El Camino del Chamn

El Camino del Guerrero Sagrado sana el Espritu. El Camino del Payaso Sagrado sana el Alma. Y el Camino del Chamn sana el Cuerpo. El Cuerpo? No hemos la mayor parte de nosotros sido condicionados para creer que el Cuerpo es en cierta forma inferior al Espritu, al Alma? Los ancianos de Amrica los Americanos Aborgenes siempre han enseado que el Cuerpo, nuestra conexin personal de sustancia y espritu, es sagrado. Una antigua cancin de la Sociedad de Mujeres Salish postula: Quien no puede amar su Yo no puede amar a nadie. Quien tiene vergenza de su cuerpo tiene vergenza de toda vida. Quien encuentra impureza y suciedad en su cuerpo est perdido. Quien no pueda respetar los regalos dados aun antes del nacimiento. Nunca podr respetar cualquier ota cosa completamente. El Camino del Chamn comienza con su propio Cuerpo e implica la creacin, control, almacenamiento, canalizacin, cambio, y liberacin de energa. Principios recientemente descubiertos por cientficos modernos eran conocidos por los Chamanes desde las pocas ms remotas, por ejemplo: Arrastre por conveccin (si dos ritmos son casi iguales y sus fuentes estn a corta distancia, siempre se refundirn, caern en Sincrona.); E = mc (la intercambiabilidad entre energa y materia); Y la Teora de onda /partcula (la Energa puede viajar en ondas o partculas). Un Chamn percibe su Cuerpo como una agrupacin luminosa, un acto sagrado, un acto vertiginoso de poder y belleza. Explorando su Cuerpo, l se convierte en un especialista en vibracin, armona, y balance. Curioso por cruzar a otras dimensiones, su conciencia se extiende y llega a ser como un pararrayos. Cuando esa conciencia es iluminada, su Cuerpo conecta esta energa a tierra y la descarga a fin de que no haga dao. Algn principios cientficos an no han alcanzado a los conocimientos chamnicos, por ejemplos, el principio de Gravedad. Un Chamn de hoy en da lo explica as, La tierra te llama. Tiene algo para ti. Esta gran criatura en la cual vivimos desea darte su energa para potenciar tu vida . Los occidentales rehuyen este regalo. Le llaman GRAVEDAD y piensan que es una fuerza que quiere jalarnos hacia abajo al centro de la tierra. En lugar de eso, s como un rbol, hundiendo sus races hacia abajo hacia el magnetismo de la tierra. Extindete con tus ramas y tus hojas hacia la luz y el aire de las alturas ! La imagen de un rbol es un gran modelo para los chamanes. Un rbol es un ser de energa muy eficaz. Usa cada bit de energa y no la desaproveches para nada. La madera de un rbol es un conductor de energa tanto desde abajo como desde arriba; Y como tal, es a menudo usado por el Shaman para conducir su conciencia en viajes de descubrimiento. Un tambor, hecho de cuero extendido sobre madera, se convierte en el corcel del chamn. Calabazas, matracas, y otros dispositivos rtmicos tambin pueden ser usados como conductores de energa. El Chamn se sintoniza al ritmo y cabalga hacia otros mundos! Entonces el ritmo trae al Chamn de vuelta a sta, su Tierra amada.

Como un rbol vivo, el chamn es arraigado profundamente dentro de la tierra, ponindose en contacto y convirtindose en espritu. Los chamanes se sanan a s mismos (y sirven como catalizadores curativo para otros) de tres maneras principales: 1. Removiendo obstrucciones 2. Equilibrndose 3. Ponindose a tono y armona. en y el flujo de centrndose; energa; Y

Los chamanes son descritos como seres de aguda inteligencia, un cuerpo perfectamente flexible y gil, y una energa que se muestra ilimitada. Su memoria y autocontrol estn por encima del promedio; Y sus ojos brillantes revelan una astucia tmida. A menudo, su poder interior avanza con su edad; Y exhiben gran fuerza, flexibilidad, y vigor a todo lo largo de su edad madura. Como Ancianos (un trmino usado con extremo respeto por los Americanos Nativos), pueden realizar asombrosos actos de equilibrio y agilidad. A menudo, son esplndidos artistas (especialmente en arte mstico/ abstracto), msicos, bailarines, poetas, cantantes, artesanos que usan su arte para atraer el espritu de la tierra. Todas estas cualidades proceden de aos, y hasta vidas enteras, de sufrir, sacrificarse, y esfuerzo implacable. Como chamanes, las mujeres en muchas tribus realizan en todas las formas aquello por lo cual los chamanes masculinos son conocidos. Realizan sanaciones, ceremonias de caza, bsquedas de visiones y la gua de ellas, actos de psicocinesis, teleportacin, control del clima, etc. En las diferentes tribus, segn la costumbre de cada una, el chamn crea tambin ciertos artefactos ropa, canastas, ornamentos, objetos a ser llevados puestos en bolsitas o bajo las faldas o cosidos en cinturones. Oficia en los entierros, nacimientos, ponindole nombre a nios y dndole la bienvenida a este mundo, rituales menstruales y de embarazo , y rituales de comunicacin psquica, manipulacin de animales, metamorfosis o transformaciones. Mucho de esto es logrado a travs del baile y el mantra, y gran parte de los mtodos, los smbolos, los significados, y efectos de sus esfuerzos chamnicos estn registrados en las historias que l narra, las canciones que l Canta, y el conocimiento que l posee. Una parte de este conocimiento es transmitido a otros de una forma que sea til para ellos, y otro poco es reservado para si mismo, enseado formalmente a sus aprendices, o compartido con otros chamanes. Adquirir poder chamnico implica una tipo de experiencia de muerte /renacimiento. Implica olvidarse del yo, eliminar los hbitos que hacen la personalidad, prescindiendo del auto-dilogo, quitndose de en medio y dejando al universo realizar la conversacin. Cuando el Chamn de acuerdo con la tradicin muere para s mismo, nace en la ms grande comunidad de la Tribu del cosmos como representante de la Tierra. Esencialmente, el camino espiritual de un chamn depende del tipo de poder que posea, el tipo de Espritu al que est conectado, y la tribu a la cual pertenece. tiene la obligacin de seguir la gua de los Espritus y llevar a cabo las tareas asignadas.. Las historias americanas nativas apuntan hacia un serio evento que da por resultado la muerte del protagonista, su visita al reino de los Espritus del cual l finalmente regresa, transformado y poderoso. Despus de tales acontecimientos, l ya no le pertenece a su

tribu o a su familia, pero a los Espritus maestros que le instruyeron. Esto lo hace parecer extrao a muchos de sus compaeros. Buscando la sabidura del Cuerpo, un Chamn constantemente se centra en su vientre, su barriga, o su plexo solar, NO en su cabeza. El centro inferior le brinda una mejor base desde la cual moverse. Tambin sujeta sus descontrolados procesos de pensamiento y lo pone en harmona con el Cuerpo de la Tierra. Con objeto de emplear su propia energa eficientemente, el Chamn debe volverse flexible, fluido. Para hacer esto, debe enfrentar los bloqueos del miedo acumulado en el Cuerpo. su tarea es disolver los bloqueos del miedo con la energa que l genera; Ciertamente, la palabra chamn literalmente quiere decir calentarse uno mismo. A medida que la forma inflexible es consumida, la forma fluida es revelada; ste es el significado de la transformacin. Es un regreso a la simplicidad liberadora similar a la naturaleza primitiva de los animales salvajes, los nios pequeos, y nuestros ancestros Terrqueos ms antiguos. La libertad viene al dejar marchar y al aprender a confiar en el cuerpo de uno para encontrar su propia vibracin, balance y armona. Me siento ms y ms feliz a medida que envejezco. Soy simplemente ms libre de condiciones. Esto conlleva hacer sacrificios voluntarios. El trmino Sacrificio viene de las palabras hacer sagrado. Mi vida chamnica es una vida de hacer todo sagrado, entendiendo todo como sagrado Hasta la basura es sagrada. La iniciacin de un Chamn no es asunto fcil. Sin embargo, como un Chamn floreciente fue informado, la joya ms bella es templada en el fuego ms ardiente y sumergida en el agua ms fra. El poder es la fuerza y la habilidad de verte a t mismo a travs de tus ojos y no a travs de los ojos de otros. Si una persona tiene poder, y no lo usa, el poder se asentar dentro de ella y no tendr lugar hacia el cual dirigirse. Es entonces que el poder se vuelve retorcido y maligno. Puede volverse en contra de la persona que lo ha convocado. Si una persona se retrae del poder, posteriormente desarrollar problemas y toda clase de dolencias fsicas (por ejemplo). Una persona puede ser un Chamn en potencia si condiciones tales como stas existen en su vida: Su nacimiento es peculiar, especial de algn modo. Quiz sea difcil, aun traumtico. Como nio, ha experimentado alguna situacin en su vida que le ha apartado de otros nios. Simplemente puede haber sido dejado a su suerte, o puede haber tenido incapacidades o situaciones restrictivas Se siente diferente que los dems. Puede haber padecido largas enfermedades, fiebres, ataques, o hasta haber rozado la muerte. A causa de su aislamiento, o simplemente por su don, est en contacto con un mundo sutil que es extrao para la mayora de sus pares, y sus talentos psquicos florecen. Importantemente, tambin pasa por alto partes vitales del proceso de culturizacin, hacindole esto sentir que l/ella realmente no encaja en esta sociedad. Esto no quiere decir que un iniciado no pueda recibir ayuda. Si es sincero en su deseo de curarse, encontrar las parteras y catalizadores correctos para dar nacimiento al Chamn en s mismo. De acuerdo a los mtodos tribales antiguos, podra encontrar a un Chamn experimentado en su comunidad y explicar lo que le ocurre as aliviar su camino por un tiempo. ste al ser ms anciano, ms sabio le dar ejercicios que le ensearn a controlar el grado y detectar el momento para abrir la flor de su conciencia.Estos

podran incluir enseanzas de meditacin, sueos lcidos, auto hipnosis y visualizacin, reconocimiento de campos de energa, practica con sonido y color, construccin de rituales, pintura con arena, trabajos de artesana de tipos diversos, danza de Trance, etc. Tambin le sera enseado cmo protegerse de intrusiones no deseadas tanto psquicas como fsicas. Tcnicas como purificacin, bendicin, creacin de lmites, proteccin, y la adquisicin de aliados guardin sera parte de tal instruccin. Las tcnicas para conectar con la tierra seras destacadas de manera tal que el iniciado trabajar con plantas, animales, y medicina con piedras. En tiempos actuales, sin embargo, la ayuda puede provenir de direcciones inslitas, ciertamente. Por ejemplo, la contempornea India Chamn de las Llanuras, Tayja Wiger, naci en un sumamente hostil y ofensivo ambiente urbano sin contacto con los mtodos tribales. La sociedad la tild de delincuente ciega, lisiada, retrasada, demente y. Fue metida en una institucin, en reformatorios e instituciones mentales. Todo ese tiempo, or por la sanacin. Los psiquiatras no comprendieron su tradicin Chamnica (la cul ella a menudo manifest inconscientemente), pero la ayudaron a encontrar el tiempo, espacio y los recursos que ella necesit para poder sanarse a s misma. Su enfoque intenso en la auto sanacin la impuls a travs del tnel oscuro del miedo y la clera hacia un lugar donde ella podra continuar, mediante el amor, confiando en el Universo. Ahora, ella es fsicamente sana, inteligente, cuerda y trabaja como Chamn; Sanadora, ministra ordenada, consejera y amiga risuea de la Luz. Su historia es una inspiracin para todos nosotros! Las personas de las tribus creen que convertirse en un Chamn es una cuestin de destino; Y que si una persona destinada a convertirse en un Chamn se resiste, se enredar ms y ms en sus problemas. La historia de la Mujer del Cielo, un Chamn de la Tribu Ojibway, ilustra cmo una mujer que reaccionando valientemente a una crisis abraz su propio destino chamnico . Nacido en una familia perturbada por violentos desacuerdos familiares, la Mujer del Cielo rehuy esta situacin catica a los 9 aos y vag por el bosque del norte por mucho tiempo hasta que un grupo de rescate la encontr. Entre sus rescatadoras estuvo una mujer vieja que la quiso, la cuid, y se convirti en su abuela adoptiva. Cohabitaron felizmente por largos aos hasta un da, la Abuela se puso muy enferma. La mujer del cielo estaba asustada. Mientras ella se encargaba de su Abuela y velaba por ella, la Mujer del Cielo se qued dormida y tuvo un sueo. So que alguien le daba una matraca y otras cosas que los Chamanes usan cuando curan, y le dijo, Prueba esto con tu abuela. Podra mejorarse . Cuando se despert, la Mujer del Cielo hizo una matraca pequea y comenz a hacer las cosas que el sueo le mostr. Cuando termin, la anciana luca ms radiante. La mujer del cielo sigui con su trabajo hasta que su abuela estuvo casi repuesta del todo. Entonces, otras personas supieron de ella y vinieron por ayuda. Ella se convirti en un sanadora viajera. Siguiendo su gua interior, la Mujer del Cielo ms tarde record que en sus jvenes andanzas, ella haba sido guiada y adiestrada por sus Espritus Guardianes para hacer su obra. Su compasin cariosa por su Abuela fue lo que cataliz su propia transformacin. Sus Espritus la guiaron pero ELLA TOM SU DESICIN DE ACUERDO A SU PROPIO LIBRE ALBEDRO para seguirlos.

Los chamanes de hoy en da han aprendido de los errores que los Chamanes del pasado han cometido. Conservando solo lo que funciona, se han desecho el resto. Se han olvidado de la arrogancia y han aceptado la sencillez. No les da miedo juguetear y divertirse. Se han comprometido a prestar servicio a la fuerza de la vida; Sacan fuerza e integridad de se compromiso. Se ha dicho que el primer Chamn fue Grandmother Fire. Ella es el ancestro verdadero de todos los chamanes. Tambin se ha dicho que el primer Chamn invent el sexo. El Chamn es auto-ertico, enamorado de su Cuerpo y del Cuerpo de la Tierra. Se calienta a s mismo, quemando la escoria, centrndose en s mismo en su propia luminosidad. Irradia bienestar y confianza en s mismo. Su liderazgo emerge de una pasin por la vida y es sustentado por el balance. El calor del Chamn es una hoguera alrededor de la cual una comunidad se congrega con naturalidad. Su calor es procreativo; Y su gnero puede sostener y trascender la tensin de los opuestos, dndole la habilidad de dirigir con xito en cualquier mundo que se encuentre. El simple hecho de ser un Chamn otorgar bienestar al demostrar que el cambio es posible. Los sanadores manifiestan que es el amor el que cura, pero para muchos es muy difcil librarse del miedo y la clera que se alojan en la mente subconsciente y as poder ACEPTAR ese amor. Ahora es tiempo de que todos nosotros limpiemos nuestras vidas, entonces nos volvamos de dentro hacia afuera compartiendo todo. Amor es una palabra para la transformacin. Y hay muchos seres dignos de nuestro amor. No tiene que ser un hombre lo que t busques. Cuando dices, te amo, dices, te transformo. Pero ya que t solo no puedes transformar a nadie, lo que realmente ests diciendo es, me transformo a m mismo y a mi visin. En todo tiempo estoy viviendo en la logia de amor y la comparto contigo.

EL Shaman y la Cosmologa Indgena y Ecologa

Doctor: Heinrich Helberg Chvez 1. Introduccin Las cosmologas indgenas han sido uno de los temas ms atractivos y a su vez menos comprendidos para el hombre occidental. Existen diversas interpretaciones que han tratado de ver en ellas una mentalidad primitiva, un pensamiento prelgico, en el que todo se confunde. Para algunos autores es un pensamiento dominado por el animismo, para otros por las emociones. Se ha querido ver en su forma de ver el mundo y mitos, en ocasiones una ciencia errada, en otras un mundo potico y para algunos psiclogos una mentalidad infantil: la infancia de la humanidad. Contra todas estas opiniones no ha estado libre la misma ciencia antropolgica, faltando a la neutralidad cientfica y aun hoy da perduran muchos prejuicios. Ni siquiera autores como Claude levy Strauss o mucho antes Bronislaw Malinowski, que basados en su experiencia directa de campo tienen una actitud muy positiva para con los pueblos indgenas y que resaltan el valor cognitivo de

las cosmologas indgenas no han podido evitar el prejuicio de creer en una mentalidad primitiva, a pesar de que a su vez estn empeados en demostrar, y con xito, que todas las funciones identificadas en el pensamiento indgena como por ejemplo el uso de imgenes o metforas son universales y caractersticas del pensamiento humano en general. Debemos recordar que la antropologa nace como ciencia en el Siglo XIX, poca de la colonizacin de estos pueblos y que lamentablemente no pudo escapar el racismo disfrazado de teora cientfica la antropologa as debe pasar una revisin crtica. En ocasiones se ha buscado tambin una correlacin estrecha entre distintas formaciones sociales y distintos tipos de cosmologa o una correlacin entre la forma de organizar la economa y la cosmologa. El xito es parcial: existen instituciones como el shamanismo, con un sistema de conocimiento propio, que sobrevive por muchos siglos o milenios el tipo de sociedad con el que surgi y que se encuentra inclusive en estados incipientes como el incaico, aunque con un rol social probablemente distinto y encajado en una estructura social diferente. La introduccin universal del tema ecolgico ha contribuido a una mejor comprensin de muchas creencias y rituales de los pueblos indgenas. Solo a la luz de su funcin ecolgica han cobrado sentido. Ello ha llevado a una discusin acerca de una perspectiva externa: una funcin ecolgica que interpreta, pero que no necesariamente corresponde a la justificacin cultural (o la ausencia de una justificacin) contra una probable perspectiva ecolgica interna. 2. La Institucin del Shamanismo El shamanismo como institucin no abarca solo al shamn o curandero, sino a toda la comunidad de creyentes y practicantes, incluyendo al paciente. Est sujeto a una amplsima variacin cultural, con sistemas simblicos muy distintos, ritos de iniciacin y caractersticas sociales divergentes. Pero a pesar de ello mantiene cierta unidad que nos permite decir que obedece a una misma lgica. En lo siguiente nos concentraremos en los pueblos indgenas amaznicos. 3. Fundamentacin del sistema de conocimiento: estrategias de supervivencia Para llegar a comprender la cosmologa indgena amaznica introducir el concepto de estrategia de supervivencia. No entiendo por supervivencia aqu, el disponer de los medios econmicos mnimos para sobrevivir. Entiendo por estrategia de supervivencia la forma como estn establecidas las relaciones globales sociedad / medio ambiente, por las cuales un grupo social trata de asegurar su existencia en el futuro. Existen dos opciones diametralmente opuestas y muchos puntos intermedios. De un lado tenemos a los pueblos cazadores y recolectores y de otro lado la sociedad moderna. Los pueblos de cazadores y recolectores tratan de mantener su impacto ambiental en un mnimo y no transforman significativamente el medio en que viven. En el otro extremo, la sociedad moderna crea espacios artificiales, tales como tierras de cultivo y ciudades y finalmente parece querer transformar la biosfera en tecnsfera, es decir, quiere llegar a una artificializacin total y a un control de todos los fenmenos naturales. Obviamente

ambas opciones conducen a sistemas de conocimiento muy distintos. En las sociedades de cazadores y recolectores encontramos el shamanismo, como institucin rectora y en la sociedad moderna a la ciencia y la tecnologa. Las sociedades amaznicas o la mayora da ellas se encuentran en un punto intermedio: si crean espacios artificiales, reas para vivienda y reas de cultivo interconectadas por caminos, pero garantizan la reconversin de estas reas a los sistemas ecolgicos originales, tomando para ello muchas precauciones. En las sociedades andinas encontramos otro modelo. Aqu se crean espacios artificiales como las chacras y terrazas (andenes) con sistemas de irrigacin que tratan de mantenerlos indefinidamente. Salta a la luz que la estrategia de supervivencia de los pueblos cazadores y recolectores, por su impacto mnimo es la de menor riesgo ecolgico, mientras que la sociedad moderna asume un riesgo enorme, sabiendo que la ciencia esta an lejos de conocer y la tecnologa de controlar todos los fenmenos naturales. Las otras opciones ocupan lugares intermedios. La amaznica tiene menor riesgo que la andina, que obviamente, debido en parte al proceso de conquista no pudo mantener sino parte de sus reas de cultivo con la consecuente erosin y desertificacin. Lo importante es resaltar que si los sistemas de conocimiento responden a estrategias de supervivencia diferentes, a distintos encargos sociales con objetivos muy distintos, que difcilmente pueden ser comparados directamente y sin tomar esto en consideracin. Por eso opiniones como que la magia es una ciencia errada son insostenibles y carecen de sentido. A diferencia de la ciencia, cuyo objetivo es formular modelos de la realidad (lo que la ciencia acepta como realidad) para poder dominarla, el propsito de la institucin del shamanismo es llegar a regular los intercambios energticos entre la sociedad y su medio ambiente, de modo que se establezca una relacin armnica. Ello quiere decir que tiene que controlar una serie de tomas y escape de energa, en un ciclo de intercambios. Para mantener la energa circulando no solo tiene que actuar sobre el medio ambiente, previniendo un abuso de los recursos disponibles, sino tambin sobre la misma sociedad humana estableciendo, por ejemplo, sistemas de migracin o de control poblacional. Pero tambin una cosmologa, los mitos y creencias y complejos sistemas simblicos que instauran un sistema autoregulativo, como veremos mas adelante. 4. Shamanismo y sistema de adaptacin humano Es oportuno tambin recalcar que la institucin del shamanismo ha regido el destino de la humanidad por muchos milenios y su origen se pierde con el mismo de la especie. En las sociedades amaznicas encontramos al shamanismo adaptado a sociedades neolticas, que conocen la agricultura y la practican, sin que aparentemente haya variaciones muy sustanciales. Difcilmente puede sustentarse, por lo tanto, que el conocimiento de los pueblos indgenas est vaco de contenido, si ha garantizado la supervivencia de la especie por tantos milenios.

Pero debemos de reconocer que todava sabemos muy poco y que son pocas personas occidentales las que han logrado compenetrarse en profundidad con sistemas de pensamiento que nos resultan profundamente ajenos y a los cuales solemos acercarnos con muchos prejuicios y proyectando nuestra propia idea de un hombre primitivo que poco o nada tiene que ver quiz con la realidad de los pueblos indgenas, pero si mucho que ver con las justificaciones que necesita nuestra sociedad para poder colonizar y apropiarnos de los recursos naturales que contienen sus territorios tnicos tradicionales. 5. La visin cotidiana de la vida y los sistemas de conocimiento Quiero introducir aqu otra distincin bsica: no es lo mismo hablar de un sistema de conocimiento, como el shamanismo o la ciencia, que hablar de nuestra visin cotidiana de la vida. El uso de nuestro lenguaje cotidiano cualquier lengua natural supone ya muchos conocimientos muy bsicos a pesar de todas las diferencias culturales y las distintas clasificaciones lingsticas ms o menos compartidas por toda la humanidad: todos tenemos una nocin de >persona<, distinguimos sueos de realidad, hablamos y nos comportamos con el mundo de los objetos como si existiera independientemente de nosotros, no nos olvidamos de nuestro sexo o el nombre con que nos Ilaman, sabemos que tenemos dos manos y dos pies, pensamos y tenemos sentimientos de acuerdo a los conceptos de nuestro lenguaje etc. Todos estos conocimientos cotidianos son parte de la lgica de nuestro cotidiano. Si faltramos a ellos, no se dira que no hemos sabemos algo, sino que estamos locos o sufrimos otro trastorno mental. Otra cosa es la interpretacin de la realidad que ofrece un sistema de conocimiento, trtese de la naturaleza de los sueos o del alma, del sol o el cambio de las estaciones. Como todo sistema de conocimiento el shamanismo influye en la visin cotidiana de la vida, pero no la abarca ni domina totalmente. Lo mismo sucede con la ciencia. Es importante aclararse esto, porque sino careceramos de explicacin para los casos de escepticismo o incredulidad individual. Existen, por lo tanto, diferencias culturales, relativamente superficiales que es comparativamente fcil aclararse: las clasificaciones de colores, de flora y fauna, pero tambin de afectos, sentimientos, las costumbres: modos de saludo, reglas matrimoniales, obligaciones sociales, roles sexuales etc. Mucho ms complejo resulta comprender la lgica de un sistema de conocimiento. Para ello debemos partir de sus propios fundamentos, de sus objetivos primarios, como lo tratamos de hacer aqu. Un error bsico ha sido el confundir un sistema de conocimiento particular con la mentalidad de un pueblo. Tambin se ha asumido que todos los individuos de una sociedad alcanzan el mismo nivel de conocimiento de su propia sociedad o que tiene sentido describir algo as como el nivel promedio de conocimiento. 6. Relaciones globales sociedad / naturaleza Para plantear las relaciones globales medio ambiente / sociedad en una sociedad amaznica tenemos que ver cul es la relacin que mantiene cada grupo con su territorio y cmo lo maneja. El territorio no es en ningn caso un bien o mercanca, que pueda ser intercambiado o vendido. Esta es una diferencia fundamental con la sociedad moderna

que todo lo vuelve mercanca. El territorio es el mbito en el que se proyecta una sociedad, su huella natural, su otro rostro. El territorio es elaborado tanto intelectualmente como materialmente. Est transformado, inclusive all donde aparentemente no hay intervencin humana, porque esa no intervencin obedece a una decisin social por ejemplo el mantener ciertos recursos como reserva futura. As todo el territorio: las zonas dedicadas a viviendas, las reas de caza y pesca, las destinadas a la agricultura, las reas colchn de posibles enemigos o aquellas que sirven primordialmente como vas de comunicacin o como reservas de animales, verdaderos lugares de gestacin equivalentes a nuestros parques nacionales, obedecen a una planificacin y a una clasificacin de suelos. No se siembra en cualquier lugar: hay tierras negras y amarillas, terrazas altas, medias y bajas, aptas para distintos cultivos. Se usan tambin indicadores naturales, como la presencia de ciertas especies de rboles o aves (de buen agero o mal agero). Las tcnicas agrcolas: clasificacin de suelos, tala y quema de reas pequeas que aseguran la recuperacin natural del bosque, la proteccin del suelo de la erosin por lluvia evitando talar palmeras y sembrando intercalado pltano, la asociacin de cultivos para proteger nutrientes y la rotacin de cultivos para asegurar un uso ptimo de una rea de cultivo en todas sus fases productivas son parte de un sistema de manejo del bosque. Estas tcnicas son complementadas por la domesticacin de algunas especies que crecen en el monte, por la creacin de suelos enriquecidos as como tambin por el patrn de asentamiento y el sistema de migraciones que mitiga el impacto humano. As la diferencia entre bosque natural y artificial es fluida. Los signos de una llamada primitivez como las migraciones o el hecho que no se incentiva una produccin sin lmites son en realidad componentes de un refinado sistema de manejo, que asegura la sustentabilidad del sistema de produccin y del grupo social. Ello se basa en el reconocimiento que la sociedad no puede mantenerse sin mantener los sistemas ecolgicos que la sustentan y as tiene que contribuir activamente a mantenerlos. La idea de explotarlos sin piedad seria totalmente ajena y absurda. La sociedad se relaciona con su medio ambiente, su territorio, como su otra mitad con la cual mantiene un ciclo de intercambios energticos. Para ello dispone de una tica que protege a la naturaleza del abuso (consumo execivo), del desperdicio y mal uso de recursos, de tcnicas productivas adecuadas al medio, pero tambin de controles sociales: es necesario establecer controles de poblacin y de consumo y poder mantenerlos indefinidamente para lograr una relacin armnica entre sociedad y medio ambiente. La sociedad no solo acta sobre el medio ambiente, sino que tiene que actuar sobre si misma para permitir que la capacidad reproductiva de los sistemas ecolgicos se mantenga. El territorio tnico es tambin mucho ms: es la huella material de la identidad de un pueblo, que identifica determinados lugares con su historia y su geografa mtica: el lugar donde sucedieron eventos que relatan la historia y los mitos. Estos lugares son parte del sistema de manejo del territorio. Son lugares sagrados que no pueden ser visitados o pueden ser visitados solo con precauciones rituales y por pocas personas escogidas, por ejemplo para recoger plantas medicinales. Esta geografa mtica puede desarrollarse a todo un sistema de manejo del territorio y de suelos: as las montaas estn habitadas por dioses, y no deben ser visitadas, mucho menos hacer una chacra. Otras reas colinosas representan otro tipo de peligros, mientras que las reas bajas si

son aptas para viviendas y agricultura. Estos conocimientos ancestrales son corroborados por la ciencia. 7. El modelo lgico de intercambio Desde un punto de vista conceptual la sociedad se encuentra en un sistema de intercambios energticos, que es hbilmente manejado por el shamn. Para ello dispone de complejos sistemas simblicos, en los cuales la capacidad reproductora de los animales de los que vive la sociedad est representada por espritus. La creencia en espritus no es as una creencia primitiva, sino que es el resultado estructural de la situacin dialogal en la que se encuentra el shamn, que necesita de uno o ms interlocutores en la esfera natural. La sociedad humana vive de esa capacidad reproductora de sus fuentes proteicas y tiene que pagar por excesos. Aqu se inserta la nocin de enfermedad. Quien transgrede las normas o pone la circulacin de energa en cuestin recibe como castigo una enfermedad y eventualmente la muerte. En algunos sistemas culturales el shamn mismo negocia las almas con un espritu del bosque (o del ro) que representa la fecundidad animal; en otras el soador es parado por la visin en sueos del espritu que rige cada especie, si ha abusado de ella. En todos estos casos el sistema de conocimiento shamnico est orientado a regular el ciclo energtico de su sociedad, a controlar las tomas y escapes, ms no a establecer modelos que permitan una dominacin de la naturaleza. Y el sistema es auto regulativo: es decir no es un sistema legal o la autoridad quien sanciona: el individuo se predispone a una enfermedad o accidente por su propio sentido de culpabilidad. Esto no implica que el shamn no tenga vastos conocimientos sobre el uso de plantas medicinales y otros recursos y que disponga culturalmente o cree sus propias clasificaciones, de un modo muy similar a los conocimientos cientficos. Pero estos conocimientos estn subordinados a una lgica distinta. Por ejemplo, el uso de plantas medicinales es solo complementario a otro tipo de terapia en los tratamientos shamnicos. Si nos preguntamos por el modelo lgico que rige toda la gestin shamnica, descubriremos fcilmente que es el sistema de intercambios matrimoniales el que proporciona el modelo ideal del concepto de relacin. Este modelo lgico opera con dos grupos humanos o lneas de descendencia que intercambian mujeres aunque la realidad social y las variantes sociales pueden ser mucho mas complejas, sea multiplicando las lneas de descendencia, aadiendo otras reglas o definiendo el grupo humano de distintas formas. Elevado a modelo lgico, el sistema de intercambio matrimonial proporciona un modelo muy distinto de relacin que el que predomina en occidente: el de sustancia y accidente. Este ltimo tambin se da en el sistema de pensamiento shamnico y tambin se conoce los objetos por sus cualidades etc., pero no es el modelo sustancia / accidente el que rige las relaciones globales sociedad / medio ambiente. 8. Formacin de la personalidad Toda sociedad forma la personalidad de sus individuos. En las sociedades amaznicas la institucin del shamanismo influye fuertemente en la formacin de la persona. En muchos casos estas sociedades son muy igualitarias; muchas personas especialmente

los varones tienen acceso a algn nivel de conocimiento, pero muy pocos alcanzan los niveles mas altos. Un esquema muy general de los distintos niveles lgicamente sujeto a variacin cultural es el siguiente: - Aprendizaje de cuentos e historias; se conocen los mitos que ejemplifican conceptos bsicos de su cultura. - Se puede esclarecer los contenidos de los mitos principales y se amplia el cuerpo de relatos conocidos de memoria. As, por ejemplo un mito ejemplifica / instaura el principio de intercambios generalizados o el pacto fundamental sociedad / medio ambiente. Hasta aqu llega una gran mayora. A un nivel ms alto y ms exclusivo: - Se descubren los ciclos de metforas; se esclarece la nocin de ciclo de energa en trminos conceptuales abstractos. - Se razona en trminos muy abstractos sobre los patrones lgicos, las esencias. A este nivel son poqusimos individuos los que llegan por propio esfuerzo. Pero es este nivel de reflexin y de autoconocimiento de su cultura al que podemos llamar filosfico. 9. La imagen del shamn Tanto en la conciencia popular, como en la literatura cientfica ha dominado la imagen del shamn como mstico, como persona con extraos poderes. Esa imagen necesita un ajuste: el shamn es un gran manipulador de smbolos, que a travs de un sistema religioso que ocupa solo un nivel intermedio en su escala de conocimientos logra asumir la funcin de un gua social, poltico y econmico. Esto ha sido ignorado por la sociedad nacional, que por lo tanto ha desestimado una eminente fuerza productiva propia, para respaldarse tan solo en los modelos occidentales de conocimiento y produccin. Estos modelos impuestos, mal ajustados a la realidad local han resultado dainos para la poblacin indgena, pero tambin para la poblacin migrante y el medio ambiente.La sociedad nacional no ha logrado encontrar la salida hacia un dilogo intercultural fructfero, pero est en nuestra capacidad integrar a los pueblos indgenas a una sociedad que no se base en los declives de poder, sino en el intercambio y en pactos sociales que garanticen su integracin poltica.

La Fuerza Cohesiva del Shaman

Durante los ltimos aos las prcticas shamnicas se han puesto de moda, no solo entre los cientficos sociales sino entre los investigadores biofsicos. La razn es que se trata de un poder que a travs de las plantas alucingenas pone en contacto con el ms all y libera y purifica a las personas de toda carga negativa que pese y perturbe su vida, su cuerpo y sus emociones. Al interior de las etnias amaznicas es el eje vertebral de la comunidad que la cohesiona y sostiene en su identidad y que, al mismo tiempo, la pone en contacto con experiencias espirituales transcendentes. No es concebible un ncleo social humano sin este ser mediador, especialista y maestro. Alguien los ha llamado los lderes de la continuidad y resistencia. No les falta razn. Para iniciarse deben experimentar primero la llamada interior, luego someterse a un prolongado proceso inicitico bajo la gua de un maestro que impone aislarse bajo rigurosas dietas. La prctica de este ministerio de la sanacin supone previa dieta para poder sacar el virote que ha sido arrojado por otro brujo, aplicando el complejo ritual religioso del icaro, con tabaco y chupada. Es curioso: en una investigacin que

realizamos en Iquitos, bajo la hiptesis de que los practicantes de la medicina tradicional haban experimentado transformaciones o deformaciones sustanciales en su concepcin y ritual originarios por el influjo urbano, inventariamos ms de un centenar. En una reunin en internado durante tres das completos con los ms calificados y profesionales nos dimos con la sorpresa de que mantenan idnticos rituales, los mismos procesos y metodologas de los tribales, agregndoles algunos elementos accesorios del ritual cristiano y de la perfumera comercial. Salt de inmediato la pregunta: si tantos existan habra de ser porque tenan demanda, y, si haba demanda era porque en el fondo la poblacin regional mayoritaria mantena vnculos atvicos con el pasado inmemorial, y viva en una permanente relacin con el entorno mgico alucinante, sus extensiones inconmensurables, millones de metros cbicos de corrientes de agua que cambia eternamente de curso, la fascinante diversidad biolgica. Es lo real maravilloso del universo alucinante que envuelve a la gente.

Chamanismo
Darikiking Alejandro Jahuanchi - Chamn Amaznico

Don Alejandro La cita fue a las diez de la maana de un lunes de enero, en una habitacin pequea de un viejo departamento de La Reyna. All estaba, descalzo, Alejandro Jahuanchi, el chaman que vino del Cusco a trabajar por un mes con un grupo de personas, fundamentalmente psiclogos, interesados en aprender de su sabidura milenaria que le permite curar las dolencias del cuerpo y del alma. Su figura pequea, cubierta con una tnica blanca, llevaba lo que con mentalidad profana se podra considerar adornos: un cintillo de plumas multicolores que coronaba su cabeza y un collar de piedras de varias vueltas del que penda adems un loro. Estas ropas son nuestra proteccin. Nosotros actuamos en el nivel de sacerdotes, y siempre todos los sacerdotes han tenido que tener su tnica especial. Las plumas son para encerrar la mente, para lograr una concentracin psico mgia del chamanismo; estos collares son descargadores de energa. Equivalen a esos tapabocas que se ponen los mdicos. Si la fuerza del paciente es negativa estos collares absorben todo lo negativo de la enfermedad. Y el loro es mi smbolo. As, con una sencillez sorprendente para alguien poco acostumbrado a la vida de las ciudades, Alejandro responde una a una las preguntas que, torpemente intentan aprehender los secretos de su oficio. Ignorado o subestimado por aos por la cultura occidental, vuelve a estar de moda en este reviva de fin de siglo o de milenio que encuentra al hombre sin respuestas para sus preguntas de fondo.

Perteneciente a la etnia Wachiperi, vive en un poblado situado en una parte de la selva llamada Kcosipata Pillcopata, Reserva de Biosfera del Manu, Cusco Per que quiere decir tierra de los humos porque esta cubierta casi siempre por la neblina. All daba clases en una escuela mientras paralelamente se preparaba estudiando la filosofa de sus antepasados y sirviendo a su comunidad en labores de curacin chamanica. Hasta que un grupo de antroplogos estadounidenses apareci por el lugar y repar en su sabidura. De ah en adelante comenz a cambiar su vida y su rea de accin, limitada hasta entonces a la provincia de Paucartambo, en el departamento del Cusco. Invitado por organizaciones de chamanes, sanadores y grupos espirituales, ha recorrido Miami, Dallas, Oregon, California. Su fama lleg hasta la Casa Blanca, donde dos aos seguidos ha dado unas conferencias a sus trabajadores. mas que nada he estado con los que hacen el programa de conservacin ecolgica, hablamos sobre como proteger nuestra naturaleza, dice. Tambin ha recorrido parte de Espaa dando cursos porque todos los que estn trabajando en esto de la curacin aprenden a travs de la lectura de libros, no tienen maestros naturales. En Chile ha estado en dos oportunidades. La primera vez en 1995, gracias tambin al descubrimiento que hizo de l experto en runa Eduardo Labra. Cul es el objetivo de este segundo viaje suyo? Vine para entrevistarme con la gente y ver como est en este punto de encuentro, de tradiciones y visiones. Hay mucha gente que esta en una bsqueda constante, hay en todo el mundo una fiebre por escapar de esta realidad agobiante y yo vine ac para apoyarlos en esta bsqueda. Todos estamos enfermos por el problema psquico y fsico. Cmo se inicio en esta actividad, quien le dio el atributo de chaman? El tiempo y el espacio son nuestra maestra, de lo que hemos pasado sacamos experiencias. El espacio que hemos vivido es una maestra. Dentro de eso se ha mantenido el saber, no es una enseanza que se reciba de la escuela ni tampoco de otro chaman. Sino de mis antepasados. Ah estn mis races. Soy de la sptima generacin de mis antepasados chamanes, entre los cuales hay grandes maestros de nuestra cultura. En que consiste el Chamanismo? Cosiste en el conocimiento del misterio, en funcin de las energas de la naturaleza; tierra, fuego, aire, agua que son las fuerzas del saber. El chaman es un vidente, alguien que tiene sus visiones, que convive con los espritus de la naturaleza, aunque yo no entiendo mucho de esa denominacin de chaman por que no es la que usamos en nuestra lengua. Cmo se llaman entonces a los chamanes en su lengua? en mi lengua somos watopakeri, que significa pronosticador del tiempo o profeta. Cada cultura tiene sus propios curanderos o sanadores. En el Per dividimos a los curanderos en tres grandes: el paco, que vive en las montaas y tiene conexin con los espritus andinos; los chamanes que son de la costa y los kuracas que estn en la selva y tambin son curanderos. Pero el nombre de chaman los engloba a todos porque el termino se hizo universal. PALABRAS CLAVES Usted en la prctica, cmo aplica su sabidura en chamanismo? Primeramente tenemos que preocuparnos de nuestra formacin personal como chamanes, lo que implica seguir una disciplina y llevar una dieta especial. Quiero decir que tenemos que vivir como chaman de una manera mejor que las dems gentes

comunes. Nosotros tenemos que tener suficiente salud, libertad y serenidad, por que si no soy sereno, si no soy libre, si no soy sano, el saber no me hace chaman sino el ser. El ser esta en la salud en la libertad, en estar sereno. Esos tres poderes permiten que el chaman tenga fuerza para poder entrar al cuerpo del enfermo y expulsar lo que tenga como enfermedad. Se requiere un nivel de pureza espiritual para poder expulsar ese espritu negativo que es la enfermedad. en el chamanismo (hay elementos mgicos o de brujera en su actividad? El chaman o curandero es un brujo pero no para hacer dao sino para salvar la vida. Hay, por supuesto, gente que prctica la magia negra, pero nosotros sabemos discriminar el mal y el bien. Yo, especialmente no me mezclo con el mal, hago el bien, el mal no lo fabrico yo, sino esta en los elementos y el curandero malo usa estos elementos de acuerdo a su pensamiento negativo. O sea mezclan elementos de hechicera con elementos mdicos? Si, para las curaciones empleamos los cuatro elementos, tierra, agua, fuego y aire y dentro de eso estn las plantas, los animales, que de alguna manera hay que meterlos al cuerpo humano bajo la forma de una medicina, ya sea directamente o indirectamente de las plantas. Estas se recogen en su estado natural, y ya sea por la va del zumo o del mate o resina se la da a la persona para que se cure. El otro mtodo es el tracen o mtodo psicomgico del chamanismo a travs de las Plantas Maestras; como la Ayahuasca, Floripondio o Datura, La Coca y el Tabaco, consiste en tomar la energa de las plantas y tener aqu, en el centro, algo como farmacia psquica, mgica y espiritual. El soplo o la saliva interior hace que esa persona se cure. Yo tambin trabajo en ese nivel. A estas alturas de la conversacin se hace necesaria la intervencin de su amigo Eduardo Labra, quien ha visto a Alejandro haciendo curaciones. Cuando l dice que la selva es mi farmacia no deja de tener razn porque a travs de esta sabidura milenaria y de los estados de meditacin muy profunda que consigue, puede identificar el tipo de planta y la dosis justa para darle a la persona enferma. Paralelo a eso hay todo un trabajo fsico, que tiene que ver con los masajes y trabajo corporal muy parecido a lo que hacen los terapeutas actuales. Alejandro Jahuanchi no aplica un patrn, sino que trata a cada persona de manera diferente de acuerdo a lo que experimenta frente a ella. A travs de oraciones y meditacin provoca en la persona una limpieza psquica que lo ayuda notablemente en su tratamiento medicinal . A qu apela usted en las oraciones? Primero tengo que profundizar en el amor y en la verdad que son las dos fuerzas que permiten crear el poder del misterio del gran espritu. Nosotros creemos que existe un poder, no dominador, sino relajador, compasivo y bondadoso. Nunca hemos credo en el poder grande que nos va a castigar, sino que yo mismo me juzgo y me castigo de acuerdo a mi comportamiento. Entonces trabajamos con la fuerza del misterio, que no se ve, y con la fuerza de la naturaleza que si se ve. Requiere de varias sesiones para tratar a una persona? No, no necesito ms de una, la visin que tengo de esa persona a travs de la concentracin me permite saber cmo est funcionando su parte espiritual y como debo trabajar para que funcione armnicamente con su propio cuerpo fsico. Parece un poco difcil de comprender, pero a travs de este estado de relajacin profunda que provoco en los pacientes y logro sanarlos.

La gente le consulta por dolencias psquicas y fsica? Por las dos cosas y las dos son graves. La gente de las ciudades muy grandes est con lcera, el cncer y a eso se suman las enfermedades psquicas. Estn desorientados abiertos a la ansiedad, al stress, sienten que alguien los persigue por delante y por detrs y surgen los fantasmas. La ansiedad por no alcanzar su meta los daa psquicamente y yo les hago ese balance y les digo que todava no es su tiempo de llegada, estn abriendo la puerta antes de que haya alguien o algo para entrar. Usted le habla a la gente o acta solo a travs de la concentracin? Yo les hablo y enseguida les hago un examen de conciencia, les pregunto si han hecho mas mal que bien, les hago separar las dos cosas y esa es la preocupacin psquica. Despus hago mi concentracin para que esa persona pueda recibir la energa de los cuatro elementos y, finalmente, apelo a los niveles de fuerza o espaciales, en los que intervienen los espritus de los que estn arriba sin tiempo y sin espacio; luego le hago visualizar a la gente imgenes que a veces corresponde a las de un animal o a ros, rocas, rboles, ah esta la conexin con las dos fuerzas de conexin de poder una femenina y otra masculina. La femenina equivale a la tierra, la masculina es una fuerza de expansin y corresponde a los astros, las estrellas. Qu es lo que mas agobia al hombre en este minuto? Las parte material es los que agobia al hombre de un pas civilizado, vivir bien es su preocupacin fundamental, hay competencia por tenerlo todo, la gente est abocada al lujo material y no al lujo espiritual. Qu le dira usted al hombre? Que se conformara con lo que tiene, claro que hay que trabajar pero no mas all de sus capacidades. El hombre tiene que frenarse un poco por que esta corriendo mucho con su mente; la mente corre demasiado, el cuerpo psicomotor corre demasiado, el cuerpo emocional corre demasiado y el cuerpo instintivo corre demasiado. Cualquiera de los cuerpos usados fuera de sus capacidad hacen que el hombre se termine antes de tiempo, antes de vivir sus tres fases de la vida. Entrevista publicada, el 08 febrero del 1998 Alejandro Jahuanchi, Falleci en el ao 1998

Prlogo a Las enseanzas de Don Juan, de Carlos Castaneda

Octavio Paz Hace unos aos me dijo das Michaux: Yo comenc publicando pequeas plaquettes de poesa. El tiro era de unos 200 ejemplares. Despus sub a 2 mil y ahora he llegado a los 20 mil. La semana pasada un editor me propuso publicar mis libros en una coleccin que tira 100 mil ejemplares. Rehus: lo que quiero es regresar a los 200 del principio. Es difcil no simpatizar con Michaux: ms vale ser desconocido que mal conocido. La mucha luz es como la mucha sombra: no deja ver. Adems, la obra debe preservar su misterio. Cierto, la publicidad no disipa los misterios y Homero sigue siendo Homero despus de miles de aos y miles de ediciones. No los disipa pero los degrada: hace de

Prometeo un espectculo de circo, de Jesucristo una estrella de music-hall, de Las meninas un icono de obtusas devociones y de los libros de Marx objetos simultneamente sagrados e ilegibles (en los pases comunistas nadie los lee y todos juran en vano sobre ellos). La degradacin de la publicidad es una de las fases de la operacin que llamamos consumo. Transformadas en golosinas, las obras son literalmente deglutidas, ya que no gustadas, por lectores apresurados y distrados. Algunos desesperados de talento oponen a las facilidades un texto impenetrable. Recurso suicida. La verdadera defensa de la obra consiste en irritar y seducir la atencin del lector con un texto que pueda leerse de muchas maneras. El ejemplo mayor es Finnegans Wake; la dificultad de ese libro no depende de que su significado sea inaccesible sino de que es mltiple: cada frase y cada palabra es un haz de sentidos, un puado de semillas semnticas que Joyce siembra en nuestras orejas con la esperanza de que germinen en nuestra cabeza. Ixin convertido en libro, Ixin y sus reflexiones, flexiones y fluxiones. Una obra que dura -lo que llamamos: un clsico- es una obra que no cesa de producir nuevos significados. Las grandes obras se reproducen a s mismas en sus distintos lectores y as continuamente. De la capacidad de auto produccin se sigue la pluralidad de significados y de sta la multiplicidad de lecturas. Slo hay una manera de leer las ltimas noticias del diario pero hay muchas de leer a Cervantes. El peridico a hijo de la publicidad y ella lo devora: es un lenguaje que se usa y que, al usarse, se gasta que termina en el cesto de basura; el Quijote es un lenguaje que al usarse se reproduce y se vuelve otro. Es una transparencia ambigua: el sentido deja ver otros posibles sentidos. Qu pensar Carlos Castaneda de la inmensa popularidad de sus obras? Probablemente se encoger de hombros: un equvoco ms en una obra que desde su aparicin provoca el desconcierto y la incertidumbre. En la revista Time se public hace unos meses una extensa entrevista con Castaneda. Confieso que el misterio Castaneda me interesa menos que su obra. El secreto de su origen -es peruano, brasileo o chicano?- me parece un enigma mediocre, sobre todo si se piensa en los enigmas que nos proponen sus libros. El primero de esos enigmas se refiere a su naturaleza: antropologa o ficcin literaria? Se dir que mi pregunta es ociosa: documento antropolgico o ficcin, el significado de la obra es el mismo. La ficcin literaria es ya un documento etnogrfico y el documento, como sus crticos ms encarnizados lo reconocen, posee indudable valor literario. El ejemplo de Tristes Tropiques -autobiografa de un antroplogo y testimonio etnogrfico- contesta la pregunta. La contesta realmente? Si los libros de Castaneda son una obra de ficcin literaria, lo son de una manera muy extraa: su tema es la derrota de la antropologa y la victoria de la magia; si son obras de antropologa, su tema no puede ser lo menos: la venganza del objeto antropolgico (un brujo) sobre el antroplogo hasta convertirlo en un hechicero. Antiantropologa. La desconfianza de muchos antroplogos ante los libros de Castaneda no se debe slo a los celos profesionales o a la miopa del especialista. Es natural la reserva frente a una obra que comienza como un trabajo de etnografa (las plantas alucingenas -peyote, hongos y datura- en las prcticas y rituales de la hechicera yaqui) y que a las pocas pginas se transforma en la historia de una conversin. Cambio de posicin: el objeto del estudio -don Juan, chamn yaqui- se convierte en el sujeto que estudia y el sujeto -Carlos Castaneda, antroplogo- se vuelve el objeto de estudio y experimentacin. No slo cambia la posicin de los elementos de la relacin sino que tambin ella cambia. La dualidad sujeto/objeto -el sujeto que conoce y el objeto por conocer- se desvanece y en

su lugar aparece la de maestro/nefito. La relacin de orden cientfico se transforma en una de orden mgico-religioso. En la relacin inicial, el antroplogo quiere conocer al otro; en la segunda, el nefito quiere convertirse en otro. La conversin es doble: la del antroplogo en brujo y la de la antropologa en otro conocimiento. Como relato de su conversin, los libros de Castaneda colindan en un extremo con la etnografa y en otro con la fenomenologa, ms que de la religin, de la experiencia que he llamado de la otredad. Esta experiencia se expresa en la magia, la religin y la poesa pero no slo en ellas: desde el paleoltico hasta nuestros das es parte central de la vida de hombres y mujeres. Es una experiencia constitutiva del hombre, como el trabajo y el lenguaje. Abarca del juego infantil al encuentro ertico y del saberse solo en el mundo a sentirse parte del mundo. Es un desprendimiento del yo que somos (o creemos ser) hacia el otro que tambin somos y que siempre es distinto de nosotros. Desprendimiento: aparicin: Experiencia de la extraeza que es ser hombres. Como destruccin critica de la antropologa, la obra de Castaneda roza las opuestas fronteras de la filosofa y la religin. Las de la filosofa porque nos propone, despus de una crtica radical de la realidad, otro conocimiento, no-cientfico y algico; las de la religin porque ese conocimiento exige un cambio de naturaleza en el iniciado: una conversin. El otro conocimiento abre las puertas de la otra realidad a condicin de que el nefito se vuelva otro. La ambigedad de los significados se despliega en el centro de la experiencia de Castaneda. Sus libros son la crnica de una conversin, el relate de un despertar espiritual y, al mismo tiempo, son el redescubrimiento y la defensa de un saber despreciado por Occidente y la ciencia contempornea. El tema del saber est ligado al del poder y ambos al de la metamorfosis: el hombre que sabe (el brujo) es el hombre de poder (el guerrero) y ambos, saber y poder, son las llaves del cambio. El brujo puede ver la otra realidad porque la ve con otros ojos -con los ojos del otro. Los medios para cambiar de naturaleza son ciertas drogas usadas por los indios americanos. La variedad del las plantas alucingenas que conocan las sociedades precolombinas es asombrosa, del yag o ayahuasca de Sudamrica al peyote del altiplano mexicano, y de los hongos de las montaas de Oaxaca y Puebla a la datura que da don Juan a Castaneda en el primer libro de la triloga. Aunque los misioneros espaoles conocieron (y condenaron) el uso de substancias alucingenas por los indios, los antroplogas modernos no se interesaron en el tema sino hasta hace muy poco tiempo. En realidad, seala Michael J. Harner, los estudios ms importantes sobre la materia se deben, ms que a los antroplogos, a farmaclogos como Lewin y a botnicos como Schultz y Watson. Uno de los mritos de Castaneda es haber pasado de la botnica y la fisiologa a la antropologa. Castaneda ha penetrado en una tradicin cerrada, una sociedad subterrnea y que coexiste, aunque no convive, con la sociedad moderna mexicana. Una tradicin en vas de extincin: la de los brujos, herederos de los sacerdotes y chamanes precolombinos. La sociedad de los brujos de Mxico es una sociedad clandestina que se extiende en el tiempo y en el espacio. En el tiempo: es nuestra contempornea, pero por sus creencias, prcticas y rituales hunde sus races en el mundo prehispnico; en el espacio: es una cofrada que por sus ramificaciones abarca a toda la repblica y penetra hasta el sur de los Estados Unidos. Una tradicin sincretista, lo mismo por sus prcticas que por su visin del mundo. Por ejemplo, don Juan usa indistintamente el peyote, los hongos y la

datura mientras que los chamanes de Huatla, segn Munn, se sirven nicamente de los hongos. En las ideas de don Juan sobre la naturaleza de la realidad y del hombre aparece continuamente el tema del doble animal, el nahual, cardinal en las creencias precolombinas, al lado de conceptos de origen cristiano. Sin embargo, no me parece aventurado afirmar que se trata de un sincretismo en el que tanto el fondo como las prcticas son esencialmente precolombinas. La visin de don Juan es la de una civilizacin vencida y oprimida por el cristianismo virreinal y por las sucesivas ideologas de la Repblica Mexicana, de los liberales del siglo XIX a los revolucionarios del XX. Un vencido indomable. Las ideologas por las que matamos, y nos matan desde la Independencia, han durado poco; las creencias de don Juan han alimentado y enriquecido la sensibilidad y la imaginacin de los indios desde hace varios miles de aos. Es notable, mejor dicho: reveladora, la ausencia de nombres mexicanos entre los de los investigadores de la faz secreta, nocturna de Mxico. Esta indiferencia podra atribuirse a una deformacin profesional de nuestros antroplogos, vctimas de prejuicios cientistas que, por lo dems, no comparten todos sus colegas de otras partes. A mi juicio se trata ms bien de una inhibicin debida a ciertas circunstancias histricas y sociales. Nuestros antroplogos son los herederos directos de los misioneros, del mismo modo que los brujos lo son de los sacerdotes prehispnico. Como los misioneros del siglo XVI, los antroplogos mexicanos se acercan a las comunidades indgenas no tanto para conocerlas como para cambiarlas. Su actitud es inversa a la de Castaneda. Los misioneros queran extender la comunidad cristiana a los indios; nuestros antroplogos quieren integrarlos en la sociedad mexicana. El etnocentrismo de los primeros era religioso, el de los segundos es progresista y nacionalista. Esto ltimo limita gravemente su comprensin de ciertas formas de vida. Sahagn comprenda profundamente la religin india, incluso s la conceba como una monstruosa artimaa del demonio, porque la contemplaba desde la perspectiva del cristianismo. Pata los misioneros las creencias y prcticas religiosas de los indios eran algo perfectamente serio, endemoniadamente serio; pata los antroplogos son aberraciones, errores, productos culturales que hay que clasificar y catalogar en ese museo de curiosidades y monstruosidades que se llama etnografa. Otro de los obstculos pata la recta comprensin del mundo indgena, lo mismo el antiguo que el contemporneo, es la extraa mezcla de behaviorismo norteamericano y de marxismo vulgar que impera en los estudios sociales mexicanos. El primero es menos daino; limita la visin pero no la deforma. Como mtodo cientfico es valioso, no como filosofa de la ciencia. Esto es evidente en la esfera de la lingstica, la nica de las llamadas ciencias sociales que se ha constituido verdaderamente como tal. No es necesario extenderse sobre el tema: Chomsky ha dicho ya lo esencial. La limitacin del marxismo es de otra ndole. Reducir la magia a una mera superestructura ideolgica puede ser, desde cierto punto de vista, exacto. Slo que se trata de un punto de vista demasiado general y que no nos deja ver el fenmeno en su particularidad concreta. Entre antropologa y marxismo hay una oposicin. La primera es una ciencia o, ms bien, aspira a convertirse en una; por eso se interesa en la descripcin de cada fenmeno particular y no se atreve sino con las mayores reservas a emitir conclusiones generales. Todava no hay leyes antropolgicas en el sentido en que hay leyes fsicas. El marxismo no es una ciencia, sino una teora de la ciencia y de la historia (ms

exactamente: una teora histrica de la ciencia); por eso engloba todos los fenmenos sociales en categoras histricas universales: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo. El modelo histrico del marxismo es sucesivo, progresista y nico; quiero decir, todas las sociedades han pasado, pasarn o deben pasar por cada una de las fases de desarrollo histrico, desde el comunismo original hasta el comunismo de la era industrial. Para el marxismo no hay sino una historia, la misma para todos. Es un universalismo que no admite la pluralidad de civilizaciones y que reduce la extraordinaria diversidad de sociedades a unas cuantas formas de organizacin econmica. El modelo histrico de Marx fue la sociedad occidental; el marxismo es un etnocentrismo que se ignora. En otras pginas me he referido a k funcin de las drogas alucingenas en la experiencia visionaria (Corriente Alterna, Mxico, 1967). Sera una impertinencia repetir aqu lo que dije entonces, de modo que me limitar a recordar que el uso de los alucingenos puede equipararse a las prcticas ascticas: son medios predominantemente fsicos y fisiolgicos para provocar la iluminacin espiritual. En la esfera de la imaginacin son el equivalente de lo que son el ascetismo para los sentidos y los ejercicios de meditacin para el entendimiento. Apenas si debo aadir que, para ser eficaz, el empleo de las substancias alucingenas ha de insertarse en una visin del mundo y del trasmundo, una escatologa, una teologa y un ritual. Las drogas son parte de una disciplina fsica y espiritual, como las prcticas ascticas. Las maceraciones del eremita cristiano corresponden a los padecimientos de Cristo y de sus mrtires; el vegetarianismo del yogun a la fraternidad de todos los seres vivos y a los misterios del karma; los giros del derviche a la espiral csmica y a la disolucin de las formas en su movimiento. Dos transgresiones opuestas, pero coincidentes, de la sexualidad normal: la castidad del clrigo cristiano y los ritos erticos del adepto tantrista. Ambas son negaciones religiosas de la generacin animal. La comunin huichol del peyote implica prohibiciones sexuales y alimenticias ms rigurosas que la Cuaresma catlica y el Ramadn islmico. Cada una de estas prcticas es parte de un simbolismo que abarca al macrocosmos y al microcosmos; cada una de ellas, asimismo, posee una periodicidad rtmica, es decir, se inscribe dentro de un calendario sagrado. La prctica es visin y sacramento, momento nico y repeticin ritual. Las drogas, las prcticas ascticas y los ejercicios de meditacin no son fines sino medios. Si el medio se vuelve fin, se convierte en agente de destruccin. El resultado no es la liberacin interior sino la esclavitud, la locura y no la sabidura, la degradacin y no la visin. Esto es lo que ha ocurrido en los ltimos aos. Las drogas alucingenas se han vuelto potencias destructivas porque han sido arrancadas de su contexto teolgico y ritual. Lo primero les daba sentido, trascendencia; lo segundo, al introducir perodos de abstinencia y de uso, minimizaba los trastornos psquicos y fisiolgicos. El uso moderno de los alucingenos es la profanacin de un antiguo sacramento, como la promiscuidad contempornea es la profanacin del cuerpo. Los alucingenos, por lo dems, slo son en la primera fase de la iniciacin. Sobre este punto Castaneda es explcito y terminante: una vez rota la percepcin cotidiana realidad -una vez que la visin de la otra realidad cesa de ofender a nuestros sentidos y a nuestra razn -las drogas salen sobrando. Su funcin es semejante a la del mandala del budismo tibetano: es un apoyo de la meditacin, necesario para el principiante, no para el iniciado. La accin de los alucingenos es doble: son una crtica de la realidad y nos proponen otra realidad. El mundo que vemos, sentimos y pensamos aparece desfigurado y

distorsionado; sobre sus ruinas se eleva otro mundo, horrible o hermoso, segn el caso, pero siempre maravilloso. (La droga otorga parasos e infiernos conforme a una justicia que no es de este mundo, pero que, indudablemente, se parece a la del otro segn lo han descrito los msticos de todas las religiones.) La visin de la otra realidad reposa sobre las ruinas de esta realidad. La destruccin de la realidad cotidiana es el resultado de lo que podra llamarse la crtica sensible del mundo. Es el equivalente, en la esfera de los sentidos, de la crtica racional de la realidad. La visin se apoya en un escepticismo radical que nos hace dudar de la coherencia, consistencia y aun existencia de este mundo que vemos, omos, olemos y tocamos. Para ver la otra realidad hay que dudar de la realidad que vemos con los ojos. Pirrn es el patrono de todos los msticos y chamanes. La crtica de la realidad de este mundo y del yo la hizo mejor que nadie, hace dos siglos, David Hume: nada cierto podemos afirmar del mundo objetivo y del sujeto que lo mira, salve que uno y otro son haces de percepciones instantneas e inconexas ligadas por la memoria y la imaginacin. El mundo es imaginario, aunque no lo sean las percepciones en que, alternativamente, se manifiesta y se disipa. Puede parecer arbitrario acudir al gran crtico de la religin. No lo es: When I view this table and that chimney, nothing is present to me but particular perceptions, which are of a like nature with all the other perceptions When I turn my reflection on myself, I never can perceive this self without some one or more perceptions: nor can I ever perceive anything but the perceptions. It is the compositions of these, therefore, which forms the self. Don Juan, el chamn yaqui, no dice algo muy distinto: lo que llamamos realidad no son sino descripciones del mundo (pinturas las llama Castaneda, siguiendo en esto a Russell y a Wittgenstein ms que a su maestro yaqui). Estas descripciones no son ms sino menos consistentes e intensas que las visiones del peyote en ciertos mementos privilegiados. El mundo y yo: un haz de percepciones percibidas (emitidas?) por otro haz de percepciones. Sobre este escepticismo, ya no sensible sino racional, se construye lo que Hume llama la creencia -nuestra idea del mundo y de la identidad personal- y don Juan la visin del guerrero. El escepticismo, si es congruente consigo mismo, est condenado a negarse. En un primer memento su crtica destruye los fundamentos pretendidamente racionales en que descansa nuestra fe en la existencia del mundo y del ser del hombre: uno y otro son opiniones, creencias desprovistas de certidumbre racional. El escptico se sirve de la razn para mostrar las insuficiencias de la ratn, su sinrazn secreta. Inmediatamente despus, en un movimiento circular, se vuelve sobre s mismo y examina su razonamiento: si su crtica ha sido efectivamente racional, debe estar marcada por la misma inconsistencia. La sinrazn de la razn, la incoherencia, aparecen tambin en la crtica de la ratn. El escptico tiene que cruzarse de brazos y, para no contradecirse una vez ms, resignarse al silencio y a la inmovilidad. Si quiere seguir viviendo y hablando debe afirmar, con una sonrisa desesperada, la validez no-racional de las creencias. El razonamiento de Hume, incluso su crtica del yo, aparece en un filsofo budista del siglo II, Nagarjuna. Pero el nihilismo circular de Nagarjuna no termina en una sonrisa de resignacin sino en una afirmacin religiosa. El indio aplica la crtica del budismo a la realidad del mundo y del yo -son vacuos, irreales- al budismo mismo: tambin la doctrina es vacua, irreal. A su vez, la crtica que muestra la vacuidad e irrealidad de la doctrina es vacua, irreal. Si todo est vaco tambin todo-est-vaco-incluso-ladoctrina-todo-est-vaco est vaco. El nihilismo de Nagarjuna se disuelve a s mismo

y reintroduce sucesivamente la realidad (relativa) del mundo y del yo, despus la realidad (tambin relativa) de la doctrina que predica la irrealidad del mundo y del yo y, al fin, la realidad (igualmente relativa) de la crtica de la doctrina que predica la irrealidad de mundo y del yo. El fundamento del budismo con sus millones de mundos y, en cada uno de ellos, sus millones de Budas y Bodisatvas es un precipicio en el que nunca nos despeamos. El precipicio es un reflejo que nos refleja. No s qu pensarn don Juan y don Genaro de las especulaciones de Hume y de Nagarjuna. En cambio, estoy (casi) seguro de que Carlos Castaneda las aprueba -aunque con cierta impaciencia. Lo que le interesa no es mostrar la inconsistencia de nuestras descripciones de la realidad -sean las de la vida cotidiana o las de la filosofa- sino la consistencia de la visin mgica del mundo. La visin y la prctica: la magia es ante todo una prctica. Los libros de Castaneda, aunque poseen un fundamento terico: el escepticismo radical, son el relate de una iniciacin a una doctrina en la que la prctica ocupa el lugar central. Lo que cuenta no es lo que dicen don Juan y don Genaro, sino lo que hacen. Y qu hacen? Prodigios. Y esos prodigios son reales o ilusorios? Todo depende, dir con sorna don Juan, de lo que se entienda por real y por ilusorio. Tal vez no son trminos opuestos y lo que llamamos realidad es tambin ilusin. Los prodigios no son ni reales ni ilusorios: son medios para destruir la realidad que vemos. Una y otra vez el humor se desliza insidiosamente en los prodigios como si la iniciacin fuese una larga tomadura de pelo. Castaneda debe dudar tanto de la realidad de la realidad cotidiana, negada por los prodigios, como de la realidad de los prodigios, negada por el humor. La dialctica de don Juan no est hecha de razones sino de actos pero no por eso es menos poderosa que las paradojas de Nagarjuna, Digenes o Chuang-Tseu. La funcin del humor no es distinta de la de las drogas, el escepticismo racional y los prodigios: el brujo se propone con todas esas manipulaciones romper la visin cotidiana de la realidad, trastornar nuestras percepciones y sensaciones, aniquilar nuestros endebles razonamientos, arrasar nuestras certidumbres -para que aparezca la otra realidad. En el ltimo captulo de Journey to Ixtln, Castaneda ve a don Genaro nadando en el piso del cuarto de don Juan como si nadase en una piscina olmpica. Castaneda no da crdito a sus ojos no sabe si es vctima de una farsa o si est a punto de ver. Por supuesto, no hay nada que ver. Eso es lo que llama don Juan: parar el mundo, suspender nuestros juicios y opiniones sobre la realidad. Acabar con el esto y el aquello, el s y el no, alcanzar ese estado dichoso de imparcialidad contemplativa a que han aspirado todos los sabios. La otra realidad no es prodigiosa: es. El mundo de todos los das es el mundo de todos los das: qu prodigio! La iniciacin de Castaneda puede verse como un regreso, guiado por don Juan y don Genaro -ese Quijote y ese Sancho Panza de la brujera andante, dos figuras que poseen la plasticidad de los hroes de los cuentos y leyendasel antroplogo desanda el camino. Vuelta a s mismo, no al que fue ni al pasado: al ahora. Recuperacin de la visin directa del mundo, ese instante de inmovilidad en que todo parece detenerse, suspendido en una pausa del tiempo. Inmovilidad que sin embargo transcurre -imposibilidad lgica pero realidad irrefutable para los sentidos. Maduracin invisible del instante que germina, florece, se desvanece, brota de nuevo. El ahora: antes de la separacin, antes de falso-o-verdadero, real-o-ilusorio, bonito-o-feo, bueno-o-malo. Todos vimos alguna vez el mundo con esa mirada anterior pero hemos perdido el secreto.

Perdimos el poder que une al que mira con aquello que mira. La antropologa llev a Castaneda a la hechicera y sta a la visin unitaria del mundo: a la contemplacin de la otredad en el mundo de todos los das. Los brujos no le ensearon el secreto de la inmortalidad ni le dieron la receta de la dicha eterna: le devolvieron la vista. Le abrieron las puertas de la otra vida. Pero la otra vida est aqu. S, all est aqu, la otra realidad es el mundo de todos los das. En el centro de este mundo de todos los das centellea, como el vidrio roto entre el polvo y la basura del patio trasero de la casa, la revelacin del mundo de all. Qu revelacin! No hay nada que ver, nada que decir: todo es alusin, sea secreta, estamos en una de las esquinas del cuarto de los ecos, todo nos hace signos y todo se calla y se oculta. No, no hay nada que decir. Alguna vez Bertrand Russell dijo que la clase criminal est incluida en la clase hombre. Uno podra decir: La clase antroplogo no est incluida en la clase poeta, salvo en algunos casos. Uno de esos casos se llama Carlos Castaneda. Octavio Paz Cambridge, Mass., 15 de septiembre de 1973.