1

MERLEAU-PONTY EM JOO PESSOA

2





CONSELHO EDITORIAL
DA UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

Maria de Ftima Agra (Cincias da Sade)
Jan Edson Rodrigues Leite (Lingstica, Letras e Artes)
Maria Regina V. Barbosa (Cincias Biolgicas)
Valdiney Veloso Gouveia (Cincias Humanas)
Jos Humberto Vilar da Silva (Cincias Agrrias)
Gustavo Henrique de Arajo Freire (Cincias Sociais e Aplicadas)
Ricardo de Sousa Rosa (Interdisciplinar)
Joo Marcos Bezerra do (Cincias Exatas e da Terra)
Celso Augusto G. Santos (Cincias Agrrias)
3

Iraquitan de Oliveira Caminha
Organizador



MERLEAU-PONTY

EM JOO PESSOA






Joo Pessoa-PB - 2012
4


UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA
Reitor
R0N0L0 S0ARES P0LARI
Vice-reitora
NARIA YARA CANP0S NAT0S



EDITORA UNIVERSITRIA
Diretor
}0SE L0IZ BA SILvA
Vice-diretor
}0SE A0u0ST0 B0S SANT0S FILB0
Supervisor de editorao
ALNIR C0RREIA BE vASC0NCELL0S }0NI0R
Reviso
ABERS0N uRACIAN0 BE 0LIvEIRA



N NeilauPonty em }oo Pessoa Iiaquitan ue 0liveiia Caminha
oiganizauoi }oo Pessoa Euitoia 0nvieisitiia ua 0FPB

p

ISBN

NeilauPonty Nauiice Ciitica e Inteipietao
Filosofia I Caminha Iiaquitan ue 0liveiia

0FPBBC CB0



Biieitos uesta euio ieseivauos
EBIT0RA 0NIvERSITARIA0FPB
Caixa Postal Ciuaue 0niveisitiia }oo Pessoa Paiaiba Biasil CEP
Impiesso no Biasil Piinteu in Biazil
Foi feito o ueposito legal


5

SUMRIO






Apresentao................................................................................ 07
Prefcio........................................................................................ 11
Nota do Organizador.................................................................... 17
ESQUIZE E PULSO: O OLHAR SEGUNDO MERLEAU-
PONTY
Marcos Jos Mller-Granzotto....................................................

19
CORPO, MOTRICIDADE E SUBJETIVIDADE EM
MERLEAU-PONTY
Iraquitan de Oliveira Caminha....................................................

39
INTENCIONALIDADE E LIBERDADE EM MERLEAU-
PONTY
Constana Marcondes Cesar.......................................................

49
NOTAS SOBRE O MTODO INDIRETO EM LERLLEAU-
PONTY
Leandro Neves Cardin.................................................................

57
BERGSON, MERLEAU-PONTY E A CARNE DA
EXPERINCIA
Claudinei Aparecido de Freitas da Silva.....................................

67
FILOSO FIA E PSICANLISE: A CONTRIBUIO DE
MERLEAU-PONTY
Francimar Duarte Arruda...........................................................

85
6

MAURICE MERLEAU-PONTY: A HISTORICIDADE
COMO SOLO DA INTERSUBJETIVIDADE E DA
POLTICA
Creusa Capalbo...........................................................................



93
UM P DIANTE DO OUTRO: CORPO E ESTESIA EM
MERLEAU-PONTY
Terezinha Petrucia da Nbrega...................................................

103
MERLEAU-PONTY E O PROBLEMA DE MOLYNEUX
Andr J. Abath..............................................................................

115
DA EXISTNCIA AO DESEJO DA CARNE: ONTOLOGIA
EM MERLEAU-PONTY
Reinaldo Furlan...........................................................................

133
A INSTITUIO DO MUNDO SENSVEL
Monclar Valverde........................................................................

157
AUTORES................................................................................... 173
FOLDER COM PROGRAMAO............................................ 177


7

APRESENTAO

Anderson DArc Ferreira*

No incio de 2011, em uma conversa com o Prof. Dr. Iraquitan
Caminha, surgiu a ideia de trazermos a Joo Pessoa um encontro que
pudesse estabelecer o dilogo entre uma das linhas de pesquisa do Programa
de Ps-Graduao em Filosofia (PPGF) e os pesquisadores brasileiros de
atuao nessa linha. Surgiu, nesse ambiente discursivo, a ideia de
dialogarmos com o pensamento de Merleau-Ponty. Entramos em contato,
quase de imediato, com o Prof. Dr. Monclar Valverde, que nos deu apoio e
sugeriu como tema de nosso encontro: Merleau-Ponty em Joo Pessoa.
Em nosso iderio, pensamos em promover uma continuidade do
encontro realizado em Salvador, em 2008, que teve a organizao do Prof.
Dr. Monclar Valverde e buscou o dilogo com os estudiosos do pensamento
de Merleau-Ponty espalhados pelos rinces do nosso Brasil. O evento
organizado pelo Prof. Monclar foi um sucesso e se tornou uma referncia
para o desenvolvimento das pesquisas acerca da fenomenologia no mbito
das ps-graduaes em Filosofia da regio Nordeste. O impacto foi to
positivo que sentimos o deslocamento do eixo discursivo sobre o tema da
quase exclusividade das regies Sul e Sudeste para a regio Nordeste.
Assim, surgiu a ideia do nosso encontro, uma segunda oportunidade de
encontrarmos especialistas em Merleau-Ponty, compreendermos melhor a
insero de seu pensamento e, no obstante, buscar o fortalecimento de uma
das linhas de pesquisas de nosso Programa de Ps-Graduao em Filosofia.
Sabamos que o evento iria proporcionar a ampliao das discusses
filosficas na regio Nordeste, ainda carente, mas em franca expanso,
quando comparada s discusses filosficas que ocorrem nas regies Sul e
Sudeste do Brasil.
O Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade
Federal da Paraba o mais antigo do Nordeste, tendo, no ano de 2009,
completado trinta anos de existncia. A misso do PPGF sempre foi a de
contribuir para o adensamento nacional do debate filosfico de qualidade e
consistncia, com a finalidade de formar profissionais qualificados para o
pleno exerccio da pesquisa e docncia na rea da Filosofia. Para tanto no
__________
* Possui graduao em filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais (1999), mestrado
em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (2001) e doutorado em Filosofia
(UFPE-UFPB-UFRN) pela Universidade Federal da Paraba (2010). Atualmente, professor adjunto I da
Universidade Federal da Paraba. Tem, experincia na rea de filosofia, com nfase em filosofia
Medieval, atuando principalmente nos seguintes temas: filosofia, tica, filosofia medieval, Toms de
Aquino, Guilherme de Ockham e estudos medievais.
8

mago de sua prxis, a formao dos egressos do Programa sempre se
constituiu em uma slida apropriao da tradio filosfica mediante o uso
de procedimentos de leitura e exegese prprios da Filosofia. Em sua
trajetria histrica, o espao de dilogo e intercmbio entre professores,
pesquisadores e discentes constituiu-se de um significativo ambiente de
reflexo filosfica em vrias das possveis vertentes e autores do universo
filosfico. Hodiernamente, o PPGF da UFPB encontra-se em fase de
renovao de seu quadro docente, passando, dessa forma, por uma
reorganizao de suas linhas de pesquisa no que se refere acomodao de
seu quadro docente e discente. A criao do Programa Integrado de
Doutorado em Filosofia UFPB-UFPE-UFRN tambm contribuiu,
sobremaneira, para o aumento da massa crtica filosfica especializada e,
nesse sentido, ampliou a demanda pelo intercmbio dos quadros docentes e
discentes do nosso programa com os demais pesquisadores do pas. A
realizao de um evento dentro do PPGF um momento significativo de
discusso e reflexo de temas filosficos que promovem um intercmbio
interpessoal entre pesquisadores e estudantes da UFPB, e das outras
instituies participantes no Programa Integrado de Doutorado, UFPE e
UFRN, com pesquisadores de vrias universidades do pas. Nesse cadinho
histrico de reflexo no qual o PPGF est imbudo, a realizao do Colquio
Merleau-Ponty em Joo Pessoa veio a objetivar, no seio do Programa de
Ps-Graduao em Filosofia da UFPB, uma ampliao das interfaces
dialogais das vrias reas do conhecimento que compem a dnamis dos
saberes multifacetados da Filosofia. No exerccio de nossas pesquisas, o
encontro com o pensamento de Merleau-Ponty veio a reforar e incentivar a
linha de pesquisa Fenomenologia e Hermenutica, presente em nosso
PPGF, ampliando o consistente debate filosfico que ocorre na atuao
reflexiva da rea.
O objetivo principal do Colquio Merleau-Ponty em Joo Pessoa,
diante de tudo o que expusemos at o momento, foi o de congregar
estudiosos do pensamento de Merleau-Ponty, bem como aqueles que se
interessam por suas contribuies intelectuais, com o propsito de marcar os
cinquenta anos de sua morte em um evento que destacasse a vitalidade de
sua filosofia. Na certeza de que o pensamento de Merleau-Ponty ainda
contribui muito para a discusso filosfica, o evento proporcionou preciosos
momentos de debate sobre o fecundo pensamento do autor.
O pensamento de Merleau-Ponty inaugura um novo patamar
discursivo no qual a reflexo transcendental da Fenomenologia no fica
vagando a esmo nas distines categoriais. As categorias estabelecidas pelo
autor colocam em pauta o prprio campo da experincia, sem, contudo,
confin-la aos limites especficos e idiossincrticos de cada experincia.
9

Essa dinmica deixa o habitual leitor de Filosofia desconcertado, pois
apresenta o pensamento do autor como algo a-doutrinal, ou seja, ele nos
surpreende ao estabelecer um pensamento que indaga o transcendental que ,
ao mesmo tempo, natural, histrico e cultural. Esse o solo fecundo do qual
ser extrada, no sistema do autor, uma reflexo ontolgica original que
reorienta e redimensiona as estruturas anteriores de seu prprio sistema. Seus
dilogos estenderam-se para o campo de interfaces da Filosofia com a
Literatura, com as Cincias, com as Artes e, por conseguinte, com o
ambiente crtico de seu tempo, favorecendo a aproximao da Filosofia com
as Cincias Humanas. Seu pensamento promoveu uma espcie de programa
crtico da prpria Filosofia, mediante sua incessante luta contra o dualismo.
Nas palavras do Prof. Monclar Valverde:

Num sentido mais especificamente filosfico, ele
[Merleau-Ponty] redimensionou a atitude
fenomenolgica, ampliando o seu campo de
abrangncia e deslocando o lugar da intencionalidade:
da conscincia ao corpo, do comportamento conduta e
da carne do mundo carne histrica. Da mesma forma,
com sua compreenso da estrutura participativa do ser
no mundo, ele introduziu nas cincias humanas o
critrio metodolgico da imerso, desenvolvido a seguir
pelo interacionismo simblico e pela etnometodologia.

O presente livro procura esboar os louros colhidos no Colquio
Merleau-Ponty em Joo Pessoa, mediante o dilogo promovido entre
pesquisadores especialistas no autor, cuja finalidade foi a de demonstrar a
vivacidade e a tenacidade do pensamento de Merleau-Ponty hodiernamente.
A proficuidade do dilogo de vrios autores com diferentes problemticas e
abordagens foi apresentada nas conferncias realizadas na semana de 16 a 18
de novembro de 2011. Este livro , portanto, um registro das interrogaes,
dos dilogos e das problemticas suscitados pelas pesquisas de professores
de todo o Brasil, que se debruaram para estabelecer um balano de cunho
crtico acerca das contribuies de Merleau-Ponty. A sequncia dos textos
a mesma das apresentaes que ocorreram no Colquio, e esses artigos daro
aos leitores a possibilidade de refletir a histria das repercusses do
pensamento de Merleau-Ponty nos mais variados campos de sua atuao.
Para ns ficou o impacto que o evento propiciou em nossos discentes
e a bela ocasio para se rever a genialidade que consagrou o pensamento de
Merleau-Ponty como uma profunda e instigante reflexo filosfica. Esse o
sentimento que queremos transmitir aos leitores deste livro: a imensido da
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significao intelectual e poltica que a inquietao de Merleau-Ponty
infundiu no ambiente intelectual que o sculo XX nos deixou.

11

PREFCIO


Prof. Dr. Roberto Markenson


Em novembro passado, realizou-se em Joo Pessoa o Colquio
Merleau-Ponty, que deu origem aos textos aqui coletados. Honrado pelo
convite de seu organizador, Prof. Dr. Iraquitan Caminha, a mim coube o
prazer de escrever este prefcio.
Colquio encontro, dilogo de pessoas em torno de ideias,
confronto entre momentos diversos do saber, reencontro de geraes. Nesse
espao de convvio que transcende cada um de ns, a presena da Prof.
Creusa Capalbo, minha orientadora, tantos anos j passados, pioneira no
ensino de Merleau-Ponty entre ns, e a participao do Prof. Iraquitan
Caminha, meu aluno, hoje professor e organizador deste encontro, com
formao doutoral tambm em Merleau-Ponty, fazem de mim eu que me
dediquei a outras reas da Filosofia um elo silencioso entre essas duas
geraes de professores, ambas dedicadas ao estudo desse autor.
Conhecendo o trabalho do Prof. Iraquitan Caminha desde sua origem
e processo quando ainda aluno de Filosofia, mas j formado nos cursos de
Educao Fsica e de Psicologia , pude acompanh-lo em suas primeiras
leituras da Fenomenologia da Percepo. Agora, passados tantos anos, vendo
seu texto maduro presente nesta coletnea, permito-me sugerir ao leitor que
inicie suas leituras exatamente pelo artigo de sua autoria, Corpo,
motricidade e subjetividade em Merleau-Ponty, pois a temos, de forma
rigorosa e clara, a porta de entrada para a questo central de tudo que em
torno se trata.
Nesse caminho, o artigo Merleau-Ponty: a historicidade como solo
da intersubjetividade e da poltica, de Creusa Capalbo de quem conheo
h muitos anos o interesse pelo vis social da fenomenologia, com
inspirao marcada pela obra de Alfred Schutz , abre para outra direo o
espectro de abordagens do pensamento de Merleau-Ponty, focando as
questes do fundamento da intersubjetividade em seus desdobramentos
polticos.
_________
*Possui graduao em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (1969), mestrado em
Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1980), doutorado em Filosofia - Universit
Catholique de Louvain (1984). Ps-doutorado na Universit de Paris I - Sorbonne. Pesquisa filosofia
moderna, com nfase em tica, Poltica e Esttica, abordando os seguinte temas: subjetividade, cultura e
histria.
12

Entre esses dois eixos centrais o da subjetividade, no qual o sujeito
concebido a partir da motricidade corporal, e o da intersubjetividade, em
que as relaes intersubjetivas se constituem no solo da historicidade ,
diversos outros assuntos foram tratados e discutidos neste Colquio.
Vistas, porm, as conferncias no conjunto, diversidade de temas e
liberdade de abordagens respeitadas, de uma maneira geral o Colquio
constituiu-se num grande e rico painel de contribuies ao que se poderia
denominar de uma Ontologia do Sensvel, questo maior e urgente da
Filosofia contempornea, desenvolvida parcialmente por Maurice Merleau-
Ponty e de to marcada influncia no pensar de nossos dias. Matizes dessa
ontologia esto presentes na maior parte das palestras aqui examinadas.
Assim, em Corpo, motricidade e subjetividade em Merleau-Ponty,
Iraquitan Caminha, evocando noes como as de corpo prprio,
habitao, expressividade, intencionalidade, dentre outras, apresenta o
corpo instncia emblemtica do sensvel como o lugar de fundao da
identidade do sujeito, lugar este antes ocupado, como queria uma grande
parte da tradio, pela razo, terica ou prtica. Dessa forma, como Merleau-
Ponty ensina, a subjetividade se constitui a partir da maneira como meu
corpo vai se situando no mundo por meio do movimento, a tal ponto que,
como lembra o autor, o sujeito do movimento existe apenas como sujeito no
prprio movimento; dessa forma, reconhecemo-nos como sujeito por conta
dos tropeos, frutos de nossas relaes com o mundo. Aqui se reafirma
como a noo de sujeito, entre outras, tributria de uma inscrio corporal,
sensvel, condio necessria sem a qual o eu no reconheceria sua
identidade.
Esses pressupostos sensveis, fundantes da possibilidade da
identidade do eu, no so diversos daqueles que possibilitam a
constituio do ns, lugar da intersubjetividade em que as relaes sociais
e a poltica tm seu espao de emergncia.
Em Maurice Merleau-Ponty: a historicidade como solo da
intersubjetividade e da poltica, Creusa Capalbo explicita de que forma a
intersubjetividade se tece na relao entre dois eus encarnados no espao e
no tempo da histria e no, como quer a tradio, a partir de eus,
relacionados apenas pela possibilidade do conhecimento objetivo vlido no
s para mim, mas para todos, a partir de uma razo comum. Na busca da
possibilidade desse ns da coexistncia social imerso na histria, Merleau-
Ponty estende suas pesquisas a uma ontologia do sensvel, na qual os
conceitos de carne, de ser selvagem ou de historicidade vertical
funcionam como marco de sua fenomenologia existencial, teoria
indispensvel para pensar as relaes intersubjetivas e as questes mais
prementes da poltica, tais como, lembra a autora, o terrorismo, as
13

revolues e o papel da ONU nesses conflitos, os fundamentalismos
religiosos, o crescimento da indstria blica no mundo capitalista, a pesquisa
e a produo de armas de destruio em massa, o problema da fome, do
desemprego, da educao, da sade, da tica na poltica, na economia etc..
Fica claro nesse texto que tarefa do filsofo alm de buscar uma
ontologia fundante e categorias abrangentes de anlise fazer do que
simples acontecimento histrico um tema para sua reflexo, pois e aqui
lembra as lies de Merleau-Ponty todo acontecimento carrega consigo
um sentido e compete ao filsofo a tarefa de desvend-lo. Mais uma vez,
vale lembrar, se observa que esse desvelar do sentido no se faz a partir de
categorias metafsicas desde sempre postas pela tradio e oriundas, na
melhor hiptese, da pura razo, mas sim a partir da radical finitude do
homem corpreo e sensvel que, enraizado no solo da histria, busca
transcend-la pela crtica e para a ao.
Esse homem finito, corpreo, historicamente situado e constitudo a
partir de uma sensibilidade que se qualifica na intencionalidade de seus atos
, sem dvida alguma, o personagem principal de todas as exposies e
debates ocorridos neste Colquio.
Dessa forma, enfocando temticas diversas, Marcos Jos Muller-
Granzotto, em Esquize e pulso: o olhar segundo Merleau-Ponty, busca
uma possvel influncia de Merleau-Ponty em Lacan a respeito de algumas
noes, dentre elas a noo de gozo. Essa reorientao da teoria lacaniana se
faz, segundo o autor, a partir de uma reflexo de inspirao merleau-
pontyana sobre o olhar que, vale lembrar, uma dimenso privilegiada do
homem corpreo e sensvel.
O enfoque do corpo e de sua inscrio no solo da histria tambm
est presente no texto de Constana Marcondes Cesar, Intencionalidade e
liberdade em Merleau-Ponty. Para a autora, Merleau-Ponty, concebendo a
conscincia como sempre radicalmente encarnada, pode afirmar que a
liberdade sempre se d em relao corporeidade e histria e no
simplesmente no escopo da prpria conscincia.
Da mesma forma, o texto de Leandro Neves Cardin, Notas sobre o
mtodo indireto em Merleau-Ponty, nos mostra que, quando a filosofia de
Merleau-Ponty aborda questes mais abstratas e de cunho ontolgico a
questo do ser , no o faz a partir de uma conscincia desencarnada,
investigando o ser para alm de suas aparncias e de suas manifestaes.
Ao contrrio, como afirma Merleau-Ponty, Nenhuma filosofia pode ignorar
o problema da finitude sob pena de ignorar-se a si mesma. Partindo dessa
afirmao, o texto de Leandro Neves Cardin nos indica como o projeto de
construo de uma ontologia na obra de Merleau-Ponty se faz de forma
indireta (ontologia indireta), cujo mtodo (mtodo indireto) respeita um
14

circuito que, em direo ao ser, percorrido por um sujeito que desde
sempre seu corpo, seu mundo, sua situao.
Esse projeto merleau-pontyano de uma nouvelle ontologie nos
termos de uma reabilitao ontolgica do sensvel mais uma vez evocado
por Claudinei Aparecido de Freitas Silva em sua palestra Bergson,
Merleau-Ponty e a carne, na qual o autor busca reconfigurar e reavivar uma
outra face de Bergson um Bergson se faisant a partir de uma leitura de
inspirao fenomenolgica sobre a noo de experincia e de sua necessria
inscrio carnal.
Mesmo quando se trata de examinar as contribuies de Merleau-
Ponty Psicanlise em algumas questes de ordem mais prtica no caso,
diagnsticos de pacientes , Francimar Duarte, em Filosofia e Psicanlise,
nos mostra que essa contribuio vem da compreenso merleau-pontyana do
tempo em sua dimenso existencial, isto , do tempo visto no como algo
articulado por um sujeito transcendental intemporal, mas sim como
momentos mobilizados por um sujeito encarnado na experincia de suas
vivncias.
Essa mesma imerso no vivido serve de base terica para o texto de
Terezinha Petrucio da Nbrega, Um p diante do outro: corpo e estesia em
Merleau-Ponty. Aqui a autora faz uma anlise fenomenolgico-potica do
ato de andar. Na marcha experincia sensorial por excelncia , o corpo, e
no a conscincia, em ntima cumplicidade com o mundo, longe de ser
apenas um mero objeto em movimento, se torna o lugar de inscrio das
vivncias, na medida em que guarda em sua carne o tempo, a forma do
espao, as marcas da existncia. Nessa centralidade do corpo, mais uma
vez se afirma o primado do sensvel presente na perspectiva da
fenomenologia merleau-pontyana.
Numa outra questo, esta posta por Molineux no passado e aqui
trazida ao debate por Andr J. Abath, em Merleau-Ponty e o problema de
Molineux, a contribuio de Merleau-Ponty novamente se faz presente.
Basicamente se trata de explicar as capacidades perceptivas (tteis e visuais)
de um homem cego que, na idade adulta, recupera a viso, a saber, se
homens que recuperam a viso so capazes de reconhecer com a viso
objetos que antes conheciam pelo tato. Enquanto esse problema, sem dvida
alguma de origem emprica, recebeu tratamento emprico, experimental, as
solues foram absolutamente insuficientes e contraditrias. Como mostra o
autor, a questo posta por Molineux s pde ter uma resposta mais
satisfatria a partir de uma abordagem fenomenolgica do corpo e da
sinestesia que se estabelece entre todos os sentidos.
Mesmo numa direo mais abstrata, como a de pensar uma
ontologia, a centralidade da noo de corpo se faz central. Reinaldo Furlan,
15

em seu texto Da existncia ao desejo da carne: ontologia em Merleau-
Ponty, nos mostra com clareza de que forma Merleau-Ponty articula seu
projeto ontolgico num percurso que vai da noo de existncia, presente
em suas primeiras obras, para noes mais entranhadas no sensvel, como
as noes de carne e desejo, vigentes em sua ltima filosofia.
Encerrando o Colquio, a palestra de Monclar Valverde, A intuio
do mundo sensvel, enfatiza, de forma conclusiva, a contribuio de
Merleau-Ponty para as dimenses existenciais, histricas e culturais
constitutivas da experincia sensvel, recolocando a sensibilidade como meio
privilegiado de relacionamento com o mundo e com o Outro, sem que esse
fato configure, vale dizer, qualquer tipo de empirismo tardio.
Assim, transgredindo os limites das filosofias da conscincia e a
partir da centralidade do corpo em sua historicidade, considerado como
dimenso fundante da constituio do mundo, da identidade do eu e das
relaes intersubjetivas, podemos dizer que o Colquio Merleau-Ponty,
ocorrido em Joo Pessoa e cujas conferncias vo aqui transcritas,
apresentou um amplo panorama de diversos aspectos da filosofia desse
autor, todos convergindo e contribuindo para uma reabilitao ontolgica da
sensibilidade, dimenso humana to massacrada pela tradio e de tanto
interesse para o pensar e o viver contemporneos.

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NOTA DO ORGANIZADOR

Iraquitan de Oliveira Caminha

O presente livro fruto das falas dos conferencistas do Colquio
Merleau-Ponty em Joo Pessoa, que foram transformadas em escritos. Esse
colquio foi realizado de 16 a 18 de novembro de 2011 na Universidade
Federal da Paraba. Ele possibilitou a vivncia de intensos momentos de
reflexes e debates sobre os temas filosficos desenvolvidos por Merleau-
Ponty. Renomados pesquisadores, a partir de seus diferentes olhares, se
reuniram para compartilhar as contribuies originais da obra de Merleau-
Ponty.
O objetivo principal do Colquio Merleau-Ponty em Joo Pessoa foi
congregar estudiosos do pensamento de Merleau-Ponty, bem como aqueles
que se interessam pelas suas contribuies intelectuais, com o propsito de
marcar as quatros dcadas de sua morte por meio de um evento para destacar
a vitalidade de sua filosofia. Tivemos a oportunidade de desfrutar de
preciosos momentos de discusso sobre um pensamento fecundo que
influenciou e continua exercendo influncia em nosso tempo.
Para mim, foi um imenso prazer reunir vrios textos sobre o
pensamento de Merleau-Ponty numa nica obra. Os escritos foram reunidos
e organizados conforme a ordem de suas apresentaes no Colquio.
Destaco que o Colquio Merleau-Ponty em Joo Pessoa foi um
evento que nasceu em decorrncia do Colquio Merleau-Ponty em Salvador,
idealizado e organizado pelo professor Monclar Valverde da Universidade
Federal da Bahia para marcar os cem anos de nascimento do filsofo francs.
A inteno de continuar realizando o Colquio Merleau-Ponty em outras
cidades. Est previsto a realizao do Colquio na cidade de Florianpolis
em 2013. Espero poder reencontrar o clima de discusses sobre o
pensamento de Merleau-Ponty nessa bela cidade.
Finalmente, sou grato a Anderson DArc Ferreira, Caroline de
Oliveira Martins, os professores debatedores do colquio, os funcionrios do
Programa de Ps-graduao em Filosofia da UFPB, a CAPES, a
PRPG/UFPB, o CCHLA/UFPB e todos os membros do Grupo de Estudo e
Pesquisa em Filosofia da Percepo pela preciosa colaborao e apoio na
organizao do Colquio Merleau-Ponty em Joo Pessoa.

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ESQUIZE E PULSO: O OLHAR SEGUNDO
MERLEAU-PONTY

Marcos Jos Mller-Granzotto

I
Em excelente estudo intitulado Uma libra de carne, Charles
Shepherdson (2006, p. 97) discute a relevncia de certas reflexes de
Maurice Merleau-Ponty (sobre a estrutura do olhar) para a considerao
lacaniana da pulso de morte no contexto do Seminrio XI Os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise (Lacan, 1964). Shepherdson interessa-
se particularmente pelo momento em que Jacques Lacan interrompe a
primeira sesso do referido seminrio para ento se ocupar de um tema que,
na obra pstuma O visvel e o invisvel, Merleau-Ponty descreveu nos termos
de uma diferena entre o olho e o olhar: mais alm da visibilidade do mundo,
no seio daquilo que emerge como horizonte de invisibilidade, um olhar vem
me surpreender, denunciando minha passividade a uma vidncia estranha.
Lacan agora interessado em delimitar a gnese do sujeito do inconsciente,
que neste momento de sua obra corresponde ao sujeito do desejo
reconheceu, na noo merleau-pontyana de olhar estrangeiro, uma possvel
indicao daquilo que Freud denominou pulso de morte; como se, para
Merleau-Ponty, a copresena daquele olhar estrangeiro viesse denunciar
qual pulso de morte minha prpria diviso (castrao) e, por conseguinte,
o que exigiria de mim eu me fazer objeto ao Outro. E na esteira da prudncia
analtica de Lacan (1964, p. 77-78) ora convencido da absoluta novidade
introduzida pela noo merleau-pontyana de olhar, ao menos em relao
tradio filosfica, ora desconfiado de que tal noo denunciaria a presena
de um vidente universal platnico, do qual nosso olho seria uma verso
Shepherdson revela-se tambm muito cuidadoso, o que no o impediu de
concluir pela distncia entre Merleau-Ponty e as expectativas da psicanlise
lacaniana. Afinal, conforme sugere Lacan (1964, p. 71), a descrio merleau-
pontyana do encontro com o olhar d a entender certa experincia de
satisfao, tal qual aquela que sucede na realizao de um desejo
satisfao esta que no se confunde com o gozo (jouissance) caracterstico
do encontro com a pulso de morte. Para Lacan, como se ao reconhecer
que nossa reao ao olhar estrangeiro pudesse nos trazer satisfao
Merleau-Ponty tivesse se afastado do programa tico da psicanlise, o qual
est pautado pela escuta angstia decorrente do encontro com a pulso de
morte.
20

E o que gostaramos de questionar nesta concluso lacaniana
seguida por Shepherdson no tanto a sugesto de que, em Merleau-
Ponty, o enfrentamento ao olhar estranho pudesse ensejar algum tipo de
satisfao. No que diz respeito a essa primeira sugesto, seria preciso dizer
que a resposta simblico-imaginria pulso de morte algo formulado pela
prpria psicanlise: tanto para Lacan quanto para Freud a produo de
fantasias (sublimatrias, por exemplo) uma alternativa ao sujeito diante da
pulso de morte. E ainda que seja plausvel que Merleau-Ponty tambm as
admitisse, no nos parece que a experincia de contato com o olhar estranho,
tal como descrita pela obra merleau-pontyana, nos encaminhe
exclusivamente para as experincias de satisfao. Em muitos lugares,
Merleau-Ponty relaciona o olhar estranho experincia de encontro com o
insondvel, com o que no faz sentido, qual outrem de sorte que a no
pode haver satisfao. O que refora, por conseguinte, a interpretao
segundo a qual: no obstante ele no aderir, ao menos explicitamente, ao
programa tico da psicanlise, Merleau-Ponty fez da pulso de morte um
tema de seu filosofar. Neste, a pulso de morte aparece formulada noutros
termos, com outros nomes e, certamente, vinculada a outro programa, que
nos compete agora esclarecer.
O que nos parece mais problemtico, todavia, a sugesto em
momento algum demonstrada por Lacan ou por Shepherdson de que, em
Merleau-Ponty, o olhar estranho poderia valer como substncia ou
elemento primordial, que precederia o sujeito, qual seu lugar de
nascimento, sua origem, chora e assim por diante (Shepherdson, 2006, p.
120). Se verdade que a noo de diferenciao (ou reversibilidade)
matriz constituinte das diversas snteses de transio temporais foi muitas
vezes tomada pelos comentadores como motor de um positivismo
cosmolgico, como se a Merleau-Ponty interessasse levar a racionalidade
aos estertores da experincia, tambm verdade que foi o prprio Merleau-
Ponty quem nos preveniu contra esse equvoco, lembrando que, no corao
daquilo que se diferencia, qual horizonte invisvel, sempre podemos
encontrar uma potncia nadificante, diante da qual sempre somos passivos, e
que nada tem a ver com a liberdade ou com a percepo da totalidade de
nossas possibilidades. Por isso, contra as leituras romnticas, que fazem de
Merleau-Ponty o representante de uma compreenso imaginria da
experincia,
1
queremos ressaltar o que, segundo Shepherdson (2006, p. 116),

1
Este o caso, por exemplo, do texto de Antnio Quinet (1995) e Jacques-Alain Miller
(1994-5). Sobre as interpretaes deste ltimo a respeito de Merleau-Ponty, publicamos um
trabalho intitulado Merleau-Ponty e Lacan: a respeito do estranho (Mller-Granzotto, M.J.,
2008b).

21

Lacan (1964, p. 69) bem reconheceu como virtude maior de O visvel e o
invisvel: [e]sse ver ao qual estou submetido de um modo original e que
sem dvida o que deve nos levar ambio desta obra [...].

II

Shepherdson faz uma elegante exposio sobre os motivos que
levaram Lacan a oferecer o Seminrio XI os quatro conceitos fundamentais
da psicanlise. Excludo da lista dos analistas didatas da Sociedade Francesa
de Psicanlise (SFP), instituio de cuja fundao ele prprio participou dez
anos antes, Lacan suspendeu o curso que havia comeado naquele semestre
outono de 1963 e que versaria sobre Os nomes do pai. Em compensao,
foi convidado a ensinar pela primeira vez diante de uma audincia
universitria, na cole normale, por iniciativa de Fernand Braudel, Claude
Lvi-Strauss, Louis Althusser e outros. O ttulo ento escolhido para seu
seminrio (o)s fundamentos da psicanlise, posteriormente publicado
como (o)s quatro conceitos fundamentais da psicanlise denotava um
novo comeo para Lacan; o comeo de uma leitura propriamente lacaniana
de Freud. Tratava-se de fazer frente aos equvocos
2
interpretativos cometidos
pelos analistas da Associao Internacional de Psicanlise (IPA), qual a
SFP agora se unia. Mas tratava-se, sobretudo, de operar algumas manobras
no modo como ele prprio, Lacan, havia compreendido o sujeito da
psicanlise. E se at ali privilegiara um tratamento imaginrio e simblico a
respeito da gnese desse sujeito, havia chegado a hora de incorporar uma
dimenso real, reclamada por aquilo que encontrava nos textos freudianos,
mas tambm nas repeties sintomticas que, diferentemente das fantasias
perversas dos neurticos obsessivos, no cediam interpretao. Conforme
nos indica Jacques-Alain Miller (1994-5), j a partir dos Seminrios VII e
VIII, que versaram sobre a tica da psicanlise e A transferncia,
respectivamente, Lacan (1959-60 e 1960-1) punha em questo o acento
demasiado que reconhecera para o simblico na constituio da lacuna que
definiria o desejo como falta. At ali, o desejo entendido como vnculo
responsivo ou transferencial ao Grande Outro encarnado em uma demanda

2
Ao estabelecerem a equivalncia entre as noes de repetio e transferncia, os
freudianos da International Psychoanalysis Association (IPA) no atentaram para a diferena
que Freud fazia entre a pulso e o fantasma; de sorte que, para Lacan, o que se repete em
anlise no a cena fantasmtica. Esta o objeto da transferncia. O que se repete em anlise
antes a pulso, que nessa altura de sua obra Lacan denomina de objet petit a
entendendo-se por isso o retorno do real da pulso ao campo simblico ou, ainda, o retorno
do real como causa do desejo.

22

emprica no era mais que a falta de significantes que pudessem explicar,
ao Grande Outro com quem estivssemos vinculados, o funcionamento do
todo da cadeia simblica. Mas porquanto nosso vnculo transferencial ao
Grande Outro parece envolver mais coisas do que nosso fracasso simblico
para explicar nossa consistncia imaginria ao Grande Outro, Lacan comea
ensaiar outra forma de compreender a falta. Ou, ento, a falta poderia ter
outra gnese que no a impossibilidade de produzirmos um significante
altura da lei de funcionamento da cadeia simblica em que fomos enredados
pelas demandas de nossos semelhantes (imaginrios) e que mais no so
seno representantes do Grande Outro. A falta tambm poderia ser
provocada pela presena na linguagem disto que a prpria linguagem no
pode simbolizar, precisamente, a pulso. Conforme passagem tambm
mencionada por Shepherdson (2006, p. 102), no Seminrio XI, Lacan (1964,
p. 137) reconhece encontrar-se

[...] numa posio problemtica o que promoveu meu
ensinamento sobre o inconsciente? O inconsciente a soma dos
efeitos da palavra sobre o sujeito [...] o inconsciente estruturado
como uma linguagem. [...] E portanto este ensinamento teve, no
que ele visava, um fim que eu qualifiquei de transferencial.

Mas o acento transferncia, entretanto, no poderia encobrir a
repetio pulsional; encobrimento este que o prprio Lacan censurava aos
psicanalistas da IPA. Razo pela qual seria preciso ampliar a noo de
transferncia, admitindo para ela uma tarefa mais radical: a transferncia
a colocao em ato da realidade do inconsciente (Lacan, 1964, p. 137). Mas
qual a realidade do inconsciente? A realidade do inconsciente [...] a
realidade sexual (Ibidem, p. 138). E conforme a concluso irnica de
Shepherdson, [s]eja o que quer que ele queira significar por realidade
sexual, e por mais complexa que seja a relao entre realidade e real,
est claro que o inconsciente no mais entendido em termos puramente
simblicos (Shepherdson, 2006, p. 102-3). Mais alm dessa lacuna expressa
pelos prprios significantes (quando eles tentam expressar, ao nvel dos
significantes, a lei de funcionamento da cadeia simblica), o inconsciente
que se trata de passar ao ato tambm inclui outro tipo de falta, como se
faltasse aos significantes um modo ou uma maneira de simbolizar o real por
fora da muralha simblico-imaginria. O inconsciente como falta agora
tambm inclui a impossibilidade de se simbolizar o real, o das Ding
freudiano, o estranho enquanto Unheimlich.
No seminrio VII (A tica da psicanlise), bem como no escrito
Kant com Sade (1963), Lacan j havia tentado incluir uma dimenso real em
23

sua forma de falar sobre o sujeito do inconsciente. Entretanto, nessa ocasio,
a dimenso real comparecia apenas para apontar uma possvel sada tica
para a inconsistncia simblica vivida pelos sujeitos significantes. Por meio
de suas fantasias simblico-imaginrias, os sujeitos operavam como se no
lhes faltasse nada, como se pudessem oferecer s demandas produzidas pelo
Grande Outro algo verdadeiramente completo. O que, evidentemente,
sempre malograva. E a sada tica seria justamente romper com as fantasias
na direo do ato, como se a passagem ao ato suspendesse a angstia da
busca por consistncia, a angstia implicada na demanda por consistncia
simblico-imaginria. Se o sujeito no sabe como operar com as imagens
que a ele foram atribudas, se nenhuma regra aprendida consegue articular
entre si essas imagens, tampouco sanar a dvida sobre a consistncia das
articulaes que veio a promover, tal se deve postura resignada do sujeito
diante dessas imagens e supostas leis simblicas. Tal resignao, ou
alienao imaginria e simblica, enclausura o sujeito do inconsciente em
buscas fantasiosas por intimidade e consistncia, como se fosse um animal
domesticado, um mamfero aprisionado, porcos no curral. E eis ento o
elogio de Lacan ao perverso. Qual Marqus de Sade, o perverso trespassa
sua prpria fantasia, como se pudesse viver a intimidade no exterior, na
prpria tessitura do que no faz nenhum sentido, tampouco se deixa
dominar; ainda que esse gesto no lhe conduza seno brutalidade do
estranho, ao prprio mal-estar que define a pulso de morte. Ainda assim,
segundo Lacan, por meio de um ato heroico em oposio covardia dos
porcos neurticos presos as suas fantasias , o perverso no faz de conta que
possa dominar a angstia. Ele a enfrenta mais alm da muralha simblico-
imaginria, instalando-se na crueza do real. Ele j no se acredita mais
consistente ou essencial. Ele agora to exterior como as coisas junto s
quais encarna e devora o Outro causa de sua angstia. No Seminrio VII (A
tica da psicanlise), numa passagem em que se ocupa de dissertar sobre
algo estranho que fura a consistncia imaginria do amor corts, Lacan
emprega o neologismo extimidade para designar essa experincia que o
sujeito tem de sua prpria inessencialidade (Lacan, 1959-60, p. 188). Lacan
afirma que a extimidade pode ser aquilo que descrevemos como sendo esse
lugar central, essa exteriodidade ntima, [...] que a Coisa [das Ding
freudiano], [...] que resta ainda como questo, ou at mesmo como mistrio
[...] (1964, p. 173). Trata-se, para o sujeito, de algo simultaneamente ntimo
e exterior, que no obstante haver ficado de fora da identidade simblico-
imaginria, continua presente, pelo lado de fora, como um mal-estar, como
se eu mesmo fora outro. O que pode ser ilustrado nas palavras de Rimbaud,
para quem o eu um outro, de sorte que, quanto mais o sujeito tenta
resgatar a si-mesmo, buscando a verdade de sua conduta, mais se depara
24

com o fato de que o si-mesmo algo outro. Atravessando a barreira
simblico-imaginria (articulada na forma de fantasias sobre a intimidade e a
essencialidade de cada qual), o perverso passa ao ato uma intimidade ao
nvel das coisas exteriores, uma intimidade exterior, tal qual mal-estar ou,
simplesmente, pulso de morte.
Esse elogio perverso, brutalidade da ao de transgresso das
barreiras simblico-imaginrias em direo ao real, por certo encontrou
muitas resistncias e foi vtima de muita censura da parte das prprias
associaes de psicanlise. A proposta de Lacan ia de encontro quilo que
era, para a IPA, o sentido tico fundamental da psicanlise, precisamente,
carrear o mundo pulsional na direo de sublimaes plenamente integradas
ao interesse do estado de direito das sociedades modernas. Ou seja, enquanto
para Freud a psicanlise deveria possibilitar s pessoas atordoadas por suas
fantasias sexuais perversas um destino sublimado junto a atividades
produtivas, como o trabalho e a criao artstica, Lacan propunha uma
inverso tica, de sorte que analisar a melhor alternativa para sua angstia
poderia ser justamente a encarnao de seu mal-estar. Nesse sentido, contra a
mediocridade das fantasias e da utilizao repressora da cultura, Lacan
advogava em favor da transgresso das fantasias (e no das instncias
sociais, bem entendido); o que significava que os analisandos deveriam
poder encarar de frente o mal-estar, deveriam poder despir o cotidiano do
glamour e da picardia fantasiosa, como se, assim desvelado, o mal-estar no
fosse to ameaador. O que, enfim, no deixou SFP mais do que nunca
pressionada pela IPA sada que no fosse expulsar a Lacan. De alguma
maneira, como se Lacan tivesse se tornado uma ameaa prpria
psicanlise, pois, com suas formulaes, deixava brecha para que se
entendesse o processo analtico como uma fbrica de perversos. E
certamente este no era o caso, tampouco a inteno de Lacan. Pois, o elogio
coragem perversa no tinha relao alguma com a exortao do
idiossincrtico, antes com a possibilidade de se conviver com o mal-estar em
vez de tentar suprimi-lo.
E foi ento que Lacan precisou mudar. No tanto pela expulso da
SFP, quanto pela necessidade de tornar mais plausveis suas propostas ticas.
E no por acaso, sua leitura de O visvel e o invisvel, de Merleau-Ponty, se
fez ouvir logo depois das primeiras sesses do novo seminrio (Os quatro
conceitos fundamentais da psicanlise), afinal, Lacan havia encontrado no
texto pstumo de Merleau-Ponty uma nova maneira de descrever o encontro
com o real pulsional, sem que tal encontro implicasse fazer o elogio ao
perverso. Pois, diferentemente do modo como Lacan havia descrito esse
encontro at ali, para Merleau-Ponty, o estranho no algo a ser buscado,
como se devssemos rasgar as cortinas da realidade simblico-imaginria
25

para flagr-lo. Ao contrrio, tal como Merleau-Ponty o descreve, o real
pulsional que o olhar estranho do vidente que no sou eu vem denunciar
apresenta-se por si mesmo, como uma visita inesperada que no precisou
ser chamada. O mal-estar dessa situao, ainda que num instante posterior
possamos encobri-lo com uma fantasia de alegria ou aborrecimento, impe-
se a partir de si, esvaziando todas as nossas defesas historicamente
construdas, como denuncia nossa expresso facial primeiramente incrdula
ou surpreendida.
E h aqui dois aspectos muito importantes que gostaria de ressaltar.
O primeiro deles, Shepherdson conseguiu perceber muito bem. Qual seja: tal
como Merleau-Ponty o descreveu, o real aparece a partir de si mesmo. Nas
palavras de Lacan, o que se trata de circunscrever na obra de Merleau-
Ponty, a preexistncia do olhar eu vejo somente de um ponto, mas em
minha existncia eu sou visto por todos os lados (Lacan, 1963, p. 69). E
isso significa dizer que, sem que tivssemos de fazer um esforo demasiado,
ns somos os seres olhados no espetculo do mundo (Ibidem, p. 71). E eis
em que sentido, como bem sinaliza Shepherdson, onde poderamos esperar
que Lacan tomasse o trabalho de Merleau-Ponty nos termos da categoria do
imaginrio e no seu papel na formao do corpo explorando o conceito da
Gestalt e a questo do campo visual como uma formao imaginria que vai
alm das teorias clssicas da percepo; ou, ento, onde poderamos esperar
que Lacan acentuasse o carter simblico presente nas elaboraes de
Merleau-Ponty, celebrando a aproximao de Merleau-Ponty e Saussure,
ou finalmente criticando Merleau-Ponty por abordar a questo da
linguagem sem dar ateno suficiente ao inconsciente entendido como falta
ou incapacidade dos significantes para significarem sua prpria lei ao nvel
dos significantes; ou, ainda, onde poderamos esperar que Lacan comentasse
a marcante anlise da relao entre o visual e o verbal ou o
impressionante trabalho sobre a pintura, no qual Merleau-Ponty mostra
como a cor, a textura e o arranjo material da pintura j tm um ritmo, uma
harmonia, uma linguagem e um sistema que contm sua prpria lgica
(Shepherdson, 2006, p. 106-7); Lacan nos surpreende com uma inusitada
aproximao entre as anlises merleau-pontyanas sobre o olhar (em sua
diferena em relao ao olho) e as diferentes formas de pulso tal como
Freud as havia descrito nos Trs ensaios sobre a sexualidade (1905d),
precisamente, pulses oral, anal e flica, agregando a essa lista outras duas
formas, a saber, a pulso da voz e a pulso escpica, esta ltima, por sua vez,
justamente ilustrada a partir das descries merleau-pontyanas.
Acreditamos que h, entretanto, algo mais que escapa anlise de
Shepherdson (2006, p. 112). Conforme nosso entendimento, o elogio de
Lacan a Merleau-Ponty no se restringe a essa considerao sobre a
26

preexistncia de um olhar estrangeiro. O passo adiante de Merleau-Ponty
foi para Lacan bem mais do que a descoberta de nossa passividade ao
olhar estrangeiro. Aquilo que mais impressionou Lacan em sua leitura de
Merleau-Ponty foi o fato de que a presena de tal olhar no necessariamente
implica a destruio da cultura. O real ou o olhar estrangeiro descrito por
Merleau-Ponty aparece na prpria tessitura simblico-imaginria sem
aniquil-lo. o que demonstra Merleau-Ponty em sua descrio daquela
experincia vivida por Andr Marchand; e segundo a qual, conforme as
palavras do prprio pintor, no interior de uma floresta, senti diversas vezes
que no era eu quem a olhava, senti, certos dias, que eram as rvores que me
olhavam, que me falavam (Marchand apud Merleau-Ponty, 1964b, 2004, p.
22). Ao buscar na visibilidade das rvores o invisvel que depois o
espectador poder habitar, o pintor surpreendido por um vidente, o qual, do
fundo dessa invisibilidade buscada, emerge para fazer do artista seu objeto.
O inesperado vidente no aqui inimigo da visibilidade do mundo, mas
encontra nela a ocasio de se mostrar, como aquilo que inverte o sentido da
procura intencional.
E eis o que permitir a Lacan, agora apoiado em Merleau-Ponty,
encontrar uma maneira de falar do real da pulso sem precisar declarar
guerra ao simblico-imaginrio. No dizer de Jacques-Alain Miller (1996),
doravante, como se a pulso de morte no representasse mais para Lacan
ameaa cultura. Insinuando-se por entre as fissuras simblico-imaginrias,
sem destru-las, o mal-estar mostra seu rosto suavemente. E tal como
Merleau-Ponty pde falar da presena incontornvel da finitude nas
pequenas hachuras sem tinta nas ltimas verses da Montanha de Santa
Vitria, sem explic-las como faziam os psiclogos da pintura a partir da
catarata Czanne; Lacan tambm pde falar de um real escpico que emerge
do fundo de visibilidade desencadeado pelos quadros. Ao descrever a obra
de Holbein (1533), intitulada Os embaixadores, Lacan salienta que a perfeita
integrao entre o Estado, a Igreja, as artes e as cincias conquistada pelo
pintor no destoa do mal-estar provocado por uma mancha sobreposta e
que vista de certo ngulo perfila uma caveira. Revela-se aqui o sentido
profundo da admirao de Lacan pela descrio merleau-pontyana da
diferena entre o olho (a que o pintor foi reduzido quando observava as
arvores que serviam de base visvel para sua criao invisvel, que a rvore
pintada) e o olhar (o qual, paradoxalmente, no brotou no corpo do prprio
pintor, mas emergiu do fundo do horizonte invisvel que o pintor se ps a
buscar junto rvore visvel). A esquize entre o olho e o olhar, tal como
descrita por Merleau-Ponty, indica para Lacan que: sem aniquilar o
simblico-imaginrio (que, na linguagem de Merleau-Ponty, poderamos
representar por meio do binmio visvel-invisvel), o real pode fazer sua
27

entrada, qual diferena. Merleau-Ponty denominava essa diferena de
outrem ou, simplesmente, nada.

III

Mas se assim, como bem demonstrou Shepherdson (2006, p. 116), por que
Lacan se distancia de Merleau-Ponty? Porque Lacan (1964, p. 69) afirma
que o campo que nos d Maurice Merleau-Ponty [...] se apresenta por suas
incidncias mais factcias, seno as mais caducas (?). nesse ponto que
nossas anlises tomam maior distncia em relao quelas propostas por
Shepherdson. No discordamos que Lacan procurou imprimir certa diferena
em relao a Merleau-Ponty. Mas no acreditamos que os motivos
apresentados por Lacan sejam justos, como prudentemente conclui
Shepherdson.
De fato, conforme passagem bem marcada por Shepherdson (2006,
p. 117), Lacan argumenta como se, em Merleau-Ponty, o que estivesse em
questo, mais do que a presena do olhar estrangeiro, o vnculo ontolgico
que pode haver entre o visvel e o invisvel. E mesmo sem diz-lo
explicitamente, Lacan insinua que inclusive a experincia de encontro com o
olhar estrangeiro pode ser deduzida da dialtica visvel-invisvel. Eis por
que, para Lacan (1964, p. 70-1):

[...] no entre o invisvel e o visvel que ns temos que passar. A
esquize que nos interessa no a distncia que se mantm entre o
que existe de formas impostas pelo mundo e aquilo contra o que a
intencionalidade da experincia fenomenolgica nos dirige [...]. O
olhar s se apresenta a ns sob a forma [...] da nossa experincia, a
saber, a falta constitutiva da agonia da castrao. O olho e o olhar,
tal para ns a esquize na qual se manifesta a pulso no nvel do
campo escpico.

Ao mesmo tempo que elogia Merleau-Ponty por sua ousadia ao
acolher, no seio de um discurso filosfico, a presena de algo que no faz
sentido (e que a psicanlise chama de pulso de morte), Lacan acredita que
Merleau-Ponty no foi capaz de sustentar sua intuio. Se por um lado,
como diz Lacan (1964, p. 75-9), [...] a funo escpica se situa [...] na obra
que acaba de ser [...] O visvel e o invisvel; por outro, Merleau-Ponty
recuou, atribuindo noo de olhar estrangeiro uma funo ontolgica,
como a de servir de modelo para a produo de todo tipo de objeto. A
justificativa apresentada por Lacan (1964, p. 77) que:

28

[...] se vocs se reportarem ao texto [de Merleau-Ponty], vocs
vero que neste ponto que ele escolhe recuar para nos propor
retornar ao caminho da intuio concernente ao visvel e ao
invisvel, de voltar ao que est antes de toda reflexo, ttica ou no
ttica, a fim de marcar o surgimento da viso mesma. Trata-se,
para ele, de restaurar [...] a via pela qual, no do corpo, mas de
alguma coisa que denomina de carne do mundo, pde surgir o
ponto original da viso.

Ou ainda, conforme Lacan (1963, p. 71), como se, para Merleau-
Ponty, o espetculo do mundo nos aparecesse como onividente. De sorte
que corremos o risco de reencontrar, em Merleau-Ponty, a aluso a um
vidente universal.
Mas, ser mesmo assim em Merleau-Ponty? Uma vez defrontado
com a temtica do olhar estrangeiro, Merleau-Ponty recua de sorte a tentar
inferir tal olhar de alguma positividade, a que chama de carne? Podemos
considerar a carne uma positividade? Para ns, evidente que no. Ao
descrever a noo de carne como ser de indiviso, Merleau-Ponty no fala de
substncia, essncia ou condio transcendental: o ser de indiviso no um
princpio ou um subsistente e no subsume, como categorias ou predicados
seus, as noes de visvel e de invisvel. O ser de indiviso designa, sim, a
generalizao daquela constatao advinda, primeiramente, da experincia
perceptiva, mas no exclusivamente dela, e segundo a qual: no posso
perceber seno aquilo onde, em certa medida, eu mesmo j esteja situado:
o que faz de mim um sensvel como o mundo e como os outros, mas tambm
um estranho, porquanto, onde estou situado, no posso sentir-me sentindo,
assim como no posso sentir o que os semelhantes sentem de mim. Nas
palavras de Merleau-Ponty (1964a, p. 177):

[m]aravilha muito pouco notada que todo movimento dos meus
olhos ainda mais, toda deslocao de meu corpo tem seu lugar
no mesmo universo visvel, que por meio deles pormenorizo e
exploro, como, inversamente, toda viso tem lugar em alguma
parte do espao tctil. H topografia dupla e cruzada do visvel no
tangvel e do tangvel no visvel, os dois mapas so completos e,
no entanto, no se confundem. As duas partes so partes totais, e
no entanto, no passveis de superposio.

Ou seja, se verdade que, para Merleau-Ponty, nossa participao
em um todo indiviso sempre nos possibilita a reversibilidade e, por extenso,
a participao em horizonte de possveis e virtuais deslocamentos, os quais
constituem a dimenso invisvel de nossa existncia carnal, por outro, em
momento algum, isso significa que possamos atingir a identidade, a
29

superposio, a coincidncia com aquilo que para ns transcendncia.
Merleau-Ponty recusa veementemente a sintonia imaginria que Lacan e,
na esteira dele, Shepherdson julgam haver em O visvel e o invisvel. Pois, se
verdade que meu corpo como coisa visvel est contido no grande
espetculo, se verdade, da mesma forma, que h um corpo vidente que
subentende esse corpo visvel e todos os visveis, havendo recproca
insero e entrelaamento de um no outro, a ponto de podermos dizer que
os dois so como dois crculos, ou dois turbilhes, ou duas esferas
concntricas quando vivo ingenuamente e, desde que me interrogue,
levemente descentrados um em relao ao outro (1964a, p. 182), tambm
verdade, por outro lado, que essa recproca insero e esse entrelaamento
configuram uma sorte de reversibilidade sempre iminente e nunca realizada
de fato (1964a, p. 194). Ao mesmo tempo que participo do mundo visvel,
sou dotado de um anonimato que me impede de ser coincidncia comigo
mesmo e com o mundo. No obstante minha generalidade sensvel, subsiste
uma impossibilidade de fato, uma alteridade radical, que a forma como
Merleau-Ponty fala do estranho: anonimato de mim e do prximo como
videntes, anonimato do mundo como origem. Razo pela qual, no h na
filosofia da carne de Merleau-Ponty a figura de um estrato de onde tudo mais
possa ser derivado. No lugar do que poderia ser uma sntese fundadora ou
constituidora, Merleau-Ponty menciona isso desde o que nada pode ser
inferido exceto o estranhamento, precisamente, o anonimato de cada qual.
preciso compreender bem esse possvel correlativo merleau-
pontyano da noo freudiana de pulso de morte como estranhamento
(Unheimlichkeit), que o anonimato. preciso compreender que, enquanto
propriedade primordial da experincia carnal, o anonimato no uma viso
que se exerce em terceira pessoa, como se pudssemos ver a partir de um
onividente, conforme afirma Lacan. verdade que Merleau-Ponty afirma
que (1964a, p. 188-9):

[n]o se coloca aqui o problema do alter ego porquanto no sou eu
que vejo, nem ele que v, ambos somos habitados por uma
visibilidade annima, viso geral, em virtude dessa propriedade
primordial que pertence carne de, estando aqui e agora, irradiar
por toda parte e para sempre, de, sendo indivduo, tambm ser
dimenso e universal.

Entretanto, seja ela vivida como indivduo, ou como presuno de
participao em uma comunidade universal, essa viso nunca nos tira do
anonimato. Ela nunca nos d, seja em primeira, segunda ou terceira pessoa, a
coincidncia com alguma coisa que valesse como identidade. Se ns
podemos dizer que, nalgum sentido, compartilhamos com o mundo visvel, a
30

virtude de irradiar-nos e, por conseguinte, participar de uma
dimensionalidade universal a que chamamos de carne, por outro lado, essa
dimensionalidade annima, o que nos impede, enquanto partcipes da
carne, de fazer de ns mesmos ou dela prpria algo assim como um ego, seu
alter ou a inteligncia divina. A carne de que se trata (e sua visibilidade
annima) no corresponde a uma qualidade positiva que eu poderia ver
aplicada em todas as partes qual geometral, uma vez que se trata de algo
annimo. O geometral, verso renascentista do Chora platnico, mesmo que
fosse inacessvel do ponto de vista do logos, no o do ponto de vista da
intuio intelectual, razo pela qual o consideramos um todo determinado.
3

diferena dos geometral, nossa participao na visibilidade annima nunca
nos d identidade, conscincia, poder constituidor. Nesse sentido, diz
Merleau-Ponty (1964a, p. 188):

[u]ma vez que vemos outros videntes, no temos apenas diante de
ns o olhar sem pupila, espelho sem estanho das coisas, este plido
reflexo, fantasma de ns mesmos, que elas evocam ao designar um
lugar entre elas de onde as vemos: doravante somos plenamente
visveis para ns mesmos graas aos outros olhos. Essa lacuna
onde se encontram nossos olhos, nosso dorso, de fato preenchida,
mas preenchida por um visvel de que no somos titulares; por
certo, para acreditarmos numa viso que no a nossa, para a
levarmos em conta, sempre, inevitvel e unicamente, ao tesouro
da nossa viso que recorremos e, portanto, tudo quanto a
experincia nos pode ensinar j est, nela previamente esboado.
Mas prprio do visvel, dizamos, ser a superfcie de uma
profundidade inesgotvel: o que torna possvel sua abertura a
outras vises alm da minha.

A visibilidade annima, portanto, no algo que, em algum
momento, foi visto e deixou de ser. No se trata, portanto, de uma
propriedade objetiva, de uma visibilidade provisria ofuscada por outra
imagem visvel. Princpio: no considerar o invisvel como outro visvel
possvel, ou um possvel visvel para outro (1964 a, p. 282). Conforme
Merleau-Ponty (1964 a, p. 300):

3
Por sua vez, se a carne um todo, isso no tem relao alguma com determinao, mas com
o fato de que mesmo as coisas determinadas o so a partir de um fundo de indeterminao e
vice-versa: Gestalt. De sorte que o todo a que se refere Merleau-Ponty a indiviso dos
termos num processo de diferenciao sem sntese, que caracteriza as Gestalten. Nesse ponto,
vale destacar que, contra um modo de descrever, o qual, em ltima instncia, nos
encaminharia para um poder constituidor, qual ego transcendental ou conscincia, Merleau-
Ponty nos remete ao anonimato, do qual somos partcipes, e a sua funo diferencial em
relao visibilidade, na qual tambm estamos inseridos.
31


Quando digo que todo visvel invisvel, que a percepo impercepo, que a
conscincia tem um punctum caecum, que ver sempre ver mais do que se v
preciso no compreender isso no sentido de contradio: preciso no imaginar
que ajunto ao visvel perfeitamente definido como em-Si um no visvel (que seria
apenas ausncia objetiva), isto , presena objetiva alhures, num alhures em si)
preciso compreender que a visibilidade mesma que comporta uma no visibiliAs
coisas visveis, assim como minha prpria existncia visvel, esto
impregnadas de uma no visibilidade que, por sua vez:

no ocorre porque eu seja esprito, uma conscincia, uma
espiritualidade positivas, existncia como conscincia (isto ,
como puro aparecer-se), mas porque sou aquele que 1) tem um
mundo visvel, i. e., um corpo dimensional e participvel, 2) i. e.,
um corpo visvel para si prprio, 3) e portanto, finalmente, uma
presena a si que ausncia de si. (1964 a, p. 303)

Vivo, na minha intimidade, uma transcendncia sem mscara
ntica (1964 a, p. 282-3), um distanciamento sem medida objetiva, que faz
de mim um estranho para mim, uma ausncia que conta. Tal ausncia jamais
se sobrepe visibilidade de meu corpo, e vice-versa; o que me torna
comparvel ao mundo e aos outros homens, em quem sempre reencontro
essa comunidade ambgua, sempre prometida, mas jamais realizada
objetivamente, entre o visvel e o invisvel. As coisas, e muito especialmente
os outros homens, exprimem essa mesma ambiguidade, de modo que eu me
sinta, como eles, um ser ao mesmo tempo visvel e invisvel, o que, por fim,
impede qualquer forma de sntese ou identidade. No h coincidncia entre
o vidente e o visvel. Mas um empresta do outro, toma ou invade o outro,
cruza-se com ele, est em quiasma com o outro (1964 a, p. 314).
O que significa apenas dizer que toda percepo forrada por uma
contrapercepo [...], ato de duas faces, no mais se sabe quem fala e quem
escuta (1964a, p. 318). Eis por que razo, para Merleau-Ponty, o ser se
comunica, paradoxalmente, com o nada. O sensvel, o visvel deve ser para
mim a ocasio de dizer o que o nada o nada no nada mais (nem nada
menos) que o invisvel (1964a, p. 311), essa forma de apresentao da
alteridade que no faz concesses aos modelos objetivos, que est mais alm
deles, porquanto no toma o outro a partir de uma frmula natural ou
antropolgica.
No corao do ser carnal, encontramos uma ambiguidade que
consiste no fato de a percepo ser, ao mesmo tempo, familiaridade e
estranhamento, identificao e diferena. Isso permite compreender qual ,
enfim, a indiviso de que fala Merleau-Ponty, precisamente: a indiviso
32

entre o idntico e o diferente, entre o sensvel e o no sensvel, entre o
presente e o ausente, enfim, entre o visvel e o invisvel. H entre eles
mltiplas possibilidades de quiasma, uma sorte de implicao formal
(Gestalthaft), mas, jamais, coincidncia.

Em que sentido esses mltiplos quiasmas no fazem mais
do que um s: no no sentido da sntese, da unidade
originariamente sinttica, mas sempre no sentido de
Uebertragung [transposio], da imbricao, da
irradiao do ser [...]: mesmo no no sentido da idealidade
nem da identidade real. O mesmo no sentido estrutural:
mesma membrura, mesma Gestalthaft, o mesmo no
sentido de abertura de outra dimenso do mesmo ser
[...]: da no total um mundo que no nem um nem 2 no
sentido objetivo que pr-individual, generalidade.
(1964a, p. 314-5)

Portanto, em momento algum, com a noo de carne como ser de
indiviso, Merleau-Ponty prope um ponto original da viso, como se toda
vidncia estivesse a assegurada enquanto identidade. Trata-se apenas de
mostrar como, na extremidade de meu corpo, se pode haver algum assim
como outro vidente, porque a visibilidade do prximo tambm a minha, a
de meu corpo; assim como sua invisibilidade, ela acomete tambm a mim,
que no posso ver-me vendo. Nesse sentido, se Lacan tem razo em dizer
que h, em Merleau-Ponty, uma generalidade de mim e do outro como
videntes, de ns dois e do mundo, isso no autoriza conceber um momento
privilegiado de familiaridade plena, em que tudo estivesse reduzido
transparncia de um ser sem fissuras. preciso acrescentar, s anlises de
Lacan e de Shepherdson, que aquilo que est generalizado comporta uma
ambivalncia, um anonimato que reencontro em cada setor de minha
existncia mundana e intersubjetiva. No corao da comunidade formada por
mim, pelo mundo e pelo prximo, h que se admitir uma alteridade radical, a
vigncia de outrem no objetivo: que a invisibilidade de ns mesmos como
videntes, a invisibilidade de um olhar outro que me atinge sem que eu tenha
condies de dizer de onde tenha partido, a ponto de certos pintores,
conforme a citao de Merleau-Ponty retomada por Lacan, confessarem se
sentirem olhados pela natureza.
Logo, no considero justo se dizer que, ao encontrar-se com a
angstia do olhar outro, ao encontrar-se com a pulso de morte, Merleau-
Ponty recuou para um stio seguro, como se esse olhar estrangeiro tambm
lhe pertencesse, qual ambiente familiar mesmo porque o encontro familiar
sempre angustiante. Seria preciso acrescentar que a familiaridade qual
33

Merleau-Ponty se refere (por meio da expresso ser de indiviso) no
elimina a angstia, tampouco atribui a ela uma funo imaginria que
pudesse torn-la aceitvel, tolervel. Isso, sem dvida, no elimina o poder
imaginrio da percepo. Sempre podemos fazer de nosso corpo, dos
semelhantes e do mundo a ocasio para escaparmos de ns mesmos; a ponto
de podermos consider-lo, como o disse Bimbinet (2002, p. 229), um libi
permanente, ou seja: possibilidade permanente de escaparmos de ns
mesmos, de nos fixar em um papel e de crer verdadeiramente que ns somos
l onde ns no somos. Mas isso sempre imaginrio, pois, ao final e ao
cabo, sempre repetimos o termo repetio aqui uma referncia
explcita a Freud o anonimato de nossas intenes, como se nunca
soubssemos ao certo o que buscamos, ou por quem o fazemos e se somos
ns que o fazemos.

IV

O fato de aceitar a ideia de uma angstia recalcitrante, que no
podemos sobrepujar, por certo, desqualificar a concluso lacaniana, seguida
por Shepherdson, segundo a qual, em Merleau-Ponty, o encontro com a
pulso de morte uma experincia de satisfao. E agora no se trata tanto
de insistir com provas textuais sobre o equivoco interpretativo de Lacan.
Interessa-nos antes mostrar que Merleau-Ponty talvez tivesse outros motivos
para no aderir ao programa tico lacaniano nos anos 1960. Se Lacan tem
razo e nisso Merleau-Ponty o segue que no pode haver satisfao
diante da angstia, a menos que a recubramos imaginariamente, o que
sempre um engodo; tal no significa que, diante dela, uma posio menos
enganosa fosse a sublimao, entendendo-se por sublimao no o desvio
para outra direo (como queria Freud), mas a elevao da coisa angustiante
condio de causa de nosso desejo, como faz Lacan. No obstante o
avano em relao proposta freudiana, a alternativa sublimatria proposta
por Lacan ainda mantm o sujeito do inconsciente num lugar centrado,
como algum que sempre pode discernir entre o estranho que vem de outra
parte como um olhar estranho, qual pulso de morte, e minha prpria
capacidade para fazer-me dele ou para ele um objeto. Contra essa ideia,
podemos reclamar uma radicalizao da angstia, tal como a radicalizao
proposta por Merleau-Ponty, ao dizer que, diante da angstia provocada pelo
olhar estrangeiro, o que se nos ocorre no apenas a fuga imaginria ou a
astcia de nos fazermos objeto ao outro. Tambm nos ocorre o
descentramento, essa experincia de reversibilidade ou contaminao, que
nos faz ser outro, o que de forma alguma tem a ver com o imaginrio, mas
34

com um contato que se faz por fora, na transcendncia da experincia da
representao, da qual, em algum sentido, Lacan ainda permanece tributrio.
A referncia de Lacan sublimao em um contexto em que fala
sobre a presena do real na arte tem uma funo crtica muito importante.
Atingir os psicanalistas da IPA e o modo como se servem do conceito
freudiano de sublimao. Na contramo da leitura dos herdeiros oficiais de
Freud, Lacan no v sentido em fazer da arte um modo de tamponar a
angstia. Mesmo porque, tal como demonstrou Merleau-Ponty, a angstia
volta por si. No s isso. Tambm como vimos antes, ela volta de forma
coerente, como as pequenas deformaes coerentes com as quais Merleau-
Ponty caracterizava a presena da natureza primordial no simbolismo
plstico de Czanne. Sem rivalizar com a cultura, o real instala-se nas
brechas, como uma inconsistncia tolervel. E eis ento que Lacan prope
outro entendimento sobre a sublimao, de sorte que ela seja entendida no
mais como desvio, mas como doao; doao do real enquanto causa do
desejo no outro. Diante do real, o outro se pe a trabalhar, fazendo-se para
aquele um objeto. E eis aqui a maneira como Lacan cr possvel a cada um
de ns suportar a angstia que vem do olhar produzido pelo outro. Podemos
no somente dar-nos a ele como objeto, como tambm podemos dar-lhe
nossa prpria angstia, fazendo com que ele se faa objeto. Trata-se de fazer
ver como o sujeito, no obstante persistir atrelado aos laos significantes
estabelecidos no seio do grande Outro, ainda assim pode operar com esse
Outro de outro lugar, de um lugar separado precisamente: o lugar da falta
real. Para isso, o sujeito faz de sua falta real um objeto (o objeto a), que
assim oferecido ao Outro como aquilo que o Outro no pode ter,
desencadeando, nesse Outro, uma falta correlata. Dessa forma, o sujeito no
s faz de sua prpria falta um objeto, como a reencontra no Outro, na forma
daquilo que o Outro no pode ter. Eis aqui em que sentido, para Lacan, o
objeto a pode ser considerado a causa do desejo no Outro. Evidentemente,
esse operar com a falta, que define o novo sentido tico do tratamento em
psicanlise, no significa que Lacan aposte em algum tipo de familiaridade
negativa, s avessas, entre o sujeito e seu ser, ou entre o sujeito e o ser do
outro semelhante. No se trata de ressuscitar, s avessas, o mito de
Aristfanes, como se o sujeito sempre pudesse encontrar sua metade na
metade do outro semelhante. Essa fantasia apenas um efeito da cadeia
simblica em que o sujeito est alienado. Trata-se da iluso de que possa
haver um significante outro que recupere, represente, signifique aquilo que
falta. Do ponto de vista do sujeito (que surge como efeito de uma dupla falta,
simblica e tambm real), o desejo desencadeado pelo objeto que falta, que
o objeto a sempre um desejo de falta. E isso significa que j no pode
haver relao, amor, pois h sempre ao menos uma falta em jogo. Entretanto,
35

ainda assim a manifestao da falta, seja ela a falta que o outro impe a mim
ou a que eu lhe devolvo, sempre pressupe que as faltas sejam
compreendidas como individuais, como unas, unitrias, o que, inclusive, ser
decisivo para os desdobramentos ticos da psicanlise no segundo ensino de
Lacan, quando o que estiver em jogo no ser mais o sujeito do desejo e sim
o sujeito do gozo. E em ambos os ensinos, h uma irremedivel insistncia
na tese de que a falta ns sempre a vivemos sozinhos. Mas o que asseguraria
essa certeza ou solidez da percepo da falta como uma vivncia individual,
solitria?
nesse ponto, exatamente, que podemos fazer uma inverso do
argumento de Lacan contra Merleau-Ponty e dizer que, talvez, no seja
Merleau-Ponty que esteja preso no imaginrio de um consrcio possvel
entre irmos. Mesmo porque, para Merleau-Ponty, como vimos at aqui,
esse consrcio no nos oferece nenhuma certeza. Talvez seja Lacan quem
continua afixado ao imaginrio da solido, como se houvesse uma unidade
mnima, tal cogito tcito da prpria angstia, ou da angstia do semelhante,
que justamente o que, em O visvel e o invisvel, Merleau-Ponty tenta
ultrapassar.
Conforme Merleau-Ponty (1964b), a percepo do prximo muito
mais do que o ato de desvelar, num corpo que est diante de mim, a presena
de um homem, a presena de um valor positivo em meu universo
antropolgico. O prximo assim visado apenas um objeto, um lugar
que [...] meu olhar esmaga e esvazia de todo interior (Merleau-Ponty,
1969, p. 186). Sem dvida, o corpo dele est diante de mim, [...] mas,
quanto a ele, leva uma singular existncia: entre mim que penso e esse
corpo, ou melhor, junto a mim, a meu lado, ele como uma rplica de mim
mesmo, um duplo errante, ele antes frequenta meus arredores do que neles
aparece [...] (Ibidem, p. 186). Se eu tento fix-lo, ele desaparece, escoa para
um lugar ignorado, sem cessar de existir para mim. Por isso, meu prximo
no simplesmente algum; para alm de sua eventual pessoalidade, ele
uma presena impessoal, que participa de meu mundo, sem que eu possa
dizer que ele seja meu. H nele uma alteridade radical, que faz dele, mais do
que minha rplica, outrem.
Por meio da noo de outrem, Merleau-Ponty tenta esclarecer em que
sentido o prximo pode coexistir comigo sem se reduzir a uma formulao
minha. Enquanto outrem, o prximo diferente de mim, invisvel para
mim, e sempre o ser. Mas essa alteridade radical s alteridade porquanto
ela se manifesta em um visvel como eu, em um corpo habitante de um
mesmo mundo sensvel. Eis em que sentido, dir Merleau-Ponty, no
devemos entender outrem como uma conscincia, mas como o habitante
de um corpo e, atravs dele, do mundo (Merleau-Ponty, 1964a, p. 263).
36

Ora, se pergunta Merleau-Ponty (Idem), onde est o outro neste corpo que
vejo?. Ao que, na continuidade, responde:
Ele [como o sentido da frase] imanente ao corpo [no se
pode destac-lo para p-lo parte] e, contudo, mais do
que a soma dos signos ou significaes por ela
veiculados. aquilo de que as significaes so sempre
imagem parcial e no exaustiva e que, contudo, atesta
estar presente por inteiro em cada uma delas. Encarnao
inacabada sempre em curso.

Enquanto horizonte invisvel desse corpo que percebo, outrem no
uma ocorrncia objetiva, mas uma Gestalt. O que significa dizer que ele
um princpio de distribuio, o piv de um sistema de equivalncias, o
fundo falso do vivido, por cujo meio me transporto para outras
possibilidades, sem jamais atingi-lo (Merleau-Ponty, 1964a, p. 258-9). Nesse
particular, Merleau-Ponty ilustra a experincia de outrem com a
experincia da comunicao linguageira. Mesmo na Fenomenologia da
percepo (1945), a linguagem nunca foi para Merleau-Ponty uma vivncia
de coincidncia. Ao contrrio, ela a prpria ambivalncia do processo de
diferenciao estabelecido por cada gesto. Se os gestos funcionam como
meio de comunicao, tal no se deve a que estabilizem a presena do
interlocutor: se deve antes a que possam marcar uma diferena, um outro
que no pode ser alcanado, mas que estabelece a ocasio do prximo gesto,
da prxima tentativa, da prxima interrogao. H, nesse sentido, uma
espontaneidade no campo linguageiro, a qual consiste: na abertura que cada
tentativa de fechamento exprime, na ausncia que cada gesto atualiza, na
possibilidade que cada ato inaugura.
No texto A percepo do outro e o dilogo, includo na publicao
pstuma A prosa do mundo (1969), Merleau-Ponty se esfora para mostrar
que essa espontaneidade que no vem de mim j est preparada para mim
desde que eu comecei a existir, no campo amplo de minha percepo. Trata-
se de uma reversibilidade que muito mais (ou muito menos) que o
consrcio entre irmos. Trata-se da paradoxal vivncia de um negativo, de
uma ausncia, de um duplo errante. No posso localizar esse negativo em
lugar nenhum, nem dentro, nem fora, nem frente ou atrs. Ainda assim,
posso experiment-lo como uma sorte de descentramento, decada do meu
ser em um domnio de generalidade onde no h mais centro. Se Merleau-
Ponty ainda fala aqui de uma familiaridade, trata-se de uma familiaridade
estranha, em que estou destitudo de minha posio central. E j no se trata
aqui apenas do lugar da viso. No h, de fato, harmonia ou desarmonia de
princpio. Se Merleau-Ponty fala de uma significao transfervel, de uma
37

situao comum, no se trata de uma considerao objetiva acerca de si, do
prximo ou do mundo. Ao contrrio, o que se transfere justamente a
vivncia de estranhamento, o paradoxo de um mundo que no s meu, mas
que nem por isso me torna outro.

Concluso

Se para Merleau-Ponty o encontro com o olhar, com a vidncia que
vem de outro, nos faz experimentar esse descentramento que atende pelo
nome de transcendncia em relao a ns mesmos e ao semelhante, se tal
transcendncia uma experincia de estranhamento radical, ento no
podemos aceitar que se reconhea, em tal noo, nada que possa ser
associado ao imaginrio da identidade, conforme insinuam Lacan e
Shepherdson. E talvez possamos agora dizer que no seja tanto a noo
merleau-pontyana de transcendncia associada vidncia que nos vm por
outrem aquela que nos remeta a um imaginrio platnico de participao
em um Chora, antes a noo lacaniana de gozo associado ao olhar que
permanece circunscrita ideia de um sujeito solipsista. E talvez esteja a um
dos possveis limites que foraro Lacan, alguns anos mais tarde, a rever sua
noo de gozo, migrando da ideia de causa ao outro para a noo de
equivocidade. At meados dos anos 1960, o gozo era isso que, a partir do
Outro, nos cobra uma particularizao que velasse, no Outro, o que lhe
falta. Nas palavras de Lacan (1964, p. 168): [] o sujeito que determina a si
mesmo como objeto em seu encontro com a diviso da subjetividade que se
revela pelo outro. Assim [...] o sujeito se faz o objeto de uma outra
vontade (Lacan, 1964, p. 168), um objeto de falta, uma localizao da falta,
uma particularizao que permite que a falta no Outro seja velada no
momento mesmo de sua manifestao (conforme nos demonstra
Shepherdson, [2006, p. 122]). Nos textos da dcada de 1970, o objeto a
muda de estatuto. Ele agora passa a ser relacionado equivocidade. Haveria
a um tributo a Merleau-Ponty?

REFERNCIAS

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39

CORPO, MOTRICIDADE E SUBJETIVIDADE EM
MERLEAU-PONTY

Iraquitan de Oliveira Caminha


O presente escrito fruto de minha fala no Colquio Merleau-Ponty
em Joo Pessoa, que foi realizado em novembro de 2011, na Universidade
Federal da Paraba. Nosso propsito examinar a seguinte questo: como, a
partir dos movimentos corporais, cada ser humano vai se constituindo
sujeito? Nosso objetivo analisar o papel da motricidade na constituio da
subjetividade, segundo Merleau-Ponty.
No h dvidas de que, como humanos, somos seres corpreos.
Nosso corpo submetido s leis mecnicas da natureza. Como qualquer
outro corpo, se for empurrado, nosso corpo se deslocar no espao. Todavia,
preciso considerar que o corpo humano no pode ser visto apenas como um
corpo qualquer, pois ele tambm nosso corpo prprio, como diz
Merleau-Ponty (1992). O corpo prprio no apenas um objeto, mas
aquilo a partir do que um mundo de objetos possvel.
O corpo prprio o corpo que experimento a mim mesmo, o outro
e o mundo. aquele que afirmo ser o meu prprio corpo. Nesse sentido, nem
todos os movimentos do corpo humano regido por leis fsicas. Mas como
um corpo, que realiza movimentos mecnicos, provocados por causas
externas, pode expressar movimentos intencionais e constitui-se sujeito por
meio de tais movimentos?
Se o nosso corpo capaz de realizar movimentos que no dependem
exclusivamente de uma causa externa, podemos afirmar que ele pode
desempenhar movimentos voluntrios, que se originam das intenes, dos
desejos e das vontades do prprio corpo. Quando a me toca, com seu dedo,
na palma da mo de seu beb, o recm-nascido agarra o dedo da me com
fora. Nesse momento, podemos constatar a manifestao do reflexo palmar.
A flexo dos dedos da mo da criana automtica e provocada por uma
causa externa. Todavia, pouco a pouco, a criana vai substituindo esses
movimentos reflexos por movimentos voluntrios que, para serem
realizados, dependem da vontade do beb.
Movimentos que eram mecnicos tornam-se agora movimentos
realizados por um sujeito. Mas como isso possvel?
Segundo Babaras (2003), os movimentos regidos pelas leis
mecnicas so previsveis. Se o nosso corpo estiver num plano inclinado e
for empurrado com uma carga, de forma que ele no possa oferecer
resistncia, de forma previsvel, ele se deslocar. Mas os movimentos
40

voluntrios so imprevisveis, se consideramos o ponto de vista das leis da
fsica. Logo, temos movimentos, determinados pelas leis mecnicas, e
movimentos indeterminados, produzidos por um sujeito.
Por meio dos movimentos voluntrios, o ser humano cria um modo
de vida indeterminado. Um horizonte inesperado nasce de seus movimentos,
criando um campo de imprevisibilidade no seu agir. O corpo humano no
apenas localizado no espao, mas habita o espao, construindo uma
espacialidade prpria. Ele no se desloca, exclusivamente, no espao
merc das leis mecnicas. Ele busca situar-se intencionalmente na
espacialidade em que habita. O corpo humano no vive apenas uma
temporalidade marcada pelo contnuo presente. Ele experimenta uma
temporalidade vivida, que cria horizontes indeterminados ou abertos,
possibilitando movimentos possveis ou virtuais.
O corpo vivido, singularmente por ns mesmos, no uma
mquina de processamento de informaes, mas expressividade (Caminha,
2009, p. 62). No lugar de concebermos o corpo humano como mero executor
de movimentos padronizados e previsveis, podemos compreend-lo como
expresso de um estilo de vida, marcadamente livre. O corpo humano no
apenas executa movimentos em resposta s demandas externas do ambiente.
Ele cria movimentos que no se reduzem s leis da mecnica. Nesse sentido,
podemos falar de movimentos que so comportamentos livres,
transcendendo o modelo do corpo-mquina.
Os corpos humanos realizam movimentos que resultam de sua
vontade. A mo humana no realiza apenas o reflexo de preenso, mas
inventa uma forma de comunicao com o seu semelhante por meio do
tchau, que um meio de saudao. O corpo humano possui uma existncia
ambgua. Portanto, ele , ao mesmo tempo, objeto, submetido s leis
mecnicas da natureza, e sujeito, construindo gestos expressivos que
realizam movimentos intencionais, portanto livres.
Contrariando Descartes, o corpo humano visto, por Merleau-Ponty
(1992), como tambm sendo sujeito. A conscincia no uma coisa pensante
distinta do corpo. Ela atividade intencional encarnada em nossa existncia
corprea. O prprio corpo desenvolve processos subjetivos que possibilitam
o surgimento de uma conscincia encarnada. A subjetividade inerente ao
prprio corpo, possibilitando um corpo-sujeito. Todavia, precisamos
compreender como, por meio dos movimentos, nosso corpo vai se tornando
corpo-sujeito?
Imaginemos que minha mo direita toque minha mo esquerda.
evidente que a mo que toca tambm tocada pela outra, o que implica uma
ambiguidade essencial, de modo que no podemos precisar, de maneira clara
e distinta, qual a mo toca e qual a mo que tocada. Para Merleau-
41

Ponty (1992), o pensamento objetivo se recusa a aceitar essa existncia
ambgua do corpo experimentando o sentir.
No h um sujeito da ao, que seria a conscincia, comandando o
corpo-objeto para executar tal movimento voluntrio. o prprio corpo que
instaura processos subjetivos capazes de realizar movimentos voluntrios.
Para alcanar a compreenso do corpo-sujeito preciso adotar uma
perspectiva de conceber o corpo humano que ultrapasse a explicao de seu
funcionamento. Nesse sentido, nosso texto no se prope examinar como
funciona o corpo humano, mas como percebemos nossos prprios corpos,
enquanto nos relacionamos com ele e com os outros corpos por meio dos
movimentos.
Nesse momento, recordo-me de 1984, ano em que comecei minha
formao universitria. Vivamos intensos momentos de manifestaes
populares pelas Diretas J. Vivi profundamente esse belo e poderoso
movimento que reivindicava o direito de eleies diretas no Brasil, depois de
um longo e sombrio perodo de ditadura militar. No podia pensar que meu
prprio corpo fosse um mero executor de uma ordem, estabelecida
mecanicamente pela natureza, quando gritava, no meio da multido: Diretas
j.
Por meio de uma descrio fenomenolgica de nossas experincias
corporais, podemos perceber que os sentidos no so meros aparelhos para
captar objetos do mundo. Pela percepo, podemos extrapolar os contornos
do prprio corpo e dirigir o olhar para aquele que discursa no palanque ou
para o companheiro do lado que fixa os olhos para faixa que diz: Eleies
diretas em todos os nveis. Nesse momento, o meu corpo torna-se
irredutvel ao espao e ao tempo concebidos por leis meramente fsicas.
Logo, meu corpo, que ocupava ruas e praas, cantando o hino nacional, era o
centro de minha subjetividade.
O corpo o meio de o sujeito ser sensvel ao mundo. No h um
sujeito que sustenta o corpo, mas o corpo que se constitui sujeito. Ora, se o
corpo se constitui sujeito, isso significa que h um processo de constituio.
Nesse sentido, preciso descrever como esse processo se instaura.
O corpo uma estrutura sensrio-motora. Segundo Piaget (2007), na
origem de nossa relao com o mundo, no temos nem sujeito consciente de
si mesmo nem objetos j constitudos. O que h um corpo com zonas de
contato com o mundo. A constituio do sujeito resultado da interao
entre o corpo e o mundo. Mas como se concretiza a passagem de uma
indiferenciao entre meu corpo, que entra em contato com o mundo sem se
diferenciar dele, com o meu corpo que se torna uma forma distinta do mundo
enquanto corpo-sujeito? Como o corpo vai se elaborando sujeito a partir de
sua relao com o mundo?
42

Para Piaget (2007), a ao em sua plasticidade que define o
momento primeiro da constituio do sujeito. O corpo do beb manifesta
uma srie de movimentos, quando submetido a uma relao de tenso com
o meio ambiente. O corpo vai estabelecendo modelos de interao com o
mundo e refazendo esses modelos em funo das experincias j vividas. As
percepes do meu corpo vo conferindo significaes relativas s aes.
Nesse sentido, numa estrutura de realidade que no comporta sujeitos nem
objetos, obvio que o nico vnculo possvel entre o que vir mais tarde a
ser um sujeito e objetos constitudo pelas aes (Piaget, 2007, p. 9).
O corpo o centro do mundo para o beb. Tudo se relaciona ao seu
corpo como um centro de aes. Todavia, estamos falando de um centro que
se ignora. Piaget (2007) fala de uma espcie de narcisismo sem Narciso.
S quando o beb comea a realizar movimentos coordenados entre si,
capazes de ligar o corpo ao objeto, ele vai se tornando um corpo-sujeito.
Tornar-se um corpo-sujeito uma atividade de autoafirmao. O
corpo interagindo com o mundo vai coordenando livremente suas aes.
Quando um objeto, por meio da ao dos movimentos do corpo, submetido
ao seu controle ou manifesta resistncia a esse controle, o que era mero
movimento mecnico vai se tornando ao voluntria.
Movimentos deliberados e conscientes vo se estabelecendo e o
corpo vai se tornando fonte e senhor dos movimentos. por essa razo que
Merleau-Ponty afirma que no h uma percepo seguida por um movimento,
a percepo e o movimento formam um sistema que se modifica como um todo
(1992, p. 129). O ato de perceber e de mover-se no so dois atos distintos. No h
percepo sem aes corporais. nesse contexto que a motricidade decisiva na
constituio da subjetividade.
Antes de ser um eu penso, a conscincia , originariamente, um
eu posso. Pelos movimentos, o corpo vai inventando formas de se
relacionar com o mundo. Pelo eu posso, podemos falar de uma
subjetividade fundada no poder de sentir e de se movimentar do corpo,
vividos por meio de relaes de interaes com o meio ambiente. Pelo poder
sensrio-motor, o corpo experimenta um transbordamento, uma sada de si e
um alargamento do mundo. O prprio corpo vai transformando um fazer
mecnico em fazer livre.
O corpo do beb no somente responde mecanicamente aos
estmulos do mundo. Aquilo que era reflexo de preenso torna-se o esforo
de alcanar um brinquedo. O corpo se movimenta para se fazer presente a
um brinquedo que est distante. Tal movimento a expresso da existncia
de um corpo que est no mundo por meio de seus gestos.
A experincia que fazemos de nosso corpo para realizar um
movimento intencional sofrer a resistncia do mundo. S podemos afirmar
43

que eu posso movimentar-me porque, em algum momento, o dirigir-se para
realizar uma ao resultou numa falha ou fracasso. O defeito, a interrupo e
o insucesso so fundamentais para o corpo se constituir corpo-sujeito por
meio da ao. concebendo a constituio da subjetividade por meio dos
movimentos que podemos compreender o corpo tornando-se sujeito. Nessa
perspectiva, o movimento no um intermedirio entre o ego e o mundo.
Logo, o corpo no instrumento de uma conscincia, ele o ego ele-mesmo
como ser de um esforo que pode ter sucesso ou fracasso (Barbaras, 2005).
Pela resistncia do mundo que nega os esforos do corpo realizando
uma ao intencional, descobrimos que h uma existncia que nos
transcende. S se entra em contato com um termo, quando este manifesta
algum tipo de resistncia. Se no houver resistncia, no h relao de
oposio. Podemos falar de uma espcie de recalque motor que
impossibilita a efetivao de uma tarefa motora, indispensvel para a
constituio da subjetividade.
Para Merleau-Ponty (1992), s possvel conceber uma conscincia
como ser-no-mundo. Nasce dessa concepo uma noo de subjetividade
como campo de ao. O corpo cria com o mundo um circuito intercorpreo
que possibilita interaes capazes de nos possibilitar a experincia original
do corpo de se fazer presente existncia.
O problema que se descortina saber como a matria viva ganha a
forma de um eu. Hans Jonas (2004) faz uma afirmao que expressa bem
essa passagem, quando afirma que prprio dos seres humanos sua condio
de Homo Pictor. Somente o ser humano pode transformar a vida biolgica
em vida simblica por meio da pintura. bem verdade que as pinturas
rupestres feitas nas cavernas por seres humanos no indicam,
necessariamente, a problematizao do eu. Sabemos que o problema do
eu tipicamente moderno.
Segundo Tugendhat (1993), podemos pensar o problema do eu na
modernidade a partir de Descartes, com a questo da autoconscincia, e de
Fichte, com o problema da autodeterminao. De um lado, temos o problema
terico do conhecimento medida que no apenas conhecemos, mas temos
tambm a experincia consciente do conhecimento. De outro, temos o
problema do ser humano que no apenas est submetido ao tempo, mas se
autodetermina historicamente por sua ao.
Para Tugendhat (1993), uma terceira possibilidade de se considerar a
expresso o eu tratar o problema da subjetividade pelo vis da
linguagem. Segundo ele, a filosofia tradicional incorporou uma tendncia de
assimilar as expresses lingusticas dos nomes. Nesse sentido, a palavra
eu concebida como nome que representa algo. Mas possvel considerar
a palavra eu como uma expresso indexical, que significa considerar que o
44

significado da palavra ou da expresso lingustica muda conforme os
contextos de uso. A situao em que se fala torna-se fundamental para
definir um indexical. por essa razo que os indexicais so expresses que
no tm objetos fixos, capazes de identificar algo de uma vez por todas do
mesmo modo que os nomes prprios. Nesse sentido, a palavra eu no
serve para designar um objeto em mim, um eu sem considerar os contextos
de uso.
Ao fazer essas consideraes sobre o sentido indexical do eu,
considerado por Tugendhat, no queremos reduzir a subjetividade a uma
mera expresso lingustica. Nossa inteno mostrar que o corpo, por meio
de suas aes intencionais, vai construindo uma identidade que se estabelece
pela formao da palavra eu, usada por um sujeito que vive a experincia
de se relacionar com o mundo a partir de suas experincias percepto-
motoras.
bem verdade que Merleau-Ponty trata da subjetividade se
constituindo nos movimentos do corpo por meio da busca de um sentido
original, que poderamos definir como sendo de natureza pr-semntica. A
gnese do corpo-sujeito exige um projetar-se em direo ao mundo por meio
dos movimentos que encontram resistncia no prprio mundo. As aes
vividas num campo em que se encontram diferentes perspectivas perceptivas
permitem formar a conscincia de uma interioridade. Um indivduo se
constitui como corpo-sujeito por meio do reconhecimento de um poder fazer
que se revela pela tenso entre a realizao e a no realizao. O poder fazer
se descobre pela contraposio de poder no fazer. Esse processo de
identificao, construdo pelos movimentos do corpo, adquire a expresso de
proposies em primeira pessoa.
A indicao de um agente que realiza os movimentos nasce da
frustrao de uma vontade ou de um desejo no realizado pelo corpo. O
resultado da frustrao possibilita a emergncia de um corpo-sujeito que se
refere a si como um indivduo que pode fazer e no pode fazer. O eu aqui
no uma realidade ou uma substncia imaterial que no se pode observar.
Ele um corpo que se confronta cotidianamente com o mundo onde habita.
Quando afirmo: eu sei que sinto que chutei a bola, estou
elaborando uma afirmao. O eu um princpio de ao que s se
reconhece como eu porque se dirige para o outro. S possvel falar de
unidade do eu porque este se dirige para o mundo. Sem a mediao de
uma abertura para o mundo no possvel falar de eu. Para Merleau-Ponty
impossvel falar de um sujeito puro, livre e autnomo sem um contexto de
convivncia com o outro.
No h um eu em mim como algo pressuposto que determina a
inteno de meus movimentos. O eu se configura no comportamento de
45

movimentar-se. Com base nas reflexes sobre o eu indexical de Tugendhat
(1993), no lugar de dizer que uma pessoa livre em razo de um eu
independente que existe nela, deveramos afirmar que uma pessoa livre
porque se comporta de maneira livre.
O esforo de Merleau-Ponty evitar coisificar o eu.
Compreendemos que uma forma de mostrar tal perspectiva usar a
motricidade como instncia reveladora da constituio da subjetividade. O
eu ganha uma conotao expressiva. Ele est conectado com o
comportamento. O termo singular eu a expresso identificatria de um
comportamento que se faz no mundo.
A subjetividade se constitui a partir da maneira como meu corpo se
situa no mundo por meio dos movimentos. O corpo faz do mundo um meio de
comportamentos em que os gestos se manifestam em um campo que , ao mesmo
tempo, motor e perceptivo. As atitudes de se orientar em direo ao mundo pela
motricidade de nosso corpo nos revelam uma forma de intencionalidade
inadequada ao modelo de uma representao clara e distinta do eu. A
motricidade que nos permite uma interao imediata com o mundo nos revela a
gnese instauradora da subjetividade.
A motricidade define os horizontes de nossa aptido para se dirigir ao
mundo. O ser humano no somente v ou toca, mas procura ver e tocar. Em outras
palavras, o ato de ver e tocar se projetar no mundo pelos movimentos do corpo.
S se procura porque se pode ou no realizar uma inteno que se projeta no
mundo como ao. O corpo no instrumento de condutas subjetivas, mas sujeito
que se constitui em um eu-corporal. Logo, o sujeito do movimento existe apenas
enquanto sujeito no prprio movimento (Caminha, 2010, p. 179).
A motricidade no sugere que uma conscincia dirija um movimento que
se desdobraria num mundo extenso. Os movimentos de nosso corpo no so
executados por um eu que exterior a esses movimentos. Meus movimentos
no so frutos de uma deciso puramente mental. No h uma conscincia que
anima a motricidade de meu corpo. Ela regida por meu prprio corpo. O
movimento j direo para o mundo realizado pelo corpo. A deciso de andar ou
correr no , absolutamente, distinta de sua realizao.
O movimento nos permite ir por ns mesmos, como corpo prprio, ao
encontro do mundo. Isso no significa que os movimentos de nosso corpo so
realizados por uma espcie de corpo-objeto governado por uma conscincia
desencarnada. A motricidade, vivida como tal, impede-nos de assistir a distncia o
nosso prprio movimento.
O movimento no um simples deslocamento, ao contrrio, ,
essencialmente, uma maneira de ir em direo ao mundo conduzida por nosso
prprio corpo. Nossos comportamentos de nos dirigirmos a ou nos referirmos
a so operaes de um corpo que experimenta o mundo por meio da percepo
46

como atuao. desse corpo, experimentando e sentindo, ao mesmo tempo, que
emerge um processo de subjetivao.
A subjetividade se constitui por um processo de incorporao. Esse
processo abarca tanto o corpo como uma estrutura experiencial vivida quanto o
corpo como contexto ou meio de mecanismos cognitivos (Varela, Thompson e
Rosch, 2003, p. 242). Tal compreenso, oriunda do dilogo entre as cincias
cognitivas, a filosofia de Merleau-Ponty e as prticas do budismo, expressa bem a
concepo de subjetividade que procuramos apresentar aqui. Logo, a constituio
do sujeito fruto de um processo que se instaura no caminho do entre-deux.
Merleau-Ponty compreende o corpo-sujeito por meio de uma relao entre
organismo e meio ambiente. No h, para ele, um sujeito introduzido num
ambiente. O que h um corpo que, por meio da motricidade, instaura um
processo de espacializao que, ao mesmo tempo, d sentido ao ambiente e
moldado por ele.
A percepo das cores no apenas a resposta a um estmulo do
ambiente. Para Varela, Thompson e Rosche (2003), inspirados em Merleau-Ponty,
as cores no esto l fora no ambiente como se existissem independentemente
de nossas capacidades perceptivas e cognitivas. Por ouro lado, as cores no esto
aqui dentro do sujeito como se existissem independentemente do mundo
biolgico e cultural. As cores so experienciadas e, ao mesmo tempo, pertencem
ao mundo biolgico e cultural compartilhado.
Originalmente, antes de sermos um sujeito, concebido como aquele que
possui a capacidade de representar o mundo organizando-o cognitivamente por
meio de estruturaes simblicas, somos um corpo que atua no mundo. Atuar no
mundo significa agir em direo a, com base na historicidade da diversidade de
aes desempenhadas por um corpo que vai se tornando sujeito a partir de sua
condio existencial de ser-no-mundo.
Pela motricidade, o corpo vai formando um sentido de aqui e ali e,
dessa forma, instaura um processo de subjetivao. Com base nesse argumento,
no podemos considerar um eu pr-formado que usa o corpo para se dirigir para l
e reconhecer que h um mundo externo dos objetos e um mundo interno do
sujeito. Nesse sentido, como diz Nancy (2000), no h, a rigor, meu corpo. O
que h um corpus ego.
A subjetividade no se manifesta num lugar, mas ela mesma se constitui
lugar. Quando falamos de um sujeito que se constitui por sua motricidade no
queremos dizer que h um ego localizado no corpo, mas que o prprio corpo se
estabelece como ego. O corpo no est apenas localizado no cenrio do mundo,
mas ele se coloca em cena.
A capacidade de se colocar em cena no um pressuposto, mas uma
descoberta marcada pela tenso de se dirigir a e a resistncia do mundo. Se
vivssemos num mundo que no oferecesse resistncia, no haveria subjetividade.
47

pela fora de agir, movida por intenes, que se esbarra na resistncia do
mundo, e dessa forma o corpo vai se constituindo um corpus ego.
Se nossos caminhos fossem todos desprovidos de pedras, obstculos para
nossa caminhada, no teramos condies de nos exprimir enquanto ego.
Reconhecemos-nos como subjetividade por conta dos tropeos que so frutos de
nossas relaes com o mundo. De forma radical, descobrimos-nos protagonistas
de nossas histrias de vida em funo da negatividade da morte, que o no
fundamental que unifica todos os sentidos atribudos resistncia do mundo.
Talvez seja por essa razo que Aristteles vai dizer que o corpo morto est
desprovido de alma, princpio vital que anima o corpo. Logo, o corpo deixa de ser
corpo para tornar-se um cadver. Ele perde sua capacidade motriz de se dirigir a
e, consequentemente, sua condio de corpo-sujeito. na ameaa de ser negado,
que o corpo se afirma como corpo-sujeito. Por fim, a subjetividade possui uma
instaurao originria que subjacente ao corpo, que se descobre dirigindo para
um outro quando se depara com a resistncia do limite, da diferena, do no, da
morte. A surpreendente finitude nos revela que o eu posso da motricidade
intencional ativa se afirma na tenso do eu no posso passivo revelado pela
presena aniquiladora da morte

REFERNCIAS

ARISTTELES. De Anima. So Paulo: Editora 34, 2006.
BARBARAS, R. A alma e o crebro. In: O homem-mquina: a cincia
manipula o corpo. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
_____. De la phnomnologie du corps lontologie de chair. In: Le corps.
Paris: Vrin, 2005.
CAMINHA, I. de O. O distante-prximo e o prximo-distante: corpo e
percepo na filosofia de Merleau-Ponty. Joo Pessoa: Editora da UFPB,
2010.
_____. Corpo, esporte e Educao Olmpica. In: Olimpismo e Educao
Olmpica no Brasil. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2009.
JONAS, H. O princpio vida: fundamentos para uma biologia filosfica. Rio
de Janeiro: Vozes, 2004.
MERLEAU-PONTY, M. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard,
1992.
NANCY, J.-L. Corpus. Paris: Editions Mtaili, 2000.
PIAJET, J. Epistemologia gentica. So Paulo: Martins Fontes, 2007.
TUGENDHAT, Ernest. O Eu. Analytica, v. 1, n. 1, 1993.
VARELA, F. J.; THOMPSON, E. e ROSCH, E. A mente incorporada:
cincias cognitivas e experincia humana. Porto Alegre: Artmed, 2003.

48


49

INTENCIONALIDADE E LIBERDADE EM
MERLEAU-PONTY

Constana Marcondes Cesar


A noo de inteno no nova na Filosofia. A tradio assinala a
presena desse conceito, indicando a referncia de um ato humano a um
objeto desde o neoplatonismo rabe. Aparece, dentre outros, em Avicena,
Alberto Magno, Santo Toms de Aquino e Ockham.
No sculo XIX, Brentano retoma a noo para caracterizar os
fenmenos psquicos da representao, do juzo e do sentimento. Mas com
Husserl, no sculo XX, que tal conceito assume uma relevncia maior,
tornando-se a noo-chave da Escola Fenomenolgica.
A intencionalidade, nesse filsofo, aquilo que caracteriza a
conscincia,
4
quando considerada na relao com as experincias vividas.
Para esclarecer a natureza das experincias vividas, Husserl recorre
noo de intencionalidade. Esta um reportar-se da conscincia a uma coisa,
um transcender no qual a coisa se d ou oferece conscincia, e nesse
aparecer, se revela.
A noo de intencionalidade, em Merleau-Ponty, tributria da
concepo husserliana. Tentaremos, a seguir, explicitar seu contedo e
alcance.
Em 2008 ocorreu o centenrio de nascimento de Merleau-Ponty.
Recuperar a importante contribuio desse pensador, pondo luz a
relevncia de sua meditao e a originalidade de sua obra, a proposta do
presente estudo. No pretendemos esgotar o assunto, dada a sua amplitude,
mas focalizar a ateno nas relaes entre intencionalidade e liberdade.
Partindo de Husserl, Merleau-Ponty reconsidera a noo de
intencionalidade mediante a crtica do idealismo e do racionalismo, luz de
conceito de Lebenswelt, que revoluciona a relao conscincia-mundo.
As noes de subjetividade encarnada e de pr-reflexivo esto no
horizonte da explicitao, nos textos do filsofo francs, na noo de
intencionalidade e no exame da liberdade, entendida com abertura de um
campo de possibilidades para um sujeito situado.
Nossa abordagem se ater obra-prima do filsofo, Fenomenologia
da Percepo, examinando seu Prefcio e o Tpico III da terceira parte

4
HUSSERL, E. Ideen, I, & 84. In: MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo.
Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1971.
50

dessa obra que, tratando do ser para si e do ser no mundo, pe em relevo o
problema da liberdade.
A considerao de noo de intencionalidade, em nosso autor, parte
da ambiguidade da relao homem-mundo e da ambiguidade da prpria
fenomenologia.
Essa ambiguidade se expressa nos paradoxos e impasses que a
fenomenologia husserliana desencadeia. Tais paradoxos so os seguintes:
primeiro, a fenomenologia apresentada como um estudo de essncias, mas
tambm como uma filosofia que pensa as essncias na existncia e o
homem em sua facticidade.
5
O segundo paradoxo consiste no fato de a
fenomenologia ser uma filosofia transcendental que faz a epoch das
afirmaes da atitude natural, mas tambm enfoca o mundo prvio a toda
reflexo como presena inalienvel.
6
O terceiro paradoxo reside na
pretenso da fenomenologia de ser cincia rigorosa, mas tambm uma
exposio do espao, do tempo e do mundo vividos.
7

E, finalmente, o ltimo paradoxo consiste na proposta da
fenomenologia de descrever nossa experincia tal como ela , sem
considerao com sua gnese psicolgica e com as explicaes causais [do]
historiador ou do socilogo [...], e o fato de Husserl em seus ltimos
trabalhos [fazer meno] a uma fenomenologia gentica [ou]
fenomenologia construtiva.
8

Esses paradoxos emergem da tentativa da fenomenologia husserliana
de superar tanto o idealismo quanto o empirismo cientificista.
Merleau-Ponty busca superar esses paradoxos entendendo a tarefa da
fenomenologia como a descrio da relao conscincia-mundo, e no como
anlise ou explicao dessa relao.
9
Por isso, focaliza a ateno na
experincia originria do mundo vivido, prvio a todo ato de conhecimento
cientfico e a toda reflexo.
Descartes e Kant, na opinio de nosso filsofo, apesar de terem
intudo esse carter originrio da existncia, enfatizaram, cada um a seu
modo, um tipo de anlise reflexiva na qual as relaes entre o mundo e o
sujeito no so rigorosamente bilaterais.
Ora, considerando o mundo que dado ao sujeito na percepo,
Merleau-Ponty assinala que este existe previamente a qualquer anlise que

5
MERLEAU-PONTY, M., op. cit.
6
Idem.
7
Idem.
8
Idem.
9
MERLEAU-PONTY, M., op. cit., p. 6.
51

possamos fazer dele, como campo de todo os nossos pensamentos e
percepes.
10

No , pois, como realidade objetiva que o homem encontra o real;
[como] meio natural, campo de todos os pensamentos e todas as
percepes de um sujeito voltado para o mundo.
11

Esse voltar-se para o mundo do sujeito e esse apresentar-se do
mundo percepo constituem originalmente a noo de intencionalidade.
Assim, de um lado, nosso filsofo assinala um paradoxo e a dialtica
entre o eu e o outro, apontados por Husserl no Krisis... como ponto de apoio
para a crtica do cogito. De outro, mostra que, na filosofia de Husserl, a
reflexo como relao intencional supe o mundo como horizonte das
cogitaes e como presena indubitvel.
Rompendo a familiaridade com o mundo, admirando-o, a
fenomenologia retrocede para ver brotar as transcendncias [...], distende os
fios intencionais que nos ligam ao mundo para faz-lo aparecer [...]
[revelando-o] como estranho e paradoxal.
12

ampliando e aprofundando a noo de reduo eidtica, proposta
por Husserl, que Merleau-Ponty afirma que buscar a essncia do mundo
no buscar o que ele em ideia, [...] buscar o que ele de fato para ns,
antes de qualquer tematizao.
13
Essa busca, o filsofo a identifica com a
reduo eidtica, considerando-a como o fazer aparecer o mundo tal como
ele , igualando a reflexo e a vida irrefletida.
Da nosso autor dizer: o mundo no o que penso, mas o que vivo,
estou aberto ao mundo, comunico-me indubitavelmente com ele, mas no o
possuo, ele inesgotvel.
14

Na noo husserliana de intencionalidade, vista por Merleau-Ponty
como a contribuio mais importante da fenomenologia, acha-se a crtica
noo de intencionalidade kantiana, bem como a complexificao do
conceito tradicional.
A ideia de que toda conscincia conscincia de algo no nova,
como vimos. Na filosofia moderna, Kant a reprops. Husserl a
complexificou, distinguindo entre intencionalidade do ato, dos juzos e
posies voluntrias posta em relevo por Kant na Crtica da Razo Pura e
na Refutao do Idealismo, e a intencionalidade operante, que leva em conta

10
Ibidem,p. 8.
11
Ibidem, p. 8-9.
12
Ibidem, p. 11. (Grifo nosso)
13
Ibidem, p. 13.
14
Ibidem, p. 14.
52

a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida, que aparece
em nossos desejos, em nossas apreciaes, em nossa paisagem.
15

A intencionalidade fenomenolgica est vinculada compreenso,
que retoma a inteno total, o ncleo da significao implicado em todas as
perspectivas sobre o objeto. E tambm est vinculada crtica, que
evidencia a existncia como uma totalidade e pe luz uma racionalidade
que se ordena como surgimento de um sentido, atravs do entrelaamento de
diferentes perspectivas.
O mundo assim encontrado inseparvel da subjetividade e da
intersubjetividade,
16
a realizao de uma verdade. Nele, o homem aparece
como um n de relaes, como o prodgio de conexo das experincias.
Desse modo, a fenomenologia se apresenta como revelao do mundo e a
filosofia torna-se dilogo ou meditao infinita, que tem como tarefa
revelar o mistrio do mundo e o mistrio da razo.
17

nesse horizonte de compreenso das relaes conscincia-mundo
aberto, pela reformulao da noo de intencionalidade, iniciada por Husserl
e ampliada por Merleau-Ponty, que se inscreve a reflexo deste ltimo sobre
a liberdade.
Trs tpicos estruturam o captulo da Fenomenologia da percepo
sobre a liberdade: a discusso de sua possibilidade; a caracterizao dela; e
a descrio de como se realiza.
Estreitamente enraizado em seu corpo e em seu mundo, o sujeito se
v como um fluxo e um projeto, sem qualificaes e no determinado de
exterior. Para que fosse determinado do exterior, teria que ser uma coisa.
18

Assim, a liberdade no pode ser limitada por determinaes pois o
sujeito no pode ser livre em algumas aes e no em outras , no pode ser
abolida quando no atua, nem determinada, pois nesses dois casos, deixaria
de existir.
Ora, a liberdade existe, mesmo em relao corporeidade e
histria, ou em relao a outrem, pois o sujeito pode sempre escolher como
se situar em relao a essa inscrio no corpo, no mundo, na histria, na
relao com o outro. A prpria maneira de existir, mesmo quando estamos
perante o inelutvel, continua sempre sendo uma escolha livre.
A liberdade implica deciso, no mbito da deliberao e do exame
dos motivos, permitindo ao sujeito, pelo ato voluntrio, at mesmo ir contra
a prpria deciso.

15
Ibidem,p. 15.
16
Ibidem, p. 17.
17
Ibidem, p. 18.
18
Ibidem, p. 437.
53

Em relao aos obstculos liberdade, Merleau-Ponty assinala que
estes s existem para o sujeito que os determina como limites da prpria
liberdade.
Como se d, ento, a liberdade?
Ela supe continuidade no tempo, pois parte do sujeito; implica
projeto de vida e a existncia de ciclos de conduta e situao abertas, um
campo no qual possa se exercer.
O corpo humano a referncia contnua e irrecusvel que vincula a
liberdade a intenes no escolhidas. graas a ele que o sujeito tem
conscincia do mundo e da liberdade.
Assim, a conscincia de uma intencionalidade livre, para um eu
que um sujeito csmico, est conectada conscincia de ter um corpo. O
corpo exprime a atitude em relao ao mundo; forma o solo de todo modo
prprio, pessoal, de existir. E a liberdade aparece relacionada s
sedimentaes de uma atitude privilegiada: o modo de estar no mundo, o
modo de existir que foi confirmado pelo sujeito.
Da o filsofo dizer: nossa liberdade no destri nossa situao,
mas se engrena nela: nossa situao, enquanto vivemos, aberta, o que
implica, ao mesmo tempo, que ela chame modos de resoluo privilegiados e
que seja por si mesma fraca para procurar algum.
19

O homem est sempre em situao, assim como a sua liberdade. Esta
consiste em dar sentido ao mundo e histria, em delinear a maneira prpria
de cada sujeito estar no mundo, realizando seu projeto existencial,
valorizando a vida em vista de um fim.
construda a partir da intersubjetividade, dado que em torno de
nossas iniciativas, e deste projeto rigorosamente individual que somos ns,
[h] uma zona de existncia generalizada e de projetos j feitos,
significaes que vagueiam entre ns e as coisas e nos qualificam como
homem, como burgus ou como operrio.
20

Como se apresenta, ento, a liberdade? Como abertura a um mundo,
j constitudo, que solicita o sujeito, mas tambm o instaura numa infinidade
de possibilidades, dado que no est plenamente constitudo. , pois, desse
modo que a liberdade se vincula intencionalidade: nela se realiza o
encontro entre o exterior e o interior, e se apresentam as possibilidades
prximas e remotas do existir, em algo que o filsofo chama de campo da
liberdade condicionada.
Da ele afirmar: vivendo meu tempo que posso compreender os
outros tempos, mergulhando no presente e no mundo, assumindo

19
Ibidem, p. 445.
20
Ibidem, p. 452.
54

resolutamente o que sou por acaso, querendo o que quero, fazendo o que
fao, que posso ir alm [...] a escolha e a ao nos liberam de nossas
ncoras.
21

Compreenso, crtica e engajamento se articulam de modo a
expressar, na vida individual e coletiva, a intencionalidade da conscincia e
da liberdade.
O mundo que se apresenta conscincia, solicitando-a, mostra-se
como um campo de possibilidades, sempre aberto, onde o sujeito exerce sua
ao, se engaja e reconhece, dialogando com outros homens, uma totalidade
significativa.
Embora partindo das noes de intencionalidade e de Lebenswelt
husserliano, Merleau-Ponty aprofunda essas noes e as vincula meditao
sobre a corporeidade e a liberdade. Constitui, assim, um pensamento
original, que trata de refletir sobre o impensado em Husserl,
22
mas
reconhecendo amplamente sua dvida com o mestre.
23

no horizonte da ampliao e do aprofundamento da reflexo
husserliana que De Waelhens sinaliza a complexidade da noo de
intencionalidade, ulterior a Husserl, na escola fenomenolgica, focalizando
reiteradamente os escritos de Merleau-Ponty.
24

Mostrando que Husserl talvez no tenha nem percebido, nem
desenvolvido todas as implicaes do conceito de intencionalidade, De
Waelhens trata de caracterizar, primeiro, o conceito tal como aparece
inicialmente nas Investigaes Lgicas. Mostra que, nesse primeiro
momento, Husserl entende a intencionalidade como um modo do
pensamento conter idealmente algo diverso dele e faz decorrer da que a
conscincia tende, por natureza, a constituir um objeto, sendo
essencialmente o ato de dar um sentido.
25

Desse modo, o projeto husserliano de buscar a essncia da
conscincia, entendida como intencionalidade, resulta, diz De Waelhens, no
reconhecimento de que a presena de si em si mesmo inseparvel da
presena nas coisas.
26

nesse momento que De Waelhens recorre explicitamente ao
prefcio da Fenomenologia da percepo para mostrar que a conscincia de

21
Ibidem, p. 458. (Grifo nosso)
22
Idem, Le philosophe et son ombre. In: E. Husserl (1859-1959). Phaenomenologica 4. La
Haye: Nijhoff, 1959, p. 186.
23
Ibidem, p. 437.
24
DE WAELHENS, A. Lide phnomnologique dintentionnalit. In: Husserl et la Pense
Moderne. Phaenomenologica 2. La Haye: M. Nijhoff, 1959, p. 115-29.
25
Ibidem, p. 116-7.
26
Ibidem, p. 118.
55

si implica um lao com o mundo, como conexo de fenmenos, como j
assinalara Kant, mas que, diversamente dele, a noo de intencionalidade
entende a unidade do mundo como vivida e j presente, em vez de ser posta
pelo sujeito cognoscente.
27

Assim, a noo de intencionalidade aparece como uma tentativa de
superao do realismo e do idealismo clssicos, como j assinalamos acima
e como De Waelhens tambm pe em relevo.
28

A originalidade de Merleau-Ponty consiste, na opinio desse
estudioso, em conceber a intencionalidade identificando a conscincia com a
abertura ao mundo, com o projeto de um mundo, em direo ao qual ela
no cessa de se dirigir.
29

A complexificao da noo de conscincia na direo de noes
como: existncia, comportamento, realidade encarnada, Dasein, conduz
complexificao da noo de intencionalidade em direo de cuidado,
mostrando, assim, sua progressiva libertao da herana racionalista bem
como a relao entre Merleau-Ponty e Heidegger.
De Waelhens aponta a dvida de Merleau-Ponty com Husserl, na
distino que citamos acima entre intencionalidade em ato e
intencionalidade operante
30
e que funciona como raiz da noo de pr-
reflexivo em Merleau-Ponty: a intencionalidade operante exibe a unidade
natural e antepredicativa entre o mundo e nossa vida [e] aparece em nossos
desejos, nossas avaliaes, nossas paisagens, mais claramente que no
conhecimento objetivo.
31

A noo de intencionalidade conduz Merleau-Ponty, na opinio de
De Waelhens, com a qual convergimos,
32
a conceber a conscincia como
radicalmente encarnada, superando os impasses da fenomenologia e de seus
aparentes paradoxos,
33
que mencionamos anteriormente.
A intencionalidade designa, assim, a capacidade do homem de ligar,
numa totalidade de significao, o conjunto quilo em que est presente.
34

No se trata de impor uma significao ao mundo, mas de constituir
e inventar um sentido, de habitar o mundo atravs do estabelecimento de um
lao vivo com outras conscincias, que testemunham esse mesmo mundo.

27
Idem.
28
Ibidem, p. 121.
29
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo, p. XII, XIII. In: DE
WAELHENS, A. op. cit., p. 121.
30
Cf. p. 5.
31
MERLEAU-PONTY, M., op. cit., p. 123.
32
Cf. p. 2-3.
33
DE WAELHENS, A., op. cit., p. 124.
34
Idem.
56

Para Merleau-Ponty, as intenes originais [...] se ancoram na
coexistncia primeira com as coisas e com os outros.
35
Essa releitura, feita
por Merleau-Ponty, do retorno s coisas mesmas, s intenes primeiras,
proposta por Husserl, na opinio de De Waelhens, um aprofundamento das
intuies husserlianas, e se caracteriza por uma atitude de fidelidade
criadora, de Merleau-Ponty em relao a Husserl, como este mesmo j
recomendara a seus discpulos.
36

Essa fidelidade criadora est presente tambm em Heidegger,
como De Waelhens assinalou.
Para Franoise Dastur, Merleau-Ponty situa-se entre Husserl e
Heidegger quando identifica subjetividade e existncia, intencionalidade e
transcendncia.
37

A noo de intencionalidade que Merleau-Ponty prope, retomando
o conceito husserliano de intencionalidade operante, na verdade promove a
destruio do sujeito clssico e o abandono da fenomenologia transcendental
para enfatizar o mundo do silncio.
38

Em suma, levando s ltimas consequncias o conceito husserliano
de intencionalidade operante, Merleau-Ponty vai alm de Husserl,
desvelando a relao entre intencionalidade e liberdade, inscrevendo-as
numa situao aberta, na qual se desenvolve a ao e se constitui o sentido
do homem e do mundo.

REFERNCIAS

DE WAELHENS, a. Lide phnomnologique dintentionnalit in Husserl
et la Pense Moderne. Phaenomenologica 2. La Haye: M. Nijhoff, 1959.
DASTUR, F. La phnomnologie en questions. Paris: Vrin, 2004.
__________ Chair et Langage. Essais sur M. Ponty. Le Versanne, Encre
Marine, 2000.
MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da Percepo. Rio de Janeiro: Freitas
Bastos, 1971.
__________ Le philosophe et son ombre. In: Signes (1960). Paris, Gallimard,
1993.


35
Ibidem, p. 128.
36
Ibidem, p. 129.
37
DASTUR, F. La phnomnologie en questions. Paris: Vrin, 2004, p. 156-7.
38
Ibidem, p. 157. Ver tambm, da mesma autora, Chair et Langage. Essais sur M. Ponty.
Paris: Encre Marine, 2000, p. 69 e ss.
57

NOTAS SOBRE O MTODO INDIRETO EM
MERLEAU-PONTY

Leandro Neves Cardin


A filosofia que salta das pginas das primeiras obras de Merleau-
Ponty se inscreve explicitamente no interior da tradio fenomenolgica.
Porm, ela no deve ser compreendida como uma filosofia que tenha como
escopo apenas uma concepo ampla de conscincia intencional. No se
trata de dizer que ela no reenvia a nada alm da correlao entre a
conscincia e seu objeto intencional, concepo que terminaria deixando
intacta a questo do ser. No se trata, tambm, de uma ontologia que
investigue o ser para alm das aparncias ou de suas manifestaes. Trata-se,
sim, de um discurso sobre o fenmeno naquilo que ele tem de irredutvel, a
saber, o fenmeno em seu prprio ser, em sua finitude: nenhuma filosofia
pode ignorar o problema da finitude, sob pena de ignorar a si mesma
enquanto filosofia (Merleau-Ponty, 1996, p. 68).
Esse discurso sobre o ser, a ontologia, se apresenta como
fenomenologia que investiga o fenmeno da contingncia na relao com o
sujeito encarnado. A fenomenologia de Merleau-Ponty um mtodo de
estudo da experincia do ser atravs dos objetos, dos entes. Trata-se de uma
experincia indireta do ser atravs da percepo, da linguagem e da histria.
Partindo da escola das cincias e das artes de seu tempo, o filsofo
desenvolve um mtodo de abordagem do fenmeno da percepo em sua
densidade e espessura especfica, ele estuda esse fenmeno no interior do
mundo contingente. O teor prprio desse fenmeno deve ser delineado a
partir do circuito ontolgico formado pelo corpo, o mundo e as outras
pessoas. Os objetos estudados por essa filosofia habitam o mundo
contingente e se relacionam com o sujeito do interior da experincia vivida.
No devemos opor o objeto e o mtodo, ou antes, a ontologia e a
fenomenologia tal como surgem na filosofia de Merleau-Ponty. O discurso
sobre a experincia e a prpria experincia devem convergir. No incio de
sua carreira, Merleau-Ponty se preocupa em elucidar a correlao do ser do
percebido e do ser de quem percebe do interior da experincia sensvel e
cultural. O filsofo faz isso lanando mo dos dados da cincia mais
avanada de seu tempo, o que termina por retificar o estatuto do mundo e da
prpria subjetividade. nesse horizonte que devemos tratar a relao da
filosofia e da cincia. No se trata, aqui, de compreender essa relao nos
diferentes perodos dessa filosofia trabalho que revelaria uma retificao e
um aprofundamento , mas de afirmar que, atravs do estudo da ontologia
58

indireta, temos um fio condutor para atravessar as obras de Merleau-Ponty e
compreender, sob esse ponto de vista, que sua filosofia uma s.
Ali em sua escrivaninha de fenomenlogo, Merleau-Ponty se dedica,
desde seus primeiros trabalhos, em circunscrever uma regio em que nos
encontramos e existimos antes do conhecimento que uma subjetividade
soberana pode ter do objeto. O fato que aqum da relao de
conhecimento, h uma relao de ser segundo a qual paradoxalmente o
sujeito seu corpo, seu mundo e sua situao, e, de algum modo, sua
permuta (Merleau-Ponty, 1966, p. 125). A tarefa da fenomenologia
formular esta experincia do mundo, este contato com o mundo que precede
o pensamento sobre o mundo (Ibidem, p. 48). Para realizar essa tarefa
preciso renunciar ao dualismo ou dicotomia tradicional; preciso corrigir
essa espcie de estrabismo que v dois modos de ser onde, em princpio, s
h um. Vem da a importncia do estudo da percepo: no sendo nem uma
cincia do mundo, nem um ato, a percepo deve ser interpretada como
o fundo sobre o qual todos os atos se destacam e pressuposta por eles
(Merleau-Ponty, 1996, p. 6). No o caso de contestar a experincia
perceptiva em nome da cincia, na verdade, a prpria cincia que
construda a partir da percepo. Antes de ser conscincia ou objeto, o
homem mundo; ou melhor, como conscincia perceptiva encarnada ele
um sujeito consagrado ao mundo (Idem). Ele da ordem prtica. Assim,
no nvel da experincia perceptiva que encontramos a unio da natureza e do
esprito, do exterior e do interior. Vem da, tambm, a importncia da
relao entre filosofia e cincia no interior da filosofia de Merleau-Ponty.
Ponto que, alis, era o mais elogiado da filosofia de Husserl, pois talvez
melhor do que ningum, ele sentiu que de certa maneira todos os modos
de pensamento so solidrios, que no h necessidade de arruinar as cincias
do homem para fundar a filosofia, nem de destruir a filosofia para fundar as
cincias do homem, que toda cincia secreta uma ontologia e toda ontologia
antecipa um saber e, por fim, que cabe a ns entrarmos em um acordo e
procedermos de maneira que a filosofia e a cincia sejam ambas possveis...
(Merleau-Ponty, 1960, p. 123).
De onde partir para interpretar essa relao do saber e da ontologia?
Foi a fenomenologia que nos ensinou a partir da insustentvel situao de
exterioridade entre a cincia e a filosofia: manter essa exterioridade
perpetrar a crise que predomina desde 1900. A propsito, desde seu incio, a
fenomenologia foi a tentativa de resolver um problema que no um
problema particular de um ramo isolado da cultura. Posto no incio do sculo
XX, ele se pe ainda hoje (Merleau-Ponty, 2000, p. 49). Essa crise
devida ao regime de separao entre a filosofia e a cincia, entre o interior e
o exterior, ela devida rejeio da existncia de um terreno comum entre
59

esses extremos. Cada uma quer ter a ltima palavra sobre o que diz, o que
termina ocasionando uma incompreenso mtua entre o cientista e o filsofo
que coloca toda a cultura em um estado de crise permanente. A formulao
da crise segundo Merleau-Ponty leva em considerao a terceira antinomia
kantiana: h, por um lado, a afirmao de uma necessidade radical defendida
pelas cincias humanas (o homem parte do mundo, ele um objeto
condicionado pelo meio fsico, orgnico, social e histrico). Por outro lado,
h uma liberdade absoluta da conscincia, em que encontramos uma total
identificao da racionalidade e da liberdade com o testemunho da
conscincia (o homem uma conscincia constituinte do mundo, o sujeito).
Em relao conscincia, filosofia, Merleau-Ponty resgata a ideia de que
qualquer saber positivo exige de ns a validao de uma via de acesso a
nosso pensamento; o pensamento deve reconhecer a verdade intrnseca da
cincia. E para fazer isso, preciso, principalmente, reconhecer que no
somos coisas entre coisas: possumos uma maneira muito particular, o ser
intencional, que consiste em visar todas as coisas e em no permanecer em
nenhuma (Merleau-Ponty, 1966, p. 124). Porm, no somos espritos
absolutos, e atravs das vias curtas da reflexo s alcanamos um
conhecimento mutilado de ns mesmos. J em relao s cincias, devemos
assumir o fato de que nosso conhecimento do homem se deve a tudo que nos
ensina as cincias humanas (a antropologia, a lingustica, a psicologia, a
psicopatologia, a sociologia, a economia, a pr-histria, a histria, a
geografia). No podemos ignorar a condio humana, nossos laos
corporais e sociais, nossa insero no mundo (Ibidem, p. 125). Em suma,
em primeiro lugar, a existncia no uma coisa e seu modo de ser
intencional; em segundo, a conscincia no pura e est sempre em
situao: cabe a ns compreender as duas coisas ao mesmo tempo
(Ibidem, p. 126).
Para Merleau-Ponty, a antinomia fruto direto do comentrio da
experincia, so as categorias usadas para comentar a experincia que
preciso revisar. Essa reforma das categorias que herdamos da tradio
cientfica e filosfica urgente, afinal, damos muita adeso a elas quando se
trata de interpretar algo. Para empreender tal reviso a nica sada consiste
em lanar mo dos trabalhos da cincia e da filosofia, pois so elas que nos
sussurram os quadros em que a oposio entre liberdade e necessidade
aparece como inteiramente dada e acabada. Eis o duplo procedimento
sugerido pelo filsofo: em relao ao saber cientfico, precisamos
acompanhar seu desenvolvimento e verificar se o homem pode ser reduzido
a um objeto completamente determinado, uma coisa. Em relao filosofia,
h que se entender que o homem no um sujeito puro, incondicionado,
intemporal, possuidor de uma liberdade absoluta e acsmica. Qual seria o
60

benefcio dessa dupla investigao? Talvez essas pesquisas convergentes
ponham em evidncia um meio comum da filosofia e do saber positivo, e
nos revelem, aqum do sujeito e do objeto puro, como que uma terceira
dimenso em que nossa atividade e nossa passividade, nossa autonomia e
nossa dependncia, deixem de ser contraditrias (Merleau-Ponty, 2000, p.
13). Encontramos aqui uma ambiguidade constitutiva da experincia passvel
de ser reconhecida apenas graas ao recuo a essa terceira dimenso que
marca, precisamente, o patamar onde se situam as anlises de Merleau-
Ponty. No se trata de dizer que toda sua filosofia posterior trabalhe no
mesmo registro que opera a Fenomenologia da percepo de 1945. No se
trata de dizer que esse subsolo aqum da alternativa tradicional tenha o
mesmo teor filosfico do incio ao fim da filosofia merleau-pontiana. No
disso que se trata. Mas preciso reconhecer que seu interesse sempre foi o
de se situar nessa regio aqum da alternativa tradicional para reinterpretar o
mundo natural e cultural. aqum das idealizaes tradicionais ou aqum
das significaes conceituais e terminais que se encontra a realidade do
mundo fenomenologicamente considerado.
A cincia aparece como uma atividade da cultura que traz novidades
que a filosofia desconhece e com as quais precisamos tomar contato e
conhecimento no registro que lhe prprio para, enfim, situ-la. dessa
maneira que Merleau-Ponty aborda a psicologia da forma, a qual coloca em
questo a velha diviso do mundo em dois domnios. Quando o psiclogo da
forma pratica seu mtodo, ele encontra um ser que no d mais para ser
interpretado no registro da diviso do corpo e do esprito. No momento em
que o pesquisador apreende o mundo tomando forma, sua pesquisa
transborda os limites do conhecimento tradicional. O fenmeno da forma
subverte a ontologia implcita da cincia e da filosofia tradicionais e exige a
reviso ou a retificao das condies e dos limites do conhecimento. O
verdadeiro dado inicial, o dado sensvel mais simples que podemos obter
(Merleau-Ponty, 1996, p. 24) a figura sobre um fundo , convida o filsofo
a empreender uma reforma do entendimento. A psicologia da forma coloca
em questo o pressuposto fundamental da situao de exterioridade e de
excomunho recproca existente entre o interior e o exterior porque ela
questiona, precisamente, os dois sentidos que a tradio cartesiana nos
deixou para a palavra ser: existe-se como coisa ou existe-se como
conscincia (Ibidem, p. 268). A forma ou a estrutura (melhor seria dizer
formao ou estruturao) revela um ingrediente irredutvel da experincia,
ela nos pe em contato e nos d a conhecer um ser que no encontra lugar na
classificao e na hierarquia dos dois mundos. O que h de profundo na
Gestalt [...] no a ideia de significao, mas de estrutura, a juno de uma
ideia e de uma existncia indiscernveis, o arranjo contingente atravs do
61

qual os materiais adquirem sentido diante de ns, a inteligibilidade em
estado nascente (Merleau-Ponty, 1990, p. 223). Que se perceba que o mais
importante aqui tanto a comunicao ou a mistura do esprito e da
natureza, do sentido e do mundo contingente, quanto a precariedade do
sentido. Trata-se, enfim, de uma gnese do sentido que modifica seu alcance:
no se trata de uma significao pura produzida por uma conscincia
tambm pura: matizar a origem do sentido nesse terreno comum considerar
que o sentido se faz no entrelaamento da experincia do mundo. H, ento,
um fundamento comum entre a experincia do mundo e o mundo do qual
fazemos experincia. Merleau-Ponty pretende, em seus primeiros trabalhos,
atingir uma camada de reflexo aqum da ciso tradicional e situar essa
diviso ou separao como concreo tardia em relao a uma unidade
primordial.
Partindo dos trabalhos mais avanados da cincia de seu tempo, o
filsofo pretende fazer uma reviso das categorias tradicionais, assim como
fornecer um novo comentrio para a palavra ser. A fim de realizar essa
tarefa, ele tematiza ou torna explcito aquilo que est implcito no trabalho
da cincia, a saber, o solo da experincia. O que Merleau-Ponty procura na
psicologia da forma uma nova ontologia, porm, quando a antiga Escola de
Berlin se pronunciava sobre o sentido de sua descoberta, ela permanece
presa nas antigas categorias, permanece tributria de uma concepo prvia e
implcita daquilo que o sujeito e o objeto. O que se procura evidenciar a
projeo das categorias alternativas e a consequente perda do sentido das
novas pesquisas sobre a forma. aqui que comea o trabalho da filosofia. O
filsofo tem, ento, uma dupla tarefa: por um lado, ele deve se esforar para
restituir o sentido do trabalho da cincia e, por outro, deve elaborar um
discurso sobre a experincia cientfica aliviada do peso dos prejuzos
tradicionais. A filosofia tematiza a ontologia secretada pela cincia: ao
interrogar a cincia, a filosofia ganhar ao encontrar certas articulaes do
ser que lhe seria difcil descobrir de outro modo (Merleau-Ponty, 1968, p.
118).
Compreender qual a natureza do recurso merleau-pontiano
cincia interrogar o sentido da ontologia indireta. Vejamos, em primeiro
lugar, por que a cincia no pode ser interpretada como sendo o cnon ou a
regra da filosofia e, em segundo lugar, que a filosofia precisa da cincia para
elaborar um discurso sobre ser.
Primeiramente, no se trata de silenciar toda a diversidade da
experincia em proveito daquilo que a cincia diz. Erigir a fala ou o discurso
cientfico como soberano outro modo de reabilitar a crise. , enfim, o
modo velado de confessar o amor pelo vazio e o desprezo pelo mundo em
benefcio de relaes ideais. Os prprios trabalhos da cincia revelam, ao
62

contrrio, uma historicidade dos saberes e da verdade que no podemos mais
ignorar. As dependncias histricas do sentido no podem mais ser
abandonadas. A imparcialidade e a completude cedem lugar, finalmente,
parcialidade e ao inacabamento.
39
Desde que a cincia no seja mais uma
notao direta do real, podemos compreender que ela seja uma linguagem
como todas as outras, devendo ser interrogada como tal. No a nica nem a
mais importante expresso do mundo, mas tem, ela tambm, o seu lugar no
todo da experincia. A cincia desperta indiretamente o mundo percebido,
mas suas concepes sobre o concreto exprimem apenas uma parte da
experincia.
40
Assim, o primeiro trao dessa ontologia indireta diz respeito
ao reconhecimento, no trabalho da cincia, da uma espcie de expresso
indireta daquilo que o fundamental. Interrogar a cincia como uma
linguagem consider-la expresso alusiva e indireta do mundo. A cincia
no pode ser tomada como cnone da experincia justamente porque a ideia
de uma expresso completa do real um sonho da razo, um fantasma.
Vem da o segundo trao da ontologia indireta segundo Merleau-
Ponty, pois para ele, talvez uma lei da ontologia ser sempre indireta, e de
nos conduzir ao ser a partir dos entes (Ibidem, p. 125). Em seus ltimos
textos, o filsofo nos mostra que falar de ontologia indireta o mesmo que
discutir seu mtodo: no podemos fazer ontologia direta. Meu mtodo
indireto (o ser nos entes) o nico conforme ao ser filosofia negativa
como teologia negativa (Merleau-Ponty, 2001, p. 231). A atitude justa que
devemos adotar em relao cincia consiste, ento, em


39
Esse ar de improviso e provisrio, esse jeito meio desvairado das investigaes modernas,
tanto em cincia quanto em filosofia, na literatura ou nas artes, o preo que se paga para
adquirir uma conscincia mais madura de nossas relaes com o Ser (Merleau-Ponty, 1960,
p. 190).
40
no contexto dessa espcie de ontologia viva existente na relao da filosofia com a
cincia que Merleau-Ponty elogia o grande racionalismo do sculo XVII: momento
privilegiado em que o conhecimento da natureza e a metafsica acreditaram encontrar um
fundamento comum. Cria a cincia da natureza sem, contudo, tomar o objeto da cincia como
cnone da ontologia. Admite que uma filosofia sobrepasse a cincia, sem ser sua rival. O
objeto da cincia um aspecto ou grau do Ser; justifica-se em seu lugar e talvez seja, at
mesmo, por ele que aprendemos a conhecer o poder da razo. [...] No exato momento em que
criava a cincia da natureza, no mesmo movimento, mostrou que esta no era a medida do ser
e elevou a conscincia filosfica do problema ontolgico ao seu ponto mais alto. Nisto, no
passado. Como ele, procuramos no restringir ou desacreditar as iniciativas da cincia, mas
situ-las como sistema intencional no campo total de nossas relaes com o Ser e se a
passagem ao infinitamente infinito no nos parece ser a soluo, somente porque retomamos
mais radicalmente a tarefa que aquele sculo intrpido acreditava ter cumprido para sempre
(Merleau-Ponty, 1960, p. 191).
63

perguntar cincia no o que o ser (a cincia calcula no ser,
seu processo constante supor conhecido o desconhecido),
mas o que seguramente ele no , fazer entrar na crtica
cientfica noes comuns, aqum das quais a filosofia, mesmo
hipoteticamente, no poderia se estabelecer. A cincia faria,
como diz os fsicos, descobertas filosficas negativas
(Merleau-Ponty, 1968, p. 118-9).
41


A cincia nos d o que o ser no . A cincia no autorreferente,
ela no reenvia somente a si mesma, ela nos conduz, ao contrrio, a algo que
ela no , donde sua funo de ser essencialmente crtica, pois nos reenvia ao
fundamental atravs daquilo que ela no . Ao contrrio de pedir cincia
novas concepes do mundo, encontramos nela o modo de eliminar as
falsas questes (Merleau-Ponty, 1994, p. 120). No se trata de pensar que a
cincia deva, depois de ter prestado esse trabalho crtico, introduzir algo
positivo em seu lugar. Na verdade, preciso incentivar sua capacidade de
retificao, pois sua crtica interna que nos leva a tomar contato com o
mundo percebido. O filsofo pode, ento, se situar em um ponto de vista j
retificado pela cincia, de onde ele fornece, agora, um novo comentrio da
experincia. Depois do reenvio indireto ao mundo a que a cincia d acesso,
o filsofo deve pensar aquilo que o cientista no pensa, mas que sustenta seu
pensamento. O filsofo se interessa por aquilo que os trabalhos da cincia
arrastam, isto , o que fica nas costas dos cientistas e que por si ss eles no
veem. Compreende-se, ento, a razo graas qual filosofia precise da
cincia: esse mundo que indiretamente a cincia arrasta e exprime deve ser
tematizado pelo filsofo, o filsofo deve descobrir o seu sentido.
No contexto da filosofia merleau-pontiana, a cincia tem uma
filosofia implcita, comeante, em estado nascente, j a filosofia deve, por
um lado, fortalecer-se e mesmo renovar-se ao tomar contato com os fatos e,
por outro, formular essa experincia. Este o sentido da afirmao da
Fenomenologia da percepo segundo a qual a experincia antecipa uma
filosofia como a filosofia no seno uma experincia elucidada (Merleau-
Ponty, 1996, p. 99). verdade que o filosofo deve reconstruir o mundo a
partir dessas descobertas negativas da cincia, mas verdade tambm que
ele menciona, agora, uma franja de subjetividade que o cientista no
discute porque ele a esquece, e que, todavia, fornecida por seu contato com
o mundo. A cincia sem a filosofia no sabe do que fala, a filosofia sem a

41
A cincia s pode fazer descobertas filosficas negativas, nos dizer o que o espao, o que
o tempo no , mas com a condio que compreendamos que estas negaes no devam ser
tomadas como afirmaes mascaradas. Ela tem somente o poder de destituir pseudoevidncias
de seu pretenso carter de evidncia (Merleau-Ponty, 1994, p. 144-5).
64

cincia s chega a verdades formais que no passam de erros. A cincia deve
se responsabilizar apenas por uma parte da experincia, j a filosofia deve
tomar contato com todo tipo de experincia. Se a cincia um momento da
experincia e a filosofia a elucidao da experincia, o dilema desaparece.
No incio da filosofia merleau-pontiana preciso recuar ao mundo
vivido da percepo, para que o conflito entre a cincia e a filosofia
desaparea. O ser que essa ontologia indireta tematiza tem espessura e
densidade especficas, ele da ordem prtica. Entre a cincia e a filosofia h
um fundamento comum anterior ao conhecimento. a esse terreno comum
que as discusses com as pesquisas cientficas devem nos reenviar, porm h
que se recusar a ideia de que a objetividade tem a ltima palavra sobre a
experincia, isto , que a filosofia deve pura e simplesmente deixar-se guiar
pela cincia. Ao situar-se nesse terreno comum, o filsofo deve conduzir a
experincia ainda muda expresso de seu prprio sentido (Husserl). a
percepo que faz essa experincia originria e pr-cientfica do mundo,
nela e atravs dela que, por um lado, encontramos o mundo em sua origem e,
por outro, o formulamos em conceitos. No decorrer da filosofia de Merleau-
Ponty, a perspectiva ontolgica de seus textos se aprofundar muito mais;
vrios prejuzos idealistas da ordem da filosofia da conscincia tero que ser
abandonados, mas a relao da cincia e da filosofia, ou antes, o persistente
tema da relao da filosofia com a no filosofia, ser radicalizado e levado
as suas ltimas consequncias. Desde o incio de sua carreira, Merleau-Ponty
tem a inteno de elaborar um discurso sobre o mundo que leve em
considerao a experincia originria da percepo. verdade que no incio
vrios pressupostos acabavam por restringir o escopo do projeto aqum da
inteno do prprio autor. Mas verdade, tambm, que o que ele tinha em
mente era elaborar um discurso que no era o discurso tradicional. Dito de
outro modo: a anlise filosfica comea lanando mo de uma ontologia
tradicional para, justamente, ultrapass-la. Para o bem do argumento do
autor, preciso convir que o fundo comum de que fala o autor da
Fenomenologia da percepo, esse meio comum com que tomamos contato
atravs dos trabalhos das cincias e das artes, esse subsolo de todo saber
institudo no , pelo menos em inteno, diferente daquele h prvio de
que fala O olho e o esprito e no qual preciso recolocar a cincia. H aqui
profunda modificao e aprofundamento das anlises do filsofo no que diz
respeito a sua prpria filosofia. Seria preciso dizer que ela se
metamorfoseou! Se quisermos apreender o interesse filosfico de Merleau-
Ponty naquilo que ele tem de genuno, preciso reconhecer sua fidelidade ao
seu prprio projeto de ontologia indireta. Isso nos leva compreender que
mesmo que sua filosofia sofra um processo de maturao e radical
transformao h, ainda assim, uma fidelidade de fundo para com seu
65

prprio projeto. Passados quinze anos de seus primeiros livros, seu objetivo
inicial em relao cincia ainda o de recoloc-la na paisagem, no solo
do mundo sensvel e do mundo trabalhado tais como so em nossa vida. [...]
Nessa historicidade primordial, o pensamento alegre e improvisador da
cincia aprender a ponderar sobre as coisas e sobre si mesmo, voltar a ser
filosofia... (Merleau-Ponty, 1999, p. 12). Esse contato com o ser antes da
reflexo comum tanto ao cientista quanto ao filsofo, esse solo profundo
de opinies mudas implicadas em nossa vida de que fala O visvel e o
invisvel, e a filosofia deve se encarregar, enfim, de articular em tese ou
enunciado (Merleau-Ponty, 2001, p. 17).

REFERNCIAS

Merleau-Ponty, M. Fenomenologia da percepo. Trad. Carlos A. R. Moura.
So Paulo: Martins Fontes, 1996.
_____. Sens et non-sens. Paris: Nagel, 1966.
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_____. Parcours deux 1951-1961. Lagrasse: Verdier, 2000.
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66


67

BERGSON, MERLEAU-PONTY E A CARNE DA
EXPERINCIA

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

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No momento em que se completa o septuagenrio ano da morte de
Henri Bergson e o quinquagsimo ano do falecimento de Merleau-Ponty no
deixa de ser oportuno traar um fio condutor pelo qual ambos os pensadores
podem, enfim, convergir. Uma interrogao de base permite (ao menos a
despeito de suas diferenas) aproxim-los, numa associao drmica mais
profunda. Trata-se de compreender o estatuto da noo de experincia;
noo que, como se sabe, tornar-se-, no contexto do pensamento
contemporneo e, particularmente, no horizonte da tradio fenomenolgica,
um marco conceitual decisivo. Ora, a reapropriao crtica desse estado de
questo parece tornar plausvel, por exemplo, alguma proximidade entre
certos aspectos da obra de Bergson e a fenomenologia husserliana. A esse
propsito, no deixa de ser revelador um curioso testemunho de Roman
Ingarden, professado em 1959 por ocasio do centenrio comemorativo do
nascimento de Husserl, no clebre Colquio de Royaumont. Em alguns
encontros com seu mestre e orientador, Ingarden discute sua pesquisa de
doutoramento sobre Bergson, em curso por volta do fim da primeira dcada
do sculo. Revela, ele:

Husserl no conhecia os trabalhos de Bergson [...].
Ento Husserl leu pela primeira vez Bergson e verificou
que a durao pura coincidia aproximadamente com a
conscincia constituinte do tempo. Em fins de 1916,
Husserl leu uma parte de meu trabalho sobre Bergson e
me disse, referindo-se descrio da durao pura:
inteiramente como se eu fosse Bergson [...]. Com
efeito, quando eu mesmo expus certas teses de Bergson
a Husserl, ele me perguntou: De onde voc tomou essa
teoria? Eu lhe respondi: De Bergson. Alguns dias
mais tarde, aps uma leitura, visivelmente bem
primria, dos textos bergsonianos em traduo alem,
Husserl convinha que, na maior parte das coisas, as
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teses de Bergson concordavam com os pontos principais
de sua prpria doutrina (Ingarden, 1959, p. 264; 269).

Esse relato permite ilustrar, significativamente, quanto o
pensamento de Bergson ser ambientado pela recepo fenomenolgica do
sculo XX. Contemporneas, as obras de Bergson (1859-1941) e de Husserl
(1859-1938) parecem fixar um marco no seio dessa tradio, que tem,
seguramente, na figura de Merleau-Ponty um de seus cultores mais
fervorosos. Merleau-Ponty quem dedicar, alm da insigne homenagem a
Husserl (Le philosophe et son ombre), outro justo gesto de
reconhecimento a Bergson (Bergson se faisant) em 1959; textos que
viriam ser reunidos um ano depois em Signes. Se verdico o testemunho de
Ingarden, parece tambm fazer algum sentido maneira pela qual Merleau-
Ponty cr encontrar tanto nos trabalhos de Bergson quanto nos de Husserl,
ricos elementos no que diz respeito a uma redefinio da ideia de
experincia. Ideia que viria exprimir, diga-se de passagem, uma amostra viva
rumo ao projeto merleau-pontyano de uma reabilitao ontolgica do
sensvel, que teria no conceito de carne seu expediente terminolgico por
excelncia. Isso posto, que estatuto, ento, mais proeminente Merleau-Ponty
visa reconstruir em torno do conceito bergsoniano de experincia, a ponto de
reorientar outro carter da racionalidade?

2

Em sua aula inaugural no Collge de France em 1952 loge de
la philosophie Merleau-Ponty traz memria a figura de Bergson como
signo de uma nova era do pensamento ou, ainda, como o esprito vivo de
uma investigao livre que viria reorientar decisivamente a razo
contempornea. Merleau-Ponty passa a explorar algumas razes que acenam
para essa direo ao mostrar, por exemplo, que a obra de Bergson no ignora
o valor da contingncia, da ambiguidade, do mundo, do tempo. Ora, se
quisermos restituir o sentido mais genuno desse esprito geral, torna-se
indispensvel, julga ele, transcender uma primeira aparncia do
bergsonismo (Merleau-Ponty, 1953, p. 18). Trata-se, a bem dizer, de uma
fisionomia imbuda de uma maneira totalmente positiva de apresentar a
intuio da durao, da matria, da vida e de Deus (Idem). O que o
bergsonismo aparenta, nesse primeiro retrato, so os limites de uma

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A tese de Ingarden, orientada por Husserl, Intuition und Intellekt bei Henri Bergson:
Darstellung und Versuch einer Kritik. Samstag: Max Niemeyer Verlag, 1994 (Gesammelte
Werke, Band 6), examinada em 16 de janeiro de 1918.
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concepo positivista, como fica evidente na crtica das ideias negativas de
possvel, de nada e de desordem. um bergsonismo deveras
cristalizado, cujo estigma talvez mais crnico resida na tese da coincidncia
parcial compreendida como um princpio de fuso que exprimiria nossa
experincia ou inerncia ao mundo (Merleau-Ponty, 1964, p. 162-7). Nessa
primeira apario, encontramos, sob as lentes do intrprete, um Bergson
profundamente intuitivo, um terico da coincidncia obcecado em
explicar nossa experincia de contato sempre presumvel pelo aparelho da
negao e da linguagem. A filosofia torna-se, desde ento, fuso com as
coisas, inscrio, registro, ato simples, viso sem ponto de vista, acesso
direto interioridade da vida, do real. Esse bergsonismo, aqui, cannico ,
ainda, o signo recalcitrante de um dualismo insupervel; uma doutrina, como
retrata Merleau-Ponty, marcada pela ausncia de valor positivo de nossa
finitude (Merleau-Ponty, 1997, p. 96). Assim, em Lvolution cratrice, a
vida ligada quer prpria conscincia, quer a algo a que se assemelha
(Merleau-Ponty, 1953, p. 19), no sentido de que Bergson chega at mesmo
a tratar a conscincia como uma substncia esparsa no universo, de modo
que os organismos rudimentares comprimem numa espcie de torno e que
os organismos mais diferenciados deixaro se expandir (Merleau-Ponty,
1953, p. 19). Eis, em smula, uma primeira fisionomia do bergsonismo:
Diz-se que ele tem restaurado a intuio contra a inteligncia ou a dialtica,
o esprito contra a matria, a vida contra o mecanicismo. assim que o
compreenderam, no incio, os seus amigos e os seus adversrios (Ibidem, p.
21).
Ora, malgrado essa caricatura inicial, ser a face mais
imediatamente visvel do bergsonismo no , entretanto, a nica, nem a mais
valiosa, observa Merleau-Ponty. Eis, por que, no congresso em homenagem
a Bergson, transcorrido em maio de 1959, Merleau-Ponty volta a
reconstituir, a rigor, dois bergsonismos: um aquele da audcia, de uma
luta vigorosa entre os atalhos que percorre todo o caminho. O outro aquele
j posterior vitria, provido de conceitos. Assim posto, o bergsonismo
estabelecido deforma Bergson. Bergson inquietava, o bergsonismo
tranquiliza. Bergson era uma conquista, o bergsonismo defende, justifica
Bergson. Bergson era um contato com as coisas, o bergsonismo um
conjunto de opinies apreendidas (Merleau-Ponty, 1960, p. 230). Ser
preciso, portanto, para alm de certo bergsonismo cristalizado, restituir
uma autntica feio de Bergson ainda no retrospectivamente legvel para
aqueles que veem a obra do exterior. Trata-se no mais de um bergsonismo
desfigurado, isto , vitorioso ou positivado, mas aquele que se
transfigura, intrepidamente, como esprito de descoberta. Razo pela qual:

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[...] se Bergson quer acabar com os problemas
tradicionais, no para eliminar a problemtica da
filosofia, mas para vivific-la. Ele bem sentiu que toda
filosofia deve ser, como diria Le Roy, uma filosofia
nova; para ele, a filosofia to pouca para a descoberta
de uma soluo inscrita no ser e que freia nossa
curiosidade, que exige dela no s que invente solues,
mas ainda que invente os seus problemas [...]. H algo
da natureza da interrogao que se transfere para a
resposta (Merleau-Ponty, 1953, p. 22).

Ora, essa nova leitura ganha cada vez mais corpo na medida em
que se busca compreender, por exemplo, o sentido mais profundo da tese da
coincidncia. O que, a bem dizer, se subentende nessa tese? Ela subentende
no que o filsofo se perca ou venha a se fundir no ser, j que ele no precisa
sair de si mesmo a fim de atingir as coisas: a relao do filsofo com o ser
no a relao frontal do espectador e do espetculo, mas sim aquela de uma
cumplicidade, uma relao oblqua e clandestina (Merleau-Ponty, 1953, p.
23). nesse sentido, como bem comentar Merleau-Ponty, que Le Roy
levado a afastar o bergsonismo de um realismo grosseiro:

Quando o ser conhecido coincide com o ser, no por
se fundir com ele: o ser para a intuio um limite [...],
ou, conforme Le Roy, certa maneira de andar imanente
prpria sucesso das fases, certa qualidade de
progresso discernvel por comparaes intrnsecas,
um carter de convergncia da srie. Assim se
devolveria intuio o componente de negatividade e
de ambiguidade sem a qual ela seria cega (Merleau-
Ponty, 1953, p. 29).

O que Merleau-Ponty traz tona, sob esse novo foco, um
movimento de coexistncia lateral em que somos solicitados pelas prprias
coisas; essas modulam a nossa durao a ponto de Bergson poder dizer que o
absoluto est mais prximo de ns. Pois bem: talvez Bergson, no tenha
explorado o completo sentido daquelas palavras, observa Merleau-Ponty,
talvez tenha compreendido inicialmente a filosofia como retorno aos dados,
mas viu depois que essa ingenuidade, secundria, laboriosa, reencontrada,
no nos funde com uma realidade prvia, no nos identifica com a coisa
mesma, sem ponto de vista, sem smbolo, sem perspectiva (Merleau-Ponty,
1995, p. 84). Bergson fala em sondagem, auscultao, palpao. A intuio
como viso global apenas manifesta o ndice de uma busca e no
necessariamente de uma inspirao natal, conforme os termos de Guroult,
71

que se desloca medida que a obra progride; ela a prpria intuio busca
exprimir um sentido em devir, em curso, em permanente elaborao. esse
desenvolvimento que a intuio visa. Visa, portanto, a possibilidade de estar
alhures, buscando explicitar um ser indireto ou oblquo. Esse ser que
primordial em relao ao nada, no , pois, o ser natural ou positivo das
coisas, mas sim, diz o prprio Bergson, a existncia em sentido kantiano, a
contingncia radical (Ibidem, p. 28).
43
A lio conferida por Bergson a de
que a intuio do mundo , pois, indireta (Merleau-Ponty, 1997, p. 111);
ou que, ainda, a intuio de minha durao a aprendizagem de uma
maneira geral de ver, o princpio de uma espcie de reduo bergsoniana
que reconsidera todas as coisas sub specie durationis (Merleau-Ponty,
1960, p. 232). Ela, a prpria intuio, se torna, desde ento, essa arte capaz
de captar significaes sem serem postas em conceitos, desvelando que a
durao no somente mudana, devir, mobilidade, o ser no sentido vivo
e ativo da palavra. O tempo no colocado no lugar do ser, compreendido
como ser nascente, e agora o ser inteiro que preciso abordar junto com o
tempo (Merleau-Ponty, 1960, p. 232).
Sendo assim, qual o alcance dessa desconstruo cannica ou
ortodoxa de Bergson, sugerida at ento por Merleau-Ponty? Ora, a fim de
melhor projetar esse alcance preciso, Merleau-Ponty retoma o sentido da
experincia sui generis da percepo. Essa jamais fora, aos olhos de
Bergson, examinada superficialmente conforme os padres da filosofia
clssica, mas, antes, desvelada como experincia de uma viso carnal, cujo
mistrio adentraramos originariamente:

A percepo no , portanto, uma simples inspeo das
coisas: uma antecipao exercida pelo corpo [...]. Ele
teria mostrado que o corpo impensvel sem a

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Em seu acurado ensaio Le tournant de lexprience: Merleau-Ponty et Bergson, Barbaras
avalia em que medida o projeto bergsoniano suscita o entusiasmo de Merleau-Ponty,
atentando, particularmente, para o alcance e os limites de seu realismo: De um lado, o
essencial da crtica que Merleau-Ponty dirige a Bergson consiste em denunciar, nele, o
positivismo em nome de uma filosofia de inspirao transcendental. Por outro lado, porm,
a caracterizao bergsoniana da metafsica permite a Merleau-Ponty pr em dia o
fundamento ltimo da eidtica constitutiva do gesto fenomenolgico. , portanto, a
fenomenologia ela-mesma, em nome da qual o pensamento de Bergson fora, de incio,
criticado, que se mostra agora convicta de positivismo, a absoluta negatividade do nada que
tem, em contrapartida, a absoluta positividade da essncia. necessrio, pois, reavaliar o
realismo bergsoniano na medida em que ele procede de uma crtica da metafsica e,
portanto, do cuidado de abordar o Ser sem nada interposto. Poder-se-ia, com efeito,
apreender em sua significao autntica, esse realismo que se revela ser o contrrio de um
positivismo e que fornece, a esse modo, o sentido verdadeiro da negatividade (Barbaras,
1998, p. 50).
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conscincia, porque h uma intencionalidade do corpo,
e que a conscincia impensvel sem o corpo, porque o
presente corporal. Bergson entreviu uma filosofia do
mundo percebido no realista em sua inteno primeira
(Merleau-Ponty, 1997, p. 80; 81-2).

Ser necessrio compreender que essa experincia primitiva do
mundo aqui transfigurada perceptivamente no significa, adverte Merleau-
Ponty, que o mundo da vida seja uma representao humana, nem, alis,
que a percepo humana seja um produto csmico: isso quer dizer que a
percepo originria que encontramos em ns e aquela que transparece na
evoluo enquanto seu princpio interior, se entrelaam, avanam ou
enredam-se uma na outra (Merleau-Ponty, 1960, p. 235). Em sua recusa das
premissas do realismo e do idealismo, Bergson pode, ento, retornar
experincia perceptiva como ato fundamental que nos instala nas coisas
(Merleau-Ponty, 1995, p. 81). Trata-se, como ele mesmo diz, de explicitar a
unidade indivisa de nossa percepo (Bergson, 2004, p. 246), isto , de
recolocar a percepo nas coisas (Ibidem, p. 261), percepo que, a partir
desse momento, deixa de ser uma operao desinteressada do esprito, uma
contemplao somente (Ibidem, p. 270).
assim, que, em seus cursos no Collge de France, de 1956 a
1960, sobre a natureza, Merleau-Ponty retoma o carter bergsoniano da ideia
de experincia, a experincia perceptiva. Ou seja, ao mesmo tempo que toda
percepo percepo pura, Bergson subverte sua prpria doutrina, para
alm de uma simples filosofia da coincidncia ou, ainda, como uma
definio da vida pelo repouso (Cf. Bergson, 2003, p. 99-186): em Bergson,
perceber entrar na coisa; mas entrar na coisa tornar-se Natureza
(Merleau-Ponty, 1995, p. 80). Mais do que isso: a percepo abre-nos para
as prprias coisas e revela-nos uma ordem primordial enquanto um horizonte
que nunca podemos eleger como domiclio do nosso pensamento, embora
permanea sempre como obsesso desse ltimo (Idem). Aqui, mais uma
vez, admoesta Merleau-Ponty, necessrio salvaguardar Bergson de
qualquer interpretao animista, pois o contato percepo-percebido no
um contato mgico. Apresentar um universo de imagens no significa
colocar almas nas coisas, nem tomar as coisas tal como elas so e depois
introduzir almas nelas (Ibidem, p. 82). sob esse aspecto que Bergson v
no advento de minha percepo a descompresso do Ser total (Ibidem, p.
83). Ele perspectiva, em ltima anlise, a percepo como esse ato sempre
nascente e paradoxal, em que o prprio Ser anterior percepo e, ao
mesmo tempo, esse mesmo Ser primordial s se concebe em relao
percepo (Idem). Merleau-Ponty insiste ainda mais: Bergson quer
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reconstituir o crculo inteiro, descrever um meio comum ao Ser e
percepo [...] descrever, no interior de mim, esse fundo de real por que eu
mergulho nas coisas em busca de razes profundas (Ibidem, p. 84).
Descobre-se, desde ento, um sentido primordial do ser, quer dizer, uma
dimenso ontolgica
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mais elementar, profunda, insuspeita, portanto, pela
teoria clssica do conhecimento. A percepo nos convoca a essa
experincia, desvelando e comunicando obsessivamente nossa relao ntica
com as coisas. ela que atesta, portanto, que o encontro das coisas naturais
est no primeiro plano de pesquisa, no como funo sensorial simples que
explicaria as outras, mas como arqutipo do encontro originrio (Merleau-
Ponty, 1964, p. 210). Desse modo, o que julgvamos ser coincidncia
ajuza Merleau-Ponty coexistncia (Merleau-Ponty, 1953, p. 25), razo
por que,
Nunca se estabeleceu antes esse circuito entre o ser e eu,
que faz com que o ser seja para mim espectador, mas,
em compensao, faz com que o espectador seja para o
ser. Nunca se descreveu, assim, o ser bruto do mundo
percebido. Desvelando-o depois da durao nascente,
Bergson redescobre no corao do homem um sentido
pr-socrtico e pr-humano do mundo (Merleau-
Ponty, 1960, p. 233).

Ora, essa dimenso prvia a qualquer verdade idealizada ou ao
prprio humanismo clssico, na ontologia bergsoniana, que Bento Prado
Jnior iria consagrar nas pginas finais de seu livro Presena e campo
transcendental , chamando a ateno do leitor para quanto Bergson
contagia Merleau-Ponty. De fato, observa o intrprete, h um ponto de
partida irrevogvel que alia ambos os filsofos: a experincia do Ser. Nessa
retrospectiva,
a anlise do campo das imagens parecera-nos, de fato,
como anlise transcendental, isto , anlise das
condies de possibilidade do comrcio entre um sujeito
e um objeto em geral. O domnio do transcendental
aberto com a descoberta de um modo de ser primitivo e
indiferenciado imagem ou vida que ao mesmo

44
A durao aquilo que reside indistintamente em ns e fora de ns [...]. Ela no de
natureza psicolgica, seno, antes, ontolgica; ela a articulao do psicolgico com o
ontolgico ou, antes, o que torna possvel a passagem de um a outro (Barbaras, 1998, p.
60).
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tempo raiz da viso e do visvel, ou a indistino entre
um e outro (Prado Jr., 1989, p. 205).
45


esse domnio transcendental indiviso, ou seja, o prprio mbito
primordial de um ser no mais em regime de ciso, mas de coeso, que
Bergson traz tona por meio de sua teoria do campo de imagens. Aos olhos
de Bergson, o que h de profundo na intuio essa criao inesgotvel na
medida em que ela prope a abertura a um mundo visvel e existente,
visando a prpria integrao e diferenciao do ser. porque, nesse nvel, a
representao j no mais nos separa: h, antes, uma camada de experincia
integral em que se assiste a emergncia do acontecimento, tornando
manifesta a deiscncia de um ser nascente, uma razo antes da razo. Ora,
era portanto essa lgica primeira enquanto evidncia pr-cientfica que
Einstein insistentemente recusava em nome da razo clssica (Cf. Bergson,
1998) e, que Piaget, em prol de seu ideal epistemolgico, resistia em
conceder qualquer estatuto.
46

O que Bergson reaviva, que o papel do filsofo consiste em
reconstituir o mundo tal como o fsico o v, mas com essa margem que o
cientista no menciona e que fornecida pelo contato do fsico com o mundo
qualitativo (Merleau-Ponty, 2001, p. 14). Essa margem, aqui, no
entrevista, passa a exprimir o sentido ltimo da experincia como criao, o
mundo desde sempre j a, aqum da distino de um plano de verdades a
priori e um plano de verdades de fato. Se h, pois, uma lio de fundo a ser
haurida da experincia a de que tanto a razo filosfica quanto a razo
cientfica, esto salvaguardadas, j que a margem da experincia esse elo
carnal que tece a contrapartida secreta que as envolve mais intimamente.
Ora, sobre esse ponto no deixa de ser notvel o interesse de Merleau-Ponty
em ver tanto em Bergson quanto em Husserl mais do que uma casual
convergncia:
47
Husserl jamais deixara de tematizar o horizonte de uma

45
Aqui, a leitura de Barbaras converge na mesma direo: [...] a teoria das imagens do
captulo I de Matire et Mmoire representa, aos olhos de Merleau-Ponty, a indicao do
sentido verdadeiro do ser percebido que a fenomenologia tem por tarefa compreender
(Barbaras, 1998, p. 55).
46
Confrontando-se com Merleau-Ponty, Piaget arbitra: no existe a menor prova de que o
mundo vivido constitua uma experincia originria e a primeira questo a formular a este
respeito, dentro da prpria lgica da doutrina, perguntar-se como essa experincia
possvel, quer dizer, quais so as condies prvias que lhe permitem conferir
significaes (aos objetos, aos atos etc.) (Piaget, 1968, p. 213-4).
47
Assim se compreende, igualmente, a simetria que Merleau-Ponty organiza entre Husserl e
Bergson: uma filosofia da intuio intelectual no poderia seno pretender se apropriar do
Ser sob a figura da essncia porque ela o recolhe sob o fundo do nada. Por outro lado, o que
impede de identificar o Ser por sua essncia, a saber, a impossibilidade de apreend-lo
sobre o fundo do nada, tambm aquilo que impede de pensar a experincia como
75

fundao originria (Urstiftung), ou seja, um ato inaugural que abarca um
devir sem estar no exterior desse devir (Merleau-Ponty, 1995, p. 88). Como
sugere Merleau-Ponty, em Husserl, na percepo que temos, as coisas nos
so dadas em carne e osso carnalmente, leibhaftig, ou como ele dizia
enquanto essa presena sensvel e carnal do mundo em ns-mesmos

(Merleau-Ponty, 2000, p. 254). Bergson, por sua vez, ao procurar a
experincia em sua fonte, reconceitua a percepo como um modo peculiar
de engendrar as qualidades sensveis das coisas como sendo, antes de tudo,
uma percepo concreta. Como Marcos Mller retrata, ao ler Husserl a
partir de Bergson, Merleau-Ponty descobriu que o mundo vivido uma
significao autnoma. Mas, ao ler Bergson a partir de Husserl, Merleau-
Ponty compreendeu que essa significao indissocivel de nossa
experincia perceptiva (Mller, 2001, p. 131). Sendo assim, no h como
ignorar nessas intenes que aqui se cruzam uma s inspirao que viria dar
tanta vazo ao projeto merleau-pontyano de um retorno experincia. Um
retorno que se explicita, em termos programticos, como uma nova
exigncia ontolgica, isto , um novo exerccio da razo capaz de adentrar
certo impensado de princpio. Um impensado que no contesta a
reflexo, mas que se revela, antes, como a sua contrapartida mais secreta.
Toda a questo, agora, consiste em compreender qual o sentido ltimo
desse retorno.

3

O retorno experincia prefacia Merleau-Ponty na
Phnomnologie de la perception a tentativa de uma descrio direta de
nossa experincia tal como ela (Merleau-Ponty, 1945, p. i), ou seja, a tarefa
de uma reflexo no mais impermevel s coisas ou ao acontecimento em
sua gratuidade. o regresso prpria zona de trfico onde se instaura
originariamente o movimento vivo, pujante e operante de todo pensamento e de toda
cultura. Merleau-Ponty ir inscrever a o carter de uma deiscncia total
(Ibidem, p. 480) resistente, por princpio, a qualquer iluso de sobrevoo
prestes a absorver idealmente o mundo, a vida, a contingncia. Isso porque a
facticidade enquanto presuno da Razo deixa de ser um ilusionismo
capcioso, uma inconsequncia irracional, para figurar, em sua mais plena
manifestao, uma experincia que no se divorcia da racionalidade, mas
que a compreende mais intimamente. Ora, nesse contexto que Merleau-

coincidncia factual, a intuio como fuso: com efeito, iniciar-se ao Ser reconhecer nele
uma negatividade constitutiva que no outra coisa seno a distncia ou o encobrimento
prprios do percebido (Barbaras, 1998, p. 54).
76

Ponty se situa, programaticamente, quando enuncia a tarefa de uma nouvelle
ontologie nos termos de uma reabilitao ontolgica do sensvel (Merleau-
Ponty, 1960, p. 210). Descreve, ento, Merleau-Ponty: O Ser o que exige
de ns criao para que dele enquanto criao tenhamos experincia
(Merleau-Ponty, 1964, p. 251).
48
O que essa passagem de Le visible et
linvisible reconceitua a metamorfose plstica que as noes de ser e
experincia passam a engendrar, mediada pela ideia de criao (Gebilde).
Trata-se de uma ideia que passa a assumir um alcance semntico sui generis:

48
No original francs: Ltre est ce qui exige de nous cration pour que nous en ayons
lexperience. Seguimos, acima, a traduo sugerida por Mller (1991, p. 141), que, alis,
por ocasio do Colquio, interveio ao problematizar o sentido e o alcance dessa clebre
tese. Essa passagem mais que uma parada obrigatria: ela pode muito bem se
contextualizar como sendo o corao mesmo em que pulsa o programa de uma nouvelle
ontologie da carne. Tudo se passa, primeira vista, como se Merleau-Ponty acentuasse
certo primado do ser enquanto preexistncia do real de que a criao derivaria. Ora,
Merleau-Ponty parece agenciar as ideias de ser, criao e experincia como ordens
concntricas, isto , como dimenses que se entrecruzam dialeticamente. Entre essas
camadas no h sobreposio, mas uma zona de trfico, um princpio de coeso ntima
que as atravessa de ponta a ponta. o que sugere, como se sabe, a metfora do quiasma,
assinalando, sem dvida, um regime de paradoxo que, para o filsofo, elementar, isto ,
essencialmente constitutivo dessa experincia. Trata-se de um paradoxo tomado no em
termos lgicos, mas ontolgicos de modo que, sob esse aspecto, Merleau-Ponty pode
afirmar que a Lebenswelt engendra a criao e que, ao mesmo tempo, a criao a
prpria metamorfose do ser bruto, sem cair a em nenhuma contradio do tipo lgico.
Nessa confluncia, se for verdade que o Ser o que exige de ns criao, ou seja, de que s
possvel experiment-lo criando radicalmente, porque (conforme o filsofo bem
registra, na mesma nota) a criao reintegrao do prprio Ser. Esse labor (seja do
artista ou at mesmo do escritor) parece cumprir, aqui, um papel essencial: ele torna essa
experincia compreensvel uma inteligibilidade nascente sempre prestes a vir expresso.
A clebre frase de Czanne, epigrafada em Lil et lesprit, parece ilustrar esse propsito:
O que tento lhe traduzir mais misterioso, se enreda nas razes mesmas do ser, na fonte
impalpvel das sensaes (Gasquet, 1988, p. 134). Ora, traduzir gestar, imprimir vida
nova ou ainda recriar um mistrio incessante enredado nas razes mesmas de uma
experincia mais abrangente, intersensorial e, portanto, carnal do Ser. Em tal contexto, o
que torna essa experincia possvel? A descoberta de que, aqui, no se opera mais com uma
noo de Ser absolutamente prosaica, macia, positiva, direta. Esse Ser , antes de tudo, um
Campo de Abertura, espao de entremeio, o tecido comum de que somos feitos. um Ser
de mistura, domnio de promiscuidade, regime de confuso inextrincvel. Nessa direo,
seu acesso jamais poder ser frontal, haja vista o seu horizonte peculiarmente perspectivo,
de mltiplas entradas. Ora, onde, ento, Bergson e Husserl poderiam comparecer nessa
nova localidade ontolgica que, aqui, Merleau-Ponty pretende se situar? Merleau-Ponty
visa aproximar Bergson daquela mesma zona de sombra de Husserl, mostrando que, a
despeito do idealismo de um ou do realismo de outro, h um fundo obscuro, um abismo de
Ser que os circunda. Assim, eles operariam, a quatro mos, uma noo de experincia mais
sinrgica, quer dizer, adentrariam um campo nico e universal, onde criar experimentar;
transfigurar essa metamorfose incessante de um Ser que Ser de prxis, margem de seus
professos idealismos.
77

tal noo j se distancia, consideravelmente, de sua acepo clssica, no
sentido de uma produo ex nihilo, emanada de um deus ou, quem sabe, de
alguma conscincia demirgica em sobrevoo. A criao, em sua radicalidade
ontolgica, se instaura mais abaixo, quer dizer, circunscreve-se naquela
dimenso primordial ou bruta de uma Natureza como princpio de
produtividade. Por isso, Merleau-Ponty vai dizer que a criao invocada e
engendrada pela Lebenswelt como historicidade operante, latente, que a
prolonga e dela d testemunho (Merleau-Ponty, 1964, p. 228). Como
Merleau-Ponty explica: O que dado a metamorfose do ser bruto, a
criao (Merleau-Ponty, 1995, p. 180). Por que criao?, problematiza
Chau,
Porque entre a realidade dada como um fato, instituda,
e a essncia secreta que a sustenta por dentro h o
momento instituinte no qual o Ser vem a ser: para que o
Ser do visvel venha visibilidade, solicita o trabalho do
pintor; para que o Ser da linguagem venha expresso,
pede o trabalho do escritor; para que o Ser do
pensamento venha inteligibilidade, exige o trabalho do
filsofo [...] o pintor desvenda o invisvel, o escritor
quebra o silncio, o pensador interroga o impensado
[...]. isso a criao, fazendo vir ao Ser quilo que sem
ela nos privaria de experiment-lo (Chau, 2002, p. 151-
2; 153).

Nessa perspectiva, observa ainda a comentadora,

Para ter a experincia do real preciso criar o real e,
portanto, ns no temos a experincia do real como um
real que preexiste nossa ao [...]. essa ideia de
trabalho, que a do trabalho da obra, como uma criao
radical, que permite, enquanto tal, alcanar o sentido e a
inteligibilidade de uma experincia que pedia para ser
compreendida, pedia para ser interpretada e, sobretudo,
pedia para vir expresso (Chau, 1984, p. 11).

Essa ideia merleau-pontyana de criao particularmente
sugestiva, na medida em que ela parece circunscrever no prprio ato criador,
seja do escritor, seja do artista, uma dimenso instituinte, carnalmente
produtiva, pela qual, laboriosamente, eles se engajam. Isso torna evidente
que, diferentemente do cientista, so capazes de olhar sobre todas as coisas
sem nenhum dever de apreciao (Merleau-Ponty, 1985, p. 14). que eles
no se abstm de se dirigir quela mistura entre o mundo e ns, que precede
a reflexo (Merleau-Ponty, 1964, p. 138). Mistura como inscrio carnal da
78

prpria experincia. essa exigncia ontolgica que posta aqui e, portanto,
a tarefa de um retorno experincia em seu sentido originrio toma novo
impulso.
Assim, nessa direo, bem se conhece a reconstruo crtica que
Merleau-Ponty far de Bergson, ao indicar que o retorno ao originrio no
um retorno ao imediato, coincidncia, fuso efetiva com o existente, a
procura de uma integridade original, de um segredo perdido a reencontrar,
que anularia nossas questes (Merleau-Ponty, 1964, p. 162). Mais ainda: o
de que o originrio no de um nico tipo, no se coloca totalmente atrs
de ns; uma vez que a restituio do passado verdadeiro, da preexistncia,
no toda a filosofia justamente porque [...] o apelo ao originrio caminha
em vrias direes, de modo que ele se cliva, e a filosofia deve acompanhar
essa clivagem, essa no coincidncia, essa diferenciao (Ibidem, p. 165).
Ora, no obstante tais reservas a certo apelo noo de originrio como uma
origem remota a que evocaramos nostalgicamente, torna-se imprescindvel,
restituir a inteno mais vital pela qual Bergson aviva a ideia de experincia
originria. Essa reorientao do estado de questo, coloca o prprio
Merleau-Ponty diante do agudo problema: o propsito de pedirmos
experincia seu segredo j no em si mesmo uma deciso idealista?
(Ibidem, p. 211).
Ora, ter-nos-amos feito compreender mal se assim o entendessem,
explica ele. Pelo contrrio, nossa experincia no exprime nenhuma
referncia a um ego ou a certo tipo de relaes intelectuais com o ser
(Idem). Se agora nos endereamos a ela, porque buscamos, a rigor, saber
como ela nos abre para aquilo que no somos (Idem). A experincia para a
qual, originariamente, retornamos, esse ndice de uma potncia dialtica,
o tecido consanguneo e indiviso entre o em-si e o para-si;
49
textura do
Ser como Carne enquanto nosso solo, no o que est diante, mas o que nos
sustenta (Merleau-Ponty, 1995, p. 20). Nessa medida, , portanto,
experincia que pertence o poder ontolgico ltimo (Merleau-Ponty, 1964,
p. 148), j que ela , talvez, essa reviravolta que nos instala bem longe de
ns, no outro, nas coisas [...] no ponto onde, por uma espcie de quiasma,
tornamo-nos os outros e tornamo-nos mundo (Ibidem, p. 212). A

49
Em alemo, Erfahrung compe-se do prefixo er e da raiz fahr, fahren, que significa
viajar, fazer a travessia, atravessar, ideia de movimento reforado pelo sufixo ung.
Merleau-Ponty reapropria essa noo, infundindo-lhe a ideia de movimento, fluir,
reaproximando-se, nessa direo, de Herclito. Aqui, h tambm um carter hegeliano, na
medida em que a experincia exprime a assuno efetiva de um ser, sendo apenas capaz
de dar lugar a uma dialtica, porque ela s abertura a alguma coisa que pode se revelar,
que possui profundidades, uma latncia que, portanto, pode dar lugar ao ek-stase de onde
surgir uma nova verdade (Merleau-Ponty, 1996, p. 292).
79

experincia esse agir mais profundo, pelo qual o experimentalismo
cientfico empresta toda a sua energia e a filosofia, seu esprito de inquietude
e de interrogao. Interrogar a experincia como horizonte ltimo no
perder de vista precisamente aquela margem na qual melhor percebemos o
ponto mximo de proximidade e de distncia, de inerncia e de
diferenciao, de unidade e de pluralidade em que o Mesmo se faz Outro no
interior de si mesmo (Chau, 2002, p. 164). Por isso, ao engendrar a criao,
a experincia refaz esse tecido carnal do tempo em que a essncia figura sua
solidez (Merleau-Ponty, 1964, p. 150), elidindo qualquer contradio entre
elas. Razo mais que suficiente para situar a experincia como ao
selvagem que formiga, subterraneamente sustentando o edifcio da cultura
como obra. Ela se institui como o autntico processo de ontognese no qual
tece o enigma de nossa conaturalidade carnal numa profuso contnua. ela
que pe em evidncia o que h de original na nossa relao com o ser
(Merleau-Ponty, 2001, p. 540) ou, se preferir, perspectiva o horizonte de um
experimentar simultneo do ser (Merleau-Ponty, 1964, p. 319). a ela,
portanto, que Bergson se dirigia, ao ir busc-la em sua prpria fonte ou,
melhor, acima dessa virada (tournant) decisiva em que ela, se inflectindo no
sentido de nossa utilidade, torna-se propriamente experincia humana
(Bergson, 2004, p. 205).
50


4

Ora, abrindo espao para a tematizao ontolgica da
experincia que Bergson parece no se restringir-se a certo
impressionismo, por assim dizer, ingenuamente espiritualizante. Nessa
perspectiva, Merleau-Ponty ensaia uma frmula emblemtica: poder-se-ia
resumir o movimento interno do bergsonismo dizendo que a passagem de
uma filosofia da impresso para uma filosofia da expresso (Merleau-
Ponty, 1953, p. 34, grifo meu). Esse comentrio chega a saltar aos olhos,
pois, primeira vista, muito se conhece da crtica de Bergson contra a
linguagem, j que, em Le visible et linvisible, o prprio Merleau-Ponty
quem flagrar, na doutrina bergsoniana, certo prejuzo naturalizante da

50
Dizer que h uma virada da experincia humana, no sentido em que a experincia no
outra coisa seno a virada mesma, reconhecer, ao mesmo tempo, que ela no vem recobrir
um solo positivo que a precederia e que, no entanto, ela reenvia a uma dimenso mais
originria; enfim, que a experincia comporta em seu corao uma dimenso de
transcendncia que no repousa sobre uma positividade; um outro lado invisvel que, ao
mesmo tempo, ela exprime e oculta [...]. Se confundindo com a virada ela-mesma, a
experincia humana deveria ser compreendida como a unidade originria, ao mesmo
tempo, separadora e unificante, dela-mesma e com seu outro (Barbaras, 1998, p. 61).
80

linguagem como potncia de erro, meio imperfeito de expresso.
51
Ora, o
reconhecimento, na obra de Bergson, quanto a uma teoria da expresso, aqui
evocado, parece se projetar bem mais que um caprichoso elogio. Nessa
medida, se, por um lado, certo que Bergson no reconhece, na linguagem,
seno uma funo instrumental sujeita s distores de todo gnero e,
portanto, plenamente inexprimvel, isso no significa, por outro, que ele
ignore o carter de expressividade da experincia. Em outras palavras: se
verdade que a expresso propriamente dita, tal qual obtm a linguagem,
retoma e amplia outra expresso que se revela na arqueologia do mundo
percebido (Merleau-Ponty, 1968, p. 12; 13), porque na experincia do
mundo que todas as nossas operaes lgicas de significao devem fundar-
se (Merleau-Ponty, 1945, p. 379). Ora, em tal contexto, Bergson jamais
renunciaria a esse experimento arqueolgico de cuja expresso primordial a
linguagem, como diz Merleau-Ponty, incessantemente retoma e amplia.
Ou, mais ainda, se verossmil, que a dificuldade inicialmente nevrlgica de
Bergson, fora a de que a tese da interioridade, definida pela impresso,
escapava, por princpio, a qualquer tentativa de expresso (Ibidem, p. 70), no
se pode ignorar, a contento, o fato fundamental de que a durao bergsoniana
se torna a fundao, por excelncia, da relao expressiva. o tempo que
assegurar a passagem interna entre o dado e o visado, entre o presente e o
passado, entre o futuro e o presente. particularmente esse preciso registro ---
identifica Merleau-Ponty --- que encontramos em Matire et mmoire, onde
Bergson torna exequvel a profunda comunicao entre a alma e o corpo, via a
mediao operada pela experincia do tempo (Ibidem, p. 93).
52
Bergson gesta,
ao menos, uma ideia de temporalidade capaz de assegurar a unidade da vida e
do mundo, de modo que o para si e o em si antes se entrecruzam do que se
contradizem. Se h alguma diferena entre matria e esprito --- postula Bergson
---, essa diferena ser apenas de graus, excluindo, por princpio, qualquer
diferena de natureza ou, ainda, qualquer contradio entre corpo e esprito, j
que graas funo do tempo, e no propriamente a do espao, que ambos
podem vir a se distinguir (Bergson, 2004, p. 248).
53
Ora, aqui chegamos ao

51
Cf. Merleau-Ponty, 1964, p. 167-168; 247; 1997, p. 106. Ver tambm Muoz, 1998, p. 176.
52
A partir da, a durao o meio no qual a alma e o corpo encontram sua articulao,
porque o presente e o corpo, o passado e o esprito, diferentes em natureza passam,
contudo, um para o outro (Merleau-Ponty, 1960, p. 232).
53
Bergson visa, ao mximo, desconstruir certa ideia cristalizada de temporalidade. J em seus
primeiros trabalhos, o autor indicia o equvoco terico da analogia entre a durao interna
homognea e o espao. Essa confuso emana, a bem da verdade, da iluso objetivista que
mascarara a ideia mais profunda da durao: a durao incorporara a forma ilusria de um
81

ponto essencial: Merleau-Ponty circunscrever essa unidade temporal como
uma experincia indissocivel de uma filosofia da expresso. Como ele prprio
comenta, trata-se, aqui, de uma camada de experincia viva atravs da qual
primeiramente o outro e as coisas nos so dados, o sistema Eu-Outro-as
coisas no estado nascente (Merleau-Ponty, 1945, p. 69). Nessa perspectiva,
Merleau-Ponty no exagerara ou se contradissera em seu elogio: Bergson
aviva uma filosofia da expresso, ou seja, um pensamento que se reconcilia
com a experincia, conferindo-lhe a devida voz. Tudo se passa como se essa
ideia se reverberasse naquela j conhecida passagem de Husserl, alis,
frequentemente recorrente nos textos merleau-pontyanos: a experincia
ainda muda que se trata de conduzir expresso pura do seu prprio sentido
(Husserl, 2001, p. 74). Aqui, o precioso relato de Ingarden permite atestar,
mais uma vez, quanto Husserl e Bergson se engajam num mesmo propsito,
se irmanam num mesmo gesto ou tarefa.
Nessa direo, como mostrar Merleau-Ponty, as oscilaes que os
intrpretes entreveem no interior do bergsonismo no indiciam, como
aparentemente se poderia supor, qualquer fracasso na investigao, mesmo
que Bergson venha at mesmo ultrapassar as contradies sem assumi-las.
Ora, ser preciso ver ainda indica Merleau-Ponty que, em Bergson, a
conscincia sem linguagem estaria mais distanciada do Ser que a conscincia
dotada de linguagem (Merleau-Ponty, 1995, p. 80). Ou seja, Bergson jamais
renuncia ideia de uma expresso geral ou, ainda, de uma linguagem viva
que anima a sua busca do sentido e da verdade. Uma verdade que se projeta
no tempo e se situa no mundo, isto , no seio carnal da finitude. A expresso
que alcana o interior do movimento bergsoniano aquela que

[...] se antedata a si prpria e postula que o ser iria para
ela. Essa mistura entre o passado e o presente, a matria
e o esprito, o silncio e a palavra, o mundo e ns, essa
metamorfose de um no outro que, na transparncia, tem
um fulgor de verdade o melhor do bergsonismo, pois

meio indefinido e homogneo. O tempo nada mais figura do que o fantasma do espao
assediando a conscincia refletida (Bergson, 2005, p. 74). Ora, que funo mais
fundamental o tempo exerce (para alm de sua representao simblica espacial) a ponto
de reatar o elo entre o corpo e o esprito? Primeiramente, preciso ver que se a linha que
medimos imvel, j feita, o tempo no atmico, homogneo ou divisvel, mas pura
mobilidade. Essa redefinio sugere uma ideia de durao enquanto algo que se faz, em
permanente devir. A durao se anuncia como uma experincia vital, que sentimos e
vivemos. Por isso, ela se inscreve na ordem do vivido, sendo, portanto, indomvel
conceitualmente. Ela se desvela ontologicamente como criao contnua, impulso, el
vital.
82

significa muito mais para ns do que a famosa
coincidncia intuitiva (Merleau-Ponty, 1953, p. 35-6).

O que Merleau-Ponty busca extrair de mais fecundo nesse esforo
especulativo a expresso de uma filosofia que assume o mundo como
mistrio e paradoxo. Ou seja, uma reflexo que renuncie a todo dogmatismo
asctico, que no sobrevoe a experincia em sua mais plena efetividade. O
que reencontramos aqui um pensamento em trnsito ou, conforme o belo
retrato de Merleau-Ponty, um Bergson se faisant. Como observa Worms,
no se fazendo de Bergson, o gerndio e o reflexivo so inseparveis
(Worms, 2007, p. 189). Ora, o que Merleau-Ponty revive a maneira pela
qual a experincia de pensamento bergsoniana pode ser compreendida, isto
, como uma nova teoria da verdade e da intersubjetividade, pois no h um
lugar de verdade a ser buscado e fixado a todo custo, ignorando os laos
da vida e da histria. Nessa direo acena Merleau-Ponty , [...] a nossa
relao com a verdade passa pelos outros. Ou bem procuramos a verdade
com eles, ou no a descobriremos. O cmulo da dificuldade reside, porm,
em que, se a verdade no um dolo, os outros, por sua vez, no so deuses.
Sem eles, no h verdade, mas para esper-la no basta estar com eles
(Merleau-Ponty, 1953, p. 37).
Essa metamorfose com o mundo e com outrem que presenciamos,
via a obra de Bergson, , a bem da verdade, o que de mais profundo o
enigma da expresso capaz de revelar: enigma que por vezes, est para si,
para os outros e para a verdade, como sendo, num mesmo caminho, o
mesmo. So esses momentos que a justificam. unicamente com eles que o
filsofo conta (Ibidem, p. 38). Esses trs pontos cardeais se inscrevem na
fenomenologia da vida que Bergson termina por tornar um prefcio
explicao da vida pela conscincia (Ibidem, p. 69). O que Bergson assume
a adversidade, no deixando de percorrer aquele crculo inteiro do Ser, isto ,
de acompanhar o devir da experincia em seus mltiplos desvios, j que
trazemos encarnado no nosso ser o alfabeto e a gramtica da vida, mas que
nem em ns, nem nela pressupem sentido exato (Ibidem, p. 30). Por meio
dessa gramtica mais profunda como gramtica imperiosa do Ser
(Merleau-Ponty, 1964, p. 145), a obra de Bergson exibe toda a sua
insurgncia: seu raio de abrangncia parece se projetar num horizonte que
animara toda uma tradio de pensamento.
54
Assim, a virada da

54
Conforme comenta Chau, o que na Frana chamou-se existncia deve menos ao Dasein
heideggeriano e muito mais durao bergsoniana: o que ali se chamou fora est muito
mais prximo do impulso vital bergsoniano do que da vontade de potncia nietzschiana
(Chau, 1989, p. 13).
83

experincia em que Bergson se insere tambm uma nova perspectiva
acerca da vida, j antevista em Lvolution cratrice, para a qual a vida
resiste em se definir segundo princpios mecanicistas. A, o interesse de
Bergson o de redescobrir intuitivamente a operao natural da vida em
que a durao torna-se o seu princpio de unidade interna. O que est em
jogo, nesse contexto, o prprio ato inaugural capaz de abarcar um devir
sem estar no exterior desse devir, ou seja, uma tentativa de captar o advento
da percepo em estado nascente. Essa rica anlise, Bergson volta a
expressar nas passagens finais da mesma obra: a filosofia no apenas o
retorno do esprito a si mesmo, a coincidncia da conscincia humana com o
princpio vivo de onde ela emana, uma tomada de contato com o esforo
criador. Ela o aprofundamento do devir em geral, o evolucionismo
verdadeiro (Bergson, 2003, p. 368-9).
Esse aprofundamento de um devir a expresso do sentido de
busca de que Bergson jamais se abstera. Por isso, para alm de qualquer
espiritualismo ou realismo, trata-se de tornar acessvel esse trnsito, essa
passagem, esse devir experimental. Assim, reunindo tudo o que h na obra
de Bergson, seja seu alcance, sejam seus limites, o que importa o esprito
de descoberta ali presente, ou seja, o intrpido contato com as coisas
(Merleau-Ponty, 1960, p. 230) como definio mais plena de uma obra que
se interroga incessantemente. Para alm de certo bergsonismo protocolar,
Merleau-Ponty reconfigura e reaviva, portanto, outra face de Bergson, um
Bergson embebido na experincia em sua raiz mais carnosa, originariamente
instituinte. por esse mesmo agenciamento que Merleau-Ponty tambm se
associa como signatrio de um nascimento contnuo congnito prxis
filosfica como advento e acontecimento.

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85

FILOSOFIA E PSICANLISE: A CONTRIBUIO
DE MERLEAU-PONTY

Francimar Duarte Arruda

Em quase todas as obras de Merleau-Ponty, pode-se encontrar
alguns traos da psicanlise freudiana. No entanto, foi com reservas e
crticas que ele observou algumas noes psicanalticas, podendo, assim,
finalmente reconciliar a fenomenologia com a psicanlise.
Se levarmos em considerao o itinerrio de Merleau-Ponty
como um todo, podemos contatar que o interesse pela psicanlise
aumenta progressivamente. H trs enfoques a distinguir: primeiro, uma
aproximao muito negativa no texto A estrutura do comportamento,
55

onde a psicanlise considerada uma ideologia cientfica e objetivista.
Em seguida, na Fenomenologia da percepo,
56
nos cursos que ele deu
na Sorbonne (1949-1952), e em alguns artigos dos anos 1950, Merleau-
Ponty desenvolveu outro ponto de vista em relao Psicanlise. Ele a
utiliza para esclarecer o fenmeno da intencionalidade corporal. O
inconsciente que em tese incompatvel com a intencionalidade , a
liberdade e a racionalidade so redefinidos como pr-reflexivos ou pr-
conscientes (assim como a fenomenologia e a filosofia da existncia). Por
ltimo, em algumas notas de trabalho e notas sobre A natureza,
57

Merleau-Ponty vai mais longe, pretendendo que a fenomenologia seja a
filosofia implcita da psicanlise. Elas so mais prximas do que se cr.
Fenomenologia e Psicanlise no so paralelas, bem mais do que isso,
elas se dirigem para uma mesma latncia.
Foi a partir dessa ltima abertura psicanlise que a
fenomenologia teve acesso intencionalidade da carne. No o corpo
que nos d uma verdadeira ideia do inconsciente. Essa convergncia j
foi por diversas vezes trabalhada, por isso vou pressup-la, para analisar
como a compreenso da dimenso existencial do tempo, em Merleau-
Ponty, vai ajudar a psicanlise a elaborar diagnsticos de diversas pessoas
com transtornos mentais, a partir de vivncias temporais.
Merleau-Ponty prope, na Fenomenologia da Percepo,
58
a
ideia da subjetividade como temporalidade. Para ele, o tempo que nos
leva ao caminho da subjetividade, pois dispe todas as nossas

55
Merleau-Ponty, 1963, p. 247.
56
Merleau-Ponty, 1945, p. 531.
57
Merleau-Ponty, 1995, p. 31.
58
Merleau-Ponty, 1945, p. 449.
86

experincias segundo o antes e o depois, circunstanciados entre um antes
e um depois. ali que o ser humano vivenciando uma torrente est
faticamente revestido de temporalidade. mais que isso. Sujeito e tempo
se comunicam, de forma que espacialidade, temporalidade e sexualidade
no so atributos exteriores. No h existncia humana seno plasmada
no espao, sexualizada e temporalizada. Nada a condiciona
estruturalmente de fora, salvo sua prpria condio. Ningum opta por
nascer aqui ou acol, por ter este tempo ou aquele, escolher-se macho ou
fmea. Nesse sentido que a condio espao, temporal e sexual
concernente a uma subjetividade concreta, que poder ou no ser
assumida como tal. No h como escapar do fato de que a compreenso
do tempo em si acabe por desaguar na descoberta recriada do sujeito; ele
se reveste da temporalidade do sujeito, sendo por esse aspecto
constitudo.
Por conta disso, no dizemos mais que o tempo um dado da
conscincia, dizemos mais precisamente que a conscincia desenvolve ou
constitui o tempo. Ou na frmula precisa de Merleau-Ponty: o tempo
um constructo, um artefato. Por isso mutilam-se os sujeitos na sua
temporalidade, quando insistem em compreender temporalmente, como
que ligados ao presente, aquele fato vivido por sujeitos aos quais as
marcas do passado so contemporneas. Passado e futuro so-lhes
imanentes. A perda do sentido do passado necessariamente um
dilaceramento na presencialidade dos sujeitos na Histria. No se
destroem mitos que ficaram como fantasmas do passado, o que se
destroem so conscincias engajadas, cuja historicidade confere aos
homens sentido no mapeamento de seu prprio devir. Tampouco
possvel nivelar numa mesma plataforma de significaes de tempo; no
seria mais o tempo. Um tempo pensado no se constitui como um tempo
de fato, por isso mesmo o tempo objetivado o registro a posteriori
desencarnado de temporalidade. O tempo pleno, sem acaso, nega sua
constituio, e toda conceituao representada implicaria um tempo que
talvez seja bem expresso pelo neologismo destemporalizado , ou seja,
negao dele prprio.
Merleau-Ponty retoma a sua fenomenologia e rompe com a ideia
de tempo articulado a partir de um sujeito transcendental, ao qual as
temporalidades perfilam-se, lado a lado, como partes e recortes de tempos
contemplados por um sujeito intemporal, que estaria encarregado de
pens-los e de coloc-los. O tempo, para s-lo tal, diante de um sujeito,
deve partir da experincia do tempo prprio, tempo histrico,
esgaramento do ser e do no ser, num devir. Ora, o tempo no se prope
a ser coisa, objeto de nada e de ningum, sob pena de encolher-se,
87

extinguir-se e negar-se. Ao segur-lo, se escoa, por isso est em toda
parte e em parte nenhuma. A pressuposio da eternizao do tempo s
pode ser um truque para a eternizao da conscincia.
Portanto no campo de presena,
59
onde fao a experincia
originria de tudo estar temporalizado como um antes, diante, aps ou
depois, que o tempo e suas dimenses aparecem em pessoa. nesse
campo de presena de Merleau-Ponty que os fios da intencionalidade
ligam o eu s projenes do futuro ou s retenes do passado. o eu
prosaico, no um eu central, que vive nas coisas, nos fragmentos vivos
dos objetos, suas experincias; de forma que se torna mais apropriado
dizer que: eu me apoio em meus instrumentos, estou antes em minha
tarefa do que diante dela.
60

O tempo , pois, a forma de sentido mais ntima, o que implica a
densidade e a polissemia de sua vivncia. Quando o escoadouro busca a
experincia afetiva, ela j no mais uma forma intelectual, mas uno-me
ao meu medo, a minha esperana, ao meu teso e assim por diante.
Isso permite, ento, a reexperincia de encontrar o tempo
perdido, e a imagem que eu fao que todas as minhas experincias tm
um ancoradouro, segundo um antes e um depois, s vezes se refaz o
sentido primevo delas; no ento por acaso que o sujeito temporal
enquanto tal. nesse sentido que alcano a estrutura completa de mim
mesmo na temporalidade e ali tambm alcano minha transcendncia.
Estamos, de qualquer forma, rigorosamente acorrentados ao tempo, mas a
facticidade de nossa existncia no nos aliena, ao contrrio, nos engaja.
Oportuniza a vivncia engajada, contingente e livre, para ultrapassarmos
a ns mesmos; trata-se da provocao para o ato de liberdade. Um tempo
nos precedeu, verdade, e nos colocou em situao de temporalidade.
Assumi-la, contest-la, defini-la constitui a possibilidade de criar nosso
rosto.
61
No somos, afirma Merleau-Ponty, temporais porque somos
espontneos, ao contrrio, o tempo que fundamenta minha
espontaneidade com a fora de ultrapassarmos, espontaneidade esta que
nos brindada pela vida. A temporalidade a condio que nos devolve

59
Esse termo campo de presena, usado por Merleau-Ponty, tem o mesmo significado do
termo horizonte de compreenso, de Heidegger, e horizonte existencial, de Biswanger.
Significa a condio de possibilidade para a compreenso de todo e qualquer fenmeno
humano.
60
Merleau-Ponty, 1945, p. 419.
61
Mais adiante, veremos que no h na pessoa com transtorno mental essa possibilidade de
criar, de ser livre para poder construir seu prprio rosto.
88

nosso si mesmo nossa liberdade e engajamento, porque somos o
surgimento do tempo.
62

Por conta dessa frase desfecho que Merleau-Ponty pontua o
tempo como arquitetura da subjetividade e a partir dessa concepo
vamos verificar como ela pode ser apropriada pela psicanlise, quando da
leitura de um psicodiagnstico.
A concepo de normalidade deveria ser descrita, antes, como a
capacidade adaptativa do indivduo diante das diversas situaes de sua
vida. Esse o ponto de vista de K. Goldstein,
63
que define a doena como
o obscurecimento da existncia. Nesse sentido, haver doena na medida
em que o indivduo responder inadequadamente a uma determinada
situao, colocando em risco sua prpria sobrevivncia. A sade no
um estado, mas um processo, no qual o organismo vai se atualizando
conjuntamente com o mundo, criando significados diferentes para ambos.
Digamos que o normal aquele que convive com os conflitos, criando-se
dentre sua liberdade, atendendo igualmente s coaes da realidade.
Patolgico o momento em que o indivduo permanece preso mesma
estrutura, sem mudana e sem criao. Identificar em que ponto desse
processo se encontra o indivduo, detectar as reas de parada e avaliar as
possibilidades de expanso e criao, tudo isso ser mostrado pelo
diagnstico.
Vejamos alguns exemplos clnicos:
64

A vivncia do horizonte temporal desaparece na psicose. Foi
Minkowski
65
quem descobriu o dficit temporal como um
fenmeno primrio de certas psicoses.

A convivncia com um melanclico que expressava delrio de
runa, de perda, levou-o, por comparao com sua prpria vivncia
temporal, concluso de que os aspectos ideoafetivos do delrio
eram secundrios de uma grave perturbao do tempo existencial.
Para esse doente, o tempo afigurava-se parado, imvel, sem
nenhuma perspectiva. As ideias de runa, de culpabilidade,
interviam ento como tentativas de justificar a modificao
profunda da estrutura da vivncia temporal. A perturbao dentro
do tempo do melanclico, como experincia original, deixa de ser

62
Merleau-Ponty, 1945, p. 431.
63
Goldstein, K., 1950 , p. 262.
64
A maioria desses casos clnicos foi relatada por psicanalistas, psiclogos e psiquiatras,
alunos de ps-graduao na PUC-Rio, onde leciono a disciplina As vertentes ticas e
epistemolgicas da imagem.
65
Minkowski, E., 1980, p. 113.
89

um sintoma (processo secundrio ou decorrente), para tornar-se
causa, origem.

Da mesma maneira, a esquizofrenia, em muitos aspectos, pode ser
descrita como perturbao essencial do tempo. Um doente declara:
Nada mais acontece, tudo parou, nem eu mais vivo. Sinto que o
meu corao no bate. Ele parou como meus braos, que so de
vidro... no sei se hoje ontem.

Seria possvel dizer que a sintomatologia, os comportamentos
estranhos e os delrios, constituem tentativas de expressar, de devolver s
dimenses humanas, atribuir uma espcie de significado, justificar,
enfim, o cataclisma que tomou conta do indivduo.
Para o psiquiatra Biswanger,
66
de orientao fenomenolgica, no
se trata do indivduo doente mas do ser diferente. Seu objeto o estudo
de outro modo de existncia. Minkowski chega a propor a substituio do
termo psicopatologia por psicologia do pathos, isto , do sofrimento
despertado pelo drama.
Esse sofrimento no detectvel to somente no discurso, pode ser
observado tambm a partir da arte. Quando olhamos os ciprestes de Van
Gogh ou O grito, de Edward Munch, notamos visveis sinais de
fragmentos e dor. Em consequncia, diz Ehrebzweug
67
que a arte :

[...] o mais certo sinal de integrao inconsciente abaixo de uma
superfcie fragmentada [...] A psicose e a criatividade podem ser as
duas faces da mesma moeda. Ambas so autodestruidoras, em
certo sentido, mas, ao passo que o homem criador pode absorver a
temporria decomposio do ego dentro do ritmo da criatividade e
conseguir uma autorregenerao, o psictico s tem a primeira
fase esquizoide da criatividade, e isso porque no aprendeu a
diferenciar os fragmentos espalhados do seu ego de superfcie.

Esse o papel da fenomenologia como mtodo de abordagem do
objeto das cincias humanas e, no nosso caso aqui, da psicanlise.
No pretendemos negar a unidade da experincia, mas
fundament-la de forma contrria ao que ainda se faz nos dias
atuais, reduzir a riqueza dessa vivncia a uma objetividade tanto
cientfica como qumica. A palavra emoo, que tem origem
etimolgica na noo de movimento energia ,seria outra
ferramenta de igual importncia para a abordagem de pessoas com

66
Biswanger, L., 1973, p. 73.
67
Ehrebzweig, A., 1997, p. 88.
90

transtornos mentais ou mesmo pessoas borderlines. Ver o
fenmeno nele mesmo, sem reducionismos, a contribuio maior
da fenomenologia. Trata-se de um instrumento de compreenso e
no de interveno sobre o fenmeno originrio.

Permitam-me dar mais alguns exemplos, agora na literatura, que
confirmam essa tese. O teatrlogo, filsofo e poeta Antonin Artaud, gnio
louco que terminou seus dias em um hospcio de alienados na Frana,
assim nos diz:

Todo sentimento verdadeiro intraduzvel. Exprimi-lo atraio-
lo. Mas traduzi-lo dissimul-lo. A verdadeira expresso esconde
o que manifesta. Pe o esprito em oposio ao vcuo real da
natureza, criando, por reao, uma espcie de plenitude no
pensamento. Ou, por outros termos, cria, em relao
manifestao iluso da natureza , um vazio no pensamento.
Todo sentimento violento provoca em ns a ideia do vazio. E a
linguagem lcida que impede a apario desse vazio impede
tambm a apario da poesia no pensamento. esta a razo por
que uma imagem, uma alegoria, uma figura que mascara o que
outra forma revelaria, mais significativa para o esprito do que a
lucidez da fala e sua capacidade analtica.
68

A literatura exemplifica, brilhantemente, a textura ambgua do
acontecer vivencial. Finalizo este texto justamente com aquele
que, ao meu ver,
69
mais soube captar a alma contraditria do ser
humano, trata-se de Guimares Rosa,
70
um mineiro do interior,
cuja obra, atingindo valores universais e eternos, nem por isso
perde a cor local. O linguajar caipira do sertanejo e do jaguno
brasileiro. Ao elemento potico de grande expressividade junta-se
uma profunda viso sociolgica e filosfica existencial do mundo.

Por tudo isso, cabe citar aqui um trecho de Grande Serto: Veredas,
um de seus maiores momentos literrios: tem horas em que penso que a
gente carecia, de repente. De acordar de alguma espcie de encanto. As
pessoas e as coisas no so de verdade [...] A vida disfara [...] No real da
vida, as coisas acabam com menos formato, nem acabam. Melhor assim.
No se queira.Viver perigoso.\

68
Artaud, A., p. 105.
69
Arruda, F. D., 2001, p. 35; 2008, p. 47. Escrevi mais dois textos que exemplificam e
abordam amplamente esse fascinante tema da arte e loucura. Verificar as Referncias.
70
Guimares Rosa era acometido por terrveis enxaquecas que precediam sua produo
literria. Parece que em Nietzsche essa enxaqueca se agravou e o alienou de sua capacidade
criadora. Morreu louco em 1900.
91

REFERNCIAS

ARRUDA, F. D. Sobre o serto nosso de cada dia: um enfoque filosfico. In:
Poiesy Estudo de Cincia da Arte. Niteri: Ed. UFF, 2001.
_____. O romance brasileiro pelas veredas de Guimares Rosa. Cahiers
Echnor, v. 14, 2008.
_____. As razes da criao. In: Revista Capixaba de Filosofia e Teologia.
Vitria: Iftav, 2010;
_____. A crise da Metafsica e a Literatura. In: ROTTDEN, L.; PIRES, C.
(Orgs.). Filosofia e Literatura: uma relao transacional. Iju: Unijui, 2009.
EHRENZWEIG, A. A ordem oculta da arte. Rio de Janeiro: Zahar, 1977.
ARTAUD, A. Escritos. Porto Alegre: L&PM, 1986.
Binswanger, L. Artculos y conferncias escogidas. Madri: Gredos, 1973.
GOLDSTEIN, K. Trastornos del lenguaje. Barcelona: Ed. Cientifico-Medica,
1950.
MINKOWVSKI, E. La esquizofrenia. Buenos Aires: Paids, 1980.
MERLEAU-PONTY, M. La structure du comportement. Paris: PUF, 1963.
_____. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945.
_____. La Nature. Paris: Seuil, 1995.

92


93

MAURICE MERLEAU-PONTY: A HISTORICIDADE
COMO SOLO DA INTERSUBJETIVIDADE E DA
POLTICA

Creusa Capalbo

O tema da historicidade, segundo Merleau-Ponty, situa-se na questo
da passagem de uma filosofia do vivido (Erlebnis), presa a uma
fenomenologia da conscincia, para uma fenomenologia que busca a
instituio originria (Urstiftung), ou seja, a historicidade vertical. Instituir
especfico da historicidade e graas a tal conceito que se poder
compreender que h certa estabilidade no movimento do Ser, na natureza, no
ser do homem, na histria, na cultura. graas ao conceito da instituio que
se poder reconhecer a espontaneidade cumulativa e a sedimentao ativa.
A cada instituio nos domnios da natureza, da vida e do homem
corresponder um tipo de historicidade prpria. A historicidade aparece
como fora criadora, poemtica, poder de instituio e emergncia de uma
forma. Por isso Merleau-Ponty dir que o ser humano o ser que se institui a
si mesmo e no qual liberdade e necessidade, atividade e passividade se
entrecruzam na formao que o ser d a si prprio. Assim, na histria
concreta da existncia humana a historicidade apresentar-se- como uma
obra a ser feita em coexistncia, como solo da intersubjetividade e da ao
criadora dos homens.
A instituio leva em considerao, ao mesmo tempo, os aspectos de
estabilidade e de gnese. O sentido institudo, tornado sedimentado, capaz
de ser reativado no presente. Torna-se, ento, um sentido novo. Essa gnese,
sempre passvel de renascimento, semelhante ao nascimento que se repete
(o Mesmo), mas que oferece sempre um novo ente (o Outro). Por isso
Claude Lefort escrever que a tarefa do filsofo, segundo Merleau-Ponty, a
de entregar-se dialtica do Mesmo e do Outro (Lefort, 1961, p. 274).
Merleau-Ponty distingue a historicidade do ser humano da
historicidade na histria concreta. Mas ambos se voltam para a Historicidade
do Ser Selvagem, qual ele denomina de Historicidade Vertical e passagem
para a Ontologia do Sensvel. A historicidade aparece sempre como fora
criadora, como um poder formador que, para se manter, deve
institucionalizar-se.
O ser humano o ser da instituio de si, mostrando que o homem
o ser de liberdade e o ser de necessidade entrelaados, possuindo, assim, o
poder de ser afetado e de criar livremente. A instituio apresenta-se unida
ao poder, o qual aparece como fora criadora e como opresso, isto , como
94

elo entre liberdade e necessidade. As formas de institucionalizao na
histria concreta visam a manuteno de estruturas estveis, dentre as quais
ele destaca as formas da instituio poltica (o Estado e os partidos
polticos); as formas das instituies sociais (famlia, educao, igreja,
sindicatos); as formas das instituies jurdicas, culturais e econmicas. O
termo instituio aqui usado no sentido amplo de poder formador. Em
seu texto, comentando Montaigne, Merleau-Ponty observa que o estudioso
francs usa o termo instituio das crianas para explicar a ao formadora
das crianas pela educao. A instituio procura, pois, formar o homem em
seu corpo e alma. Merleau-Ponty prefere dizer na unidade concreta do
homem em situao, em sua existncia no mundo e junto ao outro. Para
Merleau-Ponty, a formao do homem se faz pela e para a vida, no de
maneira isolada, mas sim nas relaes interpessoais, na polis e, portanto, em
sua vida pblica e privada. A ao humana em sua vida poltica e social, ,
segundo Merleau-Ponty, a instaurao do bem comum.
Em Visvel e Invisvel (Merleau-Ponty, 1964, p. 230), ele observa
que a instituio tem uma histria e um tempo de durao em cada
subjetividade, e que ela se mescla histria e ao tempo da comunidade dos
homens, procurando realizar certa misso que d sentido a sua vida. A
existncia humana em sua historicidade, conforme pensa Merleau-Ponty,
uma atividade dada a ela mesma numa situao natural e histrica, e
tambm incapaz de se abstrair e de se reduzir (Merleau-Ponty, 1966, p.
237). Entende-se, assim, que a histria o desdobramento da temporalidade
na intersubjetividade.
A historicidade do ser humano reconhece que este est inserido no
mundo, no tempo e no espao em sua vivncia com os outros. Merleau-
Ponty dirigir a sua pesquisa para a explicitao da dimenso fundante
originria, levando suas ideias at a pesquisa sobre a ontologia do sensvel.
a que ele situar a questo da Historicidade Vertical como Poemtica,
fazendo emergir do Ser Selvagem seu elemento carne.
O Ser Bruto ou Selvagem amorfo ou polimorfo e a Carne a fora
instituinte na Carne do Mundo, no Ser Visto, no sensvel, na Carne do
Homem, na Carne da Histria concreta. O tema da historicidade se situa na
passagem de uma filosofia da experincia vivida (Erlebnis), ou de uma
filosofia da conscincia, para a filosofia do Ser Selvagem, em que a noo de
instaurao originria (Urstiftung) central; a esta que ele chama de
Historicidade Vertical. Segundo Merleau-Ponty, o Lebenswelt (mundo da
Vida) o pr-datado universal passivo, a f primitiva no Ser, anterior a toda
posio, anterior a todo juzo e a toda representao. assim que ele se volta
para o Ser Bruto ou Selvagem, no qual a filosofia ir interrogar essa f no
95

Ser, procurando dizer isso que ela ouve em silncio, procurando pr a claro a
sombra do Ser ou o invisvel do Visvel.
Quando Merleau-Ponty escreve que atravs da fenomenologia da
existncia ns compreendemos a historicidade do ser humano e esta se
compreende como histria poemtica, ele quer sublinhar o papel da criao
em histria e indicar que ela comparvel produo potica, embora ele
sublinhe que a sua caracterstica particular a de que essa histria um fazer
em comum que, sem cessar, se faz sob o modo do Ns, isto , da
coexistncia social (Merleau-Ponty, 1960, p. 87). do ser bruto, de acordo
com Merleau-Ponty, que so pr-erguidas todas as dimenses, e ser para
explicitar esse poder de pregnncia ou de fazer brotar uma forma que ele
fala de Historicidade Vertical. O que torna possvel essa Verticalidade o
invisvel, porque, diz ele, o visvel pregnante de invisvel e essa
pregnncia poder de fecundao e possibilidade objetiva de fazer brotar, de
fazer nascer, de criar. nesse sentido que se deve entender a instituio
originria que nos permite dizer que a forma isso que aconteceu a si
mesma e que por seus prprios meios se coloca em postura de ser. Essa
instituio originria o princpio em Virtude do qual h o surgir
imotivado, h instituio e no subsuno (Merleau-Ponty, 1964, p. 262).
H o Ser, o h existe e posto na presena de maneira durvel.
Existir no prprio apenas do ser do homem, mas de toda existncia que
est de p e est ameaada pela fora da gravidade dos corpos. Merleau-
Ponty escreve que o corpo se pe de p diante do mundo e o mundo se pe
de p diante do homem, e h entre ambos uma relao de entrelaamento.
Entre esses dois Seres Verticais h uma superfcie de contato que a Carne
Geral ou Visibilidade (Merleau-Ponty, 1964, p. 263). Ele chama o Visvel
de Carne, generalidade do Sensvel em si, anonimato inato de mim mesmo.

Ela um elemento, no sentido em que os gregos
empregaram esse conceito para falar da gua, do ar, da
terra e do fogo, isto , no sentido de uma coisa geral, a
meio caminho do indivduo espao-temporal e da ideia
[...]. A Carne, nesse sentido, elemento do Ser. E Ser
dito Ser Bruto, Selvagem (Merleau-Ponty, 1964, p.
220).

O termo Selvagem, conforme comenta G. Canguilhem, nos remete
nostalgia da autenticidade expressa pelo desejo de retorno ao arcasmo e ao
naturalismo da vida ou das comunidades primitivas. Quer ainda significar o
retorno aurora da filosofia como fonte inspiradora desse contato inocente e
espantoso que nos abre as portas para o maravilhamento do que h, do que
96

existe, do que j est a, do Ser que se faz Visvel, que possibilita a
instituio e a emergncia dos entes.
A fenomenologia existencial de Merleau-Ponty procurou
compreender o outro como ser pessoal na relao com o meu eu, mesma
dimenso de sua experincia vivida concretamente em seu contexto
histrico-social, poltico-econmico, ou seja, da intersubjetividade em ao.
Ele examinou essa temtica fazendo um confronto crtico com a cincia de
sua poca e do marxismo francs e sovitico. A relao interpessoal
originria, fundante, se d, como ele escreve, sob a forma da amizade, raiz
de toda comunidade e sociedade. No entanto possvel que ela se d,
tambm, sob a forma de no amizade, tal como a agressividade, o dio, a
violncia.
A vida intersubjetiva pressupe a compreenso e a linguagem que
nos permite viver no mundo como uma comunidade de pessoas. A questo
da intersubjetividade pode ser colocada de duas maneiras, dentre outras
abordagens possveis e feitas por diversos filsofos; das quais a segunda, de
que falaremos abaixo, mereceu a ateno de Merleau-Ponty. A primeira
maneira diz que a intersubjetividade se refere questo da possibilidade do
conhecimento objetivo ser vlido no s para mim, mas para todo e qualquer
sujeito que se aplique a possu-los. A segunda maneira se refere
intersubjetividade como a questo do reconhecimento de um sujeito qualquer
por outros sujeitos. Trata-se do Reconhecimento de um sujeito pessoal por
outro sujeito pessoal, ou ainda, a questo da relao entre os diversos eus, a
questo do outro como tal. A questo do outro est estreitamente relacionada
com a questo da comunicao existencial, do encontro, do dilogo, da
convivncia, da amizade, do amor. Ela pode ser apresentada ainda como o
outro na sociedade, em que as relaes entre o eu e o outro podem se dar sob
a forma da autenticidade ou inautenticidade.
A existncia social nada mais do que o horizonte constante da
existncia individual; assim, a realidade social se confunde com a existncia
social e ele se pensa como vida inter-humana ou intersubjetividade.
Em seu curso de 1954/1955, intitulado A instituio na histria
pessoal e pblica, Merleau-Ponty explica que se trata da instituio no
sentido de ato de instituir e de sujeito instituinte, a relao entre os meus atos
e os outros, em que um sujeito instituinte pode coexistir, no ficando, pois,
solitrio, sendo o seu trabalho institudo, passvel de ser retomado por
outros, pela posteridade, obra que pode ser prosseguida por geraes futuras.
assim, ento, que ele define instituio:

Entende-se aqui por instituio os eventos de uma
experincia que a dotam de uma dimenso durvel, em
97

relao as quais toda uma srie de outras experincias
tero sentido, formaro uma sequncia pensvel ou uma
histria ou ainda os eventos que depositam em mim um
sentido, no a ttulo de sobrevivncia ou de resduo, mas
como apelo a um avante, exigncia de vida (Merleau-
Ponty, 1968, p. 59-65).

Certa concepo do mundo e do homem nos conduz questo das
relaes entre os homens, o que define a poltica. Pode-se, pois, afirmar que
toda filosofia engendra uma poltica a partir da histria vivida dos homens
num dado contexto temporal de sua historicidade. Na histria da Filosofia,
v-se que foi Plato um dos primeiros a chamar os filsofos de fundadores
do Estado, escrevendo ele prprio suas obras As leis e Repblica. Mais
tarde, Aristteles ter dificuldades em definir a polis, pois as relaes entre
os cidados gregos deveriam estabelecer um tipo de sociedade civil e de
Estado a ser regulado sob a forma de leis. A filosofia poltica propiciar o
surgimento das teorias sobre o Estado, bem como o estudo das relaes entre
o indivduo e o Estado, ou seja, o estudo do funcionamento das instituies,
pois passa por a o modo pelo qual se estabelecem essas regulaes no
campo das liberdades poltico-sociais.
Para Merleau-Ponty, liberdade e poder so os grandes temas
presentes na Historicidade, solo da poltica. Toda forma de poder, e em
particular do poder poltico, move-se no campo do Agir, na preocupao de
construir e erguer algo que de necessidade para a sua comunidade. Mas o
poder poltico nas mos de autoridade poltica precisa ser aceito e
reconhecido pelos cidados para o exerccio do poder. A autoridade poltica
precisa ser legitimada para o exerccio do poder. A forma atual da
legitimao expressa pelo voto livre e secreto, em que o votante expressa
seu desejo em seu voto. Poder e desejo esto, pois, relacionados nessa
anlise atual sobre o governo. Um depende do outro. O que os une a
impossibilidade de se declararem saciados ou satisfeitos para sempre. O
desejo sempre renasce, impedindo que a autoridade possa, de uma vez por
todas, valorizar todo o seu desejo. A autoridade a figura que assegura a
recusa do desejo em se declarar satisfeito. Por outro lado, a legitimidade do
poder s assegurada ao representante que se aperceber dessa ambiguidade
do consenso popular. Por sua dimenso de animal poltico, o homem est
situado no mundo e, no exerccio de sua liberdade, ele , pois, limitado e
circunscrito ao seu meio ambiente. E essa mesma liberdade que permitir
ao homem exercer o seu poder de romper as fronteiras de sua limitao,
procurando transcender-se a si mesmo na busca de sua autorrealizao.
Vimos que certa concepo do mundo, do homem e das relaes
entre os homens conduz a certa teoria das relaes humanas, o que define a
98

poltica, visto que o ato poltico se insere na histria. Assim, poltica, em seu
sentido fundamental, diz respeito vida coletiva dos homens organizados
socialmente; e no seu uso comum, poltica se refere ao Estado e ao governo.
O filsofo visto, nesse tema, como um crtico dos sistemas polticos.
Podemos dizer que, falando desse assunto, o que Antonio Gramsci
escreveu poderia ser aceito por Merleau-Ponty. Com efeito, Gramsci assim
escreveu:
A sociedade civil o espao intermedirio entre o
Estado e os cidados, no qual as instituies do Estado e
as organizaes populares podem interagir, trocar e
negociar interesses e valores, em uma forma de
governana [...] A sociedade civil no contra o Estado,
mas um canal para transformao do Estado, a partir da
presso organizada da sociedade, sem limitar o processo
democrtico representativo a eleies e poltica formal
(Merval Pereira, 2011, p. 4).

J. K. Galbraith observa que na sociedade moderna da era industrial o
poder cessa, cada vez mais, de ser individual para ser grupal. A deciso
tomada graas s informaes combinadas de um grupo quase impossvel
de ser anulada por um indivduo. A forma de organizao do Estado, nessa
concepo, fez com que as instituies sejam pensadas numa perspectiva
tcnica. A situao dos homens, nesta sociedade moderna, os faz viver de
seu trabalho. E o trabalho do filsofo no abandona a busca da verdade e da
liberdade em sua crtica, no abandona tampouco o ideal da fenomenologia
existencial ao pensar sobre os problemas comuns sociedade
contempornea, tais como, por exemplo, o terrorismo; as revolues e o
papel da ONU nesses conflitos; os fundamentalismos religiosos; o
crescimento da indstria blica no mundo capitalista; a pesquisa e a
produo de armas de destruio em massa, quer nucleares quer qumicas; o
problema da fome, do desemprego, da educao, da sade, da tica na
poltica, da tica na economia etc.
Os acontecimentos histricos-polticos afetam o filsofo e lhe do o
que pensar. O que simples acontecimento histrico se converte, para o
filsofo, num tema para a sua reflexo, pois o acontecimento carrega consigo
um sentido e compete ao filsofo a tarefa de explicit-lo, de desvel-lo,
conforme diz Merleau-Ponty.
O nosso autor, no prefcio de sua obra Signes (1962, p. 32) escreve
que a histria do pensamento no pronuncia sumariamente: isto
verdadeiro, aquilo falso. O pensamento no feito de uma simples
subordinao ao real nem de um simples sentido que se realiza na prxis.
O pensamento reencontra em seus atos a fora intencional que o impulsiona
99

a ir alm, a ultrapassar-se e ultrapassar seus prprios enunciados; ele retoma
o passado e se relana para o futuro a partir do presente vivido. O
pensamento filosfico e poltico tem o seu solo na historicidade. Filosofia e
Poltica no se furtam a certas condies histricas e sociais do exerccio do
poder que lhe permitam agir, cada qual em sua finalidade prpria.
O homem atual, nesta fase do desenvolvimento industrial, da
automao, da era digital e tecnolgica, no se define como apenas cidado,
mas tambm como produtor e consumidor. A economia no s livre
concorrncia, mas tambm sistema econmico organizado e planejado, onde
os direitos do pblico e do privado precisam ser regulados pelo poder
poltico e jurdico. A vida social se caracteriza pelo reconhecimento de seu
pluralismo, tendo em vista que os seres no mundo so mltiplos e se
caracterizam pela sua diversidade etnolgica, multirracial. Do ponto de vista
poltico o que importa fomentar a vontade de reconciliao entre os
interesses, fomentar a negociao e o contrato entre os grupos, integrar o
trabalhador na empresa. Tal concepo permite a superao dos
antagonismos das classes e das classes sociais, chegando-se cada vez mais
prximo ao consenso poltico-social. No seria isso um sonho?
Galbraith demonstra que na fase atual da sociedade industrial
passou-se do capitalismo de concorrncia, regulado pelas leis do mercado,
para o processo produtivo onde as foras dominantes so de natureza
cientfica e tecnolgica e no so mais de natureza meramente nacional, mas
sim multinacional. Comprar, transferir e criar novas tecnologias so as
questes centrais da poltica atual nessa perspectiva.
Outras questes sobre a Teoria do Estado so debatidas atualmente.
Assim, por exemplo, ser o Estado uma organizao necessria para garantir
as divises territoriais? O Estado se confunde com o territrio? O Estado
um aparelho repressivo da sociedade, atuando de modo organizado nas
instituies, tais como a polcia, os tribunais, as prises, as foras armadas,
as administraes pblicas? Como conciliar a ideia de Estado Nao com
a atuao das multinacionais que se organizam economicamente como
transnacionais?
Merleau-Ponty, ao tratar da questo da liberdade em sua obra
Fenomenologia da percepo (1945), reconhece ser esta fundamental para a
existncia humana e, em certo sentido, defende a tese de que a liberdade
igualitria, ou seja, que todo ser humano tem o direito ao reconhecimento
social de suas capacidades pessoais, e de tudo que expresso nos direitos
fundamentais do homem.
A partir de Rousseau a liberdade do homem no tem o seu direito e
valor por privilgio de nascimento. Ela igual de direito a todos os homens
quando nascem, qualquer que seja a posio social de sua famlia. A herana
100

que deve ser privilegiada no a de bens em dinheiro, propriedade ou
capital, mas sim do fato de que todo ser humano tem o direito ao
reconhecimento social de suas capacidades pessoais. Os direitos individuais
ou adquiridos o so pelo mrito pessoal.
Rousseau e Marx so dois pensadores representativos da defesa da
liberdade igualitria, comentada por Merleau-Ponty, e que podem nos levar
s formas de governo da democracia, quer seja no pensamento a partir de
Marx (democracia popular ou ditadura do proletariado), quer seja no
pensamento liberal de Tocqueville, em que a democracia tem por base a
liberdade, baseando-se nela as oportunidades para todos e o direito da
representatividade no s da maioria, mas tambm das minorias. Sem essa
representatividade, tal como estudou Tocqueville e como menciona Merleau-
Ponty, cairamos na degenerao da democracia, numa tirania da maioria, se
a democracia no instituir a representatividade das minorias na instncia do
poder. por essa razo que alguns autores preferem falar em Estados
constitucionais pluralistas, em vez de democracia, enfatizando a noo de
representatividade, que fora introduzida no sculo XVIII por Montesquieu.
O poder poltico se preocupa em construir, erguer algo, ordenar,
equipar, transformar, pois so as Visibilidades das coisas concretas
construdas e realizadas que mostram a expresso de seu poder. Ele requer
luta, persistncia, pertincia, trabalho, relacionamento humano. A verdadeira
autoridade poltica no apenas a deteno do poder, mas principalmente a
daquele que, no exerccio do poder, for capaz de estabelecer uma ordem e
um consenso entre as multiplicidades de desejos e interesses e necessidades
da comunidade. O votante expressa em seu voto um desejo. Assim, poder e
desejo esto relacionados, um depende do outro. O que os une a
impossibilidade de se declararem satisfeitos ou saciados para sempre. O
desejo sempre ressurge, impedindo que a autoridade possa, de uma vez por
todas, realizar todo o seu desejo.
J dissemos que Merleau-Ponty condena a neutralidade ou a
indiferena diante das escolhas que devem ser feitas no campo histrico-
poltico. Comentando esse tema, temos o seguinte em Bethnia Assy, na
Introduo edio brasileira da obra de H. Arendt (Assy, 2004, p. 52):
Do ponto de vista moral e mesmo poltico, tal indiferena, embora
suficientemente cotidiana, bem mais perigosa. E conectado a ela [...]
estaria outro fenmeno, extremamente comum s sociedades
contemporneas: a tendncia corrente recusa completa de julgar [...].
Tais pessoas, que se furtam a pensar por si prprias, so executoras
de ordens sem submeter as possveis consequncias ao crivo de seu juzo, de
sua capacidade pessoal de pensar.
101

Merleau-Ponty, comentando sobre o julgamento de Ptain aps a
Segunda Guerra Mundial, faz duas observaes importantes. A primeira
que, por ocasio da ocupao nazista da Frana, em que Ptain se juntou a
outros colaboracionistas, no se podia julgar que o sentido da histria
estivesse certamente do lado alemo, at ento vencedor na guerra. A
histria no pode prever seu sentido futuro e as tomadas de posio, as
escolhas, so uma deciso pessoal e no coletiva dos homens, da advindo a
sua ideia sobre a tica da situao. A segunda que a culpa individual e
no coletiva. Por isso preciso julgar, dar nomes e atribuir culpa queles que
esto sendo julgados, principalmente no que diz respeito ao exerccio do
poder poltico. So os homens concretos, em carne e osso, que so julgados
pelos atos que praticaram. Para os juzes, num julgamento, no est em
questo um sistema poltico, social e econmico, ou uma forma de governo,
mas sim uma pessoa. Se o ru, por exemplo, um funcionrio pblico, ele
julgado por ser tal funcionrio e um ser humano; e no por executar tarefas
que lhe foram ordenadas.
Vimos que para Merleau-Ponty a intersubjetividade, situada no solo
da historicidade, supe o eu em geral que ir instituir-se como um eu
individual prprio. O eu se apropria de seu viver como um eu prprio
pessoal. Mas ele se apropria tambm do que no lhe prprio, ou seja, da
presena do outro, ao qual se associa para constituir uma comunidade, o
mundo que nos comum, com suas instituies e organizaes.
A poltica se situa nessa inter-relao e seu ponto central, desde a
antiguidade, a preocupao com o mundo e com os homens em seu bem-
estar fsico e social.
Merleau-Ponty no teve a inteno de fazer uma exegese do
pensamento dos autores com os quais ele discute em seus escritos. Ele
procurou o impensado, a inteno presente nas entrelinhas dos escritos dos
autores e que ele procura explicitar. assim que ele comenta e critica a
fenomenologia de Husserl e de Heidegger, e tambm nelas se inspira;
desenvolve a sua dialtica tensional, inspirada em Herclito, e nos
comentrios crticos dialtica de Hegel, Marx e Lukcs; toma essa mesma
atitude em sua filosofia da linguagem, a partir da lingustica de Saussure e
Martinet; nas discusses sobre a inteligncia em Piaget, no tema do
inconsciente em S. Freud, M. Klein, A. Freud, J. Lacan, A. Hesnard; na
noo de estrutura a partir da psicologia gestltica e da antropologia de
Mauss e de Lvi-Strauss. Ele abriu as portas para a crtica s cincias
humanas, do ponto de vista empirista e positivista, possibilitando o
surgimento de metodologias alternativas da pesquisa de tipo qualitativo, no
campo da sociologia e da etnografia, tal como foram feitas por Garfinkel,
Peter Berger, Jack Douglas, E. Goffman, Kosick, Goldmann e muitos outros.
102

REFERNCIAS

ASSY, B. Introduo obra de H. Arendt. In: Responsabilidade e julgamento.
So Paulo: Companhia das Letras, 2004.
CAPALBO, C. A filosofia de Maurice Merleau-Ponty. Historicidade e
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GALBRAITH, J. K. Nouvel tat industriel. Paris: Gallimard, 1968.
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_____. La phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945.
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_____. Sens e non sens. 5.ed. Paris: Nagel, 1966.
_____. Le visible et linvisible. Paris: Gallimard, 1964.
_____. Humanisme et terreur. Essai sur le problme communiste. Paris:
Gallimard, 1947.
__________. Les aventures de la dialecticque. Paris: Gallimard, 1955.
__________. Rsumes des cours. Collge de France, 1952-1960. Paris:
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TILLIETTE, X. Merleau-Ponty. Paris: Seghers, 1970.

103

UM P DIANTE DO OUTRO:
CORPO E ESTESIA EM MERLEAU-PONTY

Terezinha Petrucia da Nbrega

Lhomme mesure le monde avec ses jambe. Je vois dans cette
pratique une sorte dentente instaure entre le corps de
lhomme et le corps de monde (Lamoure, 2007, p. 13).
71


Para apresentar o tema corpo e estesia em Merleau-Ponty fao uma
relao com a marcha e a cumplicidade que se instaura entre o corpo e o
mundo no ato de caminhar. No se trata de considerar a caminhada ou a
experincia do corpo como uma metfora para a filosofia, mas como efetiva
maneira de pensar, de habitar o mundo das questes, de buscar uma
linguagem indireta, como prope Merleau-Ponty (1960), ou ainda, como um
estilo de existir e uma esttica das artes do corpo.
Comeo transcrevendo um pequeno trecho de meu dirio de viagem
pelo interior da Frana, precisamente pela regio de Auvergne. Essa regio
apresenta-se como uma paisagem magnfica. Logo que ali cheguei, meus
olhos se encheram de muitos matizes de verde. No fundo do vale, localizava-
se o gte onde ficaramos hospedados por uma semana e de onde partiramos
para os passeios a p e para as esperadas randonnes (expedies). Na porta,
um envelope com as chaves, retiramo-as e colocamos o cheque com o valor
do pagamento da locao. De fato no estvamos na cidade!
O lugar de uma calma que apazigua. No h pressa. A vida
acontece amalgamada ao tempo necessrio para aprender, transformar a
natureza, sedimentando corpo, espao e tempo. Escuto, silenciosamente, a
cano Motriz de Caetano Veloso interpretada por Bethania: que luz, que
paz, que voz!. esse o sentimento nessa paisagem, cujo silncio permite
escutar o tempo e habitar o espao de forma inteira, sentindo-se corpo,
sentindo essa fora motriz. Assim comea minha viagem ao Cantal, como un
coup de foudre, um claro!
Dia 26 de junho de 2011, domingo, Auvergne, regio de montanhas
vulcnicas no centro da Frana. Samos do Claux em direo ao Puy Violent,
uma montanha com 1.592 metros de altitude, onde o ar se torna rarefeito, o
corao pulsa mais forte. Tudo o que se pode fazer seguir o caminho, um
p diante do outro. Um p diante do outro imprime o movimento que bascula
o corpo; o peso oscila: direita, esquerda. Pernas, quadril, tronco, braos,

71
O homem mede o mundo com suas pernas. Eu vejo nessa prtica um tipo de acordo
instaurado entre o corpo do homem e o corpo do mundo.
104

cabea conspiram para tornar a marcha possvel. Quatro horas de marcha por
bosques, florestas, pradarias. Caminhar uma forma de amalgamar o corpo,
o espao, o tempo, os sentidos. No se pensa em trabalho, problemas,
alegrias ou tristezas, apenas em seguir e encontrar as marcas da direo do
caminho. O corpo se encarrega de produzir os gestos necessrios para
manter a postura, o ritmo dos passos, a respirao, a fora das pernas. O
corpo assimila a geografia do lugar, torna-se paisagem.
Dias depois, ao retornar a Montpellier, ouvi na rdio France Culture
uma entrevista do filsofo Frdric Gros sobre seu mais recente livro Petit
bibliothque du marcheur (Gros, 2011). Tudo o que eu escutava sobre
caminhar e filosofia fazia eco s notas que havia escrito dias antes em meu
dirio de viagem. Fiquei impressionada e me dirigi, a p, at a Place de la
Comdie para comprar o livro do filsofo cuja voz e ideias fizeram todo
sentido para mim, que buscava nas experincias da marcha uma
compreenso das noes de natureza e estesia do corpo, para alm da arte da
pintura, expresso emblemtica na filosofia de Merleau-Ponty, como
podemos ler em ensaios como A dvida de Czanne ou O olho e o esprito.
Fiz-me acompanhar dos textos de Gros, em cuja escrita sente-se o
estilo de seu mestre Michel Foucault e, no eco dos cursos proferidos nos
auditrios do Collge de France, a voz de Merleau-Ponty. Fao aqui um
desvio para concordar com Bimbenet (2011), ao afirmar que em seus jogos,
em seu estilo, em suas expresses gramaticais, a filosofia de Merleau-Ponty
parece largamente programtica. Alm dos conceitos que ele nos deixou para
pensar ou discutir, h um horizonte de pensamento que ultrapassa
largamente os limites de sua prpria filosofia e cuja influncia faz-se
reconhecer na obra de filsofos contemporneos, como Foucault e Deleuze.
Nessa atmosfera, a percepo, a expresso, a carne podem ser
designadas como lugares de uma renovao da filosofia, como percebemos
em Gros (2009) e Le Breton (2000), por exemplo. Como tarefa ou exerccio
filosfico, trata-se ento no apenas de repetir as ideias do filsofo, mas
faz-las vibrar na ordem dos acontecimentos, como fez o prprio Merleau-
Ponty em relao ao pensamento de Husserl e fenomenologia (Merleau-
Ponty, 1960).
A leitura de Gros fez-me lembrar do livro Caminhando, de Thoreau
(2006), bem como dos peripatticos que filosofavam caminhando. Essas
leituras, acrescidas de outras referncias, inspiraram-me na escritura deste
texto. No processo de trabalho, a citao de Mauss (2003), ao descrever o
andar das mulheres que ele vira no cinema norte-americano, remete-nos
historicidade do corpo, suas tcnicas, seus usos sociais e culturais.
Impossvel no se referir filosofia andante de Nietzsche, o filsofo que no
acredita em nenhum pensamento que se possa ter sentado, ou melhor, na
105

imobilidade. Como no se demorar na leitura de Proust e na descrio dos
longos passeios que constituem o caminho de Swan, que fazem vibrar a
poesia do corpo e potencializam o dilogo profcuo entre filosofia e
literatura. Cito:
Sempre voltvamos cedo de nossos passeios, para ter
tempo de fazer uma visita a tia Lonie antes do jantar. No
comeo da estao em que os dias acabam cedo, ao
chegarmos Rua do Esprito Santo, ainda havia um
reflexo do poente nas vidraas da casa e uma faixa de
prpura ao fundo dos bosques de Calvrio, que ia refletir-
se mais alm, no lago; prpura que acompanhada muitas
vezes de um frio bastante vivo, se associava em meu
esprito, prpura do fogo onde se assava um frango, que
me traria, depois do prazer potico do passeio, o prazer
da gula, do calor e do repouso (Proust, 2003, p. 132).

Proust, Rosseau, Nietzsche, Mauss, Rimbaud. Embora possamos
encontrar muitas referncias sobre a relao entre o caminhar e a filosofia,
no se trata de uma relao evidente. Vejamos o que nos diz Gros (2011) no
livro Petit bibliothque du marcheur [Pequena biblioteca do caminhante].
Biblioteca e marcha. Os termos no so fceis de conciliar. A biblioteca
um espao para sedentrios. Rimbaud os chama de os sentados. No
caminhamos em uma biblioteca. Uma biblioteca no feita para
caminhantes: espao confinado e fechado, atmosfera pesada, corpos
curvados, volumes espessos que se amontoam sobre as mesas, gestos lentos.
Precisamente, o filsofo parece um animal de biblioteca ou escritrio. Leitor
infatigvel, curvado sobre seus papis, ele desdobra seu corpo apenas para
alcanar um livro.
Por outro lado, diz Gros (2011), escrever sobre o caminhar, fazer
uma esttica ou uma filosofia, parece muito absurdo, porque a marcha
parece algo muito pobre para atingir a dignidade de ato filosfico, de uma
prtica esttica, de uma experincia espiritual. Entendo que essa provocao
entre os termos biblioteca e marcha ou sobre prticas consideradas por
vezes incomunicveis capaz de movimentar formas de fazer filosofia, de
entrar em contato com experincias que combinam caminhada, meditao e
reflexo.
Todo mundo sabe caminhar: um p diante do outro. No entanto,
nada mais que o caminhar revela um homem, um mundo, um destino,
escreve Balzac (2009), em seu tratado da vida moderna. A malemolncia do
passo do marinheiro, a marcha firme do militar, o passo felino do elegante, a
progresso regular do peregrino. Diga-me como andas... No so tcnicas
difceis, mas necessrio aprendizagem, um estilo. H uma diversidade de
106

passos que revelam uma cultura ou uma personalidade, como to bem nos
ensinou Mauss (2003).
Conforme se caminha uma ou duas horas, um ou dois dias, um ou
dois meses, para sair de um lugar preciso, quando se anda na rua, no campo,
no deserto ou nas montanhas so experincias extraordinariamente diversas.
Caminhar para tomar ar, escapar da cadeira, de sua condio de sedentrio,
para esticar as pernas, sentir seu corpo, espantar o tdio. Para isso, o mais
frequente buscar os espaos verdes: um jardim pblico, um parque, uma
floresta, as margens de um rio ou beira-mar. Mas tambm podemos
caminhar nas cidades.
Caminhar pelas ruas de Natal, So Paulo, Paris solicita o corpo de
modo diferente. A cidade, os espaos, os tempos e os lugares me atravessam.
As pequenas ruas onde encontrei conforto, acolhimento e aquelas grandes
avenidas nas quais me perdi, nas quais busquei o cruzamento e o mapa de
mim mesma; as coisas e as pessoas que procurava nesses percursos, aquelas
que perdi e que tambm me perderam; as coisas, as pessoas, os lugares que
encontrei ou aquelas das quais me desviei so prismas que me permitem
olhar, ver, criar sentidos diversos, sejam aqueles do deslocar-se para o
trabalho, para pegar o nibus, o trem, o metr; para chegar ao parque, ao
cinema ou praia, ou ainda para flanar, para ver as vitrines, as galerias, os
monumentos, para se ver nos mil olhares, como descreve Walter Benjamin
ao se referir a Paris, Berlim, Moscou (Benjamin apud Gros, 2011).
Em tempos em que as prticas corporais tornam-se esportivas, Gros
(2009) afirma que caminhar no um esporte. O esporte uma questo de
tcnica e regras, escores e competio, que necessita de toda uma
aprendizagem: conhecer as posies, incorporar os bons gestos. O esporte
tambm evidentemente o sentido da resistncia, o gosto do esforo, a
disciplina, uma tica, um trabalho (Gros, 2009, p. 7). O autor chama a
ateno para o fato de que h tentativas para se criar um novo mercado de
acessrios para a caminhada, mas isso no vai muito longe, assegura, pois
para caminhar precisamos das pernas, o resto vo. Quer ir mais rpido?
Ento no caminhe, faa outra coisa: dirija, voe, no caminhe (Ibidem, p.
8).
Caminhar se dar a oportunidade de estar na vertical de si. Todo dia,
estamos ocupados, saturados, invadidos com solicitaes permanentes,
atrasos que se acumulam, trabalhos. Caminhamos para encontrar nossa
prpria companhia, nos sentirmos vivos, para saborear o tempo, escolher a
lentido, desprezar a obsesso contempornea da velocidade e da
performance. Querer caminhar se dar tempo.
Gosto de pensar como Lamoure (2007), para quem a marcha um
tipo de msica e ginstica a um s tempo. Ela cultiva o corpo e a alma no
107

mesmo el, sendo o esforo que impe ao corpo graduado, contnuo. O ritmo
que ela instala fortalece os msculos na durao do tempo, movimento
prprio da meditao e da filosofia.
Com a marcha podemos tambm compreender que os enunciados
filosficos no so verdades adquiridas e definitivas, no so dogmas, e se
os repetimos para faz-los viver, faz-los avanar. Caminhar e filosofar
apoiam-se na noo de paisagem. A filosofia habita as perguntas, as
questes, os problemas como o caminhante habita a paisagem com todo o
seu corpo.
A deciso de caminhar se compreende s vezes como um chamado
do selvagem, no sentido apresentado por Thoreau (2006). Descobrimos na
caminhada o vigor imenso das noites estreladas, as energias elementares,
nossos apetites. Trata-se de uma experincia de reencontrar uma liberdade
como limite de si e do humano, como transbordamento em si de uma
Natureza que nos ultrapassa. A caminhada pode provocar excessos: excesso
de fadiga que faz delirar o esprito, excesso de beleza que faz revirar a alma,
excesso de embriaguez. Sobre os cumes, o corpo explode!
Caminhar termina por despertar em ns essa parte rebelde, arcaica:
nossos apetites tornam-se frustrados e sem concesso, nossos els,
inspirados, porque caminhar nos coloca na vertical do eixo da vida.
Caminhando no vamos ao encontro de nos mesmos, como se se tratasse de
se liberar das alienaes antigas para reconquistar um eu autntico, uma
identidade perdida. Caminhando, escapamos da ideia mesma de identidade,
tentao de ser algum, de um nome, de uma histria. Para os autores
citados, a liberdade, caminhando, de no ser ningum, porque o corpo que
caminha justamente uma corrente de vida imemorial. Assim, somos um
animal de duas patas que avana uma fora pura no meio das grandes
rvores, como um grito.
Essa vida imemorial remete compreenso de carne em Merleau-
Ponty como elemento do ser, fundo imemorial de nossa corporeidade que
podemos encontrar na arqueologia do corpo e do sensvel, o sentir mesmo, a
experincia da carne, um poder do corpo com sua motricidade (Merleau-
Ponty, 1995).
Quando caminhamos durante um longo tempo, chega um momento
em que no sabemos mais quantas horas j se passaram, nem quanto ainda
ser necessrio para chegarmos ao fim; sentimos sobre os ombros o peso do
estritamente necessrio, dizemos que o bastante para se insistir na
existncia e sentimos que podemos continuar por dias, meses, sculos.
Sentimos-nos livres. Pude experimentar essas sensaes muitas vezes em
minha vida, caminhando por vrios lugares. Mas ali naquela regio central e
108

vulcnica da Frana, essas sensaes se fizeram presentes com mais
intensidade.
Para Nietzsche (2001), no somos aqueles que pensam somente em
meio a livros. Nosso ethos de pensar ao ar livre, andando, saltando,
subindo, danando, de preferncia sobre as montanhas solitrias ou beira-
mar, l onde os caminhos se fazem meditativos.
Andar permite habitar o espao e o tempo com o corpo inteiro.
Andar estar fora. Fora, ao ar livre. Caminhar por florestas ou montanhas
provoca a inverso das lgicas do habitante da cidade e de sua condio
urbana: o trabalho, a famlia, a performance, o lazer. Andar escolher a
lentido, colar-se perfeitamente ao tempo, ao ponto dos segundos se
engrenarem, gota a gota, como uma chuva fina sobre a pedra, como escreve
poeticamente Gros (2009, p. 54).
Esse alongamento do tempo aprofunda o espao. Esse um dos
segredos da caminhada: uma aproximao lenta das paisagens que se torna
progressivamente familiar, como na poesia de Rimbaud, o homem com
palmilhas de vento. Ele mesmo, muito jovem, julgou-se assim:

Eu sou um pedestre, nada mais. Rimbaud caminhou
durante toda a sua vida. Aos quinze anos, fascinado
pela cidade dos poetas, Paris, ele caminha carregado de
uma poesia nascida ao longo dos caminhos,
iluminaes, fugas, poesia composta ao ritmo das
direes e dos braos que balanam. Poesia de
felicidade, de repouso festivo nos albergues do campo.
A satisfao do caminho percorrido, o corpo
preenchido de espao. Nascido em Charleville, ele
morre, de passagem, por Marseille. Ele veio para partir
(Verlaine apud Gros, 2009, p. 57; 58).

Transcrevo um poema de Rimbaud que exprime o gosto pela marcha
e uma poesia composta ao ritmo das longas caminhadas:

Oito dias de estrada, as botas esfoladas pelas pedras da
estrada. Em Charleroi, desvio: entro no Cabar
Verde, peo torradas na manteiga e presunto, mas que
no seja frio. Despreocupado, estiro as pernas sob a
mesa verde e contemplo os temas primitivos da
tapearia. Adorvel surpresa: a garota de enormes tetas
e olhos vivos. Essa, no deve ser um beijo que a
afugente! Rindo, vem me trazer o meu pedido numa
bandeja multicor: po com presunto quente, presunto
rosa e branco aromado de um dente de alho e o chope
109

bem gelado, boa espuma, que uma rstia de sol doura
tardiamente (Rimbaud, No cabar verde, s cinco da
tarde, outubro de 1870).

realmente necessrio caminhar sozinho? Exemplos no faltam:
Rimbaud, Nietzsche, Thoreau, Rousseau. Estar acompanhado obriga a
falsear o passo. Caminhar, encontrar seu ritmo fundamental e guard-lo.
Quando se trata de seguir o passo do outro, acelerar ou frear, no to bom
para o corpo. Mas a solido tambm se partilha. Quando se est mergulhado
na natureza, tudo nos sada, chama a nossa ateno. As rvores, as flores, a
cor dos caminhos, o choque de cada um dos passos sobre a terra.
impossvel estar s quando se caminha, pois possumos as coisas sob o nosso
olhar, contemplando-as.
Mesmo acompanhada, gosto de caminhar em silncio. O silncio
inquietante. No silncio da marcha, quando perdemos o uso das palavras,
escutamos melhor ainda, porque escutamos enfim o que no tem nenhuma
vocao para ser traduzido, decodificado, formatado. Concordo inteiramente
com Gros (2009) quando observa que necessrio desconfiar dos guias de
montanha que detalham, informam, pontuam a marcha de denominaes e
explicaes (os relevos, a formao das pedras, o nome das plantas e suas
virtudes); fazendo-nos crer que h um nome para tudo o que se v ou uma
gramtica para tudo que se experimenta. Para caminhar, somente o
necessrio, um p diante do outro, uma s palavra: vamos! a experincia
do movimento e da sensorialidade que nos faz avanar.
Em nosso percurso, encontramos em Le Breton (2000) uma
fenomenologia da marcha e do sensvel. A marcha reduz a imensido do
mundo s propores do corpo. Na marcha, o homem fica entregue aos
recursos de sua resistncia fsica e de sua sagacidade, para tomar o caminho
mais propcio a sua progresso: aquele que autoriza o melhor percurso para
se perder, se o caminhante faz da errncia sua filosofia primeira, ou aquele
do fim de uma viagem sem surpresas ou armadilhas, se o caminhante se
contenta apenas em se deslocar de um lugar para outro. Como todas as
empresas humanas, mesmo aquela do pensar, a marcha uma atividade
corporal e mais do que todas engaja a respirao, a fadiga, a vontade, a
coragem diante da dureza das rotas ou da incerteza da chegada, os momentos
de fome ou de sede, quando nenhuma fonte encontra-se disposio de
nossos lbios, nenhum albergue, nenhuma fazenda para aliviar o caminho e a
fadiga do dia.
Partilho com esse autor a experincia do caminhante que participa
com toda a sua carne das pulsaes do mundo, que toca as pedras ou a terra
da estrada, cujos odores o penetram, aquele que se banha nos lagos e que
110

contempla as estrelas ou um pr do sol. A marcha uma experincia
sensorial que no negligencia nenhum sentido, nem mesmo o paladar, para
quem conhece os morangos silvestres, as framboesas selvagens, os mirtilos,
as amoras, as nozes, as castanhas, conforme as estaes. Jamais a comida
to saborosa, mesmo pouca, que no momento quando cessa o esforo aps
longas horas, lembremos do sanduche de presunto de Rimbaud, aps oito
dias pelas estradas.
A marcha transfigura os momentos ordinrios da existncia, ela os
inventa sob novas formas, o fundo imemorial da carne se faz presente. Essas
referncias fazem vibrar a noo de estesia apresentada por Merleau-Ponty,
ele mesmo um homem que andava: o jovem que deixou a pequena Rochefort
para viver em Paris; o filsofo que viajou para vrios pases; o homem que
se deleitava em passeios com a irm, a me, a esposa e a filha pelas ruas do
sul da Frana; em frias, em expedies nos Pirineus ou em longas
caminhadas pelo Thollonet, na regio de Aix-en-Provence, para contemplar
a paisagem que marcara para sempre o olhar de Czanne; o filsofo que
caminhava pelas ruas de Saint-Germain de Prs, do Quartier Latin, onde se
situam os cafs, a Sorbonne e o Collge de France. O filsofo que
compreendeu o corpo como sensvel exemplar e para quem a estesia o
sentir mesmo.
A estesia inscreve-se na ontologia do ser selvagem (Merleau-Ponty,
1964; 1965). O ser selvagem requer de ns a criao, para que dele tenhamos
a experincia. Como na marcha: um p diante do outro, o esprito selvagem
amalgamando-se no espao, no tempo, germinando na paisagem. Caminhar
um poder do corpo, um eu posso por meio da motricidade. A cada passo, a
possibilidade de inveno, criao, liberdade. A cada passo, a resistncia
para superar os desafios. A cada nova direo ou retorno, a possibilidade de
reinventar-se. O p apoia, sustenta, desloca, avana, recua. O corpo sofre,
aps uma pausa, a continuao. Seguir adiante, olhar para trs e reconhecer o
caminho j percorrido. Mas, o corpo quer mais, dilata-se, avana. O sol, a
luz, a sombra, o ar atravessa todos os nossos poros. Eis algumas sensaes
aps longas horas de caminhada.
Na marcha, h uma reversibilidade dos sentidos, ou seja, o corpo
todo que sente: a cada passo, fixar ou desviar olhar; a cada direo, assumir
novas posturas, modificar o esquema do corpo; desenhar novas trajetrias,
jamais linear na montanha, na floresta ou nos prados, beira-mar ou s
margens de um rio. No h contornos definidos, as flores despontam na
paisagem, os arbustos, os animais nos fazem desviar: por ali, por aqui, mais
frente. Onde estamos, para onde vamos? s vezes preciso escolher outro
caminho: desconhecido, no planejado. Seguir adiante, tornar-se paisagem,
terra, planta, bicho, experimentar os mundos, um p diante do outro. O corpo
111

pode! A estesia essa cincia dos sentidos, vibrao do corpo na marcha,
nada mais que um p diante do outro, atado ao corpo, a sua sensorialidade e
espessura do mundo.
Esse corpo, essa carne o lugar de inscrio do tempo, do espao, da
existncia, da cultura. Proust sabia bem disso, com suas ideias sensveis que
constituem o fundo imemorial da carne.
72
Nessa passagem, podemos
perceber o corpo como sensvel exemplar, referncia da memria, do espao
e do tempo:
Um homem que dorme mantm em crculo, em torno de
si, o fio das horas, a ordem dos anos e do mundo. Ao
acordar consulta-os instintivamente e neles verifica em
um segundo o ponto da terra onde se encontra, o tempo
que decorreu at despertar; essa ordenao, porm,
pode-se confundir e romper. [...] A verdade que,
quando eu assim despertava, com o esprito a debater-se
para averiguar, sem sucesso, onde poderia achar-me,
tudo girava ao redor de mim no escuro, as coisas, os
pases, os anos. Meu corpo, muito entorpecido para se
mover, procurava, segundo a forma do seu cansao,
determinar a posio dos membros para da induzir a
direo da parede, o lugar dos mveis, para reconstruir e
dar um nome moradia onde se achava. Sua memria, a
memria de suas costelas, de seus joelhos, de suas
espduas, apresentava-lhe, sucessivamente, vrios dos
quartos onde havia dormido, enquanto em torno dele as
paredes invisveis, mudando de lugar segundo a forma
da pea imaginada, redemoinhavam nas trevas. E antes
mesmo que meu pensamento, hesitante no limiar dos
tempos e das formas, tivesse identificado a habitao,
reunindo as diversas circunstncias, ele meu corpo
recordar, para cada quarto, a espcie do leito, a
localizao das portas, o lado para que davam as
janelas, a existncia de um corredor... (Proust, 2002, p.
11; 12)

O corpo guarda em sua carne o tempo, a forma do espao, as marcas
da existncia. Essa carne do corpo no matria, substncia, mas ato,
movimento, memria, estesia cujo logos se pronuncia silenciosamente em
cada coisa sensvel, paisagem, tempo ou espao. Essa aderncia dos olhos,
do corpo, das mos ao mundo, objetos, pessoas, lugares no se reduz a uma
conscincia compreendida como unidade sinttica entre sujeito e objeto,

72
Referncia a arqueologia do corpo como esboado nos resumos de cursos sobre a Natureza
(Merleau-Ponty, 1995).
112

mas pregnncia, reversibilidade da carne, movimento cujo eco ou rastro
possui uma inscrio no mundo sonoro, no visvel, no tangvel, no sensvel.
Na memria do corpo, no fio das horas, na forma de seu cansao podemos
perceber as coisas, os pases, os anos, como fez Proust em sua narrativa.
Nessa filosofia, o corpo humano organismo ao mesmo tempo que
um objeto cultural, mas tambm o trao ou a sedimentao de uma
existncia, de seus afetos e de sua historicidade.
73
Porque esse corpo no
substncia, mas movimento, preciso caminhar: um p diante do outro! No
se trata de uma nfase no sujeito perceptivo, mas na espessura do corpo.
Atribui-se experincia e ao mundo uma dimenso espacial e uma
temporalidade nova, posto que da ordem da relao, do quiasma, da juntura
corpo e mundo, compreendidos como dimenses da histria, da arqueologia
do corpo, entrelaando a idealidade cultural nas dobras do corpo
estesiolgico e de suas sensaes.
A estesiologia mais do que a conscincia do corpo, a inerncia
corpo e mundo. Assim, o esquema corporal fornece o resumo que intervm
na leitura do mundo. Por meio das correlaes de um sujeito carnal,
rplicas de seu movimento e de seu sentir, intercalados em seu circuito
interno, elas so feitas do mesmo material que ele: o sensvel a carne do
mundo (Merleau-Ponty, 1995, p. 351).
A estesiologia expressa uma maneira de ser corpo, no como
representao, ideia, percepo sem vnculos corporais. Trata-se do sentir
mesmo, proporcionado pelo movimento do corpo, seno vejamos:

No pensar a estesiologia como um pensamento que
desce num corpo. Isto , renunciar estesiologia. No
introduzir um perceber sem vnculos corporais.
Nenhuma percepo sem movimentos prospectivos, e a
conscincia de se mover no pensamento de uma
mudana de um lugar objetivo, no nos movemos
como uma coisa por reduo de afastamentos, e a

73
Nessa citao, podemos entender a compreenso de historicidade na filosofia de Merleau-
Ponty: O conceito de histria representa uma aquisio capital da filosofia, condio de
que ns a utilizemos como uma antimetafsica. Longe de substituir a metafsica, ela coloca em
evidncia a mais fundamental das questes metafsicas: o que essa verdade que nasce e
morre o que esse sentido que domina seus antecedentes, sem poder se fechar sobre eles ou
sobre o futuro, o que essa afinidade que faz com que, na simultaneidade e na sucesso, o
homem interesse ao homem? No como o animal interessa a outro animal, porque ele se
aproxima ou se completa, mas na diferena e na rivalidade, no na monotonia da natureza,
mas na desordem da histria. H uma descoberta da histria, mas no como uma coisa, uma
fora ou um destino, e sim como interrogao e, se queremos, como angstia (Merleau-
Ponty, 2000, p. 208).

113

percepo apenas o outro polo desse afastamento, o
afastamento mantido (Merleau-Ponty, 1995, p. 284).

A noo de estesia permite-nos passar de uma descrio da
experincia para o sentir mesmo, para a experincia do corpo e seu
movimento. Na marcha, h um tipo de relao instaurada entre o corpo do
homem e o corpo do mundo. Marchar, flanar, passear viver, caminhar nas
emoes, perder-se nos caminhos, reencontrar-se nos sonhos, recriar-se na
imaginao; sorrir ao nascer do sol no horizonte e adormecer quando ele
desaparece na quietude da noite, sem conhecer a etapa do dia seguinte.
Ascender, subir, marchar por terrenos ngremes aumenta a dificuldade e
exige o esforo do corpo, mas, sobretudo, instaura uma relao a si de modo
original, um eu posso, um poder do corpo e de sua motricidade capaz de
inaugurar novos sentidos para a existncia, para o pensamento, para as
filosofias do corpo.
H na marcha algo que anima e aviva as ideias, que faz vibrar o
corpo, que nos faz sentir vivos, em movimento; que nos faz desejar a pausa,
o repouso e o recomeo, semelhante ao que diz Merleau-Ponty (1953, p. 14)
a respeito do filsofo e da filosofia: O que caracteriza o filsofo o
movimento que leva incessantemente do saber ignorncia, da ignorncia ao
saber e um certo repouso neste movimento....

REFERNCIAS

BALZAC, H. Tratados da vida moderna. Trad. Leila de Aguiar Costa. So
Paulo: Estao Liberdade, 2009.
BIMBENET, . Aprs Merleau-Ponty: tudes sur la fcondit dune pense.
Paris: Vrin, 2011.
GROS, F. Marcher, une philosophie. Paris: Carnets Nord, 2009.
_____. Petite bibliotque du marcher. Paris: Camps-Flammarion, 2011.
LAMOURE, C. Petite philosophie du marcheur. Paris: Milan, 2007.
LE BRETON, D. loge de la marche. Paris: Mtaili, 2000.
MAUSS, M. Sociologia e antropologia. Trad. Paulo Neves. So Paulo: Cosac
Naify, 2003.
MERLEAU-PONTY, Maurice. loge de la philosophie. Paris: Gallimard,
1953.
_____. Signes. Paris: Gallimard, 1960.
_____. Le visible et linvisble. Paris: Gallimard, 1964.
_____. La nature: notes cours au Collge de France. tabli par Dominique
Sglard. Paris: Seuil, 1995.
NIETZSCHE, F. A gaia cincia. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2001.
114

PROUST, M. Em busca do tempo perdido: no caminho de Swan. 22. ed.
Trad. de Mrio Quintana. So Paulo: Globo, 2002, p. 11, 12.
THOREAU, H. D. Caminhando. Trad. Roberto Muggiati. Rio de Janeiro: Jos
Olympio, 2001.

115

MERLEAU-PONTY E O PROBLEMA DE
MOLYNEUX

Andr J. Abath

I

Imagine um homem cego de nascena que, na idade adulta, recupera
a viso. Agora suponha que ele, quando cego, fosse tatilmente capaz de
distinguir um cubo de uma esfera. Seria ele, aps a recuperao da viso,
capaz de distinguir e dizer, antes de toc-los, qual o cubo e qual a esfera?
A histria de tal questo tem incio no ano de 1688, quando posta a
Locke, em carta, por William Molyneux. Inicialmente, Locke parece no ter
lhe dado qualquer resposta. Em 1693, porm, Molyneux retoma a questo,
mais uma vez em carta a Locke. Na mesma correspondncia, Molyneux
responde-a, e negativamente. Dessa vez, o problema no passa em brancas
nuvens: na segunda edio de seu Ensaio sobre o entendimento humano
(1694/1995), Locke considera-o explicitamente, e diz concordar com a
resposta negativa de Molyneux.
Mas esse era apenas o incio da histria da questo, que veio a ser
chamada de problema de Molyneux. Aps a resposta de Locke ao
problema, algumas das maiores mentes filosficas do sculo XVIII como
Berkeley, Leibniz, Reid, Diderot, entre outros buscaram tambm respond-
lo.
Por razes diversas que discutiremos oportunamente , o interesse
pelo problema de Molyneux declina aps o sculo XVIII. Contudo, de forma
alguma ele desaparece do cenrio filosfico. No sculo passado, por
exemplo, Merleau-Ponty discute, na Fenomenologia da percepo
(1945/2006), casos de sujeitos que tm sua viso restaurada. Ele no busca,
diga-se de imediato, responder de forma direta ao problema de Molyneux.
Mas a discusso de Merleau-Ponty permite-nos inferir, com alguma
segurana, qual seria a sua resposta ao problema (ao menos em uma das
formas de interpret-lo). Mais importante que isso, porm, ela lana luz
acerca de um conjunto de problemas intimamente relacionados ao de
Molyneux, tais como: teriam experincias tteis e visuais um contedo
espacial comum? O uso adequado de sentidos como o tato e a viso requer
um aprendizado? Seria possvel a transmisso de informao entre o tato e a
viso?
Neste artigo, buscarei apresentar aquela que, me parece, seria a
resposta de Merleau-Ponty ao problema de Molyneux. Meu propsito
central, contudo, esclarecer de que forma a discusso de Merleau-Ponty
116

acerca de casos em que sujeitos possuem a viso restaurada lana luz sobre
tais problemas intimamente relacionados ao de Molyneux.

II


Iniciemos com uma clarificao. O que est sendo, de fato, questionado no
problema de Molyneux? Aqui, h ao menos duas leituras possveis, uma
mais exigente que outra. Na leitura menos exigente do problema, o que est
sendo questionado se o sujeito, aps recuperar a viso e ser informado de
que est diante de uma esfera e de um cubo, seria capaz de distingui-los
verbalmente ou seja, de dizer qual dos objetos o cubo, e qual a esfera.
J na leitura mais exigente, o que est sendo questionado se, tendo
recuperado sua viso, o sujeito seria capaz de identificar verbalmente o cubo
e a esfera, sem que saiba previamente que est diante desses dois objetos. Ou
seja, nessa leitura, questionado se o sujeito seria capaz de tomar um objeto
como sendo um cubo, e outro como sendo uma esfera, e faz-lo verbalmente,
sem qualquer pista prvia acerca de que objetos esto diante dele.
Parece claro que um sujeito pode ser capaz de distinguir um cubo de
uma esfera, sabendo que so os objetos diante dele, sem que seja capaz de
identific-los (sempre que utilizar o termo identificar e variantes terei em
mente identificao verbal), caso no soubesse que objetos esto diante dele.
Afinal, para uma distino com base em informao prvia acerca dos
objetos diante de si, o sujeito pode usar pistas diversas. Sabendo, por
exemplo, a partir de sua experincia ttil, que um cubo possui linhas retas,
enquanto uma esfera no, ele poderia inferir qual dos objetos o cubo, e
qual a esfera. Isso seria possvel mesmo que no fosse capaz de identificar
verbalmente os objetos, caso no soubesse previamente que estavam diante
de si. Nessa leitura mais fraca, as pistas que o sujeito poderia utilizar de
forma a realizar a distino a partir de uma inferncia so to diversas que o
problema torna-se pouco interessante. O problema interessante o que surge
na leitura mais exigente: sendo capaz de identificar cubos e esferas
tatilmente, seria um cego de nascena, tendo recuperado a viso, capaz de
identific-los visualmente, antes de toc-los, sem pistas prvias acerca de
que objetos esto diante de si? essa leitura mais exigente do problema de
Molyneux, e apenas ela, que nos interessar aqui.
Ainda que assim clarificado, o problema impressiona por sua
aparente simplicidade. Podemos pensar que de fcil soluo: basta que
encontremos um caso de um cego de nascena que tenha recuperado sua
viso cirurgicamente, lhe apresentemos, logo aps a cirurgia, a um cubo e
uma esfera, e ento peamos que identifique os objetos, sem toc-los. Caso
117

seja capaz de faz-lo, o problema teria uma resposta positiva. Caso contrrio,
teria uma resposta negativa.
Pode parecer, assim, que estamos diante de um problema emprico, e
de soluo relativamente fcil. De fato, durante um longo tempo aps as
respostas iniciais de Locke, Leibniz, Synge e Berkeley ao problema, que no
possuem uma base experimental ele foi assim considerado.
Essa forma emprica de tratar o problema surge na primavera de
1728, quando o cirurgio ingls William Cheselden mdico da rainha e de
Isaac Newton remove as cataratas de um garoto de 13 anos, cego de
nascena (ou ao menos cego havia tanto tempo que no possua nenhuma
lembrana de ter alguma vez enxergado). Familiarizado com o problema de
Molyneux, Cheselden realiza uma srie de experimentos com o garoto, aps
a recuperao de sua viso, e reporta seus resultados Sociedade Real de
Londres; resultados esses que viriam a ser discutidos amplamente, em
especial na Frana, por filsofos como Voltaire, Buffon, Diderot e
Condillac.
No relatrio, Cheselden diz acerca do garoto: Ele no sabia a forma
de qualquer coisa, nem distinguir uma coisa de outra, no importa quo
diferentes em forma ou magnitude (1728, p. 447-50).
74

O relato de Cheselden parece, portanto, primeira vista, sugerir uma
resposta negativa emprica ao problema de Molyneux: tendo recuperado a
viso, o garoto parecia incapaz de, visualmente, sem o auxilio do tato,
identificar e distinguir os objetos diante de si.
medida que caminhamos sculo XVIII adentro, encontramos
outros cirurgies como o francs Daviel e o vienense Josef Beer
publicando relatrios acerca de experincias com sujeitos que tiveram suas
cataratas removidas.
75
E aqui no estamos falando de uma nica cirurgia.
Daviel disse ter recuperado a viso de vinte e dois pacientes, enquanto os
pacientes de Beer foram catorze. Para nossos propsitos, o importante que,
em nenhum desses casos, os sujeitos foram capazes de identificar objetos de
forma puramente visual imediatamente aps a cirurgia. Ou seja, nenhum
deles teve sucesso na tarefa de Molyneux.
Quando chegamos, ento, a fins do sculo XVIII, parece haver um
consenso: a resposta ao problema de Molyneux negativa. Isso no por
razes filosficas, mas por razes empricas: sujeitos que recuperam a viso
so inicialmente incapazes de identificar objetos visualmente, sem o auxlio
do tato.

74
Traduo de minha responsabilidade.
75
Para discusso, ver Riskin (2002).
118

Esse acmulo de evidncia emprica negativa certamente diz muito
acerca do declnio no interesse, do sculo XIX em diante, pelo problema de
Molyneux. O problema parecia ter sido simplesmente resolvido.
Mas ser essa impresso correta? , na verdade, duvidoso que o
consenso acerca da incapacidade de sujeitos que recuperam a viso de
identificar objetos visualmente, sem o auxlio do tato, seja, de fato, uma
confirmao emprica de uma resposta negativa ao problema de Molyneux.
Isso por razes diversas. A primeira delas que, em grande parte dos casos,
os pacientes eram operados, primeiramente, de um nico olho, o que
prejudicava a sua percepo de profundidade. Outra razo que, desde o
trabalho pioneiro de Wiesel e Hubel (1963), h um acmulo de evidncia
sugerindo que a prolongada falta de estmulo visual leva a uma degenerao
de neurnios localizados no crtex visual do crebro. Essa degenerao foi
identificada, por exemplo, em gatos que tiveram um dos olhos cerrados ou
seja, que passaram por uma privao monocular por um perodo de meses.
Tais experimentos sugerem, mais ainda, que h uma janela para a percepo
visual: estmulos visuais nas doze primeiras semanas de vida seriam
necessrios para a adequada constituio neural do crtex visual. Na
ausncia de tais estmulos, o sujeito (ou o animal) poderia tornar-se incapaz
de ver adequadamente pelo resto da vida.
Se o que essa evidncia sugere for correto, no h surpresa no fato
de indivduos que recuperam a viso serem, de incio, incapazes de
identificar visualmente objetos, sem o auxlio do tato. Independentemente de
questes substanciais colocadas pelo problema de Molyneux, na prtica, isso
se deve a uma incapacidade fisiolgica: os sujeitos no esto vendo
adequadamente os objetos. Ou seja, a recuperao da viso parcial. Mas
essa recuperao parcial pode no ser suficiente para as identificaes
envolvidas no problema de Molyneux, ao menos no inicialmente, sem que
correlaes sejam estabelecidas entre a viso parcial e o tato.
Portanto, no ponto pacfico que o problema tenha sido resolvido
empiricamente. O problema, tal como originalmente formulado, parece
supor que a recuperao da viso nos sujeitos total. Mas, na prtica, talvez
isso simplesmente no ocorra.
Onde ficamos, ento? Ficamos com um problema emprico que no
pode ser empiricamente resolvido? Se for esse o caso, no devemos
simplesmente esquec-lo? Talvez devamos esquec-lo enquanto um
problema emprico, em sua formulao original. Ainda assim, sua
considerao e tambm dos casos de sujeitos que recuperam a viso, ainda
que parcialmente nos leva a problemas de grande interesse, mencionados
anteriormente, tais como: teriam experincias tteis e visuais um contedo
espacial comum? O uso adequado de sentidos como o tato e a viso requer
119

um aprendizado? Seria possvel a transmisso de informao entre o tato e a
viso?
A reflexo filosfica e tambm a evidncia emprica podem
lanar luz acerca desses problemas, intimamente relacionados ao de
Molyneux. aqui que reside o interesse de Merleau-Ponty. tambm aqui
que residia o interesse de filsofos como Berkeley, Locke, Leibniz, entre
outros. Ou seja, o problema de Molyneux foi utilizado, filosoficamente,
como motivao para discutir questes que parecem fundamentais acerca da
viso, do tato, e da relao entre ambos. E tais questes permanecem
fundamentais, e abertas discusso, independentemente da viabilidade de
uma resposta emprica ao problema de Molyneux, em sua formulao
original.

III

O interesse pelo problema de Molyneux e, em geral, pelo que ocorre com
sujeitos que recuperam a viso cirurgicamente ganhou novo flego em
1932, com a publicao, na Alemanha, do livro Raum und
Gestaltauffassung, de Marius Von Senden. Nesse livro, Von Senden rene
relatrios acerca de 66 casos de sujeitos que tiveram a viso restaurada
cirurgicamente. Pela primeira vez, pesquisadores tinham a chance de, em
uma nica fonte, encontrar um vasto conjunto de relatos acerca da
experincia de tais sujeitos aps a operao.
O livro de Von Senden foi de importncia tambm por outra razo.
Desde Locke (1694/1995) e Berkeley (1709/2008), era comum supor que a
viso no era, em certo sentido, espacial. No o era no sentido de que a viso
no nos apresentaria profundidade e distncia dos objetos em relao a
ns (e a outros objetos). Para Locke, um globo, que fosse experienciado de
forma puramente visual, seria experienciado como plano. Para Berkeley,
objetos experienciados de tal forma no apareceriam como estando l fora,
em um mundo externo, a certa distncia de ns, mas sim como que tocando
nossos olhos, ou em nossas mentes.
76
Para Locke e Berkeley, a profundidade
e a distncia dos objetos nos seriam, porm, apresentadas tatilmente.
Teramos, ento, que passar por um processo de aprendizado, de forma a
correlacionar experincias tteis a experincias visuais, e s assim
passaramos a inferir, a partir de experincias visuais, a profundidade e a
distncia dos objetos em relao a ns.

76
As motivaes para tal posio esto profundamente enraizadas na cincia da poca na
descoberta algo recente de que a viso tem como uma de suas bases a projeo de imagens em
nossas retinas , e na crena de que nossas experincias visuais so correspondentes a tais
imagens.
120

Para Locke e Berkeley, seria por meio do tato, portanto, que
teramos percepes espaciais de objetos. Em seu livro, Von Senden
questiona tal posio. Ele busca defender o inverso, o que pode soar
igualmente surpreendente: percepes visuais so espaciais, tal como
supomos de forma pr-filosfica; as percepes tteis (e outras modalidades
no visuais) que so no espaciais. Os cegos no teriam, assim, qualquer
percepo verdadeiramente espacial. Diz ele:

Nada dado ao homem cego simultaneamente, seja pelo tato
ou pelos outros sentidos; tudo resolvido em sucesses...
Apenas a variedade fornecida por uma ordem temporria de
experincias pode fornecer a ele conhecimento...
Dado que nada dado simultaneamente aos seus sentidos como
espacial, precisa ser mentalmente amarrado no tempo... Uma
linha espacial precisa ser substituda por uma sequncia
temporal (1932/1960, p. 272-3).
77


A posio de Von Senden tem seus defensores em nosso tempo. O grande
neurologista e ensasta Oliver Sacks diz, por exemplo, que

Ns, com todos os nossos sentidos, vivemos no espao e no
tempo; os cegos vivem em um mundo de tempo apenas. Pois os
cegos constroem seus mundos a partir de sequncias de
impresses (tteis, auditrias, olfativas) e no so capazes,
como so pessoas que possuem uma viso... de formar uma
cena visual instantnea. De fato, se um sujeito no pode mais
ver no espao, ento a ideia de espao torna-se
incompreensvel (1995, p. 124, itlicos do autor).
78


Tanto Von Senden como Sacks supem, portanto, que os cegos so
incapazes de experienciar perceptualmente vrios objetos em simultneo.
Em casos tpicos, eles so apresentados, na percepo, a partes de um objeto
por vez. Teramos, ento, uma sucesso de experincias perceptuais:
medida que um objeto, como uma cadeira, explorado tatilmente, por
exemplo , as experincias de suas partes sucedem-se uma a outra. Essas
diversas experincias seriam ento de alguma forma unidas, amarradas,
construindo o objeto em seu todo construindo uma cadeira, por exemplo.
Aps a construo de vrios objetos, seguindo tal procedimento, um sujeito
poderia inferir que diversos objetos esto presentes diante de si em

77
Traduo de minha responsabilidade.
78
Todas as tradues de Sacks (1995) so de minha responsabilidade.
121

simultneo. Mas essa simultaneidade teria que ser inferida; no poderia ser
jamais experienciada.
Von Senden e Sacks tambm esto em concordncia ao acharem que
essa posio pode ser de alguma forma extrada de relatos de sujeitos que
recuperaram a viso, ou de relatos daqueles que a perderam. Sacks cita, por
exemplo, o caso de John M. Hull, um professor universitrio que perdeu
completamente a viso aos 35 anos, e relatou detalhadamente o modo como
vive a cegueira em seus belssimos livros Touching the Rock (1980) e On
Sight and Insight (1996). No ltimo, Hull diz que os cegos vivem no
tempo (1996, p. 86).
79
Diz tambm o seguinte:

O mundo tangvel coloca apenas tantos pontos de contato com
a realidade quanto puderem ser tocados pelo meu corpo, e isso
parece ser restrito a um problema por vez... Eu posso usar
todos os dez dedos quando estou explorando a forma de algo,
mas muito difcil explorar dois objetos simultaneamente, um
com cada mo (1996, p. 71).

Por essa razo pela incapacidade de perceber objetos como existindo em
simultneo as experincias perceptuais dos cegos no seriam
verdadeiramente espaciais.
Mas por que haveria tal relao entre a percepo da simultaneidade
e a percepo espacial? Bem, a ideia parece ser a seguinte: parte
constitutiva do conceito de espao que objetos possam nele existir em
simultneo. Um sujeito incapaz de perceber tal simultaneidade no seria
capaz de aplicar o conceito de espao perceptualmente. Como consequncia,
um cego seria incapaz de perceber objetos espacialmente, ou como sendo
espaciais.

IV

Merleau-Ponty discute em detalhes casos de sujeitos que recuperam a viso
cirurgicamente. Quando chega a tais casos, na Fenomenologia da percepo,
seu interesse precisamente discutir a posio defendida por Von Senden.
Mais especificamente, ele busca mostrar que essa posio insustentvel,
ainda que haja relatos em primeira pessoa, daqueles que ficaram cegos, ou
daqueles que recuperam a viso, que paream lhe dar apoio. A experincia
dos cegos de nascena operados de catarata nunca provou e nunca poderia
provar que para eles o espao comea com a viso (1945/2006, p. 300), diz-
nos Merleau-Ponty.

79
Todas as tradues de Hull (1996) so de minha responsabilidade.
122

Mas por que no? Porque podemos estabelecer a priori,
independentemente de qualquer evidncia emprica ou relato, que as
percepes tteis so espaciais. Diz ele: Seria contraditrio dizer que o tato
sem espacialidade; e a priori impossvel tocar sem tocar no espao, j
que a nossa experincia a experincia de um mundo (1945/2006, p. 299).
Podemos compreender por que Merleau-Ponty defende tal posio
se considerarmos as claras distines que podem ser estabelecidas entre a
experincia que temos de nosso prprio corpo, ao toc-lo, e a experincia
que temos ao tocarmos objetos externos a ns. Ao tocar e apertar fortemente
uma parte de meu corpo, como meu antebrao, sinto dor no local tocado.
Sinto, ao mesmo tempo, um incmodo em meus dedos, o local que toca. J
se socar fortemente meu prprio rosto, sentirei o impacto tanto nele, no
rosto, quanto em minha prpria mo. Essa dupla sensao, no local que toca
e no que tocado, tambm est presente em casos menos extremos, como
quando unimos nossas mos para apoiar o nosso queixo, ou como quando
repousamos as mos sobre o torso. Em tais casos, porm, comum que
nossa ateno esteja voltada para objetos no mundo, ou para o contedo de
nossos pensamentos, de forma tal que tais duplas sensaes podem parecer
perifricas em nossa experincia naquele dado momento.
Mas ainda que haja graus no modo como sentimos nosso prprio
corpo ao toc-lo a depender da intensidade das sensaes, e da ateno que
recebem de nossa parte , tais experincias so claramente distintas das que
temos ao tocarmos objetos externos a ns. Quando, em um dia ensolarado,
caminhando em uma praia, toco rochas pontiagudas beira-mar, sinto seu
calor, sua aspereza, sua forma. Posso tambm sentir meu prprio corpo:
meus dedos queimarem, ou como se minha pele rasgasse, mas sinto tais
coisas no local que toca. No sinto tais coisas no local que tocado. No h
a mesma dupla sensao presente nos casos em que tocamos nosso prprio
corpo.
80

Para um cego de nascena, a dupla sensao, no ponto que toca e no
que tocado, um indicativo confivel de que o que experiencia seu
prprio corpo; de que a textura que lhe apresentada quando toca o brao a
textura de uma parte de seu corpo. J a ausncia de tal dupla sensao um
indicativo confivel de que as propriedades apresentadas tatilmente por
exemplo, certa temperatura, forma ou textura so propriedades de algo
externo a ele prprio.

80
Embora claramente possa ser dito que a experincia ttil de objetos externos a ns envolve
uma experincia dupla: do objeto (de suas propriedades) e de ns mesmos. Mas o que desejo
salientar aqui que no envolve sensaes no ponto que toca e no ponto que tocado.
123

Tomando, portanto, aquilo que sente ao tocar como guia, um cego de
nascena pode ser apresentado a certas propriedades como sendo de si
mesmo quando toca a si mesmo e a outras como sendo de objetos
externos a si quando toca tais objetos. Ele pode chegar a descobrir que seu
corpo tem fronteiras, e que, para alm dessas fronteiras, esto outros objetos
que no ele.
Mas ora, contrariamente ao que defendem Von Sanden e Sacks,
quando tocamos objetos externos a ns, h aqui a percepo de dois objetos
como existindo em simultneo. Quando toco a rocha na praia, sinto, por um
lado, meu prprio corpo: sinto meus dedos queimarem, tambm dor, e sinto
tais coisas em minha prpria mo, no local que toca. Sinto tais coisas como
ocorrendo em mim. Por outro lado, pelas razes apresentadas acima, sinto
calor, aspereza, certa forma, como sendo propriedades de algo externo a
mim. Temos, ento, em tal caso, a percepo de ns mesmos, e do objeto
que tocamos, e de ambos como existindo em simultneo. Como diz Merleau-
Ponty, a experincia perceptual, em especial a ttil, envolve uma
coexistncia entre aquele que sente e o sensvel (1945/2006, p. 298).
Parece claro que temos, ento, elementos suficientes na experincia
ttil para que seja considerada espacial e mesmo para que seja invivel no
consider-la de tal forma. Ao tocarmos objetos que no ns mesmos, somos
apresentados a tais objetos como sendo externos a ns mesmos, como
estando para alm das fronteiras de nosso corpo. Tambm percebemos tais
objetos como existindo simultaneamente a ns mesmos. Percebemos, ento,
que h algo (o mundo, ou o espao) que ns compartilhamos com tais
objetos externos, aqueles que tocamos. Da Merleau-Ponty dizer que a
priori impossvel tocar sem tocar no espao. Toda experincia ttil de
objetos que no forem ns mesmos so experincias de objetos como
externos a ns mesmos, e como coexistindo conosco no mundo, ou no
espao. O que significa dizer que impossvel tocar objetos externos sem
que sejamos apresentados a tais objetos como estando no mundo, ou no
espao. Ou seja, a priori impossvel que a experincia ttil de objetos
externos no seja espacial.

V

Mas se a experincia ttil de objetos externos a ns necessariamente
espacial, por que certos relatos daqueles que recuperaram a viso, e daqueles
que a perderam, parecem sugerir o contrrio? John M. Hull, por exemplo,
descreve como, para o cego, so experincias auditivas, e no tteis, que lhe
do um sentido de espao:

124

Um dia que estivesse meramente quente seria, suponho, um
belo dia, mas troves tornam o dia mais excitante, porque
subitamente confere um sentido de espao e distncia. O trovo
pe um teto sobre minha cabea... Eu percebo que estou em um
imenso lugar, onde antes no havia nada (1996, p. 12).

Hull diz tambm que a chuva lhe d um senso de perspectiva e das relaes
reais de uma parte do mundo com a outra, e complementa: Sinto que a
chuva graciosa, que me deu um presente, o presente do mundo (1996, p.
27).
Como compreender tais passagens? Elas significam que, para o
cego, apenas percepes auditivas so espaciais? Que percepes tteis no
o so? Para Merleau-Ponty, no assim que devemos consider-las. De fato,
reconhece ele, as experincias visuais so to ricas espacialmente que as
experincias tteis parecem pobres a ponto de um cego que recupera a viso
confessar de bom grado jamais ter tido a experincia do espao antes da
operao (1945/2006, p. 300). Mas, para Merleau-Ponty, o que tais casos
mostram que o tato no espacial como a viso (Ibidem, p. 300, itlicos
do autor). Ou seja, no devemos concluir dos relatos daqueles que
recuperaram a viso, ou daqueles que a perderam, que no h um espao
ttil. Devemos concluir, apenas, que o espao ttil distinto do espao
visual.
O que John M. Hull manifesta, nas passagens acima, no a
ausncia de um espao ttil, mas, precisamente, a pobreza de tal espao
comparativamente ao espao visual, e mesmo ao espao auditivo.
Anteriormente, vimos que, segundo ele, o mundo tangvel coloca apenas
tantos pontos de contato com a realidade quanto puderem ser tocados pelo
meu corpo. A seguir, ele diz que o mundo revelado pelo som to
diferente... Penso no modo como o som coloca o sujeito no mundo (Ibidem,
p. 71). Hull claramente admite que h um espao ttil, que ao tocar objetos
que no ele prprio os percebe como sendo externos, como ocupando,
juntamente com ele, o mundo, ou o espao. Mas o espao ttil
empobrecido, pode ser perceptualmente formado, em um dado momento,
apenas por ele mesmo sentado numa cadeira (Ibidem, p. 27). J o espao
auditivo, e obviamente o visual, envolvem bem mais que isso: envolvem a
percepo de objetos diversos ocupando o espao simultaneamente, a certa
distncia de ns, estando em vrias relaes espaciais entre si (a rvore atrs
do prdio, e na frente do carrinho de beb, que est ao lado da senhora de
culos cor-de-rosa choque) e em vrias relaes espaciais em relao a ns
(a rvore est ao meu lado, o prdio, o carrinho e a senhora minha frente).
125

H, assim, tanto na percepo visual e auditiva, mas aqui
salientarei apenas a visual quanto na ttil, a percepo de objetos existindo
em simultneo no espao. Mas, no caso ttil, os objetos percebidos
simultaneamente so apenas eu mesmo e os que posso tocar no caso tpico,
apenas mais um objeto. No caso visual, temos a percepo de objetos
diversos, existindo em simultneo. Na percepo ttil, no somos, como
somos na percepo visual, apresentados a objetos como estando a certa
distncia de todo o nosso corpo embora, ao tocar um objeto com as mos,
ele seja percebido como estando a certa distncia de minha cabea. Na
percepo visual, como diz Merleau-Ponty, temos a percepo da
simultaneidade distante ela mesma (1945/2006, p. 302, itlicos do autor).
Na percepo ttil, percebo os objetos a partir de certa perspectiva, mas eles
esto sempre onde uma parte de meu corpo est eles esto onde minha mo
est, ou meu p, ou minha cabea. Caso busquemos descrever
conceitualmente a posio dos objetos tocados em relao a ns, podemos,
alm de usar termos para partes de nosso prprio corpo, utilizar um indexical
como aqui A chave est aqui, ou seja, aqui onde minha mo est. J na
percepo visual, os objetos esto, tipicamente, no aqui, mas ali: ali a certa
distncia minha direita, atrs de mim, ao meu lado, alm de estarem em
vrias relaes de tal forma espaciais entre si.
Portanto, tanto a percepo visual quanto a ttil envolvem elementos
espaciais como a simultaneidade, a distncia e a perspectiva. Mas h uma
percepo ttil da simultaneidade, da distncia, e uma perspectiva ttil, que
diferem de seus correlatos visuais. Por isso Merleau-Ponty nos diz que o
tato no espacial como a viso. O que significa, apenas, que o espao ttil
difere do espao visual.

VI

Quando unimos tais distines espaciais entre o tato e a viso ao fato de que,
visualmente, somos apresentados ao objeto como um todo, por inteiro, e,
tatilmente, somos apresentados apenas no caso tpico a uma parte do
objeto por vez, estamos em posio de compreender por que o cego que
recupera a sua viso acha o mundo diferente daquele que esperava
(Merleau-Ponty, 1945/2006, p. 302). John M. Hull diz mesmo acreditar que
a cegueira uma condio que cria um mundo. Os cegos realmente vivem
em um mundo diferente (1996, p. xiii). Os cegos que recuperam a viso, e
aqueles que a perdem, so lanados, como diz Oliver Sacks (1995, p. 142),
em um limbo, entre o mundo visual e o mundo no visual, at que possam
completar a sua transio para o outro mundo.
126

Mas seria esse limbo entre o mundo visual e o mundo no visual
caracterizado apenas
81
pela necessidade de adaptao a uma nova forma de
percepo espacial, unido a uma adaptao percepo de objetos por
inteiro para os que recuperam a viso ou por partes para aqueles que a
perdem? Os relatos na literatura sugerem que h mais um elemento que
dificulta a transio do mundo no visual para o visual (e vice-versa), um
elemento que est intimamente envolvido com a percepo espacial e de
objetos como um todo. Tal elemento a necessidade de um aprendizado no
uso do olhar (ou toque, a depender da transio que estiver sendo feita).
Sacks, por exemplo, diz o seguinte acerca de seu paciente Virgil, que
recuperou a viso aos 50 anos, tendo-a perdido ainda na infncia:

Quando nos acomodamos [na casa de Virgil], o gato e o
cachorro de Virgil reuniram-se para nos cumprimentar... e
Virgil, ns notamos, tinha alguma dificuldade em dizer qual
era qual. O problema cmico e embaraoso havia persistido
desde que ele havia retornado da cirurgia: ambos os animais...
eram branco e preto, e ele os confundia regularmente... at que
pudesse toc-los (1995, p. 121).

H, claro, relaes entre o que aqui relatado e o problema original
de Molyneux. Mas por que Virgil era incapaz de distinguir o seu gato de seu
cachorro, mesmo sabendo que ambos estavam diante dele? Diz Sacks:

Ele [Virgil] conseguia capturar detalhes incessantemente um
ngulo, uma borda, uma cor, um movimento , mas ele no era
capaz de sintetiz-los, de formar uma percepo complexa em
um golpe de vista. Essa uma das razes pelas quais o gato,
visualmente, era to enigmtico: ele via a pata, o focinho, a
cauda, uma orelha, mas no conseguia v-los todos juntos, ver
o gato como um todo (1995, p. 123).

A partir dos relatos de Von Senden, Merleau-Ponty j havia salientado,
muitos anos antes, o problema considerado por Sacks nessa passagem. Ao
recuperar a viso, os sujeitos mostram-se, de incio, incapazes de percorrer
os objetos adequadamente com o olhar, de forma a apreender visualmente o
objeto como um todo. A viso, para eles, tem um aspecto sequencial, como o
tato: capturam um detalhe do objeto, em seguida outro, e mais outro, e assim
sucessivamente. Ou seja, eles percorrem o objeto como se o olhar fosse uma

81
Embora apenas no seja, provavelmente, um termo adequado. Os relatos contidos em
Von Sanden (1932) e Sacks (1995) sugerem que essa adaptao pode ser extremamente
penosa, como salientarei adiante.
127

mo (Merleau-Ponty, 1945/2006, p. 301).
82
Mas ver no tocar, e os sujeitos
mostram-se, ento, incapazes de ver os objetos em seu todo, e,
consequentemente, de identific-los de identificar e distinguir um co de
um gato, por exemplo, mesmo com o conhecimento prvio de que esses so
os objetos diante de si.
83
No surpreendente, diante disso, que os sujeitos
que recuperam a viso tenham mais sucesso na percepo de cores, que
independe dessa apreenso de conjunto que os objetos pedem.
So inmeras, portanto, as dificuldades na transio entre o mundo
no visual e o mundo visual (e vice-versa). H, por um lado, danos
neurolgicos potencialmente irreversveis naqueles que recuperam a viso,
tornando tal recuperao parcial. Por outro, h uma relao ttil previamente
estabelecida com o mundo, em que os objetos so explorados
sequencialmente, ponto por ponto. Uma vez recuperada a viso, os sujeitos
tendem a se prender a essa forma sequencial de explorao do mundo,
usando os olhos no como olhos, mas como uma mo. Eles necessitam,
ento, de um aprendizado sensorial: precisam aprender a usar os olhos de
forma a apreender os objetos em seu todo e cenas complexas. Ou seja,
precisam aprender a olhar o mundo adequadamente (Merleau-Ponty,
1945/2006, p. 312). Na ausncia de tal aprendizado somando-se a isso os
danos neurolgicos presentes aqueles que recuperam a viso mostram-se
incapazes de identificar objetos de forma puramente visual.
No assim surpreendente que, em diversos casos, os sujeitos, aps
recuperarem a viso, no consigam fazer a transio entre os dois mundos.
Afinal, inicialmente, o que lhes apresentado visualmente no um mundo
ordenado, com objetos diversos que conseguem identificar em relaes
espaciais entre si e com eles prprios; , ao contrrio, um mundo confuso,
formado por objetos que permanecem misteriosos, desconhecidos, at que
sejam tocados. Diante de percepes visuais assim confusas, S.B., paciente
do psiclogo Richard Gregory, seis meses aps a cirurgia em que recuperou
a viso, ainda comportava-se, em grande parte, como um homem cego,
deixando, por exemplo, as luzes apagadas sempre que a noite caa.
84
At
ento uma pessoa completamente saudvel, S.B. terminou por cair em

82
Nossa apreenso visual de objetos como um todo e de cenas complexas diante de ns
depende, alm de movimentos adequados do corpo, das sacadas oculares ou seja,
movimentos muito rpidos, imperceptveis de nossos olhos e de fixaes de pausas entre
tais movimentos. O resultado das sacadas e fixaes uma varredura da cena diante de ns.
Uma das dificuldades daqueles que recuperam a viso pode ser precisamente varrer a cena
visualmente de tal forma.
83
No devemos esquecer, nesse ponto, que a recuperao da viso, tambm no caso de Virgil,
foi parcial, como havamos salientado de forma geral anteriormente. Tal fato certamente teve
influncia em sua dificuldade de identificar objetos visualmente.
84
Ver Gregory & Wallace (1963).
128

profunda depresso, e morreu dois anos depois. J Virgil, aps algum avano
em sua transio embora, em seu emprego de massagista, fechasse os
olhos para trabalhar sofreu um colapso, e caiu em um estado de completa
cegueira. Porm uma vez novamente cego, Virgil viu-se livre do confuso
mundo que lhe era visualmente apresentado, e retornou ao seu verdadeiro
ser, o mundo ntimo, concentrado, de seus outros sentidos que foi a sua casa
por quase cinquenta anos (Sacks, 1995, p. 151).

VII

Tais casos revelam algo que escapou aos modernos interessados no
problema de Molyneux, como Locke, Berkeley e Leibniz: a dramaticidade
de uma transio entre o mundo no visual e o mundo visual. Mas, como
sugere Merleau-Ponty, tais casos tambm podem nos ensinar muito sobre a
relao entre os sentidos naqueles que esto, desde o nascimento, de posse
de todos eles.
Nos casos mencionados, parece haver aps as cirurgias de remoo
das cataratas uma desunio entre os sentidos, em especial entre o tato e a
viso. As confusas experincias visuais dos sujeitos no remetem a
experincias tteis (e vice-versa), precisamente por serem confusas. Essa
desunio pode no ser completamente clara nos relatos, mas pode assim
tornar-se aps uma considerao mais cuidadosa.
Voltemos ao caso de S.B. Ele foi levado por Gregory a um museu
onde lhe foi mostrado, atravs de uma caixa de vidro, o famoso torno
mecnico criado por Maudslay. Perguntado sobre o que havia na caixa, S.B.
foi incapaz de dizer qualquer coisa. Mas foi-lhe dada a chance de tocar o
torno mecnico, e ento S.B., aps percorrer a mquina com as mos disse:
Agora que posso toc-lo, posso v-lo (Sacks, 1995, p. 134). A afirmao
de S.B. pode sugerir uma unio entre tato e viso: uma experincia ttil que
o leva a uma experincia visual. Mas essa seria uma impresso enganosa.
Quando S.B diz que agora pode ver o torno mecnico, o que ele deseja
comunicar que agora, ao contrrio de antes, quando via o objeto, pode
identific-lo. Ou seja, ao ser visualmente apresentado ao objeto, ele no
sabia o que estava diante de si; sabe-o agora, que pode toc-lo.
Considerado dessa forma, o caso no sugere uma unio, mas sim
uma desunio entre os sentidos. A confusa experincia visual de S.B. no o
remete a qualquer experincia ttil do torno mecnico. Afinal, ao perceber
visualmente (e confusamente) a mquina, ele no associa de forma alguma
essa experincia a experincias tteis prvias. Tampouco a experincia ttil
remete-o a experincias visuais, apesar de uma primeira impresso que
possamos ter do contrrio.
129

Incapazes de visualmente identificar os objetos diante de si, como
que experienciando objetos desconhecidos, os sujeitos que recuperam a
viso percebem, inicialmente, por meio desse sentido, um mundo que lhes
parece composto por objetos que no pertencem ao seu mundo ttil, de
objetos conhecidos. O mundo visual parece, assim, isolado do mundo ttil, e
vice-versa. Para o sujeito, no parece haver comunicao entre ambos.
Essa situao distinta da experienciada no que chamarei de caso
ordinrio, ou seja, no caso daqueles que, desde o nascimento, esto de
posse de todos os sentidos. Merleau-Ponty chamou-nos a ateno para o fato
de que, no caso ordinrio, os sentidos se comunicam (1945/2006, p. 303).
Quando sou apresentado ao mundo, ele no me aparece como se
propriedades diversas pertencessem a sentidos diversos como se,
caminhando na praia e tocando as rochas pontiagudas, o azul do mar me
fosse apresentado visualmente, o calor e a aspereza da pedra tatilmente, e o
barulho das ondas auditivamente. Simplesmente sou apresentado ao azul do
mar, ao calor e aspereza da rocha, ao barulho das ondas, a diversas outras
propriedades e objetos, como se essa fosse minha experincia total e
unificada do mundo naquele momento. Ou seja, no caso ordinrio, no
experienciamos uma separao dos sentidos, como se aspectos distintos do
mundo nos fossem apresentados vinculados a modalidades sensoriais
particulares. Experienciamos um conjunto de objetos e propriedades no
mundo sem tais fronteiras sensoriais.
Merleau-Ponty sugere, porm, que a unificao dos sentidos no caso
ordinrio ainda mais profunda. Se vejo uma ma, e ainda que no esteja,
naquele dado momento, tocando-a com as mos, ou saboreando-a, de alguma
forma sou apresentado a sua solidez, textura e gosto, por exemplo. Nas
palavras de Merleau-Ponty,

Vemos a rigidez e a fragilidade do vidro e, quando ele se
quebra com um som cristalino, esse som trazido pelo vidro
visvel. Vemos a elasticidade do ao, a maleabilidade do ao
incadescente... (1945/2006, p. 308-9).

Essa passagem no deve ser lida como sugerindo que, ao vermos o vidro,
vemos, literalmente, sua rigidez e fragilidade; pelo contrrio, deve ser lida
como sugerindo que, em uma experincia visual do vidro, ns somos de
alguma forma apresentados sua rigidez e fragilidade. Mas ora, tais
propriedades so naturalmente pensadas como sendo-nos apresentadas
tatilmente. Como podem, ento, tambm ser-nos apresentadas visualmente?
Estamos aqui diante de uma espcie de experincia sinestsica: ao
termos uma experincia de certos objetos ou propriedades em certa
130

modalidade sensorial, somos levados a experienciar certa propriedades
relativas outra modalidade sensorial, sem que haja, nesse segundo caso, um
estmulo correspondente. Casos de sinestesia so, por exemplo, o da
percepo de cores ao se ouvir sons, de gostos ao se perceber cores, ou de
cheiros ao se perceber letras. Merleau-Ponty diz-nos que a percepo
sinestsica a regra (1945/2006, p. 308), que, no caso ordinrio, sentimos o
gosto da ma mesmo sem toc-la, por exemplo. O problema : como seria
isso possvel?
Merleau-Ponty responde-nos dizendo:

O problema das sinestesias recebe um comeo de soluo se a
experincia da qualidade a de um certo modo de movimento
ou a de uma conduta. Quando digo que vejo um som quero
dizer que, vibrao do som, fao eco atravs de todo o meu
ser sensorial e, em particular, atravs desse setor de mim
mesmo que capaz das cores. O movimento, compreendido
no como o movimento objetivo e deslocamento no espao,
mas como projeto de movimento ou movimento virtual, o
fundamento da unidade dos sentidos (1945/2006, p. 314).

A ideia aqui, parece-me, que, ao vermos uma ma, e sem toc-la, ou
sabore-la, realizamos no conscientemente, na maior parte dos casos um
movimento virtual em sua direo. Ou seja, no nos movemos, de fato, em
direo ma. Mas colocamos, virtualmente, nosso corpo em movimento, e
em contato com a ma, e virtualmente a saboreamos. Ao faz-lo, somos
ento apresentados s propriedades que nos so apresentadas quando esse
contato real: sua solidez, sua textura, seu gosto.
A sinestesia dos casos ordinrios seria explicada, portanto, em
termos de movimentos virtuais e experincias perceptuais virtuais dos
objetos e propriedades. E sendo a sinestesia a regra, somos, em uma
experincia visual de uma ma, por exemplo, apresentados a propriedades
como solidez, aroma e sabor.
Para Merleau-Ponty, aqui que reside, em ltima instncia, a
unidade dos sentidos: em uma experincia puramente visual de um objeto,
por exemplo, somos apresentados no apenas a propriedades que podem ser
consideradas visuais (como cores), mas tambm a propriedades como sons,
cheiros, solidez e textura.
Naturalmente, tal posio levanta muitas dvidas e questes. Por um
lado, talvez no reconheamos em nossa prpria experincia tal sinestesia.
Por outro, talvez, ao vermos uma ma, memrias de encontros prvios com
esse objeto sejam acessadas, assim como memrias de propriedades tais
como gosto, cheiro, textura. No seramos, ento, apresentados como que
131

perceptualmente a tais propriedades quando da experincia visual da ma;
estaramos sendo apresentados a tais propriedades apenas via sua memria.
Ainda que seja assim, devemos concordar, creio eu, com Merleau-
Ponty, quando ele sugere que nossas experincias perceptuais so unificadas,
no sentido de que objetos e propriedades diversos do mundo nos so
apresentados no como relativos a sentidos especficos, mas simplesmente
como os objetos e propriedades que esto no mundo em um dado momento.
E aqui talvez tenhamos razes para concordar com aqueles que defendem,
como Herder, que o homem um sensorium comum perptuo (Herder
apud Merleau-Ponty, 1945/2006, p. 315).

XVIII

Diante de tais posies de Merleau-Ponty, qual seria a sua resposta ao
problema de Molyneux? Aqui, podemos apenas especular, uma vez que ele
prprio nunca deu tal resposta. Mas possvel que possamos especular com
alguma segurana. Como Merleau-Ponty da opinio de que, aps a
recuperao da viso, os sujeitos teriam que aprender a ver, aprender a
passear seu olhar como um olhar, e no mais como uma mo (Merleau-
Ponty, 1945/2006, p. 301), parece provvel que a sua resposta ao problema
original seria no, que os sujeitos no seriam capazes de identificar o cubo
e a esfera imediatamente aps a recuperao da viso, sem o auxlio do tato,
precisamente por no verem os objetos adequadamente, em seu todo. No
conseguiriam, por exemplo, unificar as percepes visuais de partes do cubo
em uma percepo da forma cbica do objeto.
S que, ainda que tal aprendizado seja de fato necessrio, no
estamos diante de uma resposta definitiva ao problema de Molyneux. Pois
ele pode ser interpretado como perguntando-nos se um sujeito, ao recuperar
a viso e vendo adequadamente o cubo e a esfera, seria capaz de identific-
los. J vimos que, por um lado, os sujeitos que recuperam a viso possuem
danos neurolgicos, de forma que a recuperao parcial. Por outro,
discutimos a necessidade de um aprendizado no uso da viso. Isso sugere
que os sujeitos no veem os objetos adequadamente aps a cirurgia. Mas e se
fossem capazes de assim v-los? Seriam, ento, capazes de identificar os
objetos diante de si sem o auxlio do tato?
Assim posto, o problema de Molyneux possui, como mencionado
antes, ares de um problema emprico que no pode ser empiricamente
resolvido. Por isso, assim interpretado, talvez Merleau-Ponty no tivesse
qualquer resposta ao problema. Talvez no haja mesmo uma resposta.
Mas o problema original de Molyneux levou-nos a outros, com ele
intimamente relacionados, acerca da espacialidade do tato e da viso, da
132

necessidade ou no de um aprendizado no uso dos sentidos, e de sua possvel
unidade. E aqui, acompanhando os passos de Merleau-Ponty, fizemos, ao
menos, alguns avanos.

REFERNCIAS

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386p.
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remembrance of ever having seen, and was couchd between 13 and 14 years of
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WIESEL, T. N. & HUBEL, D. H. Single cell responses in striate cortex of
kittens deprived of vision in one eye. Journal of Neurophysiology, v. 26, n. 6,
p. 1003-1017, 1963.

133

DA EXISTNCIA AO DESEJO DA CARNE:
ONTOLOGIA EM MERLEAU-PONTY

Reinaldo Furlan


O objetivo desta apresentao relacionar, atravs da noo de
carne, as noes de desejo e ontologia na filosofia de Merleau-Ponty. Mais
precisamente, marcar a passagem da noo de existncia, presente nas
primeiras obras, para a centralidade da noo de desejo na ontologia que o
filsofo elaborava, interrompida de forma abrupta com sua morte.
Tal objetivo nos parece ao menos demandar alguma justificativa,
pois se no novidade destacar a importncia da noo de afetividade na
filosofia de Merleau-Ponty (na qual se insere a sexualidade), o fato que ela
aparece como fundante ao lado de outras dimenses da experincia humana
em suas primeiras obras, sem ter, assim, prioridade sobre as demais, quando
no representa seu carter mais arcaico ou primitivo.
Nesse sentido, por exemplo, encontramos nA estrutura do
comportamento (1942/2002) o destaque do carter emocional da percepo
infantil, e o concurso da psicanlise para a sua anlise. Em linhas gerais,
tratava-se ento, na obra, de investigar o carter arqueolgico e a gnese da
percepo humana como abertura da ordem humana na ordem vital.
Vale frisar que o carter gentico de nossa experincia de mundo ou
do Ser sabidamente acompanha a obra de Merleau-Ponty, e faz parte do
objetivo de compreender a encarnao do esprito na natureza.
Por isso Merleau-Ponty recorre s investigaes das cincias, em
particular sobre a infncia, pois o pensamento, como sabido, mas muitas
vezes ignorado ou subestimado, tem uma gnese, e a questo saber sua
importncia ou participao na experincia do pensamento adulto, ou, mais
precisamente, da filosofia, esta que faz, para usar os termos de Deleuze-
Guattari (1992), uma imagem do prprio pensamento, ou do que pensar.
Segundo Merleau-Ponty (1964, p. 160):

A interrogao filosfica no , pois, a simples espera de uma
significao que viria preench-la. O que o mundo?, ou
melhor, o que o Ser?, estas questes s se tornam
filosficas se, por uma espcie de diplopia, visarem, ao mesmo
tempo que a um estado de coisas, a si mesmas como questes
ao mesmo tempo que significao ser, ao ser da
significao e ao lugar da significao no Ser. prprio da
134

interrogao filosfica voltar-se sobre si mesma, perguntar-se
tambm o que questionar e o que responder.

No caso em questo:

Que uma criana perceba antes de pensar, que ela comece por
colocar seus sonhos nas coisas, seus pensamentos nos outros,
formando com eles como um bloco de vida comum, onde as
perspectivas de cada um no se distinguem ainda, esses fatos
de gnese no podem ser simplesmente ignorados pela
filosofia, em nome das exigncias da anlise intrnseca. A no
ser que se instale aqum de toda nossa experincia, em uma
ordem pr-emprica onde ele no merece mais seu nome, o
pensamento no pode ignorar sua histria aparente, preciso
que ele se coloque o problema da gnese de seu prprio sentido
(Merleau-Ponty, 1964, p. 27-28).

Que no se confunda, ento, o carter emprico das pesquisas sobre a
percepo ou comportamento humano, presentes desde o princpio em sua
obra, como substituio da filosofia pelos saberes positivos da cincia, ou
abandono da investigao do carter transcendental de nossa experincia de
mundo e do Ser, em troca do saber emprico das cincias. Sabemos que
Merleau-Ponty recusa essa separao, que o que interessa no carter factual
de nossas experincias justamente o seu aspecto transcendental, imanente a
elas, e por isso a filosofia no um primitivismo, a descrio de uma
estrutura primeira de sentidos sobre a qual se apoiariam as realizaes da
cultura, entre elas a cincia. Ou, dito de outra forma, o concurso das
cincias, desde que corretamente interpretadas, participa da elucidao do
nosso campo transcendental de sentido.
o que fica claro desde A estrutura do comportamento (1942/2002,
p. 138), aps anlise das experincias da Psicologia sobre o comportamento
animal, protagonizadas pelo Behaviorismo e pela Gestalt:

Se ns no tivssemos tido nada mais em vista, ao invs dessa
longa pesquisa indutiva que no jamais acabada, pois o
behaviorismo pode sempre inventar outros modelos mecnicos
dos quais ser preciso recomear a discusso um instante de
reflexo nos teria levado a uma certeza de princpio. O cogito
no nos ensina de uma vez por todas que no teramos jamais o
conhecimento de alguma coisa se no tivssemos primeiro esse
de nosso pensamento, e que mesmo a fuga no mundo e a
resoluo de ignorar a interioridade ou de no deixar as coisas,
que o essencial do behaviorismo, no pode ser formulado
135

sem se transformar em conscincia e sem pressupor a
existncia para si? [...] Mas por essa via curta, teramos perdido
o essencial do fenmeno, o paradoxo que dele constitutivo: o
comportamento no uma coisa, mas tampouco uma ideia, ele
no o invlucro de uma pura conscincia e, como testemunha
de um comportamento, eu no sou uma pura conscincia.
justamente o que queramos dizer afirmando que ele uma
forma.
85


Mais precisamente:

O que h de profundo na Gestalt de onde partimos, no a
ideia de significao, mas a de estrutura, a juno de uma ideia
e de uma existncia indiscernveis, o arranjo contingente pelo
qual os materiais se colocam diante de ns como tendo um
sentido, a inteligibilidade ao estado nascente (Merleau-Ponty,
1942/2002, p. 223).

Assim tambm assistimos ao recurso s cincias, na Fenomenologia
da percepo (1945/1994, p. 98-99), onde o filsofo afirma explicitamente a
necessidade da passagem pela psicologia para a compreenso do campo
fenomenal ou transcendental de sentido:

Eis por que devamos comear pela psicologia uma
investigao sobre a percepo. Se no o tivssemos feito, no
teramos compreendido todo o sentido do problema
transcendental, j que no teramos seguido metodicamente os
passos que conduzem a ele a partir da atitude natural. Era
preciso que frequentssemos o campo fenomenal e travssemos
conhecimento, por descries psicolgicas, com o sujeito dos
fenmenos, se no quisssemos, como a filosofia reflexiva,
situar-nos de imediato em uma dimenso transcendental que
teramos suposto eternamente dada e deixar escapar o
verdadeiro problema da constituio. Todavia, no devamos
comear a descrio psicolgica sem fazer entrever que, uma
vez purificada de todo psicologismo, ela pode tornar-se um
mtodo filosfico. Para despertar a experincia perceptiva
sepultada sob seus prprios resultados, no teria sido suficiente
apresentar descries dela que podiam no ser compreendidas;

85
Mais ainda, Todo saber supe a primeira verdade do cogito. E, no entanto, manifesto que
pelas vias curtas da reflexo, obtemos quase sempre de ns mesmos apenas um conhecimento
truncado. Nossa inteligncia de ns mesmos deve muito mais ao conhecimento exterior do
passado histrico, etnografia, patologia mental, por exemplo, que elucidao direta de
nossa prpria vida (Merleau-Ponty, 2000b, p. 12).
136

era preciso fixar, por referncias e antecipaes filosficas, o
ponto de vista do qual elas podem parecer verdadeiras. Assim,
no podamos comear sem a psicologia e no podamos
comear apenas com a psicologia. A experincia antecipa uma
filosofia, assim como a filosofia nada mais que uma
experincia elucidada. Mas, agora que o campo fenomenal foi
suficientemente circunscrito, entremos neste domnio ambguo
e firmemos aqui, com o psiclogo, nossos primeiros passos,
esperando que a autocrtica do psiclogo nos conduza, por uma
reflexo de segundo grau, ao fenmeno do fenmeno e
converta, decididamente, o campo fenomenal em campo
transcendental.

E talvez um dos casos mais notveis do recurso s cincias para a
elucidao do campo transcendental de sentido, na Fenomenologia da
percepo (Merleau-Ponty, 1945/1994, p. 334-343), seja o das experincias
de desintegrao do nvel espacial da percepo, que revela um pacto
profundo entre o corpo e o mundo por trs do nosso comportamento
habitual. Mais precisamente, a constituio de um nvel espacial revela que a
abertura de um mundo para ns (mundo habitual a partir do qual se
desdobram suas figuras e as de nossa prpria vida) faz-se a partir da
comunicao entre a intencionalidade motora de nosso corpo e a sua
percepo das coisas. Trata-se, pois, de uma abertura que se constitui ao
invs de ser dada pronta, em que a nossa gnese e a do mundo so correlatas.
O pensamento, no sentido restrito do termo, encontra essa constituio j
pronta, e por isso que esse seu passado lhe opaco. a experincia de
desintegrao do nvel espacial da percepo do mundo, acompanhada de
vertigem, que revela uma das dimenses do segredo natal do nosso ser no
mundo. No se trata de gnese emprica, ou da substituio da filosofia pela
cincia, como se o objeto pudesse cumprir a funo de transcendental, para
lembrar os termos com que Foucault (1966/1999) destaca a crtica da
fenomenologia ao positivismo. Mas de desvelar no emprico o seu carter
transcendental. Como Merleau-Ponty (1956-1960/2000, p. 367-368)
explicita a questo:

Dir-se-: a filosofia no se ocupa da gnese, das circunstncias
empricas: no delas que provm aquilo que se engendra
Scheler mas isso suporia a essncia descendo na existncia, a
ordem transcendental perpendicular ordem horizontal dos
fatos: onde est a juno? essa sutura que nos interessa na
gnese, no as condies de existncia por elas mesmas, nem
em que sentido h totalidade [...] A gnese, isto , a passagem
137

do nada ao algo, como modo de desvelamento radical do Ser,
prova da totalidade, e no como anedota emprica, nem como
explicao pelo interior. Gnese ou surgimento, que situa o
problema deixado em suspenso por uma atitude transcendental
se referindo ordem ideal. O que primeiro geneticamente
no forosamente primeiro transcendentalmente ou para uma
considerao interna e totalitria, pode ser apenas o mais
visvel de um bloco de Ser invisvel, mas que, nesse caso, a
descrio da gnese foi superficial, onerada com postulados
corpusculares ou empiristas. A gnese verdadeiramente
compreendida deve mostrar uma relao com o todo, isto ,
estar em conformidade com a gnese transcendental e mesmo
com a sua forma sucessiva exigida por esta.

Eis, pois, um programa de filosofia. da experincia de mundo que
se parte, da qual destacamos as experincias da cincia psicolgica, mas j
sob o vis crtico de uma perspectiva filosfica, que no est pronta, pois se
fosse esse o caso, a psicologia ou a cincia no teriam nada a ensinar
filosofia, seno ilustrar suas teses, mas tampouco se trata apenas de
descrever os resultados da cincia, o que dispensaria a necessidade de uma
filosofia, e deixaria parte a questo do campo transcendental da prpria
experincia. Trata-se, ento, do programa de uma relao crtica ou um
movimento circular entre o pensamento da filosofia e o da no filosofia, aqui
exposto na relao entre a filosofia e a psicologia, mas que na obra do
filsofo tambm aparece em sua relao com a pintura, literatura,
antropologia, biologia, poltica e histria. Naturalmente, no h nenhuma
garantia de sucesso nessa relao, e da, ao longo da obra de Merleau-Ponty,
a frequente reviso e o acompanhamento crtico dos saberes filosficos e no
filosficos para a elucidao do campo transcendental de nossa experincia
do Ser.
Vamos dar mais um exemplo de aplicao do programa dessa
filosofia, e que representa, justamente, uma reviso crtica dessa relao.
Trata-se dos cursos proferidos no Collge de France sobre o conceito de
Natureza, que retomam o problema presente em A estrutura do
comportamento, aps mais de uma dcada, sob a exigncia de lhe conferir
novos fundamentos, e assim inteno das primeiras obras, frustrada com a
manuteno ainda de pressupostos de uma filosofia da conscincia. O
exemplo se encontra na discusso da teoria da evoluo, mais precisamente
em um comentrio sobre a frase de Teilhard de Chardin, O homem entrou
sem rudo. Diz Merleau-Ponty (1956-1960/2000, p. 425) a:

138

Ele entrou sem rudo porque sua organizao muito menos
visvel que a das outras espcies a variedade morfolgica
nfima: uma disposio perfeitamente estrita, mas que resulta,
no plano morfolgico, em poucas novidades: preciso que ele
seja um bpede para que as mos possam dispensar os
maxilares da funo de preenso e, portanto, os msculos
maxilares que aprisionam o crnio possam relaxar, de modo
que o crebro aumente, o rosto diminua, os olhos se
aproximem e possam fixar o que as mos agarram: o prprio
gesto, exteriorizado, da reflexo.

O que interessa ao filsofo nessa descrio no a propriamente
novidade da faculdade reflexiva, ou da encefalizao, mas o fato de que as
mudanas morfolgicas que a preparam so nfimas. Como Merleau-Ponty
enfatiza mais de uma vez ao longo desses cursos, preciso entender a
diferena em filigrana, o notvel como desvio lateral, e no frontal, seja no
surgimento da vida a partir de compostos fsico-qumicos, ou do homem a
partir da animalidade. Por isso o trmino desse processo, isto , a
encefalizao ou a capacidade humana de reflexo, no se coloca na vida
como se lhe fosse parte, reproduzindo uma nova forma de dualismo, esse
do crebro humano diante das coisas e dos animais, mas como inscrita em
seu interior como outra corporeidade (Merleau-Ponty, 1956-1960/2000, p.
336). Como encerra Merleau-Ponty (1956-1960/2000, p. 432-433), essa
parte do curso,

Foi para dar essa profundidade ao corpo humano, essa
arqueologia, esse passado natal, essa referncia filogentica, foi
para restitu-lo num tecido de ser pr-objetivo, envolvente,
donde ele emerge e que nos recorda a cada instante sua
identidade como senciente e sensvel, que reservamos um lugar
to grande para a teoria da evoluo.

Eis, ento, novamente o programa de uma filosofia a par dos saberes
empricos das cincias: A gnese verdadeiramente compreendida deve
mostrar uma relao com o todo, isto , estar em conformidade com a gnese
transcendental (Merleau-Ponty, 1956-1960/2000, p. 368).
Na verdade, no difcil encontrar o programa dessa filosofia
exposto em diferentes momentos da obra de Merleau-Ponty, que se inicia
sob o lema de uma filosofia concreta, e termina com o diagnstico de que a
crise da filosofia, ou nosso estado atual de no filosofia (A crise nunca foi
to radical, Merleau-Ponty, 1964, p. 219), significa, na verdade, a recusa de
uma filosofia separada da vida, que se pretende aqum ou alm da
contingncia de sua experincia, cujos paradoxos continuam a ser expressos
139

na literatura, pintura, msica e na prpria psicanlise (cf. Merleau-Ponty,
1965/1984, 1959-1961/1996), e devem ser assumidos por outra forma de se
fazer filosofia, que, em sntese, Merleau-Ponty intitula de ontologia indireta.

***

Dizamos que a investigao do carter arqueolgico gentico do
esprito ou pensamento sempre esteve presente na obra de Merleau-Ponty;
em particular, destacamos sua reflexo sobre a infncia, e a questo de saber
sua importncia ou participao na vida adulta ou da filosofia, esta que faz a
imagem do prprio pensamento, ou do que pensar.
Ora, como adiantamos, Merleau-Ponty percebe que suas primeiras
obras no cumpriam sua inteno de fundo, que era inserir o esprito na
natureza, aqum das antinomias da metafsica cartesiana. De fato, hoje j nos
parece comum apontar para certo intelectualismo ou idealismo ainda
presente em suas primeiras obras, malgrado as intenes do filsofo.
No caso dA estrutura do comportamento (1942/2002) o problema
agravado com a hierarquia das formas, de tal modo que, como insinuamos
no incio, o carter vital e a prpria infncia so vistos como formas mais
primitivas do comportamento humano (cf. Pontalis, 1961, p. 288; Bimbenet,
2004). para o que apontam, por exemplo, as noes de complexo ou
recalque na obra, tomadas da psicanlise, enquanto regresso a formas de
comportamento no suficientemente sublimadas ou integradas na existncia
atual. Da a impresso de causalidade de um inconsciente que age sobre a
estrutura atual de vida, como se fosse um corpo estranho, para usar um termo
da psicanlise inicial de Freud (1893-1895/1989). A psicanlise seria, assim,
antes um inventrio de anomalias a que a existncia humana encontra-se
exposta, do que a descrio de seu movimento mais prprio. Em ltima
instncia, o aspecto mais produtivo e especfico da ordem humana assenta-se
em sua capacidade de simbolizao. a capacidade simblica que a uma s
vez produz estruturas de percepo e comportamento prprias do homem, e
capaz de super-las. Nesse sentido, mais importante do que as estruturas
propriamente ditas, como diz Merleau-Ponty (1942/2002, p. 189), a
possibilidade de substitu-las, o que funda a histria humana, sobretudo
atravs do trabalho, que superpe ao mundo dado o mundo segundo o
homem.
Fenomenologia da percepo afina a ambiguidade entre as formas
superiores do esprito e as de seu carter vital presentes nas estruturas ou
situaes vividas, como colocada na obra anterior. Mais precisamente,
destaca a presena do movimento vital e das situaes psicossociais em
todas as formas de comportamento, particularmente essa denominada de
140

existncia pessoal, conforme os termos de Merleau-Ponty. Existncia
impessoal e pessoal so formas ambguas de uma existncia nica, e por
isso que h liberdade, mas de forma indefinida, o que Merleau-Ponty
expressa como a presena do equvoco em todos os nossos atos. Nosso
comportamento no simples, diz ele a, e tudo o que fazemos tem sempre
mais de um sentido. As noes de complexo ou recalque, que destacamos da
obra anterior (A estrutura do comportamento), encontram-se, assim,
reformuladas, e incorporadas como a presena de estruturas tpicas de
conduta em todos os nossos comportamentos (Merleau-Ponty, 1945/1994, p.
124-125). Mesmo nossos atos mais singulares e pessoais esposam um grau
de generalidade que abarca estruturas tpicas, naturais e psicossociais. Quer
dizer, nosso corpo testemunha um acordo tcito com o mundo natural, mais
antigo que o nosso pensamento, como habitamos um mundo psicossocial que
se encontra presente enquanto fundo comum a nossas vidas.
Ora, para a nossa questo, interessa destacar que, tanto nA estrutura
do comportamento como em Fenomenologia da percepo, assistimos ao
desdobramento de dimenses de sentido que fundam a experincia humana,
reunidas sob a gide do movimento geral da existncia, que se encontra entre
uma concepo objetiva do corpo e idealista do pensamento. Vale frisar,
inclusive, que Merleau-Ponty (1945/1994, p. 117-118) concebe a noo de
existncia j no comportamento animal, como unidade do organismo em
direo ao mundo; mais especificamente, concebe, conforme recomendao
de Goldstein, a fisiologia a partir da psicologia (comportamento),
preparando, assim, o encontro da dimenso da existncia humana ou pessoal
com a dimenso da vida da qual ela procede.
NA estrutura do comportamento, a ordem humana assume o
movimento vital atravs da dimenso simblica, conferindo-lhe o equvoco
necessrio para o incio de uma histria. Ou seja, como diz Merleau-Ponty
a, no h nada no comportamento humano que no receba do corpo ou de
sua histria filogentica a iniciativa e direo de seus primeiros movimentos,
e por isso pode-se dizer que tudo natural no homem, mas nada nesses
movimentos naturais suficiente para determinar e fechar o prprio
comportamento, e por isso pode-se dizer que tudo cultural no homem. O
importante destacar a noo de estrutura do comportamento, conforme o
ttulo da prpria obra, pois o esprito se encontra sempre situado, em
situaes naturais e psicossociais. Aparece a, portanto, a importncia
decisiva da Gestalt em sua obra, por fim declarada em O visvel e o invisvel
(1964) como portadora do segredo da vida do esprito: no h nada mais
primordial do que a estrutura figura sobre fundo. Mas com Goldstein que
Merleau-Ponty acompanha, tanto nA estrutura do comportamento como em
Fenomenologia da percepo, o que seria a estrutura existencial do
141

organismo vivo ou do homem, pois se trata de compreender a percepo no
movimento do prprio comportamento.
Fenomenologia da percepo afirma que todas as dimenses do
comportamento humano se comunicam e se expressam mutuamente, como a
motricidade, a cognio, a sexualidade e a fala, e, de fato, aparecem em
captulos separados na obra, irmanadas sob a ideia geral de existncia que as
perpassa. E como iniciamos destacando o carter emocional da percepo da
criana em A estrutura do comportamento, podemos destacar da
Fenomenologia da percepo a abertura do captulo O corpo como ser
sexuado, que diz que enquanto visvamos ao espao ou coisa percebida
Merleau-Ponty se refere aos captulos anteriores era mais difcil se
desembaraar da tradio que nos atrai para o modelo do puro comrcio
entre o sujeito epistemolgico e o objeto, visto que a existncia da natureza
se apresenta como independente de nossa percepo, isto , como natureza
em si, mas a afetividade, em particular a sexualidade, privilegiada para
pr em evidncia a funo primordial pela qual fazemos existir para ns,
pela qual assumimos o espao, o objeto ou o instrumento, e descrever o
corpo enquanto o lugar dessa apropriao (1945/1994, p. 213), conforme o
objetivo geral da obra. Mais precisamente,

Ao mesmo tempo, ns redescobrimos a vida sexual como uma
intencionalidade original e as razes vitais da percepo, da
motricidade e da representao, fazendo todos esses
processos repousarem em um arco intencional que inflete
no doente e que, no normal, d experincia seu grau de
vitalidade e de fecundidade. A sexualidade no portanto um
ciclo autnomo. Ela est ligada interiormente ao ser
cognoscente e agente inteiro, esses trs setores do
comportamento manifestam uma nica estrutura tpica, esto
em uma relao de expresso recproca (1945/1994, p. 218).

Mais ainda, a libido

o poder geral que o sujeito psicofsico tem de aderir a
diferentes ambientes, de fixar-se por diferentes experincias, de
adquirir estruturas de conduta. a sexualidade que faz com
que o homem tenha uma histria. Se a histria sexual de um
homem oferece a chave de sua vida, porque na sexualidade
do homem projeta-se sua maneira de ser a respeito do mundo,
142

quer dizer, a respeito do tempo e a respeito dos outros homens
(1945/1994, p. 219).
86


Nesse sentido, as primeiras obras tratavam de garantir a dimenso da
transcendncia, presente na experincia humana, sem perder sua
empiricidade, e vice-versa. Ou seja, evitando a uma s vez a reduo da
abertura do fenmeno ou do sentido da experincia de mundo a relaes
puramente objetivas, segundo o princpio das cincias objetivas, ou a
reduo de todos os sentidos, inclusive esse das cincias objetivas, ao
pensamento do sujeito, segundo o princpio das filosofas idealistas. Ou seja,
tratava-se de manter juntos, de acordo com os termos de Foucault em As
palavras e as coisas (1966/1999), o emprico e o transcendental, presentes
na categoria de vivido. Ora, nisso a leitura de Foucault nos parece correta, no
sentido de destacar a inteno profunda, seno de todas as filosofias da
finitude, certamente a de Merleau-Ponty, que As palavras e as coisas
(1966/1999) parece tomar como o modelo mais acabado de todas elas. De
fato, a ambiguidade entre as noes de emprico e transcendental no parece
adequada para expressar os existenciais visados pela filosofia de Ser e tempo
(Heidegger, 1927/1989), mais prximos de fundar o emprico do que de ser
fundados por ele, nem a filosofia de O ser e o nada (Sartre, 1940/1976),
visto que o nada ou a conscincia, por definio, no pode se misturar ou se
confundir com ser algum, e da uma definio de liberdade em Sartre que
no faz concesso a qualquer situao. Mas tudo isso expressa muito bem o
esprito da filosofia de Merleau-Ponty, e a noo de existncia cumpria
justamente a tarefa de manter unidos o transcendental e o emprico no
movimento da vida humana. Mais precisamente, a noo de existncia
expressa a uma s vez a facticidade da realidade humana e seu movimento
de transcendncia, no por um pensamento puro, mas por um sujeito natural

86
Nota-se, assim, a importncia crescente da psicanlise em sua obra, lida ou corrigida
segundo o vis e os interesses de sua filosofia. leitura de Politzer, presente desde A
estrutura do comportamento, usada ali sobretudo para criticar o modelo causal na
metapsicologia freudiana, acrescenta-se na Fenomenologia da percepo as leituras de
Binswanger e de Minkowski, agora usadas para a descrio do movimento mais prprio da
existncia. A seguir, nos cursos da Sorbonne, assistimos retomada de Freud e seus
sucessores, onde se destaca, na questo da relao com o outro, a evoluo do pensamento
freudiano de uma concepo de relao externa entre o dentro e o fora o id e o outro ou
mundo externo para uma concepo intrincada do dentro e do fora, entre eu e o outro,
explorada depois nos cursos do Collge de France (Merleau-Ponty, 1959-1961/1996, p. 152-
153) atravs da noo de sadomasoquismo. Essa noo uma das expresses da noo de
Ineinander (um no outro), cuja importncia constante e crescente ao longo da obra do
filsofo. A noo de Ineinander poderia, mesmo, ser tomada como leitmotiv de sua filosofia.
Nesse sentido se destacam, depois, as leituras de Paul Schilder, atravs da noo de esquema
corporal, e da obra de Melanie Klein, para a elaborao de uma ontologia.
143

que o corpo prprio como expresso de sentido e tomada de mundo. Em
outros termos, o corpo prprio um arco intencional de sentidos. Ele
convoca seus rgos para a unidade de expresso de mundo, assim como o
olho sai da diplopia para a viso nica das coisas. rgos que se unem, pois,
para a expresso de um corpo, que se apoia nos prprios rgos para se
lanar alm, com o que Merleau-Ponty procura evitar tanto a reduo do
corpo ou de sua fisiologia a processos objetivos que podem ser descritos em
terceira pessoa, quanto sua sublimao em uma funo espiritual sem
ancoragem na corporeidade. Nesse sentido, a pertinncia das anlises de
psicopatologias na Fenomenologia da percepo, que evidenciam o
substrato orgnico do problema em questo. Por exemplo, no caso do
membro fantasma, necessria a permanncia do coto para que o fenmeno
psquico se produza, isto , preciso que a corrente de vida continue
passando por ali, para que o corpo habitual, em seu ser no mundo, recuse a
mutilao, evitando situaes que a evidenciem. Trata-se de um movimento
(existencial) que no passa pelas representaes, da o termo recalque
orgnico para express-lo, e nem se reduz a explicaes causais, pois
notria a importncia da atitude do paciente enquanto ser no mundo. De
modo geral, Merleau-Ponty adverte as concepes intelectualistas, em
particular a de Cassirer que, de resto, serve de apoio sua prpria filosofia
, de que as psicopatologias nunca so indiferentes especificidade do
material em que se realizam, e que compreensvel que os mdicos e os
psiclogos declinem o convite do intelectualismo e retornem, na falta de
algo melhor, s tentativas de explicao causal que pelo menos tm a
vantagem de levar em conta aquilo que h de particular na doena e em cada
doena (1945/1994, p. 176-177). Conforme j estabelecido em A estrutura
do comportamento (1942/2002, p. 177), A patologia moderna mostra que
no existe distrbio rigorosamente eletivo, mas mostra tambm que cada
distrbio matizado de acordo com a regio do comportamento que ele
principalmente acomete.
Nota-se, ento, que uma teoria existencial que Merleau-Ponty
(1945/1994, p. 190) procura elaborar das patologias da percepo, da
motricidade e da linguagem: a retomada perptua do fato e do acaso por
uma razo que no existe antes dele e nem sem ele (Ibidem, p. 179).
E, no entanto, como Merleau-Ponty reconhece em uma nota de
trabalho dO visvel e o invisvel (1964, p. 253), Os problemas colocados na
Fenomenologia da Percepo so insolveis porque eu partia a da distino
conscincia objeto.
notrio, nesse sentido, os embaraos da Fenomenologia da
Percepo com a filosofia de Sartre, mais precisamente, com seu carter de
negatividade, prprio da noo de conscincia, que Merleau-Ponty
144

substituir depois pela ideia de negatividade natural, que citaremos frente.
De fato, o carter idealista na Fenomenologia da percepo se deve ainda
sua noo de conscincia, e se dissemos que a obra procura afinar a
ambiguidade presente nA estrutura do comportamento, aproximando o
carter vital ou mais imediato do comportamento e o carter simblico, o
problema permanece com as noes de conscincia e objeto.
De fato, a existncia definida a como a capacidade de transformar
coisas em ideias e ideias em coisas, o que assistimos de forma privilegiada
na obra, atravs dos exemplos do dormidor, do ritual mtico e do caso da
moa afnica, em que o sujeito tanto se engaja em situaes naturais ou
intersubjetivas por meio de funes annimas do corpo e da linguagem,
como atravs das mesmas funes que desperta, reata a comunicao com
o outro e no se encontra condenado a nenhum de seus engajamentos sociais
(Merleau-Ponty, 1945/1994, p. 221-227). Mais precisamente, o corpo o
lugar dessa metamorfose, tanto a possibilidade para minha existncia de
demitir-se de si mesma, de fazer-se annima e passiva, de fixar-se em uma
escolstica, como, ao mesmo tempo, Nunca me torno inteiramente uma
coisa no mundo, falta-me sempre a plenitude da existncia como coisa,
minha prpria substncia foge de mim pelo interior e alguma inteno
sempre se esboa (1945/1994, p. 228), termos com os quais Merleau-Ponty
procura criticar Sartre, mantendo-se, entretanto, na mesma estrutura
semntica.
Mas, como Merleau-Ponty explicita a nota de trabalho acima,

No se compreender jamais, a partir dessa distino, que tal
fato da ordem objetiva (tal leso cerebral) possa ter por
consequncia tal problema da relao com o mundo
problema massivo, que parece demonstrar que a conscincia
inteira funo do corpo objetivo. So esses problemas
mesmos que preciso deslocar, perguntando: o que o
pretendido condicionamento objetivo? Resposta: uma
maneira de exprimir e notar um acontecimento da ordem do ser
bruto ou selvagem que, ontologicamente, primeiro (1964, p.
253).

Vale aqui, portanto, o mesmo que Merleau-Ponty diz a respeito da
anlise intelectualista das patologias na Fenomenologia da Percepo:
menos falsa do que abstrata (1945/1994, p. 175). O problema no est tanto
no que afirma, mas no que no permite compreender. E da a necessidade de
um retorno ontolgico mais radical, aqum da distino entre conscincia e
objeto, para a compreenso desses problemas.
145

E com isso passamos para a especificidade do nosso tema, que visa
destacar a centralidade da noo de desejo em sua ltima filosofia, elaborada
a partir de uma nova reviso ontolgica, atravs do conceito de Natureza.
Mais especificamente, atravs da elaborao da noo de carne, entranhada
no ser sensvel e ocasio de sua manifestao. Ser no desvelamento da
noo de carne a partir dos estudos sobre o conceito de Natureza,
animalidade e corpo humano, que o desejo emergir como noo central de
uma nova ontologia.
Com o tema da Natureza, Merleau-Ponty retoma, ento, a tarefa dA
estrutura do comportamento, que visava a compreenso do vnculo entre
conscincia e natureza, ou a encarnao do esprito na natureza. Como
Merleau-Ponty diz nesses cursos, enquanto Descartes pensava segundo a
ordem das razes e no das matrias, o que buscamos o nexus, o vinculum
Natureza-Homem-Deus (Merleau-Ponty, 1956-1960/2000, p. 330). E
embora no haja prioridade ontolgica de um termo sobre o outro, pois todos
se expressam e se reenviam mutuamente como folhas de um mesmo Ser, o
conceito de Natureza expresso privilegiada de uma ontologia (Idem; cf.
tambm Merleau-Ponty, 1964, p. 220).
Trata-se, ento, de promover uma reviso mais profunda dos
pressupostos da metafsica clssica, que faa jus ao sentido da vida presente
em nossa experincia de mundo ou Ser, tarefa, pois, para uma
fenomenologia da vida, para usar os termos com que Renaud Barbaras
(2008; 2011) assume a tarefa deixada pela filosofia da biologia de Hans
Jonas e pela fenomenologia, sobretudo atravs dos pensamentos de Michel
Henry, Jan Patoka e o prprio Merleau-Ponty.
Nesse sentido, em particular, o longo percurso pela teoria da
evoluo, como j destacamos, em que Merleau-Ponty (1956-1960/2000, p.
430) afirma que

A vida como histria envolvente em relao ao nosso
pensamento. Ns estamos nela [...] nossa vida carnal,
sensvel, no o nosso presente humano ou esprito
intemporal. Na ordem do Einfhlung (empatia), do vertical
em que a nossa corporeidade nos dada, h precisamente uma
abertura para um visvel cujo ser no se define pelo Percipi, em
que, pelo contrrio, o Percipiere se define pela participao
num Esse ativo.

H um detalhe importante nessa passagem: esse Ser ativo que no se
define pelo percebido parece dar guarida ou cidadania concepo de uma
realidade que ultrapassa as possibilidades do campo fenomnico, qui da
146

prpria fenomenologia, ou que em certa medida a relativiza diante de um Ser
mais vasto que o seu carter fenomnico.
87

Mas o que nos interessa aqui a presena do esprito em um visvel
que o suporta e de onde ele surge. Ou seja, O prprio esprito
incrivelmente penetrado por sua estrutura corporal: o olho e o esprito. a
partir do visvel que podemos compreender o invisvel. A partir do sensvel,
que podemos compreender o Ser, sua latncia e seu desvelamento (1956-
1960/2000, p. 426).
Mais ainda, a ordem do vertical em que a nossa corporeidade nos
dada no remete apenas a um passado imemorial, mas tambm ao presente
e ao futuro, por simultaneidade e imbricao com as coisas e os outros, como
diz Merleau-Ponty (1956-1960/2000, p. 437) na sequncia:

O corpo no compreensvel no atual (atualismo). Espessura
do passado, Grudbestand (Elemento fundamental) do corpo
real. Mas no somente o passado: faltaria estudar sua abertura
para um presente e um futuro [...] a inaugurao de uma
estesiologia como relao com o exterior, de uma libido como
relao com o exterior e os outros seres vivos,
intercorporeidade no mais somente retrospectiva, mas na
simultaneidade ou, por imbricao, no futuro.

uma teoria da carne que se anuncia, carne libidinal, no corao do
Ser, e no mais um aspecto ou uma dimenso de ser. nesse sentido que
Merleau-Ponty afirma em seus cursos sobre o conceito de Natureza no
Collge de France, ao tratar do corpo humano e da noo de libido, que o
corpo estesiolgico j desejo, ou seja, que o sentido essencial da
estesiologia, ou isso que a anima, o desejo. Ento o que aparecia antes
como um sentido difuso ou ainda indeterminado com a noo geral de
existncia, ou como mltiplas dimenses de sentido da mesma, recolhe-se na
noo de desejo, no como anedota emprica, nem como explicao pelo
interior, mas como modo de desvelamento radical do Ser e prova da
totalidade, como dissemos antes.

***


87
Tese levantada por Ferraz (2009, p. 295), sobre o sentido de uma ontologia indireta, com o
auxlio das artes e das cincias, para desvelar infraestruturas ontolgicas que se ocultam ante
as capacidades perceptivas e, no entanto, fazem parte do campo sensvel, pois so as
responsveis pela organizao dos entes percebidos.
147

Destaquemos, ento, alguns temas ou passagens dos referidos
cursos, que nos parecem privilegiados para a formao da noo de carne e
de desejo, conforme nosso objetivo inicial.
Comecemos pelo tema da melodia.
A noo de melodia privilegiada por Merleau-Ponty (p. 271-289,
1994) para expressar o sentido da noo de Umwelt, elaborada pelo etlogo
J. von Uexkll. A noo de Umwelt significa o mundo prprio do animal,
aquilo que do mundo fsico conta para o animal segundo os princpios vitais
de sua espcie. O Umwelt se inicia a partir do momento em que se tm
estimulaes que agem, no por simples presena fsica, mas desde que o
organismo esteja disposto a receb-las e a trat-las como sinais (Merleau-
Ponty, 1956-1960/2000, p. 271-272); o princpio do fenmeno da
percepo no mundo da vida, de um evento espacial e temporal (Ibidem,
p.288). Como Merleau-Ponty repete mais de uma vez nos cursos, preciso
entender o aparecimento do notvel em filigrana, como desvio das funes
anteriores. No caso, das funes fsico-qumicas, que passam a suportar
progressivamente, dos animais mquinas aos animais superiores (com
sistema nervoso central), o equvoco da interpretao de sinais do mundo
percebido. Mais precisamente, enquanto o Umwelt dos animais inferiores
(mquinas) significa antes um fechamento de mundo, reduzido apenas aos
estmulos que contam para o animal, o Umwelt dos animais superiores conta
com uma rplica do mundo exterior para o animal, isto , com um mundo
percebido, em que os estmulos aparecem cada vez mais como sinais a serem
coordenados e interpretados atravs do sistema nervoso do animal (que, por
sua vez, faz parte da atividade de totalizao do prprio organismo:
88
A
unidade do organismo no repousa no sistema nervoso central, necessrio
faz-la repousar numa atividade [Ibidem, p. 276]). A vida, nesse sentido,
principia a abertura de um campo de possibilidades, que a suspende, em
certo sentido, para o futuro, como se um vazio habitasse sua condio atual.
Mais do que prenhe do futuro, diz Merleau-Ponty (Ibidem, p. 253), a vida
est apoiada no futuro, o que rompe com as explicaes que pretendem
tom-la apenas em suas condies atuais (atualismo). Ou seja, no se
compreende a vida sem a presena do inatual em seu prprio movimento.
esse o princpio de negatividade que Merleau-Ponty situa, dessa vez, no seio
da prpria vida, portanto, uma negatividade natural.

88
Sobre esse ponto, conferir nos cursos a importncia dos trabalhos de Gesell e Coghill sobre
embriologia: O embrio seria integrado muito antes do aparecimento do sistema nervoso [...]
O sistema nervoso no a explicao ltima, e a preponderncia que se lhe concedia provinha
da facilidade com que se podia aplicar-lhe esquemas mecnicos. Na realidade, a explicao
pelo sistema nervoso s adia o problema. preciso indagar-se como ele se produz (Merleau-
Ponty, 1956-1960/2000, p. 232).
148

Mais profundamente, a noo de Umwelt une o que tradicionalmente
se compreende de forma separada, a atividade que cria os rgos e a
atividade de comportamento (Ibidem, p. 281). Mais ainda, conforme a
interpretao de Merleau-Ponty dos trabalhos de Gesell e de Coghill,
discutidos no incio do curso, trata-se de unir internamente anatomia,
fisiologia e comportamento. Quer dizer, a partir do desvio das funes
fsico-qumicas, trata-se de compreender a vida como uma inveno
imanente ao prprio movimento de criao dos rgos, que no abstraia de
sua fisiologia e do comportamento que nela se esboa. Em outros termos,
estrutura, funo e comportamento so abstraes de um mesmo movimento
vital.
Ora, a noo de melodia visa compreender o sentido desse
movimento, sem aristotelizar ou platonizar a vida. Ou seja, como na melodia
musical, cuja contingncia implica uma necessidade, sem a possibilidade de
determinar a ltima nota pela primeira, ou a primeira pela ltima, na vida
no se pode pressupor uma essncia ou entelquia em seu princpio, que
determinaria o seu desdobramento, nem uma finalidade expressa. Nesses
casos, como diz Merleau-Ponty (Ibidem, p. 377) a respeito do parentesco
profundo entre mecanismo e finalismo: nada se passa, tudo dado. Mas a
vida uma melodia que se canta a si mesma.
No caso do comportamento,

O Umwelt no se apresenta diante do animal como uma meta,
no est presente como uma ideia, mas como um tema que
obceca a conscincia. Se quisssemos usar uma analogia com a
vida humana, seria preciso compreender a orientao desse
comportamento como algo semelhante orientao de nossa
conscincia onrica para certos polos que nunca so vistos por
si mesmos mas so, no entanto, a causa direta de todos os
elementos do sonho (Ibidem, p. 289).

Citao que na verdade remete obra de Ruyer, na qual se diz que

A conscincia primria do embrio ou do animal instintivo
deve ser concebida, em muitos pontos, como semelhante
conscincia sonhadora no homem. No sonho, os temas
mnmicos se atraem por ressonncia, e se capturam
mutuamente por influncias semicausais, semilgicas. Muitas
leis do instinto podem se enunciar no vocabulrio da
psicanlise do sonho: condensaes, sobredeterminaes,
deslocamentos etc. (Merleau-Ponty, 1954-55/2003, p. 127).

149

O tema do onirismo, tal como posto por Ruyer, ser caro a Merleau-
Ponty. o que lhe permite dizer, por exemplo, que o animal no se encontra
tanto diante de um mundo fsico, mas de um mundo elaborado por ele,
segundo sua atividade onrica. O que significa que a vida tambm um
sonho, ou que perceber tambm sonhar. Por isso alguns aspectos
percebidos podem desencadear um instinto (Merleau-Ponty, 1956-
1960/2000, p. 317), que uma atividade pelo prazer (Ibidem, p. 313).
Nesse ponto, uma comparao com Freud nos parece pertinente, pois
sabemos que em sua primeira formulao do funcionamento do aparelho
psquico, o princpio do prazer no tem como meta a realidade externa, que
ocupa apenas o papel mediador necessrio para a sua realizao, no caso, a
descarga da excitao desprazerosa. Ora, diz Merleau-Ponty, luz desses
estudos da etologia animal, O Prazer obcecado pela realidade. O corpo
exige algo diferente do corpo-coisa ou das relaes consigo mesmo. Est em
circuito com os outros (Ibidem, p. 362). E assim Merleau-Ponty retoma a
noo freudiana de Eros, unindo o prazer ao princpio de ligao com os
outros e as coisas como a expresso privilegiada da vida. Ou seja, o prazer,
que Merleau-Ponty coloca como meta do comportamento animal, e
eventualmente do desejo do homem, no se reduz a um estado fisiolgico de
intensificao ou descarga porque se trata de uma Gestalt da qual o outro faz
parte. o que fica claro em sua observao sobre a noo de libido no curso:
a libido um campo, uma polaridade, a iniciao de uma dimenso, isto ,
num circuito corpo-mundo. Essa dimensionalidade primordial... na
medida em que uma Gestalt pregnante de corporeidade (Ibidem, p. 445-
446). Em nota, especifica: A libido como simples possibilidade de prazer-
estado = no Gestalt da corporeidade, mas tipo prazeres paralelos como nas
espcies em que o macho fecunda os ovos no exterior (Ibidem, p. 446).
nesse contexto que surge a importncia do tema do mimetismo no
curso, que sugere que o animal v conforme visvel (Ibidem, p. 307). O
mimetismo nos obriga a admitir, entre a morfologia animal e o meio, uma
relao interna de semelhana. Tudo se passa como se houvesse uma
indiviso, uma relao perceptiva entre os dois (Ibidem, p. 306). Podemos
mesmo dizer que o fenmeno do mimetismo revela que a vida animal um
para-outrem natural, orientado pela visibilidade, o que funda
ontologicamente no mundo percebido a noo de espcie ou de
interanimalidade (Ibidem, p. 306-308). A aparncia dos animais rgo de
comunicao, e a espcie no est tanto atrs quanto diante deles como
Ineinander
89
(Portmann) (Ibidem, p. 361). Tudo isso ser reinvestido com o
homem, e sabemos que todos esses termos, usados para explicitar o sentido

89
Um no outro, traduo do prprio autor.
150

da vida animal, sero reassumidos para a explicitao do sentido primordial
de nossas prprias vidas. Em sntese, Merleau-Ponty est articulando, desde
a vida animal, as noes de desejo (que implica o movimento orgnico em
direo ao fora), visibilidade e relao com o outro.
De modo geral, assistimos, assim, importncia de uma definio
afirmativa, e no negativa da vida: A vida no , segundo a definio de
Bichat, o conjunto de funes que resistem morte, mas uma potncia de
inventar o visvel. A identidade daquele que v e daquilo que ele v parece
ser um ingrediente da animalidade (Ibidem, p. 307-308). Ou, ainda, a vida
no compreendida internamente, isto , em seu sentido mais prprio, pelo
darwinismo, que a v apenas como o resultado do desbastamento efetuado
pelo mecanismo de seleo natural.
De fato, uma teoria da carne que se esboa aqui, e que desabrocha
plenamente com a passagem no curso para o estudo do corpo humano, e que
se inicia assim:

O corpo no somente coisa, mas relao com um Umwelt:
isso j verdade para o corpo animal [...] O corpo humano,
portanto, corpo que se move e isso quer dizer corpo que
percebe [...] Retomar essa noo, fazer aparecer o corpo como
sujeito do movimento e sujeito da percepo Se isso no
verbal, isso quer dizer: o corpo como tocante-tocado, o
vidente-visto, lugar de uma espcie de reflexo e, atravs disso,
capaz de relacionar-se a outra coisa que no sua prpria massa,
de fechar o seu crculo sobre o visvel, sobre o sensvel
exterior. Essencial neste ponto: teoria da carne, do corpo
Empfindbarkeit (Capaz de sensao) e das coisas como
implicadas nele. Isto nada tem a ver com uma conscincia que
desceria num corpo objeto (Ibidem, p. 337).

Nesse sentido se destaca a importncia da noo de Einfhlung
(empatia) no curso, que substitui a noo de conscincia pela de percepo,
pois a percepo o ser tocado desde dentro, a conscincia o sobrevoo
(Ibidem, p. 340).
Ou seja,
Einfhlung (Empatia) com o mundo, com as coisas, com os
animais, com os outros corpos (como tendo tambm um lado
perceptivo), compreensvel por essa teoria da carne Pois a
carne Urprsentierbarkeit (O que pode ser originariamente
apresentado) do que Nichturprsentierbarkeit (O que no
pode ser apresentado) como tal, visibilidade do invisvel a
estesiologia, o estudo desse milagre que um rgo dos
151

sentidos: ele a figurao no visvel da invisvel tomada de
conscincia (Ibidem, p. 337-338).

E, conforme a especificidade de nosso tema,

Quer dizer que o corpo como poder de Einfhlung j desejo,
libido, projeo introjeo, identificao a estrutura
fisiolgica do corpo humano , portanto, uma estrutura
libidinal, a percepo um modo de desejo, uma relao de ser e
no de conhecimento (Ibidem, p. 339-340).

Com o homem entra em cena, pois, a dimenso do invisvel,
propriamente dito, e a expresso mais acabada da noo de carne, como
diferena e trocas entre o seu lado de dentro e o seu lado de fora, abrindo
assim, no prprio ser visvel ou sensvel, a dimenso da reflexo
propriamente dita.
Se o animal encontra-se em xtase com seu Umwelt, no caso do
homem seu Umwelt no lhe dissimulado. Merleau-Ponty prefere dizer,
para evitar qualquer forma de intelectualismo, que o saber do Umwelt e o
saber do prprio corpo expressam o afastamento maior ou menor entre eles,
o inverso da identificao que se obtm por movimento, isto , ao perceber
ou se mover (Ibidem, p. 349).
90

Percepo e movimento, pois, como um modo de desejo e j como
uma forma de realizao de desejo, na medida de sua identificao com o
fora, e podemos acrescentar que essa realizao de desejo que mantm,
para falar em termos freudianos, o interesse da libido pelo outro e o mundo,
essa Gestalt pregnante de corporeidade.
De fato, Merleau-Ponty se serve da noo freudiana de Eros para
entender esse movimento da vida em circuito com o mundo e os outros, essa
Gestalt pregnante de corporeidade, que o prprio esquema corporal, um
sistema de equivalncia de sentidos que compe no e para o prprio corpo a
unidade transespacial e transtemporal do mundo: corpo taxmetro,
mensurador do mundo (Ibidem, p. 349-350). O que possvel entender,
agora, atravs da noo de carne, pois o corpo v-se vendo, toca-se
tocando, seu interior tem um exterior, seu exterior tem um interior (Ibidem,
p. 350) um si dilacerado (Ibidem, p. 358). A percepo e o movimento
tambm so, pois, uma forma de linguagem, interrogao e resposta; um

90
Saber do Umwelt = afastamento maior ou menor em relao ao corpo zero, saber do corpo
= afastamento em relao ao ali do Umwelt. Esse afastamento o inverso da identificao que
obtenho por movimento: wahrnehmen (Perceber) e sich bewegen (Mover-se) (Ibidem, p.
349).
152

sistema de trocas, projeo e introjeo, com o mundo e outros esquemas
corporais (corpos que tambm percebem). De modo que h entranhamento
de um esquema corporal no outro (ser social, mas tambm animal).
Mais precisamente, como desejo, o corpo estesiolgico busca do
interior no exterior, e do exterior no interior, e o prazer, do qual o desejo
pode ser a ocasio, a integrao do que se v ao que se faz (Ibidem, p.
443). Desejo de ser o lado de dentro do lado de fora do outro, e o lado de
fora do seu lado de dentro, o que vale para os amantes, mas tambm para as
relaes mundanas ou sociais, buscando-se assim, conforme sugesto de
Trguier (1996, p. 163), a formao de um corpo glorioso, sublimao do
espinho da carne como princpio de diferenciao no sensvel. Eros,
portanto, como violncia originria da carne
91
que convoca o corpo para o
trabalho de integrao entre seu lado de dentro e seu lado de fora, trabalho
infindvel por toda a vida, ou possibilidades de prazer, frustrao ou
sofrimento enquanto a carne no se desfaz, mantendo a diferenciao entre
os seus dois lados, a diferena que os atrai e os une. A vida desejo, ou,
como avana Trguier,

Como diferena o desejo tende visibilidade e nos leva na
direo de um fora onde so os outros corpos, ele bem, nisso,
a primeira modalidade da relao presena corporal do outro
[...] O desejo assim, como abertura, o acontecimento da
diferena, essa distncia primordial que a fonte de todo sentir
e como o princpio de toda expresso (Ibidem, p.166, 165).

Todos os sentidos da vida animal so reinvestidos atravs do
homem, como uma nova forma de corporeidade. A comear da melodia,
como forma de vida instituda historicamente, de um ponto de vista social ou
individual. Instituio no sentido que Merleau-Ponty d ao termo em seus
cursos sobre a noo, que so acontecimentos na vida individual ou social
que solicitam um desdobramento futuro, inaugurando assim uma histria e
lhe dando uma consistncia. o que age tal como o tema na melodia
animal, embora de forma mais aberta e contingente , como piv nos
sentidos vividos, e que no aparece como tal conscincia, sem deixar, no
entanto, de atra-la. o que representa a noo de inconsciente, para
Merleau-Ponty, ou um de seus sentidos principais. E assim como o animal
espelho para o seu congnere, fundando a espcie, como dissemos, no

91
Como violncia originria e possibilidade da violncia ao outro ou sobre determinada coisa.
Enquanto abertura, ela no tem objeto. Em outros termos, ela fundaria a possibilidade da
violncia na relao com o outro, ou o lugar da violncia psicossocial (Trguier, 1996,
p.160).
153

prprio percebido, o corpo humano se reconhece com o mundo, os outros
animais e, de forma privilegiada, com o outro; sem o desconhecimento de si
e do outro, ou, mais uma vez luz da psicanlise, as relaes com o outro
no so simples, pois h projeo e introjeo de seus sentidos, de forma que
o outro est em mim e eu no outro.
Por fim, e luz de Bimbenet (2004), aqui se encaixa a importncia
da noo de desejo para uma nova ideia de razo, pois o desejo, tal como a
razo, tem justamente a pretenso de possuir seu objeto, no sentido de
formar com ele uma Gestalt, um sistema, como dizia Merleau-Ponty desde o
princpio a respeito do corpo e do mundo. Desejo e razo, pois, como
interrogao e resposta no movimento de expresso da percepo e da
prpria linguagem. De forma que podemos entender a razo, agora, como
extenso do desejo, como um novo investimento seu, e conforme os
instrumentos da prpria linguagem convencional. Sobre a origem da
linguagem convencional, diz Merleau-Ponty: Tambm aqui h a introduo
de uma dimensionalidade nova: isto , no face a face, mas no meio do Ser
natural, escavao de um ponto singular onde aparece e se desenvolve
espontaneamente a linguagem se nada se lhe ope, com sua produtividade
prpria (Merleau-Ponty, 1956-1960/2000, p. 353-354). Nesse sentido, a
importncia de uma nova concepo de linguagem em sua obra, sobretudo
marcada pela leitura de Saussure. No podemos nos estender sobre esse
ponto, mas essa nova concepo aparece de forma ntida e sinttica nos
resumos de curso de 1953-1954, referentes a O problema da fala
(Merleau-Ponty, 1952-1960, p. 37-39), em que Merleau-Ponty se apropria da
ideia de diacriticidade dos signos (Saussure) para mostrar que tanto a
apreenso quanto o uso da linguagem pelo sujeito que fala produz
significados sem pressupor uma intencionalidade como suporte da relao
entre significante e significado, ou seja, sem pressupor um esprito para dar
vida ou significado ao carter articular e instrumental da linguagem, que
passa a ser, agora, o portador ou a carne do prprio esprito. De fato, a
questo da linguagem em sua obra, explorada nesse sentido por Bimbenet
(2004), em particular a evoluo da noo de atitude categorial, nos parece
privilegiada para mostrar esse movimento de encarnao do esprito, visado
desde o princpio por Merleau-Ponty. Ou seja, o corpo quem fala, dizia a
Fenomenologia da percepo, ou a fala j era definida a como um uso e
instrumento do prprio corpo; e, no entanto, conforme o esprito da reviso
dO visvel e o invisvel sobre os limites dessa obra, que apontamos
anteriormente, Merleau-Ponty reconhece que o cogito tcito mostra como a
linguagem no impossvel, mas no como ela possvel (Merleau-Ponty,
1964, p. 229). Ora, a produtividade da atitude categorial atravs da
diferenciao articular da linguagem convencional preenche essa lacuna:
154


Inicialmente compreendida em termos kantianos, ela se
encontra agora ligada linguagem articulada: porque a
linguagem articulada capaz de manejar smbolos vazios que
ela pode no apenas, como o grito ou o gesto, trazer um
acrscimo de sentido a uma situao dada, mas evocar seu
prprio contexto, induzir a situao mental da qual ela procede,
e, no sentido pleno do termo, exprimir. Pode-se dizer que o
grau da atitude categorial funo do grau de evoluo da
linguagem na direo de formas eminentemente convencionais,
do qual dissemos que o mximo de indeterminao dos
smbolos a ela assegura o mximo de determinao do objeto
(A. Ombredane, LAphasie et llaboration de la pense
explicite, p. 370-371). Ainda que os autores no o nomeiem,
reconhece-se nesse esprito imanente linguagem o mediador
que Saussure chamava fala (Merleau-Ponty, 1952-1960, p. 38-
39).

Nesse sentido, a linguagem, assim como a percepo, mais nos tem
do que ns a ela, Ela fala em ns mais do que falamos. Ela nos agarra como
o mundo sensvel (Merleau-Ponty, 1956-1960/2000, p. 343). E se a
linguagem confere carne um esprito mais leve e gil, ultrapassando o que
o mundo do silncio pode oferecer, nem por isso deixa de se enrolar no
mundo percebido, e viver do seu prprio silncio. Ou ainda, conforme
Merleau-Ponty,

A linguagem sedimentao, naturalizao do excedente
invisvel, circunscrio do invisvel em restos visveis (uma
cidade, para aquele que compartilha de sua histria), plena de
sentido ou um rosto mas para quem no participa dela,
insensata o caos de Paris nem esse rosto to amado ; ,
no entanto, essa frgil fachada que sustenta tudo, essa escrita
indecifrvel [...] o mundo uma caritide do vazio
(Giraudoux dizia-o insistindo no vazio. Cumpre insistir em
caritide. O gigante Atlas est de p num cho) (Merleau-
Ponty, 1956-1960/2000, p. 365).

Uma nova Gestalt pregnante de corporeidade!

REFERNCIAS

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2008.
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TRGUIER, J.-M. Le corps selon la chair. Paris: Kim, 199.

156


157

A INSTITUIO DO MUNDO SENSVEL

Monclar Valverde

Introduo

A simples ideia de atribuir ao mundo sensvel um carter histrico
algo que nos choca inicialmente, talvez porque estejamos acostumados a
conceb-lo justamente como aquilo que acessvel aos sentidos de modo
imediato, no presente fugaz de uma vivncia solitria. Inatingvel em si
mesmo, ele seria apenas objeto de nossas representaes. Por outro lado,
aquela reao ante a sua possvel historicidade revela tambm a crena
inconfessada num sensvel perene, eternamente disponvel a nossa
contemplao. Mesmo inconscientemente, ele teria, assim, o carter de algo
simplesmente dado e dado de uma vez por todas. Entre esses dois polos,
podemos conceber o sensvel como a evidncia, continuamente renovada e
reiterada, de uma forma originria de comunho intersubjetiva, pois, como
afirma Merleau-Ponty, ele , precisamente, aquilo que sem sair do seu lugar
pode assediar mais de um corpo. Alis, todo o enigma est no sensvel,
nesta tele-viso que no mais privado da nossa vida nos torna simultneos
com os outros e com o mundo (Merleau-Ponty, 1991, p. 16). Desse modo,
mais do que uma referncia cronolgica, historial ou histrica, a ideia de que
o mundo sensvel sempre contemporneo (embora nunca seja o mesmo)
estaria indicando o carter institucional que a prpria realidade assume, no
mbito existencial.
Tal formulao, alm de apontar o sentido existencial do mundo
real, pode nos ajudar a compreender melhor nossa misteriosa relao com o
espao e o tempo. Desse modo, sua retomada se justifica, ainda mais porque,
mesmo hoje, encontramos, entre os leitores de um autor como Merleau-
Ponty, aqueles que no distinguem o mundo sensvel do mundo natural e
remetem nossa experincia a um mundo exterior, que s pode ser concebido
como algo que nos comum, por ser supostamente idntico para todos,
como se estivssemos situados num espao-tempo de ordem fsico-
geomtrica, aqum da histria e da cultura. No entanto, tal distino
essencial, se no quisermos reduzir toda a obra de Merleau-Ponty a um tipo
tardio de empirismo.
Apesar de contribuir decisivamente para a recuperao do sensvel
no mbito do pensamento universitrio, Merleau-Ponty no comete o
equvoco de confundir nosso mundo comum com o correlato de uma
disponibilidade sensorial contemplativa, mas o considera como um mundo
prtico: um espao habitado, palco de relaes conflituosas e em plena
158

transformao e nem por isso menos sensvel que o mundo das formas
naturais. por isso que, em sua obra, a percepo no tem sentido apenas
cognitivo, mas uma forma de comunicao originria que, em suas ltimas
reflexes, alcanar uma dimenso verdadeiramente ontolgica, atravs da
noo de imbricao, que se insinua j na ideia de que o olhar seria a
incorporao do vidente no visvel e a viso pergunta e resposta...
abertura pela carne (Merleau-Ponty, 1971, p. 127-128). Por outro lado,
alguns dos seus leitores parecem ficar embaraados com o vnculo que ele
estabeleceu entre a percepo e a expresso, num sentido contrrio ao usual,
caracterizando a prpria percepo como expresso primordial (Merleau-
Ponty, 1975, p. 352). Ora, nos dois casos parece ocorrer uma intrigante
inverso entre atividade e passividade, iniciativa e condio restritiva, ao
instituinte e sistema institudo. Haveria, assim, em Merleau-Ponty, ao lado
do objetivismo assinalado anteriormente, um subjetivismo igualmente
radical, numa sntese to paradoxal quanto arbitrria?
Ora, a frequente filiao de sua obra fenomenologia, tout court,
pode sugerir para muitos que ele permanea no registro em que a
multiplicao perspectiva da evidncia sensvel imediata era tomada como o
meio para o processo de reduo eidtica, pelo qual poderemos pr em
suspenso a atitude natural para ir em direo s coisas mesmas. Mas o
Husserl que inspira Merleau-Ponty o da ltima fase, mais sensvel
problemtica histrica e decididamente voltado para o mundo da vida. Mais
prximo de Dilthey, esse Husserl est tambm mais prximo do primeiro
Heidegger, que descrevia a estrutura do ser-no-mundo a partir das ocupaes
(prticas) nas quais estamos todos envolvidos. Nesse sentido, ao falar de
uma percepo histrica, Merleau-Ponty escapa da reduo da viso a um
mecanismo de captao do que seria simplesmente dado e nos sugere, ao
mesmo tempo, que as formas histricas (tecnolgicas, polticas, culturais)
so apreendidas inicialmente pela percepo, mas que a percepo, ela
mesma, tem tambm um carter histrico.
Mas no s porque o mundo sensvel um mundo prtico que
podemos falar dele e da percepo em termos histricos, como efeitos de um
trabalho instituinte. Para Merleau-Ponty, gritar na clera ou abraar no
amor no mais natural ou menos convencional do que chamar uma mesa de
mesa. Os sentimentos e as condutas passionais so inventados, assim como
as palavras (Merleau-Ponty, 1994, p. 257). Mesmo aquilo que estamos
habituados a situar no plano natural, como nosso prprio corpo e o mundo
fsico, tem, portanto, uma histria e precisa da expresso para existir e para
fazer parte de nossa vida, pois dada a nossa aparelhagem corporal e
lingustica, tudo o que fazemos tem finalmente um sentido e um nome
mesmo que de incio no saibamos qual (Merleau-Ponty, 1991, p. 20).
159

Enxergamos as coisas que vemos com uma concretude incontornvel, mas,
por isso mesmo, ns as vemos numa situao, numa rede de conexes com
outras coisas e outros sujeitos. Dessa forma, damo-nos conta de que ir s
coisas mesmas no o mesmo que alcan-las em si mesmas
Alm disso, vemos as coisas em seu conjunto com muita evidncia,
mas jamais vemos cada coisa totalmente, em todos os seus detalhes, numa
inspeo infinita, impossvel para ns, pois requereria um tempo infinito,
incompatvel com nossa condio existencial. A visibilidade essa
transcendncia que me permite ver as coisas sem v-las por inteiro e a
capacidade de operar essa sntese passiva, que nos d acesso ao mundo
real, revela, paradoxalmente, em nossa sensibilidade, o papel da latncia em
nosso senso de evidncia. Como diz Merleau-Ponty, coisa alguma, lado
algum da coisa no se mostra seno ocultando ativamente as outras,
denunciando-as no ato de encobri-las, pois ver por princpio ver mais do
que se v, aceder a um ser de latncia (Ibidem, p. 21).
Estendendo tais consideraes linguagem e histria, veremos
esse papel assumir uma amplitude bem maior. A expresso verbal, diz
Merleau-Ponty: sempre me aparece como um vestgio, nenhuma ideia me
dada na transparncia e todo esforo para fechar nossa mo sobre o
pensamento que habita a palavra deixa apenas um pouco de material verbal
entre nossos dedos (Merleau-Ponty, 1975, p. 323). J a experincia histrica,
afirma ele, nunca absolutamente conclusiva, porque a questo sobre a
qual se refere transforma-se durante o trajeto (Merleau-Ponty, 1968, p. 51).
Em suma, as coisas, as pessoas e as instituies no esto simplesmente a,
completamente naturadas; no plano intersubjetivo de nossa existncia, elas
continuam a viver, assumindo novas formas, sentidos e valores, o que faz
delas algo mais do que simples matria: objeto, meio e modelo da prpria
experincia do mundo.

A presena do mundo sensvel

Para Maurice Merleau-Ponty, a percepo a capacidade de tornar
algo presente, atravs do corpo, no s por meio de seus rgos e
dispositivos anatmicos, mas por seu dinamismo e sua predisposio
motricidade e expresso. Com isso, ele reconhecia a importncia vital da
dimenso corporal, nos processos cognitivos, mas, evidentemente, no
estava reduzindo nossa apreenso do mundo sensvel apenas ao
funcionamento automtico dos rgos dos sentidos, pois, para ele, esse
automatismo, aparentemente natural, esconde, por trs dos hbitos
perceptivos, uma iniciativa annima e sedimentada, que est presente na
mais simples apreenso de formas sensveis, recortadas nesse continuum que
160

chamamos de mundo real. A percepo revela-se como uma atividade
configuradora, mas seu comeo anterior a qualquer iniciativa isolada e seu
acontecimento inacessvel a uma pura subjetividade.
Mas no se tratava, para ele, de privilegiar a atividade ou a
passividade, como critrio da experincia sensvel, mas de reconcili-los e,
com isso, ultrapassar o regime dualista, que reforado cada vez que se
enfatiza um desses aspectos. Do mesmo modo, ao falar das condies da
experincia sensvel, ele evita a polarizao entre espao e tempo, bem como
a subordinao de uma dessas dimenses a outra, alando o movimento
condio de verdadeiro a priori de todas as formas de vida e uma das bases
existenciais das formas humanas de espacializao e temporalizao. Com
ironia, ele pergunta: Quando se diz: simultaneidade, quer-se dizer tempo,
quer-se dizer espao?, para responder, em seguida: A casa no horizonte
resplandece solenemente como uma coisa passada ou uma coisa esperada. E
inversamente, meu passado tem seu espao, seus caminhos, seus lugares
especficos, seus monumentos (Merleau-Ponty, 1991, p. 14).
Segundo Merleau-Ponty (e a partir de Husserl), s podemos
perceber o mundo porque o habitamos, antes de tudo, pelos movimentos de
nosso corpo prprio. So eles que nos conduzem, atravs dos sucessivos
perfis de uma coisa, percepo de sua unidade sensvel. Mas foram os
movimentos de um corpo genrico e annimo que formataram o quadro
espao-temporal em que cada coisa aparece para um observador singular.
Tais movimentos no se reduzem ao livre deslocamento no espao, mas se
manifestam tambm em gestos repetidos e, atravs deles, na possibilidade da
expresso corporal e da prpria fala. Assim, no tardam em engendrar novos
objetos, ampliando o mundo sensvel inicialmente constitudo apenas pela
natureza, no s atravs da criao de novas coisas (alimentos processados,
ferramentas, utenslios), mas pela criao de um novo tipo de coisas
(cantos, palavras, imagens, mitos, ritos e contratos), que no cabem
exatamente nos registros do material e do espiritual, mas ocupam um lugar
muito especial no mundo humano, como meios para compartilhar
experincias e constituir um modo de vida e uma comunidade.
Desse modo, enquanto dotados de forma, a matria, a vida e os
signos compem igualmente aquilo a que chamamos mundo sensvel, pois,
mesmo que suscitem em ns reaes (intelectuais, prticas, emocionais) que
ultrapassam o plano sensvel, nesse plano que eles nos afetam
inicialmente. Talvez devssemos reservar a palavra recepo (no sentido
da Esttica da Recepo, de Wofgang Iser e Hans-Robert Jauss) para
designar o modo de apreenso exigido pelos entes culturais, em seu sentido
particular. Ainda assim, a via perceptiva que desencadeia a recepo, em
suas dimenses simblica e histrica. Isso, porm, no quer dizer que a
161

percepo do mundo sensvel seja a-histrica e pr-simblica, mas que tais
dimenses permanecem implcitas e invisveis, na ordem e no ritmo da
espontaneidade sensorial. Como aponta Merleau-Ponty: a palavra que
profiro ou escuto pregnante de uma significao legvel na prpria textura
do gesto lingustico, a ponto de uma hesitao, uma alterao da voz, a
escolha de uma certa sintaxe, ser suficiente para modific-la, sem, no
entanto, nunca estar contida nele (Merleau-Ponty, 1975, p. 323). Ou ainda:
em certo sentido, compreender uma frase no coisa diferente de acolh-la
em seu ser sonoro, ou, como se diz to bem, de ouvi-la [] o sentido a
totalidade do que se diz, a integral de todas as diferenciaes da cadeia
verbal, dado com as palavras aos que possuem ouvidos para ouvir
(Merleau-Ponty, 1971, p. 149).
Tal constatao obriga-nos a admitir que o mundo sensvel no se
confunde com o mundo natural, mas somos igualmente forados a
reconhecer, em contrapartida, que no se pode reduzir a prpria natureza,
afinal, a uma condio inteiramente objetiva, alheia ou imune a qualquer
iniciativa humana. Ao contrrio, do ponto de vista da sensibilidade, a
natureza est sempre merc de nossos enquadramentos perceptivos e de
nossos empenhos expressivos e utilitrios. Por outro lado, no podemos
conceber o mundo cultural apenas como uma etrea esfera mental ou
espiritual, uma vez que sua presena se impe tambm espontaneamente,
atravs dos nossos sentidos, mesmo quando ainda no faz sentido para
ns, como ocorre em nosso primeiro contato com uma civilizao
desconhecida.
Nas relaes interculturais, quando ainda no temos o domnio dos
cdigos pelos quais os signos assumem sua funcionalidade junto a sua
comunidade de origem, jamais confundimos um determinado conjunto de
signos com uma configurao natural, ainda que tambm no cheguemos a
atingir sua condio simblica prpria. Isso significa que, mesmo sem
entender tais signos, em seu peculiar regime de significao, ns somos
capazes de compreend-los, como evidncia da presena ou do trao de
alguma cultura, em alguma medida semelhante a nossa, pois expressam
antes de tudo a possibilidade mesma da expresso, independentemente do
sentido que lhes possa ser atribudo naquela ocorrncia determinada. Nessa
dimenso transcultural, a noo de mundo sensvel que parecia se
contrair, ao ser circunscrita por cada cultura, revela-se novamente como um
universal, vinculado a essa condio que os humanos tm em comum,
apesar dos seus diferentes modos de vida: a existncia enquanto tal.
Mas no se trata a da ideia banal da existncia, associada aos
sentidos lgico e lingustico dessa expresso e identificada com tudo o que
h no mundo, sem distino quanto a seu modo de ser. J na reflexo
162

filosfica do primeiro Heidegger, essa ideia d lugar a uma concepo que
recusa a caracterizao do existente como um ente simplesmente dado, para
v-lo como um modo de ser que no se reduz a uma coisa ou a um si
mesmo e se constitui como um poder-ser que no tem uma identidade
substancial precisa, mas realiza o seu prprio ser sendo, apropriando-se de
suas possibilidades. Dessa forma, sem caber numa definio cabal, esse ente
(o Da-Sein, o ser-a, a pre-sena) se caracterizaria menos por sua simples
insero na realidade dada que por sua abertura a um variado leque de
possibilidades, atravs da comunicao, da memria, da imaginao ou da
criao (Heidegger, 1988, p. 198-211).
Essa singular forma de transcendncia a partir da finitude
exemplarmente vivida na condio de ter um corpo como meio da
experincia; ou, mas precisamente, na experincia originria que ser um
corpo. Enquanto meio da experincia, o corpo est sempre respondendo aos
apelos e estmulos provenientes de uma realidade mutante e, por essa razo,
no poder jamais ser superado, como pretendem alguns, porque vem
sendo ultrapassado desde sempre, segundo seu prprio modo de ser.
medida que se abre a um mundo (esse horizonte de sentido, irredutvel a um
objeto particular ou mesmo a um conjunto determinado de objetos), o corpo
ultrapassado pela experincia que, no entanto, somente ele torna
possvel. Encarnando esse sentido em expanso, ele transborda em direo
ao mundo exterior, a outras pocas e a outrem, assimilando as condies
dadas como um quadro para o seu desempenho, o qual, por sua vez, uma vez
retomado contribuir para o estabelecimento de um novo enquadramento, a
ser adotado antes de poder ser superado, pois todos os sistemas simblicos
a percepo, a lngua, a histria no vm a ser seno o que j eram, ainda
que seja necessrio, para tal devir, que eles sejam retomados numa iniciativa
humana (Merleau-Ponty, 1968, p. 46).
A prpria sede dessas experincias matriciais o corpo prprio
tambm histrica. Mas camufla seu dinamismo para o prprio sujeito, pelo
fato de permitir-lhe permanecer no gerndio, instalado no conforto
provisrio desse presente eterno, que no se reduz a um instante eterno,
mas se estende por toda a curta durao da existncia pessoal. No plano da
cultura, contudo, o simples confronto entre as pocas pe por terra essa
iluso de permanncia, na esfera pessoal, e nos impe a evidncia, to
incontornvel quanto enigmtica, de uma histria do sensvel, como diriam
os historiadores, na longa durao da existncia humana.


163

Carter orgnico e cultural da experincia sensvel

Tocado, desde o incio de sua produo intelectual, pela
problemtica existencial, Merleau-Ponty se caracterizou por dialogar
frequentemente com a Pedagogia e as Cincias Humanas, encontrando nelas
uma rica matria-prima para suas reflexes propriamente filosficas.
Contudo, se sua concepo da percepo deve muito influncia daquelas
disciplinas, deve ainda mais maneira crtica como ele as assimilou. Seus
dilogos com Marx,Weber, Freud, Saussure, Mauss e Lvi-Strauss o
ilustram de forma incontestvel. Mas ele no dialogou apenas com esses
grandes nomes, pois acompanhou as principais discusses desenvolvidas
nessas reas, mantendo o distanciamento, mas com conhecimento de causa.
No que diz respeito experincia sensvel e sua descrio cientfica,
contudo, suas leituras parecem ter sido pautadas pela afinidade intelectual
que ele via entre a fenomenologia e a psicologia da Gestalt ou a
neurofisiologia de Goldstein. Chega a escrever, em notas para os cursos
ministrados na Sorbonne, entre 1949 e 1952, que o trabalho deste ltimo
seria um belo exemplo de convergncia no deliberada entre uma pesquisa
experimental e as exigncia do mtodo fenomenolgico (Merleau-Ponty,
2006, p. 449), uma vez que Goldstein comea sua investigao pondo entre
parnteses a autodefinio da prpria fisiologia e procura explicar o
funcionamento do organismo como resposta a uma situao e no apenas
como o efeito remoto de processos fsico-qumicos bem objetivos. Para
ele, observa Merleau-Ponty, a doena ainda um comportamento, ela tem
um sentido, no uma causalidade cega, mas uma tomada de posio do
organismo diante das condies de fato impostas por certo estado desse
organismo (Merleau-Ponty, 2006, p. 453).
Kofka, Khler e Wertheimer pretendem descrever os padres do
comportamento animal, em diferentes configuraes ambientais,
introduzindo a preciosa distino entre campo comportamental e campo
geogrfico, bem como a estrutura figura-fundo como verdadeiro estilo da
percepo, ainda que no cheguem a abordar os mecanismos de estruturao
da conduta num meio propriamente simblico. De todo modo, Merleau-
Ponty acolhe a maneira como a Gestalt aproxima a inteligncia da
percepo, sem identific-las, chegando mesmo a utilizar alguns de seus
argumentos contra as teses construtivistas de Piaget, para quem a
inteligncia se afasta da percepo, por realizar uma descentralizao
supostamente absoluta em relao ao campo perceptivo. Segundo o
comentrio de Merleau-Ponty, para a teoria da forma, nunca se poder
chegar a esse equilbrio indiferente. A inteligncia continua sendo sempre
164

uma forma, ainda que muito superior. [] A inteligncia ultrapassa a
percepo, mas no a destri (Ibidem, p. 536).
J Goldstein, apesar de inicialmente concentrar sua ateno no
mbito da constituio organsmica, em seu trabalho envolvendo pessoas
com patologias cerebrais, encontra explicaes neurolgicas para a alterao
de seu comportamento, que no se opem, mas complementam as
investigaes psicolgicas. Embora no chegue (nem se proponha) a
ultrapassar os limites do enquadramento biolgico, sua contribuio
estratgica, por ter sido capaz de compreender o papel da conduta na
observao e no tratamento de seus pacientes. Um exemplo disso, j
explorado na Estrutura do comportamento e na Fenomenologia da
percepo, a explicao da afasia pelo colapso da atitude categorial; um
outro, igualmente importante, o modo como Goldstein encara o problema
das localizaes cerebrais, evitando a confuso entre localizao da leso e
localizao da funo. Vejamos o resumo da questo, feito por Merleau-
Ponty: Nas regies perifricas a funo parece residir no substrato; no
crtex cerebral no isso que acontece, e a funo consiste mais em usar a
massa nervosa, em seu conjunto, de certa maneira tpica a certo nvel. A
seguir, mencionando a utilizao que Goldstein faz da estrutura figura-fundo
como metfora capaz de representar o funcionamento do sistema nervoso:
Nem todas as regies trabalham do mesmo modo; algumas trabalham
suplementando uma forma, outras, um fundo. O sistema nervoso funciona
sempre como totalidade, mas certas funes permanecem ligadas a certos
territrios. E cada fenmeno nervoso assume dois aspectos: um aspecto local
(figura) e um aspecto total (fundo) (Merleau-Ponty, 2006, p. 461).
At aqui, registramos o modo como Merleau-Ponty acentuou, no
plano do organismo, o carter dinmico das relaes entre o sujeito da
percepo e o ambiente que ele habita. Mas Merleau-Ponty no deixa de
assinalar tambm o fato de que o modo como se d tal insero se revela,
atravs dos critrios pelos quais a representao visual do mundo praticada
pela cultura que a se desenvolveu. Na verdade, Merleau-Ponty estabelece
uma relao ntima entre o que ele designa como o problema do mundo e
o problema do outro, mostrando que tais questes no podem ser sequer
colocadas por uma concepo puramente reflexiva ou por uma filosofia
absolutamente empirista, pois, para esta ltima, o mundo no passa de
simples ttulo comum para designar a srie de estados psicolgicos
assumidos pelo observador, enquanto o racionalismo absoluto simplesmente
denegaria o mundo ao instalar-se na posio de Deus e aperceber a
totalidade do Ser (Ibidem, 2006, p. 538). O objeto produzido culturalmente,
quase nunca considerado pelas teorias clssicas da percepo, seria, pois, de
165

extrema importncia para a compreenso de nossa relao com outrem e
para a compreenso de nosso mundo comum como um mundo prtico.
Mencionando explicitamente a temtica heideggeriana da
manualidade, Merleau-Ponty lembra que somos no s um corpo
sensorial, mas tambm um corpo portador de tcnicas, estilos e condutas aos
quais corresponde toda uma camada superior de objetos: objetos culturais
aos quais as modalidade de nosso estilo corporal conferem certa fisionomia
(Ibidem, 2006, p. 542). Destinado a minha atividade, o utenslio a
desencadeia virtualmente, pois, j no plano da simples experincia sensorial,
a sua utilidade que se impe. Desse modo, embora no a desenvolva,
Merleau-Ponty registra a ideia de que a percepo do utenslio tende a
tornar-se uma categoria especial de percepo. Essa observao seria
suficiente para desencadear uma reflexo sobre os nexos entre a experincia
sensvel e a experincia histrica, mas, paradoxalmente, ser a anlise dos
mecanismos artsticos de representao do mundo que fornecer a ocasio
para ela.
Referindo-se ao trabalho de Panofsky, Merleau-Ponty lembra que a
perspectiva planimtrica no natural, mas constitui uma deciso. Por
outro lado, assinala que, apesar de vrios sistemas de representao
perspectiva serem possveis, uma vez inventada, a perspectiva planimtrica
se naturaliza e acabamos por perceber o mundo real, segundo esse sistema,
gerando-se uma confuso, amplamente compartilhada, entre a viso orgnica
espontnea e a tcnica de representao visual dominante em uma
determinada poca. Sendo assim, essa forma de representao visual no
deixa de nos informar, indiretamente, sobre o exerccio cultural da viso
numa forma histrica de enquadramento do mundo. Vale a pena retomar um
trecho mais longo de suas anotaes:

Um quadro o traado manifesto de certa relao cultural com
o mundo; aquele que o percebe percebe ao mesmo tempo certo
tipo de civilizao. Nos casos em que a arte procurou ser o
menos subjetiva possvel (pintura italiana do Renascimento),
nesse intuito mesmo essa arte expresso de certa maneira de
ser homem. A perspectiva planimtrica, inventada com esse
objetivo, um meio enrgico de igualar o mundo porque
possibilita a representao coerente da multiplicidade dos
objetos sem que estes se usurpem mutuamente; o pintor decide
no mais sacrificar um objeto a outro. Ora, assim entendida, ela
exprime certa atitude objetivista em relao ao mundo [] A
perspectiva planimtrica uma das formas simblicas pela qual
os homens tentaram conquistar o mundo. O mundo nos devolve
nossa imagem; percebemos nos objetos culturais uma
166

atmosfera humana, uma relao com a vida exterior e interior.
Sua significao antropolgica no um estado dalma, mas
certa articulao do interior com o exterior de uma cultura, de
um indivduo (Ibidem, p. 542, 545).

Para Merleau-Ponty, a anlise de Panofsky, conduzindo-nos
reflexo sobre a historicidade da prpria viso, acautela-nos contra dois erros
no que se refere interpretao da histria da arte: a) seria falso e
desnecessrio apelarmos para um esprito do mundo ou mesmo um
inconsciente histrico, dirigindo o trabalho dos pintores; b) seria
igualmente enganoso supor que o desenvolvimento da pintura seja apenas
fruto do acaso. Na verdade, surge aqui um tema que ser desenvolvido num
texto (A linguagem indireta e as vozes do silncio) s publicado em 1960:
todos os pintores fazem parte do mesmo mundo pictural, e um mesmo
problema se apresenta a todos (Ibidem, p. 545). J em um curso
apresentado em 1953, no Collge de France, ele aprofunda a colocao,
afirmando haver mais que um problema, uma interrogao da pintura, que
basta para dar um sentido comum a todas essas tentativas e fazer delas uma
histria, sem antecip-la conceitualmente (Merleau-Ponty, 1968, p. 63).
Referindo-se Esttica de Hegel, Merleau-Ponty conclui que a pintura a
sensibilidade senciente, ela se define pela deciso de renunciar terceira
dimenso; com ela a obra de arte no algo que existe em si ao modo da
esttua; o contedo do quadro s existe para o sujeito, para o espectador
(Merleau-Ponty, 2006, p. 545).

A historicidade da experincia sensvel

Provavelmente, Merleau-Ponty no chegou a conhecer as
contribuies de Georg Simmel um dos fundadores da sociologia do
cotidiano para a constituio de uma sociologia dos sentidos, mas
certamente as teria levado em conta em suas reflexes. Apontando, tanto nas
cincias histricas como nas cincias fsicas e naturais, a tendncia a
abandonar a concepo que via nas revolues e catstrofes as nicas causas
capazes de explicar efetivamente o estabelecimento e as transformaes da
vida social, ele prope reconhecer, na acumulao gradual de influncias
muito diversas, perceptveis apenas isoladamente, as causas das evolues
reais (Simmel, 1981, p. 225).
fcil reconhecer, hoje, quanto essas relaes menores
contribuem para constituir os vnculos que caracterizam a socialidade, para
alm dos quadros formais de uma institucionalidade macroscpica e
cristalizada, como mostraram, nos mais diversos terrenos, diferentes autores
167

do sculo XX, como Foucault, Bourdieu, Maffesoli, Bauman e outros. Mas
Simmel j tinha isso bem claro em seu projeto de investigao. Propondo-se
a analisar os diferentes fatos provenientes da constituio sensorial do
homem, os modos de apercepo mtua e as influncias recprocas que da
derivam na sua significao para a vida coletiva dos homens e suas relaes
uns com os outros, uns a favor dos outros, uns contra os outros, ele observa
que o envolvimento das pessoas num tecido de aes recprocas, vem antes
de tudo do fato de que ns reagimos uns aos outros pelos sentidos (Idem).
Antecipando temas que surgiriam mais tarde, na psicanlise, na
psicologia da Gestalt ou na fenomenologia da percepo, ele considerava a
interao entre dois sujeitos, especialmente atravs do olhar, como uma
forma de assimilao mtua, que podia servir de modelo para a prpria
apreenso do mundo sensvel por um sujeito cognitivo que no
permanecesse distanciado de seu objeto, mas se entregasse a ele, no mesmo
movimento em que o absorvia pelos sentidos. Nesse contexto, Simmel chega
a conceber a face como lugar geomtrico de todos os conhecimentos.
*

Por outro lado, ao afirmar que as impresses provenientes dos
sentidos se reportam, simultaneamente, ao sujeito, enquanto despertam nele
um sentimento, um estado de esprito, e ao objeto, enquanto lhe servem
como instrumentos de seu conhecimento, ele estabelece, explicitamente,
uma conexo entre sentimentos e sensaes, algo que permaneceu implcito
ou pouco explorado na histria da prpria reflexo esttica, a qual, no
entanto, deveria enfrentar frontalmente a questo, procurando dar conta das
complexas relaes que ocorrem entre os valores e as formas ou entre o
gosto e a percepo.
Se quase certo que Merleau-Ponty no chegou a conhecer a obra
de Simmel, plausvel supor que tambm desconhecesse ou conhecese
apenas parcialmente toda uma tradio de estudos dedicados ao tema, ora
caracterizados como uma antropologia histrica dos sentidos (Mandrou),
ora concebidos como uma psicologia das multides (Nye, Barrows,
Moscovici) ou mais explicitamente como uma histria das sensibilidades
(Huizinga, Wallon, Levy-Bruhl, Blondel, Georges Lefebvre e Lucien
Febvre). Segundo o historiador Alain Corbin, todos eles perseguiram
implicitamente o propsito declarado inicialmente por este ltimo: estudar
o lento recalque da atividade emocional e a acentuao da racionalidade dos

*
Considerando a aparncia (figure) de um homem, sob essa luz, ns fazemos intervir, nas
interaes humanas, um elemento que ultrapassa os meios da vida prtica. Pois, graas a sua
figura (figure), um homem compreendido por seu aspecto, antes de ser compreendido por
seus atos. O rosto (figure), considerado como rgo de expresso, , por assim dizer, de
natureza efetivamente terica (Simmel, 1981, p. 288).

168

comportamentos, levando em conta o regime dos valores sensoriais, a
ordem das representaes e a hierarquizao dos usos dos sentidos, no seio
de uma determinada cultura, mostrando a importncia dos hbitos no
condicionamento da percepo (Corbin, 1998, p. 227).
Embora considere muitos desses trabalhos ultrapassados, Corbin
acredita que aqueles estudos mostraram que a hierarquia imposta aos
sentidos ordena e reflete, ao mesmo tempo, a hierarquia vigente no seio da
sociedade. Contudo, ao destacar o papel dessa organizao do regime
sensorial na prpria constituio do imaginrio social, Corbin observa que
no se trata de um paralelismo abstrato ou de uma determinao mecnica,
mas de um dinamismo efetivo entre essas esferas da vida social e entre os
prprios rgos dos sentidos.
Naquela poca, comenta ele, o regime sensorial vigente resultava
de uma permanente tenso entre as convices de que os sentidos ento
batizados de sociais a viso e a audio seriam os mais nobres,
enquanto o tato seria o sentido fundamental, por fornecer a experincia
direta dos objetos, embora o paladar e o olfato sentidos essenciais
sobrevivncia serviriam para nos informar sobre a verdadeira natureza das
coisas (Ibidem, p. 240). Hoje, a principal referncia que nos vem mente,
quando pensamos numa histria do sensvel e da sensibilidade, a recente
discusso sobre o papel dos meios eletrnicos digitais na produo de uma
nova sensibilidade e na superao do corpo. Ironicamente, no nova
essa ideia da emergncia de uma nova sensibilidade.
No mbito das teorias da comunicao formuladas no sculo
passado, por exemplo, o desenvolvimento dessa relao entre histria e
sensibilidade, atravs do estudo do papel da tecnologia na configurao da
experincia, esteve no centro da reflexo de dois autores que foram
contemporneos de Merleau-Ponty e so hoje considerados clssicos: Walter
Benjamin e Marshall McLuhan. Motivadas, respectivamente, pelos produtos
cujo aparecimento foi possibilitado por novas tecnologias de reproduo
(fotografia e cinema) e difuso (rdio e televiso), as consideraes desses
dois autores prepararam o terreno para as atuais discusses sobre os efeitos
produzidos pela comunicao digital e interativa (o hipertexto e sua verso
on-line; ou seja, a multimdia e a rede), desenvolvida a partir das micro-
tecnologias de processamento da informao.
Mas essa relao entre a sensibilidade e as tecnologias de
comunicao tambm no pode ser tratada como um simples paralelismo,
pois, se o desenvolvimento material e tecnolgico , ao menos teoricamente,
sem limites, no podemos supor que a expanso da sensibilidade tambm
o seja. Uma sensibilidade indefinidamente expandida e ampliada no
corresponderia mais a nenhuma das condies existenciais em que se enraza
169

a experincia humana: a finitude, a corporeidade e a expressividade. Mais do
que a emergncia de uma nova sensibilidade, essa situao significaria a
prpria eliminao da sensibilidade enquanto tal
Ao afirmar, pois, que nossa sensibilidade se modifica ao longo do
tempo, no queremos dizer que ela sofra mutaes orgnicas repentinas e
arbitrrias, mas que nosso modo de ver as coisas esteja sendo
transformado, ou reformatado, no mesmo ritmo em que se altera no s o
repertrio do que h para ver, mas o prprio horizonte de percepo
estabelecido pelo advento desse novo repertrio. Tal processo acentua,
portanto, nossa especificidade biolgica frente a outros seres vivos, e mostra
que a percepo humana, em sua singularidade existencial, vai alm do
biolgico e est permanentemente ampliando seu alcance, em resposta aos
novos tipos de estmulos que recebe.
Do ponto de vista terminolgico, Benjamin fala, por exemplo, de
maneira indistinta, das metamorfoses profundas do aparelho perceptivo,
das estruturas perceptivas ou do sistema perceptivo. Do mesmo modo,
associa a importncia crescente da estatstica, na esfera terica,
estandardizao provocada, na esfera sensorial, pela reproduo em srie e
chega a afirmar que a natureza que se dirige cmara no a mesma que se
dirige ao olhar (Benjamin, s/d, p. 189). Mas a ideia-mestra que atravessa
toda a sua formulao a de que o modo pelo qual se organiza a percepo
humana, o meio em que ela se d, no apenas condicionado naturalmente,
mas tambm historicamente (Ibidem, p. 169). Portanto, ao afirmar que, no
interior de grandes perodos histricos, a forma de percepo das
coletividades humanas se transforma ao mesmo tempo que seu modo de
existncia (Idem), Benjamin pretende destacar justamente a dimenso
cultural das mudanas em questo, acentuando, portanto, o carter prtico da
recepo em geral, a condio ativa e coletiva, pela qual ela se efetua,
menos pela ateno que pelo hbito.
Da mesma forma, McLuhan fala da percepo como apreenso
sensria e, quando classifica o artista como perito nas mudanas da
percepo, descreve essas alteraes como uma reorganizao da vida dos
sentidos. Mas ao afirmar que a mensagem de qualquer meio ou
tecnologia a mudana de escala, cadncia ou padro que esse meio ou
tecnologia introduz nas coisas humanas (McLuhan, s/d, p. 22), fica evidente
que ele corroboraria a ideia de que as alteraes da sensibilidade no se do
a partir do plano orgnico, mas so uma resposta do ser humano a uma
reconfigurao do meio ambiente, em grande medida provocada pelas
extenses de seus membros e de seu prprio sistema nervoso (Cf. Valverde,
2007, p. 149-171).

170

O mundo sensvel como instituio scio-histrica

Ao fim desse trajeto, parece razovel sustentar que o sensvel no
um dado objetivo da natureza ou mesmo um invariante da cultura, mas
tambm no apenas o efeito biolgico, fisiolgico ou mesmo psicolgico
da vida subjetiva. Ele encarna a ambiguidade da expresso que o designa,
por consequncia da condio intersubjetiva da prpria existncia. Mais do
que isso: nosso ancoramento emocional, perceptivo e simblico num mundo
sensvel comum est sempre situado, segundo um enquadramento local,
cultural e cronolgico que recorta uma parte do fundo supostamente
contnuo e efetivamente inatingvel por completo, esse horizonte de todos
os horizontes, a que chamamos mundo (Kuperman, 1972, p. 43). Isso
uma prova de que a existncia s pode ser concebida como coexistncia e de
que a sensibilidade a forma mais ampla e universal de comunicao uma
verdadeira comunho sensvel , que possibilita a convergncia entre o
dado e sua apreenso, no mbito afetivo, no plano prtico ou mesmo no
domnio das ideias abstratas.
Do ponto de vista da histria das ideias, poderamos dizer que,
enquanto Kant tentou definir as condies de possibilidade a priori da
experincia, Merleau-Ponty procurou analisar os seus enquadramentos
histricos e sociais, vistos como condies prvias, mas no absolutas, da
experincia. No que se refere sensibilidade, o primeiro apontou as noes
de tempo e espao como condies de possibilidade da experincia
perceptiva, pela qual o sujeito constitui seu objeto, mas essas prprias
condies de possibilidade podem ser vistas como institudas, no na histria
individual, pela vivncia pessoal ou pelos hbitos, mas na histria da cultura.
Nesse sentido, Merleau-Ponty estaria sugerindo que os a priori da
experincia sensvel so, tambm eles, plasmados pelas experincias de
temporalizao e espacializao, presentes em toda cultura e sedimentadas
nessas formas intersubjetivas e annimas da experincia comunal, que so
seus costumes e suas tradies.
Como j tivemos oportunidade de assinalar (Valverde, 2008, p. 164-
185), acreditamos que a ideia de instituio,
*
muito recorrente nos trabalhos
da dcada de 1950 e pela qual Merleau-Ponty traduz a noo husserliana de
Stiftung, seja a ponte hermenutica entre sua fenomenologia da percepo e

*
Entenda-se portanto, aqui, por instituio, esses acontecimentos de uma experincia que lhe
conferem dimenses durveis, em relao s quais toda uma srie de experincias faro
sentido, formaro uma sequncia pensvel ou uma histria; ou ainda os acontecimentos que
depositam em mim um sentido, no a ttulo de sobrevivncia e resduo, mas como apelo a
uma sequncia, exigncia de um porvir (Merleau-Ponty, 1968, p. 61).

171

sua ontologia do visvel. Para ele, a experincia sensvel no o simples
reconhecimento do mundo dado (representado por uma conscincia
meramente receptiva), mas tampouco sua instaurao (por um sujeito
constituinte). Ela , inicialmente, expresso gestual (de um corpo prprio),
em seguida, instituio histrica (de um horizonte comum) e, mais tarde,
entrelaamento carnal (do visvel e do invisvel). Contudo, no se trata
apenas de etapas ou mesmo de camadas sucessivas do seu pensamento, mas
de distintas dimenses de um mesmo regime simblico (Ibidem, p. 177).
A interpenetrao das formas bsicas da experincia deve-se, pois, a
um modo de operao comum, que consiste em recolher e projetar um
sentido, seja atravs da estrutura figura-fundo da percepo, seja atravs da
reversibilidade entre sincronia e diacronia lingusticas, seja atravs da
dialtica entre atuao e situao ou, enfim, pelo entrelaamento Tudo
isso remete dinmica temporal da projeo e da sedimentao (como a
concebeu Husserl), que traduz, por sua vez, a estrutura existencial do ser-no-
mundo (teorizada por Heidegger). E esse regime simblico, reconhecido
por Merleau-Ponty como modo prprio a toda compreenso, operando
segundo o ritmo de conservao, retomada e superao dos acontecimentos
antigos (Merleau-Ponty, 1968, p. 61), que nos autoriza a conceber o prprio
sensvel como uma instituio, ao mesmo tempo, plstica, simblica e
histrica.
O quadro supostamente estvel que chamamos de realidade
sensvel no , portanto, fixo para sempre e no o mesmo para todos, pois,
ao longo da histria e nas diferentes culturas, ele corresponde maneira
como cada comunidade plasma, juntamente com o seu modo de vida, seu
prprio mundo sensvel, no s como conjunto de objetos e repertrio de
condutas, mas como horizonte de sentido e referncia comum. Enquanto a
experincia individual parece recortar os objetos sensveis a partir de
condies espao-temporais evidentes e bem determinadas, no plano
intersubjetivo, em que se d efetivamente toda a experincia simblica, a
espacialidade e a temporalidade so, elas mesmas, encaradas como matria
plstica. Esse sentido histrico do sensvel abre, pois, esse novo campo de
possibilidades que se insinua quando deixamos de conceber o tempo e o
espao como quadros rgidos da experincia e passamos a consider-los
como um tipo especial de matria-prima, submetida atividade plasmadora
da prpria cultura.

REFERNCIAS

BENJAMIN, W. Obras escolhidas. v. 1. 4.ed. Trad. Srgio Paulo Rouanet. So
Paulo: Brasiliense, s/d.
172

CORBIN, A. Histoire et anthropologie sensorielle. Le temps, le dsir et
lhorreur essais sur le XIXe sicle. Paris: Flammarion, Champs, 1998, p.
227-241.
HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Trad. Mrcia de S Cavalcante. Petrpolis:
Vozes, 1988. 2v.
KANT, I. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos; Alexandre
Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1985.
KUPERMAN, B. Um tema fenomenolgico: o mundo. Revista de Cultura
Vozes. ano 66, v. LXVI, n. 4. Petrpolis, 1972, p. 39-46.
McLUHAN, H. M. Os meios de comunicao como extenses do homem.
Trad. Dcio Pignatari. So Paulo: Culturix, s/d.
MERLEAU-PONTY, M. Psicologia e pedagogia da criana. Trad. Ivone
Benedetti. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
_____. Fenomenologia da percepo. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura.
So Paulo: Martins Fontes, 1994.
_____. Signos. Trad. Maria Ermantina Galvo Gomes Pereira. So Paulo:
Martins Fontes, 1991.
_____. Textos escolhidos. Os pensadores. Trad. Marilena Chau e outros. So
Paulo: Abril, 1975.
_____. O visvel e o invisvel. Trad. Jos Artur Gianotti; Armando Mora
dOliveira. So Paulo: Perspectiva, 1971.
_____. Rsums de cours. Paris: Gallimard, 1968.
SIMMEL, G. Essai sur la sociologie des sens. Sociologie et epistmologie.
Trad. L. Gasparini. Paris: PUF, 1981, p. 223-238.
VALVERDE, M. (Org.). Merleau-Ponty em Salvador. Salvador: Arcadia,
2008.
_____. Esttica da comunicao. Salvador: Quarteto, 2007.
_____. A instituio do sentido. Textos de cultura e comunicao, n. 29.
Salvador, 1993, p. 51-62.
173

AUTORES

Marcos Jos Mller-Granzotto

Filsofo, psiclogo clnico, analista gestltico, professor associado do Departamento
de Filosofia da UFSC (Florianpolis, SC, Brasil), subcoordenador do Programa de Ps-
Graduao em Filosofia da UFSC, membro do GT Filosofia Francesa Contempornea da
Anpof. Trabalha principalmente nos seguintes temas: Merleau-Ponty, Husserl, Sartre,
Fenomenologia, Esttica e Ontologia, Psicanlise e Gestalt-terapia, Filosofia da Psicanlise e
da Psicologia. Contato: mjmuller@cfh.ufsc.br

Iraquitan de Oliveira Caminha

Graduado em Educao Fsica pela Universidade Federal da Paraba (1988).
Graduado em Psicologia nos Institutos Paraibanos de Educao (1990). Graduado
em Filosofia pela Universidade Federal da Paraba (1995). Mestre em Filosofia pela
Universidade Federal da Paraba (1996). Doutor em Filosofia pela Universit
Catholique de Louvain (2001). Defendeu tese sobre o problema da percepo na
filosofia de Merleau-Ponty. Atualmente, professor-pesquisador do Departamento
de Educao Fsica, do Programa Associado de Ps-Graduao em Educao Fsica
da Universidade Estadual de Pernambuco/Universidade Federal da Paraba e do
Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal da Paraba. Lder
do grupo de pesquisa Laisthesis Laboratrio de Estudos sobre Corpo, Esttica e
Sociedade e do grupo de estudos de Filosofia da Percepo. Membro do Laboratrio
de Psicopatologia do EPSI LABORE e do Ncleo de Estudos e Pesquisa em
Psicanlise e Educao do EPSI NEPPE. Autor do livro O distante-prximo e o
prximo-distante: corpo e percepo na filosofia de Merleau-Ponty e de vrios
artigos e captulos de livros sobre Corpo, tica, Educao Fsica, Esporte, Filosofia,
Educao e Psicanlise. Contato: iraqui@uol.com.br

Constana Marcondes Cesar

Professora adjunta da Universidade Federal de Sergipe, professora dos Mestrados
em Medicina, Direito e Filosofia, membro do conselho editorial da Prometeus
(Mestrado em Filosofia), da Dik (Mestrado em Direito da UFS), da UFS; da Utopia
y Praxis Latinoamericana (Venezuela), da Sembrando Ideas (Chile), Entre Culturas (
Portugal), doutora em Filosofia PUCSP, Livre docente em Filosofia PUC de
Campinas, ps-doutorado pela Universidade de Toulouse le-Mirail, bolsas de
investigao da Fundao Gulbenkian e da Fundao Onassis, membro do Instituto
Brasileiro de Filosofia, do Instituto de Filosofia Luso-brasileira, da Academia de
Cincias de Toulouse, do GT da ANPOF de Filosofia Contempornea de Expresso
Francesa, da International Association Cosmos and Philosophy ( Atenas). Contato:
cmarcondescesar@msn.com

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Leandro Neves Cardin

Possui graduao em Filosofia pela Universidade Catlica de Gois (1997),
mestrado em Filosofia pela Universidade de So Paulo (2001), doutorado em
Filosofia pela Universidade de So Paulo (2007), Doutorado sanduche - Universit
Paris I (Panthon-Sorbonne) (2006) -, Ps-doutorado pela Universidade de So
Paulo (2010). Hoje, professor adjunto do Departamento de Filosofia e do Programa
de Ps-Graduao da Universidade Federal do Paran.. Tem experincia na rea de
Histria da Filosofia, com nfase em Filosofia Contempornea atuando
principalmente nas seguintes correntes: fenomenologia, ontologia, epistemologia
histrica, poltica e esttica. Contato: leandronevescardim@gmail

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva

Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de So Carlos, com estgio ps-
doutoral na Universit de Paris I Panthon-Sobonne (2011-2012), subsidiado com
Bolsa Capes Proc. n0716-11-1. Professor dos cursos de graduao e ps-
graduao (mestrado) em Filosofia da Unioeste Campus Toledo. Escreveu A
carnalidade da reflexo: ipseidade e alteridade em Merleau-Ponty (Nova
Harmonia, 2009) e A natureza primordial e o logo do mundo esttico
(Edunioeste, 2010), alm de diversos captulos de livros e artigos em revistas
especializadas. Endereo: Rua da Faculdade, 645 CEP: 85903.000 Toledo (PR).
Contato: cafsilva@uol.com.br.

Francimar Duarte Arruda

Ps-doutorado em Filosofia pela LUniversit de Bourgogne, Frana. Doutora em
Teorias do Imaginrio (UFRJ). Mestre em Filosofia (IFCS) UFRJ. Autora de: Os
desvalidos de Eros, Algumas reflexes sobre a imaginao, Poezie di gandira la
Heidegger, Les diableries de lhumor, Image et affection: esquise dune
interprtation spinosiste, entre outros textos. Professora palestrante na ps-
graduao PUC-Rio, disciplina As vertentes ticas e epistemolgicas da imagem.
Membro da Chaire Unesco sur lImaginaire (Itlia). Coordenadora do GEI (Grupo
de Estudos sobre o Imaginrio), que abrange pesquisadores da PUC-Rio, UnB e
UFRJ. Membro do CRII (Centre de Recherches sur lImaginaire Internacional),
Frana. Membro do GT tica e Cidadania, da Anpof. Contato:
arruda.franci@gmail.com

Creusa Capalbo

Possui graduao em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1961),
mestrado em Filosofia pela Universidade Catlica de Louvain (1965), na Blgica,
doutorado em Filosofia pela mesma universidade (1973), livre-docncia pela
Universidade Catlica de Petrpolis (1981). Atuou como professora de Filosofia na
175

graduao e na ps-graduao (mestrado e doutorado) da Universidade Federal do
Rio de Janeiro (UFRJ), da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), da
PUC do Rio de Janeiro (PUC-RJ) e da Universidade Gama Filho (UGF). Tem
interesse nas reas e nos autores da fenomenologia, principalmente em E. Husserl,
M. Merleau-Ponty e Alfred Schutz, dentre outros da Filosofia moderna e
contempornea. Publicou, alm de diversos artigos em revistas especializadas em
Filosofia e Cincias Humanas, os livros Ideologia e educao (Convvio, 1978);
Metodologia das Cincias Sociais: a fenomenologia de Alfred Schutz (2.ed., Ed.
Universidade, 1985).; Fenomenologia e Cincias Humanas (4.ed., Ideias e Letras,
2008); A filosofia de Maurice Merleau-Ponty. Historicidade e Ontologia (Ed.
Humanidades, 2004). Publicou ainda livros em colaborao com outros autores,
dentre os quais se destacam os seguintes captulos: Fenomenologia e senso
comum, em tica, filosofia e esttica (Ed. Universidade Gama Filho, 1997);
Fenomenologia e hermenutica. Seleo de textos (Ed. mbito Cultural, 1983);
Fundamentos filosficos do imaginrio, em Imaginrio social e educao
(Gryphus, 1992); Maurice Merleau-Ponty: a percepo e a corporeidade o cuidar
do corpo numa perspectiva da totalidade, em Fenomenologia do cuidado e do
cuidar. Perspectivas multidisciplinares (Juru, 2011); Ao e situao em Merleau-
Ponty: o sentido intersubjetivo da historicidade, em Merleau-Ponty (Arcdia,
2008); A Filosofia e a fenomenologia no Brasil atual, em O movimento
fenomenolgico em Portugal e no Brasil (Zfiro, 2010); Mtodo
fenomenolgico, em Mtodos (EPU, 2005). Contato: ccapalbo@uol.com.br

Terezinha Petrucia da Nbrega

Possui graduao em Educao Fsica (1989) e em Filosofia (1995) pela
Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Possui mestrado em Educao pela
Universidade Federal do Rio Grande do Norte (1995) e doutorado em Educao pela
Universidade Metodista de Piracicaba (1999). Realizao de estgio ps-doutoral na
PUC-So Paulo (maro a agosto de 2009), na rea de Filosofia, e na Universit de
Montpelllier (II e III), no perodo de agosto de 2009 a fevereiro de 2010, nas reas
de Filosofia, Educao e Educao Fsica. Atualmente professora associada I da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Tem experincia nas reas de
Educao Fsica e Filosofia, atuando principalmente nos seguintes temas: corpo,
corporeidade, esttica, fenomenologia, epistemologia, educao fsica e cincias
humanas. Contato: pnobrega@ufrnet.br

Andr J. Abath

professor adjunto I na Universidade Federal de Minas Gerais. Possui doutorado
em Filosofia pela Universidade de Sheffield (2007), mestrado em Filosofia da
Linguagem e da Conscincia pela Universidade de Lisboa (2003), graduao em
Filosofia pela Universidade Federal da Paraba (2000), e graduao em
Comunicao Social Jornalismo pela Universidade Federal da Paraba (1999).
especializado nas seguintes reas: Filosofia da Mente e da Psicologia, Teoria do
176

Conhecimento, Filosofia da Cincia e Filosofia da Linguagem. Tem especial
interesse pelos seguintes tpicos: conceitos, a natureza do contedo perceptual e
contextualismo epistmico. um dos editores da revista de filosofia Abstracta.
Contato: andreabath@gmail.com

Reinaldo Furlan

Possui graduao em Licenciatura Plena em Filosofia pela Pontifcia Universidade
Catlica de Campinas (1982), mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de
So Carlos (1993) e doutorado em Filosofia pela Universidade Estadual de
Campinas (1997). Atualmente professor livre-docente da Universidade de So
Paulo. Tem experincia na rea de Filosofia, com nfase em Filosofia da Psicologia
e Psicanlise, atuando principalmente nos seguintes temas: Merleau-Ponty,
fenomenologia, fundamentos da psicanlise, Foucault e Deleuze-Guattari. Contato:
reinaldof@ffclrp.usp.br

Monclar Valverde

Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (1996), com ps-
doutorado em Teoria da Comunicao (Paris V, 2002) e Filosofia (UFPR, 2008).
Professor da Universidade Federal da Bahia e lder do grupo de pesquisa em Esttica
e Existncia, alm de msico e pesquisador da cano popular. Em sua produo,
destacam-se os CDs Mtamorphoses du silence (2002), Word Music (2003) e
Cinema Imaginrio (2004), e os livros Objetos de Papel (2000), Esttica da
Comunicao (2007) e Merleau-Ponty em Salvador (2008). Contato:
monclar@ufba.br


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