleben (Rickert) und Leben als organisches Leben (Plessner). Auch fr Martin Heidegger ist das Konzept mageblich. Die frhen Freiburger Vorlesungen (1919-1923) stellen das Leben als faktisches Leben, das heit unseren jeweiligen verstehenden Lebensvollzug in den Mittelpunkt. 1 In Sein und Zeit (1927) arbeitet Heidegger zudem das schon vorher prsente, von Kierkegaard stammende Motiv, Leben als zu lebendes Leben, in existenzial-ontologischer Hinsicht aus. Zugleich wird nun auch die Entwicklung abgeschlossen, in der Dasein terminologisch an die Stelle des faktischen Lebens der frhen Vorlesungen tritt.2 Gleichwohl spielt die Rede vom Leben auch in Sein und Zeit noch eine, wenn auch vernderte Rolle. Der Lebensbegriff steht dort primr fr die Seinsart der Tiere und Pflanzen. Mit Blick auf die eingangs gegebene Aufzhlung scheint es daher Plessners anthropologische Auffassung des Lebens als organisches Leben zu sein, mit der hier die grte Schnittmenge besteht. Eine solche Einschtzung bliebe aber uerlich, da sie ausblendet, dass der Lebensbegriff nicht denselben systematischen Ort in beiden Anstzen einnimmt. Anders als fr Plessner besteht aus Heideggers Sicht kein gangbarer Weg, den Menschen im Ausgang von solchen Ausdrcken wie Leben oder Lebewesen zu charakterisieren, und zwar unabhngig davon, um welche zustzlichen Merkmale sie angereichert werden mgen. Heidegger hlt Leben fr eine Seinsart, die in dem Sinne nachgeordnet ist, dass sie privative Bestimmungen erfordert. So vertritt er in Sein und Zeit in methodischer Hinsicht die These, dass wir uns
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Diese Vorlesungen finden sich in GA 56/57-GA 63 der Gesamtausgabe. Siehe die ausfhrliche inhaltliche Darstellung bei Kim 2001, insbesondere 75 ff., 108 ff., 121 ff., und grundstzlich die Beitrge zu den Bochumer Symposien Faktizitt und Geschichtlichkeit vom Juni und September 1985, die im DiltheyJahrbuch fr Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften 4, 1986/87, hrsg. v. F. Rodi, versammelt sind. 2 Siehe dazu Xolocotzi 2002, 23; Beelmann 1994, 25 f.

der Seinsart des Lebens bzw. einer Ontologie des Lebens nur von einer Ontologie des Daseins her nhern knnen. Und in der spteren Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit (1929/30), in der sich Heidegger so ausfhrlich wie nirgendwo sonst mit dem Lebendigen auseinandersetzt, steht die inhaltliche These der Weltarmut des Tiers im Mittelpunkt, die im Rckgriff auf die strikte Privationsbestimmung von Armut als Entbehren konzipiert wird. Im Folgenden werde ich Heideggers Konzeption des Lebendigen vor allem anhand von Sein und Zeit und Die Grundbegriffe der Metaphysik errtern; die Probleme seiner privativen Bestimmung werden dabei als Leitfaden dienen. 1. Fr die traditionelle Anthropologie ist es selbstverstndlich, den Menschen als eine Art von Lebewesen oder Tier zu verstehen, und ihn beispielsweise als ein auf Gemeinschaft bezogenes Lebewesen (zon politikn) oder als vernnftiges Tier (zon lgon con, animal rationale) zu bestimmen. Demgegenber setzt Heidegger den Menschen im Rahmen seines ontologischen Vorhabens in Sein und Zeit terminologisch als Dasein an (SuZ 11), als ein Seiendes, dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht (ebd., 12). Heidegger geht es in Sein und Zeit nicht darum, den Menschen qua Dasein von anderem Seienden, etwa den Tieren, abzugrenzen, sondern darum, den Zusammenhang der fr das Dasein konstitutiven Seinsstrukturen aufzuschlsseln. Da er von Existenz spricht, um dasjenige Sein zu bezeichnen, zu dem sich das Dasein auf die eine oder andere Weise verhlt und das je meines ist, wird dieses Vorhaben zu einer existenzialen Analytik des Daseins (ebd., 12 f., 41). Bei den Explikaten dieser Analytik, den Seinscharakteren des Daseins, handelt es sich in Heideggers Terminologie entsprechend um Existenzialien (ebd., 44). Heidegger unterscheidet den Begriff des Existenzials von einem anderen Typ von Seinscharakteren. Die Existenzialien, so Heidegger, sind scharf zu trennen von den Seinsbestimmungen des nicht daseinsmigen Seienden, die wir Kategorien nennen (SuZ 44). Auf diese Weise haben wir ein doppeltes Vokabular: Whrend die Existenzialien Seinsbestimmungen des Daseins bezeichnen, stehen die Kategorien fr solche von anderem Seienden. Dieser strikten Gegenberstellung entspricht die nicht minder strikte von Existenz und Vorhandensein: Existenzialien und Kategorien sind die beiden Grundmglichkeiten von Seinscharakteren. Das ihnen entsprechende Seiende fordert eine je verschiedene Weise des primren Befragens: Seiendes ist ein Wer (Existenz) oder ein Was (Vorhandenheit im weitesten Sinne). (Ebd., 45) Vor dem Hintergrund dieser Unterscheidung wird sprbar, fr wie unan-

gemessen Heidegger die Grundfrage der traditionellen philosophischen Anthropologie, was der Mensch sei, hlt. Denn sie fragt nicht nach einem existenzialen Strukturzusammenhang, den wir jeweils selbst instantiieren, sondern nach etwas vermeintlich Vorhandenem. Entsprechend erklrt Heidegger mit Bezug auf die traditionelle Bestimmung des Menschen als zon lgon con: Die Seinsart des zon wird aber hier verstanden im Sinne des Vorhandenseins und Vorkommens. (Ebd., 48) Die Kritik, die Heidegger auf diese Weise gegen die traditionelle Anthropologie erffnet, hat jedoch eine Kehrseite, die von ihm in Sein und Zeit nicht reflektiert wird. Der begriffliche Rahmen von Existenz und Vorhandenheit, von Existenzialien und Kategorien ist zu grob, um die Seinsart und Seinsbestimmungen von Tieren oder allgemein von Lebewesen zu erfassen. Den Begriff der Existenz reserviert Heidegger entgegen dem blichen Sprachgebrauch fr das Sein des Daseins, also fr die menschliche Seinsweise. Im Rahmen seiner Terminologie kann daher von Tieren und Pflanzen ebenso wenig wie von Steinen oder Sthlen gesagt werden, sie existierten. Zudem scheinen fr die ersteren die ontologischen Begriffe nicht zu passen, die Heidegger mit Blick auf die letzteren prgt. Vorhandenheit scheint bei ihm fr die Seinsart bloer Dinge wie Steine und Sthle reserviert zu sein; und auch der Begriff der Zuhandenheit, mit dem er diese Seinsart ursprnglicher zu fassen sucht (SuZ 69 ff.), scheint nicht auf Tiere zu passen. Das Problem lsst sich so formulieren: Dinge sind zuhanden oder vorhanden; Menschen existieren; was aber ist mit anderen Lebewesen und insbesondere den Tieren? Diese Frage scheint in Sein und Zeit ungeklrt zu bleiben.3 Es sieht auf den ersten Blick so aus, als wrde schon das begriffliche Instrumentarium fehlen, um eine ontologische Bestimmung des Tieres zu formulieren. Bei nherer Betrachtung stellt sich jedoch heraus, dass dieser Eindruck nicht ganz richtig ist. Denn an einigen wenigen Stellen von Sein und Zeit wird deutlich, dass Heidegger zwischen der Seinsart der Dinge und der der Menschen eine weitere Seinsart vorsieht: Leben. Leben ist weder pures Vorhandensein, noch aber auch Dasein. (SuZ 50) Schlagwortartig gesagt, entspricht der Folge Stein Tier Mensch in ontologischer Hinsicht die Folge Vorhandenheit Leben Existenz.4 Die Frage nach der Seinsart der Tiere (und der Pflan3

Auch Jacques Derrida, der auf die Strukturierung der existenzialen Analytik von Sein und Zeit durch das Begriffspaar Existenzialien Kategorien hinweist, erklrt in diesem Sinne, dass sich das Tier mit existenzialen und kategorialen Mitteln nicht denken lsst (Derrida 1988, 69). 4 Siehe hierzu Heideggers Vorlesung Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz (SoSe 1928): Existenz ist der Titel fr die Seinsart des Seienden, das wir je selbst sind, das menschliche Dasein. Eine Katze existiert nicht, sondern lebt, ein Stein existiert nicht und lebt nicht, sondern ist vorhanden. (GA 26, 159). Vgl. auch die Vorlesung Einleitung in die Philosophie (WS 1928/29): So knnen wir mit Rcksicht auf diese verschiedenen Arten des Seins des Seienden scheiden: das Existierende: die Menschen; das Lebende: Pflanzen, Tiere; das Vorhandene: die materiellen Dinge; das

zen) lsst sich demnach mit dem Lebensbegriff beantworten. Diese Antwort wirft allerdings neue Probleme auf. Sie ergeben sich aus Heideggers Tendenz, ontologische Begriffe exklusiv zu formulieren. Heideggers Begriffe der Existenz und der Vorhandenheit sind insofern ungewhnlich, als es aus seiner Sicht falsch wre zu sagen, dass Steine existieren oder Menschen (Dasein) vorhanden sind. Mindestens ebenso ungewhnlich wre es aber, wenn der Begriff des Lebens auf die tierische und die pflanzliche Seinsweise beschrnkt bliebe. Denn dann wird, was sich von selbst versteht, unverstndlich: dass Menschen Lebewesen sind oder Dasein lebendig ist. Es fllt auf, dass Heidegger derartige Aussagen in der Tat vermeidet. Der Grund liegt darin, dass Heidegger befrchtet, die Wahl von Leben als Ausgangspunkt in der Bestimmung des Menschen lege ihn auf ein, wie ich es nennen mchte, anthropologisches Additionsmodell fest, in dem Menschen als Lebewesen plus X konzipiert werden, wobei das X je nach anthropologischem Ansatz mit Rationalitt, Sprache, Sozialitt, Transzendenz etc. belegt wird. Das Dasein, behauptet Heidegger gegen all diese Anstze, ist ontologisch nie so zu bestimmen, da man es ansetzt als Leben (ontologisch unbestimmt) und als berdies noch etwas anderes (SuZ 50). Aus Heideggers Sicht mssen Additionsmodelle des Menschen in methodischer und ontologischer Hinsicht als verfehlt gelten. Mit der von ihnen eingenommenen theoretischen Einstellung wird derjenige Ansatzpunkt bersprungen, der Heidegger zufolge allein sicherstellt, dass sich das Dasein an ihm selbst von ihm selbst her zeigen kann: das Dasein in seiner durchschnittlichen Alltglichkeit (ebd., 16). Die anthropologische Frage nach dem Wesen des Menschen hat, sofern sie es unterlsst, sich den Strukturen unserer praktischen Lebensvollzge und des In-der-Welt-seins zuzuwenden, die unerlssliche Vorfrage nach dem Sein des Menschen vergessen und bleibt daher in ihren entscheidenden ontologischen Fundamenten unbestimmt (ebd., 49). Anders gesagt: Solange nicht das Sein des Menschen aufgeklrt wird, solange die Komponenten, aus denen der Mensch angeblich besteht, nicht existenzial bestimmt, sondern unreflektiert im Sinne der Vorhandenheit angesetzt werden, muss diesem jede Wesensbestimmung uerlich bleiben. Um mit Sein und Zeit der Bedrfnislosigkeit entgegenzuwirken, nach dem Sein desjenigen Seienden zu fragen, das wir selbst sind, mchte Heidegger zur Bezeichnung dieses Seienden die Ausdrcke Leben und Mensch [] vermeiden (ebd., 46). Resultat dieser Vermeidungstaktik ist, dass das Leben des Daseins in Sein und Zeit kaum thematisiert wird.5 Wenn dort also vom Leben die Rede ist, wird es um die Seinsart desZuhandene: die Gebrauchsdinge im weitesten Sinne [] (GA 27, 71). 5 Ich werde auf die wenigen und zweifellos wichtigen Stellen, die es zum Leben des Daseins gibt und die in erster Linie den Zusammenhang des Lebens (SuZ 373-375) sowie das Verhltnis von Leben und Tod betreffen (SuZ 246 f.), hier nicht gesondert eingehen knnen. Siehe dazu Khn 1991 und Liebsch 1996.

jenigen Seienden gehen, das weder daseinsmig noch blo dingmig ist. Im Fokus steht dabei jedoch nicht die inhaltliche Bestimmung dieser Seinsart, sondern lediglich die methodische Frage nach dem angemessenen Zugang zu ihr. Die Art und Weise ihrer Beantwortung ist durch den grundstzlichen Ansatz von Sein und Zeit bestimmt. Heidegger zielt auf die Ausarbeitung der Seinsfrage, der Frage nach dem Sinn von Sein.6 Die existenziale Analytik des Daseins kann seines Erachtens die Rolle eines Durchgangsstadiums auf diesem Weg bernehmen, da sich das Dasein schon seiner ontischen Struktur nach es geht ihm ja (wie bereits erwhnt) in seinem Sein um dieses Sein selbst in irgendeiner Weise und Ausdrcklichkeit in seinem Sein versteht, also Seinsverstndnis besitzt (SuZ 12). Da Heidegger der Auffassung ist, dass dieses Seinsverstndnis gleichursprnglich das Verstehen von so etwas wie Welt und Verstehen des Seins des Seienden [betrifft], das innerhalb der Welt zugnglich wird, schliet er: Die Ontologien, die Seiendes von nicht daseinsmigem Seinscharakter zum Thema haben, sind demnach in der ontischen Struktur des Daseins selbst fundiert (ebd., 13). Diese Ontologien, insbesondere die Ontologie des Lebens, sind damit der Ontologie des Daseins, die dadurch zu einer Fundamentalontologie wird (ebd.), nachgeordnet. 7 Heidegger spezifiziert diese These mit Hilfe des Privationskonzepts: Leben ist eine eigene Seinsart, aber wesenhaft nur zugnglich im Dasein. Die Ontologie des Lebens vollzieht sich auf dem Wege einer privativen Interpretation (ebd., 50). In verschiedenen Parallelstellen wird die Alternativlosigkeit dieses Vorgehens betont; die entsprechende Behauptung soll im Folgenden Heideggers Privationsthese heien: Die ontologische Grundverfassung von leben ist [] nur auf dem Wege reduktiver Privation aus der Ontologie des Daseins aufzurollen (ebd., 194); Leben ist eine Seinsart, die nur in privativer Orientierung am Dasein ontologisch fixiert werden kann (ebd., 246). Die Privationsthese sollte nicht als Behauptung einer sachlichen Abhngigkeit verstanden werden, als gbe es Leben nicht unabhngig von Dasein, sondern als Behauptung eines methodischen Vorrangs: Zuerst ist die existenziale Analytik des Daseins durchzufhren, um dann aus der ontologischen Bestimmung des Daseins eine ontologische Bestimmung des Lebens zu gewinnen. Leider bleibt in Sein und Zeit ganz unklar, wie das nher zu verstehen ist, und welche Vorteile die Privationsthese verspricht. Mssen wir, um das Phnomen des LeEine wichtige Herausforderung insbesondere fr die Interpretation des Verhltnisses von Leben und Tod hat Derrida formuliert: Was ist der Tod fr ein Dasein, das nie wesentlich als Lebewesen bestimmt wird? (Derrida 1988, 138). 6 In der Formulierung dieser Frage setzt Heidegger Sein zuweilen in Anfhrungszeichen und spricht von der Frage nach dem Sinn von Sein; gleich zu Beginn von Sein und Zeit finden sich beide Formulierungen auf einer Seite (SuZ 1). Zu Heideggers Seinsfrage siehe kritisch Tugendhat 1992. 7 Vgl. unmittelbar dazu Heideggers Rede von der einer Ontologie des Lebens vorgeordneten Ontologie des Daseins (SuZ 247).

bens ontologisch zu bestimmen, vom Dasein Abstriche machen? Wenn dem so ist, wie lsst sich dann entscheiden, an welcher Stelle und in welchem Mae? Und gesetzt den Fall, dass sich hierber Klarheit erzielen lsst, warum sollte dieses Vorgehen dem von Heidegger kritisierten traditionellen Vorgehen der Anthropologie vorzuziehen sein? Wird nicht einfach das fr unbefriedigend gehaltene Additionsmodell des Menschen durch ein ebenso unbefriedigendes Subtraktionsmodell des Lebewesens ersetzt, in dem tierisches oder pflanzliches Leben als Dasein minus X konzipiert wird? Vor dem Hintergrund dieser Probleme ist es interessant, dass Heidegger seine Privationsthese an einer Stelle von Sein und Zeit einzuschrnken oder gar aufzugeben scheint: In der Ordnung des mglichen Erfassens und Auslegens ist die Biologie als Wissenschaft vom Leben in der Ontologie des Daseins fundiert, wenn auch nicht ausschlielich in ihr.8 Whrend der Beginn des Satzes der Privationsthese nahe steht, formuliert der von mir hervorgehobene Nachsatz eine wichtige Einschrnkung: Die Wissenschaft vom Leben ist nicht exklusiv in der Ontologie des Daseins fundiert. Man kann dies je nach Betonung in dem eher harmlosen Sinn verstehen, dass die Wissenschaft vom Leben auch andere Fundamente als ontologische hat, d. h. ontische bzw. empirische, oder in dem strkeren Sinn, dass diese Wissenschaft auch solche ontologischen Fundamente hat, die nicht aus der Daseinsontologie stammen. Whrend der Nachsatz, sofern er im ersten, harmlosen Sinn genommen wird, ohne weiteres mit der Privationsthese vertrglich ist, luft ihr der strkere Sinn des Nachsatzes zuwider. Warum? Da als ontologische Fundamente, die nicht aus der Daseinsontologie stammen, nur solche einer Ontologie des Lebens in Frage kmen, msste Leben dem auf diese Weise interpretierten Nachsatz zufolge auch auf anderem Wege ontologisch zu fassen sein als in reduktiver Privation aus der Ontologie des Daseins. Dies widerspricht aber der Privationsthese. 9 In Sein und Zeit lassen sich meines Erachtens keine direkten Belege finden, die die eine oder die andere Lesart des genannten Nachsatzes erzwingen. Nach Magabe der Interpretationsmaxime des principle of charity ist es dann jedoch geboten, sich fr die schwache Lesart zu ent-

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SuZ 49 f.; Hvh. v. mir, M. W. Auch Axel Beelmann erkennt die Relevanz des genannten Nachsatzes (Beelmann 1994, 47-49). Er bergeht allerdings die wichtige Differenz zwischen den hier unterschiedenen Lesarten. Daher sieht er nicht, dass der Nachsatz, wenn er strikt interpretiert wird, keinen theoretischen Freiraum fr die philosophische Interpretation des Lebens (ebd., 48), sondern einen Widerspruch zur Privationsthese generiert, kann aber auch nicht auf die harmlose Lesart setzen, da der Umstand, dass die Biologie ontisch bzw. empirisch fundiert ist, zu trivial ist, um Beelmanns anspruchsvolle Rede von einer zweifache[n] Fundierung der Ontologie des Lebens (ebd., 49) zu rechtfertigen. Meines Erachtens kann daher auch Beelmanns Einschtzung nicht berzeugen, dass hinsichtlich der methodischen Grundfragen einer Philosophie des Lebens zwischen Sein und Zeit sowie Heideggers spterer Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik Kontinuitt bestehe.

scheiden, da es sich auf diese Weise vermeiden lsst, Heidegger eine inkonsistente Position zuzuschreiben. 2. Die Privationsthese, auf die Sein und Zeit demnach festgelegt ist, wird in den folgenden Jahren von Heidegger einer kritischen berprfung unterzogen. Der entscheidende Text in diesem Zusammenhang ist seine im Wintersemester 1929/30 gehaltene Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit . Sie enthlt nicht nur in methodischer, sondern auch in inhaltlicher Hinsicht Heideggers intensivste Auseinandersetzung mit dem Begriff des Lebens, der auch hier wieder fr die Seinsart von Tier und Pflanze reserviert wird (GA 29/30, 277, 282 u. .). Diese Auseinandersetzung ist in den zweiten Teil, den Hauptteil der Vorlesung eingebettet, der mit der Frage Was ist Welt? einen der Grundbegriffe der Metaphysik ins Zentrum stellt. Dem voran geht zum einen die Vorbetrachtung, die die gesamte Vorlesung einleitet und in der Heidegger seine Perspektive auf das Problem der Metaphysik darlegt, und zum anderen der erste Teil der Vorlesung, der der Weckung einer Grundstimmung des Philosophierens dient, und zwar der tiefen Langeweile, aus der heraus das metaphysische Fragen in Gang gebracht werden soll. Da der Hauptteil der Vorlesung der Frage nach der Welt gewidmet ist, stellt sich die Frage, auf welchem Wege die Ontologie des Lebens in diesem Kontext zum Thema wird. Anders als in Sein und Zeit wird die Frage Was ist Welt? in Die Grundbegriffe der Metaphysik nicht von dem her gestellt, wie wir alltglich Welt verstehen und uns in ihr bewegen, sondern im Rahmen einer vergleichenden Betrachtung von blo materiellen Dingen, Tieren und Menschen in ihrem jeweiligen Verhltnis zur Welt (GA 29/30, 262 f., 273 f.). Heideggers Ausgangspunkt liegt in den Thesen Der Stein ist weltlos, Das Tier ist weltarm und Der Mensch ist weltbildend.10 Von diesen drei Thesen ist es die mittlere, mit Blick auf die sich das Problem der Lebendigkeit des Lebenden fr Heidegger stellt. Nherhin geht es hier um die sachliche Frage, als was das Wesen des Lebens zu bestimmen ist, sowie die methodische Frage, wie Lebendiges als solches die Tierheit des Tieres und die Pflanzlichkeit der Pflanze ursprnglich zugnglich ist (ebd., 265 f.).11
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Aus der Kontrastierung der Thesen geht hervor, dass Heidegger Tier nicht als Gattungsbegriff, unter den auch die Menschen fallen, versteht. 11 Derrida hat zu Recht darauf hingewiesen, dass die drei genannten Thesen der Grundbegriffe der Metaphysik nicht nur Antworten auf die Frage nach der Welt vorbereiten: Sie sind auch Antworten auf eine bestimmte Frage nach dem Leben: Wie ist das Wesen des Lebens berhaupt zu bestimmen, auf welchen Wegen kann das Leben in seinem Wesen zugnglich werden? (Derrida 1988, 59)

Vor dem Hintergrund einer Reflexion auf den damaligen Stand der Wissenschaften vom Leben12 nimmt Heidegger in der Zugnglichkeitsfrage nun erstmals von der Privationsthese Abstand. Er stellt fest, da alle Disziplinen, die vom Lebendigen handeln, heute in einer merkwrdigen Umbildung begriffen sind, deren Grundtendenz dahin geht, dem Leben sein eigenstndiges Recht zurckzugeben. Das ist nicht ohne weiteres selbstverstndlich und leicht, wie die ganze Geschichte des Problems zeigt. In der ganzen Geschichte des Lebensproblems knnen wir beobachten, da versucht wird, das Leben, d. h. die Seinsart von Tier und Pflanze, vom Menschen her zu deuten, oder andererseits das Leben zu erklren mit Hilfe der Gesetzesvorgnge, die wir der materiellen Natur entnehmen. (GA 29/30, 282) Das Zitat liest sich wie eine Selbstkritik von Sein und Zeit. Denn dort war es Heidegger selbst, der sich mit der Privationsthese fr die Interpretation der Seinsart des Lebens vom Menschen (Dasein) her aussprach. Es sieht so aus, als erschiene ihm dieses Vorgehen nun ebenso unangemessen wie das eines Physikalismus, der glaubt, dass sich biologische Vorgnge vollstndig auf physikalische Gesetze zurckfhren lassen. Sich gegen beide Anstze abgrenzend, formuliert Heidegger den nun offenbar von ihm favorisierten Zugang: Was bei alldem fehlt, ist der entschlossene Versuch und die Einsicht in die notwendige Aufgabe, das Leben von sich selbst her in seinem Wesensgehalt primr zu sichern.13 Indem Heidegger eine Ontologie des Lebens damit auf direkte Weise vom Leben selbst her projektiert und nicht im Umweg ber eine existenziale Analytik des Daseins, scheint er die Privationsthese hinter sich gelassen zu haben. Im Fortgang der Vorlesung stellt sich allerdings heraus, dass Heideggers methodische berlegungen komplexer und spannungsreicher sind als die Eindeutigkeit des bisher Skizzierten vermuten lsst. Im Zentrum seiner Untersuchung der Lebendigkeit des Lebendigen steht, wie erwhnt, die These der Weltarmut des Tiers. Weltarmut selbst ist aber eine privative Bestimmung. Sie scheint nur von der Flle aus Sinn zu machen, die zur Welthaftigkeit oder Weltbildung gehrt, wie sie Heidegger zufolge fr den Menschen charakteristisch ist. Zwar wehrt Heidegger ein Verstndnis ab, in dem die Differenz zwischen der Weltarmut des Tiers und der Weltbildung des Menschen mit Hilfe von Gradunterschieden etwa auf einer Vollkommenheitsskala konzipiert wird (GA 29/30, 284 ff.); sein Ziel ist dabei aber nicht, den privativen Charakter von Weltarmut zu leugnen, sondern ihn in einem besonders radikalen Sinn zu betonen.
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Die fr Heidegger in diesem Zusammenhang mageblichen Autoren sind Hans Spemann, Hans Driesch und Jakob von Uexkll. 13 GA 29/30, 283. In der bisherigen philosophischen Diskussion hlt Heidegger Max Scheler (bei aller Kritik an dessen Stufenmodell) fr denjenigen Philosophen, dessen Fragestellung am ehesten in diese Richtung geht und dabei in vielen Hinsichten wesentlich und allem Bisherigen berlegen ist (ebd.).

Um das zu verdeutlichen, ist es hilfreich auf Aristoteles Privationsbegriff ( stresiV) zurckzugehen14 und mindestens zweierlei zu unterscheiden: Erstens lsst sich in jedem Fall des Fehlens von etwas an etwas von Privation sprechen; so kann man Aristoteles zufolge einer Pflanze eine Privation der Augen zuschreiben sie hat keine Augen. Zweitens lsst sich auch in einem engeren Sinn von Privation sprechen, wenn etwas, das seiner Natur nach etwas haben kann [], es nicht hat. In diesem Sinn lsst sich keiner Pflanze eine Privation des Sehens zuschreiben, aber beispielsweise einem blinden Menschen oder einem Maulwurf. In das semantische Feld von Privation fllt die Rede von der gewaltsamen Wegnahme oder Beraubung. Sie kann jedoch nur fr Flle der Verwendung des engeren Privationsbegriffs sinnvoll sein. Pflanzen knnen nicht der Augen beraubt sein, Menschen des Augenlichts schon. Vor diesem begrifflichen Hintergrund knnte es sich bei der Weltarmut von Tieren in zweierlei Sinn um eine Privation der Welt handeln. In beiden Fllen wre Welt, was Tiere nicht haben; doch whrend sie in der ersten Variante ihrer Natur nach Welt haben knnen, ist dies in der zweiten Variante ausgeschlossen. Heidegger konzipiert den privativen Charakter der Weltarmut entlang der ersten Variante, weil er die Tiere so darstellt, als seien sie der Welt gewissermaen beraubt. Deutlich wird dies in den Ausgangsbestimmungen, die fr sein Weltarmutskonzept zentral sind: Armsein heit Entbehren und Weltarmut ist ein Entbehren von Welt (GA 29/30, 287, 289). Denn entbehrt werden kann offenbar nur dort etwas, wo grundstzlich ein entsprechendes Haben mglich ist. Heidegger stimmt dem ausdrcklich zu, indem er von Armut (Entbehren) als Nichthaben im Habenknnen spricht (ebd., 307). Welche Konsequenzen zieht Heidegger daraus fr sein Vorgehen in der Aufklrung und Begrndung der These, dass das Tier weltarm ist? Oder systematischer gefragt: Welche Konsequenzen msste er ziehen? In dem skizzierten Horizont sind grundstzlich zwei Weisen des Vorgehens mglich: Dass das Tier weltarm ist, liee sich (i) vom Wesen des Tiers selbst her oder (ii) vom Menschen und seiner wesentlichen Bestimmung, weltbildend zu sein, her verdeutlichen. Nicht im ersten, sondern nur im zweiten Fall verfolgte man, was sich am besten als eine privative Methode bezeichnen lsst. Der entscheidende Zusammenhang zwischen der mit Aristoteles getroffenen Unterscheidung verschiedener Privationsbegriffe und dem Konzept der privativen Methode besteht nun darin, dass die Verdeutlichung eines engeren Privationsbegriffs, nherhin eines solchen, in Bezug auf den die Rede von Beraubung sinnvoll ist, eine privative Methode verlangt. Begriffe, die in einem weniger strikten Sinn privative Bestimmungen sind, mssen demgegenber nicht durch eine privative Methode verdeutlicht
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Zum Folgenden vgl. Aristoteles, Metaphysik, 1022 b 22 ff.

werden. Dieser Zusammenhang lsst sich in Hinblick auf Heideggers These der Weltarmut des Tiers und ihrer Entfaltung konkretisieren. Soll das Wesen einer als Entbehren von Welt angesetzten Weltarmut des Tiers aufgeklrt werden, so wird das nur vom Wesen dessen her mglich sein, was entbehrt wird (Welt) oder nicht in dieser Weise entbehrend ist (Mensch). Anders gesagt: Da Weltarmut eine strikte Privationsbestimmung ist, msste ihr Wesen durch die privative Methode verdeutlicht werden. Die Aufklrung ihres Wesens wre umgekehrt nicht auf diese Methode festgelegt, wenn Weltarmut eine weniger strikte Privationsbestimmung wre. Heidegger msste also, da er Weltarmut als ein Entbehren von Welt und damit als denkbar strikte Privationsbestimmung konzipiert, in seiner Aufklrung ihres Wesens eine privative Methode verfolgen. Tatschlich, so stellt man berrascht fest, unterlsst er dies jedoch. Das zeigt sich zum einen darin, dass er sich der These Der Mensch ist weltbildend erst im letzten Kapitel der Vorlesung widmet (GA 29/30, 397 ff.), also nachdem die Wesensaufklrung der Weltarmut des Tiers schon abgeschlossen ist. Der Aufbau seiner Analyse entspricht also einem Vorgehen von unten nach oben wie es fr die von ihm abgelehnte Philosophische Anthropologie charakteristisch wre15 und nicht einem privativen Vorgehen. Zum anderen skizziert die berschrift des Kapitels, das der genannten Wesensaufklrung gewidmet ist, die dabei verfolgte Methode: Aufklrung des Wesens der Weltarmut des Tieres auf dem Wege der Frage nach dem Wesen der Tierheit, des Lebens berhaupt, des Organismus (ebd., 295). Die Wesensaufklrung der Weltarmut des Tiers verluft demnach direkt ber die Untersuchung des Wesens des Tiers und nicht im Umweg ber eine Untersuchung des Menschen und seines Wesens. Da auerdem an vielen Stellen des Kapitels deutlich wird, dass Heidegger auch hier wieder nur das nicht-menschliche Leben vor Augen hat ebenso wie ausschlielich den nicht-menschlichen Organismus, gehrt der in der Kapitelberschrift genannte Weg offenbar nicht zu einem privativen Vorgehen. Das bedeutet, Heideggers Ansatz ist durch eine Unvertrglichkeit gekennzeichnet: Einerseits wird der Inhalt von Weltarmut durch eine strikte Privationsbestimmung angezeigt, andererseits wird aber in der Aufklrung ihres Wesens auf die privative Methode verzichtet. Obwohl an einer Stelle der Eindruck entstehen mag, als wolle Heidegger diese Diskrepanz durch eine Annherung an ein privatives Vorgehen beseitigen (siehe GA 29/30, 302 f.), beharrt er in Abgrenzung zu der noch in Sein und Zeit vertretenen Privationsthese letztlich auf der (oben schon zitierten) Rede von der notwendige[n] Aufgabe, das Leben von sich selbst
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Zur Frage, wie nah Heidegger der Philosophischen Anthropologie mit seiner Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik kommt, siehe Wunsch 2010.

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her in seinem Wesensgehalt primr zu sichern (ebd., 283): Wir werden hier, so Heidegger, nicht den Weg einschlagen: zuerst das Positive (Welt, Weltbildung) und dann das Negative und den Mangel (Weltarmut), also nicht die privative Methode verfolgen, sondern versuchen, aus der Aufhellung der Tierheit selbst dem Wesen der Weltarmut nherzukommen (ebd., 310). Er rechtfertigt dieses Vorgehen, indem er zeigt, dass die privative Methode defizitr ist: Selbst wenn das Wesen der Welt geklrt wre und sich von daher schlussfolgern liee, was unter Weltentbehrung zu verstehen ist, wre noch nicht geklrt, da und wie das Tier dergleichen wie Welt entbehrt (ebd.). Denn fr letzteres ist ein ureigener Blick auf die Wesensart des Tieres, eine ureigene[] Charakteristik der Tierheit unabdingbar (ebd.). Die erluterte Unvertrglichkeit zwischen der Ablehnung der privativen Methode und dem inhaltlichen Ansatz, Weltarmut streng privativ zu bestimmen, ist dadurch jedoch nicht beseitigt. Anders gesagt: Wenn es Heidegger um die Aufklrung der These der Weltarmut des Tiers geht, wird seine initiale Absicht, nicht der privativen Methode zu folgen, dadurch konterkariert, dass er Weltarmut nicht nur als weite, sondern als denkbar strikte Privationsbestimmung ansetzt. Um zu klren, warum Heidegger seinen Ansatz in dieser Weise belastet, wre daher nach Grnden fr die Wahl dieser streng privativen Bestimmung der Weltarmut zu fragen. 3. Ein mglicher Grund dafr, Weltarmut streng privativ zu bestimmen, ist naheliegend. Er ergibt sich aus Heideggers vergleichender Betrachtung von Steinen und Tieren in ihrem jeweiligen Verhltnis zur Welt: Stein und Tier haben beide keine Welt. Allein, das Nicht-Haben von Welt ist in beiden Fllen nicht im gleichen Sinne gemeint. (GA 29/30, 289) Man kann nun auf die Idee kommen, dass wir, um diese Differenz im Nicht-Haben von Welt verstndlich zu machen, auf die Unterscheidung zurckgreifen mssen, die oben mit Blick auf Aristoteles Privationsbegriff eingefhrt wurde: Sowohl fr Steine als auch fr Tiere ist eine Privation der Welt charakteristisch, aber nur von letzteren kann man sagen, sie seien gewissermaen der Welt beraubt. Heideggers berlegung scheint in genau diese Richtung zu gehen: Weltlos und weltarm sind je ein Nichthaben von Welt. Weltarmut ist ein Entbehren von Welt. Weltlosigkeit ist eine solche Verfassung des Steines, da der Stein dergleichen wie Welt nicht einmal entbehren kann. (Ebd.) Man kann Heidegger zugestehen, dass Stein und Tier in verschiedener Weise keine Welt haben und dass es zumindest mglich ist, diese Verschiedenheit im Rekurs auf den strik-

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ten Privationsbegriffs des Entbehrens zu erlutern. Dies mag auch in der Tat Heideggers Motiv fr die Wahl der streng privativen Bestimmung der Weltarmut gewesen sein. Allerdings ist diese Wahl nicht alternativlos. Um die Flle des Nicht-Habens von Welt bei Steinen und Tieren begrifflich zu unterscheiden, ist man keineswegs zu der Einschtzung gezwungen, dass Tiere in dem Sinne keine Welt haben, dass sie sie entbehren. Wie man seiner Vorlesung entnehmen kann, verschliet sich auch Heidegger selbst dieser Einsicht nicht ganz. In einer sorgfltigen phnomenologischen Analyse zeigt er, dass dem Stein das, worunter er auch vorhanden ist, wesenhaft nicht zugnglich ist (GA 29/30, 290). Es ist zwar richtig, wenn Heidegger dann feststellt, dass der Stein aufgrund dieser wesenhaften Zugangslosigkeit berhaupt nicht entbehren kann (ebd.); der springende Punkt ist aber, dass sich der Stein aufgrund dieser Zugangslosigkeit in jedem Fall vom Tier unterscheidet, das heit unabhngig davon, ob dieses als Welt entbehrend konzipiert wird oder nicht. Denn die Seinsart des Tiers, die wir das Leben nennen, ist nicht zugangslos zu dem, was auch noch neben ihm ist, worunter es als seiendes Lebewesen vorkommt (ebd., 292). Geht nun aber, wenn Tieren auf diese Weise Zugang zu Seiendem zugesprochen wird, nicht der Ausgangsgedanke verloren, dass Tiere keine Welt haben? Dafr dass dies keineswegs der Fall sein muss, steht exemplarisch Jakob Johann von Uexkll, dessen berlegungen zum Umweltbegriff in den verschiedenen philosophisch-anthropologischen Anstzen bei Max Scheler, Helmuth Plessner und Arnold Gehlen eine wichtige Rolle spielen. Tiere haben zwar keine Welt, leben aufgrund ihres Bauplans aber in einer artspezifischen Umwelt. Auch Heidegger greift Uexklls Gedanken auf: Man sagt, [] das Tier hat seine Umwelt und bewegt sich in ihr. Das Tier ist in seiner Umwelt in der Dauer seines Lebens wie in einem Rohr, das sich nicht erweitert und verengt, eingesperrt. (GA 29/30, 292) Mit der Rede vom Eingesperrtsein bringt Heidegger hier zwar erneut seine Position zum Ausdruck, das Nicht-Haben von Welt (in der Gestalt des Habens einer Umwelt) sei durch eine strikte Privationsbestimmung (Freiheitsberaubung) gekennzeichnet; eine derartige Bestimmung gehrt aber nicht zum Begriff der Umwelt als solchem. 16 Der Umweltgedanke erlaubt es, die Beschaffenheit des Zugangs der Tiere zu Seiendem von der unseres Zugangs zu Seiendem zu unterscheiden. Ihr Zugang ist umwelt- oder umgebungsgebunden, whrend unserer weltoffen (Scheler) oder
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Heidegger selbst rumt dies implizit ein, indem er Uexklls Umweltbegriff von seinem eigenen Begriff des Enthemmungsrings her interpretiert. Er erklrt, das Tier sei von solchem umringt, das sein Fhigsein angeht, an-lt (GA 29/30, 369). Er nennt dieses Anlassen des Fhigseins des Tieres Enthemmen (ebd.) und den Umring, innerhalb dieses oder jenes Enthemmende enthemmen kann, den Enthemmungsring des Tiers, der zu seiner innersten Organisation gehrt (ebd., 370 f.) und eine ganz bestimmte Umringung mglicher Reizbarkeit festlegt (ebd., 374). In Heideggers Auffassung meint Uexklls Ausdruck Umwelt faktisch nichts anderes als das, was wir als Enthemmungsring gekennzeichnet haben (ebd., 383).

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weltbildend (Heidegger) ist. Dass es Bestimmungen gibt, die den Zugang des Menschen zu Seiendem als einen welthaften auszeichnen und den Zugang der Tiere nicht erfassen, impliziert nicht, dass sie dieser Bestimmungen beraubt sind oder entbehren, sondern nur ihr NichtHaben von Welt. Der Umweltgedanke ermglicht es also, den Tieren einen Zugang zu Seiendem zuzusprechen und zugleich daran festzuhalten, dass sie keine Welt haben.17 Wenn man also die Rede von der Weltarmut des Tiers aufgreifen mchte und das Tier vom Stein einerseits und vom Menschen andererseits in ihren jeweiligen Verhltnissen zur Welt voneinander abgrenzen mchte, ist weder in dem einen noch in dem anderen Fall eine streng privative Bestimmung der Weltarmut erforderlich. Dass Heidegger sich gleichwohl fr die strikte Privationsbestimmung von Weltarmut entscheidet, muss also, wenn es berhaupt begrndet ist, andere Grnde haben. Vielleicht lassen sich solche Grnde in dem schon erwhnten Kapitel finden, das die ausfhrliche Wesensaufklrung der Weltarmut des Tiers enthlt (GA 29/30, 295-388). Heidegger versucht dort in den meines Erachtens fruchtbarsten berlegungen seiner Vorlesung, das Grundwesen des Organismus, die Wesensstruktur des Tieres unter dem Titel Benommenheit herauszuarbeiten (ebd., 376, 347). Den Hintergrund bildet dabei die Rede vom Sichbenehmen des Tieres, die Heidegger der vom Sichverhalten des Menschen kontrastiert. Das Benehmen des Tieres ist nicht ein Tun und Handeln, wie das Verhalten des Menschen, sondern ein Treiben (ebd., 346). Mit dem Treiben des Tiers seinem Sehen, Hren, Jagen, Greifen etc. geht keinerlei Distanznahme oder Feststellen einher; in seinem Treiben ist es zwar auch auf etwas bezogen, aber nur in der Weise, dass es davon bzw. durch es hingenommen oder benommen ist (ebd., 352-4). Das Benommensein ist Heidegger zufolge nicht blo ein temporrer Zustand des Tiers, sondern struktureller Art. Jedes einzelne Benommensein, beispielsweise das Saugen einer Biene, wird, wenn es gehemmt oder abgebrochen wird, prinzipiell durch ein weiteres Benommensein ersetzt, etwa das Zurckfliegen in den Bienenstock. Das Treiben hrt nicht einfach auf, sondern die Getriebenheit des Befhigtseins wird umgesteuert in einen anderen Trieb. (Ebd., 353)
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Bei G. Agamben werden die skizzierten Zusammenhnge nicht ganz klar. Er sieht zwar richtig, dass die animalische Umwelt mit Heidegger als offen, aber nicht offenbar bestimmt werden kann, fgt seltsamerweise aber hinzu, dass das Seiende dem Tier nicht zugnglich sei (Agamben 2003, 63), obwohl Heidegger an verschiedenen Stellen explizit das Gegenteil behauptet (GA 29/30, 292, 299, 390). Von solchen Kleinigkeiten abgesehen, fllt vor allem auf, dass es Agamben nicht fr erforderlich hlt, zu Heideggers These, das Tier sei weltarm im Sinne von weltentbehrend, verteidigend oder problematisierend Stellung zu nehmen. Er gibt auch nicht zu erkennen, dass er ihre Tragweite richtig einschtzt, wenn er erklrt, die Weltarmut werde durch die ffnung ohne Offenbarung definiert (Agamben 2003, 63; Hvh. v. mir, M. W.). Der sachlich interessante Beitrag, den Agamben zu Heideggers Vorlesung liefert, betrifft die Frage des Verhltnisses zwischen menschlicher Langeweile und tierischer Benommenheit (siehe insbes. ebd., 70 f., 77), liegt damit aber thematisch nicht innerhalb der hier verfolgten Problemstellung.

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In dem hier verfolgten Problemzusammenhang ist Heideggers Wesensaufklrung der Weltarmut des Tiers nicht um ihrer selbst willen, sondern vor allem mit Blick auf die Frage von Interesse, inwieweit privative Bestimmungen fr sie mageblich sind. Aus diesem Grund verdienen einige negative Formulierungen Heideggers besondere Aufmerksamkeit: Das Saugen an der Blte ist nicht ein Sichverhalten zur Blte als etwas Vorhandenem (ebd., 353); zum Sichbenehmen des Tieres gehrt kein Vernehmen des Honigs als eines Vorhandenen (ebd., 354). Whrend Heidegger hier nur mit einfachen Abgrenzungen arbeitet dem Treiben des Tiers abspricht, was unser Denken und Handeln prgt: die Als-Struktur , scheint er an einer spteren Stelle eine strikte Privationsbestimmung ins Spiel zu bringen, indem er die Genommenheit des Vernehmens als ein Strukturmoment der Benommenheit einfhrt: Die Biene ist in all dem Treiben bezogen auf Futterstelle, Sonne, Stock, aber dieses Bezogensein darauf ist kein Vernehmen des Genannten als Futterstelle, als Sonne und dergleichen []. Es ist kein Vernehmen, sondern ein Benehmen, ein Treiben, das wir so fassen mssen, weil dem Tier die Mglichkeit des Vernehmens von etwas als etwas genommen ist, und zwar nicht jetzt und hier, sondern genommen im Sinne des berhaupt nicht gegeben. (Ebd., 360; Hvh. v. mir; M. W.) Die zitierte Passage ist beraus problematisch und ambivalent. Denn erstens kann einem Wesen, von der Wortbedeutung her argumentiert, nur das genommen werden, was es hat. Das gilt offensichtlich auch fr Mglichkeiten wie die des Vernehmens von etwas als etwas. Vor diesem Hintergrund erscheint es einfach unzutreffend, dass dem Tier diese Mglichkeit genommen ist. Zweitens argumentiert Heidegger, dass wir das Treiben des Tiers nur deshalb als Benehmen fassen drfen, weil dem Tier die Mglichkeit des Vernehmens genommen ist. Auch dies erscheint falsch. Um das Treiben des Tiers als Benehmen zu fassen, wird die Annahme, dass ihm diese Mglichkeit genommen ist, nicht bentigt; es reicht aus, dass es sie nicht hat. Drittens: Ihr Schillerndes erhlt die zitierte Passage schlielich durch den Zusatz [] genommen im Sinne des berhaupt nicht gegeben. Die in ihm enthaltene Neubestimmung der Wortbedeutung von Genommenheit hat den Anschein des Willkrlichen. Der Grund dafr ist inzwischen bekannt: Was einem berhaupt nicht gegeben ist, kann einem auch nicht genommen sein; man hat es einfach nicht. Sieht man von diesen Schwierigkeiten ab, so scheint es aber sinnvoll zu sein, dem Zusatz [] genommen im Sinne des berhaupt nicht gegeben die Funktion zuzumessen, die Genommenheit, bei der es sich der Wortbedeutung nach um eine strikte Privationsbestimmung handelt, rhetorisch in eine lose Privationsbestimmung zu transformieren. Denn Heideggers Ausfhrungen werden auf diese Weise nicht mit der These belastet, die Tiere seien der

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Mglichkeit eines Vernehmens von etwas als etwas beraubt, wo es doch ausreicht zu sagen, ihr Zugang weise diese Als-Struktur nicht auf. So zu argumentieren, hiee aber, Heidegger eine Brcke zu bauen, die er gar nicht betreten mchte. Denn wo er seine Untersuchung des Wesens des Lebendigen mit Blick auf die Weltarmutsthese bilanziert, greift er auf die streng privative Bestimmung der Genommenheit zurck: Zur Benommenheit gehrt als ein Wesensmoment die Genommenheit von Welt (GA 29/30, 393), wobei Genommenheit von Heidegger offenbar als magebliche Sttze fr seine Konzeption der Weltarmut als Entbehren ins Spiel gebracht wird. Denn die Frage im Kontext der zitierten Stelle ist lediglich, ob (i) die Benommenheit als der Organismuscharakter des Tieres [] die Bedingung der Mglichkeit der Weltarmut im Sinne des Entbehrens von Welt ist, oder ob umgekehrt (ii) die so verstandene Weltarmut die Bedingung und der Wesensgrund fr den Organismus und seine innere Mglichkeit ist (ebd.). Heidegger erlutert zuerst, dass hier nicht die zweite, sondern nur die erste Alternative in Frage kommt. Da die Genommenheit nur ein konstitutives Moment der Wesensganzheit des Organismus der Benommenheit ausmacht und der einzige Anhaltspunkt fr die Weltarmut als Entbehren ist, kann diese nicht die Bedingung der Mglichkeit des Wesensganzen der Benommenheit sein (ebd.); vielmehr, so Heidegger, sei umgekehrt die Benommenheit [] die Bedingung der Mglichkeit der Weltarmut als Entbehren (ebd., 394). Der Sache nach, so ist kritisch einzuwenden, ist allerdings auch diese Alternative nicht berzeugend. Denn sie basiert darauf, dass Genommenheit als Strukturmoment der Benommenheit nicht schon mittels der oben zitierten Neudefinition (im Sinne des berhaupt nicht gegeben, 360) entschrft ist, sondern als eine strikte Privationsbestimmung gilt. Denn nur dann lsst sich der Schritt vom Begriff der Genommenheit von Welt zu dem der Weltarmut als Entbehren machen. Doch dass den Tieren Welt oder die Mglichkeit des Vernehmens von etwas als etwas tatschlich genommen ist, konnte Heidegger bisher nicht einmal annhernd verstndlich machen. Vor diesem Hintergrund ist es nicht nur gut nachvollziehbar, sondern auch berfllig, dass Heidegger gegen seine These, es handele sich bei dem fr die Tiere charakteristischen Nichthaben der Welt um ein Entbehren von Welt, schlielich einen Selbsteinwand erhebt. In dem letzten Paragraphen vor dem bergang zur Untersuchung des Weltproblems und der These Der Mensch ist weltbildend, also nach der gesamten Wesensaufklrung der Weltarmut durch die Untersuchung des Wesens des Lebendigen (GA 29/30, 295-388) erwgt Heidegger, ob wir die Bedeutung der Weltarmutsthese am Ende [] nicht nur reichlich zurckschrauben mssen, sondern ob auf diese These berhaupt zu verzichten [ist], weil sie ge-

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rade auf das Wesen der Tierheit gesehen irrefhrt, d. h. die verkehrte Meinung erweckt, als sei das Sein des Tieres in sich und an sich ein Entbehren und Armsein (ebd., 394). Wie schwer der Einwand wiegt, zeigt sich darin, dass sich Heidegger, obwohl der Kern seiner Konzeption des Lebendigen auf dem Spiel steht, weder um eine Widerlegung noch auch nur um eine Zurckweisung des Einwandes bemht es geht ihm lediglich um eine Entkrftung (GA 29/30, 392). Er schlgt dazu zwei Wege ein. Auf dem einen versucht er noch einmal das Konzept der Genommenheit fr seine Zwecke fruchtbar zu machen. Wenn wir zuvor betont haben, die Genommenheit der Mglichkeit der Offenbarkeit von Seiendem bilde nur ein Strukturmoment der Benommenheit und knne deshalb nicht der Wesensgrund des Ganzen als solchen sein, dann ist dem jetzt zu entgegnen, dass wir am Ende die wesenhafte Organisation des Organismus noch gar nicht hinreichend geklrt haben, um ber die Bedeutung dieser Genommenheit zu entscheiden, und dass wir sie nicht klren knnen, solange wir nicht das Grundphnomen des Lebensprozesses und damit des Todes mit hineinziehen. (Ebd., 396) Mit anderen Worten: Bei weiterer Untersuchung knnte sich herausstellen, dass der systematische Ort der Genommenheit von Welt tiefer liegt als bisher angenommen, dass Genommenheit also nicht nur ein Strukturaspekt, sondern der Grund des Strukturganzen der Benommenheit ist. Diese berlegung ist fr Heideggers Zwecke m. E. weniger hilfreich, als es den Anschein haben mag. Denn die Frage des systematischen Orts der Genommenheit von Welt stellt sich nur dann ernsthaft, wenn berhaupt gerechtfertigt ist, dass dem Tier Welt genommen ist. Genau diese Rechtfertigung blieb Heidegger aber schuldig. 18 Auf dem anderen Weg erklrt Heidegger, es sei angesichts der Ungeklrtheit des Weltbegriffs zu frh, die These von der Weltarmut des Tieres aufzugeben. Wir wissen bisher nur ein Geringes vom Wesen der Welt und vom Grund ihrer Mglichkeit gar nichts; und erst recht nichts von der Bedeutung des Weltphnomens in der Metaphysik. Steht es aber so, dann haben wir jetzt zum mindesten noch kein Recht, unsere These das Tier ist weltarm abzundern und zu nivellieren auf den indifferenten Satz: das Tier hat keine Welt (ebd., 395). Die uerung erscheint seltsam. Denn selbstverstndlich besteht das Recht, eine These abzundern, die von Beginn an weder plausibel noch hinreichend motiviert war und die sich auch nicht in der dann folgenden umfangreichen Untersuchung erhrten lie. Es scheint sogar umgekehrt geboten, eine so beschaffene These zu suspendieren.
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Mit Beelmann ist hinzuzufgen, dass auch wenig Hoffnung zu bestehen scheint, dass sich aus der todesbezogenen Analyse der Prozessualitt des Lebens eine Rechtfertigung dafr gewinnen lsst, dass dem Tier die Mglichkeit der Offenbarkeit des Seienden genommen ist bzw. dass es Welt entbehrt (Beelmann 1994, 148 f.). Denn als Hauptergebnis einer solchen Analyse kann (wie schon in Sein und Zeit) wohl nur erwartet werden, da Lebendiges nicht stirbt, sondern verendet (ebd., 149).

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Beide Versuche Heideggers, den Selbsteinwand gegen seine These, dass das Tier in einem streng privativen Sinn weltarm ist, zu entkrften, haben etwas Gemeinsames: Ihr Erfolg hngt von zuknftigen Untersuchungen ab, davon, dass die jeweils anvisierten Untersuchungen Resultate zeitigen, die die Weltarmutsthese untersttzen. Doch zeigt sich die Haltlosigkeit von Heideggers Position nicht genau darin, dass er dem zentralen Einwand gegen sie schlielich nur begegnen kann, indem er eine Hypothek auf nicht durchgefhrte Untersuchungen aufnimmt? Gerade die Hauptthese seiner Errterung des Wesens des Lebendigen, die These, das Tier sei in dem Sinne weltarm, dass es Welt entbehrt, hngt also in der Luft. Die Autoritt, die Heidegger fr seine These am Ende allein noch ins Feld fhren kann, ist die der Dichtung und die religiser Texte. Mit Bezug auf die verbleibenden Aussichten, das Nichthaben von Welt beim Tier doch als ein Entbehren zu verstehen und in der Seinsart des Tieres als solchen ein Armsein zu finden (GA 29/30, 395), erklrt er: Da vielleicht nur die Dichter gelegentlich davon reden, ist ein Argument, das die Metaphysik nicht in den Wind schlagen darf. Am Ende bedarf es nicht erst des christlichen Glaubens, um etwas von jenem Wort zu verstehen, das Paulus (Rmer VIII, 19) schreibt von der pokaradoka tV ktsewV, von dem sehnschtigen Aussphen der Geschpfe und der Schpfung, deren Wege, wie auch das Buch Esra IV, 7, 12 sagt, in diesem on schmal, traurig und mhselig geworden sind. (Ebd., 396) Es bleibt allerdings unklar, welchen argumentativen Status es hat, wenn Dichter in einer Weise sprechen, die mit den Besonderheiten von Heideggers Weltarmutsthese vertrglich ist. Ist gemeint, dass sich Weltarmut zu Recht als strikte Privationsbestimmung verstehen liee, sofern die Welt der Dichtung und ihre Wahrheit gegenber unserer metaphysisch vorrangig wre? Doch es ist nicht einzusehen, wie ein solcher Vorrang begrndet werden sollte. Konkret scheint sich Heidegger dann letztlich auf das zu verlassen, was er in einigen religisen Texten findet, etwa auf Paulus Rede vom sehnschtigen Aussphen der Geschpfe, die auf diejenige Entbehrung anspielt, die der Heilsausstand mit sich bringt. 19 Doch auch religise Texte knnen selbst bei grtmglicher Dignitt Argumente nicht ersetzen. Argumente sind in der Philosophie aber unverzichtbar.

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Beelmann wertet die Passage so, dass Heidegger hier theologische Bestnde requiriert, von denen er vorgibt, sie seien philosophisch ableitbar (Beelmann 1994, 66), kommt im Fortgang seiner Untersuchung aber zu dem Resultat, dass Heidegger keine solche Ableitung leistet.

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Literatur: Agamben, Giorgio 2003, Das Offene. Der Mensch und das Tier. Frankfurt a. M. Beelmann, Axel 1994, Heideggers hermeneutischer Lebensbegriff. Eine Analyse seiner Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit . Wrzburg. Derrida, Jacques 1988, Vom Geist. Heidegger und die Frage. Franfurt a. M. Heidegger, Martin, Gesamtausgabe. Frankfurt a. M. 1975 ff. [= GA] , Sein und Zeit. Tbingen 161986. [= SuZ] , Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz , in: GA 26, hrsg. v. K. Held. Frankfurt a. M. 1978. , Einleitung in die Philosophie, in: GA 27, hrsg. v. O. Saame u. I. Saame-Speidel. Frankfurt a. M. 1996. , Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit , in: GA 29/30, hrsg. v. F.-W. v. Hermann. Frankfurt a. M. 1983. Kim, Jae-Chul 2001, Leben und Dasein. Die Bedeutung Wilhelm Diltheys fr den Denkweg Martin Heideggers. Wrzburg. Khn, Rolf 1991, Zum Verhltnis von Leben und Dasein, in: Daseinsanalyse 8, 184-198. Liebsch, Burkhard 1996, Dasein in der Zwischenzeit und Zweideutigkeit von Leben: Heidegger, in: ders., Geschichte im Zeichen des Abschieds. Mnchen, 153-163. Tugendhat, Ernst 1992, Heideggers Seinsfrage, in: ders., Philosophische Aufstze. Frankfurt a. M., 108-135. Wunsch, Matthias 2010, Heidegger ein Vertreter der Philosophischen Anthropologie? ber seine Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik, in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie 58, 543-560. Xolocotzi, Angel 2002, Der Umgang als Zugang. Der hermeneutisch-phnomenologische Zugang zum faktischen Leben in den frhen Freiburger Vorlesungen Martin Heideggers im Hinblick auf seine Absetzung von der transzendentalen Phnomenologie Edmund Husserls. Berlin.

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