Adinkra visual so smbolos , originalmente criado pelo Akan de Gana e da Gyaman da Cote d'Ivoire na frica Ocidental , que representamconceitos

ou aforismos . Adinkra so usados em tecidos, paredes em cermica, esculturas em madeira e logos. adinkra Fabric muitas vezes so feitos por sinal xilogravura escrita , bem como a serigrafia . Tambm pode ser usado para comunicar evocativa de mensagens que representam partes de sua vida , ou aqueles em torno deles.

Sabedoria Ocidental Africano: Smbolos e Significados Adinkra

>> V para o Symbol Adinkra Index ou clique nos cones acima << smbolos Africano conhecido como adinkra so onipresentes em Gana, um pas bonito Oeste Africano sobre o Atlntico, situada entre a Costa do Marfim e Togo. Em pano e paredes, na cermica e logotipos, estes smbolos tribo Asante pode ser encontrado em toda parte. site da misso Trata-se de disponibilizar qualidade entregas alta desses smbolos Africano, sem nenhum custo para e no usa o lucro pessoal. (Mais informaes sobre como utilizar os grficos) O site foi concebido para ser user-friendly em frica e em qualquer outro lugar onde lento e conexes de internet instvel pode ser um problema.

Adinkrahene o chefe dos smbolos adinkra. Simboliza a liderana, o carisma e a grandiosidade

Akoben O Chifre da Guerra. Simboliza a vigilncia.

Akoma O corao Simboliza a pacincia e a tolerncia

Akoma Ntoso Coraes Ligados Simboliza a compreenso e o acordo

Bi Do Bi Inka ningum deve morder os outros. Simboliza a paz e harmonia

Denkyem Crocodilo. Simboliza a adaptabilidade

nyame biribi wo soro Deus est no cu. Simboliza a esperana

Adbe De Owo Foro Serpente que escala a arvore. Simboliza a prudncia

nyame nti Pela graa de Deus Simboliza a f e a confiana em deus

Dwennimmen Chifre de Ram Simbolo da humanidade com a Fora

ME FRICA E CIVILIZAO Na verso corrente da histria da filosofia, da cincia e da civilizao ocidental, elas brotam subitamente na Grcia antiga, como se no tivessem razes anteriores no Egito, cujas pirmides so frutos da construo, ao longo de vrios milnios, de um profundo e desenvolvido conhecimento humano. Os hierglifos egpcios e seus antecedentes constituem o primeiro sist ema de escrita, e o calendrio do Egito antigo era mais exato do que o moderno. O sistema dos mistrios continha os principais elementos da tica e arrazoados sobre a vida em sociedade. Os egpcios manipulavam uma adiantada matemtica abstrata desde treze sculos antes de Euclides: identificavam o valor de pi com uma exatido sem precedentes; calculavam ngulos preciso de 0,07; desenvolviam sofisticadas tcnicas e teoremas na matemtica, geometria e engenharia. Hipcrates, o mdico grego, tido como fu ndador da medicina, quando dois milnios e meio antes os egpcios Attis, Imhotep e seus sucessores desenvolviam os fundamentos de uma medicina objetiva e cientifica. Datada de 2.600 a.C., o papiro Smith, contm captulos sobre doenas intestinais, heminti ase, oftalmologia, dermatologia, ginecologia, obstetria, diagnstico de gravidez, odontologia, e o tratamento cirrgico de abscessos, tumores, fraturas e queimaduras. Esses egpcios iniciavam o conhecimento da farmacologia, patologia e anatomia, das tcnic as de assepsia, hemostasia por cauterizao, suturas, antissepsia com sais minerais, e vrios outros tratamentos e curas. No podemos expor aqui os contedos do conhecimento e os avanos tecnolgicos alcanados pela civilizao egpcia. Cumpre registrar a tentativa de seu aniquilamento nos anais de uma Histria

vista e projetada atravs de uma lente que apresenta o milagre grego como incio prstino do desenvolvimento do conhecimento. Outra forma de negao do legado africano a insistncia em caracteriz ar a civilizao egpcia como realizao de outros povos, invasores do norte, ou ainda a persistente negao da identidade africana e negra dos egpcios. A obra de Cheikh Anta Diop, referncia bsica do resgate desse legado civilizatrio, restabelece essas verdades por meio de rigorosa pesquisa cientifica. O desenvolvimento tecnolgico africano Tais conquistas no se restringem apenas ao Egito. As tecnologias de minerao e metalurgia, a agricultura e a criao de gado, as cincias, a medicina, a matemtica, a engenharia, a astronomia, enfim, todo um cabedal de reflexo e conhecimento caracterizava o desenvolvimento dos estados africanos. Em 1879, um cirurgio ingls visitava a regio do atual pas de Uganda, e registrou uma cesariana feita por mdicos do povo banyoro, demonstrando profundo conhecimento dos concertos e tcnicas de assepsia, anestesia, hemostasia, cauterizao, e outros aspectos da medicina. Praticava -se, a remoo de cataratas oculares atravs de cirurgias, e tumores cerebrais eram operados no Egito, h mais de quatro milnios. A astronomia um destaque do saber africano. No Qunia, ao lado do Lago Turkana, os restos de um observatrio astronmico semelhante a Stonehenge, na Inglaterra. Um sistema de calendrio complexo e preciso fo i desenvolvido at o primeiro milnio a.C. na frica oriental, com base nos clculos astronmicos. Os dogon, que viveram nas terras do antigo imprio de Mali, perto da capital universitrio de Timbuktu, detm uma concepo moderna do universo e com conceit o extremamente complexo da astronomia. Desde h seis sculos, eles j conheciam o sistema solar, a Via Lctea com sua estrutura espiral, as luas de Jpiter, e os anis de Saturno. Sabiam da natureza deserta e infecunda da lua, e muito antes que o ocidente conseguisse observ-lo com a ajuda de sofisticados aparelhos, conheciam o pequenino satlite da estrela Srio B, invisvel ao olho nu. Denominavam -no PoTolo, e desenhavam, com exata preciso, a sua rbita eltica em torno de Srio. Projetaram corretamente a sua trajetria at o ano 1990, em desenhos que conferem precisamente com o curso projetado pela astronomia moderna. No campo da metalurgia, h vrios exemplos como o dos haya, povo de fala banta habitante de uma regio da Tanznia perto do lago Vitria. H dois mil anos, produziam ao em fornos que atingiam temperaturas bem mais altas do

que fossem capazes os fornos europeus at o sculo XIX. Com base na tradio oral, a antiga tecnologia de fundio foi reproduzida fisicamente, confirmando sua eficcia. Monomatapa, em Zimbbue, outro exemplo da tecnologia aplicada na frica antiga. Capital de um imprio que durou trezentos anos, sua construo significa uma verdadeira faanha de engenharia, encerrando uma cidade murada do dez mil habitantes. Estudiosos atriburam sua construo a povos exgenos frica, e at a extraterrestres. Entretanto, o esforo de negar frica a sua autoria foi em vo, e este se agrega a outros incontveis exemplos do desenvolvimento tecnolgico na frica tradicional. Elisa Larkin Nascimento *Doutora em psicologia pela USP e Mestre em Direito e em Cincias Sociais pela Universidade do Estado de Nova Iorque. Co-fundadora do IPEAFRO (Instituto de Pesquisas e Estudos Afro-Brasileiros). Coordenou o Setor de Ensino do Programa de E studos e Debates dos Povos Africanos e Afro -Americanos da UERJ. INTRODUO

Quanto mais acirra-se o sistema de excluso social no planeta, mais torna-se urgente encontrar outros caminhos para a organizao da vida e da produo que garanta o bem viver de todos e de cada um. O Sistema do Capital, pretensamente universal e realmente imposto ao mundo todo, tem como fundamento uma cosmoviso essencialista, excludente e individualista, caucada no princpio da identidade, nos processos de legitimao formal e na poltica de dominao. A excluso econmica e social legitimada por princpios abstratos que, no plano do discurso, justifica ideologicamente o estado de coisas que preserva e aumenta a injustia social em todo planeta e no Brasil particularmente. Influenciados por uma cultura ocidental - judaico-crist quanto aos valores, helenocentrista quanto concepo, elitista quanto organizao social somos levados a pensar alternativas para o futuro, reificando o pensamento escatolgico de encontrar o paraso no devir. Essa armadilha cultural tem-nos privado de reconhecer nossa prpria histria e modelos criativos que inventamos ao longo do tempo e em diversificados territrios do planeta. Refns das dicotomias reforma-revoluo, moderno-arcaico, progressotradio, no valorizamos os modelos scio-econmicos e polticos-culturais fabricados pela complexa tradio africana, que, no obstante, espalhou-se por todo o planeta levando consigo uma cosmoviso includente, imanente, dinmica e alterativa.
Este livro tem como objetivo elucidar o que chamamos de cosmoviso africana e sua atualizao no Brasil, refletindo sobre suas consequncias polticas, sociais,

econmicas e culturais na sociedade brasileira. Pretendemos dar nfase na cosmoviso africana e nos modelos decorrentes dela, uma vez que so modos de organizao social realmente existentes que se erigem como manifestaes histricas e contundentes que respeitam as diferenas e promovem a alteridade. Aproveitando das contribuies da filosofia quanto da antropologia, da histria quanto da sociologia, procuramos apontar paradigmas que promovam o bem-estar social e no aqueles que lanaram nosso planeta numa crise sem precedentes na histria da humanidade. O motivo pela procura de novas formas de organizao social so claros e aberrantes: ou nos damos conta do momento de crise planetria que estamos passando e descobrimos outros modelos de organizao da vida e da produo que sejam includentes - que respeitem a alteridade e no a aniquile, que seja tica e no cnica, que prime pela qualidade da vida e no pela destruio do ecossistema - ou encontraremos o fim da nossa espcie no modelo capitalista. Estamos nos primeiros dias da guerra dos E.U.A. contra o Iraque. Essa uma guerra assentada na cosmoviso ocidental que prefere aniquilar o outro a dialogar com ele. o paradigma da destruio, da vontade de potncia, do desejo de dominao que engendra atitudes desastrosas como a do governo americano. Estamos no limiar da histria. Ou valorizamos sistemas de incluso e valorizao da vida como o so os africanos e indgenas - , ou tornamo-nos refns e cmplices da concentrao do capital e da universalizao da misria e da violncia. O Sistema do Capital, CMI Capitalismo Mundial Integrado, organiza-se em torno de dois plos: produo econmica e produo subjetiva, sendo que a ltima ocupa um papel fundamental para a acumulao do capital. Geralmente privilegia-se a anlise econmica em detrimento da anlise subjetiva. No entanto, o capitalismo valese dos agenciamentos dos desejos e da produo de subjetividades massivas para reproduzir o sistema do capital, introjetando nos indivduos e grupos de indivduos valores sociais prprios do sistema, aumentando com isso sua eficcia de reproduo e adaptao a novas realidades. Elegendo-se a si mesmo como Universo nico de Referncia, sobrecodifica os outros regimes valorativos e apresenta-se como nico caminho para a organizao econmica e social o que implica um sistema poltico e cultural condizentes. Acontece que o CMI no o nico regime de signos existente. Muito pelo contrrio, existe uma pluralidade de regimes semiticos tanto entre culturas diferentes, quanto no interior de um mesmo territrio nacional. Ocorre que o CMI hegemonizou o sistema scio-econmico e poltico-cultural. Mas hegemonia no significa onipotncia, predomnio no significa existncia exclusiva. Com efeito, a cosmoviso africana configura-se num outro regime semitico agenciando desejos e promovendo valores no mnimo antagnicos aos agenciados pelo CMI. O Capitalismo Mundial Integrado, na sua pretensa totalidade, no consegue evitar as linhas de fuga que se desprendem de sua malha; linhas de fuga essas que potencializam a criao de outros regimes semiticos. As linhas de fuga so vetores de subjetivao que no esto dominadas pelo regime dominante de signos, e, portanto, pode criar outros regimes semiticos. A mquina abstrata, espcie de categoria-potncia, livre de qualquer territorializao, a base da existncia das linhas de fuga e dos vetores de subjetivao auto-referentes, contrastando com a semitica significante que a semitica do CMI.

Os regimes subjetivos, ento, nascidos ou gerados atravs das linhas de fuga e das mquinas abstratas, opem-se radicalmente ao CMI, uma vez que, denuncia a flagrante falcia da semitica significante (semitica dominante), que sempre redunda no prprio significante, jamais alcanando o significado, instaurando, assim, a repetio do mesmo incessantemente e ao infinito. a absolutizao do princpio de identidade. O regime de signos dominante que originou o CMI estruturado sob os j referidos equivalentes gerais. Tais equivalentes se manifestam na ontologia (SER), na lingustica (SIGNIFICANTE) e na economia (CAPITAL), sobrecodificando os outros universos valorativos. Esta lgica cria as categorias binrias de certo e errado, bem e mal, deus e diabo, sagrado e profano, puro e impuro, original e mestio, etc., desqualificando as diferenas singularizantes, vulgarizando a complexidade do real e atacando as subjetividades ticas auto-referentes. O problema dos regimes de signos significantes que se auto-elegem como os nicos possveis, mas, como dissemos, as linhas de fuga do margem aos regimes subjetivos - que so polivalentes e diversificados, promovendo a alteridade, respeitando as diferenas, reconhecendo os outros universos valorativos. Segundo esse raciocnio, se o regime de signos dominante o CMI, ou seja, a semitica do capital como semitica significante, as linhas de fuga permitem-nos encontrar outros modelos semiticos que, ao contrrio do CMI, promovam a justia social e a emancipao humana, bem como a preservao do ecossistema planetrio. As linhas de fuga, portanto, do margem para a criao de novos modelos. Por isso fomos frica anterior invaso europia averiguar que elementos estruturantes haviam l que pudessem servir de modelos dinmicos para a organizao da produo e da vida no incio do sculo XXI. Esta discusso insere-se dentro de um contexto mais amplo, que a dimenso eminentemente poltica na qual este livro est inserido. No queremos recair no romantismo dos sculos passados, muito menos nas teorias naturalistas da Modernidade. Nosso intento apontar caminhos possveis de organizao da vida, mostrando , depois de uma crtica ao Capitalismo Mundial Integrado, como possvel alternativas desde a cosmoviso africana. Recuperar os elementos estruturantes dos Grandes Imprios Africanos e verificar como na histria do Brasil eles foram atuando de maneira a estruturar a cultura negra brasileira no tarefa das mais simples, mas, de maneira sumria, procuraremos demonstrar como essa leitura da histria dos africanos e seus descendentes no Brasil compatvel com a discusso sobre a globalizao. Essa uma perspectiva crtica no sentido de colocar em crise o sistema do Capitalismo Mundial Integrado, e propositiva, no sentido de apontar caminhos baseados na experincia afrodescendente. Este livro dedicar-se-, portanto, a um desses universos de referncia que a Cosmoviso Africana construda com sabedoria e arte pela tradio e atualizada com sagacidade e coragem por seus herdeiros. A herana da cosmoviso africana altera a discusso sobre a identidade brasileira. Com efeito, os afrodescendentes foram alijados de sua terra de origem, por um lado, e menosprezados em suas terras de ocupao, por outro. Negados ontologicamente em qualquer parte do mundo, suas

culturas foram rotuladas como atrasadas, animistas, folclricas, brbaras, primitivas, o que evidencia o racismo a que foram historicamente submetidas a populao africana e seus descendentes. No Brasil, a teoria do branqueamento, a defesa ideolgica da democracia racial, o ocultamento da realidade desfavorvel aos afrodescendentes, denota a falcia da convivncia harmoniosa entre as raas e a mentira da ausncia do racismo em terras brasileiras. Seria um engano conhecer o Brasil sem conhecer a histria dos afrodescendentes. Seria um engodo compreender o Brasil sem antes conhecer a frica. Seria uma lstima procurar entender a realidade social brasileira sem compreender a realidade racial do pas. Combater a discriminao racial no tarefa exclusiva do poder judicirio. preciso re-pensar a histria brasileira a partir do legado africano. Sem isso, perderamos em profundidade e qualidade o conhecimento sobre ns mesmos. A brasilidade, em muito, tributria da africanidade. As africanidades redesenham e re-definem a identidade nacional e, com isso, o projeto poltico, econmico e social brasileiro. Ainda que o discurso acadmico e poltico tenha excludo, durante sculos, a experincia africana no Brasil, sua influncia no deixou de exercer papel fundamental na construo desse pas. Chegou o tempo de ouvir quem foi calado. Chegou o tempo, no de resgatar nossos contedos culturais, mais de fazer valer, poltica e socialmente, nossos valores civilizatrios, nossa forma cultural, nossos bens simblicos, to rica e criativamente reelaborados pelos afrodescendnetes. Em momentos agudos de crise urge ressaltar outros modelos de organizao da vida. Em momentos de rigidez diplomtica e totalitarismo beligerante, experincias de paz ganham fora e raiam no horizonte da humanidade. Em momentos de massificao e repetio de sistemas autoritrios, dinmicas civilizatrias construdas sobre a diversidade impem-se com a fora do imperativo da incluso, da alteridade ..., da vida! A identidade est inserida no jogo poltico que, por sua vez, est enredado pelo mundo da cultura. No h ingenuidade neste livro. No h romantismo. Escrevemo-lo no calor das lutas sociais, no ardor dos desejos da construo da cidadania dos negros e no-negros, na esperana de um mundo de paz, no compromisso com a causa dos afrodescendentes, no empenho de fabricar, dia-a-dia e incansavelmente, um mundo governado pela tica. assim que convidamos ao leitor para adentrar na aventura desse livro, onde as fronteiras culturais so continuamente transpostas, onde a forma convencional de pensar frequentemente transgredida, onde persegue-se obstinadamente o desejo de aprender com a diversidade das experincias humanas. Convidamos ao leitor para ser parceiro na trajetria dos afrodescendentes que souberam, num dilogo criativo com o sistema de dominao, responder no com dio, mas ternura, no com guerra, mas com sistemas de incluso, no com lamentos, mas com atitudes esttico-sociais situao desumana a que foram submetidos. O convite est feito. No apenas humanizar-se, mas africanizar-se quanto a valores e formas de vida.

I.COSMOVISO AFRICANA: A frica antes da invaso europia.

A Cosmoviso Africana no surge fora do espao e do tempo. Pelo contrrio, analisando a histria da frica que podemos identificar sua dinmica civilizatria e a formao de sua Cosmoviso. A frica, entretanto, continente grande demais e mltiplo em demasia em suas expresses culturais. Por isso nos limitaremos a algumas regies daquele continente, sobretudo ao Imprio do Gana, Mali e Songai que tiveram sua existncia entre o sculo X e XV de nossa era. No possvel aprofundar um trabalho como esse, sequer todas as nuanas destes imprios, quanto mais da frica como um todo. Assim, quando nos referimos frica, a uma poro do continente que nos referimos. Consideremos, ento, os trs grandes Imprios Africanos que se ergueram entre o sculo X e XV de nossa era. So eles: Gana (X a XII), Mali (XIII a XIV) e Songai (XIV a XV), todos localizados entre o Saara e o Sahel, obedecendo o deslocamento de ocidente para oriente. Politicamente alternaram seu domnio na medida em que um entrava em crise e o outro chegava a seu apogeu. Veremos, adiante, como estes imprios surgiram sob o domnio de algumas etnias que hegemonizaram a poltica e a milcia da poca. Por se tratar de um perodo histrico muito vasto, nossa pesquisa utilizar o mtodo macrossociolgico. Privilegiando as macro-estruturas, intentaremos identificar os elementos estruturantes dessa sociedade, consolidando sua histria atravs de uma perspectiva scio-estrutural. Na medida em que perguntamos porque surgiram estes grandes imprios na linha geogrfica ocidente-oriente, durante os sculos X e XV, sob domnio de etnias determinadas, e, qual o contexto internacional onde surgiram e, ainda, como funcionavam suas dinmicas polticas e sociais, estaremos fornecendo as primeiras respostas como se formou a Cosmoviso Africana. Uma anlise pormenorizada dos trs grandes imprios africanos motivo para um trabalho de pesquisa que no cabe esse livro e nem seu objetivo. A meta , como dissemos, ressaltar os elementos estruturantes que nos permitem dizer que existia uma unidade cultural na frica antes da invaso europia. H trs barreiras epistemolgicas que teremos de vencer antes de entrarmos propriamente na caracterizao dos trs grandes Imprios Negros. notrio o fato da frica, durante sculos, ter sido excluda dos vrios saberes desenvolvidos pela academia. Esta excluso fruto de preconceitos em relao ao continente, e no raras vezes, tal excluso foi fruto da mais vil discriminao racial. A inferiorizao que a frica e seu povo vem sofrendo durante todos esses sculos constitui-se numa grande barreira epistemolgica para se desenvolver pesquisas a respeito do continente do Arco-ris[1]. No obstante o preconceito e a discriminao racial que sofre este continente, seu povo e descendentes, a frica continua sendo um continente onde a diversidade e a multiplicidade de culturas vem sendo respeitada e servindo, inclusive, de modelo de organizao para a vida. Para elucidarmos alguns desses elementos, temos, portanto, que vencer algumas barreiras epistemolgicas.

A primeira barreira epistemolgica, defendida at mesmo pelo filsofo Hegel[2], que a frica no tem histria. Sendo um continente primitivo, onde no ocorre mudanas, onde as estruturas sociais sempre permaneceram tribais, e onde as inovaes jamais existiram, muitos autores, at o sculo XIX, consideraram que a frica era um continente a-histrico, vivendo no mais primitivo dos sistemas naturais. A segunda barreira epistemolgica a ideolgica, que se resume, fundamentalmente, na tentativa de mostrar que o continente africano fica fora da histria. Ou seja, que monumentos bem como outras manifestaes artsticas, assim como estruturas arquitetnicas que revelavam bom nvel de desenvolvimento social e poltico em frica, foram construdos por outros povos que no africanos, e, de preferncia, povos brancos advindos do ocidente (fencios, persas etc.). Ou seja, segundo essa concepo os africanos so essencialmente passivos, incapazes de, por si mesmos, construrem a histria. A terceira barreira ainda mais racista. o carter da miscigenao, que diz que a obra dos grandes imprios negros e seus grandes feitos culturais e polticos foram realizados por sujeitos no negros, ou, pelo menos, por sujeitos miscigenados. Ou seja, mesmo reconhecendo que a frica possui e construiu uma histria, tal histria, na viso dos defensores da tese da miscigenao, s foi possvel porque no foram os negros ou pelo menos no foram eles sozinhos que a construram. Este preconceito contra os africanos foi tambm formulado da seguinte maneira: os africanos do norte, miscigenados com os rabes, povo de tez branca, possui histria uma histria islamizada, arabizada. J os africanos ao sul do Saara seriam povos totalmente primitivos, vista que sua miscigenao com povos brancos era praticamente nula. No de hoje que o continente africano e seus habitantes sofrem com as teorias racialistas. Seja pela negao da autonomia dos africanos, seja pela desqualificao de sua histria, seja pela inferiorizao de sua identidade, os africanos e seus descendentes so sistematicamente negados em sua existncia. A mestiagem, na frica em geral e especialmente no Brasil, tornou-se no apenas uma barreira epistemolgica para a compreenso da dinmica civilizatria dos afrodescendentes, mas tambm uma ideologia que embota as efetivas relaes raciais neste pas, que, sem dvida, marcado por um racismo exacerbado. O argumento binrio do puro/impuro, original/mestio, branco (puro)/ negro (impuro)/ mulato (mestio) serviu como uma poderosa arma de dominao da elite em sua maioria branca, masculina e catlica. Nos anos 70, diz KI-ZERBO (1980), muitos historiadores africanos quanto europeus, voltaram-se a uma pesquisa mais cientfica da frica, o que equivale a dizer que buscaram superar os preconceitos acima relacionados. Isso deve-se, pelo menos, a dois motivos: 1) subjetivo: pois existe o desejo de encontrar uma identidade africana; 2) objetivo: pois a independncia de vrios pases africanos traz de volta ao cenrio poltico estas questes. Estas mesmas questes so fundamentais para discutirmos a cosmoviso de matriz africana no Brasil, pois o problema da identidade africana e dos descendentes dos africanos bem como as questes polticas que permeiam a histria dos negros na

frica e no mundo estaro sempre presentes no decorrer deste trabalho. Na verdade, esse texto estar sempre em torno da questo cultural e da questo poltica. Se privilegiamos analisar os trs grandes Imprios Africanos foi porque eles nos do uma exemplar idia da dinmica cultural africana antes da invaso europia. Estrategicamente os escolhemos por se tratar de um exemplo histrico, capaz de fornecer-nos dados suficientes para a tese da manuteno de uma cosmoviso africana que, muito embora a distncia no tempo, atualizada nas manifestaes culturais dos afrodescendentes, bem como em seu modo de organizar suas instituies atualizando, no cotidiano, sua cosmoviso originria.

Aspectos Histricos

Antes de falarmos dos Imprios Africanos, especificamente, convm contextualizar a frica ao Norte e ao Sul do Saara, a fim de termos em mente a situao geogrfica e poltica de onde surgiram os grandes Imprios Negros. O deserto do Saara o que divide a frica negra da chamada frica branca. O Saara est em constante expanso, e vai obrigando os povos do Sul a recuarem. Acima do deserto do Saara ocorreu a invaso islmica. Estes povos, de fentipo mais claro, continuamente empurraram bolses de populao negra para o sul da frica. por isso que divide-se o continente em frica do Norte (frica Branca) e frica Negra (ao Sul). Esta diviso ocorre, pelo menos, desde o sculo XVIII. Vale dizer que a relao das duas fricas , por vezes, de confronto, e s vezes, complementrias. Nesta regio da frica (da faixa que congrega tanto a regio desrtica do Saara quanto a regio de Savana do Sahel) a populao, em sua maioria, nmade e se dedica ao comrcio. a que os grandes imprios africanos iro germinar e expandir-se. Antes da invaso islmica, havia a escravizao dos africanos abaixo do Saara, mas a escravizao era diminuta. Com a invaso rabe este processo se intensifica e ganha uma justificativa ideolgica: a converso dos pagos para o islamismo. Com efeito, havia escravido na frica antes da chegada dos rabes e europeus. Porm, h diferenas notrias entre o que se chama de escravido africana antes e depois da invaso islmica e europia. Antes da formao dos grandes imprios, na regio ao sul do Saara, tnhamos o deslocamento de populaes inteiras, que procuravam outros territrios para ocuparem, o que provocava guerras tnicas entre os cls, famlias-aldeia ou cidades-estado. Desses confrontos resultavam os prisioneiros de guerra, que, dentro da viso de mundo africana, no eram obrigados a rejeitar seus deuses, perder suas lnguas ou alterar seu modo de produo. O escravo se integrava ao cl, famlia ou cidade-estado. Ou seja, havia o Patriarca, o Antepassado, os Filhos, os Empregados e os Escravos.

A diferena da escravido em frica e na Euro-sia, que na dinmica civilizatria europia o escravo coisificado em sua existncia, passando a ser tratado como coisa (res) - podendo ser, por isso, explorado como a um animal ou, como foi o caso do Brasil, explorado mais que a um animal[3]. A experincia civilizatria europia teve como propulsora uma cosmoviso de mundo assentada em valores individualistas, burgueses e liberais, que privilegiava o acmulo de capital e no a distribuio de riquezas. Assim o escravo era tido como uma mercadoria a mais na rede comercial que sustentava o processo civilizatrio ocidental. Na frica, por outro lado, o escravo ocupa outra funo no interior do circuito escravocrata. Geralmente sendo prisioneiro de guerra, o escravo integrado na dinmica da etnia que dominou seu grupo de origem. Ele incorporado dentro deste sistema. Ele no nadificado na valorizao de sua existncia. Ele no transformado em mercadoria ou instrumentalizado para aumentar o acmulo de capital. H, inclusive, o caso de um escravo que chegou a Rei em uma das monarquias africanas. Enfim, so culturas diferentes que tratam seus subordinados de maneira diferentes, resultando num grande erro o emprego equivalente da palavra escravo para a situao africana e para a situao europia. Defendemos, a partir de uma leitura macrossociolgica, que os Imprios Africanos que se ergueram na faixa Saara, Sahel e Savana, funcionou como parapeito para inibir a dominao do sul da frica pelos rabes. A formao dos Imprios foi uma estratgia de defesa e uma resposta crtica islamizao imposta pelos berberes. A populao dessa regio migrou massivamente em direo ao sul, fugindo ao processo de homogeneizao do islo, que no af de sua cruzada econmicoreligiosa, dizimou muitas etnias. Era uma fuga da escravizao. Tanto em Gana, como no Mali e no Songai ocorreu a islamizao. Acontece que essa converso ao islo fora superficial, pois apenas as elites governantes se converteram. A maior parte da populao, sobretudo a rural, permaneceu fiel s religies tradicionais africanas. Cronologicamente os Imprios vo surgindo no sentido ocidente-oriente, se contrapondo s rotas de escravizao rabe. A dominao rabe, sabido, no tinha apenas uma motivao religiosa para invadir aquele territrio, pois quem controlasse o comrcio asseguraria a hegemonia poltica e econmica da regio. A regio do Sahel uma zona de intensa troca de mercadorias. De um lado, temos a influncia da frica Negra, que conserva as matrizes africanas, de outro, temos a influncia da frica Branca[4], predominantemente rabe. No foi por acaso que os trs grandes Imprios Africanos surgiram entre o Saara e a Savana. Alm dos interesses econmicos e religiosos, h explicaes poltico-culturais. Ao sul da frica temos outros tipos de organizao social e poltica dada a tradio de povos como os yorubs, por exemplo, que organizavam-se politicamente em torno de cidades-estado. Urbanizados, os yorubs detinham a arte da metalurgia e podiam proteger-se em unidades polticas menores e independentes. J os povos da faixa Saara-Sahel, habituados ao nomadismo, construram os grandes imprios somente quando foi necessrio combater a progresso rabe.

Enquanto na frica do Norte a formao dos imprios est imbuda da concepo de mundo rabe, onde existe a imposio de uma verdade religiosa (Islo) e econmica (modo de produo rabe), gerando uma poltica de dominao, na frica ao Sul do Saara ocorreu outro processo - indito -, onde as etnias de territrios circunvizinhos especializavam-se em funes produtivas (agricultura, caa, pesca, pastoreio, metalurgia), enquanto que a etnia autctone era apenas dona da terra, dividindo o governo poltico e militar com as etnias que chegavam. Isso gerava uma poltica de cooperao. Os Imprios Africanos ergueram-se como construes poltico-sociais fundamentadas pela cosmoviso africana. Analisaremos os Imprios de maneira a ressaltar apenas os aspectos relevantes para a elucidao da cosmoviso africana, por isso no nos deteremos em detalhes ou aprofundamentos histricos importantes. Nosso interesse, neste livro, compreender a dinmica civilizatria africana e sua correspondente cosmoviso, ficando para outro momento o estudo detalhado da histria africana[5].

A primeira grande resposta dos negros ao processo de islamizao africana, iniciou no sculo VII com a soma de vrias etnias para formar o primeiro Imprio Africano que aflorou apenas no sculo X.

Imprio do Gana

O Imprio do Gana surge num lugar privilegiado, pois situa-se no ponto principal da travessia do Saara em direo ao Sul. A cidade principal a capital do comrcio do Gana, Walata. No entanto, o Imprio Gans no surge apenas por causa da privilegiada localizao geogrfica e das rotas de comrcio, pois tais rotas existiam a pelo menos desde o sc. III de nossa era. O surgimento do Imprio do Gana, portanto, como j afirmamos, surge como reao ao domnio islmico. Na verdade, a criao do Imprio uma das respostas dadas expanso rabe, pois pode se verificar um grande movimento migratrio para o sul da frica neste perodo. A hiptese que os povos que viviam ao sul do Sudo Ocidental fugiam do processo de escravizao, seja migrando para outras regies, ou se organizando em estruturas estatais como o Imprio do Gana. O Imprio surge a partir da convergncia de elementos geopolticos. Em termos polticos a localizao do reino do Gana bastante estratgica, pois onde se controla importantes rotas comerciais, que definem o comrcio entre o norte e o sul da frica. O desenvolvimento aurfero da regio, possibilitou sua concentrao de renda e tambm o domnio e controle sobre regies vizinhas atravs de cobrana de tributos e demarcao de territrios na regio. Alm disso, ressalta-se a busca de mo de obra escrava, empreendido pelos povos berberes que dominavam a regio do Saara. Aps a islamizao pelos rabes, h uma reordenao do Imprio do Gana

que passa a servir como uma barreira protetora, inibindo a expanso islmica para o sul da frica. Com sua localizao privilegiada, Gana, situada na faixa do Sahel, tem as condies para o desenvolvimento da agricultura e do pastoreio, que so dinamizadas, criando um contingente de mo de obra especializada. Na Zona do Sahel h uma forte produo de cereais. Essa produo especializada permitiu que ocorressem dois fenmenos: 1) o surgimento das cidades; 2) as estratificaes sociais. claro que no cenrio econmico existem outras rotas para o comrcio. Mas em Gana que se hegemoniza esse processo, e, por isto, tambm o controle poltico. Isto no impede que haja disputa poltica na regio. A oeste encontramos Takrur que rivaliza com Gana. H tambm o imprio de Bangug[6], onde se hegemoniza a extrao do ouro. Gana no se preocupou em anexar Bangug ou destruir Takrur; seu objetivo principal era controlar a rota comercial. O que a regio do Sahel exportava para o norte da frica era mais valioso do que o que recebia, o que d a idia exata da fartura e da fora do Imprio Gans. Apenas que a dinmica civilizatria dos rabes privilegiava a guerra, a destruio , o proselitismo e a universalizao, enquanto a cosmoviso africana privilegia a diversidade, a produo (riqueza), a lgica prpria de cada lugar e os valores culturais de cada cl. So os mandinga (etnia majoritria), atravs dos soninke (subgrupo da etnia), que criam o imprio do Gana. A cidade de Kumbi-Saleh, capital poltica do Gana, chega a ter nesta poca vinte mil habitantes. Como vivem principalmente da agricultura e do pastoreio, numa regio prodigiosa para a produo, a populao ganense experimenta certa fartura, no padecendo de misria e falta de estrutura social. O povo no passa fome - mesmo os camponeses -, e os nobres se destacam da populao por causa do controle do ouro. Quanto organizao social, so as relaes de parentesco consangneo que estruturam a sociedade, proporcionando uma conjuntura poltica e ideolgica que evidencia relaes de produo e, consequentemente, estratificaes sociais. Antes, porm, da invaso islmica, a regio do Gana estruturava-se em torno de uma organizao mui tradicional, ou seja, de acordo com as linhagens matriarcais principalmente - ou patriarcais. Com a formao do Imprio do Gana a estrutura social passa a ser mista, coabitando o modelo tradicional e a organizao urbana do Imprio. No cenrio poltico o Imperador constitui-se na figura central do poder administrativo e religioso. Alm do mais era ele quem controlava a produo e a comercializao do ouro. A riqueza do Estado provinha do comrcio e da tributao, o que permitia o bem-estar social relativo da populao. A poltica no Imprio est assentada numa organizao central, com o poder centralizado na figura do Imperador. A periferia do imprio, por sua vez, ainda que considerada vassala em relao ao Imperador, tem uma estrutura de poder descentralizada, e mantm suas tradicionais formas de organizao.

No interior do Imprio (e dos reinos perifricos) no havia coero quanto a prtica de religies diferenciadas. O espao imperial permitia a convivncia de diversas matrizes religiosas, ou seja, as etnias no precisavam subordinar-se a uma religio hegemnica.

Na regio do Sahel h o cobre, a noz e o marfim. Estes produtos interviram no modelo tradicional da estrutura social africana. Nas estruturas tradicionais a diviso dos bens de produo era de acordo com os cls, que recebiam equanimamente, ainda que respeitando o princpio da proporcionalidade, os produtos, pois o Rei precisava distribuir igualitariamente a riqueza para manter sua autoridade e prestgio. Com a intensificao do comrcio, a distribuio da riqueza passou a no ser to igualitria e abalou a estrutura tradicional, pois chocou-se com os valores tradicionais da comunidade que, outrora, pautava-se pela lgica da abundncia e, com a chegada dos rabes e o desenvolvimento do comrcio, passou a ser regida pela lgica do acmulo e concentrao da riqueza. Cria-se aqui um conflito entre os nmades do deserto (pastores) e os habitantes do Sahel (povos sedentrios). A rota do comrcio atravs do Saara, com a utilizao do uso do camelo, era domnio dos berberes povo africano islamizado -, que viviam segundo os modos de vida nmades, isto , no ocupavam territrio fixo, no criavam instituies estatais e viviam basicamente do pastoreio. J os povos do Sahel organizavam-se de forma muito diferente: suas principais atividades econmicas era a agricultura principalmente de cereais -, e construram instituies estatais, devido a sua ocupao permanente de territrio. Por vezes essa relao complementria, e por vezes elas so conflituosas. Com a invaso islmica, entretanto, essa relao tensiona-se cada vez mais. Os berberes so acostumados a armar estratgias de ataque ao Sahel e voltar para o deserto. Essas so aes de rapinagem dos berberes. O conflito entre os povos nmades (berberes) e os povos sedentrios (da regio do Sahel) ocasionou um conflito poltico, pois dominaria poltica e economicamente a regio quem controlasse a rota do comrcio. Da surgiu o Imprio do Gana, no entrecuzamento de interesses conflitantes de etnias locais, de povos distantes e, tambm, como uma reao expanso rabe, que tambm tinha muito interesse na rota do comrcio e no domnio da extrao do ouro, um pouco mais ao sul de Gana. O Gana se afirma como Imprio no sc. X d.C., no mesmo perodo em que os rabes consolidava o seu poderio. Ou seja, quando a poderio poltico e militar dos almorvidas ficou mais forte, mais forte tambm ficou o Imprio dos Malikes para lhe opor resistncia. O imprio era formado por diversas etnias, governados por um rei que possua o ttulo de Ghana senhor do ouro. J a terra era propriedade de todos, cabendo ao rei a administrao dos conflitos, cumprindo o papel de mediador - cuja funo principal era a de manter as diferenas tnicas, o que permitia a relao de troca onde interesses comuns do reino era privilegiado, no de forma consensual, mas na medida do possvel garantido os princpios de justia.

Uma caracterstica marcante do governo no Imprio do Gana o regicdio[7]. O rei morto se ele se desvia do que foi comunitariamente determinado pela sociedade. Pode acontecer dele ser morto quando atinge uma idade avanada, quando j no consegue desempenhar eficazmente seu papel de liderana. O regicdio uma maneira de exercer o controle poltico pela comunidade e obriga a seu governante cumprir o que est estabelecido pelos conselhos de ancios que apresentam os anseios da populao ao governo central. Se o governo do Rei volta-se contra o bemestar da populao, ento ele ser o responsvel pelo mal estar social e dever, por isso mesmo, ser eliminado. O Imprio Gans uma organizao poltica e culturalmente complexa. Congrega uma grande diversidade tnica em torno de um objetivo poltico comum: barrar o avano dos almorvidas para o sul da frica. Apesar da elite do Imprio converter-se ao islamismo, todo o Imprio mantm suas prticas religiosas tradicionais, o que nos faz crer que a islamizao na regio do Gana foi superficial e atingiu sobretudo as elites dirigentes. O que est em jogo, muito mais que as conquistas religiosas so as conquistas econmicas. A formao de uma brigada militar, por parte dos rabes, para dominar a explorao do ouro, as rotas de comrcio do Saara e a produo agrcola do Sahel sofreu uma resistncia da populao africana, que s foi possvel, graas s suas idiossincrasias culturais de congregao de etnias, de solidariedade continental, de fidelidade s suas religies e de promoo do bem-estar social.

Mas o grande Imprio do Gana sucumbe aos ataques dos rabes. Eles fortalecem o poderoso exrcito almorvida e investem massiamente contra os povos do Sahel, sobretudo a oriente de Gana. Os berberes base do exrcito dos almorvidas - no atacam de imediato a regio do Gana, pois ali se constitui um forte imprio. Estrategicamente eles investem no processo de converso religiosa e alianas militares. Eles intensificam as converses foradas ao negro. Esta justificativa religiosa legitima os ataques dos rabes, que buscavam hegemonia poltica e econmica na regio. Todo o sc. XI o das investidas do exrcito almorvida, que, nesta poca constitui-se de tribos berberes mais ocidentais: os azenegues, que controlavam o trfico de escravos para o Marrocos. Para os berberes o islamismo representava a possibilidade de resgatarem a hegemonia perdida sobre os Estados Africanos. Para Takrur a aliana com os almorvidas representou a possibilidade de suplantar a hegemonia maninke e, por isso, converteu-se ao islamismo, selando uma aliana poltica e militar com os rabes. Em 1042 Ibn Yacine organiza um exrcito de 30 mil homens e invade o Gana, impondo a derrota ao Imperador. Em 1076, Abu Bakr invade e vence o Gana ao mesmo tempo que os almorvidas marcham para o norte, rumo ao Magrebe, graas fora proporcionada por largos contingentes negros do Takrur e uma revolucionria organizao militar. Em 1086 Yussuf lidera a fora islmica, na Espanha, contra os cristos. O exrcito almorvida formado de rabes e de negros convertidos. Com este contingente blico poderoso eles avanam em direo ao Sul, procurando consolidar seu domnio no Sudo Ocidental. No incio do sc. XII o poder almorvida se estendia por todo litoral da costa ocidental africana, abrangendo tambm o territrio que ia desde o rio Senegal at a

Espanha. Pela primeira vez na histria os povos do deserto se unificaram sob uma administrao permanente. A imposio do islamismo, no sc. XI, pelos almorvidas, intensificou o deslocamento de etnias negras (os Serer, Volfo, Saracol, Bambara) para o sul do continente. Os deslocamentos populacionais impostos pelo islamismo e o crescimento das disputas pela hegemonia na regio levaram ao fim o Imprio do Gana.

Imprio do Mali

Com a decadncia do Imprio do Gana, apareceu, no sculo XII, o Imprio Sosso, tambm conhecido como Imprio do Mali, onde, claro, dominava a etnia sosso, porm, com o consentimento das outras etnias da regio. A formao dos grandes Imprios Negros obedecem sempre o mesmo modelo: desenvolvem-se a partir da formao de Grandes Federaes tnicas. O sec. XII conhecido como o sculo da turbulncia. Os almorvidas, alm de seu poderio blico, primam pela pureza religiosa e impem a converso a todas etnias dominadas. Foram exatamente esses fatores que levaram derrocada o Imprio de Gana, a saber: 1)formao de um exrcito islamizado, 2) converses de populaes negras ao islamismo. O sossos se posicionam claramente contra o islamismo. Eles se confrontaram com os berberes, que por conhecerem a rota do comrcio e pela convivncia com os soninkes, quizeram dominar a poltica do ex-imprio do Gana. Se em Gana a resistncia foi camuflada, no Mali a resistncia foi explcita. No entanto h algo em comum na resistncia invaso rabe: ela sempre hegemonizada por uma grande etnia - os mandingas e soninkes, no caso do Gana, e os sossos, no caso do Mali. importante notar que a demanda de escravizao aumenta quando aumentase as guerras em uma regio. No ato da queda do Gana, que j contava com uma grande populao, a segurana torna-se frgil e a escravizao intensifica-se. Ns temos dois tipos de reao aos rabes. 1) contraposio radical ao islamismo (os sossos do Mali); 2) a assimilao superficial do islamismo (os maninkes do Gana). Ou seja, no caso da assimilao tm-se, na verdade, a estratgia da dissimulao, pois as populaes negras se revestem de um verniz islmico para manterem suas prticas religiosas tradicionais. Os Maninkes, Keitas, Camars, Konats e Tracrs uniram-se para derrubar os sossos. Alm de interesses comuns na regio controlada por seus adversrios (sossos) eles se reconhecem pertencentes a uma mesma linhagem, o que possibilitar relaes inter-linhticas tendo, como consequncia, uma organizao poltica nica o que os torna uma grande potncia na regio. Eles se compem basicamente de comerciantes, de caadores e de exotricos. Por isso o interesse na regio do Imprio do Mali imensa.

Neste contexto, os maninkes que foram islamizados pelos almorvidas entram em guerra contra os sossos para obter a hegemonia do comrcio e o domnio poltico na regio. Na verdade, os sossos foram suplantados pelos malinkes no intuito de aliarem-se ao islamismo como estratgia para vencer as disputas regionais, e no para abraarem fervorosamente a ideologia do isl. na batalha de Querino que os sossos so suplantados pelo exrcito de Sundiata (Maninke). A estrutura poltica do Mali est centralizada no Mansa - o rei dos reis. Como no Imprio do Gana, existem os governos perifricos e os governos aliados. A vida do reino se baseia principalmente na agricultura, abrangendo tambm a pastorcia (criao de gado), as rotas comerciais do Saara e as atividades agrcolas na Savana (Sahel). O Imprio do Mali comea a entrar em decadncia a partir do sec. XV. Isto ocorre por causa de fatos polticos relacionados a eventos no interior da prpria corte. Mas h outros fatores, mais profundos, que explicam a queda do Mali. Sem dvida, o acirramento da disputa mundial entre islamismo e cristianismo impeliu os rabes a dominar a regio do Sudo, tornando mais massia a presena islmica no continente africano. A disputa com o cristianismo fez com que o Islo procurasse manter e expandir seu domnio na regio. No entanto, como h uma disputa entre essas culturas religiosas monotestas, tambm o cristianismo manifestar interesse em adentrar no Sudo. O Imprio do Mali, no obstante, passa a ter que se defender no apenas dos islmicos pelo trajeto transarico, mas tambm a se preocupar com os portugueses, pois eles j sobrepujam a costa ocidental africana. As brigas internas da corte aparecem como um epifenmeno, ou seja, surgem por causa da instabilidade regional provocada pela conjuntura mundial. O sc. XV outro sculo de turbulncia. Os conflitos se acirram. O Imprio do Mali resiste at o sc. XVI. Ocorrem novas brigas internas entre as etnias na tentativa de hegemonizar o comando da regio. Novamente, neste perodo de guerras intensas, a frica tornou-se uma grande fornecedora de escravos para o Mediterrneo. Desgastadas pelas brigas internas e dilaceradas pelo trfico de escravos, o Mali sucumbi.

Imprio do Songai

O imprio do Songai representa trs deslocamentos: 1) Territorial: no Imprio do Mali a rea ocupada era a do Sahel, na linha da rota do comrcio. Havia grandes cidades como Walata, Tombuctu, Jao e Jenn. Na formao do Imprio do Songai, por sua vez, houve a necessidade de avassalar os reinados do oriente. 2) Organizao do Imprio: o Imprio do Gana era muito descentralizado e disperso. Com o Songai temos uma estrutura mais burocrtica e organizada. O poder queda-se, por vez, centralizado. Como h uma intensificao da islamizao da nobreza, aumenta-se as contradies religiosas e culturais da populao do Sudo.

Frente s presses externas h a necessidade de uma estrutura burocrtica e militar para defender-se da invaso rabe. 3) Miscigenao tnica e estratificao social: se no Gana predominava os Soninkes e no Mali os Mandingas, no Songai j no h predomnio de uma etnia sobre outra. J no h a hegemonia de uma nica etnia, mas sim a estratificao da sociedade em classes sociais.

A tradio poltica, entretanto, segue a tradio africana. Os grandes rituais que reforavam a organizao poltica continuavam sendo os das religies tradicionais da frica. Mesmo com a intensificao das campanhas de converso para a f islmica, as elites convertiam-se superficialmente. Do ponto de vista macrossociolgico, h mais uma jogo de cena poltico nestas converses, do que propriamente adeses religiosas. A base da organizao social no Imprio do Songai a famlia extensa ou cl. Com essa estrutura de organizao social explica-se porque no houve grandes desigualdades sociais entre a populao camponesa do Imprio. Se na rea urbanizada correspondente ao Imprio propriamente dito havia a estratificao social, no campo a propriedade segue sendo coletiva, tendo seu uso determinado pelas regras tradicionais das famlias. O que ir desestruturar estes ncleos familiares sero as guerras. Mais uma vez as guerras regionais e a conjuntura internacional vai intensificar o nmero de escravizaes na frica, desta feita no Songai. Agora a lgica prpria da escravizao africana transforma-se, uma vez que contaminadas pela viso euroasitica de escravido. Os escravizados deixam de serem tratados como agregados das famlias para se tornarem propriedades do Estado (rei). Adaptando-se a seu contexto e respondendo s suas necessidades o Imprio do Songai burocratizou suas atividades e fortaleceu o Estado centralizado. Assim, a produo agrcola controlada, em grande parte, pelo Estado. Ele est imerso em uma rede de tributao, o que o far dono de um grande contingente de escravos. Apesar das bases culturais (religio, transmisso do poder poltico, estrutura social baseada no cl, etc.) permanecerem ligadas s tradies africanas, o Songai precisou responder s exigncias do desenvolvimento do comrcio, antiga presso rabe e recente opresso europia. O Imprio torna-se um hbrido curioso: por um lado adapta-se s exigncias do comrcio internacional, perdendo sua caracterstica tradicionalista de produo; de outro mantm a forma de vida tradicional da populao camponesa. Cria-se aqui um dilema que no se resolveu com a queda do Imprio do Songai. At que ponto possvel resistir s presses internacionais que impem modelos de organizao da vida e da produo em escala mundial? Visto de outro ponto: em que medida essa imposio destri realmente as respostas que cada cultura d a seus problemas sociais? O hibridismo cultural, em algum momento, pode harmonizar essa tenso contnua? Os dilemas entre formas tradicionais e atualizaes modernas seguiro problematizando a compreenso da histria dos africanos em seu continente e das respostas dadas pelos afrodescendentes em seus lugares de ocupao depois da Dispora Negra, e as categorias de puro/impuro,

original/misturado etc. seguiro armando armadilhas ideolgicas para a compreenso da cosmoviso africana...

Aspectos Filosficos
Os Imprios Africanos, no caso de Gana, se formaram em contraposio expanso rabe, no entanto, formavam-se de uma confederao de etnias, que representava vrias culturas africanas organizadas em torno de um nico Imprio dominado polticamente por apenas uma etnia, que hegemonizou o poder na regio. No momento de constituio do Imprio do Gana a etnia dominante a Soninke, do tronco dos Mandingas, no Mali so os sossos que comandam a formao do Imprio. interessante notar que sob uma aparente unidade de etnia, existia uma pluralidade de concepes religiosas. J em lugares que no houve a presena islmica no foram Imprios que se levantaram, mas cidades-estado ou outras formas de organizao social. Ou seja, o povo do Sudo Ocidental respondia s condies histricas de acordo com as circunstncias que se lhe apresentavam. As cidades-estado eram centros de poder multidiversificados e descentralizados. Um importante elemento que encontramos na maioria das populaes africanas a no separao entre natureza e poltica, poder e religio, ou seja, no h uma estratificao entre estas camadas importantes da vida da sociedade. Tudo visto de acordo com o princpio da integrao, onde os vrios elementos se comunicam e se complementam. Outra realidade que gostaramos de identificar o carter da integrao social que a viso de mundo africana possibilita. Exemplo disso que a urbanizao no anti-ecolgica veja que os palcios centrais se situavam no meio das florestas sagradas -; outro exemplo, que nesse tipo de organizao social-religiosa, o sujeito no individuado como vemos por exemplo, no ocidente, a partir do esquadrinhamento da cincia -, mas faz parte de um todo integrado, isto , o sujeito visto como parte do todo. Os ritos de iniciao (socializao) so coletivos, e esta uma caracterstica fundamental nos trs Imprios Africanos pois a, a construo do sujeito d-se fundamentalmente no processo religioso. A iniciao forma coletivamente a pessoa para a sociedade africana. H, nisso tudo, uma sabedoria profunda. A fora sagrada eminente natureza. Os elementos (bioritmo) determinado por essa conjugao. Nestas sociedades no existe a dualidade homem/natureza. Tudo est interligado, por isso tudo interage. O uno o todo e o todo uno. O profano tem sua

dimenso sagrada como o sagrado manifesta-se no profano. No h escatologia. O tempo dos ancestrais o tempo passado e o tempo do agora. As cidades formadas nesse perodo segue o padro poltico do Isl mesclado cosmoviso africana: 1) urbanizao, 2)culto religioso, 3) um bosque (floresta) sagrado (O palcio central instala-se na floresta). Esse modelo de organizao poltica no continente africano demonstra que: 1) h um hibridismo cultural entre povos de matrizes culturais diferentes; 2) que a lgica africana, dada a situao de dominao, sobrecodificou as instituies polticas islmicas, revestindo com a religiosidade nativa as instituies estrangeiras; 3) o princpio ecolgico fora preservado; 4)a resposta africana criativa e includente, pois utillizou-se das instituies alheias para manter sua cultura de base e promover o bem-estar de seu povo; 5) que a criao das cidades-estado no podem ser vistas como uma evoluo da civilizao, e sim como uma forma diferenciada de organizao como resposta a uma determinada circunstncia. Quanto educao, p.e., o rei do Gana adotava os filhos de outros reis para prepar-los para o governo e serem seus conselheiros. Na tica de pensadores ocidentais isso tratar-se-ia de um sequestro. Acontece que o filho de tal rei no era refm do soberano de Gana. Ele era um pupilo a ser preparado para as funes de mando e poder. Na tica africana, os inimigos no so estaticamente definidos. Em tempos de guerra pode-se educar o filho do adversrio. Isto realmente extraordinrio, pois a lgica, aqui, no a da aniquilao do outro, mas a da valorizao de suas potencialidades. Um elemento de carter mais geral, que refere-se a estrutura de organizao poltica da frica que existem diversos modelos de organizao poltica. Existem as cidades-estado, os cls (yps) e ainda outras maneiras de organizao como a da confederao das etnias no caso do Imprio do Gana, mas tambm do Mali e em certa medida no Imprio do Songai. Gostaramos, nesse sentido, de elencar alguns elementos que permitiro, posteriormente, a afirmao de uma identidade negra trans-histrica: Nas cidades yorubs h uma referncia constante a uma ancestralidade para explicar a origem de suas sociedades. A organizao dessa regio marcada por uma forte autonomia. Ser, portanto, no sul do Sahel, que encontraremos a maior parte dos elementos estruturais com os quais deveremos montar nossa identidade tnica. Os chefes so escolhidos de acordo com as linhagens. Essa a estrutura de poder nesta regio. Na maioria das vezes essas linhagens organizam-se em sociedades matrilineares. O exerccio do poder administrativo do Rei ou Imperador controlado socialmente pela comunidade, atravs de seus conselhos e sociedades secretas (como as Geledes, por exemplo). O comrcio desenvolveu-se nesta regio, criando estruturas estatais (cidadesestado). Mas as cidades-estado no foram as nicas respostas polticas realidade africana. Como a realidade diversificada, diferentes foram as respostas sociais. Com isso queremos dizer que as comunidades africanas responderam contextualmente s necessidades e caractersticas de cada regio, tecendo uma variedade muito grande

de organizao poltica, jamais impondo um modelo de organizao econmico-social, mas admitindo vrias expresses organizativas no continente. A cosmoviso africana, com efeito, prima pela diversidade e no pela imposio de modelos nicos. O exerccio do poder simbolicamente centralizado, no caso das monarquias, no Ob (Rei) e nos chefes das aldeias de sua etnia. No entanto, pragmaticamente, h uma certa descentralizao do poder. Na realidade ele dividido entre etnias variadas que se submetem politicamente etnia preponderante, no intuito de exercer o poder poltico com maior eficcia. Ora, j dissemos que a finalidade do exerccio do poder a promoo do bem-estar da comunidade, havendo inclusive o regicdio como mecanismo de controle social. Sendo assim, a organizao tradicional da poltica africana preserva a autoridade do Rei, criando uma unidade simblica entre a populao, muito embora o exerccio pragmtico do poder esteja descentralizado entre as etnias que compem o reino. Aqui no h dominao por eliminao, mas hegemonia por competncia. No h uma poltica de destruio do outro. O que h a promoo da alteridade. A diversidade de formas de organizao poltica realmente diversificada. Os Ibs, por exemplo, organizam-se em torno das aldeias, constituindo-se, portanto, em uma poltica de povoao - onde a aldeia absolutamente autnoma, uma vez que no existe poder centralizado, isto , no h Estado. Nesta regio h uma grande complexidade de organizaes polticas. Quando, no sc. XV, os portugueses chegaram s cidades do Benin, tiveram de reconhecer a superioridade da urbanizao das cidades africanas. Porm, trs sculos de comrcio de escravos desmantelaram parte significativa de sua estrutura poltica e de seu desenvolvimento econmico.
interessante notar que no foram as sociedades estatais aquelas que mais resistiram colonizao. Foram as organizaes nmades que resistiram com afinco dominao europia. Isto um bom exemplo para no valorizarmos apenas um modelo de organizao poltica, como a estatal, prestando ateno na potencialidade de outras formas de estrutura de poder. Combatemos o pensamento evolucionista que enxerga um desenvolvimento linear que vai das sociedades nmades consideradas primitivas , s sociedades estatais consideradas avanadas. Destacamos a conivncia de modelos polticos diferentes na perspectiva de demonstrar como a cosmoviso africana prima pela diversidade e singularidade das experincias do real, sem reificar o evolucionismo, valorizando o modo prprio de cada organizao poltica no contexto da lgica cultural de cada grupo.

Elementos estruturantes das sociedades africanas

Feito um breve levantamento histrico dos Imprios Africanos, interessa-nos, agora, destacar os elementos que, em nosso entender estruturam aquelas sociedades africanas, que antes da invaso europia tinha condies de vivenciar sua cultura de maneira autnoma, apesar das muitas influncias extrangeiras e das frices internas. A identificao desses elementos um dos eixos centrais deste livro, pois so eles que nos permitem a afirmao de que, em frica, h uma estrutura comum que sedimenta a organizao social, poltica e cultural. Esses elementos compem a cosmoviso africana, e, apesar das modificaes e rupturas, seguem estruturando as

concepes de vida dos africanos e seus descendentes espalhados pelo mundo depois da Dispora Negra.

Universo
Para o africano o visvel constitui manifestao do invisvel. Para alm das aparncias encontra-se a realidade, o sentido, o ser que atravs das aparncias se manifesta (RIBEIRO, 1996, p. 39). O universo est prenhe do sagrado. O segredo faz parte do universo tanto quanto o revelado. Tudo que se manifesta ou oculta-se, segundo a cosmoviso africana, compe o universo. Para estes povos o universo no pode ser entendido sem um mltiplo de correspondncias, analogias e interaes com o Homem e com todos os seres que compem essa totalidade. Para explicar a interdependncia de todos os seres, Ribeiro recorre tradio bambara do Komo, no Mali, de onde extrai uma narrativa mitolgica que conta a origem do homem e do Cosmos pelo grande Deus Maa Ngala. No havia nada, seno um Ser. Este Ser era um vazio vivo a incubar potencialmente todas as existncias possveis. O Tempo Infinito era a morada desse Ser-Um. O Ser-Um chamou a si mesmo Maa-Ngala. Ento, ele criou Fan, Um ovo maravilhoso com nove divises no qual introduziu os nove estados fundamentais da existncia. Quando o Ovo Primordial chocou dele nasceram vinte seres fabulosos que constituram a totalidade do universo, a soma total das formas existentes de conhecimento possvel. Mas, ai! Nenhuma dessas vinte primeiras criaturas revelou-se apta a ser o interlocutor que Maa-Ngala

havia desejado para si. Ento, tomando uma parcela de cada uma dessas vinte criaturas misturou-as. E, insuflando na mistura uma centelha de seu hlito gneo, criou um novo ser o Homem a quem deu parte de seu prprio nome: Maa. Assim, esse novo ser, por seu nome e pela centelha divina nele introduzida, continha algo do prprio Maa-Ngala. (RIBEIRO, 1996, p. 40-41)

Esse mito ilustra como o Homem dependente e interligado a todas as coisas existentes; ele o resultado da interao de todos os elementos vegetais, minerais e animais. Alm disso, ele participa da natureza divina, pois nele fora insuflado o hlito divino, ou seja, o Homem est intimamente ligado a todos os elementos da natureza e ao seu criador. Essa relao simbitica com a natureza (mundo natural) e com o prprio Deus (mundo sobrenatural) compe a prpria essncia do Homem, que por sua vez divide sua essncia particular com a totalidade do universo. Dito de outra forma: o Homem a micro-sntese de todos os elementos que compem o universo. Ele um micro-cosmos. Ronilda Ribeiro, citando Erny[8], refere-se ao universo africano como uma imensa teia de aranha: no se pode tocar o menor de seus elementos sem fazer vibrar o conjunto. Tudo est ligado a tudo, solidria cada parte com o todo. Tudo contribui para formar uma unidade(RIBEIRO, 1996, p. 41). Essa unidade fundamental do universo reala o cuidado com a ecologia e com o bem-estar das pessoas. Tanto o mundo natural (ecologia) quanto o mundo social (bem-estar das pessoas) esto em harmonia no que tange a uma viso unificada do universo. Sem o respeito e a preservao aos elementos naturais no possvel ter uma vida social saudvel e, inversamente, a vida social s impossvel sem uma natureza salutar. Tudo est em tudo. Tudo participa de tudo. Tudo influencia tudo. O todo cada uma das partes, cada parte participa do todo; o todo. O todo a unidade de todas as partes. As diferenas, no esquema da autora, so respeitadas. O africano tem sempre em vista o conjunto, o Universo do qual faz parte e do qual dependente/interdependente. Ele o Universo na medida em que faz parte de seu todo, e o Universo no existiria sem que o Homem participasse dele. O universo, segundo Yakemi[9], sincrnico e no linear. Contrapondo ocidentais a africanos, atesta que os primeiros so lineares, pois separam o subjetivo do objetivo, acreditam em linhas evolutivas e baseiam-se no princpio da causalidade. Os africanos, ao contrrio, so portadores do pensamento sincronstico que guarda uma peculiar interdependncia de eventos objetivos entre si, assim como dos estados

subjetivos (psquicos) do observador ou observadores (JUNG[10], 1970 citado por RIBEIRO, 1996, p. 42). O pensamento sincrnico dos africanos constri o universo, ento, como uma teia de aranha, onde eventos objetivos e subjetivos esto interligados. totalidade desses eventos corresponde a concepo de universo na tradio africana, de acordo com a antroploga. Me referi, a pouco, que o sagrado e o profano sempre de acordo com Ronilda Ribeiro no formam uma dicotomia, antes, uma unidade. O sagrado, na verdade, permeia todos os espaos do universo africano. Ele impregna com sua fora vital qualquer esfera da vida comunitria dos negros, tanto em frica como nos outros continentes para onde tenham ido os negros da Dispora. Esse sagrado, porm, no caso da frica, emana da ancestralidade. A ancestralidade, ento, est no cerne da concepo de universo. O universo interliga todas as coisas. Logo, a ancestralidade permeia todos os seres que compem esse universo. Se a ancestralidade a expresso do sagrado, este sagrado manifesta-se atravs da fora vital, como demonstramos a seguir.

Fora Vital

A Fora Vital sempre foi associada aos bantos[11]. A importncia dessa categoria, porm, no se restringe a eles, podendo ser encontrada entre os povos da frica Ocidental e Setentrional. Fbio Leite, por exemplo, pesquisou sobre a Fora Vital entre os Agni - grupo Akan - e Senufos, civilizaes agrrias da frica Ocidental, na regio habitada pelos iorubs. Segundo LEITE (1984, p. 34), Fora Vital refere-se quela energia inerente aos seres que faz configurar o ser-fora ou fora-ser, no havendo separao possvel entre as duas instncias, que, dessa forma, constituem uma nica realidade. A Fora Vital como vitalidade universal capaz de individualizar-se nas relaes entre o homem e a natureza. A profunda relao daquele com esta est nela sedimentada, uma vez que ela a fora capaz de gerir tal relao. Essas relaes no se restringem apenas relao homem-natureza, mas tambm incide sobre a realidade social bem como sobre a relao do Homem com o sobrenatural. Enfim, como vimos, o universo como uma teia de aranha, onde todos os elementos esto interligados. Assim tambm a Fora Vital. Ela o suporte comum para que todas as coisas se conectem e formem um elo universal, que, sem ela, jamais poderiam manter sua unidade - fundamental na concepo de mundo africana. Ela , portanto, uma das categorias mais importantes que estruturam a cosmoviso africana, pois ela tomada como fonte primordial da energia que engendra a ordem natural do universo e atua de maneira especfica em cada sociedade deste continente. A origem divina da fora vital e a conscincia da possibilidade de sua participao nas prticas histricas explicam a notvel importncia que lhe atribuda e, no raro, a sacralizao de vrias esferas em que se manifesta (LEITE, 1984, p. 34).

A Fora Vital no abrange apenas a relao do Homem com a natureza. Ela abarca todos os seres, sejam eles minerais, animais ou vegetais e estabelece individualizaes que se hierarquizam segundo as espcies e faz a natureza povoarse de foras ligadas aos seus mais variados domnios (LEITE, 1984, p. 35). Segundo Fbio Leite deve-se ressaltar o fato de que o preexistente quem cria o mundo. Ao cri-lo, injeta nele sua sacralidade que a Fora Vital. Assim, cada ser criado passa a possuir a Fora Vital e deve mant-la no transcurso de sua vida individualizada. Tais desdobramentos, de certa forma, multiplicam a Fora Vital inicial e do vitalidade a todos os seres do universo. Ela constitui-se, ento, como a parte mais ntima da materialidade dos seres criados pelo preexistente. Dessa forma, a elaborao contnua do mundo tambm tarefa do homem nesse intercmbio privilegiado entre natureza e sociedade, exercendo aes transformadoras ao criar o ser humano no mbito de sua competncia, assim como aqueles elementos ligados organizao da sociedade (LEITE, 1984, p. 35). A Fora Vital no atua apenas no abstrato; no uma generalizao. Ela tambm age no plano imediato, cotidiano[12], pois, segundo Fbio LEITE (1984, p. 36), tal noo no se limita s instncias das formulaes abstratas, situando-se materialmente no interior das prticas histricas e da explicao da realidade. Retornando concepo de universo podemos dizer que ele forma uma nica rede de relaes sustentada pela Fora Vital. Nesta acepo, no h lugar para a dicotomia entre esprito e matria, entre profano e sagrado. O sagrado permeia todos os espaos da vida dos africanos. O valor supremo a vida, a fora, viver forte ou fora vital (TEMPELS[13], citado por RIBEIRO,1996, p. 39). Explica RIBEIRO (1996, p. 39) que essa fora no exclusivamente fsica ou corporal e sim uma fora do ser total, sendo que sua expresso inclui os progressos de ordem material e o prestgio social. A Fora Vital, como se viu, a prpria manifestao do sagrado que sustenta o universo e permeia a relao entre os homens e entre eles e a natureza. Presente na esfera da produo, da socializao e da famlia, na palavra que a Fora Vital manifesta-se com toda sua vitalidade.

Palavra

A palavra aparece visceralmente ligada Fora Vital. O detentor primordial da palavra o preexistente, assim como ele o detentor daquela. A palavra, com efeito, muitas vezes aparece nas cosmogonias africanas como um subsdio fundamental para a criao do mundo e, neste caso, ela portadora da fora que anima e vitaliza o mundo. O Homem, por sua vez, ao ser criado, recebe a Fora Vital e o poder da palavra, que so equivalentes, visto que a palavra concebida como uma energia capaz de gerar coisas. Dessa forma, o conjunto fora vital / palavra / respirao elemento constitutivo da personalidade, emergindo plenamente quando o homem estrutura de maneira a criar a linguagem e o exterioriza atravs da voz (LEITE, 1984, p. 36-37). A respirao tida como uma espcie de manifestao da palavra, sobretudo quando estamos atados aos fatores primordiais da criao, e, conseqentemente, da viabilizao e multiplicao da vida. Portanto: Sendo a palavra dotada de uma parcela da vitalidade do preexistente, necessariamente uma fora ineren te personalidade total, da que sua utilizao deve ser cuidadosamente orientada, pois que uma vez emitida algumas de suas pores desprendem-se do homem e reintegram-se na natureza (LEITE, 1984, p. 37). Deve-se lembrar, entretanto, que a palavra, uma vez proferida, uma energia nem sempre controlvel e interfere na existncia. Da a necessidade de quem as pronuncia deter os conhecimentos necessrios para que faa bom uso da energia-

palavra, posto que ela capaz de engendrar coisas, tanto construtivas quanto destrutivas. Tal seu poder que se for mal utilizada, pode, inclusive, voltar-se contra seu proferidor. Alm de ser expresso do prexistente, a palavra est intimamente ligada a uma dimenso histrica. aqui que ela se liga ao conhecimento e sua transmisso. o caso, por exemplo, dos especialistas das transformaes (ferreiros e teceles); das manifestaes da vida espiritual (culto aos ancestrais e s divindades); do domnio especfico da prpria palavra (historiadores tradicionalistas); e das explicaes de realidades determinadas (conhecimento esotrico, jogos divinatrios). Existe, no obstante, uma outra rea de aplicao da palavra, onde ela joga um papel definitivo: a poltica. a palavra que tem a funo de fazer cumprir a jurisprudncia dos ancestrais nos conselhos de famlia ou nas assemblias comunitrias lugares privilegiados da prtica poltica nas sociedades negro-africanas. A palavra - diz Fbio LEITE (1984, p. 38) - dotada de origem divina, mas encontra-se significativamente relacionada com as atividades humanas e no deve ser considerada somente como fonte de conhecimento. Para ele, no h dvida que a palavra um instrumento do saber, porm sua condio vital lhe garante o estatuto de manifestao do poder criador como um todo, transmitindo vitalidade e desvendando interdependncias (LEITE, 1984, p. 38). A palavra atua como criadora do universo, expresso da Fora Vital, organizadora da esfera poltica, tanto em relao comunidade quanto em relao s famlias. Ela gera e movimenta a energia, o que demonstra seu poder de transformao. constituinte de quaisquer atividades no tempo, seja ele sagrado ou profano. a energia primordial para o transcorrer da vida. A vida no transcorre, no entanto, apenas no mundo visvel (ay) dos homens. O universo africano correlaciona o sagrado e o profano. Sagrado e profano so interdependentes, como tudo o mais. H, portanto, uma correlao entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos. O mundo dos homens e o mundo dos antepassados. Cada qual possui o seu tempo, que, no obstante, se relacionam.

Tempo

Se nas sociedades modernas o tempo orientado para o futuro, nas sociedades tradicionais o tempo orientado para o passado. esse precisamente o caso das sociedades africanas. Segundo Ronilda RIBEIRO (1996, p. 50): Tudo o que certamente ocorrer ou tudo que compe a ordem dos fenmenos naturais, como o ritmo da natureza, por exemplo, pertence categoria de tempo potencial ou inevitvel. Esta concepo do tempo bidimensional, isto , ele constitudo pelo presente, um longo passado e uma virtual ausncia de futuro (RIBEIRO, 1996, p. 50). D-se mais nfase ao passado que ao futuro quando se trata da concepo de tempo na cosmoviso africana. A referncia mor o passado. nele que residem as respostas para os mistrios do tempo presente. no passado que est toda a sabedoria dos ancestrais. Somente no passado o africano encontra sua identidade. A idade de ouro dos africanos diametralmente oposta dos ocidentais, uma vez que para os ltimos os melhores tempos ainda esto por vir (no futuro), enquanto para os africanos os melhores tempos encontram-se muito vivos no passado. O passado como referncia primordial da concepo de tempo africana no d margem imobilidade das sociedades deste continente. Muito pelo contrrio! A concepo de tempo africana dinmica e sujeita a reformulaes e mudanas. Vivese no tempo atual. A tradio continuamente retomada e atualizada. A voz do passado ouvida e merece muita ateno, mas sempre na inteno de orientar e organizar o presente. Vive-se o agora, o hoje. O futuro tem alguma importncia, claro. Mas o tempo atual a base do tempo vindouro. Por sua vez o tempo presente tem sua base no passado, assento comum de toda a concepo de tempo africana (RIBEIRO, 1996).

Segundo Ribeiro, o tempo atual a combinao do tempo passado com o tempo presente. Percebe-se, ento, que para o africano, a esteira do tempo move-se para trs mais do que para a frente (RIBEIRO, 1996, p. 50). baseada nos estudos de Mbiti[14] que Ronilda Ribeiro define o tempo na cosmoviso africana. Com efeito, Mbiti utiliza dois conceitos do vocbulo swahili para explicar a concepo de tempo. So elas: Sasa e Zamani. Sasa o tempo vivido, tanto pelo indivduo como pela comunidade. o perodo mais significativo para a pessoa; o tempo do agora e principalmente o tempo j percorrido pelo indivduo. o tempo atual; o tempo vivido. Sasa constitui em si, uma dimenso completa do tempo, incluindo futuro breve, presente dinmico e passado j experienciado (RIBEIRO, 1996, p. 52). Depois que a pessoa morre seu sasacontinua se a lembrana dessa pessoa permanecer entre seus familiares ou em sua comunidade. Sasa somente interrompe-se quando a pessoa, nas geraes subseqentes, completamente esquecida. Neste momento ela entra para outra dimenso do tempo, aZamani. Sasa pode ser descrito como o micro tempo, essencial para o indivduo e sua projeo, enquanto que zamani pode ser considerado como o macro tempo, no qual mesmo sasa est contido. Zamani o tempo dos mitos. Nesta dimenso do tempo esto contidos o presente e o futuro. Os mitos cosmognicos pertencem ao tempo Zamani. Enganam-se os que pensam que zamani um tempo morto. Pelo contrrio! Ele contm a explicao para as coisas que esto acontecendo. Zamani est presente, interferindo diretamente nas aes dos povos tradicionais africanos. Segundo Ronilda RIBEIRO(1996, p. 53) zamani o tempo do mito, que propicia firmeza e confere segurana. Todas as coisas criadas, vinculadas umas s outras, encontram-se envolvidas pelo macro-tempo. De acordo com a antroploga no h relatos de mitos que narrem o fim do mundo dentre os povos tradicionalistas da frica. O final do mundo para o africano impensvel porque impensvel o final do tempo. A viso de futuro geralmente restrita para os dias subseqentes ao dia atual, no mximo aos meses seguintes. Uma concepo de final da histria absurda para o pensamento tradicionalista africano. Esta afirmativa pode ser confirmada pelo fato de que os Griots[15], segundo Obenga[16], dificilmente trabalham com uma trama cronolgica, interessando-se mais pelo homem apreendido em sua existncia, condutor de valores e agindo na natureza de modo intemporal (apud RIBEIRO, 1996, p. 56-57). Os griots, personagens sociais que tm papel destacado nas sociedades africanas, narram as histrias menos atentos periodicidade e linearidade do tempo que incluso de eventos vividos pela comunidade[17]. Os griots no trabalham com o tempo linear dos ocidentais, tampouco considera a noo de final da histria to repetida entre os europeus - que disseminaram essa teoria para todo o mundo colonizado. Os griots inserem-se dentro da dinmica prpria do tempo africano, procurando apreender o significado de cada acontecimento para a pessoa ou populao nele envolvido. Essa concepo de tempo dinmica e funciona como uma esteira que se move, como j dissemos, da frente para trs - no sentido inverso atribudos pelos ocidentais. O tempo mtico reatualizado nos rituais, onde os personagens hericos dos mitos indica os comportamentos e atitudes que os indivduos devem tomar frente a

uma determinada situao. Os indivduos encontram nos mitos o sentido da vida e descobrem como atuar frente aos mistrios que se lhes vo aparecendo. o tempo do sagrado iluminando o tempo profano. O que diferencia o espao sagrado do espao profano justamente os rituais e os acontecimentos iniciticos que transmutam o tempo profano em tempo sagrado. Mas note-se que o mesmo espao, e no outro. Diferentemente, por exemplo, das igrejas crists, que separam da vida profana o espao sagrado a igreja = Casa de Deus. Nas comunidades tradicionais africanas o mesmo espao serve tanto ao tempo profano quanto ao tempo sagrado. E, como disse Ribeiro, no existe distino definitiva entre os dois tempos. Alis, como vimos, o universo concebido como uma teia de aranha, onde tudo est interligado; onde a parte e o todo esto profundamente conectados, o que se d com o universo tambm ocorre com o tempo: o tempo um s, porm guarda em sua unidade suas diferentes manifestaes (sasa e zamani). Caracterstica importante da contagem do tempo africano o fato dele ser demarcado atravs dos fenmenos naturais. A noite separada do dia e este dividido em partes, relacionando-se as atividades altura do sol (RIBEIRO, 1996, p. 60). As horas do dia so definidas por atos concretos. Em Burundi, por exemplo, amakana a hora da ordenha (sete horas); maturuka a hora de sada dos rebanhos (oito horas); kuasase, hora em que o sol se alastra (9 horas); kumusase, hora em que o sol se espalha sobre as colinas (10 horas)... (RIBEIRO, 1996, p. 60). Nesta regio, as formas de cumprimentos esto baseadas no transcorrer do dia - na luminosidade e na posio das sombras. noite, quando no se pode contar com a luminosidade do sol, como bvio, o tempo marcado atravs das vozes dos animais. O trabalho, por sua vez, definido a partir de tarefas e no por unidades de tempo. O relgio diz RIBEIRO (1996, p. 60) - tem lugar [apenas] como objeto de adorno. Ao insistir que o tempo africano no um tempo linear e refletir que essa concepo nada tem a ver com a projeo do futuro dos ocidentais, a autora no quer dar razo s barreiras epistemolgicas que sustentam que as sociedades africanas so apticas, estticas e que no possuem histria ou dinmica social. Ela defende a tese de que a concepo de tempo dos africanos dinmica e relacionada com mudanas que ocorrem em seu mundo atual. Para o africano o tempo dinmico e o homem no prisioneiro de um mecnico retorno cclico, podendo lutar sempre pelo desenvolvimento de sua energia vital (RIBEIRO, 1996, p. 63). Ronilda Ribeiro cita um poema do Songai para ilustrar tal concepo:

No da minha boca. da boca de A, que o deu a B, que o deu a C, que o deu a D, que o deu a E, que o deu a F, que o deu a mim. Que esteja melhor na minha boca do que na dos Ancestrais (RIBEIRO, 1996, p. 63). A relao privilegiada com o passado tem sua razo de ser: ela permite uma relao especial com os ancestrais. A preservao da memria dos antepassados no causa de estagnao para os africanos; ao contrrio, so essas as causas para o dinamismo caracterstico de sua cultura, uma vez que a atualizao deve estar sempre

assentada na sabedoria dos ancestrais. Os ancestrais, no entanto, no so os atores do mundo atual. Os protagonistas do tempo vivido so seus descendentes que, ouvindo-os, respeitando e cultuando-os, devem abrir caminhos para novos tempos. A tradio, neste caso, o fundamento da atualizao e da novidade. O tempo africano impregnado de Fora Vital. um tempo sagrado ( zamani) que envolve o tempo vivido (sasa). O passado privilegiado, pois esse o tempo dos antepassados. O passado, no entanto, no fossilizado. Ele potencialmente transformador, tal como a tradio acmulo de tempo transcorrido. O tempo africano, tal como o universo africano, est prenhe de ancestralidade. A mesma ancestralidade que permeia todos os seres do planeta (universo africano) habita o tempo mitolgico e atual. Assim como o visvel no se separa do invisvel na concepo de universo iorub, assim tambm o tempo dos mortos no se encontra separado do tempo dos vivos. Os antepassados regulam a vida de seus descendentes. A eles distribuem sua fora, e o conhecimento preservado pela tradio transmitido atravs da palavra. Esse universo e esse tempo no so vazios. Alm de habitados pela Fora Vital (atributo do sagrado) e pela harmonizadora presena dos antepassados (que vivem numa dimenso transcendente), o universo e o tempo acolhem em suas entranhas a pessoa. A noo de pessoa, ento, - de acordo com nossos autores - tem uma importncia singular no desenho da cosmoviso africana. Pessoa

Ronilda Ribeiro est interessada em demonstrar, apesar de admitir que cada cl ou grupo africano tem sua prpria noo de pessoa, que existe uma estrutura comum entre os povos africanos. A noo de pessoa - assim como a de universo, fora vital, palavra e tempo - no uma exceo, e pode ser compreendida como mais um elemento estruturante da cosmoviso africana. Segundo Ronilda RIBEIRO (1996, p. 44): A pessoa tida como resultante da articulao de elementos estritamente individuais herdados e simblicos. Os elementos herdados a situam na linhagem familiar e clnica enquanto os simblicos a posicionam no ambiente csmico, mtico e social. O estudo da noo de pessoa no pode estar dissociado do estudo das instituies e dos modos de organizao social que propiciam a vida para os indivduos. Ou seja, impossvel dicotomizar indivduo e sociedade, ou pessoalidade e coletividade. Na verdade, o indivduo uno, singular, porm, mesmo essa singularidade que o caracteriza forjada no coletivo, no social. Ronilda Ribeiro, baseando-se em Mauss e Leenhardt, afirma que "o pessoal indissocivel do grupal, estudar a concepo de pessoa constitui um recurso para compreender as instituies e as representaes a ela associadas (RIBEIRO, 1996, p. 45). Segundo a autora, ao eu transcendental, intangvel e invisvel associam -se componentes de ordem material formando um corpo tangvel e visvel e outros componentes de ordem imaterial, intangvel e invisvel (RIBEIRO, 1996, p. 109). Segundo ela e de acordo com a tradio iorub, o ser humano constitudo dos seguintes elementos: ara, ojiji, okan, emi e ori (RIBEIRO, 1996, p. 109).

Ara o corpo fsico, corpreo. Ojiji a representao visvel da essncia espiritual e acompanha o homem durante toda sua vida (RIBEIRO, 1996, p. 109). O Ojiji pode ser traduzido como sombra. Okan o rgo intimamente relacionado com o sangue o corao. Ele representa no apenas o corao fsico, mas tambm o okan imaterial, que representa a inteligncia, o pensamento e a ao. J o Emi o princpio vital a respirao. No apenas a respirao corprea, mas tambm o sopro divino, o hlito de Deus. O Ori a essncia real do ser. O sentido literal de ori cabea fsica, smbolo da cabea interior ori inu (RIBEIRO, 1996, p. 110). Da a necessidade dos homens escolherem bem o seu ori e cuidar para que ele se conserve bom, pois o ori est sujeito a aes dos feiticeiros que podem danificar a natureza da cabea fsica e espiritual. Marco Aurlio LUZ (1995) ao falar da concepo de pessoa na filosofia nag prefere referir-se ao orix da morte Iku. A tradio nag narra que Obatal pediu a todos os orixs que procurassem por uma matria prima que constitusse o ara-ayi (ser vivo). Depois de muita procura todos concordaram que a melhor matria prima fora a lama, encontrada por Iku. Porm, ao entregar a lama para Obatal, Iku lembrou-se de lhe dizer que a lama havia chorado e se lamentado muito de sua perda. Assim, Obatal ordenou a Iku a restituio da lama doorun tomada para fazer o ara-ayi. Da por diante, Morte possui essa misso. De levar de volta matria dos ara-ayi para o orun (LUZ, 1995, p. 52). Segundo o autor, a matria com que so moldados os seres humanos chamase iporiou oke ipori (LUZ, 1995, p. 52). A qualidade do ipori dar as primeiras caractersticas ao indivduo dela constitudo. Porm, h um outro elemento que marcar a pessoa constituda que o egun ipori, ou seja, as matrias massas restitudas de seus antepassados, e agora renascido no novo ser (LUZ, 1995, p. 53). O Oke ipori a matria da qual feita a cabea fsica e interna, o ori (LUZ, 1995, p. 53). De acordo com a tradio nag cada elemento que constitui o ara-ayi encontrado no orun. Logo, lcido deduzir que existe um duplo do ara-ayi no orun. Os rituais estabelecidos no ay para fortalecer o destino do ori no ara- ayi, chamase ori-orun e ajuda a fortalecer o fluxo do destino pessoal. A cabea (ori) o centro das atenes dos povos nags. Segundo a tradio so os prprios Homens que escolhem sua cabea no orun antes de descerem para o ayi. Em terra devem sempre fazer oferendas para seus orixs para que mantenham uma cabea forte, boa e restituam para ela a fora atravs das oferendas, que, por sua vez, aumenta o ax dosoris. A cabea, em verdade, o conjunto de partes complexas[18] deste que o membro principal da pessoa segundo a tradio nag. A cabea, apesar de ser a parte mais importante da pessoa, no autosuficiente. Ela necessita do bom funcionamento de todas as outras partes do corpo para seu bem-estar. O ori depende muito do orix responsvel pelo interior do corpo, que exatamente Exu Bara, que significa o Rei do Corpo. Ele o princpio de movimento e circulao das vias internas (LUZ, 1995, p. 56).

Exu Bara quem encarna no indivduo e proporciona a este o nascimento. Por isso mesmo, Exu Bara tambm responsvel pelo bom fluxo do destino pessoal da pessoa. Presente nas cavidades do ser humano, Exu Bara conhece nossas entranhas e conhece nosso destino, juntamente com If, o Orix das adivinhaes e da sabedoria. Para Marco Aurlio LUZ (1995, p. 57): os seres humanos so resultado dos despreendimentos de matria massas dos orix e de seus ancestrais msticos e familiares falecidos, de onde retirado o egun-ipori e que constituir a pessoa no ayi. A pessoa o resultado de foras divinas como naturais. Sua essncia est indissociavelmente ligada s divindades como aos elementos da natureza. Ela a sntese de todos os seres que compem o universo, como vimos no mito de Maa Ngala. Ela a expresso da vontade de Obatal e fruto da empreita de Iku. A pessoa, no entanto, no pode ser compreendida como um ente individual. Com efeito, a pessoa o resultado de uma ao coletiva. No se separa, segundo Ribeiro, pessoalidade de coletividade. A identidade do indivduo forjada no interior das tramas sociais. Se a pessoa resultado da interao entre o sagrado e a natureza, no meio-ambiente social que ela encontra sua identidade. A formao da pessoa dse atravs de processos de socializao, como veremos a seguir.

Socializao

A socializao dentre os africanos o processo de formao dos indivduos e suas personalidades de acordo com as normas tradicionalmente estabelecidas em suas sociedades. Esse processo de formao d-se, geralmente, com ritos iniciticos, que so coletivos e abrangem a totalidade dos indivduos viventes em cada comunidade. A formao da personalidade nas civilizaes negro-africanas encargo atribudo sociedade como um todo. Esse humanismo, como afirma Leite, revela que a sociedade prope a superao, pela conscincia da re alidade existencial, das limitaes materiais e instrumentais, harmonizando o homem com as prticas sociais suficientes (LEITE, 1984, p. 42).

As crianas, assim que tm idade, sujeitam-se aos ritos iniciticos, o que faz com que o grupo de pessoas chegue maturidade ao mesmo tempo e criem vnculos de solidariedade entre si, ocupando agora seu novo papel social e, claro, cumprindo rigorosamente suas novas funes diante da sociedade a que pertencem. Esses ritos so to importantes que no caso de algum se negar a passar por eles sofrer uma srie de restries e provavelmente ficar fora da distribuio dos dotes de terra, da possibilidade de exercer algum cargo de comando etc. Ou seja, somente so excludos nestas sociedades aqueles que se excluem do processo de socializao sempre coletivo e sempre garantindo o bem-estar social de seus membros. A formao da pessoa africana, ento, um processo coletivo; uma responsabilidade social. Os ritos iniciticos irmanam todos os membros de uma comunidade. A preparao da pessoa para viver no meio social uma tarefa assumida coletivamente, obedecendo as normas dos ancestrais. Com efeito, os ritos iniciticos responsveis pela socializao da pessoa so baseados na tradio dos ancestrais e obedecem as regras determinadas pelos antepassados. Ou seja, a lgica que empreende a socializao dos indivduos, em frica, a da ancestralidade.

Esses ritos iniciticos pautados no princpio da ancestralidade introduzem os indivduos vivos no seio de suas comunidades ou famlias-aldeias. H, entretanto, um outro rito, que ocorre entre os viventes, mas dirige-se aos falecidos. So os rituais da morte ou, como so comumentos chamados, os ritos funerrios. A morte um evento de fundamental importncia para os africanos, e, para o que me interessa mais de perto, a ancestralidade, pois ela o mecanismo comunitrio que cria os ancestrais e, como rito de passagem, tem a funo de harmonizar as tenses do grupo.

Morte

A crena na imortalidade do homem explica, em grande parte, a grande importncia que a morte e os ritos funerrios tm na cosmoviso de mundo africana. Com efeito, a morte apresenta-se como fator de desequilbrio por excelncia, pois promove a dissoluo da unio vital em que se encontram os elementos constitutivos do ser humano, estado esse que faz configurar a existncia visvel (LEITE, 1984, p. 43). A morte abrange as esferas mais importantes da vida africana, pois abarca a concepo de homem, a necessidade das restituies dos papis sociais mais importantes, como chefes de famlia ou governantes polticos. Isto porque, uma vez ocorrido o evento da morte o equilbrio da comunidade est posto em questo, pois as personagens que morreram sintetizam as aes histricas do grupo. neste momento que os ritos funerrios ganham grande importncia, pois eles so capazes de reorganizar rapidamente as comunidades restabelecendo o equilbrio social. Os ritos funerrios fazem ver aos africanos os elementos que extrapolam a prpria morte, ou seja, a participao do indivduo morto no plano do sagrado - no seio dos ancestrais. Alm do mais, toda a sociedade participa e testemunha da distribuio da energia vital da pessoa que morreu para os elementos naturais, como a terra que abrigar seu corpo. A vitalidade da pessoa morta transferida para os elementos naturais que vo contribuir para a vida da comunidade. De certa forma, a morte de um indivduo o aumento da fora da comunidade j que sua energia voltase para ela fortalecendo os elementos naturais essenciais para a vida do grupo. Quanto ao indivduo que morreu ele passa, por causa da imortalidade, a fazer parte de um outro plano onde esto os ancestrais a no ser que ele volte para a comunidade -, onde sua energia vital far parte agora do zamani. Segundo Fbio LEITE (1984, p. 44): Esses fatores explicam a notvel importncia conferida s cerimnias funerrias que, se em parte podem ser consideradas como ritos de passagem, de outra se constituem em ritos de permanncia, pois delas nascem os ancestrais. Os ritos funerrios tm importncia fundamental no restabelecimento do equilbrio social. Eles no atuam somente no plano psicolgico; mas revelam tambm a capacidade de a sociedade dominar a desordem provocada pela morte e dar continuidade vida ao elaborar o ancestral,

fazendo com que a imortalidade do homem se configure de maneira precisa e em relao vital com o grupo social (LEITE, 1984, p. 44). Para Marco Aurlio LUZ (1995) e BASTIDE (1989) os ritos funerrios do candombl so os responsveis pela gerao dos ancestrais - primeiro como ancestral individualizado, depois como ancestre coletivo. Julio Braga, por sua vez, descreve a criao do ancestral atravs do culto dos bab eguns, dando nfase, tambm ele, aos ritos funerrios e como esses se tornaram a matriz referencial para o nascimento dos ancestrais. o ritual funerrio que dignifica o morto enquanto elemento indissocivel da estrutura religiosa e do prprio sentido da permanncia e elaborao do sistema de transferncia do poder para a nova liderana que se instala na direo do grupo religioso (BRAGA,1992, p. 99). o ritual funerrio, ainda, que permite a elaborao social do ancestral coletivo. Isto porque, de acordo com Fbio Leite, citado por BRAGA (1992, p. 99), nesse ritual que a sociedade manipula a imortalidade do homem com o pressuposto de inser-lo no pas dos ancestrais. Podemos ver que os ritos funerrios so ao mesmo tempo de passagem e de permanncia. De passagem, pois direcionam o destino de seus mortos para a imortalidade entre os ancestrais. Tm a funo, portanto, de harmonizar o desequilbrio causado pela morte de um membro da comunidade. O ritual funerrio transforma o morto num ancestral - aqui estamos diante de um ritual de permanncia. Sua vida fora desfeita, mas sua fora vital, no. Ela volta para a comunidade, alimentando-a. Sua morte sinal menos de perda que de ganho. A comunidade, com efeito, perde um membro, mas ganha sua energia vitalizante. O indivduo desaparece; a comunidade cresce. A fora vital que dantes o habitava, reside agora na suafamlia, entre os membros de sua linhagem. A famlia , sem embargo, o ncleo comum onde o africano pode vivenciar seu universo, alimentar sua fora vital, interagir no tempo com as pessoas e as divindades, aprimorar seu sistema de socializao, dominar a palavra e preparar seus ritos, tanto iniciticos como de passagem ou permanncia.

Famlia

De acordo com Fbio LEITE (1984, p. 45): A famlia negro-africana tpica, conhecida pela denominao de famlia extensa, constituda por um grande nmero de pessoas ligadas pelo parentesco. As famlias se organizam ou por linhagem matrilinear, ou por linhagem patrilinear. No caso das linhagens matrilineares, que na frica so maioria, comum encontrar no seio das famlias-aldeia as ancestraismulheres que lhes deram origem. Para ele, devido a essa configurao do parentesco que os direitos e os deveres so institucionalmente transmitidos de me a filha, de irm a irm, de tia a sobrinha e, quanto aos homens, de irmo a irmo e de tio a sobrinho (LEITE, 1984, p. 45). Esse modelo organizativo dos grupos est baseado nos laos sanguneos e conferem grande autoridade s mulheres. A me o piv da organizao familiar, e atravs de sua linhagem que os postos de poder e responsabilidade so transmitidos. Esse modelo igualmente aplicado sociedade. Assim, as funes do governo, da administrao geral dos interesses dos membros da comunidade -

interesses tanto materiais quanto espirituais - passaro necessariamente pela linhagem matrilinear. Sob o prisma de sua formulao sangunea, a famlia extensa de organizao matrilinear transcende, portanto, o espao fsico, abrangendo todos os indivduos ligados pelo parentesco uterino a ancestrais mulheres comuns (LEITE,1984, p. 45). Em relao estrutura fsica, a famlia africana famlia extensa compreende a famlia do patriarca-chefe e as famlias conjugais a ela ligadas (LEITE, 1984, p. 45). A famlia do patriarca-chefe formada por ele, sua esposa(s), filhos, irmos e mulheres dos irmos com sua prole e parentesco, enquanto as famlias conjugais comportam esposo, esposa e filhos. O conjunto dessas relaes familiares forma a famlia-aldeia, unidade produtiva que se ocupa da sobrevivncia da comunidade. Essa famlia-aldeia a unidade familiar que garante a existncia do grupo. Ela est organizada sob o modelo da matrilinearidade e tem sua estrutura baseada nas mulheres-ancestrais que lhes conferem origem e sentido. Segundo LEITE, a famlia o locus privilegiado do africano vivenciar sua cultura. Dela nascem suas divindades, bem como sua subsistncia. A famlia o ncleo primevo da sociedade. sua unidade mais importante. A estrutura social africana formada pelos cls ou famlias-aldeia e sua importncia tal que at os deuses obedecem s linhagens! Os ritos, por sua vez, refletem a organizao singular de cada grupo; as etnias, ao que lhes tocam, definem suas identidades no tero da sociedade (a famlia). tero que gesta tanto sua vida, digamos, espiritual, como sua vida material, atravs da produo. A produo, no entanto, no compreendida como uma tarefa meramente material. Ela est intimamente ligada com a concepo sagrada do mundo, principal caracterstica da cosmoviso africana. Por isso, mesmo na produo, uma vez mais a ancestralidade o princpio norteador da vida dos africanos.

Produo

Nas sociedades tradicionais africanas os processos de produo so baseados essencialmente na suficincia destinada ao atendimento comunitrio de necessidades vitais e especficas (LEITE, 1984, p. 46). Isto explica o fato de em frica no serem usados meios alternativos de produo. De acordo com Fbio LEITE (1984, p. 46), a natureza comunitria da produo formula-se materialmente enquanto elemento decisivo da realidade social. Como essas sociedades so basicamente agrrias, lgico deduzir que a terra o principal elemento da produo dentre elas. A terra considerada como uma divindade e sua fertilidade tomada como doao do preexistente (LEITE, 1984, p. 47). Sendo uma divindade e tendo ntimas relaes com o preexistente, o homem no pode apropriar-se da terra; ele pode somente ocup-la[19]. Uma das principais caractersticas destas sociedades a no apropriao individual do solo e o dever de transmiti-lo da mesma forma s prximas geraes. O

homem deve ocupar o solo de acordo com os pactos com a terra selados por seus ancestrais. Esses pactos demonstram o profundo respeito e a importncia arraigada na cultura desses povos no que se refere aos ancestres. Esses pactos so respeitados, o que no impede que possa ocorrer pequenas transformaes nesse espao, como por exemplo, a terra pode ser repartida com terceiros (que no fazem parte da famlia) desde que a unidade produtiva mantenha o sustento da famlia extensa. Essas transformaes, no entanto, no podem desestruturar o modelo tradicionalmente existente. Quanto aos instrumentos de trabalho, tambm eles devem ser confeccionados da terra, ou seja, somente pode-se utilizar os instrumentos que tm como matria prima a prpria terra e, por extenso, a natureza. Isso tambm fruto do pacto estabelecido entre o Homem (sobretudo os ancestrais fundadores) e a terra (elemento natural fundamental e elemento sagrado por excelncia). Os instrumentos de trabalho assim concebidos servem apenas para suprir o necessrio comunidade. No h excedente na produo africana. O meio de produo (a terra) e os modos de produo (os instrumentos utilizados) destinam-se to somente ao suprimento das necessidades vitais do grupo. Isso impede o desenvolvimento de tecnologias que favoream a acumulao do excedente a partir de tcnicas artificiais de produo. O elemento natural, para Leite, base para a manuteno de uma sociedade em harmonia com o meio ambiente e com o meio social. De acordo com o autor: Das alianas seladas com a terra pelas famlias nascem (...) as unidades de produo e a comunidade, elementos sintetizados na famlia-aldeia (LEITE, 1984, p. 48). Tudo est interligado e tudo interdependente. Esse o segredo da harmonia social na frica. V-se, assim, que a concepo harmonizante de universo presente na cosmoviso africana reflete-se na esfera da produo. O mesmo verifica-se com a noo de trabalho, posto que ele se traduz como ao comunitria por excelncia (LEITE, 1984, p. 48). O trabalho transparece como mais um instrumento da produo estando vitalmente associado s regras de interdependncia estabelecidas por fatores no meramente econmicos. As famlias conjugais destinam dois teros de seu tempo de trabalho ao labor coletivo, sendo que um tero de seu tempo de trabalho ocupado em reas privativas famlia conjugal. J os jovens solteiros trabalham todo o tempo nas reas coletivas, at que chegue sua vez de constituir sua famlia conjugal. Entre as sociedades africanas encontra-se tambm o trabalho em mutiro, baseado na reciprocidade. Os jovens trabalham mais do que os idosos, e as atividades so organizadas de modo a que os jovens possam prestar ajuda aos mais velhos. Quando os ancios j no conseguem trabalhar, podem gozar sua velhice recebendo todos os donativos necessrios sua sobrevivncia at que chegue o dia de sua morte. Toda essa estrutura produtiva impede que exista um grupo que passe a usufruir mais direitos e a ter privilgios. A produo suficiente, os instrumentos de trabalho forjados da natureza e destinados produo do essencial, impedem que se formem camadas mais abastadas em detrimento de camadas desprovidas dos bens necessrios sobrevivncia. Sendo o trabalho um elemento da produo essencialmente coletivo e destinado para toda a comunidade dificulta-se a formao

de camadas sociais privilegiadas. Com efeito, nessas sociedades a fora de trabalho faz parte da personalidade e no se encontra separada da totalidade vital que configura os indivduos, no podendo, portanto, ser apropriada (LEITE, 1984, p. 49). A fora de trabalho um servio. O trabalho uma prtica social que ajuda a definir os papis dos indivduos nas sociedades africanas. por isso que LEITE (1984, p. 49) pode dizer que o trabalho integra-se qualitativamente nas prticas ligadas produo enquanto fator de vida social total, fazendo emergir o indivduo historicamente consciente das aes que deve sociedade. O trabalho organizado dentro dos limites territoriais da famlia-aldeia, seguindo o princpio da ancestralidade. A sociedade africana, porm, no se restringe ao cl familiar. Com efeito, na frica, existem sociedades com e sem Estado, mas em qualquer caso o exerccio do poder est centrado no seio das famlias-aldeia, obedecendo a duradoura tradio africana que tem por finalidade ltima o bem-estar de todos os membros dos vrios grupos africanos.

Poder

J sinalizamos que em frica, segundo os autores referidods, pode-se falar em sociedades com e sem Estado. Entretanto, num caso como no outro o poder est concentrado nas unidades produtivas, ou seja, nas famlias-aldeia. Em ambos os casos h mecanismos reguladores do poder, seja ele emanado dos chefes das linhagens ou da crte do rei. Tanto no caso das sociedades sem Estado como no caso das sociedades com Estado o poder moderado pela existncia dos conselhos de famlia e de comunidade, as chefias de famlia, os encargos ancestrais atribudos a certos notveis e ainda as geraes de iniciados que exercem funes polticas (LEITE, 1984, p. 50). Nos dois casos, observa Fbio Leite: evidencia-se uma conscincia tima acerca do territrio ocupado, manifestando-se a unidade cultural, dada especialmente por uma lngua bsica (no obstante suas eventuais variaes regionais), origens ancestrais comuns e organizao social e poltica semelhante (LEITE, 1984, p. 50). Quando se trata das sociedades sem Estado a ocupao dos territrios mais fragmentada, pois a ocupao se d basicamente pela ocupao das terras utilizadas pelas famlias-aldeia. No entanto, os grupos conhecem as origens mitolgicas e histricas de suas terras. A diferena para com as sociedades com Estado que nestas o rei administra e tem sob sua responsabilidade o territrio que seu grupo ocupa, no obstante haja diferenas entre eles. O rei, na verdade, um administrador de conflitos. Ele deve zelar pelo bem-estar de sua comunidade. Se ele no cumprir essa norma pode pagar com sua prpria vida, pois em certas sociedades, como a dos trs grandes imprios (Gana, Mali e Songai), se o rei no garantir prosperidade a seus sditos ele sofre o regicdio. De acordo com Fbio Leite, as mulheres e os homens ocupam determinadas funes, que lhes conferem poder frente sociedade. Quanto s mulheres, elas constituem fonte de legitimao na medida em que apenas elas fazem configurar as

descendncias e as posies dos indivduos na estrutura da famlia para fins de sucesso e consequente acesso ao poder (LEITE, 1984, p. 51). Este o caso dos conselhos de mulheres formados pelas descendentes das mulheres-ancestrais, que determinam quem pode ser indicado aos cargos de comando, inclusive ao posto do rei. Os homens, portanto, so aqueles que tm o comando poltico da comunidade. Enquanto chefes mandatrios, guardies dos pactos selados com a terra so os zeladores da ordem e tambm os principais elementos de comunicao entre a comunidade e os ancestrais, pois a eles cabe a direo e mesmo a execuo dos atos mais decisivos relacionados com os cultos aos antepassados (LEITE, 1984, p. 52). Temos, novamente, uma ordem tal, que apesar das diferenas entre os elementos (masculino e feminino), v-se claramente que so complementrios e fundamentais para o bom funcionamento do organismo social, pois sem os quais no haveria o bem-estar da comunidade. As funes de homens e de mulheres so complementares e benficas sociedade como um todo. O poder um atributo dos viventes, mas emana dos antepassados. Os que forem mais fiis aos antepassados e seus pactos com a terra alcanaro mais prestgio diante da comunidade. O poder um exerccio calcado na tradio para garantir o bem-estar para a sociedade. Isso justifica porque o rei, quando deixa seu povo s margens dos benefcios sociais, pode sofrer o regicdio. O poder, portanto, um instrumento da tradio dos ancestrais para perpetuar no ay a ordem do sagrado e a moralidade dos ancestrais.

Ancestralidade

Quando Olorun procurava matria apropriada para criar o homem todos os ebora partiram em busca da tal matria. Trouxeram diferentes coisas mas nenhuma era adequada. Foram buscar lama, ela chorou, derramou lgrimas e nenhum ebola quis tomar da menor parcela. Ento Iku, ojegbe-alaso-ona, apareceu, apanhou um pouco de lama eerupe e no teve misericrdia de seu pranto. Levou-a a Oludamare, e este pediu a Orisala e a Olugama que a modelassem e foi Ele mesmo quem lhe insuflou seu hlito. Mas Olodumare determinou a Iku que, por ter sido ele a apanhar a poro de lama, deveria recoloc-la em seu lugar a qualquer momento. E por isso que Iku sempre nos leva de volta para a lama. (SANTOS[20] citada por RIBEIRO, 1996, p. 158).

O culto aos ancestrais um dos elementos mais constantes na cultura africana. Pode-se mesmo dizer que um fenmeno universal em praticamente toda a frica Negra. Conforme Marco Aurlio LUZ (1995,p. 93): Um dos aspectos invariantes da religio negra a existncia do culto aos ancestrais. Tanto a tradio nag como a jeje e a congo-angola, que cultuam as foras csmicas que regem o universo, se complementam com o culto aos ancestrais. Essa constante na cultura africana e na cultura negra em geral a pedra fundamental da cosmoviso africana, pois o culto aos ancestrais sintetiza todos os elementos que a estruturam. Alis, aqui o movimento o

inverso: a cosmoviso africana retira do culto aos ancestrais praticamente todos os seus elementos. Desde a complementaridade dos gneros, at o carter coletivo dos rituais africanos, o culto aos ancestrais preserva e atualiza, da melhor maneira possvel a originalidade e a genuinidade dos elementos estruturantes da cosmoviso africana. A concepo de universo, de poder , de pessoa, etc., esto nele contemplados. Sua dinmica perpassa desde o carter mais eminentemente religioso at seu carter de produo. A relao entre o ay e o orun exemplar; a relao entre a vida e a morte singular; a relao entre o Homem e a natureza e entre o Homem e as divindades so emblemticas, ou seja, tudo o que se passa nos cultos aos ancestrias est presente, de maneira geral, no que estamos chamando de cosmoviso africana. O que equivale a afirmar que a cultura negra, em frica ou fora dela, deve muito de sua estrutura, de seu fundamento, ao culto dos orixs. Em relao tradio nag no Brasil h trs categorias de culto aos ancestrais: OsEsa, os Egungun e as Iya-mi Agba. Segundo Marco Aurlio LUZ (1995,p. 93) todos as trs esto englobados no conceito de ara-orun, habitantes do orun, do alm. Os Esa so considerados os ancestrais coletivos dos afro-brasileiros. Seu culto se refere comunidade em geral e no se caracteriza pela pertinncia a uma famlia ou uma linhagem (LUZ, 1995,p. 93). Apesar de tanto em frica quanto no Brasil a linhagem tradicional possuir valor inestimvel, os Esa se destacaram por seu trabalho junto s comunidades, e a elas que eles vo servir e ajudar, e no s suas famlias de origem. Enquanto os Esa tm manifestao coletiva os Egungun trm manifestao individuada. Alm dessa diferena h outra: a representao do esprito individualizado, oEgungun, caracteriza-se pela apario no aiy. Os Esa, por sua vez, no tm essa propriedade de esprito individualizado e no se manifestam no aiy. O culto dos Egungun o culto dos ancestrais masculinos, originrio de Oy, capital do imprio nag, foi implantado no Brasil no incio do sculo XIX (LUZ,1995,p. 95). Seus principais terreiros, e hoje em dia praticamente os ltimos, se encontram na Ilha de Itaparica, na Bahia. Segundo Marco Aurlio LUZ (1995,p. 95-96): Os Egungun concretizam um valor caracterstico da cultura negra, que a busca da expanso da existncia pelo homem negro atravs das homenagens e lembrana eterna mantida pelos seus descendentes, uma vez o esprito preparado e ritualizado atravs da religio. A participao dos Egungun na vida dos seres humanos ativa. Eles constituem-se nos protetores da comunidade e os guardies da tradio e da moralidade. O culto aos Egungun inspira adorao, respeito e temor (LUZ, 1995,p. 96). Os iniciados no culto aos ancestrais Egungun tm a certeza de que tanto a vida como a morte uma e a mesma coisa. Eles acreditam que vo continuar existindo em outro plano, e ligados sempre sua territorialidade, sua famlia, sua

linhagem. H uma cantiga retirada do livro de Joana Elbein dos Santos e citado por Marco Aurlio LUZ (1995,p. 96) que explicita bem o que acabamos de comentar:

Se awo kiku
Awo ki run Nse awo ma nlo so Itunla Itunla il awo

Aqueles que fazem o mistrio nunca morrem Os iniciados nunca se corrompem Os iniciados vo somente para o Itunla (lugar da vida ilimitada e verdadeira; da vida que se renova) Itunla casa do mistrio. (o il awo), de onde os Eguns tambm so invocados.

H uma grande diferena entre o culto dos Egunguns e o culto dos orixs. Tanto que os ritos religiosos no se podem fazer ao mesmo tempo e no mesmo lugar. Ancestrais Eguns e orixs esto radicalmente separados. No entanto, h muita semelhana na estrutura desses cultos, tanto no que diz respeito ancestralidade tanto no que diz respeito relao dessas divindades com os Homens. No uma questo para se adentrar agora, mas ancestrais e orixs tm relaes antigas, mesmo antes da criao dos ara-aiy. A relao, no orun, entre elas, era estreita e complementar. S para citar um exemplo, h orixs que antes de s-lo eram ancestrais divinizados. Por sua vez, esses ancestrais eram lderes comunitrios em seu territrio, como foi o caso do Rei Xang, que acabou tornando-se o orix da justia, do trovo. Concluindo, podemos citar Ronilda Ribeiro que assim define a diferena entre orixs e ancestrais: Os orixs, associados a elementos csmicos ou natureza, significam matrias simblicas de origem enquanto os ancestrais, significam princpios de existncia genrica a nvel social (RIBEIRO, 1996, p. 166) As Geledes o culto s ancestrais femininas. Marco Aurlio LUZ (1995,p. 102) narra a seguinte histria: No comeo do mundo, era o nada. Com a criao da terra e das florestas, Olorun enviou ao aiy sete pssaros. Trs pousaram na rvore do bem, trs pousaram na rvore do mal, e um voa de uma para outra rvore. Esta histria narra a ambiguidade do poder que as ancestrais femininas, tambm chamadas de Iya-mi-Agba, receberam de Olorun. Aqueles que no a respeitarem, morrero; mas aqueles que a agradarem e fizerem as devidas oferendas sero protegidos e agraciados por elas. Segundo Joana Elbein dos Santos, citada por LUZ (1995,p. 103): As aje ou Iya-mi constituem a representao da maternidade, fertilidade e fecundidade

relacionadas ao princpio feminino da existncia e Oxun, Olori-iya Agba Aje Eleye chefe suprema das mes ancestrais possuidoras de pssaros, as apresenta coletivamente. Para LUZ (1995,p. 103): O que caracteriza o mistrio e poder das Iya-mi a capacidade de criao e gestao da terra, Igba-nla, a grande cabaa ventre fecundada. Para tanto, ela deve ser constantemente ressarcida, restituda e umedecida, pois ela constantemente solicitada para gerar abundncia de gros. Ronilda Ribeiro, atenta ao culto das mes ancestrais como uma maneira de restaurar a fora pela restituio, afirma que as Iya-agba, para poderem cumprir sua funo necessitam ser fecundadas, umedecidas, restitudas. A terra, associada ao que seco e quente, precisa ser umedecida continuamente, recuperar o sangue branco para poder propiciar novos alimentos (RIBEIRO, 1996, p. 165). De acordo com a autora, a sociedade das Geledes, simboliza aspectos coletivos do poder ancestral feminino dirigida pelas erelu, mulheres detentoras dos segredos e poderes de Iyami, cuja boa vontade deve ser cultivada por ser essencial continuidade da vida e da sociedade, o culto tem por finalidade apaziguar seu furor; propiciar os poderes msticos femininos; favorecer a fertilidade e a fecundidade e reiterar normas sociais de conduta (RIBEIRO, 1996, p. 159). Por fim, vemos que o culto aos ancestrais representa de maneira exemplar a cosmoviso africana, tanto porque compe as camadas mais importantes dessas sociedades (princpio masculino, princpio feminino e o coletivo), quanto pela riqueza de funes que possuem os ancestrais. Vivendo no tempo do passado, um tempo mitolgico (zamani), os ancestrais interferem e participam ativamente na vida de seus iniciados e de suas comunidades, atuando e transformando o tempo sasa, construindo e restituindo a fora vital (ou ax) de seus descendentes, fazendo com que a vida seja um continuun impregnada da energia dos entes sobrenaturais, que, em outros tempos, j foram ara-aiy, e que agora emprestam sua energia, seu ser-fora, s comunidades e seus membros, tornando o universo africano um universo impregnado de energia e fora.

Os elementos que estruturam a cosmoviso de mundo de que estamos falando advm, quase em sua totalidade, das religies yorubanas e jje localizadas na costa ocidental do continente. No entanto, a frica abriga centenas de milhares de religies. Para exemplificar esta diversidade, trataremos de tecer comentrios sumrios e tirar concluses filosficas decisivas de religies de outras regies africanas e, ainda que sinteticamente, retirar da lies filosficas que contribuam para a cultura brasileira e, qui, mundial.

Religies Africanas

Certamente, na frica, as religies jogam um papel primordial na organizao da vida comunitria e na estruturao das sociedades africanas. Por isso gostaramos de fazer rpidas consideraes a respeito de algumas religies da frica tradicional, mas que existem at os dias de hoje. Tais consideraes sero traadas sobre as seguintes religies que foram sumariamente analisadas: Religio Akan[21], Banto[22], Dinca[23], Dogon[24], Fon[25], Ganda[26], Religio Iorubana[27], Lovedu[28], Mbona[29], Mende[30], Niltica[31], Nuer[32], Shilluk[33], Shona, Zande e Zulu[34] e a venerao africana aos Antepassados. O melhor seria relacionar cada concluso geral com cada religio em particular. Este artifcio, no entanto, deixaria ainda mais extenso o presente texto e, de certa forma, ofuscaria nosso objetivo principal que reter justamente as concluses de carter mais genrico. Assim, elencaremos o que consideramos as concluses mais importantes a respeito da anlise das religies tradicionais africanas, que vai desde a frica Ocidental at o sul da frica negra.
As religies africanas so eminentemente comunitrias. A dimenso comunitria dessas religies expressa sua concepo da vida e do universo. O importante o bem-estar de todos os membros da comunidade. No existe diviso de classes ou privilgios sociais. Os benefcios da religio e da religiosidade so universais (para o grupo, famlia, cl, ou cidade). As religies africanas so, ainda, pragmticas. Os cultos visam a harmonia social e espiritual. Todo o bojo de concepes presente nestas religies esto orientadas para a satisfao das necessidades imanentes e transcendentes de seus membros. A religio no uma esfera desvinculada da poltica e da economia. Muito pelo contrrio, a religio sacraliza estas esferas e com elas formam um todo. Esse todo deve ser administrado em vista da satisfao das necessidades de seus membros necessidades estas que esto presentes tanto na esfera do sagrado como na esfera do profano.

Os resultados da eficcia da religio so medidas pragmaticamente. Se a comunidade est passando fome, morre o rei. Como dissemos, o regicdio uma maneira de controlar o poder real, j que o rei no detm apenas o poder polticomilitar sobre seu povo, mas tambm o poder religioso. Ele no absoluto em sua funo. Seu poder finito. Assim, se sua comunidade no vai bem, o responsvel o Rei, devendo, em muitos casos, pagar com a prpria vida o preo de sua responsabilidade. Jean ZIEGLER (1972) analisou muito bem a dinmica do poder das sociedades reais africanas ao demonstrar como o rei est associado lgica religiosa do grupo quanto esfera da produo, pois quando o rei morre a sociedade toda desiquilibra-se, uma vez que o rei a representao mxima do equilbrio e estabilidade da comunidade. Por isso a transio de poder ser sempre traumtica, pois o poder o elemento que harmoniza a comunidade, e tanto a sua estabilidade, quanto sua instabilidade, sero celebradas pelo povo.
No h salvacionismo. No h pecado. Longe dos paradigmas cristos, as religies africanas esto livres de noes como a culpa, paraso e inferno todas tributrias da concepo de tempo ocidental, ou seja, de um tempo futuro. As religies africanas vivem sobretudo o tempo do passado, tempo dos antepassados, tempo privilegiado do preexistente. So religies que sacralizam o tempo passado e o tempo presente. O futuro uma categoria ausente na maioria das sociedades africanas tradicionais. Nessas religies cada um tem uma funo e uma responsabilidade. Excluir-se dessas responsabilidades excluir-se da comunidade e de seus benefcios. A socializao dos africanos coletiva e no individual, o que dificulta, entre eles, a ramificao da idia de culpa.

Com efeito, nas religies africanas privilegia-se o respeito e a importncia dos ancestrais. Os ancestrais, como vimos, a base das religies africanas; sem eles no haveria religio possvel. Pedra angular dos cultos religiosos os ancestrais so ou

personagens histricos que por sua notvel presena no aiy lograram um posto de antepassados divinizados transformados por suas comunidades em ancestrais, ou aspectos naturais (rios, rvores, mata, etc.) que foram divinizados por sua importncia sobrevivncia do grupo humano. bom esclarecer que os antepassados podem ou no vir a ser ancestrais, porm todo ancestral, um dia, j foi um antepassado, seja em forma humana ou em forma natural. No culto aos ancestrais, como j foi trabalhado anterirmente, est a maior parte dos elementos que formam a cosmoviso africana.
O poder masculino e feminino so complementrios nestas religies. As divindades dividem-se em masculinas, femininas ou andrginas. H tambm entidades que representam o coletivo, a comunidade. Porm, o princpio da complementaridade[35] e o respeito diferena entre os gneros est contemplada nas religies tradicionais da frica, uma vez que em todo mito de origem e em toda significao cosmolgica a figura das divindades masculinas e femininas esto presentes de maneira se no equitativa, pelo menos complementar sendo que muitas vezes ressalta-se ou as entidades femininas ou as entidades masculinas de acordo com o contexto cultural e social de cada grupo. As religies africanas so fortemente marcadas por uma sacralidade profunda e por uma habilidade secular exemplares. Todo o universo est inserido dentro de uma dinmica religiosa. Ela abarca todos os domnios da vida produo, cultura, vida privada, vida pblica, etc. o que configura a profunda sacralidade dos africanos. Entretanto, essa sacralidade vivida em sua radicalidade no impede, e mesmo favorece, uma habilidade secular impressionante. A manuteno da tradio, por exemplo, uma maneira de preservar a identidade do grupo nica maneira de preservar o grupo -, porm, quando necessrio transformaes e modificaes no seio desta tradio, elas ocorrem pois o objetivo manter o bem-estar da comunidade. a vida para a religio e a religio para a continuao da vida. Eis a frmula da dinmica cultural africana! Outra caracterstica dos adeptos das religies tradicionais da frica o conhecimento profundo que detm da realidade social e da natureza. Como vimos insistindo, no h uma separao dos nveis religiosos e seculares. Cada qual est impregnado um do outro. Assim, para que a religio seja eficiente como exige a comunidade religiosa africana -, necessrio que os sacerdotes e os demais iniciados tenham um profundo conhecimento da realidade social em que vivem, pois seno como fazer para manter o bem-estar da comunidade? Na maioria dos casos, conhecimento social implica tambm em profundo conhecimento da natureza, posto que estas sociedades so dependentes dos elementos naturais. A natureza se constitui como fonte da vida. A relao entre o sagrado e a natureza simbitica. Como diz um velho provrbio africano: Kosi ew, kosi oris, isto , Sem ervas (l -se natureza) no h orixs (l-se divindades). Natureza e divindade, alis, muitas vezes, o signo de uma e mesma coisa. Em praticamente todas essas religies existem divindades criadoras e entidades organizadoras. Respeitando a diversidade cosmognica de cada uma delas, pode-se dizer, entretanto, que h uma estrutura comum que as unifica, ou seja, h sempre uma divindade criadora do universo, dos Homens, e criadora de divindades auxiliadoras, sendo que estas que gerenciam o mundo para o Criador. Se no plano cosmognico h uma comunidade hierarquizada, na esfera secular h o controle social da religio em relao aos antepassados. Ou seja, as linhagens controlam o poder da hierarquia formada no seio das sociedades. As linhagens tem um critiro muito bem definido para estabelecer as relaes de poder, a saber: so os antepassados que legitimam a moral e os costumes que esta ou aquela sociedade assumem. Logo, as regras morais e os princpios ticos que norteiam as sociedades negro-africanas so artefatos dos antepassados.

Em todas as religies africanas acima citadas h sempre um mito de origem (cosmogonia), rituais (sacrifcios, relaes com a natureza) e sacerdcio (reis ou cidados consagrados). Esses elementos so constitutivos do que chamamos religio. Por isso rejeitamos as denominaes de seita, animismo, primitivismo, etc., por serem tributrias de uma ideologia preconceituosa que, alis, transformaram-se em barreiras epistemolgicas compreenso das religies africanas e suas correlatas no Brasil.
constante, nestas religies, a interpenetrao de culturas e a preocupao com a legitimidade. No existe nenhuma religio pura em frica ou em qualquer outro lugar do planeta. Os vrios movimentos migratrios no territrio africano forjaram a fuso de muitos povos e muitas culturas. Porm, caso peculiar da frica, as religies africanas, mesmo sofrendo alteraes, conservaram/atualizaram sua cosmoviso de mundo. Veja, por exemplo, o caso j estudado dos trs grandes Imprios Negros (Gana, Mali e Songai). Apesar de ter havido uma forte

influncia islmica naquela regio, inclusive com a utilizao de fora militar (os almorvidas) , as religies africanas permaneceram fiis a seus mitos de origem e a suas divindades, preservando sua cultura e identidade, atravs, bvio, de fuses culturais e releituras simblicas. Muito embora houvesse a fora das armas, a dinmica civilizatria africana soube preservar sua forma cultural. Outra caracterstica destas religies que so marcadas pela concepo da dualidade do mundo: Os poderes bem, mal, se equilibram. Na verdade a noo de bem e de mal so categorias da cultura judaico-crist. Em frica, por oposio, falamos em energia construtiva e energia destrutiva. No existe o essencialmente mal e o essencialmente bom. As energias esto espalhadas pelo universo. Dependendo da maneira pela qual elas so manipuladas e para que fins sirvam, elas podem ser tanto construtivas quanto destrutivas. Talvez, um critrio interessante para se saber se uma energia ruim ou no, saber quando ela prejudica a comunidade; neste caso, tudo o que favorece o bem-estar da comunidade bom, enquanto que tudo aquilo que perturba a harmonia social ruim.

Alm da complementaridade entre as divindades masculinas e femininas na esfera sobrenatural, tal equilbrio refletido na estrutura religiosa secular. No entanto, neste plano (secular) possvel destacar a importncia que as mulheres tm. Com efeito, as mulheres ocupam importantes papis nas religies africanas. So sacerdotisas, ocupam postos de comando poltico e interferem definitivamente na organizao hierrquica de suas comunidades sobretudo quando so comunidades matrilineares. No culto aos ancestrais, como j foi visto, h o culto s mes ancestres, cultuada na sociedade das Geledes. A organizao por gnero uma possibilidade muito antiga em solos africanos. Ora, a mulher esta relacionada com os grandes mistrios da vida e da morte; com a fertilidade, com a fecundidade, com as divindades. Com efeito elas participam mais interinamente dos mistrios da criao, porque elas mesmas so gestadoras. No continente africano, as mulheres mereceram o devido reconhecimento social e cultural, o que se reflete na cosmoviso africana. O reconhecimento de personagens histricos importantes para seu povo outra caracterstica das religies africanas. Os antepassados que foram significativos para sua gente so cultuados, tornando-se, inclusive, ancestrais merecedores de cultos e templos especficos. Esta dinmica social demonstra como os africanos valorizam queles que se dedicam coletividade e, de outro lado, reflete bem o respeito e a importncia conferida aos seus mais valorosos membros, que abrange reis, sacerdotes, guerreiros, agricultores, caadores, etc. Da Ancestralidade nasce a moralidade nas religies tradicionais africanas. Como diz Basil DAVIDSON (1969, p. 74), em frica o bem-estar do indivduo era funo do bem-estar da comunidade, e no o contrrio. A ordem moral era fortemente coletiva. Conforme o autor, a moralidade em frica pensada a partir da comunidade, pois se pautada no bem-estar do indivduo o que ocorreria como ocorre nas sociedades ocidentais uma acumulao para o indivduo em detrimento do bem-estar da comunidade. De acordo com ele: Num mundo onde existe um ideal de acumulao pessoal, o bem do indivduo ope-se ao bem da comunidade (DAVIDSON, 1969, p. 71). Em sua maioria as religies africanas so praticadas em comunidades camponeses. Isto refora o carter comunitrio e a vinculao atvica ao Meio Ambiente. A cosmogonia e cosmologia adaptam-se regio (cidade-estado ou territrio das famlias extensas) dos fiis. No so, portanto, religies universais, mas religies

territorializadas, nascidas e forjadas pelos membros dos grupos de origem e seus descendentes.
So religies imanentes e no transcendentes as religies africanas. Elas no esto preocupadas com a metafsica - ao menos no na acepo ocidental do termo. Elas se relacionam com os problemas concretos de sua comunidade. Os seres sobrenaturais, sem exceo, tem relao visceral com a natureza. A natureza imanente. O transcendental concepo ocidentalizada - configura-se no tempo futuro. O futuro, para os africanos, menos importante que o passado. O futuro, na frica, quase sempre refere-se a cerca de dois meses depois do tempo do agora. O transcendental, algumas vezes, tem uma dimenso a-temporal, a-histrico, o que impensvel dentro da cosmoviso africana. O imanente o que vivido. Mesmo que este imanente seja sobrenatural, divinizado, ele est relacionado com a comunidade, com a coletividade, com o social vivenciado, visto como experimento concreto do real. A diversidade um dos principais aspectos das religies africanas. Como vimos afirmando, no existe a excluso do diferente na cosmoviso africana. Homem, mulher, homossexual (ou andrgeno) so acolhidos. A diversidade a dinmica prpria dessas religies. Diversidade com autenticidade. Diversidade com legitimidade. A diversidade um princpio sem o qual no haveria religio tradicional na frica, posto que sendo a frica o continente do Arco ris, isto , o continente das diferenas culturais, somente o princpio da diversidade poderia congregar tantas culturas e preservar, de maneira estrutural, a identidade de um continente. A integrao o princpio complementar da diversidade. A excluso gera a dominao. A diversidade a integrao. Sem a integrao, no poderia haver harmonia social. O bem-estar social coletivo s alcanado quando dentro desta dinmica os possveis excludos so integrados, deixando de ser excludos para serem partcipes da coletividade. A integrao, tambm, um componente essencial da cosmoviso africana posto que evidencia que todos os elementos do universo esto conectados, interligados, em processo dinmico de interao. A integrao desses elementos demonstra como o universo funciona tal qual uma teia de aranha, onde tudo se relaciona com tudo, e a harmonia das partes depende da harmonia do todo.

Em suma, percebemos como na frica tradicional existe uma estrutura comum entre as sociedades, sobretudo dos trs Imprios Negros considerados: Gana, Mali e Songai. Mas tal estrutura se verifica tambm em outras regies tanto ao sul do Sahel quanto a ocidente na frica Negra, seja nas regies das savanas ou das florestas. Estas estruturas comuns das sociedades africanas, foram aqui consideradas sob o prisma religioso, que podemos dizer, hegemoniza as prticas culturais dessas populaes. Considerando tambm aspectos econmicos e polticos, bem como aspectos da estrutura social, como a organizao das famlias e o tipo de sociedade em que vivem, sejam elas famlias extensas ou cidades-estado, podemos evidenciar, apesar das flagrantes diferenas e da enorme diversidade, que existe uma estrutura (forma cultural; dinmicas civilizatrias) baseada em princpios que sustentam a vida desse contingente negro-africano. Tais princpios regem os vrios elementos dessa estrutura, que, por sua vez, do fundamento afirmao de que na frica antes da invaso europia existe uma cosmoviso africana. Essa cosmoviso de mundo se reflete na concepo de universo, de tempo, na noo africana de pessoa, na fundamental importncia da palavra e na oralidade como modo de transmisso de conhecimento, na categoria primordial da Fora Vital, na concepo de poder e de produo, na estruturao da famlia, nos ritos de iniciao e socializao dos africanos e, claro, tudo isso assentado na principal categoria da cosmoviso africana que a ancestralidade. Todos esses elementos, singularizados pela estrutura cognitiva do africano de organizar a vida e a produo revelam princpios organizadores de suas sociedades. So eles: princpio da diversidade, da integrao, da harmonia com a natureza, princpio da senioridade ligado ancestralidade -, o princpio da complementaridade,

da polaridade do mundo em energias destrutivas e construtivas, e o princpio comunitrio, tendo o comunitrio como estncia maior do bem-estar social. Como veremos, a identidade da populao negro-africana tributria da manuteno de sua tradio e forma cultural, posto que todos os elementos e princpios da cosmoviso africana so tributrios da tradio destes povos. Como foi analisado anteriormente, o passado o ponto de referncia na organizao da vida e da produo dessas sociedades. E, no passado, a grande referncia so os antepassados, os ancestrais patronos e fundadores da tradio africana. Com o processo de escravizao promovido pela Europa os filhos da frica viram-se obrigados a reestruturarem sua cultura e tradio em vrias partes do mundo. No Brasil, a partir - e sobretudo -, das organizaes religiosas, os negros africanos e seus descendentes recomporam as estruturas e princpios tributrios de uma cosmoviso de matriz africana e, em solo brasileiro, reconstituiram seu universo cultural-religioso preservando, no sem rupturas e alteraes, os princpios fundamentais de sua tradio, fonte suprema de sua identidade cultural.

II.

COSMOVISO AFRICANA: A Forma Cultural Africana no Brasil

Uma vez identificados os elementos e princpios da cosmoviso africana, primaremos, neste captulo, pela reflexo acerca da forma cultural afro-brasileira nos dias atuais. sempre bom lembrar, no entanto, que no estamos querendo retornar a uma frica idlica, que jamais existiu ou, se existiu, que no existe mais. No nosso intento criar uma frica mtica ou romantizar a frica real. No jogo de identidades, entretanto, est embutido um jogo poltico e, na disputa pelo poder, est contida a disputa pela representao de si. No jogo das representaes identitrias no Brasil os afrodescendentes foram ideologicamente representados como inferiores. Negativizados desde a sua cor at sua condio social, os afrodescendentes viram-se sempre alijados das vantagens sociais por consequncia da negao de sua cultura e histria. Falar em cosmoviso africana, portanto, certamente tem uma dimenso poltica, bem como uma dimenso social e econmica. No estamos apenas recuperando elementos culturais que ficaram sepultados no passado. Todo resgate histrico uma recriao. Toda recriao poltica. O fazemos conscientemente, visto que se a histria oficial negou o SER negro, ns, por nosso lado, fazemos ver no apenas suas edificaes no pretrito, mas os possveis modelos econmico, poltico e culturais derivados da cosmoviso africana, fruto da resistncia dos negro-africanos, da atualizao de sua forma cultural e da recriao de sua cosmoviso. Como vimos, no mundo africano h concepes singulares do universo, de tempo, fora vital, socializao, poder, pessoa, morte, oralidade/palavra, produo, famlia e ancestralidade, bem como princpios que regem a vida destas sociedades como o da integrao com a natureza, a dimenso comunitria da vida, estrutura cognitiva, o respeito e a relao estreita com a tradio, o princpio de incluso e o princpio da diversidade.
Esses elementos indicam caminhos estruturalmente diferentes dos vivenciados na cultura ocidental. A frica, durante muitos sculos tem sido negligenciada em sua cultura, em suas contribuies para o planeta, tanto na esfera econmica como na esfera cultural. Exatamente hoje quando atravessamos uma crise planetria, que abrange no apenas o sistema da produo econmica, mas tambm o sistema de produo de subjetividades, bem como a crise do meio ambiente que ameaa seriamente o ecossistema planetrio, urge criar alternativas ao modelo excludente e depredador do Capitalismo Mundial Integrado.

Os elementos que elencamos na frica antes da invaso europia, principalmente aqueles destacados da esfera cultural-religiosa, mas abrangendo tambm as esferas de produo material e da organizao poltica daquelas sociedades, so elementos que por si s sinalizam alternativas ao modelo capitalista de organizao da produo e da vida. Porm, como no queremos cair num romantismo arcaico, a uma volta natureza idealizada, ou a uma ingenuidade poltica que em nada resolveria nossos problemas atuais, uma vez que j se passou pelo menos meio milnio desde que esses povos existiram em frica. Assim, que procuraremos neste captulo identificar as permanncias e rupturas da cosmoviso africana no Brasil, principalmente no complexo cultural-religioso.

Para tal analisaremos em rpidas linhas a escravido e a cultura negra. Em seguida refletirem sobre a questo de gnero e do Meio Ambiente no candombl. assim que primamos por entender o papel de mulheres e homens no interior do culto aos orixs e a relao dessa religio com a ecologia. Tudo isso d-se de maneira tal que esto includas no que chamaremos de forma cultural de matiz africana, que recoloca a questo da identidade nacional e o papel fundamental que exerceu e exerce o contingente de afrodescendentes no Brasil. Vale dizer que as prticas religiosas-culturais dos afrodescendentes tm uma dimenso claramente poltica, e esse alcance que pretendemos destacar quando apresentarmos seus princpios como alternativa para se construir maneiras diferentes e mais inclusivas de um sistema que critica e combata o atual modelo capitalista.

Escravido no Brasil
A primeira experincia que povoa o imaginrio social ao se pensar o negro a escravido. A escravido um fator histrico bsico para compreender as vrias facetas da vivncia dos africanos e seus descendentes no Brasil. A segunda grande experincia a discriminao racial que essas populaes sofreram no transcorrer dos sculos. Estes dois pontos permeiam nossa reflexo acerca da Cosmoviso Africana nos dias atuais. H aspectos da histria da frica que devem ser levados em conta. Primeiro: h o engano de que os negros africanos trazidos para o Brasil eram todos iguais; ou, segundo: que os negros africanos, de diferentes etnias, no tinham nada em comum. preciso manter uma posio equilibrada que conjuga estas duas posies.

Do ponto de vista da Antropologia Cultural evidente que as etnias so distintas entre si. Ressalta-se, aqui, a diversidade cultural africana. J do ponto de vista dos Valores Civilizatrios, pensando em termos da forma cultural, h uma unidade entre elas.
A escravido sempre foi definida como uma dominao econmica: escravos dominados pelos senhores. Ela sempre foi pensada do ponto de vista funcionaleconmico. O escravo foi visto como um ser desprovido de propriedade, vontade e inteligncia, tanto que era denominado como coisa que fala (res vocabulun) ou como instrumento de trabalho (res instrumentalliun). J os estudos histricos contemporneos (dec. de 70 a 80) dizem que as relaes no escravagismo no eram monodirecionais. Esses historiadores uilizavamse do conceito dehegemonia, recuperado do pensamento de Antonio Gramsci. Se a dominao no monodirecional, ela de mo dupla. Como defendeu REIS (1988), h momentos de negociao entre escravos e senhores, o que relativiza o poder dos senhores e deixa entrever a liberdade restrita dos escravos. No se pode esquecer, no entanto, que essa negociao foi limitada por se dar no interior de um regime ostensivo de opresso.

O que visto como concesso, do ponto de vista da hegemonia, - dos senhores - pode ser tambm visto como estratgia dos escravos para forjar seu prprio jeito de vida. A hegemonia permite pensar o escravo no mais como instrumento ou coisa, mas humaniza o cativo negro. Aqui existe espao para a liberdade de pensamento e de expresso. Apenas, bom lembrar, a liberdade ainda no material. Foram as religies negras que construram o espao da liberdade negroescrava no Brasil . A hegemonia est em ver este aumento da liberdade dos negros no espao de dominao. Mesmo sob o ponto de vista econmico, temos nas Irmandades um exemplo de conquista material, uma vez que os negros escravizados organizavam-se em torno das Irmandades, mantendo uma caixa de peclio onde depositavam suas economias e, muitas vezes, conseguiam comprar a carta de alforria para parcelas considerveis de seus membros. Pode-se dizer, portanto, que a escravido uma dominao hegemnica e no monodirecional. Ou seja, houveram espaos de negociao entre escravos e senhores, e, nestes espaos de negociao[36], a hegemonia do senhor no eliminava as prticas negro-africanas que restituam uma cosmoviso de mundo de matriz africana e preservavam sua tradio, adaptando-a s novas exigncias que a vida no cativeiro brasileiro impunha.

Cultura Negra

Cultura um conceito extremamente utilizado para compreender os fenmenos sociais, sobretudo aqueles que dizem respeito s singularidades dos povos e s relaes entre eles. utilizado, ainda, para compreender tanto as mudanas conjunturais no seio desses povos quanto para entender as transformaes estruturais no interior do qual esto alocados. Mas, como disse GEERTZ (1989), o conceito de cultura tornou-se to utilizado que perdeu sua instrumentalidade como categoria explicativa do real. Utilizado para tudo, acabou por se tornar uma generalizao abstrata. Da o antroplogo norte-americano ter efetuado a reduo do conceito de cultura a fim de resgatar-lhe sua operacionalidade. Para ele a cultura semitica, publica e contextual. semitica, porque composta de signos. Pblica porque os signos so sempre produzidos coletivamente. Contextual porque os signos ganham significados sempre territorialmente. Ao falarmos de cultura negra, ento, no poderemos nos furtar aos signos produzidos historicamente pelos afrodescendentes, muito menos desconsiderar o contexto em que surgiram seus mltiplos significados. O conceito de cultura est intimamente ligado com o de histria. Um no se reduz ao outro, mas ambos se relacionam intrinsecamente. No querendo reificar o culturalismo que abstraiu da histria para explicar como vivem e se relacionam os povos, resgatamos a relao cultura-histria para pensar as formas pelas quais produzem seus significados e se relacionam com o real. A produo de signos e significados, no entanto, no so produtos abstratos. Eles advm da ao dos agentes

sociais e do-se no interior de estruturas produzidas na histria desses povos. Para no reificar, tambm, o historicismo que abstraiu do indivduo para explicar estruturas sociais, trabalhamos com o duplo vetor entre histria e cultura, pois consideramos, juntamente com SAHLINS (1990, P. 7)), que 1) a histria ordenada culturalmente e, 2) esquemas culturais so ordenados historicamente. Ao considerarmos o duplo vetor entre cultura e histria, estamos afirmando que as aes criativas o ponto de partida para se entender 1) como a cultura historicamente reproduzida na ao e, 2) como a cultura alterada historicamente na ao. Isto nos permitiria entender tanto as transformaes histricas quanto as mudanas sistmicas. Durante todo este livro estamos nos referindo s estruturas do pensamento negro-africano, s estruturas da dinmica civilizatria africana, cosmoviso de mundo produzida naquele continente e ressignificada no Brasil. Com efeito, essa abordagem estrutural. Mas estrutural no no sentido de negar a histria ou de apagar o indivduo. Pelo contrrio, o que estamos fazendo reconhecer o papel ativo e criativo dos sujeitos e impedir o erro conceitual de opor estrutura e histria; cultura e indivduo. Sem embargo, no h oposio entre histria e estrutura j que as ltimas so produtos da primeira. A histria, por sua vez, construda tanto no interior de uma sociedade (perspectiva cultural), quanto entre sociedades (perspectiva estrutural). Ora, existe a interao dual entre a ordem cultural enquanto constituda na sociedade e a ordem cultural enquanto vivenciada pelas pessoas. Por isso tambm no existe a dualidade entre indivduo e cultura j que esta fruto das aes dos sujeitos. Estas, por sua vez, ganham sentido no jogo de significados produzidos pela cultura, fazendo com que consideremos a relao interativa entre sujeito e indivduo, entre histria e estrutura. Opor Ser (estrutura) e Ao (eventos) seria um engano, pois eles so intercambiveis. Os indivduos criam suas regras em movimento e fazem do fato social uma fico frente a seus interesses. A relao de mtua influncia entre ser e ao e estrutura e evento ganha luz se considerarmos que ao nvel do significado, que o nvel da cultura, ser e ao so intercambiveis (SAHLINS,1990, p. 46), logo, a ao dos indivduos no pode ser segregada das estruturas que ela produz e que por ela produzida. Ao tematizarmos o sistema de pensamento, as categorias filosficas, a cosmoviso de mundo concomitantemente com as estruturas polticas, as organizaes sociais, o sistema de produo, estamos justamente defendendo esta inter-relao entre cultura e histria, entre indivduo e estruturas. Pois se no h oposio entre histria e estrutura, tambm no-la-a entre cultura e histria ou entre indivduo e estruturas. Pelo contrrio, sempre uma relao de duplo vetor e complementao que se d entre essas categorias conceituais do pensamento scioantropolgico. A cultura , com efeito, o manto que cobre as aes humanas. Nesse sentido, o real o conjunto de signos significados e ressignificados pela sociedade que o produz. Sendo semitica a cultura no essencial. Ou seja, ela contingencial e dinmica e no esttica e formal. Acontece que as aes imanentes dos agentes sociais esto intimamente relacionados a estruturas. Essas estruturas, criadas historicamente, so semioticamente compreendidas pelos agentes sociais. Ora, o que

est em jogo, em ltima anlise, a compreenso do real. O real, por sua vez, constitudo por signos e coisas. De acordo com SAHLINS (1990, p. 9), as coisas so, independentes do que as pessoas fazem com elas. Elas so inevitavelmente desproporcionais aos sentidos dos signos pelos quais so apreendidas, pois elas so contextualmente mais particulares e potencialmente mais gerais que os signos, uma vez que os signos so classes de significados e no esto restritos como conceitos a um referente particular. Logo, as coisas so relacionadas a seus signos enquanto emblemas empricos para os tipos culturais, porm so mais gerais que os signos por serem mais reais que eles. Por isso Sahlins afirmar que a cultura uma aposta com a natureza, no sentido de que as denominaes antigas recebem continuamente novas significaes, quedando-se distantes de seus sentidos originais. De outra feita, os sentidos de novos signos so definidos por suas relaes de contraste com outros signos do sistema. Da que o sentido do signo s completo e sistemtico na sociedade como um todo (anlise estrutural). No entanto, qualquer uso real de um signo emprega apenas uma fraco do sentido coletivo (anlise subjetiva). Ou seja, o signo tem sentido se confrontado com a estrutura social na qual ele produzido, mas seu significado ser sempre parcial visto que ele um signo e no uma coisa. A coisa, por seu turno, s passvel de entendimento se mediada semioticamente num discurso (representao). Logo, ela no pode ser tomada como uma essncia imutvel, mas como uma existncia dinmica que produz e acaba sendo produzida pela relao entre os signos. Nessa trama d-se o que chamamos de real, e o real, com certeza, modelizado pelo jogo da cultura. As consequncias da teoria de Sahlins para a anlise antropolgica so muitas e fundamentais. Nosso interesse, no entanto, no discutir em profundidade a teoria antropolgica, mas munirmo-nos de instrumentos conceituais coerentes para entender os aspetos civilizatrios africanos. Dissemos que na relao complexa entre coisas e signos encontramos o real. Mas, o que o real? De acordo com Muniz SODR (1988, p. 49): O real (...) aquilo que, resistindo a toda caracterizao absoluta, se apresenta como estritamente singular, como nico. Definindo assim o real, Muniz Sodr nos ajuda a entender melhor a relao entre as coisas e o signo e, de resto, poder avanar um pouco mais na conceituao de cultura. O real no nem uma mnada existencial, imutvel e esttica, nem uma relatividade signica absoluta. Ele uma singularidade. Como tal no repete-se a si mesmo, no se torna refm dos significados atribudos por um indivduo ou grupo de indivduos, mas tambm no se furta da relao concreta do grupo ou indivduo que o experimenta. Evita, dessa maneira, tanto o absolutismo dogmtico das anlises estruturais quanto o relativismo alienante das anlises culturalistas. A cultura, neste nterim, passa a ser pensada como jogo da seduo do real. Entrar em seu segredo o objetivo. A isso Sodr chamar cultura, isto , adentrar no segredo da singularidade passa a ser a finalidade da anlise cultural. O conceito de cultura, para ele, valer como a metfora de jogos ou de dispositivos de relacionamento com o sentido e o real (SODR, 1988, p. 51). Contrapondo-se psicanlise lacaniana, ele definir, finalmente, cultura, como a metfora do

movimento do sentido, no entendido como uma verdade mstica do alm ou oculta em profundidades a serem sondadas, mas como busca de relacionamento com o real, lugar de extermnio do princpio de identidade (SODR, 1988, p. 53). Exterminar o princpio da identidade , com efeito, eliminar a justificao filosfica do Mesmo e a poltica racista nela ancorada, para defender a alteridade como critrio tico da sociedade[37]. Muniz Sodr est atento para a singularidade misteriosa do real[38]. Nesta feliz expresso assenta-se toda uma filosofia africana e afro-brasileira caucada no na ordem moderna obcecada pela busca da Verdade e do Real, mas na ordem tradicional intrinsecamente ligada ao sentido e troca ritualstica[39]; comprometida no com a verdade universal e profunda, prprias da cultura ocidental, mas com a cultura das aparncias, caracterstica da cultura negra. Uma cultura das aparncias no pode ser pensada pejorativamente, como o foi na cultura ocidental[40], pois as aparncias no se definem por nenhuma linearidade acumulativa, caracterstica do movimento histrico. Elas se definiriam, antes, pela curva, uma espcie de realizao cclica que no se pode memorizar segundo os princpios de irreversibilidade histrica (SODR, 1988, p. 137). No que a cultura negra no seja histrica. Isto nem se cogita. que, na cultura negra, a troca no dominada pela acumulao linear de um resto (o resto de uma diferena), porque sempre simblica e, portanto, reversvel: a obrigao (de dar) e a reciprocidade (receber e restituir) so as regras bsicas. o grupo (concreto) e no o valor (abstrato) que detm as regras das trocas (SODR, 1988, p. 127). As trocas simblicas no seio do grupo concreto d-se sob a lgica da ancestralidade, respeitando o segredo, a luta e a regra[41] elementos constituintes da dinmica civilizatria dos afrodescendentes. A filosofia subjacente cultura negra afasta-se da concepo de uma verdade metafsica, de uma lgica abstrata ou de um cientificismo transcendental. Concebendo a cultura como um jogo de seduo do real, como uma metfora do sentido, a cultura negra no adotar o sistema linear do historicismo ocidental posto que ele nega a reversibilidade. A cultura dos africanos e seus descendentes no Brasil nega as relaes baseadas no princpio de causalidade, a concepo evolucionista de progresso contnuo, o absolutismo formal e arbitrrio das leis normativas, uma vez que so processos abstratos e no-reversveis. Tal cultura, pelo contrrio, funciona como um jogo que opor encadeamentos no causais, aleatrios, baseados em relaes de contiguidade (como na msica ou na magia), arbitradospor uma regra (SODR, 1988, p. 145). Essa regra se dar no como ordenadora extempornea da cultura, mas como parceira de uma dinmica civilizatria baseada no segredo e na luta, ou seja, baseado no mistrio e na resistncia poltica, que garantem a reproduo do grupo e a transmisso de seus conhecimentos, bem como a preservao e multiplicao de seu encanto. A cultura pensada como jogo de seduo, reafirma a heterogeneidade e vai alm do direito s diferenas; ela desafia ao contato, ao encontro e nisso est sua fora de seduo. Como diz SODR (1988, p. 180): Cultura implica, portanto, num esvaziamento da unidade individual, no que faz circular os termos polares da troca, no que reintroduz o acaso e o

Destino, no ato simblico que extermina as grandes categorias da coerncia ideolgica, no que se constitui em morte do sentido e da verdade universais, no que faz aparecerem as singularidades, num ato de delimitao e de atrao em resumo, no movimento do jogo.

A cultura negra , portanto, um lugar forte de diferena e de seduo na formao social brasileira (SODR, 1988, p. 180). Talvez por isso mesmo a elite brasileira, branca, catlica e patriarcal, tenha engendrado mecanismos de desqualificao e inferiorizao do ser negro, produzindo a ideologia do branqueamento num dado momento e, posteriormente, fazendo a defesa da mestiagem como engodo pra disfarar a indisfarvel seduo que a cultura negra exerce sobre o contingente social brasileiro[42]. O candombl, protagonizado por mulheres contra a ordem patriarcal , por negros contra a hegemonia branca , e por pobres (j que a maioria dos afrodescendentes pertencem ao substrato social menos favorecido da sociedade) contrariando a elite nacional pode ser tomado como um modelo onde os aspectos civilizatrios africanos foram reinterpretados na lgica da cultura negra, apresentando-se muito alm de um mero exemplo cultural para se tornar um modelo tico-poltico. Aspectos Civilizatrios

Na Dispora africana o que vem para o Brasil no a estrutura fsico-espacial das instituies nativas africanas, mas os valores e princpios negro-africanos. a isto que doravante chamaremos de aspectos civilizatrios. So aspectos civilizatrios caractersticos da cultura negra, re-construda no contexto brasileiro, preservando, entretanto, sua matriz africana. Pensamos aqui na perspectiva da herana, considerando a produo dessa cultura na histria do povo negro, pois no existe identidade inata. A identidade de um povo tambm uma indstria da histria. Como a cultura negra marcada pela reversibilidade, afugentamos de ns o conceito linear de histria. exatamente por operar restituies simblicas tradicionais em contextos histricos contemporneos que a cultura negra exerce seu poder de seduo sobre a sociedade brasileira, re-introduzindo elementos culturais africanos no intricado cadinho da identidade brasileira. Essas restituies simblicas, essa re-definio identitria no se faz a partir do princpio da identidade, da afirmao do Mesmo. a partir da diferena que se constri os referenciais identitrios. A identidade se constri com relao alteridade. Com aquilo que no sou eu. diante da diferena do outro que a minha diferena aparece. No Brasil, entretanto, a diferena do afrodescendente foi negada, porque ele foi negado em sua integridade. Afirmar a diferena cultural do negro , ao mesmo tempo, um projeto poltico e social de restituio da dignidade negra negada pela sociedade que, no entanto, foi preservada pela comunidade religiosa na sua trplice relao com a luta, o segredo e a regra.

Quando falamos em luta anti-racista no Brasil nosso horizonte histrico a construo da liberdade. No fomos ns, os afrodescendentes, que inventamos o dio racial e a segregao social por causa da cor da pele ou da origem tnica. Nosso horizonte a liberdade porque nosso projeto poltico tico. Pensar a cultura negra pensar a reterritorializao dos negros no Brasil. O territrio afro-brasileiro no o espao fsico africano, mas a forma como os negros brasileiros singularizam o territrio nacional. O espao fsico reterritorializado um espao simblico-cultural. Este territrio, singularizado pela cultura negra, por seu real vivido, por sua filosofia imanente, por sua dinmica civilizatria, marcou definitivamente a formao social brasileira. Foram os aspectos civilizatrios africanos que, reinterpretados no Brasil, desenharam o projeto tico-poltico dos afro-brasileiros. no candombl que tais aspectos civilizatrios podem ser melhor percebidos. Sendo assim, neste sub-item, intentaremos mostrar a atualizao da cosmoviso africana no candombl e sua influncia na sociedade brasileira. Nosso objetivo deslocar o eixo de compreenso das religies de matriz africanas, de uma perspectiva extica-folclorizadora para uma perspectiva histricocompreensiva. No se limitar apenas a saber como so e como se estruturam, mas interpretar os seus significados mais profundos. Para tal, buscamos abordar alguns aspectos estruturais no sentido de compreender a insero dessas prticas religiosas no mbito da sociedade brasileira, dando nfase, sobretudo, aos seus significados e sentidos. Assim, averiguaremos duas questes fundamentais para se entender os aspectos civilizatrios africanos. 1. A questo do conhecimento, da memria e sua transmisso: No se pode falar de uma identidade africana nica, onipresente em toda parte do planeta. Contudo, h uma experincia histrica que irmana todos os negros do mundo: a dispora. O sequestro dos africanos de seu continente, o trfico escravocrata crime contra a humanidade, a explorao da mo de obra negra, o ataque etnocentrista cultura e tradio africanas, resultou numa experincia dramtica que interliga, poltica e socialmente, todos os africanos e seus descendentes espalhados pelo globo. Acontece que a dispora no irmana apenas pela desgraa comum vivenciada pelas populaes afrodescendentes. Ela irmana porque, atravs da dispora, smbolos outrora restritos s suas comunidades de origem, desterritorializaram-se por causa do fenmeno histrico da dispora, transpondo fronteiras culturais e universalizando seus significados. A universalizao de seus significados no se deu por motivos de proselitismo, como o cristianismo e o islamismo. Deu-se como consequencia da imposio de um regime de dominao que atacou violentamente a base social da sociedade africana: a famlia. Ao universalizar seus signos culturais, os africanos e descendentes deu uma resposta criativa ao regime de dominao, pois no reproduziram em suas organizaes sociais as estruturas de dominao europia. Ao invs de introjetar o dio do dominador, recriaram instituies baseadas em sua cosmoviso, muito

embora no pudessem levar consigo, cruzando os oceanos, a base material de sua cultura poltica. A resposta criativa dos africanos traduziu-se numa multiplicidade de invenes sociais que permitiram manter algum nvel de coeso entre os negroafricanos e seus descendentes e, tambm, uma fidelidade possvel s tradies. A dispora ao mesmo tempo que significou uma ruptura violenta com os valores civilizatrios afrianos, serviu para que esses valores espalhassem-se mundo afora, no por proselitismo dos negros, mas pela imposio artificial de viverem em terras estrangeiras. De qualquer maneira, seja alimentando dores historicamente contradas, seja constatando a multiplicidade de respostas criativas que deram, a dispora negra segue sendo um ponto comum no entrecruzamento complexo dos caminhos trilhados pelos africanos nos recantos do planeta. Como no puderam transladar suas instituies sociais, os afrodescendentes preservaram em sua memria os mitos e os ritos de suas tradies. Marcada pela cultura oral, a sociedade africana criou centenas de milhares de mitos para preservar e transmitir seu conhecimento ancestral. A riqueza mitolgica e ritualstica africana, sem dvida, um dos principais elementos para se entender o sucesso da recriao da vida nas vrias partes do planeta. A cosmoviso africana, temos dito, fortemente marcada pela religiosidade. A religiosidade plenamente dependente dos ritos e mitos criados pela tradio africana. A religiosidade escapa da dimenso restrita do religioso e invade todas as esferas do cotidiano. Numa palavra: a vida sacralizada na cosmoviso africana. Se ela sacralizada, e se a religio no se separa dos ritos e mitos da tradio, pode-se afirmar que a vida ritualizada continuamente no cotidiano das sociedades negro-africanas. Essa riqueza de mitos e ritos que permitiu uma atualizao criativa das instituies negro-africanas em terras alheias. Exemplo disso o candombl. Todo terreiro de candombl um micro-cosmo, uma sntese de vrias instituies sociais africanas. Ressemantizao criativa dos smbolos da tradio africana, foi tambm uma ressemiotizao das organizaes polticas estatais e familiares. Se cada cidadeestado africana cultuava apenas uma divindade, por exemplo, Oxum, no Brasil o panteo africano da tradio dos orixs cultua pelo menos 16 orixs que, em frica, encontravam-se espalhados pelos territrios polticos, sendo, muitas vezes, inimigos de vizinhana. No Brasil no foi possvel manter a mesma estrutura organizacional, uma vez que a situao era de escravido e no de liberdade. Juntando, inclusive, vrias etnias que outrora viviam em conflito e agora, diante de um mesmo mal (a escravido) recriam laos sociais e forjam uma solidariedade diante da situao opressiva das senzalas brasileiras. Porm, no foi apenas a opresso que pairou sob os africanos em solo brasileiro. Laos solidrios, outrora impossveis, foram traados sob o jugo da escravido e recriaram as relaes entre naes e etnias adversrias ou desconhecidas. O candombl, com efeito, uma constelao de etnias, naes, lnguas, culturas, ideologias e divindades. um micro-cosmo brasileiro que reflete o macro-cosmo africano. uma sntese re-elaborada pelos afro-brasileiros das sociedades negro-africanas. uma instituio social que, em situaes adversas, soube manter e recriar os valores civilizatrios de seu lugar de origem, ao mesmo tempo que incorporou os valores civilizatrios dos nativos do Brasil, bem como admitiu em sua cosmogonia aspectos da cultura europia. A umbanda, as Irmandades

Negras, so exemplos dessas respostas criativas que as instituies calcadas na cosmoviso africana deram sociedade brasileira. Dada a situao absolutamente nova em que se viram os africanos foi preciso selecionar os ritos e determinados aspectos mitolgicos, uma vez que a fragmentao das famlias extensas fora uma estratgia utilizada pelos senhores de engenho para evitar a organizao e a resistncia negra. Portadores de religies diferentes, lnguas diferentes, costumes diferentes, os negro-africanos selecionaram, ao longo da histria, ritos e mitos que respondiam melhor situao de servido e, claro, inventaram outros tantos, recriaram antigos ritos ancestrais e, numa sntese que ainda hoje est se processando, criaram um corpo mitolgico e ritualstico que estrutura o territrio do sagrado das religies de matriz africana no Brasil. Dada a importncia dos ritos e mitos na tradio negro africana, sua recriao criativa em territrio brasileiro, a atualizao das instituies scio-culturais e a seletividade de aspectos mitolgicos e ritualsticos, tudo isso em situao de adversidade e opresso, os afrodescendentes souberam proteger e preservar seu legado cultural-religioso atravs do uso controlado da palavra. Como vimos, a palavra para os africanos portadora da fora vital. Portanto seu uso vital para a promoo de sua tradio. A palavra, sendo parte do pre-existente, deve ser controlada ritualsticamente. Por isso existe o processo de iniciao e os princpios que o regem, como o da ancestralidade, para garantir acesso controlado aos segredos do culto. Com efeito, o segredo utilizado como arma na tradio dos orixs. Quem detm o conhecimento detm o poder. A palavra o principal meio para adquirir conhecimento, e, como para se ter poder preciso ter conhecimento, todo processo de iniciao e toda a vida de santo ser regida por rgidas normas religiosas que visam manter o segredo e apenas revel-lo aos poucos, para um grupo restrito de iniciados, nos mistrios dos orixs. 2) Sincretismo religioso: Sob o manto do que se convencionou chamar de sincretismo religioso ocultou-se, no Brasil, uma srie de fenmenos sociais e religiosos tributrios de uma lgica religiosa ainda hoje pouco explorada pelos cientistas sociais. Ao se falar em sincretismo tem-se a idia de uma convivncia harmoniosa entre religies diferentes. Passa-se, tambm, a idia de uma fuso de culturas diferentes resultando numa sntese que equilibra as influncias de ambas culturas envolvidas. No Brasil colonial a hegemonia, sem dvida, era mantida pela religio do senhor do engenho. O catolicismo, com efeito, foi declarado como religio oficial do Estado. Qualquer religio que no fosse a catlica era considerada heresia. A religio dos negros escravizados, ento, sequer era considerada religio, mas prticas de feitiaria, mandinga, culto ao demnio e tudo mais que o preconceito racial e a ignorncia da cultura negra levaram os senhores de engenho a pensar. Como estratgia de sobrevivncia e resistncia cultural, os negros escravizados tomaram os smbolos da religio do senhor para cultuar seus prprios deuses. Assim que, prostrados frente a uma imagem de Santa Brbara estavam, na verdade, cultuando Yans, divindade africana transladada para o Brasil. Na verdade houve uma malandragem por parte dos afrodescendentes: o sincretismo religioso foi uma

estratgia de dissimulao para manter os cultos s divindades africanas sob a mscara dos santos catlicos. Mais que uma fuso de culturas houve uma estratgia de preservao de um cdigo religioso que, por estar subordinado a uma estrutura de dominao econmica e social, s poderia sobreviver fingindo assimilar a cultura do senhor quando, na verdade, a partir da artimanha da dissimulao, preservava os aspectos civilizatrios e a cosmoviso de seu grupo de origem. O sincretismo religioso no foi, com certeza, uma convivncia harmnica entre religies diferentes. Foi uma relao conflituosa a que se processou entre catolicismo e o nascente candombl. Proibido de manifestar-se livremente, de expressar suas facetas religiosas de maneira espontnea, o candombl foi perseguido e vetado pelo Estado. Mesmo assim, dissimulando seu culto sob o verniz dos rituais catlicos, o candombl firmou-se em terras brasileiras, redesenhando sua identidade e preservando a dinmica civilizatria africana. Esse processo de resistncia pautado na dissimulao, sem embargo, modificou as religies africanas imigradas para o Brasil. O candombl, nesse sentido, no uma religio africana, mas uma religio brasileira pautada nas matrizes culturais da frica. uma religio brasileira visto que foi forjada em territrio brasileiro sob as agruras da escravido. Esse contato com a religio dos brancos veio modificar substancialmente a religio dos negros bem como a prpria religio catlica. Houve o que Roger BASTIDE (1989) costumava chamar deinterpretao de culturas. No uma terceira religio. No o predomnio de uma sobre a outra. Mas a convivncia conflituosa de dois cdigos religiosos, havendo mtua influncia entre ambos, coabitando rituais religiosos diferentes, cosmoviso diferentes que, muito embora as diferenas, modificaram a cultura do outro, levando a um processo dinmico de novas snteses e recriaes originais de suas culturas nativas. As religies so veculos privilegiados de manifestao da estrutura mental de pensamento de um povo. Comparar, analiticamente, a estrutura mental africana e ocidental uma estratgia de compreender os aspectos civilizatrios de diferentes povos e pode, ainda, elucidar as caractersticas filosficas da cosmoviso africana. Uma das categorias fundamentais da estrutura mental ocidental pensar por contradio. Ou seja, privilegia-se um ponto identitrio. -se puro quando se igual ao Mesmo. O princpio da identidade aquele que elege como equivalente geral no a diferena, mas a minha prpria cultura. Ser igual a si mesmo o axioma valorizado. Encerrar-se na totalidade da minha identidade, sem assimilar a novidade da cultura alheia o mecanismo prprio do etnocentrismo. A estrutura mental ocidental ao pensar a diferena - do ponto de vista cultural reproduz o sistema de pensamento do sc. XIX. Ou seja, a referncia a idia de originalidade e pureza, desvalorizando as misturas e os processos hbridos. Por exemplo: voc negro se voc apenas negro; se voc igual a voc mesmo. Elevar a diferena a um grau absoluto cair no discurso naturalista que combatemos. Pensar assim pensar por contradio. Pensar assim pensar excludentemente.

As populaes africanas no pensam por contradio: no faz parte da estrutura cognitiva da populao africana o princpio identitrio. Ali se pensa por analogia e participao, no por pureza e contradio, diz BASTIDE (1989). Para explicar o que analogia recorreremos a um exemplo retirado da tradio dos orixs. Ogun, divindade do panteo afro-brasileiro, pode ser considerado como um eixo de classificao: nele participa tanto o ferro quanto a planta (makino), ou seja, Ogun uma divindade que tem nos elementos minerais e vegetais a sua essncia. Ora, na cosmoviso africana no h contradio entre mineral e vegetal. Tudo est interligado a tudo, mas cada elemento simblico tem sua funo. A estrutura do simbolo analgica. Quase sempre a analogia uma analogia por funo: funo Ogun, por exemplo. Pode-se dizer, ento, que para os afrodescendentes ligados tradio dos orixs as divindades funcionam como estruturas de classificao das coisas e ordenao do mundo (cosmologia), baseadas numa rica cultura mitolgica (cosmogonia).

A estrutura mental africana revela-se nas relaes sociais historicamente travadas na sociedade. Sendo resultado da dinmica civilizatria africana, a estrutura mental dos afrodescendentes reflete-se nas relaes de gnero no seio dos candombls, bem como nas relaes Homem-Natureza que permeia toda prtica religiosa afro-brasileira. Apresentamos, a seguir, no apenas uma reflexo pontual sobre as relaes de gnero no candombl ou sobre as relaes com o MeioAmbiente, mas um modelo alternativo ao sistema do Capitalismo Mundial Integrado, apresentando um modelo econmico-poltico-social de incluso e complementaridade, promovendo a diferena do outro e o respeito diversidade, operando num universo interligado, compreendido por analogias e funcionando no plano das funes simblicas, com o objetivo de promover o bem-estar de todos e de cada um.

Relaes de Gnero e Candombl

At o momento nos preocupamos em identificar elementos estruturantes da frica Pr-Colonial que tecem o emaranhado da Cosmoviso Africana e de como ela chegou ao Brasil, sobretudo atravs das religies de matriz africana. Cumpre neste momento, atualizar a discusso a respeito de duas questes: 1) Quais os principais contedos que diferenciam a viso de mundo expressa pelo candombl quando comparado com os da cultura hegemnica e, 2) Como estes contedos se manifestam na concepo de gnero presente no candombl. A partir destas questes principais, trataremos de problematizar uma gama de questes pertinentes a este livro, tais como as dificuldades de se fazer uma crtica cultura hegemnica; ou ao grande problema de, ao intentarmos fazer uma crtica ao modelo ocidental, no recair nas mesmas estruturas que esse modelo propaga. O objetivo destacar os traos mais importantes da viso de mundo africana, presentes no candombl, e atentar para as consequncias que esta viso de mundo traz discusso sobre a questo de gnero, e, posteriormente, sobre o mundo globalizado.

Ao depararmo-nos com a questo de gnero no candombl, optamos por destacar como a cosmoviso africana permeia o candombl e favorece a incluso e no a excluso; mostrar como as diferenas so aceitas e como o princpio de complementaridade essencial para a organizao da vida e da produo. Com referncia frica tradicional temos, por exemplo, a organizao poltica a partir das linhagens matrilineares. Quem governa so os homens, mas quem d legitimidade so as mulheres. Ora, h uma complementaridade entre o masculino e o feminino que garante a estabilidade poltica da comunidade. Como vemos, o princpio de complementaridade cunhado no candombl um princpio que administra o bem-estar social de toda a comunidade. Por extenso, ento, a partir da questo de gnero, abordamos tambm as diferenas dos aspectos civilizatrios presentes no candombl com os da cultura hegemnica. Privilegiaremos a tenso que se torna explcita entre a viso de mundo do candombl e a viso de mundo ocidental. O candombl, sntese de valores civilizatrios africanos, ora est em conflito com o modo de vida ocidental, ora o absorve. Este processo, mais concomitante que paralelo, permite-nos apontar duas questes: 1) em que medida a viso de mundo inerente ao candombl capaz de apontar alternativas para a crise do modelo ocidental, e 2) em que medida o candombl, ao absorver elementos da cultura ocidental, no perde justamente os elementos estruturais de sua cosmoviso africana. Segundo Sueli CARNEIRO e Cristiane CURY (s/d a, p.176):

Quando a sociedade capitalista , atravs das relaes sociais de produo que estabelece, reifica o indivduo, desumanizando suas relaes; quando prope uma viso individualizante de mundo, destituindo ncleos comunitrios remanescentes de outros momentos histricos; quando fundamenta uma cincia que tem como funo a dessacralizao da cultura, forjando seu reino na terra, parece significativo o fato do candombl se expandir vertiginosamente, levando-nos a crer que este se coloca como uma forma de resistncia fragmentao da existncia do homem brasileiro, seja no plano concreto, seja no plano ideal da explicao ontolgica.

Podemos afirmar que o candombl uma religio de matriz africana porque rene diversas divindades de etnias diferentes africanas num s panteo, preservando, entretanto, uma estrutura mtica semelhante aos cultos africanos. Na dispora africana, etnias distintas, sob a hegemonia ora dos yorubs, ora dos jjes, ora dos bantos, criaram em solo brasileiro o que hoje chamamos de candombl. Esta religio possui um sistema mtico que contrasta e conflitua com a ordem racionalista e excludente do mundo ocidental. O sistema mtico do candombl no fragmentrio nem excludente; sistmico - no sentido de compreender a existncia como um todo -, e integrativo. Os

mitos, os processos de iniciao, os rituais, enfim, toda a estrutura mtica do candombl obedece a uma lgica prpria. Lgica essa que concebe o tempo diferentemente do pensamento racional. Enquanto o que regula a sociedade capitalista o tempo cronolgico e evolutivo, medido sempre pela produo do capital, no candombl prevalece o tempo mtico. Enquanto o primeiro fragmentado e linear o segundo se realiza plenamente dentro de um ciclo que abarca a totalidade da existncia. A racionalidade do tempo cronolgico aprisiona o homem, estabelece a perda da identidade, sustenta a particularizao e especializao da cultura ocidental. Com efeito, a cincia moderna e a filosofia racionalista/empirista esquadrinha o ser humano atravs da especializao dos saberes cientficos. Surge as cincias humanas, cada qual especializada em compreender uma faceta do sujeito; o sujeito, categoria central no discurso filosfico da modernidade, aparece como uma identidade particularizada, autodeterminante e absoluta, no entanto, sempre permanece como um projeto ou como um objeto de estudo para as cincias. Ora, podemos facilmente perceber que na cosmoviso do povo-de-santo, mais que santificar a viso de sujeito, sacralizada a noo de comunidade; o sujeito, por sua vez, aparece em sua plenitude, individuado, mas no isolado ou reificado; faz parte do universo, do todo, e como parte do todo, traz em si esta dimenso sistmica, isto , a noo de pessoa carrega consigo a compreenso ontolgica da qual faz parte. Os ritos e preceitos do candombl lhe d condio de assumir essa dimenso cosmognica. Segundo as autoras, o candombl recupera o indivduo em vrios aspectos:

1. Inscreve-o numa ordem metafsica, propondo-lhe um ser mitolgico indivsivel; 2. articula esse ser ontolgico, essa singularidade, a um universal expresso por um panteo; promove assim sua elevao espiritual;

3. restitui-lhe sua dimenso natural, pois estreita a correspondncia entre os elementos da mitologia e os elementos da natureza. Portanto, ao inseri-lo nesta mitologia, inscreve-o ao mesmo tempo no reino da natureza, recuperando assim a unidade entre homem e natureza;
4. a mitologia, ao referir-se a todas as aes humanas significativas, explica e compreende suas contradies sociais e individuais, propondo caminhos alternativos para sua ao sobre o real; 5. em oposio ao projeto individualista da sociedade global, oferece-lhe uma opo comunitria (CARNEIRO;CURY, s/d a, p. 179).

Com Ronilda Ribeiro, vimos que a noo de pessoa na frica Negra, e consequentemente no candombl, tida como resultante da articulao de elementos estritamente individuais herdados e simblicos, sendo que os elementos herdados o posicionam na linhagem familiar e do cl enquanto os simblicos a situam na esfera csmica, mtica e social (RIBEIRO, 1996, p.43-44). Essa concepo de pessoa apesar de reconhecer a importncia do indivduo no aparta-o da vida social; pelo contrrio,

um dos elementos que o compe justamente o social, a dimenso coletiva e comunitria de sua existncia. Alm da noo de tempo, espao, pessoa, palavra, fora vital, poder, dentre outros elementos j por ns estudados, h tambm os princpios de senioridade, da bipolaridade dos elementos, da unidade dos contrrios e da sexualidade. A estes ltimos dedicaremos mais ateno nesta reflexo. A dualidade dos elementos no negada no candombl. Pelo contrrio, a bipolaridade assumida. No existe o bem e o mal, existem foras, energias, que podem ser manuseadas tanto negativa como positivamente, ou melhor dizendo, que podem ser manipuladas tanto para a construo como para a destruio, como j dissemos. significativo perceber que nas religies africanas comum a existncia de divindades duplas, isto , uma divindade feminina e outra masculina, ambas possuindo o mesmo poder. Essa caracterstica estruturante das religies africanas chegou ao Brasil atravs do candombl, e por isso que podemos dizer que o princpio da sexualidade estrutura todo o sistema desta religio de matriz africana. O sistema do candombl dialtico e interligado. A interdependncia a primeira coisa que se aprende no sistema. H uma diviso social e sexual do trabalho, mas ningum absoluto numa funo pois existe a interdependncia. No h um trabalho mais importante que o outro. H uma tenso entre os sexos. O candombl reconhece, mitifica, e assume essa tenso. A mulher no o equivalente do homem, no a costela de Ado . Vimos que o ser humano agenciado pela viso de mundo ocidental, queda-se, cada vez mais, preso s teias da racionalidade e fragmenta-se com a consequente fragmentao do mundo. Dessa forma experiencia um vazio existencial, uma vez que a racionalizao d a impresso de a tudo dominar e controlar a todos, quando, na verdade, o sujeito que por tudo dominado. Max Weber j dizia que a racionalizao caracterstica do mundo moderno acabaria por criar o desencantamento do mundo. Diante deste quadro apresentado pela cultura ocidental, o candombl surge como uma alternativa no apenas religiosa, mas tambm poltica e social, pois nele esto sintetizados outros modelos de organizao social. Talvez isto explique porque cada vez mais indivduos cuja cultura originria ocidental tem se aproximado do candombl. Em oposio ao anonimato da vida social moderna, o candombl prope uma existncia personalizada, nominalizada, propiciando ao indivduo sua insero numa ordem comunitria como resposta especfica ao vazio existencial decorrente de sua fragmentao individual no social (CARNEIRO;CURY, s/d a, p. 176).

Ao problematizarmos como as mulheres inserem-se no candombl, estamos volta, novamente, com a sociedade abrangente em que o candombl est inserido. Ou seja, mais uma vez identificamos a elementos de contraste com a viso de mundo, e consequentemente de gnero do candombl, ora rivalizando, ora absorvendo elementos da cultura ocidental - que agora qualificamos de patriarcal ou machista.

Enquanto o princpio que estrutura a sociedade ocidental o patriarcalismo, o machismo e o falocentrismo, nas comunidades de terreiro o que estrutura o sistema o princpio da unidade dos contrrios, o princpio da sexualidade. O princpio da sexualidade estrutura todo o sistema religioso e social do candombl. Aqui a bipolaridade entre os sexos um princpio. O conflito entre os sexos assumido, e no descartado. No subjuga-se um sexo em favor do predomnio do outro. Existe a reciprocidade entre eles. Mas claro, como h disputa pelo poder , existe conflito. Gesta-se, assim, uma poltica de gnero que no prima pela dominao da alteridade, mas pelo controle mtico-social dos elementos diacrticos de cada sexo. Nas roas de candombl os trabalhos so divididos sexualmente, obedecendo fundamentos mtico-religiosos assentados na tradio africana. As funes obedecem idade de iniciao do filho(a)-de-santo (princpio da senioridade), bem como condio sexual dos iniciados (princpio da sexualidade). Uma mulher menstruada, por exemplo, no poder jamais tocar em alguns objetos sagrados por causa do seu estado, assim como os homens da roa no podero jamais conhecer os segredos de funes exclusivamente femininas. Mas o que importante destacar que as funes femininas e as funes masculinas se complementam, isto , uma no existe sem a outra. essa reciprocidade que fundamental para a estruturao do sistema mtico e social do candombl. Se na sociedade capitalista a mulher tida como mera reprodutora, subjugada pelo falocentrismo e machismo que permeiam as relaes sociais, no candombl sua importncia social ser reconhecida tanto material quanto simbolicamente. Ruth LANDES (1967) j demonstrara nos anos 30 como o candombl um espao social predominantemente de mulheres. No apenas elas formam o maior nmero de crentes, como tambm hegemonizam a adminstrao econmica e ritual das comunidades de terreiro. So elas que ocupam as funes religiosas mais prestigiadas pela comunidade. Sero yalorixs (mes de santo), bmis, mespequena (yakeker), etc. So elas tambm que detm o poder e o reconhecimento comunitrio para organizar e cuidar da vida dos adeptos e simpatizantes que frequentam o espao sagrado/profano dos terreiros de candombl. Nos terreiros mais tradicionais, inclusive, apenas as mulheres podem receber os orixs. Somente elas poderiam ter essa relao ntima de simbiose com os deuses. Apenas elas, por serem seres constitudas pelo mistrio de gerar a vida, que poderiam receber o mistrio insondvel dos santos. Como dizem CARNEIRO E CURY (s/d b, p. 19): Acreditamos residir fundamentalmente no mistrio da concepo da vida a associao da mulher ao segredo, ao temor do desconhecido, natureza selvagem, s profundezas das guas e suas turbulncias, terra, ventre fecundo onde tudo nasce e para onde tudo retorna, e ao fogo sensual que conduz ao encontro.

A importncia da mulher tanto nos rituais das religies brasileiras de matriz africana, quanto na sustentao da vida social da famlia, tem motivos histricos. A mulher negra, aps a abolio da escravatura, viu-se frente a uma estrutura social onde o homem negro, alijado do mercado de trabalho, expropriado de sua fora de

trabalho e marginalizado por sua condio racial, j no podia manter o ncleo familiar como outrora. Diante deste quadro a mulher negra assume a responsabilidade de encontrar alternativas de sobrevivncia para a famlia e em ltima instncia, para a sobrevivncia do grupo.

Ao homem negro, despreparado e marginalizado do processo de industrializao nascente, restam as tarefas sociais mais humilhantes e a marginalizao. Neste contexto, a mulher negra tomar a si a responsabilidade para manter a unidade familiar, a coeso grupal e preservar as tradies culturais, particularmente as religiosas. Apesar das condies subumanas que a escravido/ liberdade deixou a populao negra, as mulheres negras lograram encontrar maiores opes de sobrevivncia do que o homem negro. Elas foram para as cozinhas das patroas brancas, foram para os mercados vender quitutes, desenvolveram todas as estratgias de sobrevivncia; assim criaram seus filhos carnais, seus filhos de santo abrigaram seus candombls, adoraram seus deuses, cantaram, danaram, e cozinharam para eles (CARNEIRO;CURY, s/d b, p. 26).

A mulher negra, assim, encontra no candombl no apenas plenas possibilidades de realizar-se religiosamente, como tambm poltica e socialmente. A mulher que quotidianamente vive em conflito, porque relegada a um plano inferior da existncia na sociedade capitalista, encontra nos ritos do candombl a forma de ritualizar este conflito[43]. Assim, se cozinhar uma tarefa menosprezada, sem valorizao social, no candombl ser uma funo de valor inestimvel. A realizao de tarefas domsticas um privilgio que no cabe a todos. Essa valorizao redimensiona o papel da mulher tanto no plano mstico do candombl, quanto no plano social. Maria de Lourdes SIQUEIRA (1995, p. 443) vai dizer que:

Este sentimento de intimidade da mulher negra com a mitologia e com a ritualidade religiosas afro-brasileiras abre caminhos para que ela vai conhecendo, ampliando, recriando e transformando, numa forma de poder socialmente construdo, assumindo papis que vo se redefinindo a cada passo: ora me, ora educadora, ora curadora, estabelecendo relaes sociais, polticas e mesmo diplomticas.

Como a mulher, no candombl, comumente dirige os terreiros na figura da yalorix, ela conhece todos os rituais e segredos da mstica religiosa afro-brasileira, alm de ser a responsvel pela administrao da roa . Ora, aprendendo e ensinando a religio dos orixs, a mulher negra desenvolve suas prprias capacidades administrativas, polticas-sociais, humanas e religiosas (SIQUEIRA, 1995, p. 444).

A valorizao da mulher no implica a dominao dos homens. No candombl, apesar dos conflitos, no existe esta pulso de eliminao do outro. Como vimos insistindo, o que existe a complementaridade das funes, e no o predomnio de um gnero sobre o outro. Isto s possvel porque na cosmoviso que permeia o candombl , a existncia dos orixs essencialmente femininos, de orixs essencialmente masculinos e de orixs ambivalentes ou andrginos, expressa uma compreenso profunda da prpria sexualidade humana (CARNEIRO;CURY, s/d b,p. 24). Notamos, assim, que a cosmoviso implcita ao candombl est em conflitos estruturais com a cosmoviso ocidental. Seja pela valorizao da mulher em sua dimenso poltica, religiosa ou social, seja pela rejeio de compreender o ser humano pelo binarismo, o candombl apresenta-se com valores civilizatrios mais coletivos, mais integrativos, mais humanos que os modelos ocidentais. Da, Sueli Carneiro e Cristiane Cury afirmarem que a organizao social do candombl procurar reviver a estrutura social hierrquica de reinos africanos (especialmente de Oy) que a escravido destruiu, porm na dispora esta forma de organizao visar reorganizar a famlia negra, perpetuar a memria cultural e garantir a sobrevivncia do grupo e, ainda, a transmutao nos deuses africanos ser a fonte de sustentao dessas mulheres para o confronto com uma sociedade hostil (CARNEIRO; CURY, s/d b, p. 26). Diante desta sociedade hostil aos afrodescendentes, perguntamos novamente: 1) em que medida a viso de mundo inerente ao candombl capaz de apontar respostas para a crise do modelo ocidental; 2) em que medida o candombl, ao absorver elementos da cultura ocidental, no perde os elementos estruturais de sua cosmoviso africana? Como possveis respostas a estas questes pensamos ter desenvolvido alguns elementos que se constituem como alternativas ao sistema capitalista. A viso de mundo do povo-de-santo , integrativa e no excludente; humanista e no tecnicista; polivalente e no totalitria; constitui uma unidade dos elementos, e no uma fragmentao dos mesmos. Como as pessoas advindas de culturas no-africanas no encontram em suas culturas de origem os valores capazes de lhes proporcionar uma vivncia digna e justa, elas encontram nas religies de matrizes africanas um outro sistema de valores e princpios que no esto aprisionados pelo racionalismo, pelo cientificismo ocidental, pelo individualismo liberal. Ao contrrio, o inesperado, o desconhecido, so esferas presentes nas religies de origem africana. O afeto, a emoo, a dana, a festa, a dor, o prazer, so esferas que se complementam, so dimenses que abarcam toda a complexidade humana. O vnculo estreito do povo-de-santo com a natureza, e o estreito vnculo destes com as divindades, fazem do candombl uma religio imanente, longe das abstraes metafsicas das religies transcendentais. Num mundo onde o artifcio domina o natural, onde o controle procura desesperadamente conter o irracional, onde as pessoas e os saberes so fragmentados, onde os interesses individuais subjugam os interesses coletivos, a religio comunitria do candombl representa uma alternativa vivel, representa uma volta simblica natureza, representa uma relao ntima e corporal com os deuses (orixs), representam uma vivncia coletiva, em

sociedade, representa uma potencializao da sexualidade humana e a valorizao do feminino num mundo predominantemente masculino. Assim, esses elementos estruturantes do candombl apontam respostas concretas para a crise dos modelos ocidentais. Porm, em que medida o candombl, ao absorver elementos desses modelos ocidentais, ao permitir o ingresso de pessoas no tributrias da origem africana, ao se situar no seio do capitalismo, no perde a caracterizao de seus elementos estruturantes. A pergunta, de fato, a seguinte: como atualizar a tradio? Como vivenciar uma religio eminentemente natural num mundo predominantemente artificial? Como vivenciar uma cultura africana se vivemos na cultura ocidental, sendo influenciados por seus parmetros de pensamento? Aqui aparecem problemas que muitos tericos tm abordado, sem, no entanto, lograrem resultados satisfatrios. De nossa parte, queremos apenas apontar chaves-de-leitura para possveis aprofundamentos no devir. A questo da linguagem, da cultura, das estruturas de pensamento, tornam-se limites para o problema levantado. Gostaramos de avanar na discusso de maneira a no recair em redundncias semnticas ou em totalitarismos polticos, muito menos em ramificaes religiosas. O uso de cdigos binrios, bem-mal, certo-errado, cu-inferno, masculinofeminino, direito-esquerdo, no contempla a pluralidade do ser humano e suas sociedades. O real muito mais dinmico do que pretenderam os metafsicos do sc. XVII e os iluministas do sc. XVIII; mais contingente do que imaginou a cincia moderna e muito mais sedutor do que imaginaram os racionalistas e empiristas do nosso tempo. Talvez a fsica contempornea, juntamente com a biologia e a qumica, sejam os ramos da cincia que comeam a detonar os antigos paradigmas cartesianosnewtonianos. A interdependncia, a interao e a flexibilidade que esses saberes apresentam em muito lembra os princpios tradicionais das religies de matrizes africanas - em especial o candombl. A condio humana, por exemplo, no expressa pelo binrio homem-mulher. No panteo do candombl existem orixs eminentemente femininos, eminentemente masculinos, e orixs andrginos, isto , feminino e masculino ao mesmo tempo. Essa trindade, esse terceiro, a possibilidade de vrias expresses do humano sem reduzilo binaridade calcificante. O terceiro elemento no apenas um elemento a mais no par binrio. O terceiro elemento a abertura para o infinito, para a diversidade, para o mistrio do Outro. Tambm no candombl a flexibilidade do sistema notvel. Sua cosmoviso sempre redefinida e atualizada, mantendo, entretanto, princpios estruturantes como a interao, a interdependncia, o comunitarismo, a ecologia, etc. Isto permite dizer ao menos que existem elementos tanto em cincias consagradas, como a fsica, a biologia e a qumica, como em religies tradicionais, como o candombl, que permitem-nos afirmar que no existe um nico universo de valorizao, uma nica teoria interpretativa, um nico modelo de pensamento. A crtica ao eurocentrismo, ao falocentrismo, ao etnocentrismo j foram feitas vrias vezes. preciso, no entanto, aprofundar tais crticas, a fim de mostrar, seja no mbito

ontolgico (SER), econmico (CAPITAL), lingustico (SIGNIFICANTE) ou religioso (DEUS), que todos esses elementos so erigidos como equivalentes gerais modelizando todos os outros universos de valorizao, reduzindo a realidade a uma repetio e adequao a esses signos dominantes. Assim, falar em cultura ocidental perceber no conjunto de regimes de signos que se organizam seguindo uma lgica comum, de acordo com os mesmos signos dominantes - os equivalentes gerais com pretenso de dominarem todos os outros regimes semiticos. Esta dominao, porm, apenas ideolgica, pois alm do regime dominante dos signos existem os regimes passionais e os pr-lingusticos. Com efeito o Capitalismo Mundial Integrado utiliza-se do truque semitico de apresentar-se como nica forma de organizao social, poltica e econmica. Promovendo universalmente seus princpios, procura sobrecodificar os modos de vida de qualquer cultura a fim de potencializar sua prpria lgica interna (a acumulao de capital). A globalizao da economia, a planetarizao da poltica e a mundializao da cultura so tentativas de universalizao dos modelos ocidentais. No entanto, apesar das estratgias de dominao, a diversidade de culturas e, consequentemente, dos modos de organizao da vida e da produo, gestam diferentes modelos sociais, obedecendo lgica do lugar prprio, respondendo singularmente aos desafios surgidos em contextos scio-histricos bem definidos. Desvendar a armadilha dos Universais Gerais de Referncia como nica possibilidade de interpretao e fabricao do mundo tarefa que cabe a qualquer intelectual que se pretenda crtico. Porm, alm da crtica, necessrio apresentar alternativas e a fundamentao filosfica dessas outras possibilidades. J o fizemos conquanto s relaes de gnero. Agora o faremos privilegiando a relao Homem-Natureza.

Meio Ambiente e Candombl

O Candombl , por assim dizer, uma religio brasileira com heranas africanas. Com essas heranas, diferentes formas de cultuar, de viver e de encarar a vida (e a morte!) ultrapassaram o carter estritamente religioso, propondo uma maneira prpria de viver na sociedade brasileira. Essa maneira de viver singular experincia religiosa do povo-de-santo tributria da forma cultural africana que, no obstante, foi recriada no contexto nacional dos afro-brasileiros. A forma cultural negra privilegia a relao homemnatureza. uma forma cultural ecosfica pois no compreende a natureza como um elemento passivo. Ao contrrio, ela no reifica a separao binria homem-natureza ou natureza-cultura. O homem natureza. Forma com ela um elo indissocivel. H aqui um holismo filosfico com consequncias polticas. E este o ponto chave, o motivo no qual reside a resistncia da cosmoviso africana num espao onde os valores cristos/capitalistas privilegiam a instrumentalizao da natureza e sua consequente explorao, onde a nfase cultural recai sobre o extraordinrio e no sobre o ordinrio, sobre o ps-morte, o pecado, a culpa, a moral e no sobre o imanente, a liberdade, o prazer e a tica. Nas comunidades de Candombl as

organizaes se do a partir de experincias religiosas de carter mgico, o irracional racionalizado, sendo passvel de ser controlado e transformado.

Um Babalorix nos disse uma vez: o candombl tem o veneno e o antdoto para tudo. Da advm a capacidade da comunidade de candombl para absorver o comportamento anti-social. Explicando-se assim a ausncia em seu mbito de um conceito de loucura ou anormalidade ( o indivduo estava louco at fazer o santo, at entrar no candombl), assim tambm como a grande quantidade de marginalizados sociais que participam dessas comunidades: mulheres, negros, homossexuais etc. (BARROS, 1994, p. 33).

As representaes materiais e simblicas utilizadas pelo candombl so heranas africanas, que vindas para o Brasil, foram mantidas ou por vezes recriadas. Estas representaes transparecem na cosmoviso africana que possibilita um modo particular de relaes sociais, polticas e econmicas. Elas possibilitam a emergncia de elementos estruturantes das sociedades negras tradicionais como por exemplo os orixs, que simbolizam suas existncias. No Candombl, como j foi dito, existe uma relao dialtica, uma interao entre homem e natureza, e esta relao responsvel pelo processo de socializao dentro de um contexto ecolgico. E este aspecto ecolgico um elemento formador de identidade cultural nesta tradio religiosa (BARROS, 1994, p.33). Porm, o grande dilema que se apresenta todas as vezes em que se discute vises de mundo diferenciadas, onde uma nica viso procura prevalecer, como que a viso de mundo de uma cultura no hegemnica e marginalizada poderia florescer em meio cultura predominante. Especificamente falando, o problema est em compreender como que a viso de mundo advinda da cultura africana poderia sobreviver e se expressar no interior de uma cultura capitalstica[44], que no apenas no reconhece seu valor, como tambm insiste em marginalizar e banir tais expresses culturais de seu territrio hegemnico. Como que a viso de mundo africana, integradora, inclusiva, diversificada, flexvel, humanizadora no sentido de que se preocupa com a emancipao humana -, ecolgica, dentre tantos atributos, poder conviver com a viso de mundo de uma cultura que excludente, destrutiva, egosta, redutora, entre outras tantas caractersticas contrastantes com a viso de mundo africana? Ns, os seres humanos, somos animais culturais. Somos determinados por nossa cultura, isto , nosso modo de vida construdo de acordo com o contexto do qual fazemos parte, nossa relao com o mundo sempre tributria da maneira como essa relao foi construda histrica e culturalmente. No existe a origem primeva; no existe o inato. A cultura constitui-se num processo profundamente complexo e diversificado, sendo impossvel identificar a traos que permaneam idnticos e intactos: a cultura sempre passvel de ressignificaes e reinterpretaes. Estas consideraes exigem uma reflexo profunda e extensa, que, infelizmente, no temos tempo de desenvolver aqui. Gostaria, entretanto, de destacar que como seres

culturais, nossa constituio enquanto seres humanos d-se estreitamente com relao cultura na qual nascemos e da qual nos alimentamos. Esta uma dificuldade para desenvolver nossas questes, pois, se somos produtos do nosso meio, como no ser capitalista vivendo num pas capitalista; como no ser ocidental, habitando o ocidente do mundo? Especulando, poderamos dizer que o ser humano forma seu arsenal simblico utilizando-se das armas que lhe esto a disposio. Ou seja, os referenciais de uma pessoa, ou grupo de pessoas, formam-se, apesar da diversidade que a encontramos, dos referenciais que sua cultura lhe oferece. J foi dito que s podemos pensar o que conhecemos. No podemos, com efeito, pensar como um indiano, uma vez que no somos indianos. Retornemos, entretanto, nossa questo original: como viver de acordo com uma viso de mundo africana se estamos condenados a referenciais simblicos da cultura ocidental? Considerando o candombl, como poderamos integrar sua viso de mundo diante de um sistema cultural que lhe hostil? Como pensar uma religio africana que conjuga sagrado e profano, enquanto que a ideologia religiosa dominante no ocidente relega o ordinrio em privilgio do extraordinrio. Dito de outra forma, a igreja crist privilegia os aspectos relacionados ao tempo sagrado, discursando sobre a morte, o pecado, a salvao etc., enquanto que nas religies de matriz africana o sagrado e o profano se interpenetram. O imaginrio social est marcado pelos cones religiosos do cristianismo: o diabo, a santa, o paraso, o inferno. Neste sentido, como lograr ser uma religio autntica, que privilegia a ancestralidade, se a cultura em que ela est inserida constitui-se em torno de smbolos cristos que, por sua vez, estruturam os pilares da cultura ocidental? Um caminho podia ser o da adaptao, ou seja, o candombl assimilaria os cdigos simblicos da sociedade capitalista a fim de, de alguma forma, manter-se como uma religio de matriz africana. Ora, isto no resolve o problema, apenas o recoloca, pois como as religies de matriz africana manteriam seus cdigos se assimilassem smbolos alheios? A adaptao ou modernizao do candombl agudiza nossos dilemas, pois quando eu transformo as prticas de candombl em prticas comerciais, quando me afasto do espao natural (espao-mato) para recriar o candombl em espaos artificiais (urbe), corremos o risco de perder elementos essenciais da prtica religiosa de matriz africana. Pessoa de BARROS (1994, p. 36), entretanto, ao abordar esse tema, diz que:

A crena nas formas naturais foi, e continua sendo, a responsvel pela reproduo e manuteno de um estilo de pensar e ser, de estar no mundo. O impacto da urbanizao no altera significativamente a viso de mundo do povo-de-santo; pelo contrrio, propicia o surgimento de estratgias para a manuteno de seu patrimnio religioso e cultural[45].

Mas o prprio Pessoa de BARROS (1994, p. 36) quem dir que o exerccio da f nas divindades afro-brasileiras exige uma relao direta e estreita

com o meio ambiente natural e puro. Ocorre aqui um paradoxo, que est justamente na afirmao de que a urbanizao no altera siginificativamente a prtica ritual do povo-de-santo, de um lado, e que essencial para o candombl a manuteno dos espaos naturais, de outro. O problema ainda maior se considerarmos o meio ambiente em sua totalidade, uma vez que est ameaado pela viso de mundo instrumental (ocidental) e sua consequente prtica destrutuiva, que privilegiou a industrializao em detrimento do ecossistema. Sob este ltimo aspecto, gostaria de ressaltar que os problemas aqui levantados ultrapassam o mbito privado do candombl; o problema exige uma reflexo em mbito planetrio. preciso, por isto, recolocar sob outros parmetros, as questes. Para alm do poltico, a tica. Para alm da preservao da minha cultura, a preocupao com a preservao do planeta. Refletir sobre as relaes entre pblico e privado, entre indivduo e coletivo, entre local e universal, s faz sentido quando inseridos nessa contextualizao dilatada que, muito embora universal, no se constitui como abstrao metafsica, mas como necessidade. A pergunta que paira, ento, a seguinte: que elementos existem nas religies de matriz africana capazes de posicionarem-se frente a este quadro complexo que se nos apresenta? Antes, entretanto, de ensaiar uma resposta, gostaramos de problematizar outro aspecto. Todos sabemos que o capitalismo um sistema semitico extremamente competente em recuperar os signos que se lhe opem. gil em capturar as prticas subversivas e ressemantizar os smbolos que se lhe contrapem, o capitalismo encontra mecanismos de assimilao e sobrecodificao complexos, difceis de serem combatidos. Este um problema muito srio, pois sem uma resoluo aceitvel do problema, estaremos condenados ao papel de inocentes teis, ou, o que pior, funo de reformadores do sistema, e at mesmo ao quixotismo delirantes em luta intil e infinita contra moinhos de vento... Para ser eticamente responsveis e politicamente consequentes teremos que pensar uma prxis que no possa ser capturada pela semitica capitalista? Formulando o problema de jeito: como no reproduzir uma posio alienante ou passiva frente aos acontecimentos, visto que o mundo apresenta-se, dentro desta perspectiva, sem esperanas; e, por outro lado, como encontrar uma prtica de vida que no recaia no ostracismo e no fundamentalismo, mas que, considerando a complexidade da realidade, conjuge desejos pessoais com os interesses comuns da humanidade? a partir da cosmoviso africana que intentaremos dialogar com esses problemas/dilemas ditados pela contemporaneidade. Mesmo o pensamento europeu no assume a noo de histria evolutiva. Alis, j est na hora de dar fim a essa dicotomia ocidental/africano. Se estamos operando com ela, porque decidimos nos contrapor, para fins de contra-discurso, ao sistema de dominao engendrado pelo capitalismo que, de resto, foi arquitetado na Europa. Mas ao falarmos em cosmoviso de mundo, no estamos nos remetendo a uma realidade geogrfica homognea. No estamos refns do historicismo ou do romantismo. No estamos atados ao inatismo e ao atavismo. Falamos de cosmoviso de mundo como um regime de signos prprios de uma dinmica civilizatria e, neste sentido, rompemos com a ideologia capitalstica da existncia de um nico modelo organizativo da vida e da produo. Ao referendarmos nossos argumentos na cosmoviso africana queremos justamente demonstrar que h muitos regimes de

signos e, inclusive, muitos deles se opem ao regime dominante e este precisamente o caso da poltica da africanidade no Brasil. Retornemos, ento, ao incio do pargrafo anterior, quando dizamos que a noo linear de histria criticada tambm pelos europeus. Com efeito, desde Foucault, sabemos que a histria no evolutiva e que, em seu desenrolar surgem brechas de tempo, como dizia Walter Benjamim, por onde o passado pode irromper no presente e antecipar o futuro. Nietzsche dizia que no existe verdade histrica mas interpretao da histria, pois h uma infinitude de possibilidades para a interpretao dos acontecimentos. Isto nos remete a um enfoque mais plural e ampliado do universo social em que vivemos. Quando consideramos a diversidade de culturas em nosso mundo, ou mesmo, a diversidade de cultura dentro de um mesmo pas j no poderemos falar em cultura brasileira, por exemplo, pois seria uma generalizao massificadora. Se nos remetemos, constantemente, cultura negra, cosmoviso africana, para ressaltar aspectos culturais importantes para a construo do nosso projeto poltico e no para reificar uma ontologia essencialista do ser negro-africano. Vale dizer que a viso que apresenta o mundo a partir de uma cultura dominante, prpria da viso de mundo dominante desta mesma cultura. Se analisarmos o sistema capitalista com o mesmo olhar do capitalista, estaremos apenas reificando este sistema de dominao. A realidade, com efeito, no se comporta como uma definio binria de isto e aquilo, dominante e dominado, escravo e senhor, mas ela uma dinmica complexa de relaes sociais e ambientais. Ser preciso lanar mo de outras vises de mundo, com referenciais em outras exprincias de vida, para se fazer uma crtica ao sistema capitalista, at porque a recuperao que o mesmo faz dos signos que procuram subverter sua ordem, no passiva, mas ativa, isto , ele no sai impune desta operao; se por um lado ele recupera e ressignifica as aes que se lhe opem, por outro lado seus cdigos e estruturas tambm podem ser ressemantizados por seus opositores. Alm do que trabalhamos muito mais numa perspectiva de possibilidades hbridas e variadas, do que na posio antiquada de uma bipolarizao sistmica. Falar em cultura ocidental to generalizante quanto falar em cultura africana, j foi dito. O que existem so culturas ocidentais, assim como existem culturas africanas. Pensando assim, passamos a ter um gama muito maior de possibilidades para a compreenso da realidade, o que favorece intervenes e aes mais diversificadas. Voltar aos mtodos de abordagem universalistas seria recair em abstraes que no dizem nada de coisa alguma. preciso considerar cada caso sem perder, claro, a viso de conjunto -, e, da, enriquecer nossa anlise. As comunidades de terreiro apresentam uma outra maneira de organizao social que extrapolam seu carter meramente religioso. Melhor dizendo, o carter religioso das comunidades de terreiro concebem o espao religioso integrado s outras esferas da vida, que na concepo africana, um todo orgnico e no esferas especficas e particularizadas. Esse carter organizativo das comunidades de terreiro marcam distines importantes frente ao colonizador europeu: enquanto o colonizador marcava o seu tempo pelo relgio, pelo tempo da produo, obedecendo a lgica do capital, os terreiros marcavam o tempo pelo sistema lunar. Esse jeito de contar o tempo exatamente contrrio ao do colonizador, pois enquanto esse artificializa o

tempo, valorizando-o ao inventar um sistema produtivo, a comunidade de terreiro concebe o tempo a partir de um referencial natural (os ciclos da lua), o que caracteriza bem a relao dos ltimos com a natureza. Ao invs de um tempo instrumentalizado pela produo, temos um tempo sacralizado na natureza. A natureza o princpio. A organizao espacial das comunidades de terreiro congregam o espao pblico e o privado. A disposio das casas espao domstico, cotidiano, ordinrio em volta do terreiro, e o terreiro espao do sagrado, do coletivo, da celebrao da vida ao centro demonstram bem a viso orgnica do povo-de-santo. O espao privado mas que est institucionalizado no espao pblico -, e o pblico a dimenso da comunidade, interagem organicamente, e se confundem, por exemplo, nos momentos em que no terreiro no se est realizando algum ritual, ele serve como espao recreativo para as crianas, como reunio da comunidade para resolver assuntos domsticos etc. Em toda roa de candombl o espao-mato considerado o lugar mais importante. L vivem os orixs. L eles sero alimentados. na natureza que os orixs encontram os elementos que lhe do existncia. A natureza a essncia do orix. A essncia do candombl. Como dizem os nags: kosi ew, kosi oris(sem folhas no h orixs).

Um sacerdote de If, outrora filho-de-santo de Yemanj, certa feita me confiou a seguinte histria[46]. Dizia ele que, defronte ao mar, quis saber da origem da vida. Tomado de emoo, ouviu a resposta de Olokun e Aziri Tobossi. A gua, diziam as Yamis, a origem da vida. Dela tudo emerge e pra ela tudo retorna. Olodumare, antes que o mundo humano existisse, retirou pedaos de seu prprio corpo e jogou no mar. Depois soprou sobre as guas, criando-lhe movimento. O movimento do mar em ondas fez com que os pedaos de seu corpo se misturassem e formassem os primeiros seres vivos. Olokun disse que o segredo da vida est contido no movimento do mar. As ondas, no seu movimento de leva e traz inaugura a dinmica da vida. As ondas prepararam parte dos seres marinhos para viverem na terra. Ela os levava terra e os trazia, constantemente, periodicamente... Aos poucos, e com pacincia, os seres adaptaram-se vida terrestre e passaram a habitar este novo ambiente. Viver neste novo ambiente. Desde o incio o princpio da vida a diversidade. A natureza diversidade. Aziri Tobossi e Olokun ensina que a face de deus a face da natureza, e que a face da natureza a diversidade. Esse o princpio da vida. A diversidade. A diversidade a vida. O movimento gera a vida. No ventre da me Yemanj (o mar) o mistrio da existncia foi gestado. Na vida tudo vem e tudo vai. O candombl no uma religio. Candombl o princpio de submisso ao princpio da vida. Submisso como condio para a participao. Participar da vida submeter-se a ela e a seu princpio: a diversidade. Por isso tudo comea na natureza e termina na natureza. O que o orix? Orix a proteo do princpio fundamental que a diversidade. ele quem garante a presena do princpio fundamental da diversidade. Eles sustentam a diversidade por que interagem entre si. vento, folha, raio, trovo, rvore, terra, gua. Todo um crculo de elementos naturais que, integrados, movimentam a vida. As danas no candombl so em formato de roda. A roda representa o movimento cclico do mar ocasionado pelas ondas. As rodas de candombl representam o sentido da vida que est expresso nas ondas do mar. If, protetor da tica, ensina que a natureza de deus a natureza das folhas. Ensina que o homem no um ser acima dos outros

seres. O homem parte da natureza. Faz parte do todo orgnico. um ser vivente entre outros. Quando o ser humano se colocou acima da planta, do mineral, do animal, iniciou a destruio. A causa dos males humanos foi sua separao da natureza. A natureza o incio e o princpio de tudo. O princpio de tudo so as guas profundas de Aziri Tobossi e a respirao de Olodumare. As guas gesta a vida, a respirao a dinamiza. Dinmica e sentido, gua e respirao, eis o princpio da vida. Tudo vibrao. A histria do babalawo mui significativa. H aqui uma filosofia profunda e um conhecimento sagrado. sabedoria! A vida s possvel por causa da diversidade. A diversidade no apenas a expresso da vida. Ela a vida. a possibilidade da prpria vida. A origem da vida no partiu de uma essncia nica. Foi a gua de Yemanj e a respirao de Olodumare que criaram a vida. Lembramos dos its de Oxal onde narram-se histrias de criao do mundo e dos orixs. H sempre a complementaridade de elementos naturais nos its. No caso, Oxal o ar - a respirao vital e Yemanj a gua, o ventre do mundo. Na histria do Babalawo esses elementos se repetem. Entretanto h um elemento dinmico: o movimento das ondas. O movimento dinamiza a vida. Viver movimentar-se. Como veremos adiante, a filosofia banto j dizia que a vida energia. A Fora Vital a energia que movimenta o universo africano. Ax a energia vital que dinamiza a vida! O leva e traz das ondas do mar como as ondas do tempo que levam e trazem ensinamentos. Aqui est contido todo o princpio da ancestralidade. O tempo no esttico, mas dinmico. Sua dinmica est engendrada pela lgica dos ancestrais. A sabedoria resultado da passagem do tempo. Essa a dinmica da cosmoviso africana. O leva e traz das ondas do mar lembra-nos do movimento do leva e traz ertico, amoroso - movimento originrio do incio da vida. A relao sexual o movimento de corpos se amando em ritmos de onda. A fecundao de um ventre a introjeo da semente da vida no ventre materno. Ventre a casa da gua da vida. o mar. As mulheres, como vimos, so portadoras desse mistrio. Por isso podem ter intimidades com os deuses. Por isso so celebradas no mundo da cultura africana. Intimidade o movimento de seres que se amam. No h intimidade na solido. Intimidade uma experincia s passvel de ser vivida em comunho. A comunho uma diversidade. S h comunho se h diversidade. S h vida se h comunidade (diversidade). gua e respirao, homem e mulher, so os pares entrelaados para a gestao da vida. A vida movimento da diversidade. Diversidade o movimento da comunho. A diversidade, princpio da vida, sustenta-se apenas porque existe o princpio da integrao. A diversidade no leva ao relativismo porque ela est articulada pelo princpio da integrao. A integrao rene numa unidade sagrada toda a matria do mundo. reunio de diversidade o que chamamos unidade. Toda integrao e toda diversidade est baseada na sabedoria ancestral. Assim, ancestralidade, diversidade e integrao revelam a face de Deus. A relao do candombl com o meio ambiente , portanto, essencial. No h candombl sem meio ambiente, exatamente porque no h vida sem natureza. O candombl um princpio de vida ligado essencialmente natureza. a religio da vida! o culto que sacraliza na vida cotidiana de seus fiis os segredos e encantos da natureza. O candombl o movimento da natureza ritualizado nas festas religiosas

para o culto dos orixs. Orixs so a natureza. O Homem natureza. Logo, somos deuses!

As relaes de gnero no candombl e a dinmica da integrao com a natureza so resultados da cosmoviso africana que, baseada na dinmica civilizatria africana, criou e expressa suas prprias formas culturais. Na forma cultural africana a vida (Yemanj) no se separa da tica (If), assim como o movimento no se separa da diversidade. Em todo caso, do princpio da vida que estamos a falar.

Formas Culturais
As formas culturais negro-africanas constituem-se politicamente como anttese cosmoviso greco-romana, ao mesmo tempo que aparece como um dos modelos possveis para a re-organizao das relaes da vida no mundo dito globalizado. Ao mesmo tempo aparece como proposta universal, pois tem uma perspectiva universalizante, no mesmo instante em que se diferencia por ser uma cosmoviso pautada na pluralidade e no na unidade.

A forma cultural o que permite e d condio para o tecido da tica, logo para o terreno da poltica e da economia. Exu a entidade mtico/religiosa, produto cultural da cosmoviso africana, que melhor representa a forma cultural negro-africana da qual nos fiamos para tecer esse estudo. Entendemos por forma cultural as condies que possibilitaro toda relao baseada em troca, reciprocidade, ddiva ou mesmo individualismo. Formas culturais uma categoria que visa entender o padro cultural no qual as diversidades se expressam; menos o contedo expressado e mais o lugar onde este contedo expressado. mais as condies da expresso que a obra propriamente dita. Se comparssemos criao artstica, diramos que mais a tela onde a obra vai ganhar corpo que o corpo da obra de arte. Utilizamo-nos da categoria forma cultural para pensar tanto as condies estruturantes de um povo quanto as expresses singulares que lhes do identidade[47]. Como identidade elas formam um territrio identificvel e criam uma ideologia a partir de representaes sociais forjadas pelo prprio grupo. No entanto, elas funcionam tambm como alteridade, na medida em que no existem formas culturais sem a presena e o mistrio do outro. A forma cultural tanto a configurao da cultura de um povo quanto a transformao da cultura de uma comunidade. A forma cultural greco-romana privilegiou o estatismo e a imutabilidade como padro de compreenso do real; a forma cultural negro-africana privilegia a dinamicidade como categoria para a compreenso do real e suas significaes. Por isso escolhemos Exu para elucidar como funciona o padro cultural africano e suas ressemantizaes ocorridas no Brasil. Exu no exatamente um orix. Ele um princpio de comunicao que interliga tanto os homens com as divindades, quanto o homem entre os homens, os homens consigo mesmos e os homens com o meio ambiente. Exu o princpio dinmico do universo africano. Exu existe antes mesmo da existncia, pois como forma cultural ele d a possibilidade da existncia da forma cultural, e, enquanto tal, ele est presente em cada uma das materializaes/singularizaes da forma cultural

que se individualiza em cada objeto de cultura produzido pela comunidade. Exu, assim, onipresente e absolutamente individualizado. ele, em si mesmo, o princpio fundamental da individualizao. Mas, sendo individuao em todos os seres, ele representa objetivamente o que teologicamente Olorum para a religio dos orixs, ou seja, a personificao da existncia genrica. Exu a existncia individualizada, mas enquanto existncia onipresente universal; enquanto realidade ftica, singular em cada uma de suas expresses. Exu a unidade presente nos mltiplos seres que constituem o universo. De fato h um Exu para cada modalidade de seres: divindades, homens, animais, plantas, pedras etc. Exu, assim, como que a fora dinamizadora capaz de no apenas interligar todos os seres, mas de os fazerem existir. No h existncia sem Exu porque no h existncia sem uma forma cultural que lhe d sentido. Exu d sentido ao interligar todos os seres. Os seres so porque so interligados. Exu o princpio de comunicao e como toda comunicao pblica, logo poltica, Exu o princpio mais dinmico da cultura afro-brasileira na medida em que coloca todos os seres em intercmbio relacional conferindo-lhe a existncia individualizada e, principalmente, o sentido que faz com que as coisas sejam o que so, isto , o sentido que confere a inteligibilidade e a possibilidade de inteligibilidade sobre as coisas. Exu est mais para significante do que para significado. Ele, em ltima anlise, o signo de referncia que d siginificado aos outros signos. Mas no um signo dspota que se comporta como equivalente nico de significao nem como modelo ltimo da realidade. Exu , em si mesmo, mltiplo. Possui ele no uma regra, mas o mistrio que detona com a regra; possui mltiplas funes, no apenas a funo sobrecodificadora de signos. Ele um smbolo mutvel porque se comporta como a natureza mesma do signo, representando sempre parcialmente os objetos por ele refernciados e a eles referidos. Exu muitos, por isso pode inventar novas regras e preservar outras. Pode, como o real, ser criativo, devastador, imperativo, compreensivo e at mesmo violento. Exu no responde exatamente pela tica, mas, o que parece paradoxal, a condio para a tica negro-africana. Exu o portador do ax. ele o encarrregado de distribuir o ax. O ax a fora vital que alimenta os seres. Sem ax no h vida. Sem vida no h existncia. Exu, como pricpio de comunicao, tambm o portador do ax que alimenta a prpria existncia e, como tal, tambm o responsvel pela transformao das coisas existentes. Da sua ligao estreita com Ogum, senhor dos caminhos, e Yans, senhora da transformao. Exu irmo de Ogun e com ele divide o reinado sobre os caminhos. Yans a orix das transformaes, e, com Exu, defende o princpio da mutabilidade. Na cosmoviso africana a mudana para a incluso e no para a excluso. Est excludo aquele que no aceita e no vive a regra comunitria que, tem em Exu, a possibilidade para sua criao. Ou seja, exclui-se aquele que quer excluir outrem. Exu outrem. a prpria personificao da alteridade. ele feito da natureza do mistrio, do insondvel, muito embora seja da matria do real, do presente do cotidiano. Assim como a alteridade Exu uma presena incontornvel e ao mesmo tempo indefinida. um mistrio que aabarca a existncia de todos e tudo. Ele todos e tudo, assim como a alteridade. Por ser preexistente ordem do mundo que Exu pode ser cada um e todos ao mesmo tempo. No ele o criador do mundo. Ao contrrio, tambm ele

criatura. Mas, enquanto criatura, participa de qualquer coisa que tenha existncia dando-lhe consistncia de existncia, ou seja, conferindo ao existente o status de dinmico, isto , de vivente. Sendo criatura, no entanto, tambm ele se submete a seu criador. Seu criador Olorun, representao da existncia genrica. Ele tambm segue os ditames de If, gerador de toda tica da cosmoviso africana. O que vemos aqui uma relao complexa entre criador e criatura, entre tica e Forma Cultural. Com efeito criador e criatura se confundem, ou melhor, um complementa a existncia e o motivo da existncia do outro. O criador orgulha-se de sua criao viva. Se tal criao quedar-se esttica, a beleza do que foi criado fica relegada ao plano da memria, da rememorizao. Exu dinamiza o existente enchendo de vida a criao do criador. De outro lado, (Exu) no poderia dinamizar a criao no fosse ele criatura. Muito embora produto do criador, ele agora pode, enquanto criatura, recriar o mundo e o prprio criador na medida em que sua voracidade criativa d novas formas quilo que foi criado. Com isto estamos dizendo que a forma cultural , em si mesma, dinmica e no esttica, reinventando a si mesma, sem no entanto abandonar o que ela , a saber: uma forma cultural na qual as relaes entre os seres existentes so travadas. A forma cultural negro-africana , em si mesma, uma tica. uma tica porque composta da experincia coletiva dos afrodescendentes que produziram uma cosmoviso que integra uma dinmica civilizatria orientada para a promoo da liberdade de todos e de cada um. A experincia africana, como vimos no estudo dos trs grandes imprios (Gana, Mali e Songai) assenta-se numa prtica poltica de integrao de diversidades e promoo do bem comum. Permeado por valores religiosos, ela ritualiza e sacraliza o cotidiano a fim de manter a unidade do universo africano. A economia tem por funo organizar a produo para garantir o bem-estar material da comunidade, ao mesmo tempo que preserva a memria (tica) dos antepassados ao respeitar o pacto com a terra. A forma cultural, portanto, o solo comum onde enraizam-se as experincias polticas e econmicas das sociedades africanas. Tais experincias s puderam ser ticas, isto , includentes, tolerantes, diversificadas, comunais etc., porque derivaram da forma cultural africana. O candombl, no Brasil, fruto da forma cultural africana porque mantm sua tica. Melhor dizendo, o candombl a atualizao da experincia tica africana em terras brasileiras. Atualizao que s foi possvel dado o carter singular da cultura negra, dada memria coletiva dos afrodescendentes que preservou a forma da experincia africana. O conceito de forma cultural vai alm do conceito de estrutura, pois ela no apenas um conjunto de elementos que estruturam um sistema; ela a possibilidade da existncia do sistema. No , com certeza, um conceito apriorstico ou metafsico. mais a expresso conceitual de uma experincia coletiva que soube sobreviver na histria de seus cismas e crises, atualizando seus elementos, criando suas categorias e inovando em suas expresses. Forma Cultural Negro-Africana, Cultura Negra e Cosmoviso de Matriz Africana so os conceitos pilares que sustentam a argumentao desenvolvida neste livro.

A forma cultural negro-africana atualizada pelos afro-brasileiros produziu sistemas filosficos complexos. Esse sistema de pensamento, obviamente, no nico no Brasil muito menos na frica. Com o intuito de anlise, exporemos uma rpida apresentao da filosofia banto, a fim de exemplificar como uma forma cultural pode produzir uma filosofia original que, por sua vez, fundamenta conceitualmente essa forma cultural. O fato de expormos a forma cultural a partir de uma divindade yorub (Exu)[48], e apresentarmos uma filosofia localizada na regio banto[49], no deve espantar o leitor. Busca-se, aqui, estrategicamente, apresentar elementos africanos em seu conjunto e no privilegiar apenas a cultura nag (yorub) ou angola (banto) que foram os dois principais povos africanos que influenciaram a formao da cultura brasileira. A Filosofia Banto

A filosofia banto uma filosofia da energia. Focada mais no movimento que na racionalidade, os bantos do nfase ao movimento do ser, no ao ser metafsico. A existncia o movimento da Fora Vital. O que constitui o mundo so energias. A matria no nada em si mesma seno o acmulo de energia. uma espcie de metafsica da energia a filosofia banto. Placide Tempels[50], missionrio belga na Repblica do Zaire, afirmava que o pensamento banto constitudo por uma filosofia fundamentada numa metafsica dinmica e numa espcie de vitalismo que fornecem a chave da concepo do mundo (TEMPELS apud LOPES, 1988, p. 122) para esta populao cultural. Pensar a filosofia banto em termos de uma metafsica dinmica pensar de outro modo que a racionalidade construda pela filosofia europia - da clssica moderna. No preocupao para o pensamento banto o problema da origem, da finalidade, da essncia, do ser. Utilizando-se dos termos da prpria filosofia europia, pode-se dizer que a filosofia banto mais uma ontologia dinmica que uma metafsica do ser. Na verdade a noo de Ser no tem correlato na cultura banto. L fala -se em fora. De acordo com o missionrio: a noo defora toma o lugar da noo de ser, e assim, toda a cultura banta orientada no sentido do aumento dessa fora e da luta contra a sua perda ou diminuio (TEMPELS apud LOPES, 1988, p.122). Para os bantos a realidade ltima das coisas a Fora-Vital que anima a vida. Ela a prpria vida. Por isso o critrio primevo e o valor supremo a Fora-Vital. Assim, o imperativo fundamental da filosofia banto a afirmao categrica de que todo ser fora. Em qualquer circunstncia devemos aumentar a Fora Vital. Tudo que aumenta a Fora Vital benfico para a comunidade, promovendo seu bem-estar. O pensamento banto no um pensamento de punio e restrio, de culpa e de escassez; ao contrrio, uma filosofia da abundncia e da generosidade, da liberdade e da comunho. O nico mal a diminuio da Fora-Vital. Os adivinhos e sacerdotes conhecem as palavras e os ritos que aumentam e reforam a vida. De certa forma, eles so os manipuladores da energia vital pr esente no mundo. Munidos de sabedoria ancestral, os sacerdotes utilizam-se do princpio

mximo da filosofia banto que a reproduo da vida. J os feiticeiros, que tambm conhecem os ritos de manipulao da energia vital, utilizam-se desse conhecimento para tirar proveito prprio, esquecendo-se da comunidade. Utilizar a Fora Vital em benefcio prprio diminuir a Fora Vital, posto que ela um fenmeno eminentemente social. Por isso os feiticeiros so afastados da comunidade e passam a ocupar lugares ermos, uma vez que no aceitam as regras comunitrias ditadas pela sociedade. Se seu trabalho beneficia apenas a si mesmo, viver consigo mesmo, em solido, isolado da convvio social. A relao sexual um ato de reproduo da vida. Talvez por isso o vigor sexual do homem e da mulher seja to festejado. No sexo est presente uma frao da fora que faz crescer a vida, da a fertilidade ser muito valorizada entre os bantos. Morrer diminuio da Fora. A morte indesejada pois ela seria a interrupo da Fora Vital. No entanto, os ritos funerrios funcionam como rito de permanncia e no de passagem, como dissemos anteriormente. Quando morre um membro da comunidade, sua energia vital pode ser reconstituda atravs do funeral ritualizado que tem a funo de transformar a energia vital deste indivduo em Fora Vital para a comunidade. A energia transmuta-se do mbito pessoal para a esfera social. A morte apenas uma etapa do crculo da vida. Vida e morte sucedem-se num movimento contnuo de circulao da Fora Vital. Vida e morte so etapas de perda e restituio da energia que anima o universo. O pensamento banto busca compreender e experimentar essa movimentao da vida. Por isso, os ritos funerrios no enterram defuntos, mas geram ancestrais. O nascimento de um ancestral um aumento qualitativo de Fora Vital no mundo. Os rituais manipulam a Fora Vital numa relao de troca contnua. O sacrifcio de animais, a utilizao de folhas, o uso dos minerais so elementos simblicos constantemente ofertados porque plenos de energia vital. Um pacto de restituio e promoo da vida foi selado entre os ancestrais e seus descendentes. Vida movimento. Para que haja movimento preciso haver troca. Os sacrifcios e oferendas so as trocas essenciais para a restituio da energia vital. As trocas simblicas so ritualmente controladas para que seus efeitos sejam pragmaticamente sentidos pela comunidade. A Fora Vital no um atributo exclusivo dos humanos. Ela a fonte de toda a vida. O universo africano, como vimos dizendo, integrado e seus elementos so interdependentes. Para que a integrao exera o seu papel de conectar os seres, necessrio que todos os seres estejam animados pela Fora Vital. Ou seja, a concatenao dos seres no movimento de integrao j o que chamamos de energia fundamental da vida: a Fora Vital. Na cultura banto, da regio do antigo Reino do Congo, a Fora Vital um elemento to integrado no cotidiano do africano que seu nome recebe as insgneas desta fora. Seu primeiro nome lhe d a identidade social, isto , em seu primeiro nome identificamos sua linhagem, qual sua aldeia de origem etc.; do segundo nome em diante ele ser identificado pelos feitos relevantes que fez na vida, ou seja, quando ele passar pelo rito de iniciao, quando fizer uma boa caa, quando se casar, se se tornar chefe do conselho de ancios, se vencer uma disputa esportiva... ter incorporado em sua identidade (seu nome) os feitos que o destacam no meio social. O primeiro nome indicativo de sua identidade inata, fornecida pela comunidade, sem

que ele tenha feito esforo algum para isso. O primeiro nome , por assim dizer, o recebimento da ddiva da Fora Vital. Do segundo nome em diante ser acrescentado em sua identidade tudo o que ele fez para aumentar a Fora Vital recebida da comunidade e do Prexistente. O indivduo s ter outros nomes se realizar atividades que aumentem a energia vital do grupo e, consequentemente, de si mesmo.

Com esse esboo da filosofia banto, podemos avanar na direo de caracterizar os principais elementos estruturantes das sociedades banto. Esses elementos estruturantes, portadores de uma cosmoviso africana, permaneceu entre os afrodescendentes no Brasil. Em sntese, pode-se afirmar que as sociedades banto estruturam-se de acordo com o que Pe. Altuna[51] chamou de PIRMIDE VITAL.

A Pirmide Vital dos bantos segue a seguinte ordenao:

Ser Supremo: Nzambi, Zambiapungo, Mulunga, Unkululu; Fundadores do primeiro cl humano; Fundadores dos grupos primitivos; Heris civilizadores; Espritos tutelares e gnios da natureza; Antepassados qualificados; Antepassados simples; Humanos vivos.

A Pirmide Vital dos povos bantos privilegia os antepassados. O culto aos ancestrais, como estamos insistindo, a base da cosmoviso de mundo africana. Os bantos encontram em sua estrutura social, tanto produtiva quanto cultural, a presena marcante dos antepassados e do culto aos ancestrais. bom notar que na Pirmide Vital aparece vrios itens que se relaciona somente com os antepassados, e no com os ancestrais. Como em todas as religies africanas consideradas neste livro, entre os bantos existe sempre o preexistente,

aquele que antecede a criao do mundo. Porm, quanto criao do universo temos a impresso de que os bantos no esto muito preocupados com isso, e sim como esse mundo se estrutura. A estruturao cosmolgica desse mundo est baseada, sobretudo, na figura dos antepassados - seja na forma dos fundadores do primeiro cl, dos fundadores dos grupos primitivos, seja na forma dos heris civilizadores. O respeito e a repetida referncia aos antepassados demonstra como esses povos valorizam sua cultura e a atuao dos membros que marcaram as comunidades e sua histria. Existem os antepassados qualificados e os antepassados simples. Os qualificados so aqueles que conseguiram ascender, por causa de seus feitos notveis, a uma condio de divindade, tornando-se ancestrais. Os simples so aqueles antepassados que se preservaram humanos, porm destacados pelo empenho em aumentar a Fora Vital de suas famlias e comunidade. A concepo da vida, dentre esses povos, cclica. Como vimos, a morte a diminuio da Fora Vital, mas ao nascer uma criana a restitui. Ao se realizar um rito funerrio, translada-se a energia do defunto para a Fora Vital da comunidade. Diminui a Fora no sasa, mas aumenta a energia no Zamani. Toda essa dinmica est centrada no culto aos antepassados e aos ancestrais. No apenas os antepassados so referendados na estrutura cultural dos bantos. Tambm a natureza referendada. Os espritos tutelares e os gnios da natureza a prpria natureza divinizada. Elementos essenciais para a sobrevivncia do grupo como os rios, as ervas, etc. so divinizados e a eles so rendidos cultos plenos de oferendas e sacrifcios. O que se convencionou chamar de animismo , na verdade, uma forma sofisticada de culto natureza.

Vale lembrar que a populao banta veio em maior nmero para o Brasil na poca da Dispora Negra. Se sua filosofia ainda no foi bem estudada, se sua histria ainda no foi bem contada, porque sofreram uma discriminao racial mais acirrada que qualquer outra etnia no Brasil. Mesmo os adeptos de terreiros de candombl ketu ou nag relegaram as manifestaes culturais-religiosas dos bantos para um segundo plano. Tanto quanto ou mais que o povo-de-santo das naes de lngua yorub, os intelectuais ligados organicamente aos terreiros nags criaram o que se convencionou chamar de nagocentrismo. Os bantos foram desvalorizados mesmo entre seus irmos de Dispora. J tempo de reconhecer a enorme importncia desses povos que, mesmo inferiorizados e desprestigiados, souberam responder criativamente e afortunadamente, aos desafios civilizatrios que se lhe apresentaram. Ningum mais que os bantos souberam viver os princpios que assentam a cosmoviso africana, a saber: integrao, diversidade e ancestralidade.

Integrao

Na cosmoviso africana as coisas no apresentam-se segregadas. No h um isolamento dos elementos, necessitando de especialistas para conhecer suas caractersticas, independente do contexto em que esses elementos se encontram. Na viso de mundo africana tudo est em tudo, isto , tudo se complementa. As coisas so classificadas por categorias, por funes. Elas sempre esto interligadas em um todo. O sistema , todo ele, operacional. A integrao possibilita a conjugao das diferenas. A integrao na viso africana supe um todo orgnico que contempla as diferenas. No h diferenas que possibilitam a desagregao do conjunto, do todo orgncio. O que h so possibilidades diferenciadas de arranjos sociais, culturais, etc., sempre flexveis, sempre passveis de novos arranjos... O que h so vrias facetas que compe uma mesma rostidade (chamaria tambm de identidade), um mesmo organismo. Vale o princpio da incluso! Consideraremos muito sumariamentente o caso de integrao no que se refere doena e sade, e no que diz respeito ao meio ambiente. Basta dizer que quanto s questes relacionadas com a vida e com a morte, com a sade e com a doena, a viso do povo-de-santo mais sistmica e harmnica do que a viso ocidental. Os fenmenos de doena/sade no esto dissociados de todo um contexto social. As doenas no so apenas anomia do corpo, mas so tambm desequilbrios da realidade social, poltica, econmica e cultural. A relao com as divindades responsveis pelo manejo de ervas que curam (principalmente Obaluai ou Omolu) mostram bem essa relao: se voc reverencia a divindade, mostrando respeito e temor, voc agraciado por seus poderes; mas se voc mostra desprezo e descaso para este orix, sofrer as agruras do infortnio advindos da ira do orix. Note que o plano da doena/sade no est reificado apenas nas relaes com o prprio corpo, mas extrapola este plano e interage com os outros constitutivos de seu horizonte cultural. A questo do meio ambiente, da ecologia, no um problema que est ligado apenas ao ambiente natural. O problema ecolgico atinge todas as esferas da vida humana e de seu mundo. Com efeito h autores que falam em uma ecologia ambiental, mental e social[52]. Ou seja, a esfera da ecologia toca transversalmente todas as outras esferas do planeta, e como elas esto interligadas, seus efeitos se comunicam, seja positiva ou negativamente. importante ressaltar que quando falamos em integrao no possvel falar de uma espcie de elevao de um elemento como o mais importante. No porque Ogun abre o xir que ele o mais importante, isto , no porque Ogun est relacionado com as atividades da guerra, da metalurgia, da tecnologia, que esses elementos so os mais importantes. Tudo importante na medida em que tudo est interligado com o todo. O conjunto importante e no o particular. O organismo importante, e no a parte. Melhor dizendo, a parte importante justamente e na medida em que ela integrante do todo.

Diversidade

A integrao supe uma abertura, uma flexibilidade, uma vez que seu modo operacional dinmico e no esttico. O sistema integrado das religies de matrizes africanas est o tempo todo se remodelando, o que evidencia seu carter flexvel e diversificado. A diversidade , com efeito, aquela que permite que a cosmoviso africana tenha as caractersticas de ser pluriforme, polifnica e aberta. A diversidade o grande conceito que rene a pluralidade das representaes. Neste sentido interessante perceber como no candombl h espao para todos: homens, mulheres e as mulheres ocupam papis de protagonistas em sua estrutura religiosa -, homossexuais, brancos, negros, enfim, todas as raas, ricos, pobres etc. No terreiro de candombl h espao para todo mundo, no importando sua posio social, racial, econmica, poltica, etc. evidente, porm, que toda essa diversidade encontra lugar no candombl porque sua estrutura orgnica contempla todos esses aspectos, mas no se reduz a eles, pois o candombl tem sua prpria maneira de organizao. O candombl inclui a diferena e promove a diversidade dentro da lgica do lugar prprio por isso mantm sua identidade e seus traos diacrtios. A aceitao da diferena no transforma o candombl num espao anrquico, mas num espao de incluso. a diversidade que permite uma tica da diferena, um sistema integrado. Ela instaura uma organizao diferenciada que contempla uma constante mutao. Essa mutao, porm, no desterritorializada. Ela est baseada em princpios bem estruturados, como o da ancestralidade por exemplo. Em um sistema integrado no a homogeneidade que d a tnica da organizao social, mas a heterogeneidade. Percebe-se, assim, que o distinto contemplado; o diferente desejado e no apenas aceito. A diversidade me da flexibilidade. neste sentido que podemos dizer que a diversidade possui uma grande capacidade de adaptao e de re-significao, caractersticas que qualquer estudioso das religies de matrizes africanas identifica facilmente.

Tradio (Ancestralidade)

De nada adiantaria falar em integrao, em identidade se no falssemos emancestralidade. A ancestralidade o que estrutura a viso de mundo presente nas religies de matrizes africanas. Sem o princpio de senioridade a organizao social das comunidades de terreiro estariam esfaceladas. Sem a ancestralidade no haveria tradio. Sem a tradio no haveria identidade. A preocupao com a identidade e a legitimidade uma das caractersticas mais notrias das religies de matrizes africanas, no apenas para caracterizar o

povo-de-santo, mas sobretudo para manter a originalidade da tradio. aqui que a autenticidade exige a tradio. Essa autenticidade, no entanto, no significa a reificao da essncia. Esta originalidade no significa unidade fechada de interpretao. Esta identidade no uma totalidade arbitrria. A tradio africana atualizada pelos afrodescendentes autntica na medida em que fiel sua forma cultural, original na medida em advm da experincia (tica) coletiva dos africanos. A tradio cria identidades pois ela o manancial dos valores civilizatrios e dos princpios ticos (filosficos) que singularizam a histria dos afrodescendentes. A legitimidade da tradio africana dse, exatamente, por ela no ser uma memria fossilizada no passado, mas uma experincia atualizada no calor das lutas dos afrodescendentes. A tradio africana tem sua prpria lgica. Tem sua forma cultural que lhe d desenho e contorno. Com efeito, a tradio no existe sem a ancestralidade. Note-se o carter integrativo desta cadeia de raciocnio. A ancestralidade, por sua vez, no a afirmao do eu, egico, narcisista; na ancestralidade o que conta a histria de um povo, o arsenal simblico adquirido por este durante os percursos do tempo. Quem conta a histria do eu sua tradio. A histria do eu est vinculada histria de seus ancestrais. O eu faz parte de um todo e importante justamente na medida em que compe esse todo, e no o contrrio. por isso que podemos dizer que sem ancestralidade no h identidade. A identidade encontrada na tradio e no no olhar narcisista. A construo da tradio coletiva. No importa se esta construo cultural, isto , que ela sofre modificaes ao longo da histria. O que importa que ela capaz de identificar os elementos que congregam e caracterizam uma certa viso de mundo. A cosmoviso africana resultado da construo da ancestralidade pelo povo que construiu as matrizes das religies africanas.

A cosmoviso de matriz africana capaz de engendrar modelos alternativos ao CMI na medida em que concebe sob a luz de sua prpria cultura as relaes entre os seres. J a filosofia banto sustentava que a fora vital a energia que movimenta a realidade. Aumentar a fora vital sade, prosperidade, fertilidade, tica etc. Diminuir a fora vital doena, corrupo, misria, guerra. Sendo energia a matria que compe as artrias do real, as interaes entre os seres no tecido social so mais dinmicas e baseadas em relaes de troca, ddiva e reciprocidade. Historicamente vivenciada na trajetria civilizatria dos afrodescendentes a cosmoviso africana portadora/reveladora de uma experincia tica concretamente experimentada que pode ser, destarte, universalizada enquanto contraponto ao sistema de excluso capitalista. Geradora de princpios como o da diversidade e da incluso, imbuda de concepes singulares sobre o tempo, o universo, a palavra, a poltica (socializao) e a economia (produo), a cosmoviso africana encontra no princpio da ancestralidade sua concatenao interna e a fora de sua expresso externa, manifesta na tradio dos afrodescendentes. A atualizao de sua forma cultural atravs das diversas manifestaes de matriz africana no Brasil, por sua vez, permite-

nos entrar no debate sob a identidade nacional e sobre a globalizao, munindo-nos de uma experincia civilizatria que colocando-se a-si-mesma-como-valiosa capaz de dialogar critica e criativamente na perspectiva de colocar em crise o sistema de acumulao do capital (capitalismo) e apontar caminhos alternativos baseados em realizaes efetivas da populao afrodescendente no Brasil e no mundo.

III.

CULTURA BRASILEIRA E AFRODESCENDNCIA: Sobre o Jogo das Identidades e a Poltica da Africanidade no Brasil

No h prtica humana que no seja precedida por um modo de compreenso da realidade. Toda prxis precedida por uma determinada viso de mundo. A viso de mundo que temos informa nossa prtica poltica, econmica, cultural e social. A histria das civilizaes ocidentais consolidaram o paradigma da representao, dando nfase racionalidade, valorizando a anlise e a sntese para a compreenso da realidade, banindo para as margens as dimenses afetivas, perceptivas e energticas. A Filosofia da Libertao, que surgiu nos anos 60 no bojo da filosofia latino-americana, se desenvolveu enquanto reflexo terica nos anos 70 e 80. Refletindo filosoficamente os problemas da Amrica Latina (AL), esteve, desde o seu nascedouro, comprometida com as lutas populares, no apenas criticando a realidade de opresso, mas propondo caminhos de libertao. Como filosofia, no toma para si o papel do poltico, mas pensa a poltica atravs da categoria: libertao. Como movimento organizado de intelectuais, defendeu suas teses ao longo da histria da AL, ampliando sua reflexo para o territrio do humano e no apenas do latino-americano. filosofia, por isso pensa o universal. Mas esse universal emerge desde um solo, um lugar: a AL. desde os latinoamericanos que pensamos uma geo-poltica (DUSSEL,1974,1977,1993,2000; ROIG,1993) e uma geo-cultura (KUSCH,1953,1975, 1978; ZEA, 1953, 1970, 1971, 1974). desde os movimentos sociais organizados em nosso solo e em nossa cultura, que pretendemos fazer uma reflexo filosfica comprometida com a tica a respeito dos movimentos sociais populares no Brasil. desde o Movimento Negro e as comunidades de candombl que postulamos uma cosmoviso africana e seu modelo scio-poltico-cultural. Movimentos Sociais Populares, Prxis e Subjetividade[53]
Os Movimentos Sociais Populares MSPs- tambm se utilizam do modo predominante de anlise do real, reificando a racionalidade instrumental e tcnica, no dando margem, na compreenso da realidade, para a dimenso esttica e subjetiva que permeia qualquer ao humana. Por isso postulamos que uma abordagem da histria deve levar em conta os aspectos subjetivos-estticos, superar a lgica da significao, ultrapassar o paradigma da representao e adentrar na lgica do sentido[54]. A categoria prxis constitui-se no cerne da filosofia da histria. Ao abordarmos os problemas a ela referidos, precisamos nos questionar em que medida nossos conceitos so realmente satisfatrios para compreender a complexidade histrica e mediar uma efetiva ao transformadora. Se analisando a histria nos deparamos com a reflexo sobre estruturas duradouras por largos perodos e conjunturas em constante processo de modificao, cabe entretanto destacar que as diversas dimenses de subjetividade envolvidas nestes processos no se reduzem quilo que

objetivamente podemos avaliar. Mais que isso, nos complexos processos contemporneos em que intervenes semiticas sobre o inconsciente produzem tendncias histricas - no apenas modas ou movimentos de consumos, mas adeses polticas e construes de hegemonias ativas - cabe investigar tais elementos subjetivos dificilmente captveis pelas metodologias histricas desenvolvidas at recentemente. Perceber como as subjetividades so modelizadas em suas dinmicas e como as singularidades podem emergir reconstruir a categoria prxis para que seja potente o bastante a fim de elucidar os complexos movimentos histricos contemporneos no Brasil e no mundo, sobretudo aqueles relacionados experincia dos africanos e seus descendentes. Partimos do pressuposto que a prxis integra dialeticamente a teoria e a prtica em uma ao efetivadora, portanto histrica, que possibilita a realizao de fins premeditados. Contudo, a prxis integra muito mais que isso. Envolve tambm dimenses de subjetividade como o desejo, paixes, angstias e sentimentos inerentes s aes humanas. Compreend-la significa tambm desvendar os inmeros elementos agenciadores de tais intensidades que, por sua vez, promovem a elaborao de teorias, conjuntos de representaes interpretativas e aes histricas. O modo de pensar a prtica no pode desconsiderar tais vetores sobre o risco de falsear sua explicitao, centrando-se em aspectos parciais. Despreocupados com a elaborao de leis que desvendem regularidades substantivas nos processos histricos, interessa-nos compreender como as tendncias histricas vo se constituindo em um emaranhado de agenciamentos mediados por semiticas que passam a ser modelizadas, de modo cada vez mais intenso pelos cdigos do capital que modeliza inclusive grande parte dos cdigos religiosos, ticos, estticos e afetivos. Interessa-nos, pois, entender como intensidades subjetivas so capturadas sob cdigos variados confluindo na emergncia de complexos processos histricos que possuem inmeros sentidos somente compreensveis sob uma metodologia capaz de identificar conjuntos de transversalidades que articulam intensidades subjetivas em movimentos coletivos. A prxis que visa realizar a cidadania somente pode resultar de um movimento dinmico que possa compreender e transformar os cdigos e os princpios da sociedade capitalista em que se produz mercadorias - objetos sgnicos: um produto e sua marca, um poltico e sua imagem -, e subjetividades produtoras e consumidoras de mercadorias. Com efeito a sociedade capitalista obedece a um dinmico movimento de recuperao dos signos subversivos a ela, o que a reafirma em sua posio dominante (e opressora) diante da realidade vigente. Tal recuperao que desterritorializa os signos, os esvazia de seu contedo subversivo, capturando as intensidades a eles vinculados no jogo do acmulo do capital[55]. Ora, nosso modo de teorizar a sociedade no sentido do exerccio de compreenso dos seus mecanismos no comporta amplitude e flexibilidade o suficiente para detectar essas recapturas de tendncias histricas sob os cdigos capitalistas, fugindo de nossa anlise as dimenses do desejo e da seduo[56], uma vez que so privilegiados, em nossos mtodos, o uso analtico da razo que no a percebe como mediao de necessidades, paixes e desejos. Para desvencilharmo-nos dessa armadilha propomos que o modo de pensar a teoria e a prtica seja transversal ou composto, ou seja, que leve em conta aspectos afetivos da dimenso emocional da subjetividade e

os aspectos racionais dessa mesma subjetividade, abordando-os de maneira tericoanaltica, mas tambm de maneira esttico-intuitiva, para que nossos signos interpretantes no percam a complexidade do real e no caiam em configuraes binrias. A teoria e a prtica capitalista codifica e sobrecodifica os signos dando-lhes sentidos alheios a eles prprios visando o seu objetivo de movimento, expanso e acmulo de capital. Outras vezes recupera teorias sem alterar-lhes os cdigos, mantendo-as como um subsistema cultural de suporte. Cabe-nos usar uma metodologia que d conta de efetivar o conceito de prxis - movimento dialtico que promove uma prtica refletida e uma reflexo sobre a prtica - desmascarando as armadilhas capitalistas a partir da compreenso complexa das modelizaes semiticas que efetua; por outra via, isso s possvel se nosso movimento terico tiver flexibilidade e dinmica suficientes para desvendar essas recapturas e subverter tal apropriao dos signos realizada como mediao para a expanso e concentrao de capital. Linguagem e cultura so duas dimenses de uma mesma condio de pensamento e ao. A mediao sgnica da construo das identidades torna-se instrumento de produo de subjetividade, de territorializao de intensidades. Na era dos meios de comunicao de massa a subjetividade perpassada por jogos semiticos que resultam em balizamentos do pensar , do agir econmico, poltico e interpessoal. Interferindo nos domnios mais ntimos da vida privada os Meios de Comunicao Social modulam vontades, desejos, angustias e anseios, mobilizando diversas formas de prxis e construindo hegemonias. Compreender como os signos so capturados nos diversos imaginrios, como operam inverses entre a fantasia e o efetivo, como os discursos e prticas subversivas so modelizados com a finalidade de manter estruturas excludentes um desafio urgente colocado filosofia da prxis. Como produzir cdigos subversivos que no permitam capturas semiticas sob a modelizao das linguagens dominantes? Uma vez que todo signo polissmico, ser possvel tal produo signica incapturvel ? Haver a possibilidade real de uma cosmoviso africana que se oponha ao CMI e no seja ressiginificada por ele?
O capitalismo amplia seus domnios configurando-se no apenas como um sistema de produo de mercadorias, mas tambm de subjetividades. As mquinas de produo capitalista agenciam o desejo das pessoas em funo do acmulo de capital. Em outras palavras, o sistema produz ou cria uma realidade virtual que, mobilizando os desejos e anseios dos indivduos, os predispe ao consumo, reproduo do capital, assumindo as regras que apontam para a realizao de sua humanidade. Tal processo se d em detrimento, contudo, da realidade existente na qual os indivduos esto inseridos e na qual sofrem a violncia do sistema, a explorao e a expropriao de seu domnio cultural.

As conseqncias desse processo so a mistificao da realidade e o aprisionamento do desejo dos indivduos em funo de algo que no os satisfaz e no os realiza. Tais processos de subjetivao visam reforar as estruturas sociais capitalistas. Os indivduos tornam-se mais facilmente controlados, so domesticados por tais estruturas e passam a reproduzir as relaes sociais capitalistas que, por sua vez, viabilizam a reproduo das foras produtivas capitalistas.

tica dos Movimentos Sociais Populares

A interao com os signos simultaneamente esttica e cognitiva. A dimenso esttica envolve os perceptos - sem os quais seria impossvel haver agenciamentos mas tambm os afetos - aquilo que provocado em nossa subjetividade passional, desejante, etc. sem os quais no haveria mobilizao do sujeito. Deste processo resulta um signo ou representao cognitiva que evoca a identidade do objeto e do processo a ele associados. A dimenso afetiva da prxis , em geral, desconsiderada pelas anlises polticas. Contudo, desejos e outras intensidades acabam politicamente aflorando em atitudes que desconsideram os interesses coletivos ao visar apenas objetivos particulares ou que arrojam pessoas na defesa de objetivos coletivos em detrimento de interesses particulares. O pensamento de Leopoldo Sedhar Senghor, tributrio da cosmoviso africana, indica novos conceitos filosficos para pensar a prxis no apenas dos afrodescendentes, mas de todos os ativistas dos MSPs. Fundamentando sua teoria do conhecimento na cultura africana, afirma SENGHOR (apud AZOMBO MENDAKOSSO, 1978, p.30):

Eis ento o negro-africano, o qual simpatiza e se identifica, o qual morre a si para renascer no outro. Ele no assimila. Ele se assimila. Ele vive com o outro em simbiose, ele co-nhece o outro... Sujeito e objeto so, aqui, dialeticamente confrontados no ato mesmo do conhecimento, que ato de amor. Eu penso, ento eu existo, escrevia Descartes. A observao j foi feita, pensa-se sempre alguma coisa. O Negro-Africano poderia dizer: Eu sinto o Outro, eu dano o Outro, ento eu sou. Ora, danar criar, sobretudo quando a dana dana do amor. este, em todo o caso, o melhor modo de conhecimento.

De acordo com SENGHOR (apud AZOMBO MENDA-KOSSO, 1978, p. 29-42), consideramos que o afetivo uma caracterstica fundamental do ser humano e que, desenvolvida adequadamente, possibilita ampliar e qualificar o resultado dos processos cognitivos. A idia de assimilar-se ao outro em um sim-ptico movimento de mudana de ambos resulta em uma relao que produz uma unidade comum ao mesmo tempo que resguarda a singularidade de cada qual no exerccio de sua liberdade. Este ultrapassamento de uma identidade singular que se modifica, movida por uma intensidade de transcendncia que encontra no outro humano a possibilidade de seu renascimento, poderia ser expresso como um desejo de comunho. Pensamos que o Desejo de Comunho pulsa vivamente no seio do ser humano, e que este desejo um fator potencialmente subversivo, agregador, que promove a interao da subjetividade de pessoas que se agregam em coletivos. Este movimento afetivo - de comunho com o outro - capaz de gerar uma prxis comprometida com o coletivo e com o pessoal, na medida em que a comunho sempre uma relao singular e plural ao mesmo tempo. O Desejo de Comunho, efetivando-se pelo processo de

amar ( e de conhecer pelo amor) agenciaria uma prxis tica que leva ao encontro do outro. um outro modo que ser[57]. um modo de africanizar-se. um modelo de vida forjado pela experincia africana. Toda prxis possui um telos, uma finalidade. Tanto na vida privada quanto na pblica, a realizao histrica de qualquer finalidade envolve exerccios de poder. Por trs de toda prxis h algum interesse. As finalidades que orientam as condutas podem ser aquelas socialmente dominantes, como podem brotar de modo singular da criatividade humana, sempre relativamente determinada pelos meios e condies que a tornam vivel. A poltica da africanidade visa justamente exercer o poder para a promoo de um sistema de comunho econmica e incluso social, baseado na lgica prpria de cada cultura. A finalidade da prxis dos Movimentos Negros e das comunidades de terreiro exatamente a realizao do bem viver de todos e de cada um. Para realizar tal poltica preciso ser consequente quanto prxis que efetuamos. Cumpre, pois, distinguir uma prxis alienada de uma prxis tica. A prxis alienada pode configurar-se como prxis de dominao. Deve-se observar, entretanto, que a palavra dominao sugere coero, no entanto, a seduo dos desejos das pessoas, que por sua vez mobilizam suas prticas, tambm um jogo de poder utilizvel na prxis de dominao. Neste caso, o problema a direo que a seduo lhes d, pois as aes dos indivduos podem ser direcionadas s prticas que os mantenham cativos das relaes opressoras e alienantes, ou por outro lado, podem orientar a prtica para aes ticas no encontro subversivo das subjetividades maduras, que desenvolveram adequadamente suas dimenses analticas e afetivas, cognitivas e estticas. Esse precisamente o caso da prxis tica. Poderamos chamar de singularizante a prxis tica, j que ela condensadora das subjetividades. Ela diferencia-se da prxis alienada na sua raiz, ou melhor, no que tem de novo na relao com o outro, em quem eu posso me reconhecer humano, convidado ao infinito ultrapassamento, ao co-nhecimento como afirma Senghor. Ainda que abortados pelo poder de massificao da mdia, esses desejos transcendentes e singularizantes de ultrapassamento, produzidos culturalmente, esto constantemente presentes. Talvez a prpria negao do desejo ou do movimento em busca de sua contnua satisfao na condio do ser aqui promova essa mistificao atual advinda da privao da prpria realizao da condio humana minimamente cidad. Por outro lado, o sistema se apropria tambm disso, modelizando tal desejo, revertendo em seu benefcio tais intensidades. O desejo de ser infinitamente outro, de transcendncia, de ultrapassamento, que agenciado em inmeras linguagens modelizantes - religiosas, polticas, econmicas, etc. -, sobrevive , entretanto, a toda modelizao, podendo ser reapropriado em outros jogos. A questo parece ser como singulariz-lo e ressignific-lo, libertando-o desses jogos de linguagens que o mediatizam em processos de poder dominantes, para agenciar movimentos coletivos de subverso que redundam em modelos sociais de incluso e justia social, como vislumbramos nos Imprios Africanos (Mali, Gana e Songai) ou na poltica da africanidade no Brasil.

Tanto as finalidades desejadas que, invariavelmente, se revestem de signos, como as intensidades subjetivas que so, ambas, produzidas coletivamente, podem ser subjetivadas singularmente. Distinguir entre modos ticos e alienantes implica no apenas compreender se o outro tomado como mediao do processo que lhe imposto pelo mesmo, mas entender como os processos de seduo mobilizam as pessoas a escolherem livremente finalidades que realizam seus interesses particulares e daqueles que a mobilizam, mas que simultaneamente excluem aos demais do exerccio da cidadania, excluso essa que no percebem mobilizados nos jogos de seduo.

Subjetividade Subversiva e Alteridade

Alguns agenciamentos provocam subjetivaes, desmonte de cdigos ticos e polticos dominantes. No sendo recapturados nas lgicas de dominao, podem molecularizar grupos agregadores de mudana, de afirmao de diferenas. Tais movimentos podem avanar em perspectivas ticas ou alienantes. Quando mobilizados por um desejo alterativo, a irrupo subversiva tende a produzir utopias coletivas no apenas singularizantes, mas tambm abertas e desejosas de se transformarem a partir de outras subjetividades que se molecularizem. Quando a identidade do grupo se fecha, passando a laminar ou territorializar a subjetividade dos novos participantes que devem assumir os cdigos anteriores de maneira inquestionvel, ento ele vai perdendo o carter subversivo, passando a ser conservador. Assim, o diferente que renega o desejo alterativo no pode fecundar um movimento molecular; por outro lado, a diferena que no nega o desejo alterativo, fecunda o movimento e a prxis libertadora. J o grupo que subverte o cdigo dominante, mas estabelece uma nova identidade territorializadora, torna-se conservador e busca negar o diferente afirmando a identidade alienante do coletivo. Se a subverso, portanto, parte do desejo alterativo - desejante do outro em sua diferena - preciso avanar em direo ao desejo de comunho - afirmao desejante da identificao (sem laminao) com o outro em um movimento de ultrapassamento molecular no ser aqui. Desejo de comunho como sentido das revolues moleculares e ponte transversal para a efetivao cotidiana da revoluo molar. A prxis resulta de um movimento cultural. Nenhuma linguagem ou objetivo escapam de determinaes histricas. Determinao no implica fim inexorvel, mas qualidades essenciais que o contexto impregna na ao. A subjetividade um produto tecido no seio das relaes de poder em todas as esferas de convivncia. Em cada ao entrelaam-se o pessoal e o coletivo. No Capitalismo o movimento de laminao de subjetividade cada vez maior. Os espaos so quase todos recuperados sob a territorialidade dominante dos valores de troca.

De outra parte, os movimentos coletivos que visam promover transformaes na ordem vigente em cada situao compem um processo envolvente de aglutinao de subjetividades particulares que podem resultar em identidades coletivas duradouras como desagregar-se atingidos os objetivos privados. Para compreender a prxis de um movimento social ou de um grupo tnico necessrio compreender como o coletivo recria a subjetividade pessoal, singularizando-a ou laminando-a, isto , possibilitando a vazo de fluxos de desejo desterritorializados sob as linguagens at ento dominantes que so agora modelizadas por aquele grupo, possibilitando revolues moleculares ou criando novos cdigos que se impem sobre o coletivo, promovendo novos processos de alienao militante na reproduo de normas e cdigos que subvertem a ordem vigente, mas constituem uma outra ordem similarmente laminadora. Concordes com o pensamento africano de SENGHOR (apud AZOMBO MENDA-KOSSO, 1978, p.32), pensamos que preciso ir em direo ao outro. Ir ao seu encontro, mas no apenas desejando-lhe a diferena, mas desejando-lhe a comunho, um movimento de assimilao coletiva, de renovao de subjetividades, que mantm a liberdade e a singularidade de todos. Assim, eu transformo a mim mesmo para renascer no outro. Deixo de ser um ser sozinho (individual) para ser um ser comunitrio (social). Essa mudana do eu para nascer como outro afirma a minha identidade e no a dissolve, posto que a subjetividade madura que pode transformar-se de uma flor para um fruto. Em outras palavras, s quando h vazo para fluir a subjetividade que ela aflora em sua vivacidade. Tal movimento, singularizador sem dvida, no cabe em si mesmo, pois o homem maduro um ser social e no egocntrico. O homem maduro deseja o encontro com o outro em um movimento de renascimento. Aprender um ato de amor, porque conhecer um ato amoroso. Amor o ato do encontro. Uma das formas de amor a alegria da comunho, o sentimento da participao no coletivo, de ser amado. o sentido da prpria vida, fonte do movimento do eu ao outro, do indivduo ao social, do particular ao coletivo. Contudo, os indivduos se relacionam com o coletivo tambm por inmeros interesses. Isto porque sobreviver viver no mundo. Viver no mundo estabelecer inmeras relaes por inmeros interesses, que so mediaes necessrias a esta prpria sobrevivncia. O sentido fundamental da vida para o homem maduro, entretanto, amar e ser amado. Assim, o amor a necessidade fundamental, o desejo a partir do qual o homem maduro reconstri sua utopia. O entrelaamento do indivduo com o coletivo, na perspectiva da comunho utpica e transversalmente real, tira a tica do domnio do privado e a poltica do domnio coletivo, afirmando uma tica na poltica e uma poltica na vida cotidiana (micro-poltica). Como a prxis mediada por signos de libertao e como eles tambm so modelizados pelas linguagens dominantes, os participantes dos movimentos podem ser afetados por essas comunicaes; h, aqui, uma disputa simblica no apenas de destruio de identidades, mas de captura de devires agenciados a novas tendncias histricas.

O sistema sempre captura os signos que so subversivos, destruindo seus significados moleculares e sobrecodificando-os (ou modelizando-os) para a interao de sua prpria rede de significaes com o objetivo de direcionar, via seduo, os desejos dos indivduos na direo que lhes convm. preciso, portanto, que possamos pensar se possvel e como produzir signos no facilmente capturveis pelo sistema capitalista. No se trata apenas de produzir novos signos - posto que eles podem ser sobrecodificados pelo sistema - e sim de lhes imprimir uma dinmica capaz de livrar-se da captura de si mesmo, e ainda, subverter os prprios signos dominantes. Mas o que no pode ser capturvel se os signos so polissmicos? A lgica capitalista uma lgica acumulativa que visa a expanso de seus prprios limites (uma lgica egocntrica), expandindo seu domnio coercitivo-sedutor sobre os indivduos das sociedades. Contra essa lgica egocntrica, individualista, propomos uma lgica transversal ou composta. Trata-se de uma lgica que supe a subjetividade madura, o desejo de comunho, que funda uma outra sociabilidade (no egocntrica). No propomos esta outra sociabilidade apenas como proposta escatolgica; primamos por experincias histrias como a dos afrodescendentes que foram capazes de gerir, desde o princpio da incluso e da diversidade, sistemas sociais dinamizados pelo desejo de comunho e pelo desejo alterativo. Outrossim, pensamos que no possvel capturar o infinito desejo de ultrapassamento humano - posto que infinito - e sendo assim, o desejo de comunho tambm no pode ser recapturvel enquanto se recria continuamente. Noutras palavras, o que afirmamos que as intensidades de transcendncia - entendida aqui como mobilizaes da subjetividade madura que se transforma a si mesma para ir ao encontro do outro - no so capturveis posto que so singulares a cada ser humano (ainda que sejam uma necessidade cultural), embora possam ser sobrecodificadas. Ocorre, porm, que a subjetividade madura, ou a maturidade subjetivada em movimentos moleculares cotidianos no se deixa capturar pelo egocentrismo dos valores e artimanhas da semitica capitalista.

Sob a gide de um novo paradigma: o tico-esttico, vislumbra-se que toda ao tem um mbile, e que este mbile tem como agente um desejo. A relao que temos com a realidade simultaneamente esttica e cognitiva, o que implica em dizer que os perceptos, os afectos e nosso campo energtico deve ser igualmente contemplados com o do cognitivo na anlise do real. Dessa forma, indicamos que o mbile da prxis dos agentes dos movimentos sociais populares e da experincia dos afrodescendentes o Desejo Alterativo e o Desejo de Ultrapassamento. Desejos que articulados pela lgica da diferena, no apenas respeita a diferena do outro, mas a deseja. O critrio passa a ser a incluso e no a excluso. A solidariedade e no o egocentrismo. Essa fenomenologia dos desejos nos d a possibilidades de lidar com as semiticas do capital de maneira a no reificar seus signos de dominncia e, pelo contrrio, desvendar a armadilha dos sistemas nicos de referncia, que se

apresentam como o equivalente geral para qualquer significao; de outro lado, podese demonstrar que existem vrios regimes significantes, e que aqueles que esto ligados prxis dos movimentos sociais populares esto impregnados dos signos que levam a aes de solidariedade, de comunho e ultrapassamento, no sentido da realizao da cidadania de cada um e de todos ns.

A prxis dos afrodescendentes, envolvidos em movimentos negros, encantados pelo fascnio dos candombls, acaba por produzir subjetividades autoreferentes porque celebram sua identidade a partir da cosmoviso africana ressignificada no Brasil. Essa identidade celebrada ao mesmo tempo uma arma ideolgica na disputa pelo poder, e uma disputa poltica pela universalizao de seus valores civilizatrios. Os valores civilizatrios negro-africanos foram gestados no ventre da forma cultural africana. A forma cultural africana j uma tica. A tica uma atitude e, por isso mesmo, rel a histria dos afrosdescendentes sob a tica de sua cultura, por ns definida e defendida como uma cultura da tica. Os valores gerados por essa cultura foram o da interao, diversidade e ancestralidade. Os trs princpios, extrados da experincia histrica dos trs Grandes Imprios Africanos e das comunidades-de-terreiro, revelam, em conjunto, a face de Deus. Olodumare, segundo a tradio africana, ento a existncia na diversidade, a diversidade na integrao, a diversidade e a integrao regidas sob a lgica da ancestralidade. Ele a alteridade infinita, posto que diversidade sem fim. Alteridade suprema, visto que nunca totalmente revelada. Ele no uma abstrao, mas um fundamento. No candombl o fundamento no conceitual; prtico. O fundamento no uma categoria, vida. Vida movimento. Vento, trovo, raios, folha, pedras, metal e gua so o corpo dos orixs. A natureza os orixs. Os orixs so a natureza. Eles garantem o princpio da integrao porque so integrados. a partir da experincia dos orixs que os afrodescendentes revigoram o princpio da integrao, criando uma cultura de sntese exatamente porque sua cosmoviso informa que a existncia s possvel se a diversidade no for totalidades relativas, mas unidades integradas. A unidade no uma essncia. A essncia, por assim dizer, a Fora Vital que, por ser energia, jamais igual a si mesma gerando, por isso mesmo, a diversidade. O princpio, por ser princpio, permanece: gerar e manter a vida. As formas pelas quais a vida ser promovida e gestada depender do contexto de cada grupo. Cultura no um conceito. uma experincia. A experincia dos afrodescendentes tem gerado subjetividades ticas e mobilizado desejos alterativos e de comunho[58]. A integrao permite a unidade do cosmos cosmoviso. A diversidade permite a expresso das diferenas multiplicao. A ancestralidade permite a reproduo da experincia tradio. Os princpios da experincia africana alteram a experincia no mundo. Comover a finalidade. Comoo o verbo da transformao em ao. Comover verbo que se conjuga em comunho. A natureza nos comove, a relao com a alteridade nos co-move, move-nos a um compromisso tico com a vida. A tica a pragmtica africana. A cosmoviso a cosmogonia, comover uma ontologia e ancestralidade a cosmologia. A cosmogonia no narra a origem dos deuses, mas a unidade dos princpios do mundo. A comoo uma ontologia porque

a finalidade da tica a mudana pragmtica. A comoo uma prxis. A ancestralidade cosmologia porque a lgica que engendra a prxis tica dentro da unidade dos cosmos. A cosmoviso um princpio filosfico porque fundamenta o sentido; comover um princpio prtico porque a tica um acontecimento da experincia; a ancestralidade o princpio lgico, porque engendra a unidade e a tica, porque d sentido diversidade e experincia. A identidade negra foi assim colorida e repintada nas cores da tradio afrobrasileira. Identidade que se afirma como projeto poltico e como construo cultural. Identidade que ao mesmo tempo resgate e criao. Ipseidade e alteridade. A contnua construo da identidade afrodescendente uma necessidade da experincia da forma cultural afro-brasileira. Mas, a identidade, um terreno pantanoso e cheio de armadilhas. A mestiagem, foi uma das artimanhas de dissimulao da identidade negra no Brasil.

O Mito da Mestiagem

preciso pensar a identidade brasileira desde os atores envolvidos na complexa trama do tecido identitrio brasileiro. Pensar a identidade nacional pensar o hbrido. No h raas puras, como no h essncia cultural. Pensar, desde a prxis dos movimentos populares, o cadinho de etnias que teceram o que chamamos de identidade nacional um desafio enfrentado por poucos intelectuais, e que, modestamente, pretendemos efetivar. Os movimentos sociais populares, mormente o movimento negro, tem se esmerado para compreender a trama poltica implcita no discurso nacional sobre a identidade brasileira. Como vimos insistindo, no suficiente fazer anlises racionais da situao brasileira. Para muito alm, preciso considerar os aspectos estticos e polticos. Para se entender a identidade nacional, necessrio, antes, compreender a dinmica poltica na qual ela se define e se recria continuamente. Os argumentos biolgicos sobre pureza racial h muito foram superados. Comecemos, ento, pela ideologia da mestiagem, ou, em outros termos, pela realidade sociolgica do hibridismo tnico no Brasil.
A mestiagem sempre fora um tema tratado ideologicamente. As variveis de sua discusso sempre passou pelo crivo da ideologia. assim que desde a Antiguidade a mestiagem um tema fundamental para compreender as representaes que os homens fazem da alteridade e determinam, para este outro, representaes sociais que favoream ou desfavoream a situao social do representado. O jogo de representaes em torno da mestiagem s uma das matizes dos jogos de identidade que foram travados na histria humana.

De fato a identidade uma representao social determinante nas relaes travadas entre os Homens e nas suas relaes com o Meio Ambiente. O conjunto de representaes associadas identidade geralmente so as mesmas que influenciam no jogo das representaes polticas e, consequentemente, nos mbiles e normatizadores das relaes sociais, como o desejo e a tica/moral. O desejo como fora energtica, como libido, como energia no em si mesmo ideolgico, mas pode ser ideologizado a partir das significaes que a ele so dados nas relaes sociais determinadas. Assim o desejo pode ser mobilizado ideologicamente para a reificao de representaes sociais que favorecem indivduos

ou grupos de indivduos. Dessa forma pode-se entender, por exemplo, tanto a atrao incontinente dos europeus brancos aos negros africanos e, principalmente, a repulsa dos mesmos brancos para com os mesmos negros. Os desejos que a esto em voga so mobilizados no de acordo com a lgica prpria do desejo, mas a partir das representaes ideolgicas que so construdas a respeito da alteridade. Da mesma forma a tica princpios norteadores das aes coletivas pode ser significada pelas representaes sociais/ideologias. A tica no um conjunto de princpios normativos estanques no tempo e no espao. Pelo contrrio, ela o prprio tecido das relaes travadas entre indivduos no tempo e no espao. Como as relaes so sempre mediatizadas por representaes construdas a priori ou a posteriori, a tica de um grupo a expresso mais significativa das representaes construdas coletivamente. Logo, no existe tica sem ideologia, como no existe a possibilidade de um desejo que so seja mediatizado por representaes. Esta a matiz de toda a discusso a respeito da identidade, da mestiagem (identidades misturadas) e da tica e moral delas consequentes. A mestiagem, portanto, no nem um fato biolgico, nem uma vontade divina. Ela uma representao das identidades historicamente construdas. Tais identidades foram construdas ao longo do tempo e da diversidade de espaos atendendo interesses diferentes, nem sempre coerentes e sempre e sempre parciais. Para se compreender as nuances de tal jogo de representaes sociais mister entender, no a especificidade de cada uma das matizes da discusso sobre a mestiagem, mas a(s) cosmoviso (es) que deu-lhe a possibilidade da existncia. Trata-se, portanto, e em primeiro lugar, de traar as caractersticas gerais desta cosmoviso a fim de no se perder na diversidade infinita das matizes culturais das identidades raciais. A cosmoviso que sustenta a ideologia da mestiagem nega, sempre, a integridade da alteridade. Ora ela pauta-se pela pureza o argumento ainda vigente das purezas tnicas ou raciais - , ora pauta-se pela mistura. Ou a alteridade est presa totalidade da representao da pureza, que a mesma representao do Uno, do nico, da Essncia, idias que constituem o ncleo mesmo do conceito de identidade, ou ela queda-se refm da relatividade das misturas que, muito embora dependam conceitualmente da representao das essncias, escapa delas por considerar a diversidade racial/tnica predominante no mundo. Bem, a cosmoviso que assegura a ideologia da mestiagem est ancorada, fundamentalmente, na viso essencialista da vida e do mundo, dando nfase s idias de origem e finalidade. A origem como lugar comum do nascimento de uma raa, idia, povo, deus, o lugar que legitima a pureza como critrio mximo de avaliao do real. Origem como verdade. Verdade como unidade. Unidade como pureza. Quem habita o territrio da origem habita o territrio da verdade, e aqui est o germe da representaes que tornaram-se dominantes em todo o mundo. Ao contrrio do que possa parecer, esta cosmoviso no afirma a alteridade. Ela a nega de maneira cabal! Existe apenas o Eu. O Outro apenas a imagem, distorcida ou no, deste Eu. Alteridade que se reflete no espelho do Eu. Alteridade como reflexo do Si-Mesmo. Ou seja, o Outro no existe por si mesmo, apenas como reflexo/corrupo da imagem do realmente existente: o Eu. A cosmoviso que assegura a existncia da identidade e relega a identidade como mero jogo de imagens do Eu, procura diluir a existncia da alteridade na

ideologia da mestiagem. A mestiagem , sem embargo, um simulacro que articula as imagens da identidade e diluem a alteridade num jogo complexo de representaes incoerentes e sem fundamento em si mesmas. A alteridade passa a ser algo confuso e diludo num conjunto de representaes sobre pureza e no-pureza que acabam por perder-se no buraco negro da mestiagem. nessa confuso proposital de representaes que as relaes de poder se exercem sobre indivduos ou grupos de indivduos que foram capturados pela lgica das representaes ideolgicas. Desta forma valorizar-se- as representaes positivas dos grupos dominantes e prejudicarse- as coletividades vtimas dessas representaes. por isso que, p.e., brancos so valorizados como raa superior, enquanto negros so taxados de raa inferior, ou mulheres como seres meramente emocionais, enquanto os homens possuem a qualidade da racionalizao e assim por diante. Todo racismo e todo machismo esto assentados nessas representaes sobre a alteridade enredada ou nas representaes de pureza ou de mistura. Em ambos os casos ela negada em sua prpria lgica e existncia. A mestiagem , portanto, resultado da negao da alteridade. Ao misturar matizes raciais diferentes e qualific-las como mestias, essa ideologia pauta-se na cosmoviso essencialista do mundo que para sobreviver precisa da representao da verdade, da unidade, da origem e da finalidade. At aqui falamos da origem. Falarmos-emos agora da finalidade. A idia de finalidade a que d o sentido para as operaes ideolgicas travadas sobre o outro, negando-lhe a possibilidade de existncia ntegra e digna. Integridade e dignidade no como discurso moral, mas como modos de existncia. Ou seja, ntegro aquilo que existe por inteiro, e inteiro aquilo que . O Outro um mistrio para o Eu, pois sendo Outro jamais poder ser capturado pela lgica da identidade. O Outro no se mostra como , a no ser quando compreendido em sua dimenso de mistrio e mistrios no se mostram como contedos identificveis, mas como formas de existncia que escapam s armadilhas da identidade e das representaes nicas. digno aquilo que existe dando significaes prprias a respeito daquilo que e reconhecido como tal diante de uma coletividade significadora. Assim dignidade est associada tanto ipseidade quanto alteridade, muito embora a ideologia da mestiagem tenha reforada a primeira e negado a segunda. A finalidade funciona como a escatologia da ideologia dominante. preciso ter no apenas uma fonte de pureza no territrio da origem para legitimar os discursos de dominao, mas tambm o discurso moral da finalidade para justificar as aes presentes em vista de um futuro de ouro de recompensas a ser encontrado por aqueles que mantiverem-se fiis s representaes ideolgicas do grupo dominante. assim que a idia de paraso, de cu, de bom futuro, de salvao etc. nasceram entre ns. A finalidade o que est no futuro muito embora controle e d sentido as relaes travadas no agora. Ela uma ideologia moral disfarada em escatologia. A finalidade apresenta-se como nica, logo, determina o caminho a ser percorrido para se alcanar o sentido profundo de uma ao incompreensvel no presente, mas iluminada pela clareza escatolgica da idia de finalidade.

A finalidade, com efeito, a significao ltima da origem, ou seja, porque aquilo que , desta forma e no de outra. A origem uma justificativa que remonta ao passado. A finalidade uma justificativa que remete para o futuro. Ambas formam o escopo da ideologia que sustenta a mestiagem que, por sua vez, ancora o discurso e a prtica de dominao que temos visto na histria da humanidade, particularmente em relao s representaes criadas sobre negros e brancos.

A Negao do Negro Brasileiro

A Dra. Gislene Santos, em seu livro, bem como o Dr. Kabengele Munanga, revisitam as matrizes tericas que favoreceram a proliferao das idias e prticas racistas no mundo e, sobretudo, no Brasil.

O livro da Dra. Gislene Aparecida dos SANTOS (2000) perfaz um percurso das idias que naturalizaram a inferioridade dos negros. Se o Dr. David Brion Davis[59] elucidou as idias que corroboraram com a escravido dos africanos e seus descendentes na Amrica do Norte, a Dra. Gislene, guardada as devidas propores, realizou a mesma empreita em relao aos africanos e seus descendentes no Brasil. A autora d uma contribuio preciosa para o conhecimento do pensamento social brasileiro ao analisar, sob o prisma da identidade afro-brasileira, importantes aspectos sociais do Brasil, denegados ao longo da histria, e autores fundamentais para entendermos a formao da identidade nacional. Filosoficamente bem fundamentada, ela analisa as obras de Jos Bonifcio, Louis Couty, Joaquim Nabuco, Nina Rodrigues e Gilberto Freyre. No Iluminismo a autora encontra a genealogia das idias e conflitos que, por um lado, consolidaro a ideologia racialista no mundo, e, de outro lado, a filosofia que servir para a crtica do racismo. Este precisamente o que ela chamou de enigma do Iluminismo, pois se foi neste perodo que a tolerncia e os direitos humanos foram politicamente defendidos e filosoficamente justificados, concomitantemente foi tambm o tempo em que se forjou a idia de homem (universal) que, no entanto, era apenas o prottipo do homem europeu, dando margem formulao do racismo como negao do Outro. Analisando sobretudo as idias monistas de Diderot e poligenista de Voltaire, cr a autora sintetizar o principal debate no seio do Iluminismo a respeito do sistema filosfico que fundamentaria o racismo mundial. Perspicaz, Gislene dos Santos envereda-se pelos (des) caminhos do Iluminismo e traz tona detalhes absolutamente relevantes na discusso a respeito das diferenas raciais, morais, geogrficas entre os povos. Como bvio, no esquece de tratar do tema fundamental da sociabilidade e da educao, tudo isto agenciado pelo exerccio da razo, principal instrumento dos iluministas para a compreenso do mundo e o domnio da natureza. Sem abandonar pensadores como Turgot, DHolbach, Buffon, esmiua o tema do Progresso Social e, de certa forma, est sempre nas fronteiras da definio do conceito de cultura e de civilizao, correlatos nesta poca. Ao mapear as principais discusses a respeito das diferenas raciais no Iluminismo, a autora se debrua na compreenso da idia de raa. Para tal, vale-se de clssicos como Todorov e Banton. Aqui a autora demonstra seu domnio sobre o tema e consegue captar as discusses mais relevantes a respeito do problema fundamental,

ou seja, compreender o sistema de idias que naturalizaram a idia de inferioridade do negro. Ela deslinda uma sntese das idias racialistas e racistas do sculo XIX e XX, passando pelo darwinismo social, pela dita inferioridade negra e , com Cohem, busca responder o que o negro, analisando tanto a biologia de Lamarck, passando pela anlise crtica da esttica branca at culminar com a posio de Hannah Arendt que, lucidamente, afirmara: Toda ideologia que se preza criada, mantida e aperfeioada como arma poltica e no como doutrina terica (ARENDT apud SANTOS, 2002, p. 60). A Dra. Gislene submetendo a uma leitura que se no original, , sem dvida, singular, a obra de Jos Bonifcio, Louis Couty e Joaquim Nabuco conseguiu adentrar na gneses da inveno do ser negro brasileiro. Se escolhe Bonifcio e Couty, porque so autores que sintetizam o pensamento e as problemticas da poca. Nabuco, de forte erudio, de posio intelectual incontestvel no cenrio da abolio, utilizado para demonstrar como o pensamento social brasileiro sempre reificou as bases do pensamento racista cunhados no calor do Iluminismo europeu. Bonifcio e Couty so representantes da elite brasileira. deste lugar que falam sobre a escravido e o negro no Brasil. Segundo SANTOS (2002, p. 66), p.e., as idias de Bonifcio tornam evidente o carter do movimento emancipacionista ligado aos interesses da elite burguesa e distante dos verdadeiros ideais populares. Partidrio das teses do liberalismo, Bonifcio atribui aos negros a responsabilidade pela decadncia moral brasileira ao mesmo tempo que defende a abolio da escravatura. Motivo: que desenvolvimento industrial principal tese econmica do liberalismo no rima com escravido. Toda a argumentao filosfica deste abolicionista est pautada no direito natural. Assim que o Andrada humaniza o escravo. Desta forma , ele pode, simultaneamente, defender o direito propriedade e ao trabalho livre como forma de garantir a estabilidade sociopoltica e a prosperidade econmica (SANTOS, 2002, p. 71). por questionar se a escravido estaria de acordo com o direito natural, que os abolicionistas da poca se colocam contra a subjugao dos negros. Ora, o direito natural a pedra fundamental da filosofia liberal. O que temos uma trade argumentativa baseada nos referenciais tericos do liberalismo. Em primeiro lugar est a liberdade individual, pois segundo o direito natural, todo homem livre. Segundo, a escravido que se ope ao direito natural intil, pois (terceiro) a escravido nociva economia nacional. Para Gislene Santos no h dvidas de que o terceiro argumento o mais importante na obra de Jos Bonifcio. Louis Couty defende as mesmas teses, mas arregimenta seus argumentos de maneira diferente. Diversamente de Bonifcio, Couty argumenta que a escravido brasileira sempre fora a mais amena das Amricas. Com isso, reforava a idia da debilidade moral dos negros e, principalmente, a necessidade da imigrao europia para o Brasil. Subjaz a este argumento a idia de que apenas os brancos possuem cultura. Os negros, em quaisquer sociedades, so fatores de degenerescncia e corrupo. Estudando os costumes afro-brasileiros e a produo econmica no Brasil, decidi que a soluo a imigrao europia. Ou seja, Couty engendra uma anlise cultural baseada no moralismo liberal para explicar o subdesenvolvimento da economia brasileira, e aponta uma soluo poltica para o problema, a saber: a imigrao de mo-de-obra europia. Se a escravido, no Brasil, amena, resulta que

aqui no h um problema humanitrio, mas apenas poltico e econmico. Por isso dar nfase economia era mais importante que enfatizar o regime de escravido. A escravido, enquanto sistema econmico em si, no era um problema. O problema era a falta de habilidade e qualidade morais dos negros. O trabalho escravo inferior no por obra e graa do processo escravista, mas pela inabilidade do prprio escravo. este, e no a escravido, que deve ser suprimido (SANTOS, 2002, p. 93). O negro preguioso, intil, invlido. O progresso (noo forte do Iluminismo) s advm com uma populao culturalmente mais evoluda. V-se em Couty a sntese perfeita dos ideais liberais (desenvolvimento econmico) e iluministas (progresso, civilizao) que, numa perspectiva evolucionista, justificam filosoficamente a escravido e, no caso de Couty, a idia que se tornar muito forte no Brasil de eliminao dos negros. Jos Bonifcio e Louis Couty no eram abolicionistas to comprometidos com a causa quanto foi Joaquim Nabuco. Dono de grande erudio, empregou sua inteligncia brilhante e voraz contra o sistema escravocrata. Mas, mesmo Nabuco, no deixou de ser homem do seu tempo e com ele partilhar o racismo que lhe era inerente. Como jurista Nabuco condenou cabalmente o sistema escravocrata. Mas, se tratada como matria jurdica, este abolicionista sem dvida foi seu principal porta-voz, ao considerarmos a validade do seu discurso a favor dos interesses dos escravos, definitivamente ele no ocupa a mesma posio. Nabuco no acreditava que o escravo poderia, ele mesmo, ser o agente de sua libertao. Motivo: incapacidade e inferioridade dos negros. Outro fator explicativo dessa ideologia era o medo que Joaquim Nabuco tinha da possvel revoluo dos negros, medo, alis, compartilhado por toda a elite brasileira. De acordo com SANTOS (2002, p. 117) esse autor condenava uma escravido geral, ele debatia com uma teoria geral da escravido de modo que pouco importava quem ou porque este ou aquele povo era ou foi escravizado. Na esteira dos outros abolicionistas, o que interessava para Nabuco era livrar o Brasil da ferida da escravido ferida econmica e no livrar os negros da subjugao branca. Isto , o cativeiro do qual o Brasil deveria livrar-se no era, necessariamente, o do povo negro, mas o do sistema escravista que aprisionava a nao (SANTOS, 2002, p. 117). Nabuco foi muito mais um defensor do Estado Republicano do que um defensor da causa dos negros. Para ele, o fim da abolio era a condio para vigorar o Estado Liberal. Se at aqui a filsofa analisa o perodo brasileiro antes da abolio da escravatura, ela no deixar passar inclume o perodo ps abolio e a peculiaridade do racismo brasileira no perodo republicano. Emblemticos, neste perodo, foram os pensamentos de Nina Rodrigues e Gilberto Freyre. Cada qual em sua poca, teve forte influncia sobre o pensamento social brasileiro no que diz respeito justificao/fundamentao da inferioridade negra. Submetidos anlise crtica da autora, seus textos deixam entrever a grande influncia do pensamento racista mundial. Com isto denuncia o racismo explcito do mdico baiano e o racismo implcito da teoria da democracia racial no pensamento de Gilberto Freyre, dedicando especial ateno teoria do branqueamento que explicita uma simpatia pelo negro, sem que, com isso, consiga disfarar o racismo contra o negro, igualmente explcito. Com Rodrigues e Freyre a autora acredita ter compreendido toda a gama de pensadores da primeira metade do sculo passado que tornaram justificvel as idias que naturalizaram a inferioridade do negro brasileiro.

O que est em discusso, com esses autores, a formao do povo brasileiro. Se para Couty o povo brasileiro no existe, Nina Rodrigues tem uma posio mais amena quanto identidade da nao e mais radical quanto aos africanos e seus descendentes. Para ele a questo (que no nova), a inferioridade inata da raa negra, inapta civilizao e a qualquer forma de desenvolvimento (SANTOS, 2002, p. 130). O discurso biologizante de Nina Rodrigues, segundo a autora, corrobora a idia de que a morosidade brasileira advm dos negros e que so eles os principais fatores do subdesenvolvimento do pas. Numa palavra, o negro, inatamente inferior, a causa do no progresso da civilizao brasileira. Fazendo uma taxinomia dos tipos raciais, Nina Rodrigues hierarquiza as raas segundo critrios de pureza biolgica e superioridade social, moral e religiosa. Se os autores que foram anteriormente analisados assumiam-se como liberais e ilustrados, Nina Rodrigues ser o grande evolucionista de sua poca, e far escola. Pautado na cincia positiva (positivismo) ele vai dizer que: 1) as raas apresentam graus de evoluo, desenvolvimento, cultura e inteligncia diferentes; 2) a cada grau evolutivo compreende uma moral, portanto, no h valores universais, atemporais e uniformes que possam servir como sustentculo para um direito universal e uma noo nica de justia; 3) uma lei universal pressupe uma identidade total entre todos os indivduos que compem a sociedade; 4) no existe o livre-arbtrio (SANTOS, 2002, p. 134). V-se, assim, que Nina tem sua filosofia da natureza assentada numa biologizao dos homens. Ele defensor da filognese como explicao cientfica para a evoluo cultural dos seres, o que equivale dizer que ele transfere os padres cientficos da biologia para explicar os fenmenos sociais e culturais. Assim, como nos homens, as sociedades obedecem lentos processos evolutivos. Existe uma igualdade abstrata entre os homens, mas se no so iguais no transcurso da histria, porque as sociedades brancas so moral e socialmente mais evoludas que as dos negros. Dessa forma o mdico baiano poderia relativizar as noes de direito natural, de justia universal e de igualdade entre as raas. Em suma, um negro jamais ser um branco. Dessa forma, igualdade e liberdade passam a ser elementos metafsicos e o direito deixa de ser um campo da tica para pertencer ao rol das cincias naturais (SANTOS, 2002, p. 138), ou seja, deve-se sempre observar o criminoso (o escravo) e no o crime (a escravido). Se os iluministas partiam de princpios metafsicos como a igualdade e a liberdade, os evolucionistas partem da cincia positiva e opem direito natural e tica. Dessa forma, o negro, inferior tanto do ponto de vista evolucionista quanto ilustrado, visto que sua inferioridade inata e que os princpios metafsicos no dialogam com a histria evoluo das civilizaes. Gilberto Freyre, por seu turno, buscou fugir do dogmatismo cientfico predominante em sua poca. Para tal vale-se do lusotropicalismo e cria o importante conceito de mestiagem. Com o pernambucano no se trata mais de negar que o Brasil tenha povo (Couty), ou que uma fatia do povo brasileiro deva desaparecer com o correr dos anos por ser inatamente inferior (Nina Rodrigues). Para ele o ponto de equilbrio da sociedade brasileira passaria a ser o mestio e o carter miscigenado de nossa populao posto em foco como meio de um engrandecimento inigualvel (SANTOS, 2002, p. 150). Aqui estaria o germe da teoria da democracia racial.

Uma longa citao de Gislene dos SANTOS (2002, p. 150) pode ser apropriada para revelar, em sntese, a anlise que ela efetua sobre o pensamento de Gilberto Freyre:

Embora a contribuio africana seja avaliada fora da perspectiva racista de outrora, isso no significou a elevao do sujeito negro mesma categoria do branco. Ele ainda o outro, diferente e estranho, portador de uma cultura extica. Mas agora o estranho desejado por essas mesmas caractersticas. Em Freyre, o negro continua sendo objeto, complemento para o branco que se sobrepe a ele do alto dos casares, das casas-grandes e que olha, a distncia, para as senzalas. Passa-se, ento, a uma apologia da mestiagem, no na prtica, mas na teoria, na qual ela reconhecida como elemento bsico da composio do povo brasileiro. Diria eu que o negro sempre a alteridade negada. Negada substancialmente, juridicamente, ontologicamente, historicamente e negada at mesmo quando valorizada e, com isso, transforma -se no extico, no folclrico. Ou ele negado positivamente por ser negro, ou negativamente negado por ser negro. Positivamente quando lhe reconhecida a humanidade negra, muito embora por isso seja inferiorizado. Negativamente quando sua prpria humanidade negada. Dessa forma, o negro o Outro demonizado. Um Outro desumanizado, mesmo quando lhe reconhecem a humanidade. Kabengele MUNANGA (1999), em sua tese de livre docncia: Rediscutindo a Mestiagem no Brasil tambm percebe as armadilhas que o conceito de mestiagem arquitetou para os afrodescendentes. A mestiagem como signo de inferioridade, colocando, de qualquer maneira e em quaisquer combinaes, os elementos da cultura africana em situao de desvalorizao. Ora utilizada para exaltar o mulato e desvalorizar o negro, ora utilizada para desvalorizar o negro e o mulato, ou utilizada para valorizar a mistura de ndio e branco em flagrante desmerecimento da mistura negro e branco, o conceito de mestiagem, sempre manipulado ideologicamente e no no plano da biologia, ou seja, sempre ideologizando a biologia, serviu sempre como arma de ataque do ser negro. Como a Dra. Gislene Santos[60], MUNANGA (1999) volta aos pensadores iluministas para encontrar a gnese do pensamento racista no mundo. Alis, seu retorno s origens mais profundo, na medida em que, sumariamente, revisita no apenas o conceito biolgico e sociolgica demestiagem, como passeia pela histria da mestiagem na Grcia Antiga, no Egito e no Imprio Romano, ao mesmo tempo em que revisa o pensamento de Buffon e Voltaire, por serem eles pensadores ilustrativos da monogenia e da poligenia, que marcaram a discusso sobre raa no sculo XIX e primeira metade do XX. Se Buffon filogentico e Voltaire ontogentico, isso interessanos para melhor conhecer as posies dos pensadores brasileiros que se colocaram o probelama da raa no Brasil, pois ao abordar a questo da mestiagem no final do sculo XIX, os pensadores brasileiros se alimentaram sem dvida do referencial terico desenhado pelos cientistas ocidentais, isto , europeus e americanos de sua poca e da poca anterior (MUNANGA, 1999, p. 50).

A perspectiva da unidade das raas ou da pluralidade delas marcou, tambm no Brasil, o debate sobre mestiagem. De acordo com o autor: a idia da mestiagem tida ora como um meio para estragar e degradar a boa raa, ora como um meio para reconduzir a espcie a seus traos originais; as idias sobre a degenerescncia da mestiagem, etc., todo o arcabouo pseudo-cientfico engendrado pela especulao cerebral ocidental repercute com todas suas contradies no pensamento racial da elite intelectual brasileira (MUNANGA,1999, p. 50). Certamente por isso Kabengele Munanga vai analisar criticamente sinal diacrtico de sua obra pensadores como Slvio Romero, Euclides da Cunha, Alberto Torres, Manuel Bonfim, Nina Rodrigues, Joo Batista Lacerda, Edgar Roquete Pinto, Oliveira Viana e Gilberto Freyre. Para alm da dissertao de Gislene Santos, a pesquisa de Kabengele Munanga investiga no apenas os pensadores que reificaram as explicaes estrangeiras, mas considera tambm as vozes lcidas de pensadores originais como foram Alberto Torres e Manoel Bonfim. Como bom antroplogo, o professor uspiano considera as vrias vozes e os diversos olhares sobre o tema, fazendo os autores dialogarem no interior de sua pesquisa. No o caso de passar em revista toda a anlise efetuada pelo professor africano. Interessa-nos, sobretudo, complementar os argumentos j elucidados pela lavra da Dra. Gislene. Se ela concentrou-se na anlise do pensamento de Jos Bonifcio, Louis Couty, Joaquim Nabuco, Nina Rodrigues e Gilberto Freyre, ns, por outro lado, daremos ateno ao pensamento de Silvio Romero e Euclides da Cunha, de um lado, juntamente com a anlise de Oliveira Viana privilegiada por Kabengele Munanga -; de outro lado, consideraremos os olhares de Alberto Torres e Manoel Bonfim como contraponto as idias, j rapidamente explicitadas de Nina Rodrigues e Gilberto Freyre. Slvio Romero desses pensadores que v na mestiagem do povo brasileiro apenas uma etapa de transio para uma sociedade racial e culturalmente branca. Segundo ele, o tipo gentico caucaside iria prevalescer frente aos gentipos negrides. De acordo com MUNANGA (1999, p. 52), Romero acreditava no nascimento de um povo tipicamente brasileiro que resultaria da mestiagem entre as trs raas e cujo processo de formao estava ainda em curso. Mas, desse processo de mestiagem do qual resultar a dissoluo da diversidade racial e cultural e a homogeneizao da sociedade brasileira, dar-se-ia a predominncia biolgica e cultural branca e o desaparecimento dos elementos no brancos. Apesar das contradies inerentes ao pensamento de Slvio Romero, a tnica de suas posies recai sobre a unicidade da raa na formao do povo brasileiro e na consequente unidade da identidade nacional. sua poca, Romero atribua ao negro o atraso brasileiro, o que lhe pe em parceria com Louis Couty, Jos Bonifcio dentre outros, que responsabilzava o negro pelo fracasso social do Brasil, frmula, alis, tambm presente na obra de Nina Rodrigues que atacava o criminoso e no o crime, ou seja, responsabilizava o

escravizado e no a escravido. Frmula, alis, presente - por diferentes vias -, na obra de abolicionistas como Joaquim Nabuco. A depreciao do negro praticamente uma regra em todos os pensadores da elite brasileira do final do XIX e incio do XX. O que se diferencia so os argumentos que justificam essa depreciao. Em decorrncia da diferena de argumentos, existe a diferena de posies. Se Romero um epgone do embranquecimento do brasileiro, defendendo a tese da unidade racial no Brasil no porvir, Euclides da Cunha se contrape a ele defendendo a heterogeneidade racial do povo brasileiro. Essa heterogeneidade est longe de ser uma apologia da mestiagem; longe de valorizar as diferenas raciais. Ao contrrio, Euclides da Cunha pensa que o mestio, trao de unio entre raas, quase sempre um desiquilibrado, um decado, sem a energia fsica dos ascendentes selvagens e sem a atitude intelectual dos ancestrais superiores (MUNANGA, 1999, p. 57). Seguindo a escola do pensamento atvico de Nina Rodrigues, Euclides da Cunha acredita que o mestio um ser que vive em constante instabilidade pois tem a tendncia de remontar s caractersticas originais de sua raa. Se preserva algumas qualidades da raa superior, volta inexoravelmente s caractersticas atvicas da raa inferior. Para ele, a idia de que a mestiagem entre raas superiores e inferiores apaga as qualidades das primeiras e faz reaparecer a das ltimas (MUNANGA, 1999, p. 58). A pluralidade considerada por Euclides ataca a idia de uma unidade nacional. Na verdade, o jornalista e escritor d-se conta de que no Brasil no existe homogeneidade cultural, muito menos racial. Os tipos puros, p.e., ndio puro mais valorizado que o mestio, no caso o mameluco. Mas esse ltimo, nos sertes brasileiros, formam uma unidade cultural o que valorizado por Cunha. De fato, no pensamento do autor de Os Sertes, h uma gradao valorativa dos mestios. A raa superior sendo a referncia de qualquer axioma, ao cruzar-se com ndios mais valorizada que a cruza com os negros. Negros e ndios miscigenados entre si ocupariam as ltimas posies no ranking do autor, sendo que os mestios negros amargam as piores posies nesse escalonamento axiomtico. Ora, esse pensamento, em sua arquitetura a repetio das gradaes estabelecidas por Nina Rodrigues, no final do sculo XIX e incio do XX, quando defendia, tambm ele, uma gradao valorativa entre os negros mestios, onde era mais valorizado aquele que estivesse mais prximo ao padro europeu de gentipo caucaside. Posterior a Nina, mas harmnico com suas idias, Euclides da Cunha defendia que o negro, em relao s trs raas no contexto de mestiagem no Brasil, era um desequilibrado incurvel, pois Na trade da mestiagem, o portugus, apesar de demonstrar que j era mestio, no deixa de ser a raa superior, aristocrtica. O prprio ndio que ele ressaltava no tinha a capacidade de se afeioar s mais simples concepes de um mundo mental superior. Quanto ao africano, no h esforos que consigam aproximlo sequer do nvel intelectual do indo-europeu (MUNANGA, 1999, p. 59). Se Slvio Romero sentenciava o branqueamento da populao brasileira, defendendo a tese da unidade racial no Brasil, Euclides da Cunha defendia a heterogeneidade das castas raciais em territrio nacional e preconizava um pessimismo quanto ao futuro brasileiro, advertindo as diferenas regionais entre o sul e o norte brasileiros, onde na regio meridional era mais desenvolvida por conta do tipo europeu predominante na regio,

enquanto na parte setentrional do pas imperaria o desiquilbrio social pelo fato da predominncia de ndios e negros miscigenados. Euclides da Cunha no defendeu explicitamente o branqueamento da populao brasileira, muito embora fosse adepto do pensamento racista que defendia que os brancos eram de uma raa superior. J Nina Rodrigues, em flagrante contraste com Slvio Romero, defendia no o branqueamento dos brasileiros, mas seu enegrecimento. No que Nina Rodrigues fizesse apologia ao enegrecimento da populao canarinha. Pelo contrrio, em contato com pesquisas demogrficas da poca, via a tendncia africanizao (em termos de cor) da populao nativa e se contrapunha tese defendida por Romero de um paulatino branqueamento do territrio nacional. Esse enegrecimento anunciado pela miscigenao negra no Brasil apontava para a decadncia moral do povo brasileiro. Quanto maior a presena do africano e seus descendentes no contingente populacional maior seria a degenerao do povo. Nina Rodrigues pauta seu pensamento na filogenia, ou seja, ele considerava que o indivduo (ontogentico) era mera reproduo e evoluo das caractersticas impressas em sua raa. Esse atavismo do pensamento do mdico baiano que o levou a propor a soluo via legislao e institucionalizao do problema da identidade nacional. Ou seja, dada a inferioridade da raa negra e a consequente corrupo da raa branca (superior) ao miscigenar-se com os negros, rebaixando assim o nvel de moralidade da populao, restava apenas a soluo legal, isto , alterar o cdigo penal adequando-o realidade racial brasileira que, por ser atvica, no mudaria jamais. dessa forma que Nina Rodrigues vai atuar no campo das responsabilidade penais. Sendo dadas as desigualdades entre as raas, seriam necessrias modificaes na responsabilidade penal. A regra do contrato na sociedade brasileira, que considera todos os indivduos iguais perante a lei, que uma medida de defesa social, converte-se em pura represso: ndios, negros e mestios no tm a mesma conscincia do direito e do dever que a raa branca civilizada, porque ainda no atingiram o nvel de desenvolvimento psquico, seja para discernir seus atos, seja para exercer o livre-arbtrio (MUNANGA, 1999, p. 54).

De acordo com o mdico-legista, ento, era necessrio tomar uma medida jurdica j que as caractersticas raciais so inatas aos povos. Deverse-ia, sem embargo, ratificar socialmente o que um dado da natureza, a saber: a inferioridade dos negros. Com o enegrecimento da populao, era urgente, para ele, a mudana das leis penais pois uma ameaa rondava o Brasil, uma vez que no apenas ocorria o enegrecimento da pele do brasileiro mas uma africanizao de sua cultura. Oliveira Viana ser o autor mais citado, segundo MUNANGA (1999, p. 65), no debate sobre o branqueamento da populao brasileira. certo que foi a ideologia do branqueamento a que imperou no primeiro decanato do sculo XX, encontrando, depois, nos argumentos de Gilberto Freyre, argumentos mais afinados com o desenvolvimento da antropologia cultural de seu tempo. No

que Oliveira Viana fosse um autor original e defendesse teses inditas sobre a questo. Mas fora ele quem melhor sintetizou as idias racistas de seus predecessores e quem mais as divulgou. Contrariamente tese de unidade racial de Slvio Romero, Viana no acredita na homogeneidade racial. Apesar de serem homnimos na defesa da tese do branqueamento, Oliveira Viana percebe uma heterogeneidade entre os mulatos. Para ele o cruzamento entre negros e brancos deu origem a uma variedade correspondente de mestios. O que torna absurda a procura da unidade psicolgica do mulato e a fixao de sua unidade antropolgica (MUNANGA, 1999, p. 67). H mulatos inferiores e superiores no escalonamento valorativo de Viana. O primeiro, resultado do cruzamento do branco com o negro do tipo inferior, um mulato incapaz de ascenso, degradado nas camadas mais baixas da sociedade. O segundo, produto do cruzamento entre branco e negro do tipo superior, ariano pelo carter e pela inteligncia ou, pelo menos, suscetvel de arianizao, outro modo capaz de colaborar com os brancos na organizao e civilizao do pas (MUNANGA, 1999, p. 67). Se se distancia de Silvio Romero quanto ao tema da unicidade antropolgica da populao brasileira, aproxima-se de Euclides da Cunha quanto heterogeneidade dos mestios. Tal como o jornalista, Viana acredita que os mestios de brancos com ndios so mais superiores que os mestios de brancos e negros. Tanto quanto aquele, apesar de depreciar as qualidades morais dos mamelucos, os tm em melhor conta que os mulatos, pois aqueles, ao menos, parecem ter melhores condies fsicas, sendo mais aptos para a guerra. Ou seja, apesar da malcia e malandragem que denotam fragilidade de carter, so mais astutos em questo de luta o que os colocam em melhor posio que os mulatos, tidos como preguiosos, lascivos e burros.
Se Nina Rodrigues diverge de Euclides da Cunha quanto ao branqueamento da sociedade brasileira, Oliveira Viana se aproxima de Nina Rodrigues, pois ambos acreditam no atavismo, ou seja, numa lei antropolgica inevitvel que faz com que os indivduos resultantes da mestiagem tendam a retomar as caractersticas fsicas, morais e intelectuais das raas originais (MUNANGA, 1999, p. 68). claro que o fator de degenerescncia atribudo unicamente raa negra, visto que a raa superior, a branca, possui superioridade mental e fsica, enquanto o mulato, como j foi referido, um tipo preguioso e incapaz intelectualmente. A leitura de Kabengele Munanga de Oliveira Viana atesta que, para este, tanto o mulato considerado inferior ou superior assim classificado mais pelo fentipo do que pelo gentipo. Ou seja, Oliveira Viana seria o precursor do que, mais tarde, Oracy Nogueira chamou de preconceito de marca e preconceito de cor. Ora, no Brasil o racismo evidencia-se ligado mais aparncia que origem do indivduo. No importa sua mistura de sangue, ascendncia etc., mas a cor da sua pele. a colorao da tez da pessoa que vai ser matriz de sua classificao social. Oliveira Viana precursor, tambm, da idia de harmonia racial presente na sociedade brasileira. Segundo ele, no Brasil, h uma igualdade e harmonia entre todos os segmentos raciais, o que no coloca nenhum tipo de problema a nenhum desses segmentos no campo poltico e econmico. Mas se no h problemas polticos e econmicos por causa da igualdade entre as raas o mesmo no se d no plano psico-antropolgico. Diz MUNANGA (1999, p. 71):

Se a diversidade racial brasileira no cria nenhum problema do ponto de vista poltico, graas igualdade de oportunidade entre todos no plano scio-econmico, diz Viana, surgem gravssimos problemas do ponto de vista antropolgico e psicolgico, devidos s diferenas inconfundveis entre as trs raas.

Apesar da crescente miscigenao da populao brasileira com os afrodescendentes, Viana acredita numa progressiva arianizao da sociedade visto que o aumento da imigrao de europeus levaria a uma purificao da populao nacional. Neste sentido Viana segue de perto a doutrina do darwinismo social, acreditando que a raa superior (branco) haveria de imperar sobre a raa inferior (negros e ndios), se no completamente na cor da pele ao menos em suas caractersticas morais e intelectuais. O que o eminente socilogo deixa de mencionar o fim do trfico negreiro desde 1850, a alta mortalidade da populao negra devido s adversas condies de vida e a eliminao do ndio pelas doenas europias, lcool e arma de fogo (MUNANGA, 1999, p. 75). Ou seja, todo o discurso de Oliveira Viana ideolgico, pois ao anunciar a arianizao da sociedade brasileira ele desconsiderara os fatores sociais que determinaram a diminuio da populao negra, ndia e mestia, dando nfase simplesmente imigrao europia. Se Oliveira Viana permaneceu ligado ao atavismo de Nina Rodrigues e sua escola, ao darwinismo social do final do XIX, taxonomia euclidiana dos mestios brasileiros, mantendo, assim, os preconceitos do evolucionismo e a base terica do iluminismo, Gilberto Freyre deu um passo significativo para fora dessas matrizes de pensamento, muito embora tenha reificado, tambm ele, o preconceito e a discriminao racial em relao ao negro e foi, sem dvida, o autor que melhor fundamentou a tese da democracia racial em terras brasileiras. Para Kabengele, que d mais ateno ao pensamento de Oliveira Viana que ao do pernambucano, A grande contribuio de Gilberto Freyre ter mostrado que negros, ndios e mestios tiveram contribuies positivas na cultura brasileira; influenciaram profundamente o estilo de vida da classe senhorial em matria de comida, indumentria e sexo (MUNANGA, 1999, p. 79). Se para o conjunto de autores analisados at agora a mestiagem um signo negativo, em Gilberto Freyre ela ser positivamente avaliada. Isso d margem defesa da tese da harmonia racial em territrio canarinho. O mito da democracia racial, em Freyre, esta baseado na mestiagem cultural e biolgica o que marca profundamente a sociedade brasileira. Ao exaltar a idia de convivncia pacfica e harmnica entre todos os segmentos tnico-raciais no Brasil, Gilberto Freyre permitiu s elites dominantes dissimular as desigualdades e impedir que os membros das comunidades no-brancas de terem conscincia dos sutis mecanismos de excluso da qual so vtimas na sociedade (MUNANGA, 1999, p. 80). No fundo Freyre faz uma dupla operao argumentativa. Primeiro admite a diversidade tnico-racial no Brasil, valorizando o at ento denegado elemento negro e indgena. Com a tese da democracia racial cria uma unidade antropolgica que confere identidade ao o brasileiro. Acima da diversidade

racial existe a identidade cultural desse povo. Segundo: ao considerar socialmente a presena de diversificados grupos tnicos no Brasil para em seguido abstrair das diferenas em prol de uma identidade nacional, consegue encobrir os conflitos sociais realmente existentes na sociedade brasileira. De um lado reconhece a contribuio do negro na formao do Brasil sobretudo quanto as aspectos folclricos: comida, indumentria e sexo, esquecendo-se da contribuio econmica e tecnolgica dos africanos e seus descendentes -, de outro lado, oculta os conflitos sociais onde o negro esta em flagrante desvantagem no sistema social. O truque simples: reconhece o valor da cultura negra, folclorizando-a, para, em seguida, manter a dominao social e econmica a que os negros se vm submetidos durante sculos. Exemplos notveis de crtica ao pensamento vigente na elite dominante da poca so as obras de Alberto Torres e Manoel Bonfim. de Alberto Torres, por exemplo, as seguintes palavras:

Nenhum dos povos contemporneos formado de uma raa homognea e isto no lhe impediu de formar uma nao, moral, poltica e socialmente (...) Se os indgenas, os africanos e seus descendentes no puderam progredir e aperfeioar-se isto no se deve a qualquer incapacidade inata, mas ao abandono em vida selvagem ou miservel, sem progresso possvel (TORRES apud MUNANGA, 1999, p. 61).

De fato, Alberto Torres muda drasticamente o eixo da discusso sobre a questo nacional. Ao problematizar a nao brasileira, o autor no atribui diversidade racial os problemas do pas. Segundo ele so as instituies nacionais que so frgeis por no entenderem sua cultura, e no seus compatriotas. Como diz Munanga, referindo-se a Alberto Torres: O grande problema nacional, segundo ele, no est na diversidade racial, mas sim na inadequao entre a realidade do pas e as instituies tomadas de emprstimo das naes antigas, o que resulta na alienao da realidade nacional (MUNANGA, 1999, p. 61). Alm do mais, para Torres, a nao no um conglomerado homogneo de tradies comuns, mas uma unidade poltica composta de heterogeneidades culturais. Antenado com a antropologia cultural da poca, Alberto Torres sabe que a nacionalidade um construto social e no a derivao atvica de caractersticas de raas humanas originrias. O deslocamento que ele opera tanto poltico quanto cultural. Poltico pois v os problemas sociais do Brasil decorrentes de sua alienao enquanto instituio governamental, uma vez que copia modelos alheios e no volta-se para os reais problemas brasileiros. Culturais pois no atribui caractersticas inatas das raas os desajustes sociais do Brasil, pois entende que o atavismo uma teoria frgil para explicar a formao das identidades nacionais. J Manoel Bonfim analisa no apenas o Brasil mas a Amrica Latina. Unssono com Alberto Torres, ataca a fragilidade das instituies latinoamericanas incluindo as brasileiras por copiarem modelos estrangeiros e no se apropriarem em suas prprias culturas. Sua anlise para entender o atraso relativo da Amrica Latina pautada por uma avaliao histrica e no

racial. Os problemas herdados da era colonial mentalidade de ficar rico depressa, ausncia de tradio cientfica ou emprica, combinadas com uma cultura hiperlegalista, arraigado conservadorismo poltico e ausncia de organizao social figuram entre os elementos que explicariam esse atraso, diz MUNANGA (1999, p. 62) ao comentar sobre Manoel Bonfim. Completamente na contramo do pensamento de seu tempo, o baiano realizou uma crtica indita e perspicaz do processo de abolio da escravatura, que deixou os africanos e seus descendentes largados sua sorte, sem nenhum tipo de poltica de incluso para essa populao, que, alis, figurava como a mais numerosa no Brasil. Como soluo dos problemas sociais brasileiros pedia uma reforma institucional e, sobretudo, uma atuao contundente e eficaz no campo da educao. ele mesmo quem diz; A despeito do parasitismo, os latino-americanos poderiam ainda vencer o seu atraso. Seria preciso apenas corrigir, educar ou eliminar os elementos degenerados. A real inferioridade da Amrica Latina estava na sua falta de habitao e educao[61]. Mas isso curvel, facilmente curvel (BONFIM apud MUNANGA, 1999, p. 62). Manoel Bonfim, Alberto Torres, foram felizes excesses na produo intelectual de sua poca. Munidos de uma teoria antropolgica culturalista, atentos s causas histricas, bem municiados conceitualmente para realizarem anlises polticas, conseguiram escapar dos paradigmas que marcaram seus colegas contemporneos, isto , do darwinismo social herana do evolucionismo do sculo XIX-, do liberalismo herana do iluminismo do sculo XVIII e XIX -, do atavismo principal corrente cientfica que estruturou o pensamento mdico e jurdico dos autores brasileiros. Livres das teorias essencialistas, que privilegiam a origem e o inatismo, a permanncia e no a mudana, a unidade e no a diversidade, estes autores (Manoel Bonfim e Alberto Torres) apontaram caminhos de reflexo absolutamente inditos onde no se criminalizava a vtima (o escravizado) e se absolvia o crime ( a escravido). Mesmo Gilberto Freyre, apontado como um divisor de guas no campo dos estudos negros no Brasil, reificou, com sua tese de democracia racial, o preconceito e a discriminao racial contra os afrodescendentes. Alberto Torres e Manoel Bonfim, graas sua lucidez poltica, no apenas abandonaram os paradigmas racistas do XIX, mas entenderam que a discusso racial e a social so facetas de um mesmo problema polticoideolgico.
Identidade Africana no Brasil

A discusso sobre uma identidade negra no Brasil um tema polmico e que traz em seu bojo outras problemticas como a da discriminao racial e da situao social qual o negro foi submetido neste pas, tanto na poca da escravido como nos dias atuais. Assim, discutir a identidade negra num pas formado a partir da mistura (seria melhor dizer conflito) entre vrias raas, provindo de diversas regies geopolticas diferentes e, consequentemente, de culturas dspares, no um problema meramente cultural, mas de alcance poltico e social relevantes. At porque o que define a

identidade racial so as relaes de poder entre os povos. No existe uma substncia geogrfica, biolgica ou cultural que define identidade racial. So as relaes de poder que a definem (relaes de dominao). Buscar a identidade como se ela fosse alguma coisa inata que caracteriza a essncia de um povo , no mnimo, uma falta de senso do razovel. O mundo a populao mundial se formou atravs de vrios e imensos movimentos migratrios que originaram a formao das naes no decorrer dos sculos. Alis, a formao histrica dos povos-naes algo de muito recente na histria humana mundial. No existe uma raa pura, um povo puro, uma religio pura. No existe no mbito das sociedades humanas uma essncia, imutvel, que caracteriza um grupo e somente aquele grupo. O homem um ser cultural. A cultura construda, forjada de acordo com os acontecimentos da histria e criada a partir das contingncias, sempre muito singulares, das comunidades humanas. Seguindo esse raciocnio, podemos afirmar que a identidade de um povo s pode ser reconhecida quando consideramos sua histria e as singularidades desta histria. Se podemos falar em uma identidade negra porque existe uma histria deste povo, que comunga experincias comuns, singulares, e que enfrentaram problemas semelhantes no decorrer do tempo, e que solucionaram estes problemas de formas diferentes ou equivalentes, mas que, no entanto, permite uma aproximao existencial destes grupos. o caso, por exemplo, da escravido dos africanos. Apesar deste fenmeno ter espalhado os negros por diversas partes do globo, e, em cada parte, a escravido ter sido implantada de maneiras diferentes, h o acontecimento escravido que rene todos os negros escravizados em uma experincia existencial nica ainda que vivenciada de maneiras diferentes, e, por isso mesmo, sob condies diferenciadas. No entanto, o que comum a eles, fosse nos EUA, em Cuba ou no Brasil era o fato de viverem numa condio de dominao, sendo obrigados a um trabalho no remunerado o trabalho escravo -, e sendo utilizados como instrumentos de trabalhos, sendo seres privados de liberdade. Essa experincia, de certa forma, unia as diversas etnias negras escravizadas dentro de um mesmo universo cultural. Neste universo foram forjadas um sem nmero de estratgias de sobrevivncia, o que passou a integrar o universo cultural dessas populaes subjugadas. Cultura, portanto, um modo de organizar a vida e as relaes para mant-la, seja em condio de liberdade ou de escravido at porque ningum totalmente escravo e ningum totalmente livre. A discusso sobre a identidade, levando em conta essas consideraes, deve portanto ter um alcance poltico e social. A identidade de um povo normalmente pesquisada quando este povo passa por problemas de afirmao social ou, pelo contrrio, quando determinado povo procura ascendncia ao poder social. Tanto num caso como no noutro, ou seja, tanto num contexto de dominador ou de dominado, a identidade joga a um papel fundamental: o de conferir legitimidade. Como falar de identidade negra, se os negros foram povos massacrados durante sculos por movimentos civilizatrios que intentaram destruir suas culturas no seu continente de origem? Como falar em identidade africana, se o processo de

escravizao em frica interrompeu toda uma dinmica histrico-cultural daqueles povos antes da invaso europia? Como buscar elementos de identidade negroafricana se as vrias etnias negras espalharam-se pelo mundo, sendo forados a processos cruis de desagregao familiar e muitas vezes religiosa? Enfim, como falar em identidade africana, se o que sobrou da cultura africana, ao menos em seu territrio de origem, foram fragmentos distribudos de forma no coerente pelos quatro cantos do mundo? Todas essas intrigantes questes ao invs de refutar uma teoria que procure demonstrar a identidade negra de matriz africana apenas ressalta a importncia de se fazer tal discusso, visto que em relao s populaes negras no Brasil e no mundo, o tema identidade sempre ocupou um papel de destaque, e visto que o momento brasileiro exige no apenas uma releitura da identidade nacional, mas tambm uma releitura crtica da construo das identidades tnicas que construram a identidade brasileira. Tal destaque deveu-se, em grande parte, ao que parecia impossvel. Mesmo com todos esses fatores adversos identidade negro-africana, os negros espalhados pelo mundo, e, - o que mais nos interessa- sobretudo no Brasil, conseguiram reconstituir e reconstruir a identidade negra com matriz africana a partir da tradio iniciada muito tempo antes da invaso europia no continente africano. A tradio, com base sobretudo no culto aos ancestrais e nas ramificaes dos princpios ligados a este culto na esfera da poltica e da organizao da produo e da sociedade, tornaram-se elementos estruturantes da identidade dos povos africanos genericamente espalhados pelo mundo e, especificamente, situados no Brasil. O candombl um exemplo vivo do que temos afirmado. Sntese de vrias expresses religiosas africanas, nele reuniu-se vrias cosmovises de etnias diferenciadas e acabou por se estruturar uma cosmoviso de matriz africana dos principais aspectos civilizatrios que existia na frica tradicional. Esses elementos atravessaram o Atlntico e apesar de estarem em novas terras e sob novas condies, preservaram os elementos estruturantes daquelas sociedades, mantendo sua tradio e afirmando sua identidade. No seria exagero dizer que o candombl, durante muito tempo, foi o principal foco de resistncia cultural dos negros brasileiros. No apenas uma resistncia religiosa ou cultural. Mas uma resistncia tambm poltica e social. E muito mais que mera resistncia, mas forma de preservao e continuidade do modo de organizar a vida e a produo de um povo, permeada por ressignificaes simblicas e snteses criativas. No a cor da pela ou a lngua de uma populao que lhe confere sua identidade. Nem mesmo os aspectos geogrficos naturais e polticos que lhe do uma unidade. Tampouco a institucionalizao de um povo atravs da unidade poltica e jurdica de um Estado. A identidade o que assegura a unidade cultural de um povo. Como tal ela uma arma poltica. A tradio, por sua vez, o que sustenta, o que fundamenta tal identidade. Como vimos, a tradio africana no esttica; pelo contrrio a dinmica social em

frica deve muito sua maneira de experienciar a tradio. Os elementos estruturantes desta tradio so flexveis e renovveis. Como dizia aquele adgio africano: Que esteja melhor em minha boca do que na dos ancestrais (Poema Songai). O tempo presente cobra atuaes emergentes no tempo presente. Em frica essas atitudes so tomadas, mas no em vista de um futuro incerto e improvvel, mas assentado na sabedoria dos ancestrais. A cultura negra no Brasil ultrapassa a esfera religiosa. Poderamos considerar vrios fatores do esporte, da msica, da literatura, da dana e das artes em geral, da economia, da poltica, das organizaes populares etc. No entanto, por uma questo de limitao de tema, procuramos ao longo deste texto ressaltar alguns elementos principalmente ligados religio a fim de apontar uma cosmoviso de mundo de matriz africana presente no Brasil e que, por sua vez, o contedo desta tradio da qual nos referimos, que, por seu turno, o fundamento ltimo da identidade negra brasileira.

Princpio do Corte e Memria Coletiva

Muito embora os afrodescendentes recriem sua identidade na lgica de sua tradio, eles vivem numa sociedade muito mais abrangente que os territrios por ele habitados. Com efeito, vivem em mundos distintos. Se de um lado o candombl, por exemplo, um espao privilegiado da vivncia da cultura de matriz africana, a sociedade envolvente no o , pois vive sob os cdigos do capitalismo mundial integrado. Essa dicotomia de mundos, foi resolvida, segundo BASTIDE, atravs de um princpio forjado pelos afro-brasileiros que permite sua dupla insero na sociedade brasileira: no mundo dos brancos e no mundo dos negros. Esse princpio o que ele denominou como princpio do corte.

O princpio de corte permitia que o negro vivesse em mundos contraditrios sem, no entanto, esfacelar-se sua cultura de origem e sem impedir sua ascenso na sociedade que lhe era hostil. Assim, pde preservar seus valores culturais nas novas estruturas que criou o candombl, por exemplo -, ao mesmo tempo que conseguiu canais de ascenso social na estrutura do mundo capitalista que se desenhava no Brasil aps a abolio da escravatura. O princpio de corte, trao generalizado entre os negros que permaneceram fiis frica, no se aplicaria ao negro alienado do sul do Brasil[62]. Somente os primeiros foram capazes de viver com toda tranquilidade nas duas culturas simultaneamente, sem que essas culturas se choquem, se interfiram ou se misturem (BASTIDE, 1989, p. 238). Seria o princpio de corte o que evitaria, para os negros fidedignos suas tradies, o choque de valores bem como as exigncias, no entanto contraditrias, das duas sociedades (BASTIDE, 1989, p. 517). O princpio de corte se constituiu no Brasil como uma espcie de reao instintiva ou automtica, um ato de defesa contra tudo quanto pudesse perturbar a paz dos espritos (BASTIDE, 1989, p. 529). Foi a resistncia cultural perpetrada pelos negros que possibilitou o surgimento dessa forma peculiar de resistncia. Dessa forma o negro escapava s armadilhas, ao mesmo tempo social e cultural e igualmente fatais

para sua existncia: se de um lado assimilasse a cultura do dominador, estaria aniquilando a sua prpria, ainda que aumentasse a possibilidade de ascenso social o que lhe permitiria viver no interior da sociedade capitalista, sendo, entretanto, freqentemente inferiorizado por ser da classe negra; se, de outro lado, mantivesse sua cultura original, quedaria por terra sua possibilidade de ascenso social, visto que a sociedade envolvente desvalorizava e repudiava suas prticas culturais autnticas. Mas o princpio de corte teria feito do negro brasileiro um fervoroso patriota, to ligado sua ptria americana, quanto sua cultura ancestral (BASTIDE, 1989, p. 529). assim que vemos os negros participarem, do mesmo modo que os brancos, das lutas sindicais, das aes polticas, do mundo do trabalho etc., ao mesmo tempo que membro de uma seita religiosa africana tomando parte de um mundo onde so outros os valores que predominam (BASTIDE, 1989, p. 530). No mundo dos brancos, ento, o princpio de corte permite que o negro ocupe estrategicamente lugares de ascenso social; no mundo dos negros, permite que ele viva autenticamente seu universo de valores culturais. Num deles, trata-se de papis a representar; em outro, de mundos mentais interiorizados (BASTIDE, 1989, p. 530). No primeiro caso, o negro viveria num mundo moldado pelo esprito capitalista; no segundo, num mundo delineado pelo esprito comunitrio(BASTIDE, 1989, p. 540). Na memria coletiva estariam preservados os valores tradicionais africanos. Entre eles est embutido o princpio de corte. Os valores africanos preservados na memria coletiva teriam gerado as estruturas sociais para que pudessem vigorar. Quando falta a matria preciso que o esprito a invente para nela se encarnar. O esprito no pode viver fora da matria e, se essa lhe falta, ele faz uma nova eis a frmula de Roger BASTIDE (1989, p. 32). na memria coletiva que teramos a soluo para o problema da relao entre as estruturas sociais e os valores religiosos. No Brasil este problema se intensifica pois, segundo Bastide, sempre estamos diante de mltiplas estruturas e de subculturas diferentes (BASTIDE, 1989, p. 541). As representaes coletivas, os smbolos culturais de um grupo, no subsistem sem estruturas sociais que as recebam e sustentem. Isso no significa, entretanto, que so essas estruturas que criam as representaes coletivas. Ao contrrio, ao menos no caso dos candombls, foram os valores culturais que secretaram as novas estruturas sociais. A criao, por outro lado, no se queda refm da memria coletiva tradicional. Ao lado dos valor es conservados, h novos valores que nascem(BASTIDE, 1989, p. 542). As religies em geral, e o candombl em particular, so coisas vivas. Elas no so apenas mantenedoras de valores tradicionais, mas tambm geradoras de valores novos que retroalimentaro a memria coletiva, criando-se um crculo de conservao e atualizao de tradies vigoroso e coerente, ao mesmo tempo tradicional e moderno.

Filosofia Africana

No jogo das identidades a poltica da africanidade tem papel relevante. J vimos como o CMI preparou sua estratgia e armou sua armadilha. Apresentando-se como nico Universo de Referncia quis convencer-nos que

era o nico modelo real para a organizao da vida e da produo. No entanto, h mltiplos regimes de signos, dos quais estamos destacando aquele gestado na dinmica civilizatria africana. Os MSPs, no Brasil, tornaram-se importantes agentes na produo de subjetividade que escapem da armadilha capitalista e recriem outros mundos possveis[63], realizando a utopia de um mundo de justia social, de tolerncia entre os diferentes, de solidariedade entre os povos, de incluso, de respeito e promoo da alteridade. As comunidades de terreiro, o Movimento Negro tambm ele herdeiro da forma cultural africana tm-se se esmeirado na produo de um outro pensamento assentado sob as bases da experincia afrodescendente, revitalizando a forma cultural negra e atualizando a cosmoviso africana. Da cosmoviso da matriz africana nasce a filosofia de matiz africana. Pensamento que se re-pensa, certo, mas tambm vai alm de seus domnios. Transborda as fronteiras do Si-Mesmo para encontrar a Alteridade. Reconhece que a filosofia antes de tudo uma atitude. Uma tica. Uma atitude tica baseada na sabedoria dos ancestrais. Por isso mescla racionalidade com encantamento; logos com mito; magia com cincia. A filosofia de matizes africanas driativa e dinmica. Cria seus prprios princpios e dinamiza sua experincia civilizatria para alm do eterno retorno da tradio, para manter, atualizar e re-inventar sua forma cultural, para implementar seus projetos polticos. Uma poltica da africanidade est fundamentada por uma tica (filosofia) africana. No jogo das diferenas quem ganha a diversidade integradora e no a unidade massificadora. O diagrama da filosofia africana construdo no plano horizontal da solidariedade e no na verticalidade opressiva da dominao. As identidades, sabemos, so definidas contextualmente, obedecendo aos imperativos do acontecimento. A filosofia africana uma filosofia do acontecimento uma vez que critica a filosofia ocidental fundamentada no pensamento abstrato-transcendental (metafsico) e elege, em contrapartida, o imanente como territrio do pensamento. No plano imanente aloja-se o real. O real a singularidade. Vivemos, no Brasil, um momento muito singular onde a discusso da identidade nacional j no pode passar ao largo da identidade afrodescendente. O negro brasileiro erigiu-se no como uma categoria racialbiolgica, nem apenas como uma categoria cientfico-sociolgica, mas como uma conquista poltica e, dessa forma, com finalidades propositivas na disputa pelo poder. Poder esse que tem razo de ser, segundo a cosmoviso africana, para assegurar o bem-estar da comunidade. Contra a negao do ser negro, a identidade africana recriada no Brasil assume sua dimenso poltica, valendo-se da memria coletiva dos afrodescendentes e assumindo sua herana civilizatria. Os Movimentos Sociais, especialmente o Movimento Negro, tm pragmaticamente implementado vrias atitudes na direo da edificao de outros modelos sociais. Mas chegou o momento de pensar na filosofia que fundamenta essas atitudes. o que intentaremos fazer a seguir. No se trata, como bvio, de desenvolver toda uma filosofia de matriz africana no Brasil. A inteno iniciar uma reflexo acerca da possibilidade dessa filosofia, de refletir sobre suas fontes e de apresentar, seminalmente, alguns de seus desdobramentos conceituais.

Filosofia Africana como Filosofia do Encantamento

Por tudo o que foi visto preciso recolocar a questo das essncias. No h dvida que no h matrias que no sofrem a influncia dos territrios culturais. Somos o que vemos. Vemos o que produzimos. Muito embora no possamos negar a realidade das coisas, as coisas no podem negar que so vistas seno pelos olhos da cultura. No h nada que pode subtrair-se aos olhos da cultura. Agora, a cultura no pode subtrair-se de suas formas de expresso. As formas de expresso no so imateriais, muito menos seus modos de apreenso. Somos o que vemos e o que fazemos. Somos tambm o que fomos. A cultura local no se furta da histria mundial. Pensar em longos perodos de tempo necessrio para compreender a intensidade do tempo presente. S possvel relativizar em curtos espaos de tempo. Em longas escalas de tempo pode-se perceber a maneira pela qual as formas culturais podem ser constitudas. Toda mudana ocorre num padro de estabilidade. Nenhuma estabilidade se mantm sem o processo dinmico das mudanas culturais. Fora sempre um problema para a antropologia entender como se deram as mudanas culturais e, para a filosofia, o problema compreender a diversidade alojada na unidade. Se a antropologia ocupou-se da diversidade e a filosofia da unidade, necessrio atentar para os processos de inverso, mas tambm os de reciprocidade. A reciprocidade, a lgica da ddiva , ento, absolutamente importante para a compreenso das vias de mo dupla das configuraes das identidades tnicas que so solo de uma filosofia que mesmo que universal nasce e dialoga em primeiro lugar com o territrio identitrio, num primeiro instante, mas, sobretudo, como a forma que delineia este terreno identitrio no sentido mais profundo, no plano de intensidade mais efetivo e efusivo. As essncias no so coisas. So as condies ( culturais ) para as coisas serem. As coisas so construtos dentro de determinadas balizas culturais que, outrora, chamaram estruturas e que, doravante, prefiro chamar de formas culturais. As formas culturais so construes civilizatrias que se originam das tradies. A tradio, no entanto, no a histria dos antigos. A tradio s uma categoria capaz de englobar os valores forjados por um povo. Agora, a tradio dependente, para se expressar, das formas culturais existentes. Expresso igual a existncia. S existe aquilo que se expressa. Mas a existncia no tudo! A existncia tambm depende das condies para que ela possa se expressar. Esta forma de expresso s pode ser entendida a partir das formas culturais que, muito embora no exista como ente, existe como possibilidade do ente. Uma possibilidade de condio da criao do ente e de sua existncia e que se comporte como forma cultural oencantamento. O olhar encantado no cria o mundo das coisas. O mundo das coisas o j dado. O Olhar encantado re-cria o mundo. uma matriz de diversidade dos mundos. Ele no inventa uma fico. Ele constri mundos. que cada olhar constri seu mundo. Mas isso no aleatrio. Isso no se d no nada. D-se no interior da forma cultural. O encantamento uma atitude diante do mundo. uma das formas culturais, e talvez uma das mais importantes, dos descendentes de africanos e indgenas. O encantamento uma atitude frente a vida. do encantamento que nasce a filosofia africana. Roger Bastide s pode tornar-se uma autoridade nos estudos de candombl porque passou pelo encantamento. Pierre Verger passou pelo encantamento.

Estrangeiros que para compreender esse mundo tiveram que tomar a forma cultural do grupo estudado, a ento, converteram-se. Talvez seja isso que Juana Elbeins dos Santos, Marco Aurlio Luz, dentre outros, defendam que a pesquisa deva acontecer desde dentro[64]. O encantamento no objeto de estudo como fosse uma coisa. Ele a condio para submeter objetos de estudo a uma pesquisa. A antropologia racionalizou a magia. O encantamento pode encantar a antropologia e fundamentar a filosofia. O encantamento uma atitude. da ordem do acontecimento. Por isso a filosofia do acontecimento pode entender o encantamento. Como atitude o encantamento est na ordem da escolha. A escolha no infinita, mas tambm no se d de maneira absoluta. Ela sempre d-se dentro de uma forma cultural. possvel, entretanto, escolher outras formas culturais que no a nossa, muito embora, nossa forma cultural originria no nos abandone. D-se aqui um hibridismo de formas culturais. No mundo moderno, as fronteiras identitrias foram suplantadas. Quanto mais complexas as sociedades, mais hbridas tendem a ser as formas culturais. As formas culturais, no entanto, no so relativizantes em excesso, pois como formas elas do contorno aos contedos. O TAO, os hinds, dentre outros, j perceberam isso a dezenas de sculos. Tambm as sociedades pr-coloniais da frica. Tambm as sociedades indgenas da Amrica do sul.

Forma Cultural e Filosofia Africana

As formas culturais contm energias e no matrias cristalizadas. Energias so foras. Foras so a possibilidade das aes, das atitudes. Por isso o poder o exerccio da fora. A fora s limitada pela forma. A forma e a fora no se dissociam. A fora o de dentro da forma. A forma o de fora da fora. A energia se dissipa no espao. O espao no vazio. Apesar do espao ser um conceito, esse conceito existe porque h a possibilidade/condio desse conceito existir. O espao um construto simblico mediado por signos. Os signos fazem a mediao entre as foras e as coisas. As coisas so signos. A fora signo. A forma o invlucro do signo. Por exemplo, a forma jje est baseada no princpio da ancestralidade e no solo. Na terra esta a forma do jje. Nada fora da terra pode ser entendido. Essa forma cultural pode ser alterada. Ela construda. No entanto, em seu interior que qualquer alterao pode ser dada. A forma no propriamente um signo. Ela a condio para o signo. Pode ser significada, mas extrapola o signo, porque lhe d a condio de existncia. A existncia no tudo. A forma tambm no. A possibilidade est aqum e alm do ser. A possibilidade a matria do devir. O devir o quanta e no a matria organizada. A matria organizada a territorializao da molcula. A desterritorializao a potncia. S h potncia se h energia. A energia fora. A fora a me da possibilidade. A forma cultural africana, que sustenta a dinmica civilizatria dos afrodescendentes e que permite a manuteno/atualizao da Cosmoviso Africana no Brasil d a possibilidade de um pensamento africano. Sem dvida a filosofia no paira alm nem aqum da histria. Ela um seu produto. Como tal, ela definida nos

contornos do solo de onde emerge. Se a filosofia universal enquanto saber autnomo e produtora de conceitos, ela tambm contextual, visto que os significados de seus conceitos so determinados de acordo com a lgica do lugar prprio. Isto no impede, no entanto, que os produtos singularizados pelo solo cultural de onde emerge tenha validade e pretenses universais. A frmula j fora dada: quanto mais regional, mais universal. Assim, pautamos a filosofia africana desde suas estruturas sociais e, desde esse territrio poltico, econmico e cultural. Como vimos, toda a estrutura social africana permeada pelo sagrado, pela Fora Vital que emana do preexistente ou dos ancestrais. A Fora Vital no uma coisa, mas uma energia. Ela perpassa todo o universo africano. O universo um conjunto de interaes de seres (minerais, animais, vegetais) interligados, como se formasse uma imensa teia de aranha entre fenmenos visveis e invisveis. A palavra flui como portadora de uma fora divina, e por isso mesmo capaz tanto de destruir como de construir, tornando-se, ademais, um meio de transmisso de conhecimento sagrado ou profano. O tempo, para os africanos, o tempo dos antepassados. Tempo voltado para o passado - idade de ouro dos africanos. Tempo sagrado envolvendo o tempo presente; tempo dos mortos vivificando o tempo dos Homens. Tempo zamani[65] dando sentido ao tempo sasa[66]. O tempo africano o tempo dos ancestrais, seja no passado, seja no presente. A pessoa a sntese dos elementos que compem o universo. Resultado dos elementos naturais e sagrados, o homem no est dissociado da sociedade. A dicotomia ocidental indivduo/sociedade rechaada pela concepo integralista da pessoa africana. Como o universo, a pessoa o resultado da integrao de todos os seres que vivem indissociavelmente interligados. A pessoa forjada nos processos de socializao, que tecem a identidade dos indivduos ao mesmo tempo em que constrem o tecido social. A socializao sempre responsabilidade da comunidade, o que fornece o controle social da produo da subjetividades dos indivduos africanos. Quando o indivduo morre e uma tenso criada na comunidade africana, a harmonia prevalece ao se realizar os ritos funerrios capazes de restabelecer para o grupo a energia que se alojava no defunto. Essa energia ou Fora Vital passa agora ao domnio da comunidade, e se o morto fora uma personagem significativa da vida comunitria poder passar de antepassado a ancestral. A fora dos ancestrais alimenta o ncleo comum de convivncia dos africanos a famlia. Locus da morada dos ancestrais, a famlia cuida da produo para garantir o bem-estar material da comunidade. Pautada na tradio dos ancestrais, a famlia matrilinear africana zela pela incluso e pelo equilbrio, ao invs de promover o conflito e a excluso como no caso dos ocidentais. Ela, ento, centraliza no apenas a produo, mas tambm o exerccio do poder que deve garantir o bem-estar social da comunidade. A ancestralidade a fonte de onde emergem os elementos fundamentais da tradio africana. Ela mesma um princpio capaz de organizar a vida e as instituies dos africanos e seus descendentes. a categoria principal da dinmica civilizatria africana, pois para alm das relaes de parentesco consangnea, a ancestralidade tornou-se o princpio organizador das prticas sociais e rituais dos afrodescendentes no Brasil. a partir dela que se entende a lgica capaz de organizar os elementos estruturantes dessa cultura, pois tanto a fora vital, ouniverso, a palavra, o tempo,

a pessoa, os processos de socializao, os ritos funerrios, a famlia, a produo e o poder so estruturados a partir da ancestralidade. A filosofia africana est baseada no princpio da ancestralidade, da diversidade, da integrao e da tradio. A ancestralidade responde pela lgica que articula o conjunto de categorias e conceitos que revelam a tica imanente dos africanos. A diversidade, enquanto princpio, respeita a diversidade tnica, cultural e poltica dessas comunidades, valorizando as singularidades que emergem de cada territrio africano. A incluso permite que a diversidade no se torne um cordo de isolamento, um motivo para o niilismo, mas submete as singularidades territorializadas a um critrio tico maior: o do bem-estar das comunidades. No existe bem-estar sem incluso. A tradio, por sua vez, a malha que sustenta todos esses princpios historicamente produzidos. Trata-se aqui de uma tradio dinmica, capaz de se moldar aos novos tempos e responder aos desafios contemporneos. A filosofia africana, assim, no nem estruturalista, apesar de pensar-se desde os pontos comuns que lhes do corpo, nem relativista, na medida em que apesar de valorizar as singularidades, preocupa-se com as questes estruturais do bem-estar da comunidade. Na mescla entre estrutura e singularidade, dinamismo e estabilidade, encontramos uma filosofia pungente - lamentavelmente negligenciada - e portadora de uma fora criativa que tem poucos paralelos na histria. Filosofia tradicional que nos traz as novidades para o mundo contemporneo. Aprender as novidades dos antigos sempre uma sabedoria atual. E filosofia sabedoria em qualquer tempo. tica e Moralidade

Rodolfo Kusch (1975, 1978)[67], sabiamente, dizia que a filosofia produzida desde a geocultura. Geocultura que engloba a geopoltica, a economia, a sociedade... De acordo com Kusch a filosofia como produto cultural no pode ser pensada fora de seu solo. Este solo no apenas uma fronteira geogrfica. Ele uma delimitao identitria. Mais que delimitao identitria, ele o mundo mesmo. Mundo que pode ser perscrutado pela tica da tradio. Mundo tecido de smbolos que encontram seu significado profundo no terreno onde engendrado. Mundo encantado, onde uma paisagem mais que uma imagem; onde a paisagem j a revelao profunda dos signos constituidores da riqueza cultural de um povo. a essncia revelada na aparncia. O ser inteiramente presente no fenmeno. Os signos produzidos nos solos de cultura podem, por serem signos, serem interpretados por quaisquer povos de quaisquer culturas. Podem ser transmutados, ressemantizados, reelaborados em qualquer contexto. Mas desde o solo de sua produo que a riqueza de seus significados tornam-se, por assim dizer, mais fortes. No porque o signo uma essncia em si mesmo. Mas porque o significado de um signo sempre contextual (GEERTZ, 1989). Ele nasce dos jogos interacionais de indivduos ligados pelo mesmo cdigo de comunicao cultural. A significao cultural

 simultaneamente semitica e pblica. Semitica porque composta de signos. Pblica porque todo significado produzido coletivamente. Assim, a produo de signos obedece sempre a um limite territorial - o que chamarei de territorializao do momento nascente do signo cultural, ao mesmo tempo que possui uma linha de fuga para fora de seus limites identitrios o que chamarei de desterritorializao do momento ondulatrio do signo. A territorializao fundamental para a estruturao do signo. Sem ela muito difcil localizar o signo no tempo e no espao. o corpo do signo. Sua carne que sustenta sua identidade. a consistncia do signo. A possibilidade do seu vir a ser. A desterritorializao, por sua parte, permite que o signo cultural no se torne um signo desptico. Sendo do plano das linha de fuga, torna-se os planos de consistncia desterritorializados. Leva os signos para alm dos territrios identitrios e permite que sua consistncia original possa ser atualizadaad infinitun. quando um signo pode vir a tornar-se outro. Quando ele perde sua circularidade identitria e passa a ser a matria da alteridade. Na frica foram produzidos muitos signos que, por efeito da ondulao desterritorializada dos signos, tornou-se no Brasil fonte primordial da formao da identidade brasileira. Pensar uma filosofia africana , na verdade, pensar uma filosofia brasileira com base na matriz africana. A filosofia antes de tudo uma tica, uma conduta frente aos outros, uma atitude frente ao mundo e a ns mesmos. Na frica de lngua yorub e no Brasil afrodescendente, a filosofia no est apartada do sagrado. No h a dicotomia sagrado/profano. No h a delimitao cincia (saber racional) e religio (saber da f). Assim a filosofia de matriz africana abrange essas dimenses em seu espectro. As divindades, neste contexto, so princpios ao mesmo tempo religiosos, polticos, econmicos e sociais. Oxal e Exu so duas dessas divindades que podem ser interpretadas como categorias fundamentais do pensamento social africano e afrobrasileiro. Oxal o pai da criao. A representao mxima da moral africana. O carter (w), a bondade (Oore), a pacincia (Sru) e o respeito (`Qw) so caractersticas diretas dessa divindade funfun. A justia, a sinceridade, a prtica da caridade (Oldodo), assim como manter-se uma pessoa verdadeira (Olto), so outras virtudes atribudas a esse orix e, por isso mesmo, se perpetuam como valores culturais de seu povo. Poderamos identificar Oxal como a fora conservadora na cosmoviso africana. uma fora criativa a fora conservadora. Ele conserva a vida ao mesmo tempo que a cria. Criar conservar; conservar criar. Numa palavra, a energia criativa que conserva o universo africano. Exu, de acordo com alguns mitos, filho de Oxal. Se o pai detm os valores morais, o filho o portador dos princpios ticos. Ele o fiscalizador do ax, a fora vital dos yorubs. Segundo BENISTE (2002, p. 207), Exu a efetiva regra do universo, o princpio de ordem e de harmonia, e o agente de reconciliao. Mas Exu no comportado como o pai. Sopra onde quer. o mais autnomo das divindades

do panteo africano. Faz tudo que lhe pedem; destri e constri com a mesma fora e empenho. Todos temem Exu. Exu foi sincretizado com o diabo, tamanho o temor que inspira. Mas Exu no tem os atributos de Lcifer, pois ele no est em oposio com Deus. Pelo contrrio, ele quem mantm viva a chama da tica. Ele rege os princpios da harmonia e do bem-estar, ainda que para mant-los precise destruir e ser enrgico. Exu a fora dinmica do universo de matriz africana. Exu o prprio princpio tico, por isso ele no submetido a ningum. Ele submete! Exu interliga todas as coisas,orum e aye, homem e divindade, bem e mal, fora e fragilidade. Tudo que faz para manter o equilbrio dinmico do universo africano. Nisso reside a fora de Exu, e a isso se resume a tica africana. tica que no se ope moral, mas dela um complemento. quando se encontram, no seio da mesma cosmoviso, tradio e atualidade, movimento e estabilidade, moral e tica. A lgica da cosmoviso africana privilegia a complementaridade e a integrao. Oxal e Exu, assim, so expresses da mesma cultura, cada qual com sua intensidade e cada qual com sua funo. Um no existe sem o outro. Um e outro so dinamicamente confrontados no jogo de interao social produzido desde a matriz africana. Oxal produz os signos territorializados, que do consistncia comunidade e forma para elas um terreno seguro de identidade tradicional. Exu, enquanto princpio dinmico, o signo desterritorializado, que atualiza a tradio e permite que a frica no se torne uma priso para os signos ali produzidos e, pelo contrrio, faz dela solo frtil para a produo simblica dos africanos em todas as partes do planeta, especialmente no Brasil. Essa operao semitica est no bojo mesmo da concepo filosfica do povo africano e de seus descendentes. Essa filosofia africana, , portanto, filosofia universal, pois, graas a Oxal, ela emerge de um solo e pode ter o designativo africana e, graas a Exu, ela universal, pois desterritorializada que , pode oferecer os princpios produzidos contextualmente em solo cultural africano para o mundo todo, pois a vida e o equilbrio dinmico que a sustenta uma prerrogativa de todos os humanos. Voltando questo da tica e dos princpios que so a fonte da forma cultural negra, pode-se dizer que a tica africana no normativa nem prescritiva. Ela educativa. Ela ertica e esttica ao mesmo tempo. Por ser a tica a primeira filosofia, a filosofia antes que tudo uma tica[68]. A tica da ordem do acontecimento e, por isso tudo, ela uma categoria que se relaciona antes que tudo com as atitudes. Somos condenados escolha, e a escolha pode-nos lograr a liberdade. A tica no a cincia da liberdade, muito menos as regras que conduzem liberdade. A tica uma atitude! Como toda atitude s pode ser significada a partir de um territrio cultural, a tica est condicionada aos contextos culturais que lhes do significao. A tica visa mais o respeito s significaes culturais que liberdade em si mesma. O fim da tica, no caso africano, manter a forma cultural e no normatizar a liberdade. A tica uma atitude que se tem diante do outro: outro animal; outro vegetal; outro mineral; outro divindade. Essa atitude organizada de acordo com a forma cultural do grupo. A tica precisamente esta atitude frente comunidade. tica a atitude que preserva as formas culturais. No tica as atitudes guiadas contra os interesses/cultura do grupo. Assim, pode-se ter inovaes na tradio sem romper com a tica. Inversamente, pode ocorrer que o tradicionalismo quebre com a tica do grupo, ao, p.e., engessar uma norma que j no responde forma cultural do grupo.

A tica no uma moral. A tica mais que princpios que orientam as aes. Ela , em si mesma, uma atitude. Atitude que ter como instncia de avaliao as formas culturais que foram coletivamente construdas por geraes. Por isso a tica de matriz africana no queda-se submissa aos filsofos de gabinete, aos chefes de estado, ao sacerdcio religioso, etc. Ela um patrimnio coletivo fabricado em uma larga escala de tempo. Para entender a tica africana preciso que nos dediquemos a compreender a atitude dos personagens mticos e estabelecer relaes possveis desses personagens com a forma cultural africana. H pouco, elegi EXU como o personagem que personifica a prpria tica africana. Elegi tambm a Oxal. O primeiro para tratar da tica e o segundo para compreender a moral africana. que a tica a desterritorializao das normas e, para alm dos princpios, resolve-se no calor dos acontecimentos. Por isso admite a surpresa, o acaso, a incerteza, a seduo, o perigo, a violncia e at mesmo a violao. J a moral o espao da criao, da territorializao dos sentidos, da fabricao dos significados territorializao sem a qual no existe materializao que a base da existncia. Oxal cria a existncia. Exu a dinamiza. Oxal constri, Exu interliga. Oxal a pragmtica. Exu a sintaxe e a semntica. Na gramtica da forma cultural africana tica e moralidade formam um conjunto inseparvel.

A filosofia africana, como dissemos, antes de tudo uma tica (LEVINS, 1980, 1982). Desenquadrada dos moldes da filosofia clssica, medieval e moderna, a filosofia de matiz africana abre-se para vrias possibilidades. Longe do paradigma da representao, uma filosofia do sentido. Dissonante com a filosofia da totalidade, intenta ser uma filosofia da alteridade. Discordante com a filosofia da identidade, enviesa-se por uma filosofia da diversidade[69]. Diversidade de estilos, de temas e de solos. A filosofia emerge sempre desde um solo. Por ser filosofia no filosofia de um lugar, mas desde um lugar. filosofia, portanto, com pretenses de conjunto e fundamentao, mas sua matria est embotada do solo de onde emerge...
A tica que emerge da filosofia da atitude esta assentada na aderncia da pele do real: nos acontecimentos. No uma norma abstrata reguladora das aes humanas. No deixa de ser normativa, mas no uma norma. O cdigo tico africano est baseado em princpios. Esses princpios no so deduzidos de uma metafsica, mas de uma ontologia encontrada na textura das coisas. As coisas das quais falamos so compostas de energia, nos mesmos moldes que falamos da Fora Vital. A ontologia africana lida menos com coisas que com foras. Ela est impregnada do conceito de fora, e, a base da tica e da moral exatamente a ontologia da foras. Oxal e Exu so foras que tem funo no universo. Enquanto foras eles podem criar e transcender territrios; destruir e forjar identidades. uma tica do acontecimento. Uma tica mais fundamentada no sentido (que no tem um fundamento) que na representao. Uma tica onde o bem-estar da comunidade tem mais peso que os privilgios individuais. O que vai dizer o que bem-estar para a comunidade o seu contexto, isto , a prpria comunidade. Isso o nico universalizvel, a saber: o princpio. As normas variam de comunidade para comunidade, de contexto para contexto. O princpio, apesar de sofrer mutaes, permanece como o territrio de onde nascero os signos culturais que daro

consistncia s regras da comunidade neste caso, regras comunitrias que tem como finalidade garantir o bem-estar social. O princpio a territorializao dos signos culturais africanos e as normas a singularizao desses princpios nas diferentes comunidades. A tica assim a territorializao da tradio, terrreno-mor de onde emergem os princpios da forma cultural africana. Mas, atentem. No so princpios estabelecidos como contedos fixados pela tradio. So princpios de formas de organizao que ganham contedos diferentes, conforme diferentes so os contextos sociais. A tica menos um conjunto de princpios axiomticos, e mais uma forma de vida. A tica africana j sua forma cultural. A forma cultural africana manifesta-se como uma tica tnica. Essa forma de vida perpetuada e ressemantizada pela tradio. No a tradio que impe a continuidade dos valores cunhados pelos ancestrais. Na tica africana, interessa mais a forma ancestral do repasse da tradio. Digo: a ancestralidade j uma tica. a sua forma (cultural), o seu lado de fora que delimita enquanto territrio a possibilidade de seus contedos, estes sim, mutveis de acordo com as cores regionais. Por isso a tica africana est associada a Exu, pois ele o princpio dinmica do universo simblico africano (yorub). A moral africana que encontra seu cone em Oxal, complementaria da tica. H, porm, uma singularidade na moral africana. Ela criativa e no apenas normativa. Derivada da tica, a moral normatiza a vida, isto , cria a possibilidade do bem viver. Por isso o cdigo moral africano implacvel com aqueles que no obedecem a forma ancestral de repasse do conhecimento e da vida comunitria. Por isso ela regula a convivncia social para garantir a incluso, a diversidade, a complementaridade e o bem-estar do grupo. Bem-estar do grupo que depende das boas relaes com a natureza da qual o grupo humano se sente parte e no parte e com as divindades. Moral, ento, questo de responsabilidade social e comunitria. Moral criar as condies para a vida de cada um e de todos. A moral, neste caso, o lado de dentro da tica. Sendo criativo, muta-se constantemente ao sabor das transformaes do real. signo desterritorializado que por causa de seus movimentos ondulatrios proporciona a criao da novidade; esta criao, no entanto, segue a forma da ancestralidade, que rege da mesma forma, mas com diferentes normas, os contedos normativos de cada comunidade. A forma cultural, ela mesma, mutvel. No enquanto substncia, mas por sua caracterstica de modelar o real. Sendo a filosofia africana uma filosofia do acontecimento, penso tanto a organizao do acontecimento a partir das regras comunitrias (moral) como a forma que envolve essas regras (a tica!). No existe moral sem tica e tica sem moral. Se existe o dentro existe o fora. Tudo est em tudo, diz a tradio nag. O universo se comporta como uma teia de aranha: cada singularidade regra da vida individual e comunitria define sua forma no confronto com a forma que lhe define os contornos. assim que a forma cultural africana, definida como tica, traz no bojo de sua cosmoviso um emaranhado de experincias que apontam outros caminhos para a organizao da vida e da produo, sendo, portanto, na razo mesma de sua existncia, uma crtica ao Capitalismo Mundial Integrado e uma alternativa ao sistema de excluso, visto que os princpios que sustentam sua dinmica civilizatria esto assentados na incluso, na interao e na diversidade. A tica , com efeito, a construo da liberdade de mim mesmo e do outro. Essa construo pode dar-se, no apenas como fundamentao filosfica coerente, mas, sobretudo, se a experincia coletiva de um povo fornecer-lhe os

elementos para tal. Essa , exatamente, a situao da frica e de seus filhos espalhados pelo mundo.

CONSIDERAES FINAIS

Os afrodescendentes sempre foram negados pela representao dominante da histria do Brasil. Considerados mquinas de trabalho na escravido, estigmatizados como vagabundos no perodo ps-abolio e folclorizado em seus aspectos culturais no Brasil contemporneo, teve sua alteridade negada pelo sistema de dominao. Desde os tempos em que se duvidava da existncia de suas almas at nossos dias, onde se duvida de sua competncia e capacidade civilizatrias, o negro brasileiro fora desumanizado, inferiorizado e discriminado, reduzido uma identidade atribuda por outrns (seus algozes). Identidade como armadilha ideolgica de aprisionar o negro num ciclo vicioso de repetio de esteritipos e preconceitos que reificam o racismo no Brasil. J dizia Malcon X que no existe capitalismo sem racismo. Com efeito, o CMI ao eleger-se como universo nico de referncia e sobrecodificar os outros regimes de signos, fossilizou uma representao negativa da populao afrodescendente. Condenou os negros a viverem alheios a seus prprios cdigos culturais, na tentativa malograda de fora-los a reproduzir o sistema de dominao que lhes mantinham cativos. Ora, a histria no possui apenas uma direo e, mesmo subordinados a um sistema de dominao, os afrodescendentes souberam dar respostas criativas a essa situao de opresso. No obstante o jugo da escravido, os africanos e seus descendentes preservaram e recriaram suas manifestaes scio-culturais por todo o territrio nacional. Se eram vistos como mquinas (res instrumentaliun) pelos senhores de engenho, se foram tidos como marginais no perodo ps-abolio, se so estigmatizados como resduo folclrico de cultura no presente, isto no significa que assim o sejam e se comportem. A dinmica civilizatria africana transladada para o Brasil gestou uma cosmoviso que pode ser potencializada como modelo scioeconmico e poltico-cultural no apenas para os afrodescendentes, mas para todo o planeta. No se trata aqui apenas de defender uma representao positiva dos afrodescendentes para diminuir os efeitos nefastos das representaes negativas a que foram submetidos durante os ltimos sculos. Trata-se, isto sim, de demonstrar a falncia do CMI que danifica todo o planeta e apontar outros caminhos para a humanidade. Paradoxalmente, justamente no contingente civilizatrio ao qual foi negada a humanidade que agora surge os modelos que re-humanizam nossa espcie. Algum poderia pensar que esse um discurso megalomanaco, grandiloquente e apaixonado. Sem dvida um discurso carregado de afeto, posto que tomado de paixo, mas, tambm, lcido, pois evita as solues fceis e os discursos romnticos. O modelo econmico do Capitalismo agrediu de tal modo o Meio Ambiente que coloca em risco a vida no planeta. O sistema do capital exclui cerca de 2/3 da populao dos benefcios de seu modo de produo. O sistema poltico tornou-se refm dos interesses privados das grandes corporaes empresariais, chegando ao absurdo de ficar subjugado, por exemplo, indstria blica como o caso recente dos E.U.A. A segregao entre homem e natureza acabar por destruir a humanidade e o ecossistema. O acmulo do capital acabar por reproduzir apenas capital[70] como j acontece no sistema financeiro -, sem preocupar-se em produzir os bens necessrios manuteno da vida da nossa era e das geraes futuras. Enfim,

vivemos o colapso de um sistema de excluso que teima afirmar-se como nico caminho para a organizao da vida e da produo. A falcia dessa semitica significante j foi desvendada. A armadilha dessa ideologia dominadora j foi desfeita. Para alm da crtica, no entanto, apontamos outros caminhos. Novos caminhos, entretanto, exige a discusso acerca dos paradigmas necessrios para organizar a vida e a produo, sem que as diferenas sejam massacradas, sem que a diversidade seja massificada na unidade de um nico referencial significante. Ao contrrio, o paradigma que desenhamos aquele do arcoris, capaz de conter numa unidade esttica a diversidade e beleza das vrias matizes de cor. Da mesma maneira, o paradigma ecosfico que surge da frica e de seus filhos integrados em todo o mundo, congrega uma unidade poltica e social capaz de gerir o bem-estar de todos e de cada um, sem reduzir a diversidade fonte da pluralidade cultural que inspira novos paradigmas includentes. Desta forma, buscamos nos trs Imprios Africanos e nas religies afrobrasileiras elementos que estruturaram estas sociedades e que apresentam modelos concorrentes ao capitalismo (CMI). No obstante, no basta simplesmente resgatar a cosmoviso de uma populao tradicional. Isso seria recair no mito do bom selvagem. No interessa-nos nem o naturalismo primitivo, nem o romantismo ingnuo. Primamos, isto sim, por uma abordagem poltica do fenmeno cultural, uma vez que a discusso da identidade de um povo antes de tudo a discusso de um projeto societrio. Os ritos de iniciao, por exemplo, equivalem a processos de socializao. So ritos coletivos que iniciam os jovens nas responsabilidades da vida adulta, no caso da frica, ou ritos de ingresso na comunidade dos orixs, no caso dos candombls. Ou seja, a construo dos sujeitos uma responsabilidade da comunidade. O social organizado para lograr o bem-estar da comunidade e de cada indivduo, mantendo seus segredos e suas normas coletivas de controle. A relao com o Meio Ambiente tambm exemplar. A natureza divinizada pelos africanos e seus descendentes. Kosi ew, kosi oris (sem folhas no h orix), dizem os nags. Ou seja, se no houver uma relao digna com a natureza no existe nem os deuses, nem os homens. No h separao entre homem e natureza, entre cultura e civilizao. Os africanos inventaram a civilizao da natureza, ou seja, uma civilizao assentada na relao interativa com o Meio Ambiente e no contra ele. A ancestralidade a maior e mais importante referncia destas sociedades. Ela o corao vigoroso da cosmoviso africana. Ela a lgica que engendra e organiza os outros elementos do pensamento africano recriado em nossas terras. o epicentro do regime semitico afrodescendente que engendrou, concretamente, as formas culturais africanas e sua dinmica civilizatria. A ancestralidade a referncia no tempo, no espao, no orun[71] e noaiy[72]. Ela portadora privilegiada da Fora Vital, o centro da famlia, quem d a direo na produo e a fonte mxima de poder. Os ancestrais, com efeito, a representao genrica da sociedade africana. A cosmoviso africana redefine as concepes filosficas a partir de sua prpria dinmica civilizatria, de acordo com o escopo de sua forma cultural. Assim, o universo pensado como um todo integrado; a concepo de tempo privilegia o

tempo passado, o tempo dos ancestrais, e sustenta toda a noo histrica da cosmoviso africana; j a noo de pessoa vista de modo muito singular, cada qual possuindo seu destino e procurando aumentar a sua Fora Vital, o seu ax; a Fora Vital que a energia mais importante dentre esses povos, insufla vitalidade ao universo africano. A palavra, por sua vez, tida como um atributo do preexistente, e por isso mesmo, promovedora de realizaes e transformaes no mundo, veculo primordial do conhecimento. A morte, por seu turno, no significa o fim da vida, mas parte do processo cclico da existncia que tem como referncia maior os ancestrais. A morte a restituio fonte primordial da vida, a lama que est situada no orun. A famlia a base da organizao social. Os processos de socializao forjam coletivamente o indivduo, fundamentando o objetivo a ser atingido socialmente: o bem-estar da comunidade. Por fim, opoder, que vivido coletivamente, tem o objetivo de promover a comunidade e garantir a tica africana.

As religies tradicionais da frica congregam todos esses elementos em seu bojo. Elas so imanentes e comunitrias. Pragmticas, norteiam-se pela eficcia e pela realizao do crescimento da fora vital de suas comunidades, o que se traduz em bem-estar social. Organizadas em torno do culto aos ancestrais e aos orixs, so controladas socialmente, uma vez que a religio no est desvencilhada da poltica e da economia. Alis, a integrao e a diversidade so outras caractersticas marcantes das religies tradicionais da frica. Nelas, h uma sacralidade profunda e uma manifesta habilidade social. Sagrado e profano coabitam o mesmo plano, o que equivale a dizer que o cotidiano sacralizado e que o religioso imanente.
Ao refletir sobre estas caractersticas culturais quizemos rediscutir a identidade nacional no seio de um cenrio poltico ideolgico em que esto inseridos as comunidades de terreiro e a prxis dos MSPs, especialmente dos Movimentos Negros organizados. Discutir a identidade crucial para se estabelecer um dilogo acerca da falcia da globalizao e de possveis alternativas frente ao Capitalismo Mundial Integrado. As polticas, por mais globalizadas que sejam, sempre erigem um polo de referncia que esto vinculadas identidade de um povo, nao ou etnia. No quizemos, como dissemos muitas vezes, propor a inverso dos polos de dominao, propondo um sistema negro-africano de dominao ao invs de um sistema brancoeuropeu de opresso. Intentamos, isto sim, demonstrar como a cosmoviso africana no polariza as dicotomias de dominao, efetuando planos diagramticos em que se cruzam, transversalmente, o negro e o branco, a natureza e a cultura, a vida e a morte, o sagrado e o profano, o poder e o servio, a tica e a moral. No se trata de inverter os plos de dominao, mas de combat-la. No se trata de globalizar a cultura negra, mas universalizar seus valores. No se trata de conquistar a hegemonia poltica negro-africana, mas de promover sua experincia civilizatria a fim de criar novos regimes sociais fundados na solidariedade e na justia. Cumpre reconhecer que os mbiles da prxis dos africanos e seus descendentes brasileiros (especialmente aqueles participantes dos MSPs) foram o desejo de comunho e o desejo alterativo verdadeiros articuladores da cosmoviso africana no Brasil. Oxal a cosmoviso de matriz africana seja, contemporaneamente, um suporte para a busca de alternativas reais ao Sistema do Capital Globalizado, que at agora globalizou apenas a misria humana, tanto em sentido real quanto figurativo. Que existem prticas condizentes com os princpios estruturais da cultura africana foi o

objetivo subjacente deste livro que preocupou-se em apontar realizaes concretas dos povos que materializam, em seu cotidiano, a cosmoviso de matriz africana. Esses princpios vivenciados na dinmica civilizatria dos afrodescendentes no so experincias condenadas a habitar o crculo desse contingente populacional. Eles extrapolam as fronteiras da cultura negra para africanizar a poltica, a economia e os sistemas scio-culturais em qualquer parte do mundo. Africanizar, neste sentido, no reduzir as diferenas ao equivalente geral da forma cultural africana. Africanizar dignificar, abrir-se alteridade, desejar a diferena, promover a tica, valorizando a expresso de todos e de cada um, sem massificao ou imposio de modelos, mas fundamentando as mltiplas respostas criativas num sistema tico que, por princpio, define-se pela liberdade. Liberdade esta que est longe de ser a liberdade formal cunhada pelos ocidentais. Buscamos tenazmente os processos de libertao efetivos, includentes, que no fiquem esvaziados por discursos abstratos e sob lgicas transcendentes. Viver sob um regime tico, que promova a justia social e a emancipao humana, bem como a preservao e valorizao do planeta, ao mesmo tempo que no se imponha modelos polticos totalitrios, que se evite o etnocentrismo, o machismo e o racismo so desafios que no se encerram neste estudo, mas que, a partir deles, convidamos os leitores a seguir para alm das fronteiras deste livro, na aventura da construo da CIDADANIA!

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[1]Fazemos questo de nos remeter frica como o continente do Arco-ris posto que este ltimo uma imagem que representa bem a diversidade e a beleza da multiplicidade cultural existente em solo africano e carregada por seus descendentes em todas as partes do mundo. [2] No seu Curso sobre a Filosofia da Histria, em 1830, declarava Hegel: A frica no uma parte histrica do mundo. No tem movimentos, progressos a mostrar, movimentos histricos prprios dela. Quer isto dizer que a sua parte setentrional pertence ao mundo europeu ou asitico. Aquilo que entendemos precisamente pela frica o esprito a-histrico, o esprito no desenvolvido, ainda envolto em condies de natural e que deve ser aqui apresentado apenas como no limiar da histria do mundo. In: KI-ZERBO, j. Histria da frica Negra. Ed. Biblioteca Universitria, 1980. [3] Haja visto que o trabalho escravo, considerado o mais atrasado pela elite rural, foi substitudo pelo trabalho de trao animal. Comenta-se que as condies de trabalho para uma res era mais favorvel do que para o africano escravizado. [4] As designaes frica Branca e frica Negra so completamente ideolgicas. A chamada frica Branca no branca, mas negra. Ocorre que ali predomina a cultura rabe, depois de sculos de ocupao, muito embora interpenetrada com as culturas de origem. [5] O IPAD Instituto de Pesquisa da Afrodescendncia, tem um projeto de publicar livros didticos sobre a Histria da frica, onde teremos a possibilidade de escrever obras especializadas sobre a frica para orientar os educadores. [6]Povos pastoris, que no constituem estruturas estatais e no coupam um territrio determinado. [7] Sobre o regicdio e a lgica poltica de governos africanos, vide: ZIEGLER (1972). [8] ERNY, P. Lenfant dans la pens traditionnelle de lAfrique noire. Paris: Le livre Africain, 1968. [9] Yakemi o nome-de-santo da antroploga Ronilda Ribeiro. [10] Prefcio de Jung ao I Ching O Livro das Meditaes traduo de Richard Wilhelm. So Paulo: Ed. Pensamento, 1987. 21a. edio. [11]Sobre Fora Vital entre os bantos vide a obra clssica: TEMPELS, R.P.P. La Philosophie Bantoue. Paris: collction Prsence Africaine, 1949. Vide tambm no subitem: Filosofia Banto, p. 74, Cap. II. [12] Segundo LEITE (1984, p. 35), essas relaes tem como exemplo os processos de socializao, com suas etapas iniciticas que fazem configurar o homem proposto pela sociedade em sua dimenso social -, e tambm das atividades relacionadas com outras instncias histricas, onde as aes humanas complementam a obra inicial do preexistente, colocando-a com o cuidado e conhecimentos exigidos pela vitalidade que anima os seres em estreita relao com a sociedade, como ocorre, para citar outro exemplo, com a manipulao da terra, fator bsico da produo. [13] TEMPELS, R.P.P. La Philosophie Bantoue. Paris: Collction Prsence Africaine, 1949. [14] MBITI, J. S. African Religions and Philosophy. London; Naiorobi; Ibadan: Heinemann, 1969. [15] Os Griots so contadores de histria africanos. So os responsveis pela transmisso do conhecimento dos antepassados para as novas geraes. So tradicionalistas, expressam-se atravs de crnicas, armam genealogias e so incumbidos de transmitir oralmente a tradio histrica. [16] OBENGA, T. Fontes e Tcnicas especficas da histria da frica. Panorama geral. Histria Geral da frica: I. Metodologia e pr-histria da frica. So Paulo: tica [Paris]: UNESCO, 1982. Pginas 91-104. [17] O griot praticamente deixa de lado os afloramentos e emergncias temporais denominados em outros lugares ciclo(idia de crculo), perodo(idia de lapso de tempo), poca (idia de momento marcado por algum acontecimento import ante), idade (idia de durao, de passagem do tempo), srie(idia de sequncia, sucesso), momento (idia de instante, circunstncia, tempo presente) etc. claro que ele no ignora nem o tempo csmico (estaes, anos), nem o passado humano, j que o que ele relata , de fato, passado (OBENGA citado por RIBEIRO, 1996, p. 57). [18] A cabea composta da fronte, oju ori, que se relaciona com o iyo-orun, nascente do mundo; do occiptal, ikoko ori, que se relaciona com o iwo-orun, o poente; e dos lados direito, apa-otun ori, e esquerdo, apa osi-ori, que se relaciona com a direita e a esquerda do universo; e finalmente, do centro, que rene todos os apectos (LUZ, 1995. p. 55). [19] Dotada dessa energia vital que a sacraliza, a terra no pode ser apropriada pelo homem, que, entretanto, est potencialmente habilitado a ocup-la segundo as normas ancestrais (LEITE, 1984, p. 47).

[20] SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nag e a Morte: Pd, Ass e o culto gun na Bahia. 3 ed.
Petrpolis: Vozes, 1984.

[21] Da regio sudanesa. [22] De toda regio austral da frica. [23] Do Sudo. [24] Da costa ocidental da frica. [25] Regio do antigo Daom, hoje Benin e partes da Nigria. [26] Sudeste da frica. [27] Sobretudo da Nigria. [28] Regio de Angola. [29] Regio da frica Central. [30] Regio entre a frica Central e Angola. [31] Regio ao longo do Rio Nilo, incluindo o Egito. [32] Regio oeste do Sudo. [33] Sul da frica. [34] Regio do Zimbzbue, que abarca toda a frica do Sul e seus vizinhos. [35] Sobre o Princpio da Complementaridade atualizada nos candombls brasileiros vide o subitem: Relaes de Gnero e Candombl, p. 57, Cap. II. [36] claro que era a negociao possvel dentro do contexto escravocrata da poca. [37] Ao menos assim que entendemos suas proposies. [38] SODR, Muniz. A Verdade Seduzida. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988, p. 53. [39] Cfe. SODR, Muniz. A Verdade Seduzida. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988, p. 131. [40] Cfe. SODR, Muniz. A Verdade Seduzida. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988, p. 133. [41] Sobre o segredo, a luta e a regra dos afrodescendentes consultar: SODR, Muniz. A Verdade Seduzida. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1988, p. 137-148. [42] Sobre a ideologia do branqueamento e sobre a mestiagem vide: O Mito da Mestiagem, p. 91, Cap. III. [43] O conflito constantemente vivido entre aquilo que socialmente imposto se ritualiza todo o tempo (CARNEIRO;CURY, s/d b, p. 26). [44] Cultura capitalstica aquela cultura prpria do Capitalismo Mundial Integrado, ou seja, no se refere apenas sistemas formalmente capitalistas, mas a todas as sociedades que se organizam de acordo com o sistema do capital, obedecendo e reproduzindo sua lgica. [45] O grifo meu. [46] Trata-se de Willian Madson Calhoun Jr. (Bill), que, no momento em que eu estava escrevendo este texto sobre meio ambiente e candombl em Icapu - CE, surgiu em na minha frente, transfigurado, e me narrou a histria que Yemanj lhe contava num ouvido, e If ponderava no outro. [47] Dessa maneira aprofundamos a definio de cultura negra atravs da reflexo sobre as formas culturais gestadas pelos afrodescedentes. Estaremos a falar, ento, de formas culturais produzidas pela cultura negra, procurando evitar tanto as anlises abstratos-universalizantes que redundaram em sistemas totalitrios, quanto o relativismo absoluto que redunda em paralisia poltica. [48] Costa ocidental da frica. [49] Regio centro ocidental e sul do continente africano. [50] TEMPELS, P. La Philosophie Bantoue. Paris: Prsence Africaine, 1949. [51] Pe. Altuna citado por LOPES (1988). [52] Referimo-nos a GUATTARI, F. As Trs Ecologias. 4 ed. Campinas, SP: Papirus, 1993. [53] Este texto e fruto, originalmente, de uma pesquisa coletiva sobre a Prxis e Subjetividade nos Movimentos Sociais Populares, no seminrio: Movimentos Ssociais Populares: os desafios da prxis., ocorrido em Passo Fundo RS. [54] Para se entender o paradigma tico-esttico e a lgica do sentido, vide: DELEUZE (1974,1992); GUATTARI (1992, 1993); DELEUZE/GUATTARI (1995 a, 1995b,1996,1997 a, 1997b). [55] Como discutimos no captulo anterior ao tematizarmos as relaes de gnero no candombl e a relao deste com o meio ambiente. [56] Cumpre lembrar que definimos, com Muniz Sodr, a cultura como a seduo do real. [57] Trata-se aqui de uma reelaborao do conceito de Emmanuel Lvinas desenvolvido pelo autor em: LEVINAS, E. De Otro Modo Que Ser, o mas alla de la Esencia, Salamanca: Editora Sgueme, 1987. [58] certo que nem toda prxis dos afrodescendentes gera vida, muito menos comunho e equilbrio social. No queremos criar idealismos! Destacamos, entretanto, apenas os elementos filosficos que

apontam para uma sociedade que tenha princpios e valores distintos do CMI, por entender que a cosmoviso africana erige-se como uma proposta de mais vida para a humanidade. [59] DAVIS, David Brion. O Problema da Escravido na Cultura Ocidental. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001. [60] A obra citada de Gislene SANTOS (2002) foi prefaciada por Kabengele Munanga. [61] Os grifos em negrito so meus. [62] O princpio de corte s tem um valor limitado. S upe, com efeito, um certo equilbrio entre os dois movimentos de enculturao, africano e ocidental (...). Razo porque ele age sobretudo nas famlias tradicionalmente ligadas ao candombl, nas classes baixas da sociedade onde a influncia da escola multirracial permanece confinada a alguns anos da primeira infncia e nas comunidades onde os preconceitos de cor so mnimos. Quando, ao contrrio, as inverses das estruturas sociais arrastam a luta das etnias para o mercado de trabalho e, como consequncia, a intensificao dos esteritipos ou das discriminaes, mesmo larvadas ou disfaradas, como meio de os brancos manterem o comando da sociedade global, ento a crise revela as contradies dos mundos justapostos e as ideologias negras substituem as religies africanas, ou as penetram com valores novos (BASTIDE, 1989, p. 531). (O grifo meu). [63] Um Outro Mundo Possvel foi o slogam das trs edies do Frun Social Mundial que ocorrereu em Porto Alegre em 2001, 2002 e 2003. [64] Cfe SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nag e a Morte: Pd, Ass e o culto gun na Bahia. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 1984. P. 16. [65] Zamani o tempo dos mitos. Tempo dos Ancestrais. Tempo inesgotvel. [66] Sasa o tempo dos viventes. Tempo da experincia. Tempo limitado. [67] Rodolfo Kusch filsofo da libertao. Nascido na Argentina fez um trabalho pioneiro na interface filosofia/antropologia, trazendo novos elementos conceituais a partir da mescla da pesquisa de campo com a investigao filosfica. [68] Emmanuel Levins, filsofo lituano, j defendia a tese da Filosofia como uma tica. Vide: LEVINS, E. tica e Infinito.Lizboa: Ed. 70. Concordes com Levins, cremos que a filosofia antes de tudo uma tica posto que baseada na relao com a alteridade. Sobre a tica de Levins vide: LEVINS (1980, 1982, 1984). [69]Diversamente da tradio predominante da filosofia tradicional (perodo clssico, medieval e moderno), a filosofia da diferena uma atitude. Se a pretenso da tradio da filosofia uma explicao/compreenso do mundo, esta filosofia uma atitude frente filosofia e ao mundo. Como atitude ela da ordem do acontecimento. Por princpio no busca a unidade na diversidade mas a diversidade da unidade. Reconhece o universal e o transcendental. A questo no negar ou afirmar o universal. A questo de nfase e de guinada de perspectivas. A perspectiva da filosofia da diferena atuar visando a diversidade do real e no a unidade dos fenmenos. Na diversidade dos fenmenos encontra-se as diferenas do real. A nfase, agora, recai sobre a singularidade e no sobre a transcendentalidade. Busca-se, ento, compreender a complexidade do real e no desvendar seus complexos cdigos em frmulas simplificadas de filosofia. Compreender as dobras do real, os interstcios dos contatos, o no dito, o diludo. Mais acompanhar que compreender. Mais criar que explicar. Mais movimento que ossificao. Mais filosofia como vida, menos filosofia como alheamento. Mais participao, menos observao. Mais desejo, menos interpretao. Mais usina, menos teatro. Mais tolerncia, menos rejeio. Mais diferena, menos repetio. A filosofia da diferena antes de tudo uma tica. Por ser uma filosofia que explicita sua atitude diante do mundo ela , em primeiro lugar, uma tica. Sua atitude esttica diante da vida a expresso de uma atividade tica diante do mundo. Esttica aqui no compreendida como a vertente da filosofia que estuda a arte, o belo. a cincia da sensibilidade, que opera com os afetos, os perceptos, os energticos e o cognitivo. fazer filosofia no apenas com a razo. ampliar a definio mesma de filosofia, superando a mxima de que a filosofia o pensamento racional. Da incorporar no tecido mesmo da filosofia, as categorias do desejo, da libido, dos afetos e das sensaes que nos ata ao mundo e sua complexa diversidade. [70] A isso d-se o nome de capital especulativo, ou seja, capital que ao invs de produzir bens e servios, produz apenas capital. [71] Mundo invisvel, sagrado. [72] Mundo visvel, tangente.